Text i discurs religios

Nr. 1 / 2009

Lucrrile Conferinei Naionale

Text i discurs religios

Ediia I
Iai, 5-6 decembrie 2008
Consultani tiinifici

Prof. univ. dr. Gheorghe Chivu (Universitatea din Bucureti)

Prof. univ. dr. Constantin Frncu (Universitatea Alexandru Ioan Cuza din Iai)
Prof. univ. dr. Dumitru Irimia (Universitatea Alexandru Ioan Cuza din Iai)
Prof. univ. dr. Vasile D. ra (Universitatea de Vest din Timioara)
Prof. Univ. dr. Wolfgang Dahmen (Universitatea Friedrich Schiller din Jena)

Editori: Prof. dr. Alexandru Gafton (Universitatea Alexandru Ioan Cuza din Iai)
Lect. dr. Sorin Guia (Universitatea Alexandru Ioan Cuza din Iai)
Lect. dr. Ioan Milic (Universitatea Alexandru Ioan Cuza din Iai)

ISSN 2066 4818

Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza, 2009

700511 Iai, str. Pcurari nr. 9, tel./fax: (0232) 314947
web: http://editura.uaic.ro e-mail:editura@uaic.ro
 Text i discurs religios
Nr. 1 / 2009

Lucrrile Conferinei Naionale

Text i discurs religios

Ediia I
Iai, 5-6 decembrie 2008

EDITURA UNIVERSITII ALEXANDRU IOAN CUZA

IAI 2009
 Autori
.P.S. Bartolomeu Valeriu Anania, Mitropolit al Clujului, Albei, Crianei i Maramureului
P.S. Petru Gherghel, Episcop al Diecezei catolice de Iai
.P.S. Teofan Savu, Mitropolit al Moldovei i Bucovinei

Maria Yvonne Bncil, Asist. drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Bucureti

Ana Bobu, drd., Facultatea de Litere, Iai
Carmen-Maria Bolocan, Conf. dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Iai
Adina Chiril, Lect. dr., Facultatea de Litere, Istorie i Teologie, Timioara
Gheorghe Chivu, Prof. dr., Facultatea de Litere, Bucureti
Camelia-Mihela Cmeciu, Lect. dr., Facultatea de Litere, Bacu
Traian Diaconescu, Prof. dr., Facultatea de Litere, Iai
Claudia Elena Dinu, Asist. dr., Universitatea de Medicin i Farmacie Gr. T. Popa, Iai
Dana Dobo, Conf. dr., Facultatea de Litere, Iai
Luminia Drug, Lect. dr., Facultatea de Litere, Bacu
Felicia Dumas, Conf. dr., Facultatea de Litere, Iai
Elena Ene D Vasilescu, Dr., Universitatea Oxford
Lucian Farca, Lect. dr. pr., Facultatea de Teologie Romano-Catolic, Iai
Alexandru Gafton, Prof. dr., Facultatea de Litere, Iai
Veronica Grecu, Lect. dr., Facultatea de Litere, Bacu
Sorin Guia, Lect. dr., Facultatea de Litere, Iai
Luminia Hoar Cruu, Prof. dr., Facultatea de Litere, Iai
Emanuela Ilie, Asist. dr., Facultatea de Litere, Iai
Cristina Ionacu, drd., Facultatea de Litere, Iai
Dumitru Irimia, Prof. dr., Facultatea de Litere, Iai
Ioan Lobiuc, Prof. dr., Facultatea de Litere, Iai
Gheorghe Manolache, Prof. dr., Facultatea de Litere i Arte, Sibiu
Viorella Manolache, Dr., Institutul de tiine Politice i Relaii Internaionale, Bucureti
Ilie Moisuc, Prep. drd., Facultatea de Litere, Iai
Drago Moldovanu, Prof. dr., Facultatea de Litere, Iai
Adrian Muraru, Lect. dr., Facultatea de Filosofie i tiine Social-Politice, Iai
Daniela Obreja-Rducnescu, drd., Facultatea de Litere, Iai
Loredana Opriuc, Prep. drd., Facultatea de Litere, Iai
Antonio Patra, Conf. dr., Facultatea de Litere, Iai
Dionisie Constantin Prvuloiu, Dr., Facultatea de Litere, Iai
Nicoleta Popa-Blanariu, Lect. dr. Facultatea de Litere, Bacu
Constantin Rchit, drd., Facultatea de Litere, Iai
Ioana Repciuc, asist. cercet. drd., Institutul de Filologie Romn, A. Philippide
Petre Semen, Prof. dr. pr., Facultatea de Teologie Ortodox, Iai
Mihai A. Stroe, Conf. dr., Facultatea de Limbi i Literaturi Strine, Bucureti
Ioan C. Teu, Prof. dr. pr., Facultatea de Teologie Ortodox, Iai
Mdlina Toader, Asist. drd., Facultatea de Teologie Ortodox, Bucureti
George Bogdan ra, Lect. dr., Facultatea de Litere, Istorie i Teologie, Timioara
Vasile D. ra, Prof. dr., Facultatea de Litere, Istorie i Teologie, Timioara
Lucreia Vasilescu, Prof. dr., Facultatea de Teologie Ortodox, Bucureti
Roxana Vieru, Prep. dr., Facultatea de Litere, Iai
Marina Vraciu, Lect. dr., Facultatea de Litere, Iai
 Cuprins

Cuvnt nainte / 9

Cuvinte de ntmpinare

.P.S. Teofan Savu, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei,

Nebunia Crucii / 15

P.S. Petre Gherghel, Episcopul Diecezei Romano-Catolice de Iai

Contribuia catolicilor romni la traducerea textelor sacre / 19

Istoria Cuvntului

.P.S. Bartolomeu Valeriu Anania, Mitropolitul Clujului, Albei, Crianei i

Maramureului,
Biblia lui erban, monument de limb teologic i literar romneasc / 25

Gheorghe Chivu,
Psaltirea de la litera la spiritul textului sacru. Consideraii asupra unui manuscris
moldovenesc de la mijlocul secolului al XVII-lea / 37

Dumitru Irimia,
Adevrul ntre cuvntul biblic i cuvntul poetic n viziunea lui Eminescu / 45

Vasile D. ra,
Discursul religios, model i norm de exprimare ngrijit n epoca veche / 57

Gheorghe Manolache,
Eshatologie i secularizare n straie postmoderne / 65

Lucian Farca,
Discursul profetic ntre voina lui Dumnezeu i voia poporului / 79

Ioan C. Teu,
Valoarea sacramental a cuvntului / 91

5
 Traducerea textului sacru

Drago Moldovanu,
Finalitatea textelor slavo-romne intercalate din Evul Mediu romnesc / 103

Alexandru Gafton,
Relaia dintre sursele traducerilor biblice i concepia de la baza acestora / 125

Petre Semen,
Observaii critice cu privire la traducerea Bibliei de la 1688 / 135

George Bogdan ra,

Viitorul perifrastic cu a avea n traducerile textelor sacre / 147

Adrian Muraru,
Dou ipostaze ale libertii traductorului biblic: sinonimizare i pia interpretatio.
Studiu de caz: vechile traduceri romneti ale carilor 1 i 2 Regi (Ms. 45 i Biblia de
la 1688) / 155

Felicia Dumas,
O traducere n limba francez a unui text romnesc de spiritualitate ortodox / 163

Traian Diaconescu,
Monumenta christiana: Paulinus de Nola i Niceta de Remesiana Carmen XVII / 173

Dionisie Constantin Prvuloiu,

Leciuni controversate n Sfnta Scriptur / 193

Constantin Rchit,
Hieronymus. Teoria i practica traducerii textului sacru / 207

Adina Chiril,
Evoluia limbii n textele lui Antim Ivireanul. Observaii asupra vocalismului / 213

Ioan Lobiuc,
Laicizarea unor sensuri biblice n lexicul romnesc / 223

Roxana Vieru,
Palia de la Ortie: impactul izvoarelor asupra textului romnesc. Cteva aspecte / 229

Veronica Grecu,
Conserver ou non le mystere du verbe: theorie patristique et traduction au Moyen Age / 239

6
Ana Bobu,
Rolul scrierilor Sfntului Ioan Gur-de-Aur n spiritualitatea i cultura romneasc
Retorica discursului religios / 247

Retorica discursului religios

Nicoleta Popa-Blanariu,
Un eu anarhic. Efecte polifonice n rit i teatru / 255

Sorin Guia,
Arta dialogului n Prefeele Mitropolitului Veniamin Costachi / 267

Antonio Patra,
La rsritul temniei. Despre suferin i revelaiile durerii / 281

Viorella Manolache,
Hermeneutica discursului religios la grania dintre/ntre filosofie-politic-teologie / 293

Ioana Repciuc,
Modele retorice ale invocaiei n contextul religiozitii populare / 301

Ilie Moisuc,
Acatistul structuri stilistico-poetice. Rugciunea i ntlnirea n interval / 311

Mihai A. Stroe,
Mistica viziunii n opera profetic a lui William Blake, ntre Imaginaia divin i
Raiunea tiinific / 321

Luminia Drug, Camelia-Mihaela Cmeciu

Rugciune un act semiotic al identitii sociale (Cazania mitropolitului Varlaam al
Moldovei) / 335

Loredana Opriuc,
Versiuni ale Psalmilor la Dosoftei i erban Foar / 345

Marina Vraciu,
O strategie retoric de construcie a sinelui n Autobiografia protopopului Avvakum
(Rusia secolului al XVII-lea): recursul la paradigma nebunului ntre Hristos / 353

Maria Yvonne Bncil,

The Journey Metaphor in Old Testament Texts / 365

7
Mdlina Toader
Le spcifique des modes et des temps dans le Sermon sur la montagne / 375

Elena Ene D-Vasilescu,

Ortodocii i Cartea Sfnt / 389

Lucreia Vasilescu,
Chipul Sfintei Maria Mgdalena n imnografia ortodox /397

Daniela Dobo,
Despre religie i limb / 405

Luminia Hoar Cruu,

Aspecte ale problematicii circumstanialului / 415

Carmen-Maria Bolocan,
Sfntul Mitropolit Antim Ivireanul, ctitor al predicii originale n limba romn / 429

Emanuela Ilie,
Crile bucuriilor epifanice. Invariante i diferene specifice n poezia religioas de azi / 437

Claudia Elena Dinu,

Connotations du religieux dans la littrature laque le modle de luvre de
Georges Bernanos / 447

Daniela Obreja Rducnescu,

ncifrarea i descifrarea textului biblic prin simbolul iconic / 459

Cristina Ionacu,
La traduction du texte liturgique: approche terminologique / 469

8
 Cuvnt nainte

Ateni la nevoile cercettorilor din domeniile lingvisticii, teologiei, istoriei i

filosofiei, iniiatorii i organizatorii Conferinei Naionale Text i discurs religios
au ncercat mpreun s afle o modalitate de mprtire a preocuprilor i
cunotinelor privitoare la textul i la discursul religios (cu tot ceea ce cuprinde
acesta: traduceri, compilaii i compuneri originale de texte religioase, rostire
religioas, cu toate rosturile ei, de-a lungul vremii i astzi).
De aceea, Conferina a fost proiectat ca o manifestare tiinific mai ampl, ce
i propunea stimularea cercetrii academice i popularizarea celor mai importante
tendine n studierea fenomenologiei religioase. Obiectivele principale ale acestei
prime ediii - desfurate la Iai, n zilele de 5 i 6 decembrie, 2008 - au fost:
descrierea, din perspectiv lingvistic, teologic, istoric i filosofic, a unor elemente
dominante de limbaj i de cultur religioas romneasc; observarea ponderii i rolului
fenomenului religios n viaa fiinei umane; identificarea i fructificarea de metodologii
adecvate pentru analiza i interpretarea unor forme de manifestare ale limbajului i
mentalitii, ca aspecte definitorii ale fenomenului religios n contextul mai larg al
interferenelor culturale i al dezvoltrii unor noi modaliti de informare n mas;
stabilirea unor legturi durabile ntre membrii comunitii academice, prin identificarea
unor proiecte de cercetare comune, cu dezvoltare pe termen mediu i lung;
popularizarea rezultatelor cercetrii tiinifice n rndul unui public ct mai larg.
n vederea ndeplinirii obiectivelor, am optat pentru organizarea evenimentului pe
dou planuri:
a) desfurarea unor conferine n plen, adresate unui public foarte larg (specialiti,
oameni de cultur, studeni, persoane interesate de viaa religioas), susinute de
personaliti ale vieii culturale locale i naionale, i
b) desfurarea de comunicri n seciuni specializate: Traducerea textului sacru
i Retorica discursului religios, susinute de cercettori i doctoranzi de la Facultile
de Litere, Teologie, Istorie i Filosofie, din Universitile participante.
La edina festiv de deschidere au rostit discursuri .P.S. Teofan, Mitropolit al
Moldovei i Bucovinei, .P.S. Bartolomeu, Mitropolit al Clujului, Albei, Crianei i
Maramureului, P.S. Petru Gherghel, Episcop al Diecezei de Iai. De asemenea, prof.
univ. dr. Vasile Ian, Rectorul Universitii Al. I. Cuza din Iai, prof. univ. dr. tefan

9
Avdanei, Decanul Facultii de Litere din Iai i prof. univ. dr. Alexandru Gafton, din
partea organizatorilor, au rostit alocuiuni.
n ambele zile ale Conferinei au fost programate comunicri de plen, susinute de
cercettori de prestigiu din cele patru domenii care au constituit perspectivele din care
Conferina a abordat textul, discursul i fenomenul religios.
Concepute ca spaii de dezbatere i de prezentare a cercetrilor, observaiilor i
meditaiilor acumulate prin munc, cele dou seciuni, TRADUCEREA TEXTULUI
SACRU i RETORICA DISCURSULUI RELIGIOS au gzduit comunicri privitoare la
traducerea textului religios (text biblic, texte patristice, predici etc.), editarea de
texte religioase, istoria limbii romne, exegeza textului religios, respectiv la
chestiuni din domenii variate: retoric, omiletic, stilistic i hermeneutic, teoria
argumentrii, analiza discursului, istorie i critic literar.
La lucrrile Conferinei au participat numeroi specialiti reprezentnd toate
domeniile propuse, precum i mai multe centre universitare din ar.
Prezentrile i dezbaterile s-au concentrat, printre altele, asupra importanei,
tehnicii, cilor i efectelor traducerii de text religios (n special biblic), asupra
relaiilor dintre limbajul religios i alte variante lingvistice culturale (n special
limbajul literaturii i al tiinei), asupra artei iconografice ortodoxe, asupra
mpletirii discursului profetic i religios n tradiia romano-catolic, asupra
importanei textului religios n edificarea aspectului literar al limbii romne i a
literaturii romne.
Timp de dou zile, unii prin druita pasiune pentru umanismul cretin, diferiii
cercettori care au onorat invitaia organizatorilor Conferinei i-au mprtit
cunotinele, nedumeririle, ipotezele i credinele. Faptul acesta ne ncredineaz cu
trie asupra caracterului iniiativei noastre i ne oblig, totodat, s mulumim
tuturor acelora care, din pasiune i cu viu interes, au transformat Conferina ntr-o
reuit.
De asemenea, organizatorii in s mulumeasc sponsorilor Conferinei, fr de
a cror nelegere, solicitudine i contribuie, multe dintre inerentele dificulti
materiale nu ar fi fost surmontate. Ne facem datoria de onoare de a enumera pe toi
aceia care, astfel, au sprijinit ntreprinderea noastr i aceast activitate cultural-
tiinific: S.C. FeneGrup S.A., RomSoft, ABV Invest, S.C. Remina S.R.L.,
Institutul European, Stef CopyShop, S.C. Total Sport S.R.L. i Casa
Universitarilor Iai.
Avnd n vedere acest fapt, precum i interesul multora dintre participani pentru
relaia dintre sacru i literatur, organizatorii intenioneaz ca ediia a doua a
Conferinei (programat la sfritul acestui an) s cuprind o a treia seciune,
intitulat Literatura i sacrul.

10
 *

Rezultant a aducerii mpreun a comunicrilor cu care participanii la

Conferina Naional Text i discurs religios, au binevoit s contribuie, volumul
de fa prezint comunitii tiinifice textele elaborate de ctre participani i
prezentate la Conferin. Un alt motiv pentru care ne-am vzut obligai s editm
prezentul volum a fost i sperana c nu doar pasiunea pentru aceast tem a putut
anima spiritele cercettorilor, ci i pasiunile lumii pentru alte teme, prea ndeprtate
de aceasta. De aceea, am ndrznit a spera, cu binecuvntarea nalilor ierarhi, c nu
vor rmne cuvintele participanilor ntre pereii naltului lca academic, c ele vor
trece de zidurile lumi de afar, rodind frumos. i bine. Am ncercat s trimitem
cuvntul spre a gsi Cuvntul.

Alexandru GAFTON
Sorin GUIA
Ioan MILIC

11
Cuvinte de ntmpinare
 Nebunia Crucii
.P.S. TEOFAN SAVU
Mitropolitul Moldovei i Bucovinei

Persoana ndatorat s scrie un text sau s suin un discurs despre Hristos sau
despre viaa cretin n general, se afl ntotdeauna n faa unei mari dileme.
Cititorii sau asculttorii snt, n general, doritori s lectureze sau s aud ceva n
conformitate cu logica gndirii lor. Duhul lumii, n interiorul creia ei vieuiesc, i
ndeamn s asculte un discurs n conformitate cu acest duh sau s resping ceea ce
nu intr n coordonatele lor de gndire.
Aa se face c, atunci cnd Sfntul Apostol Pavel vorbete atenienilor despre
creaie i Creator, acetia l ascult cu atenie. Gndirea lor accept cu uurin
existena unui Creator, pentru c realitatea creaiei era evident. Atunci cnd ns
Sfntul Apostol Pavel vorbete acelorai atenieni despre nvierea lui Hristos din
mori i despre nvierea morilor, unii l-au luat n rs, iar alii i-au zis: Te vom
asculta despre aceasta i alt dat(FA 17,31-32).
Aceasta este marea dilem n faa creia se afl cel ce scrie sau vorbete despre
Hristos. Dac El, Hristos, este prezentat ca un mare reformator, ca un geniu de
excepie, ca cel mai mare dintre pmnteni, textul sau discursul religios are o
coeren evident n logica gndirii obinuite. Dac Hristos este prezentat ca
Dumnezeu care creeaz miile de galaxii, dar n acelai timp se nate dintr-o
Fecioar, vieuiete printre oameni, este rstignit i ngropat de acetia, logica
uman obinuit nu poate accepta un astfel de discurs.
Scriitorul i cuvnttorul cel mai de seam al cretintii Sfntul Apostol
Pavel este contient de faptul c textele scrise de el i discursul pe care l susine
nu snt n acord cu logica lumii, ci n conformitate cu o alt logic, a Duhului,
logic atemporal i, n esen, divin. Hristos m-a trimis s binevestesc, spune
Sf. Apostol Pavel, dar nu cu nelepciunea cuvntului ca s nu rmn zadarnic
Crucea lui Hristos. Cci cuvntul Crucii este nebunie pentru cei ce pier, iar pentru
noi, cei care ne mntuim este puterea lui Dumnezeu. Unde este neleptul? se
ntreab Sfntul Pavel, unde este crturarul? unde este cercettorul acestui veac? Au
n-a dovedit Dumnezeu nebun nelepciunea lumii acesteia? A binevoit Dumnezeu
s mntuiasc pe cei ce cred, prin nebunia propovduirii. Fiindc i iudeii cer

15
semne, iar elinii caut nelepciune, ns noi propovduim pe Hristos cel rstignit:
pentru iudei sminteal; pentru neamuri nebunie. Dar pentru cei chemai, i iudei i
elini, pe Hristos Puterea lui Dumnezeu i nelepciunea lui Dumnezeu (I Cor. 1,
17-24).
Asemenea afirmaii nu pot fi primite cu uurin. Pavele, eti nebun! nvtura
ta cea mult te duce la nebunie(FA 28,24), spune un asculttor al marelui Apostol.
Iar Pavel a zis: nu snt nebun (), ci griesc cuvintele adevrului i ale
nelepciunii(FA 28,26).
Adevrul i nelepciunea aparin, n accepiunea cretin autentic, unei alt fel
de logici dect cea care guverneaz gndirea obinuit. Doi ori doi fac patru, dar ce
uimitor este s te afli n faa descoperirii c, uneori, doi ori doi fac cinci, afirm
inegalabilul Dostoievski1. Tot lui Dostoievski i aparine afirmaia care nu poate s
nu scandalizeze: Cred c nu exist nimic mai frumos, mai adnc, mai mbietor,
mai rezonabil i mai perfect dect Hristos, ba mai mult dect att, dac cineva mi-ar
dovedi c Hristos este n afara adevrului i c, de fapt, adevrul este n afara lui
Hristos, mai bine a rmne cu Hristos dect cu adevrul2.
Iat, aadar, ntre ce coordonate snt plasate textul i discursul religios care nu
prezint o idee sau alta, ci pe Dumnezeul cel viu. Acesta, printr-o iubire nebun
pentru om, se face om pentru ca pe om s-l fac Dumnezeu. Acesta este
Dumnezeul despre care textul i discursul religios autentic trebuie s mrturiseasc.
De fapt, scriitorul i predicatorul cretin nu snt altceva dect pana lui Hristos, cci
nu ei scriu sau cuvnt, ci Hristos n care ei viaz, snt i se mic. Pergamentele pe
care Hristos scrie nu snt acelea din piei de animale sau coal de hrtie, El scrie
spnd litere pe carnea inimilor (II Cor. 3,3); textele pe care El le urzete snt din
carne i oase (Ef. 5,30), literele pe care le ntiprete snt de foc mistuitor (Evr.
12,29), discursurile pe care El le rostete snt cu putere mult (Mat. 7,29).
Nimnui, nimnui pe pmnt s nu ngduii s njoseasc viziunea cretin!
Pzii plintatea viziunii dreptslvitoare. Nu micorai cuprinsul descoperirii lui
Hristos!3. Apelul adresat cretinilor de printele Sofronie Saharov, ucenicul
Sfntului Siluan Atonitul, este cu att mai urgent cu ct duhul lumii are s ptrund
adesea i pe alocuri n chiar templul lui Dumnezeu, Biserica. S nu v potrivii cu
acest veac (Rom. 2,2), scria Sfntul Pavel locuitorilor Romei. ntotdeauna a existat
tentaia ca duhul lumii s ptrund n ungherele Bisericii n loc ca Duhul
Evangheliei s fecundeze viaa lumii.

1
Vezi nsemnri din subteran, traducere de Emil Iordache, Editura Timpul, Iai, 1996, p. 63.
2
Dostoievski, Opere complete n 30 de volume, vol. 28, cartea 1, Leningrad, 1985, p. 176. Pentru
interpretarea acestei afirmaii, vezi Mihai Grobnicu, Iadul este durerea de a nu mai putea iubi, n
Lumina, nr. 264, 12 noiembrie 2008, p. 16.
3
Arhimandritul Sofronie, Cuvntri duhovniceti, Vol. II, Editura Rentregirea, Alba-Iulia, 2008,
p. 20.

16
 Cile Mele nu snt cile voastre, gndurile Mele nu snt gndurile voastre, zice
Domnul n descoperirea Vechiului Testament (Isaia 55,8). Scriitorul i cuvnttorul
cretin trebuie s aib gndul lui Hristos, mintea lui Hristos, logica gndirii lui
Hristos, pentru ca mrturia lui s fie conform cu mrturisirea Dumnezeului-Om,
Iisus Hristos. O astfel de mrturie depete logica abstract obinuit, cretinul
neputnd vieui autentic n limitele logicii formale. Aceast atitudine poate s par
nebunie pentru unii i sminteal pentru alii. Ea constituie totui, singura cale
prin care textul i discursul cretin pot constitui suport n ncercarea de a ptrunde
n logica mntuitoare a lui Dumnezeu.

17
 Contribuia catolicilor romni
la traducerea textelor sacre
P.S. PETRE GHERGHEL
Episcopul Diecezei Romano-Catolice de Iai

nalt Preasfiniile voastre,

Mult stimate domnule rector,
Cucernici i venerabili prini,
Stimai profesori i cercettori,
Doamnelor i domnilor, dragi studeni,
Vai mie dac nu vestesc evanghelia (1Cor 9,16), le scria marele apostol i
crturar sfntul Paul din Tars credincioilor din Corint. Cred c fiecare dintre noi
trebuie s-i nsueasc aceeai preocupare i acelai interes, aa cum a tiut s o
fac marele apostol al neamurilor, expert n prezentarea i tlmcirea cuvintelor
Domnului i a evangheliei sale.
A te ndrepta spre textul sacru, a te preocupa de discursul religios i a face acest
lucru chiar n cea mai nalt instituie de nvmnt a Iai-lor, Universitatea
Alexandru Ioan Cuza, reprezint un gest de mare noblee fa de Dumnezeu i
fa de Cuvntul su venic, i o cinstit preuire fa de om, cruia i-a fost
destinat aceast nvtur dumnezeiasc. Este o abordare a valorii omului, care
nu este numai trup, ci i suflet, o considerare realist a omului ntreg, cum avea s
ne cheme s o facem marele Karol Wojtyla, filozof i antropolog recunoscut de
toi, eminent pstor de suflete, care a concretizat i concentrat aceste caliti ale
omului ntr-un chip magistral n Fides et ratio, document de o mare inut
tiinific i spiritual, cunoscut i preuit de ntreaga lume intelectual.
Apreciem i felicitm iniiativa Facultii de Litere din cadrul Universitii
Alexandru Ioan Cuza Iai de a organiza o astfel de conferin naional, aici n
Iai, oraul cu cea mai veche universitate, oraul capital a culturii i a
spiritualitii poporului romn, la care snt invitai nu numai personaliti de mare
inut cultural i spiritual din Biserica Ortodox Romn, PS mitropolitul
Bartolomeu Anania, ci i reprezentani ai Bisericii Catolice, precum i mari
specialiti n istorie i antropologie cretin, diferii cercettori din marile centre

19
universitare i, desigur, profesori i dascli, experi n studiul Sfintei Scripturi i n
discursul religios.
M bucur s v exprim personal, i n numele participanilor la aceast
conferin din partea Bisericii Catolice, gratitudinea i respectul nostru i al lor.
Cuvntul lui Dumnezeu este adresat tuturor i pentru nelegerea i rspndirea
lui avem toi aceeai responsabilitate.
M bucur, de asemenea, s v spun c, potrivit cu normele generale ale Bisericii
i, innd cont de realitatea n care trim i de limba pe care o vorbim, alturi de
Biserica Ortodox Romn, care, prin marile personaliti ale timpului, a tradus i a
popularizat textul sacru, Biserica Catolic din Romnia s-a strduit n diferite feluri
i locuri s pun n variant romneasc acelai text sacru i s-l prezinte poporului
cretin cu mijloacele i posibilitile de care a dispus, neuitnd i innd cont c n
Romnia credincioii catolici au fost i snt n minoritate, dornici ns s cunoasc
i s neleag mesajul pe care acest text l ndreapt spre toi.
n acest cuvnt al meu a dori s amintesc doar cteva iniiative mai
semnificative, la care cred c vor face referin mai pe larg specialitii comunitii
catolice atunci cnd vor interveni.

1. Alturi de Biserica Ortodox, i Biserica Catolic a fost interesat de a avea

textul sacru n limba romn, pentru a fi accesibil tuturor celor care gndesc i se
exprim romnete.
Amintind doar n trecere de lucrarea Bisericii Greco-Catolice i de corifeii colii de
la Blaj n prezentarea cuvntului divin, m opresc la Biserica Catolic i la credincioii
romano-catolici din Moldova, pe care-i reprezint i n numele crora vorbesc, unde
exist deja peste 15 traduceri a textelor sacre, n special a Noului Testament sau a unor
cri din acesta.
A aprut mai nti traducerea Evangheliilor fcut de prinii franciscani n anul
1916 (tradus de Benvenut Rudolf Wiener (Printele Vineri), editat de Serafica i
aprut la Hluceti), pentru ca tot ei s publice ntreg Noul Testament n limba
romn (Benvenut Rudolf Wiener i Gheorghe Anton) n anul 1935 la Editura
Serafica de la Sboani. Aceast traducere a fost revizuit dup rzboi i retiprit n
anul 1959, n strintate.
O larg rspndire o are traducerea Noului Testament realizat de printele Emil
Pascal n anul 1975, care a ajuns la a patra ediie.
O alt traducere a fost coordonat de Arhiepiscopia Romano-Catolic de Bucureti,
care n perioada 1996-2001 a publicat textele Evangheliilor, material necesar pentru
aplicarea normelor liturgice cerute de Conciliul Vatican II.
n anul 2002 a fost publicat la Iai traducerea Noului Testament realizat de pr.
Alois Bulai i regretatul pr. Anton Budu. Este prima parte a proiectului care vizeaz o
traducere integral a crilor Vechiului i Noului Testament din textele originale, o
traducere de tip exegetic, cu note explicative de natur filologic, teologic sau de
critic textual, acolo unde exist diferene n transmiterea manuscriselor care au ajuns

20
pn la noi, ntr-o limb romn simpl i accesibil unei categorii ct mai largi de
cititori.
Toate acestea se nscriu n eforturile pe care Biserica le-a fcut i le face ca s
citeasc, s neleag i s proclame cuvntul lui Dumnezeu, ca rspuns la apelul fcut
de Conciliul Vatican II n constituia dogmatic despre revelaia divin (Dei Verbum,
nr. 22): Cretinii trebuie s aib acces larg la Sfnta Scriptur... Cuvntul lui
Dumnezeu trebuie s stea n toate timpurile la ndemna tuturor....
Aa cum este cunoscut, n luna octombrie 2008, la Roma, s-a desfurat Sinodul
Episcopilor, care a avut ca obiect de analiz tocmai textul sacru, cuvntul lui
Dumnezeu, la care tim cu satisfacie, c a luat cuvntul chiar patriarhul ecumenic al
Constantinopolului, Bartolomeu I.
Cei peste 250 de episcopi au adus nenumrate propuneri i sugestii cu privire la
receptarea i cunoaterea Sfintei Scripturi n zilele noastre. La final au transmis un
mesaj, ca o chemare de suflet spre o mai mare apropiere de cuvntul lui Dumnezeu i
de transpunerea lui n via, cci a ignora Scripturile, nseamn a-l ignora pe Cristos
(Sfntul Ieronim).
M bucur c aceast conferin este ca o continuare a ceea ce s-a analizat n cadrul
Sinodului Episcopilor.

2. n ceea ce privete importana scrierilor bisericeti pentru dezvoltarea limbii

romne, a dori s amintesc cteva lucrri din spaiul catolic menionate deja de Nicolae
Iorga sau de lucrarea Diplomatarium Italicum, unele dintre acestea aflndu-se n
depozitul de manuscrise al Academiei Romne.
Astfel, Catehismul realizat de misionarul Bartolomeo Bassetti n anul 1641 este
una dintre primele traduceri n romnete a unui catehism, urmat n anul 1643 de
catehismul misionarului Gaspare Da Noto, care a tradus de asemenea n romnete
Catehismul cardinalului Bellarmin.
Vito Piluzzio este celebru la rndul su pentru lucrarea Catehismul, una dintre
primele cri romneti tiprit cu litere latine, lucrare de o inegalabil valoare
filologic, important i prin faptul c reflect n general condiiile limbii romne
vorbit n Moldova acelei epoci. Aa cum se cunoate, n anul 1677, aflndu-se la
Roma, Vito Piluzzio a obinut aprobarea din partea Congregaiei De Propaganda
Fide pentru a tipri un catehism n limba romn, cu titlul: Katekismo Kriistinesko.
Silvestro Amelio este unul dintre cei mai cunoscui misionari italieni care au activat
n Romnia, acesta redactnd n limba romn lucrri remarcabile, conservate pn
astzi n manuscris. Astfel, n anul 1719 a publicat lucrarea Katekismu krestinesku, pe
care a trimis-o n manuscris la Roma, la 20 aprilie 1737, ca s poat fi utilizat i de ali
misionari care urmau a fi trimii n rile Romne. Lucrarea respectiv cuprinde 82 de
foi, fiind scris n form bilingv: textul italian e urmat de traducerea romneasc.
Desigur, lista acestor lucrri este mult mai lung i ea continu i n secolul al XIX-lea.

3. Nu vreau s nchei aceast succint prezentare, fr a aduce omagiul nostru unor

ilutri universitari ieeni, care timp de un secol s-au aplecat cu interes asupra activitii

21
misionarilor catolici, evideniind importana lucrrilor acestora din urm n istoria
culturii romneti. i amintim aici pe savantul Ilie Brbulescu, profesor de slavistic i
decan al Facultii de Litere de la Universitatea Cuza Vod, cel care n anul 1900 a
lansat ipoteza lingvistic i literar conform creia misionarii catolici se afl la originea
primelor scrieri n limba romn aprute n secolul al XV-lea. Este vorba de traducerea
din slav n romnete, n cadrul unei micri culturale n limba naional, promovat
de Biserica Catolic a aa-numitelor texte rotacizante, teorie susinut n totalitate i
de un alt ilustru universitar ieean, Giorge Pascu, victim a regimului comunist; l
amintim apoi pe filologul Dumitru Gzdaru, cel care n anul 1975 publica o valoroas
lucrare n care trata importana i rolul unor catehisme traduse n romnete i chiar
tiprite n opinia sa, aa cum este cazul lucrrii lui Bartolomeo Bassetti (1641), precum
i pe profesorul Traian Diaconescu, cunoscut pentru contribuia avut n reeditarea
lucrrii Codex Bandinus, i care s-a aplecat cu deosebit interes asupra operei literare
a misionarului Silvestro Amelio, reliefnd valoarea multipl, istoric, filologic i
teologic a lucrrii Conciones Latinae Muldavo.
Ne bucur s constatm existena acestor variate preocupri pentru cuvntul divin i
pentru discursul religios din partea unor reprezentani ilutri ai universitii ieene, a
cror oper reprezint un act de cultur major, dar i un omagiu adus naintailor notri,
evideniind rolul acestora n istoria spiritualitii romneti i a sincronizrii acesteia cu
marile culturi europene.
Cu gndul c prin lucrrile acestei conferine ne apropiem de Acela care este calea,
adevrul i viaa, felicitm pe organizatorii acestei manifestri tiinifice i implorm,
mpreun cu nalii prelai i preoi ai Bisericii Ortodoxe Romne, o generoas
binecuvntare cereasc i mult succes.

22
Istoria Cuvntului
BIBLIA LUI ERBAN, monument de limb teologic
i literar romneasc
.P.S. BARTOLOMEU VALERIU ANANIA
Mitropolitul Clujului, Albei, Crianei i Maramureului

n cartea mea de amintiri literare am nsemnat o conversaie cu Marin Preda, n

cursul creia el m-a ntrebat: ,,Care este, la noi, cea mai bun traducere a Bibliei?
I-am rspuns: Dup prerea mea, cea mai bun rmne tot cea din 1688, Biblia
lui erban.
Aceasta se ntmpla n anul 1979, la vremea cnd, implicat n proiectul unei
ediii jubiliare a celebrului tom, deschideam aproape zilnic aceast veche Scriptur
i m uimeam, odat mai mult, de frumuseea i cuprinderile ei. N-a putea spune
c pn atunci o ignoram. n tineree obinuiam s citesc, mai mult la ntmplare,
capitole sau numai pagini dintr-un exemplar pe care l aveam n biblioteca mea
proprie i pe care, n 1954, i l-am druit lui Tudor Arghezi. O fceam ns numai
cu interesul de a iscodi izvoarele graiului, cutnd cuvinte, expresii i forme
gramaticale menite s m sustrag rutinei i s-i adauge scrisului meu cte ceva din
prospeimea celor de demult.
Mai trziu, la vremea de care am pomenit, mi-am dat seama c aceast frumoas
carte trebuie s-l intereseze nu numai pe scriitor, ci i pe teolog, c ea nu este doar
limb romneasc, ci i ortodoxie militant.
Este ceea ce a trebuit s neleg i mai de curnd, cnd mi s-a ncredinat
nemeritata cinste de a vorbi, n acest cadru solemn, despre Biblia lui erban ca
monument de limb teologic i literar romneasc. Potrivit acestei formulri, la
nceput am fost ispitit s-mi mpart cuvntul n dou capitole principale, teologic i
literar, dar, dup cteva zile de chibzuin i ndoieli, m-am rzgndit; cele dou
planuri nu pot fi abordate separat fr a cdea n artificiu i convenionalism; n
realitate, ele se ntreptrund att de puternic i de intim nct alctuiesc un singur
tot.
Biblia este, ntr-adevr, un text literar de mare amploare, de la universalitatea
temelor la bogia lexicului i varietatea stilurilor. Mai presus de toate, ns, ea este
Cartea Sacr prin excelen, Cartea Crilor, Sfnta Scriptur, principalul
vehicul al revelaiei divine; ea este, dac vrei, modalitatea literar a ncarnrii

25
Logosului, prelungirea ntruprii Lui prin pana inspirat a autorilor sacri. Cerul i
pmntul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece (Mat. 24, 35). n Sfintele
Scripturi nu exist carte, capitol sau verset care s nu aib o dimensiune teologic,
explicit sau implicit, dup caz. Nici nu ar fi nevoie s menionez epistolele
pauline, care snt teologie pur. S ne gndim ns la viaa lui Moise, aa cum este
nfiat n patru din cele cinci cri ale Pentateuhului. n aparen, ea nu ar fi
altceva dect un capitol fundamental din istoria poporului evreu; cu toate acestea,
Sfntul Grigore de Nyssa a descifrat n ea o vast teologie a devenirii noastre
duhovniceti. Poate cineva s spun c splendidul poem Cntarea Cntrilor nu
este literatur n cel mai deplin neles al cuvntului? Frumuseea lui nu a fost
egalat de nici un scriitor profan. Cu toate acestea, sensurile lui teologice i-au
preocupat struitor pe gnditorii i literaii lumii, de-a lungul a optsprezece secole,
de la Origen la Paul Claudel. Dac cele dou firi ale Mntuitorului dumnezeiasc
i omeneasc nu pot fi gndite, abordate sau tratate separat, ci numai n
indisolubila unitate a persoanei lui Iisus Hristos, acelai lucru se poate afirma i
despre teologia i literatura Sfintei Scripturi.
Este bine, totui, s se tie c n limba teologic a Bibliei nu trebuie cutat
limbajul teologiei sistematice. Spun aceasta pentru c, n zilele noastre, o anumit
intelectualitate a lumii cretine occidentale, dezamgit de simplitatea limbajului
biblic, avanseaz ideea absurd c un popor cu o limb evoluat ar trebui s-i aib
Sfnta Scriptur n trei versiuni paralele: una n stil tradiional, pentru uzul liturgic,
unul n limba popular, pentru mase, i una n stil literar contemporan, pentru
nivelul mai rafinat i, deci, mai pretenios al oamenilor cultivai.1 Acestora din
urm, dac ar exista i la noi, le-a pune n fa un singur fragment din Prologul
Evangheliei dup Ioan, pe care ns, ntr-adins, l-a cita n limba romn din 1688:
De-nceput era Cuvntul i Cuvnul era ctre Dumnezu i Dumnezu era
Cuvntul. Acesta era de-nceput ctre Dumnezeu. Toate pren El s-au fcut; i fr
de El s-au fcut niceuna carea s-au fcut. ntru El via era i viaa era lumina
oamenilor. i lumina ntru ntunearic lumineaz i ntunearicul prea ea nu o
apuc, ... i Cuvntul trup s-au fcut i sllui ntru noi i am vzut mrirea Lui,
mrirea ca Unul Singur-Nscut de la Tatl, plin de dar i de adevr (Ioan 1, 1-
14). Dac G. Clinescu l citeaz ca pe un exemplu de limb literar nc vie, iat
c textul poate fi i un model de rafinament al gndirii teologice, ntr-o concentrare
pe care tratatele academice nu o pot atinge. Dac teologia sistematic este un
limbaj al ncrengturilor, Biblia este o rostire a nucleelor. Teologia prin definiie
este vorbire despre Dumnezeu, pe cnd Sfnta Scriptur este vorbirea lui
Dumnezeu despre Sine nsui.
Afirmnd c versiunea din 1688 rmne cea mai bun traducere a Bibliei n
limba romn nu am vrut s impietez asupra versiunilor care i-au urmat, i cu att
mai puin s sugerez c acestea ar trebui anulate, c adic Biblia lui erban s-ar

1
Cf. Eugene A. Nida, Comment traduire la Bible, ecl. Alliance biblique universelle, 1987.

26
cere restaurat ca baz exegetic n nvmntul teologic sau ca instrument de
catehizare pentru credincioii de astzi. Admitem c ea va fi avnd unele erori de
traducere i c sintaxa ei este, n foarte mare msur, tributar originalelor greceti,
ceea ce face ca limba s ne apar greoaie pe alocuri, strns pe un calapod care nu-i
este propriu. Cartea este i rmne, ns, un unicat. Mitropolitul Andrei aguna
avea dreptate s afirme c Limba Bibliei pentru un popor numai odat se poate
face. Dac s-au nvins piedeca cea mare a traducerii credincioase i nelese, i dac
poporul au primit limba aceia, aa zicnd n nsi fiina sa, atunci urmtorii n-au de
a mai face alta, ci numai a o rennoi i ndrepta, aa dup cum ar fi rennoit i
ndreptat traductorul cel dinti al Bibliei, de ar fi trit pn n veacurile lor.2
ntr-un studiu publicat n Revista de istorie i teorie literar, profesorul Virgil
Cndea a demonstrat, cu spirit critic i rigoare filologic, faptul c Biblia lui
erban a devenit un textus receptus de suprem autoritate n evoluia tipriturilor
noastre sacre, c adic toate absolut toate versiunile Bibliei n limba romn, fie
ele traduceri, fie revizuiri, se sprijin pe textul din 1688, un text pe care autorii
acestor versiuni l-au folosit din plin, chiar dac rareori au i mrturisit-o i chiar
dac nu ntotdeauna i-au urmat ndreptarul.3
Mi-a ngdui s adaug i un alt aspect. O incursiune ct de sumar n istoria
ortodox a Bibliei romneti ne duce la concluzia c nici o ediie nu a fost
considerat perfect i, n consecin, vrednic de a fi retiprit ca atare. Fiecare
nou ediie a fost supus unei mbuntiri, fie n ce privete exactitatea traducerii,
fie n ce privete limba. Chiar cea mai bun dintre cele ale secolului trecut, Biblia
din 1914 a Sfntului Sinod4 nc mai putea fi amendat. n edina din 12 mai
1915 (deci, la un an dup apariie), n urma unor observaii de fond ale episcopului
Nicodim Munteanu5, Sfntul Sinod admitea, n principiu, posibilitatea ca n noua
ediie s se fi strecurat unele greeli i a apreciat c, n viitor, la o nou ediie,
lucrurile se pot ndrepta.
Nici faimoasa traducere din 19366 nu a pornit sub semnul i cu idealul
desvririi. La 3 decembrie 1932, Sfntul Sinod aproba ca Biblia iniiat i propus
de patriarhul Miron s fie tiprit ntr-o ediie de prob, urmnd ca, n vederea
unei a doua ediii, persoanele de specialitate s-i fac observaiile i s le
comunice Sfntului Sinod. Urmtoarea ediie ns (lsnd la o parte pe cea laic
din 19387) a aprut de abia sub patriarhul Nicodim, n 1944. Dup 22 de ani,
aceast a doua ediie, cum o intitula nsui patriarhul, era nc socotit ca i cea
din 1936 de prob.

2
Prefa la Biblia de Sibiu, 1858.
3
Virgil Cndea, Paradisul i grdina n Revista de istorie literar nr. 34/1987, p. 2030.
4
A fost iniiat n 1895 de ctre mitropolitul Iosif Gheorghian. La revizuirea ei au lucrat, n
comisii succesive, 16 arhierei, episcopi i mitropolii.
5
Acesta nu fcuse parte din nici o comisie de revizuire.
6
Traducere de Gala Galaction, Vasile ,Radu i Nicodim Munteanu.
7
Aprut n Editura Fundaiilor Regale.

27
 Tot ediie de prob se declara i cea din 1968, iniiat de patriarhul Justinian.
Dei prezenta un text revizuit8 dup ediiile anterioare , ea se considera, totui, o
versiune provizorie, pn la definitivarea n limba romn a textului Bibliei.
Nici cea tiprit de acelai patriarh Justinian n 1975 nu i-a revendicat
perfeciunea; ea o reproducea pe cea din 1968, cu unele mbuntiri ale textului,
constnd din revizuiri de traduceri pe alocuri i din ndreptri de cuvinte.9
Ct despre ediia din 1982, iniiat de patriarhul Iustin, ea reproduce Vechiul
Testament din ediia 1975, fr nici o schimbare, i include Noul Testament din
1979, al crui text fusese, iari, revizuit.10
Nici aceasta ns nu a fost socotit drept ediie definitiv, de vreme ce
patriarhul Teoctist, prelund o scump motenire de la naintaul Su, a patronat
ntocmirea unei versiuni stabile a Sfintei Scripturi, ncepnd cu Noul Testament, n
sperana c se va ajunge, n sfrit, la acea definitivare n limba romn a textului
Bibliei, visat de patriarhul Justinian.
Aceast definitivare, ns, are i ea un neles relativ. E bine s reinem
adevrul c o traducere sau revizuire a Bibliei n versiune definitiv (cu sensul de
n veci neschimbabil) nu este posibil niciunde, n nici o cultur i n nici o
limb, iar aceasta, pentru dou motive principale: mai nti, textele originale apar n
ediii critice tot mai bune i mai complete; n al doilea rnd, orice limb evolueaz.
Dac mitropolitul Simion tefan era ndreptit s afirme n celebra sa prefa
c cuvintele trebuie s fie ca banii, c banii aceia snt buni carii mbl n toate
rile11, nu mai puin realist era aguna n a observa c limba noastr e pom viu,
[..;.] ramurile btrne i fr suc se usuc i cad, mldie tinere ies i cresc; [. . .]
toate ale lui se fac i se prefac, iar tulpina rmne totdeauna aceeai.12
Aadar, dac nu se poate vorbi de o soluie definitiv n nelesul exact al
cuvntului, ci numai de o Versiune mbuntit sau stabil, stabilitatea acesteia
ntr-o limb evoluat trebuie s dureze dup prerea specialitilor cel puin o
sut de ani. Or, ce constatm n istoria Bibliei romneti? Ediiile revizuite s-au
succedat la intervale mult mai mici, ncepnd cu 45 decenii i ajungnd, n ultima
vreme, la 45 ani. Biblia lui erban este singura care a stat n picioare, neclintit,
timp de un secol i jumtate. Aceast neobinuit performan se datoreaz nu att
mprejurrilor istorice, ct calitilor intrinsece ale unui text bine gndit i scris ntr-
o limb romneasc solid, menit nu numai s consolideze o cultur, ci i s
menin ncrederea cititorilor n propria lor ortodoxie.

8
Revizuire fcut de preotul Ioan Gagiu, profesorul Teodor M. Popescu i profesorul Dumitru
Radu.
9
Revizuiri operate de preotul Ioan Gagiu.
10
De ctre preotul prof. Constantin Corniescu, preotul Ioan Muncea, preotul prof. Nicolae
Petrescu i preotul prof. Dumitru Radu.
11
n prefaa la Noul Testament de la Blgrad, 1648.
12
n aceeai prefa citat mai sus.

28
 Profesorul I. Chiimia, subliniind prospeimea limbii din Biblia de la Bucureti,
noteaz c elementul fundamental de rennoire l-a constituit lexicul.13 Acesta e
un succes enorm, dac ne gndim c, n limba literar clasic a unui popor, Biblia
nsumeaz cel mai bogat vocabular, cu termeni din domenii extrem de variate:
credine, evenimente i practici religioase, anatomie, psihologia i patologia
omului, mediu nconjurtor, faun, flor, fenomene ale naturii, hran,
mbrcminte, construcii, meserii de tot felul, entiti i mecanisme sociale etc.,
etc. Constatm ns c nnoirea s-a dovedit real nu numai pentru vremea aceea, ci
i pentru ndelungate vremi de mai trziu. S ne gndim, de pild, c Budai-
Deleanu, Dosoftei, Varlaam i chiar Creang nu mai pot fi citii astzi n
ntregime fr ajutorul unui glosar acea list alfabetic a cuvintelor uzate,
disprute din limb sau al cror neles a suferit schimbri. O asemenea list are i
ediia jubiliar din 1988 a Bibliei lui erban. S comparm, foarte sumar, cteva
date (opernd n cifre rotunde). Psaltirea n versuri ediia lui N. Ursu din 1978
are un glosar de 600 de cuvinte; opera lui Ion Neculce editat de Gabriel
Strempel n 1982 nscrie n glosar 700 de cuvinte; ei bine, pentru ntreaga Biblie
din 1688, glosarul ediiei jubiliare nsumeaz cu generozitate 1200 de cuvinte.
Cnd spun cu generozitate, m gndesc la aceea c intrri precum ,,a semna,
slbnog, ,,a srgui, tabr, a tlcui, odrasl, a odrsli, seminie,
fierbineal, genune, etc., etc, cuvinte nc vii i viguroase n limba noastr
curent, puteau lipsi fr nici o pagub, aa nct, dup prerea mea, glosarul real al
acestei ediii nsumeaz cel mult 1000 de intrri. Dar nu aceasta e important, ci
altceva; lundu-l ca termen de calcul, rezult c procentul cuvintelor uzate din
vocabularul Bibliei lui erban este de 6,6% n trei secole, ceea ce nseamn o
medie de 2% ntr-un secol.
S admitem, totui, c statistica nu ar fi ndeajuns de convingtoare. ngduii-
mi s prezint o dovad pe viu, anume un text care este la ndemna sau n
memoria celor mai muli dintre noi, cunoscut sub genericul de Cele 9 Fericiri
(aprut s nu uitm! n 1688): Fericii cei sraci cu duhul, c acelora iaste
mpria cerurilor! Fericii ceia ce plngu, c aceia s vor mngia! Fericii cei
blnzi, c aceia vor moteni pmntul! Fericii ceia ce flmnzesc i nsetoeaz
direptatea c aceia s vor stura! Fericii cei milostivi, c aceia s vor milui!
Fericii cei curai la inem, c ei vor vedea pre Dumnezu! Fericii cei de pace
fctori, c aceia fii lui Dumnezeu s vor chema! Fericii cei gonii pentru
direptate, c acelora iaste mpria cerurilor! Fericii vei fi cnd :vor ocr pre
voi i v vor goni i vor zice tot rul graiu asupra voastr, minind pentru mine!
Bucurai-v i v veselii, c plata voastr mult e n ceruri (Mat. 5, 212). Cine,
n zilele noastre, ar putea pretinde c nu a neles mcar un singur cuvnt sau o
singur propoziie?

13
I. Chiimia, Un monument de valoare literar peren: Biblia lui erban Cantacuzino (1688),
n ediia jubiliar din 1988 p. 931.

29
 Snt cunoscute numeroasele i enormele dificulti, uneori de netrecut, pe care
le ntmpin traducerea Bibliei. Specialitii contemporani consider c numai n
textul grecesc al celor patru Evanghelii exist aproximativ 700 de ambiguiti
gramaticale i lexicale fie intenionate de autorii sacri, fie datorate copitilor ,
probleme care nu pot fi rezolvate dect cu ajutorul contextului.14 A apela ns la
context nseamn a gndi nu numai filologic, ci i neaprat teologic. Cu aceste
dificulti s-au confruntat, desigur, i crturarii lui erban Cantacuzino, a cror
cultur umanist era dublat de o solid i uneori foarte subire - pregtire
teologic. n opera lor exist biruine pe care traducerile moderne nc nu le-au
nregistrat, nici n romnete i nici chiar n principalele limbi europene. V pun
nainte, spre exemplificare, versetul 8 al capitolului 3 din Cartea Facerii,
deocamdat n versiunea din 1914: i au auzit glasul Domnului Dumnezeu
umblnd prin Rai dup amiazzi) i s-au ascuns Adam i femeea lui.... Adverbul
dup amiazzi n grecete to deilinn e tradus n versiunea francez
Ostervald prin au vent du jour ceea ce nu spune nimic; versiunea ecumenic,
din 1975, prefer sintagma au souffle du jour, cu explicaia n subsol c e
vorba de briza care bate, n rile calde, la apusul soarelui; versiunea oficial
englez King James, ediia 1958, folosete expresia in the cool of the day, dar
nici aceasta nu spune mare lucru, ntruct rcoare poate fi nu numai seara, ci i
dimineaa. Tlmcitorii din 1688 merg ns de-a dreptul la int: i auzir glasul
Domnului Dumnezeu, umblnd n grdin nde sar... Traductorii din 1936,
probabil sub influena versiunii engleze, adopt expresia n rcoarea serii, ceea
ce nu e deloc ru, numai c ei au czut ntr-o capcan de care Milescu i Grecenii
au tiut s se fereasc. Verbul a umbla ca predicat, poate avea drept subiect pe
oricare din cele dou substantive care l preced, glasul (Domnului) sau Domnul
(nsui). Versiunea King James pstreaz ambiguitatea; traducerea ecumenic
sugereaz c Domnul este cel ce se plimba prin paradis, dar Galaction i Radu nu
vor s lase nici o ndoial asupra acestui fapt: Iar cnd au auzit glasul Domnului
Dumnezeu, care umbla prin rai n rcoarea serii... Aceast formulare s-a pstrat
pn n zilele noastre; mai mult, spre o mai mare certitudine, pronumele relativ
Care (desemnndu-l pe Domnul Dumnezeu) e majusculat. Cum procedeaz
tlmcitorii din 1688? Pstrnd verbul n gerunziu (iar nu activndu-l, cum au fcut
modernii notri) i seprndu-l prin virgul de imediata vecintate a dublului
substantiv. Domnul Dumnezeu care l precede, ei aaz predicatul n relaie cu
substantivul glasul, care devine astfel subiect. Cu alte cuvinte, nu Domnul este
cel ce umbl prin grdin nde sar, ci glasul Su. Aceasta nseamn ns a gndi
teologic; dup cdere, primii oameni nu mai au ansa de a-L percepe pe Dumnezeu
dect indirect i parial, prin simul auzului; vntul serii sugerat de verbul
umblnd e vehiculul material prin care Dumnezeu se face sensibil. Tot n felul
acesta i se va descoperi profetului Ilie: prin adiere de vnt lin (n versiunea 1688:

14
Charles T. Taber et Eugene A. Nida, La traduction: Thorie et mthode, Londra, 1971, p. 6.

30
glas de abur subire) (III Regi 19, 12). E probabil ca o viitoare versiune
mbuntit a acestui text s-l formuleze: glasul Domnului Dumnezeu purtndu-
se prin rai n boarea amurgului, dar aceasta, cu certitudine, nu n spiritul
versiunilor noastre curente, ci n acela al tlmcitorilor din 1688.
Unii dintre contemporanii notri se grbesc s-i nvinuiasc pe cei vechi c
traduceau literal, cuvnt cu cuvnt, aproape mecanic, de unde i obscuritatea
multora din textele lor. Nu ntotdeauna este adevrat. n I Ioan 3, 17, de pild, se
vorbete despre omul bogat care rmne nesimitor fa de nevoile altuia. Tradus
literal, aceast nesimire este exprimat prin sintagma a-i nchide splaghnele
(folosesc anume, deocamdat, neologismul). Grecescul splghnon nseamn
mruntaie, viscere. Termenul este folosit i n anatomia topografic spre a
desemna, laolat, organele din cavitile abdominal i toracic). n limbajul
curent, prin mruntaie se neleg n special stomacul i intestinele. Unele versiuni
franceze traduc literal: fermer ses entrailles; versiunea King James, la fel: to
shut up his bowels; evident efectul poate fi catastrofal. Ca s evite impasul,
traducerea ecumenic recurge la ceea ce, mai nou, se cheam echivalena
dinamic: se fermer toute compassion. Ce fac crturarii lui erban? Ei nu se
mpiedic de literalitatea cuvntului splaghna ci aleg din el numai organul de
trebuin i care, de fapt, ntrupeaz metafora: inima. Aadar, nu a-i nchide
mruntaiele,, ci a-i nchide inima. i acum, textul: Iar carele ar avea avuia
lumii i va vedea pre fratele lui lipsit i- va nchide inima lui de ctre el... Ce
comentariu s-ar mai putea face? E o biruin pe care au preluat-o toate ediiile
urmtoare, pn n zilele noastre.
Uneori tlmcitorii recurg la sinonimie, dar o fac n virtutea unor cerine ale
muzicalitii liturgice. Prin cult, textele biblice snt mai mult ascultate dect citite,
iar limba cultului este mult mai conservatoare dect cea literar sau vorbit. n
finalul Psalmului 23, cuvntul grecesc doxa se repet de cinci ori. Biblia lui erban
l traduce de patru ori prin mrire i o dat prin slav. S ascultm textul:
Ridicai porile, boiari, ale voastre i v rdicai pori veacinice, i va intra
mpratul mrirei. Cine e acesta, mpratul mrirei? Domnul tare i puternic
Domnul tare e n rzboiu. Rdicai porile, boiari, ale voastre s v rdicai pori
veacinice, i va intra mpratul mrirei. Cine iate acesta, mpratul mrirei?
Domnul puterii; Acesta e mpratul slavei (Psalm 23, 710). Nu vom nega
intenia crturarilor de a impune n limb o mai mare pondere a cuvintelor de
origine latin (fapt pe care l remarc i profesorul Chiimia). Dar de ce cuvntul
slav este aezat tocmai la urm? n Biblia din 1688, Psaltirea este mprit n
catisme (grupe de psalmi care se citesc, ciclic, la slujbele din biseric). Potrivit
tipicului, finalul fiecrei catisme este marcat prin nchinarea citeului, cu formula
sacrosanct: Slav Tatlui i Fiului i Sfntului Duh... Or, Psalmul 23 este
sfritul catismei a 3-a. Aadar, traducnd, tlmcitorul avea n auz rostirea ritual,
creia i se acord un accent special prin nvecinarea ultimului cuvnt al psalmului
cu primul cuvnt al nchinrii: Cine iate acesta, mpratul mrirei? Domnul

31
puterii: Acesta e mpratul slavei, Slav Tatlui i Fiului... Dup Biblia lui
erban, numai diortositorii din 1914 (toi arhierei) au mai inut seama de eufonia
liturgic a textelor biblice.
Alteori simul muzical al tlmcitorilor angajeaz probleme de fond. E destul de
cunoscut preludiul celebrului capitol 13 din Epistola I-a ctre Corinteni., n
versiunile curente l citim astfel: De a gri n limbile oamenilor i ale ngerilor,
iar dragoste nu am, fcutu-m-am aram suntoare i chimval rsuntor. Opoziia
dintre cele dou ipostaze este, desigur, evident, dar nu i foarte puternic, ntruct
aram suntoare poate fi o metafor pentru trmbi, iar chimval desemneaz
de-a dreptul un instrument muzical. Tlmcitorii din 1688 apas greu pe final: De
voi gri cu limbile oamenilor i cu ale ngerilor, i dragoste nu am, fcutu-m-am
aram rsunnd au tmpn bcind. Verbul a bci desigur, onomatopeic
(care ns lipsete din glosar) vrea s sugereze zgomotul haotic, asurzitor, fcut de
cineva care bate ntr-o tinichea (tmpn = timpan), aa cum fac uneori copiii
ri. El l traduce pe grecescul alalzo care nseamn, ntr-adevr, ,,a rsuna (un
instrument muzical), dar al crui neles primar este acela de a striga tare, a
rcni (pornind la atac = haiducescul nostru alelei), a scoate urlete din gtlej. S
mai observm c nu se spune aram... i tmpn..., ci mult mai aproape de
original aram rsunnd au (sau) tmpn bcind; aadar, al doilea termen nu
are rolul de a-l alterna pe cel dinti, ci de a-l ntri prin hiperbolizare. Putem vedea
aici nu numai radicalizarea opoziiei, dar i o not de sarcasm la adresa golului
luntric al celui lipsit de virtutea iubirii.
S mai pomenesc de armoniile cultivate pentru ele nsele, n versuri i versete
din Cntarea Cntrilor? i mirosul mirurilor tale, mai mult dect toate
miroasele (1, 2); cci capul mieu se umplu de rou i prul mieu, de rurri de
noapte (5, 2). A putea s citez ndelung dac nu mi-ar fi gndul s fac un ultim
popas n ceea ce spuneam c reprezint unitatea indisolubil a limbii teologice i
literare din Biblia lui erban.
Capitolele 6 i 7 din Cartea Facerii snt consacrate potopului. Evenimentul
central l constituie construirea i rolul ambarcaiei cunoscute ndeobte sub numele
de corabia lui Noe. Septuaginta desemneaz aceast ambarcaie prin termenul
kivots, care nseamn sicriu, cociug, lad de lemn acoperit cu capac. Nimic
n-ar i fost mai la ndemna tlmcitorilor din 1688 dect s-l traduc prin
corabie, aa cum au fcut-o cei de mai trziu. Ei ns iau n seam intenia
autorului sacru, c adic nu e vorba de o nav obinuit, cu punte dreapt, ci de una
total deosebit, cu perei nali i acoperi n dou clinuri. Ei se hotrsc astfel
pentru o alt echivalen verbal, dar i aici e miezul problemei pentru unul i
acelai termen grecesc ei folosesc nu unul, ci dou cuvinte: romnescul sicriu i
neologismul chivot. Aceasta ns nu se face la ntmplare, nici din greal, i nici
mcar de dragul unei variaii lexicale, ci n funcie de contextul gndirii teologice.
Atta vreme ct Noe primete instruciuni asupra construirii vasului, acesta este
desemnat prin sicriu; accentul cade nu pe sensul denotativ al cuvntului cel din

32
intenia lui Dumnezeu , ci pe sensul su conotativ rezonana pe care o are el n
contiina lui Noe. n condiiile unui cataclism de proporiile potopului, nava ar
putea s devin un uria sicriu care-i poart pe cei ce au murit de foame sau
devorai ntre ei. De ndat ns ce Noe ia cunotin de rolul salvator al navei,
aceasta ncepe s fie numit chivot. Prin transferul lexical se opereaz, de fapt,
transferul n simbol. Cuvntul sicriu (purttor de moarte) este nlocuit prin opusul
su, chivot (purttor de via), cu trimitere la chivotul legmntului din vremea
lui Moise, la nava mntuitoare a Bisericii, la chivotul n care se pstreaz Sfintele
Taine. Gndire teologic de cea mai rafinat nuan.
Dar literatura? S ascultm un extras din capitolul 7 i s ne ndulcim de
frumuseea limbii romne de la sfritul secolului al 17-lea, urmrind vigoarea
substantivelor, dinamica verbelor, plasticitatea adjectivelor i adverbelor, alternana
timpurilor narative, ritmul i muzicalitatea frazei: i zise Domnul Dumnezeu ctre
Noe: Intr tu i toat casa ta n chivot, pentru c pre tine te-am vzut dirept
naintea Mea ntru neamul acesta. i den dobitoacele ceale curate adu nluntru
ctr tine, cte apte, cte apte, parte brbteasc i parte fmeiasc, iar den
dobitoacele ceale ce nu-s curate, cte doao, cte doao, brbat i fmeaie /.../ i fcu
Noe toate cte-i poruncii lui Domnul Dumnezu. /. . ./ ntru ani 6 sute i 1 n viaa
lui Noe ntr-o doao lun, n 21 ale lunii ntr-aceast zi s desfcur toate izvoarle
fr-fundului i jghiaburile ceriului s-au deschis. i fu ploaie pre pmnt 40 de zile
i 40 de nopi. /.../ i s ntriia apa i s nmulia foarte pre pmnt, i plutea
chivotul deasupra apei. Iar apa s ntriia foarte-foarte pre pmnt, i acoperi
toi munii cei nali, care era supt ceriu. /.. ./ i muri tot trupul ce s mica pre
pmnt, al psrilor i al dobitoacelor, i al hiarlor, i tot trtoriul ce s mica
pre pmnt. i tot omul, i toate cte au suflare de via... i s stinse toat
rdicarea carea era asupra feaii a tot pmntul, den om pn n dobitoc, i
trtoarele, i psrile ceriului de pre pmnt s stinser. i rmase singur Noe i
cei ce era cu dnsid n chivot, (Facere, 7, 124). Asemenea virtui de stil nu le
vom mai ntlni dect peste dou secole, n tabloul viu al btliei de la Rovine, din
Scrisoarea a III-a; i nu e deloc exagerat s credem c vasta sintez de limb
literar a Bibliei lui erban este aluatul n care s-a dospit i din care a crescut pinea
cea de astzi i de totdeauna, Eminescu.
De cte ori m-am referit la crturarii din a cror pan s-a ivit Biblia de la
Bucureti i-am numit, ntr-adins, tlmcitori, nu traductori. A tlmci e mai mult
dect a traduce, (adic a transpune un text dintr-o limb n alta); nseamn dup
Dicionar a interpreta, a tlcui, a explica, a lmuri, a deslega, a deslui, a ghici o
problem sau o ntrebare. Le spunem astfel nu pentru c aa s-au numit ei, ci pentru
c o merit. Opera lor st mrturie. Alegnd cuvintele, gndul lor a iscodit venic pe
dedesubt, s se loveasc cu gndul celui ce a scris nti; potrivindu-le, grija lor a
fost la cei ce le vor citi. Nu ntotdeauna i peste tot au izbutit, dar biruinele lor,
iat, strbat veacurile unei culturi care le datoreaz enorm.

33
 ntreaga noastr recunotin fa de voievodul erban Cantacuzino, patronul i
chivernisitorul acestei uriae opere, ca i fa de marele i sfntul Constantin
Brncoveanu, urmaul i continuatorul su; ntreaga noastr veneraie pentru
Dositei al Ierusalimului i Teodosie al Ungrovlahiei, cei ce au binecuvntat-o; toat
admiraia noastr pentru Constantin Stolnicul Cantacuzino, care- va fi avut
adevrata iniiativ; ntreaga noastr cinstire lui Mitrofan, episcopul tipograf i
crturar! Dac ns trebuie s aducem astzi cuiva un omagiu profund i
cuprinztor, acesta trebuie aternut, ntru amintire, la picioarele celor ce ne-au
tlmcit Scripturile, pentru ntia oar i pentru totdeauna, n limba prinilor i a
urmailor notri. Iar omagiul nostru este cu att mai emoionant cu ct nici mcar nu
le tim, tuturor, numele; i nici numrul. ncercm s-i descoperim pe cei
necunoscui, ne strduim noi s-i reabilitm pe cei npstuii; care mai de care
filologi, critici, istorici literari sau simpli scriitori emitem ipoteze, deschidem
controverse, strnim pasiuni, ncrucim spade numai ca s tim, de pild, dac
Sptarul Nicolae Mileseu a avut sau nu o contribuie n furirea acestei opere i
dac da, de ce numele su nu este scris n carte, de ce a fost omis de fraii
Greceanu, de ce l-a ignorat voievodul erban, de ce nu l-a repus n circulaie
prietenul Constantin Brncoveanu, de ce el nu a protestat, de ce nu i se face odat
dreptate..., ca s nu mai vorbim de acei oameni ai locului ci vor fi fost ,
crturarii pe ale cror pagini au lucrat, n final, Grecenii. Toate acestea snt bune i
folositoare; o cultur este obligat s-i consolideze contiina de sine prin
luminarea unghiurilor ei obscure. Dar, privind lucrurile pe dinluntru i de departe,
e probabil c Sptarul ar zmbi cu ngduin. Noi i judecm pe cei vechi prin
optica noastr de oameni ai secolului 20, cu aplombul celui ce isclete o carte cu
gndul la originalitate, prioriti, drepturi de autor, ediii de lux i tiraje de mas,
publicitate, glorie, asigurarea posteritii... Orgoliile noastre ns nu erau i ale lor.
Dac chiar n vremea noastr se afirm c principala nsuire moral a
traductorului biblic trebuie s fie umilina, btrnii notri de demult o aveau n
snge. Cnd se hotrau s-i pun numele pe o carte, ei o fceau nu pentru a-i
revendica merite, ci pentru a-i asuma responsabiliti Eu voi da seama de ale
mele cte scriu exclama, ngrijorat, cronicarul Miron Costin. Iertarea pe care
tipografii obinuiau s-o cear cititorului nu era o simpl formul ceremonial, ci un
act de smerenie sincer. nsui erban Cantacuzino, poate singurul ndreptit la
orgoliu, ca principe ce se afla, i prezint opera nu ca pe o premier, ci cu
contiina c absena ei nsemnase o rmnere n urm, c ea este menit s umple
un gol. Cu att mai smerit era crturarul pe care l omagiem astzi, omul datoriei,
rob al gndului muncitor, singuraticul nopii de tain, frmntat de neliniti i
ndoieli, nfricoat c st fa-n fa cu graiul nsui al lui Dumnezeu, de a crui
dreapt tlmcire va trebui s dea seama la Judecata de Apoi. Unde voi gsi
cuvntul ce exprim adevrul? va striga, din adncul disperrii, Eminescu. Este,
desigur, i strigtul erbului lui erban, chinuitul slovei nesupuse, cel ce caut
zadarnic cuvntul adevrului i care, n cele din urm, ostenit, desndjduit,

34
aproape nvins, se ridic de sub opai, se duce la fereastr, i lipete fruntea de
geam i ateapt s-i vin cuvntul pe o raz de lun... el, tiutul sau netiutul de
astzi, n veci pomenitul de graiuri ngereti. Deschidem cartea i nu-l aflm n
carte, nchidem cartea i el se afl ntr-nsa.
Cartea lui, n socotinele noastre, se mai cheam i monument.
Da, dar nu prin colosala imobilitate a unui sfinx, ci ntru monumentalitatea
Muntelui Sinai15.

15
Comunicare prezentat la Institutul Teologic din Bucureti, n ziua de 17 noiembrie 1988, n
cadrul Simpozionului dedicat aniversrii a 300 de ani de la apariia Bibliei de la Bucureti. Aprut
parial n Revista de istorie i teorie literar, 34/1988; text integral n Biserica Ortodox
Romn, 1112/1988. Reluat, cu unele adaptri, ca Prelegere Festiv n Aula Dumitru Stniloae a
Facultii de Teologie din Alba Iulia, la 20 octombrie 2008.

35
 Psaltirea de la litera la spiritul textului sacru.
Consideraii asupra unui manuscris moldovenesc de la
mijlocul secolului al XVII-lea

Gheorghe CHIVU

The present study aims at presenting and revealing the complexity of the
translation process, from the perspective of both the genesis and the implications
of such an activity, without leaving aside its cultural significance for the evolution
of the literary Romanian.

1. La o privire de ansamblu asupra scrierilor religioase n limba romn pstrate

din secolul al XVI-lea, se constat cu uurin c Psaltirea, carte biblic de lectur,
a fost mult mai bine ilustrat, deopotriv prin manuscrise i prin tiprituri, dect
celelalte scrieri canonice, fie ele texte de lectur bisericeasc (Tetravanghelul,
Apostolul i Palia), texte de doctrin cretin (Catehismul), de cult (Liturghierul,
Molitvelnicul i Octoihul), de exegez i edificare moral (Cazaniile, omiliile
independente i Tatl Nostru cu tlc) sau de drept ecleziastic (Pravila).
Psaltirilor rotacizante nord-moldoveneti (Hurmuzaki, Scheian i
Voroneean), adesea i de mult timp comentate, li se altur Psaltirea numit
Ciobanu, i ea alctuit n Moldova, dar fr a consemna rotacismul, fragmentul
numit Psaltirea Iorga, cele patru tiprituri coresiene (cea din 1568, astzi pierdut,
dar aflat, la finele secolului al XIX-lea, n posesia lui Gh. Sulescu, respectiv cele
aprute n 1570, n 1577 i n circa 1589) i psalmii izolai reprodui n Codicele
Bratul, n Molitvenicul i n Liturghierul lui Coresi1.
Celor nou versiuni cunoscute ale textului, integrale sau fragmentare, romneti
sau slavo-romne, trebuie s le fi stat alturi, n veacul de nceput al scrisului n
limba romn, n afar de traducerea originar, mai multe versiuni intermediare,
din care descind, prin copiere mai mult sau mai puin fidel, prin adaptare
lingvistic la normele specifice principalelor centre de cultur ale epocii sau prin
colaionarea cu diverse versiuni slavone, textele ajunse pn la noi.
Acest impresionant numr de copii i versiuni este ceea ce individualizeaz n
primul rnd Psaltirea ntre vechile noastre scrieri literare, dovedind pe deplin

1
Vezi, pentru o prezentare sintetic a versiunilor acestei scrieri i a problemelor ridicate de
cercetarea lor, Gheie / Mare, 1985:296320.

37
prestigiul de care s-a bucurat cunoscuta scriere imnic att n epoca veche, cnd
psalmi separai sau catisme ntregi au devenit pri integrante ale unor cri de
slujb, ct i n secolelele urmtoare, cnd forma lingvistic a psalmului a fost luat
constant ca model n rafinarea expresiei artistice romneti.
Vechimea transpunerii acestei scrieri vetero-testamentare n limba romn,
anterioar cu mult tipriturilor sibiene i braovene sau celor mai multe manuscrise
nord-moldoveneti, dup cum dovedesc informaiile recente privitoare la momentul
prezumat de alctuire a aa-numitei Psaltiri Hurmuzachi (Mare 2005: 308315),
plaseaz i ea Psaltirea ntr-o poziie privilegiat n cadrul primelor noastre texte
literare.
n ciuda acestei remarcabile prioriti a transpunerii sale n limba romn,
Psaltirea are, n toate versiunile cunoscute, indiferent de momentul sau de locul de
alctuire, o expresie lingvistic mult mai fireasc, mai inteligibil i mai apropiat
de fondul latin, specific limbii noastre, dect celelalte cri canonice. n cadrul
acestora, abia scrierile alctuite la sfritul secolului (ne gndim n primul rnd la
Cazania a II-a coresian i la primele cri din Palie imprimate la Ortie)
dovedesc o relativ detaare de surse i, consecin a unui exerciiu deja asimilat n
plan cultural, o mnuire aleas a romnei literare2.
2. Psaltirea se individualizeaz ns, n cultura romneasc veche, i prin
unitatea remarcabil a formei celor mai vechi versiuni cunoscute ale sale. Copitii
i tipografii operau n primul rnd substituirile impuse de normele lingvistice locale
sau nlocuiau cuvinte i forme pentru a face coninutul mai inteligibil, prin evident
raportare la litera textului sacru3.
O cercetare paralel a versiunilor Psaltirii furnizeaz astfel o list impresionant
de substituiri sinonimice4: a celui cu a nela, cumplit cu sfrit, fericat cu fericit,
futea cu toiagul, gintul cu ruda, rudenia, smna sau seminia, izvorul (apei) cu
ieitul sau cu izvoritul, lemnul cu arburele, pctoii cu greiii sau cu grenicii,
pulberea cu prahul, stratul cu aternutul sau cu patul i multe altele. Acestea vizau

2
Chivu, 2000: 50, 73. Vezi n acelai sens i Arvinte / Gafton 2007: 414416.
3
Considerm c cele mai multe dintre modificrile aduse textului romnesc al Psaltirii snt
rezultat al inteniei copitilor sau revizorilor, iar nu efect al ntmprii. Pentru relaia dintre originalele
textelor sacre i versiunile vechi romneti ale acestora, vezi Gafton, 2005: 67 . u.
4
Exemplele date mai jos snt extrase din urmtoarele ediii ale psaltirilor cercetate: Psaltirea
Scheian (1482). Mss. 449 B.A.R., publicat de Ion Bianu, Tomul I. Textul, Bucureti, 1889;
Psaltirea Scheian comparat cu celelalte psaltiri din sec. XVI i XVII traduse din slavonete,
Ediiune critic de I.-A. Candrea, II. Textul i glosarele, Bucureti, 1916; Coresi, Psaltirea slavo-
romn (1577) n comparaie cu psaltirile coresiene din 1570 i din 1589, Text stabilit, introducere i
indice de Stela Toma, Editura Academiei Romne, [Bucureti], 1976; Dosoftei, Psaltirea n versuri.
1673, Ediie critic de N.A. Ursu, Mitropolia Moldovei i Sucevei, Iai, 1974; Psaltirea Hurmuzaki, I
II, Studiu filologic, studiu lingvistic i ediie de Ion Gheie i Mirela Teodorescu, Editura Academiei
Romne, Bucureti, 2005; Biblia adec Dumnezeiasca Scriptur a Vechiului i Noului Testament,
Tiprit ntia oar la 1688 i retiprit dup 300 de ani n facsimil i transcriere, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1988; Biblia sau Sfnta Scriptur,
Ediie jubiliar a Sfntului Sinod, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 2001.

38
nu o dat nlocuirea unor slavonisme, uzuale n alte scrieri canonice, cu
echivalentele romneti, date prin traducere, dar rezultate adesea i prin calc: a
blagoslovi cu a mulumi, boiarii cu domnii, mpraii, inutele sau puternicii
pmntului, ocina cu partea, pomaznicul cu hristosul, pravednicii cu derepii,
sconceniia cu sfritul, a se stidi cu a se ruina, upovina cu ndejdea i altele.
Dificultile textului-surs au solicitat i ele imaginaia lingvistic a copitilor
remaniatori sau a revizorilor care pregteau manuscrisele pentru imprimare, dar au
presupus i ntoarcerea frecvent la versiuni strine, preponderent slavone, atunci
cnd coninutul unui verset impunea exprimarea unei abstraciuni sau numirea unei
realiti ndeprtate de spaiul romnesc.
Ne gndim, spre exemplificare, la apoia i demulta, creaii interesante, folosite
pentru a numi ceea ce Psaltirea modern identific prin cele din urm, respectiv
cele dinti. Iat, n Psaltirea Scheian, forma versetului 5 din psalmul 138, n care
apar ambele forme citate: Adec, Doamne, tu cunoscui toat apoia mea i
demulta mea. n tipriturile coresiene versetul are aceeai form, n Psaltirea
Hurmuzaki apar de apoile i de demultele, n Psaltirea lui Dosoftei din 1680, ceale
de-apoi, respectiv ceale dinti, iar n Psaltirea n versuri, remarcabilele trdziul i
timpuriiul, create tot prin conversiune: Tu mi-ai cunoscut trdziul, De-l tlneti cu
timpuriiul.
Avem de asemenea n vedere calcul un-corn pentru inorog, creator de
dificulti reale n nelegerea formei unui verset precum cel cu numrul 69 din
psalmul 77. Citm iari din Psaltirea Scheian: i fece ca un-corn sfinia sa, n
pmnt urdzi-o n veacu. Forma versetului este i n acest caz aproape identic cu
aceea din versiunile coresiene, n vreme ce n Psaltirea Hurmuzaki, gsim ca un
corn de inorog. Versetul are, n Biblia modern, forma i i-a zidit locaul su cel
sfnt ca pe al unui inorog, n veac l-a ntemeiat pe pmnt.
Ilustrm aceeai idee i prin calcul fr-fund, echivalent romnesc pentru
bezdna, uor de confundat ca semnificaie cu sensurile substantivului romnesc n
multe contexte, dintre care am selectat versetul 7 al psalmului 41. n acelai
manuscris scheian al Psaltirii, versetul amintit are forma Fr-fundu fr-fundul
chiam glasul sloatelor tale. Toate susure tale i undele tale prespre mere trecur.
La Coresi contextul vizat are (desigur, cu excepia rotacismului) aceeai form, n
manuscrisul Hurmuzaki apare, la nceputul versetului, fundul afundu, iar la
Dosoftei, n Psaltirea slavo-romn, adncimea. Biblia modern limpezete textul
prin forma Adnc pe adnc cheam n vuietul cascadelor tale. Toate talazele i
valurile tale au trecut peste mine.
Intervenii fcute n text fr confruntarea cu forma unei versiuni slavone pot fi
i ele semnalate. Astfel, n cunoscutul psalm 50, n versetul 7 (care are n versiunea
modern a textului forma Stropi-m-vei cu isop i m voi curi, Spla-m-vei i
mai alb dect zpada m voi albi), prezena n acelai pasaj a cuvintelor spun
(spunu n Psaltirea Scheian, sopun n Psaltirea Hurmuzaki, spun n Psaltirea
coresian din 1577) i isop (n Psaltirea imprimat de erban Coresi n circa 1589)
pare rezultatul unei analize greite, fcute exclusiv n cadrul limbii romne (prin

39
detaarea din issopom a lui spun) (Gheie, 1970: 247251). La fel cum trebuie
s se fi ntmplat atunci cnd, n versetul 8 al psalmului 46 (n manuscrisul Scheian
textul are forma C mpratu e prespre tot pmntul Dzeul, cntai nelegndu),
gerunziul a fost nlocuit cu neleptu n Psaltirea Hurmuzaki, devenind cu neles la
erban Coresi i cu nlepciune la Dosoftei, n vreme ce n Biblia de la Bucureti
locul lui este luat de adverbul nelepete.
Modificarea textului-surs, mai mare n Psaltire dect n alte scrieri canonice, nu
avea deci niciodat n vedere n mod deliberat deprtarea de litera textului sacru.
Remanierea la care era supus, prin copiere sau tipar, izvorul nsemna totdeauna
clarificare i ndreptare.
3. La mijlocul secolului al XVII-lea este consemnat ns, n spaiul romnesc,
o atitudine nou fa de forma crii religioase, n ansamblu.
Varlaam este primul care o pune, se pare, n eviden n cadrul Crii romneti
de nvtur, publicate la Iai. Textul sau textele-surs snt adesea intens
prelucrate prin rezumare sau parafrazare, aceast atitudine putnd fi favorizat i de
caracterul special al crii tiprite n 1643. (Cazania presupune, atunci cnd nu este
comentariu al pericopei evanghelice, o adaptare la interlocutor i, desigur, un intens
exerciiu retoric.) n acelai mod procedeaz mitropolitul moldovean n Rspunsul
mpotriva catihismusului calvinesc, dar ndeosebi aici interpretarea i comentarea
polemic a textului de referin erau impuse de tipul scrierii i de caracterul
original al acesteia.
Simion tefan punea ns i el n eviden, n acelai timp i tot prin cartea
tiprit, nevoia de limpezire nu doar a exprimrii, ci i a semnificaiei textului
sacru. n Noul Testament aprut la Blgrad, n 1648, i n Psaltirea imprimat tot
acolo, n 1651, numeroasele glose marginale depesc prin utilitate simpla dorin
de clarificare a sensului unor cuvinte. nvatul ardelean se apropia astfel de
modelul utilizat n epoc n ediiile critice occidentale.
O Psaltire manuscris moldoveneasc, alctuit n deceniile de mijloc ale
secolului al XVII-lea5, din care descinde o copie descoperit, n urm cu un veac, la
Icuseti Roman (trempel, 1978: 52), pare s ilustreze i ea aceeai orientare
inovatoare, cu att mai mult cu ct, n acelai spaiu cultural moldovenesc, exista n
epoc nc o transcriere de acelai tip a textului (pstrat ntr-un miscelaneu aflat,
n 1668, n posesia ieromonahului Arsenie de la Bisericani). Ambele manuscrise,
aflate n prezent n fondurile Bibliotecii Academiei din Bucureti, sub cotele ms.
rom. 170, respectiv ms. rom. 540, conin, fapt remarcabil, dou sau chiar trei
traduceri, cum nota episcopul Melchisedec al Romanului (primul posesor al
actualului ms. rom. BAR 170), traduceri prin care se urmrea mai buna
nelegere a pasajelor grele.
Oprindu-ne pentru ilustrarea acestui neobinuit mod de transcriere a Psaltirii la
manuscrisul cel mai unitar i, totodat, cel mai nou dintre cele mai sus menionate
(ms. rom. BAR 170 pare a fi ulterior celui aflat la Biblioteca Academiei sub cota
5
Pentru existena acestei psaltiri, vezi argumente la Combiescu 1968: 266, i, ndeosebi, la Ursu
1987: 427-442.

40
ms. rom. 5406), oferim cteva exemple semnificative, alese dintre foarte multele
care pot fi extrase.
Iat forma sub care este consemnat versetul 14 din psalmul 5 (pasajele diferite
sunt marcate cu litere aldine): c tu binecuvntai pre cel dirept, Doamne, 2. c
numai tu, Doamne, ct grii de cela ce-i dirept, 3. c numai tu, Doamne, ct
grii bine de fiiu-tu, de Hristos (f. 1v). (n Biblia actual versetul are forma C
tu pe cel drept l vei binecuvnta, Doamne.)
n cadrul versetelor 2 i 3 din psalmul 26 apar cte dou variante privind, de
aceast dat, nu sintagme, ci cteva cuvinte: Cnd s-apropiia spre mene cei n
ruti s mnnce trupul mieu 2. pelia mea, ceia ce m supra, vrajmaii miei 2.
ceia ce m dodiia vrajmaii miei, aceia slbir i cdzur. C se s-are stoli spre
mene stol 2. c se s-are aduna spre mene gloat, nu se va teame inima mea. (f.
23v- 24r). (n Biblia actual versetul are forma Cnd fctorii de rele se vor apropia
de mine s m sfie, ei, cei ce m necjesc i-mi sunt dumani, ei au slbit i au
czut. Chiar dac o oaste s-ar rndui mpotriva-mi, inima mea nu se va nfricoa.)
Iar versetul 9 din psalmul 50 are o form n care apar, singular n versiunile de
pn atunci ale textului, busuioc,alturi de isop i omt, alturi de zpad7:
Ocropeate-m cu isop i m voiu curi 2. stropeate-m cu busuioc i m voiu
curi 3. spal-m cu spun i m <4.> spal-m i mai vrtos dect omtul m voi
nlbi. (f. 55v) (n Biblia actual versetul are forma Stropi-m-vei cu isop i m voi
curi, spla-m-vei i mai alb dect zpada m voi albi.)
4. Va fi fost aceast form aparte a manuscrisului descoperit la Icuseti
Roman, a aceluia aflat, n 1668, la Bisericani, i, desigur, a sursei lor moldoveneti,
astzi pierdut, alctuit cndva, la mijlocul secolului al XVII-lea8, rezultatul unei
compilaii din psaltirile anterioare (deopotriv nord-moldoveneti i coresiene)
cerut, unui copist rmas anonim, de ctre Dosoftei, ca punct de plecare n revizia
Psaltirii n proz pe care o pregtea pentru tipar, cum afirma, n 1916, I.-A.
Candrea (1916: I, LXV) ? Era acest manuscris rezultatul ncercrii de elaborare a
unui text util pentru colile de traductori ale vremii, ca ilustrare pentru
modalitile diverse de echivalare a unui acelai original slavon (cf. Combiescu,
1968: 259268) ? Sau ne aflm n faa unui produs remarcabil aprut n cadrul
procesului de pregtire a formei scrierilor bisericeti pentru momentul oficializrii
limbii noastre ca limb de cult, oficializare n care romna trebuia s se dovedeasc
apt nu doar s exprime concepte, ci i s mldieze formele textului sacru pentru a-
i exprima ct mai adecvat coninutul ?
Pentru fiecare dintre aceste ipoteze au fost i mai pot fi aduse argumente, mai
mult sau mai puin plauzibile9. Dac integrm Psaltirea moldovenesc cu traduceri

6
Candrea 1916: I, LXV LXVI.
7
Omt va fi consemnat ulterior i n Psaltirea de-nles a lui Dosoftei.
8
Datarea este susinut de prezena unor psalmi descinznd din aceast versiune moldoveneasc n
ms. rom. BAR 4818, miscelaneu ncadrat filigranologic ntre 1637 i 1647. Vezi Mare 1971: 589 604.
9
A se vedea, pentru argumentarea folosirii de ctre Dosoftei a unei versiuni moldoveneti
manuscrise a Psaltirii, n primul rnd rigurosul studiu publicat de ctre N. A. Ursu (Ursu 1987: 427-442).

41
multiple n contextul cultural specific celei de a doua jumti a secolului al XVII-
lea, cnd fuseser deja alctuite, n aceeai zon, copii de acelai tip i pentru
Evanghelii, Apostol i Paraclisul Precistei, credem ns c explicaia cea mai
probabil este dat de ncercarea copitilor moldoveni de a modifica litera
psalmilor pentru a limpezi mai mult spiritul acestora.
ncercarea aceasta era cu totul concordant cu tendinele veacului de aur al
scrisului vechi moldovenesc, tendine ilustrate att de bine de Dosoftei, nu prin
Psaltirea tiprit n 1680 pentru uzul Bisericii, ci prin aceea din 1673, pre veruri
tocmit, n cinci ai foarte cu osrdie mare, prin care cunoscuta carte biblic se
transforma ntr-o autentic oper poetic, accesibil prin tiprire unui public larg,
predominant laic10.

Bibliografie

Izvoare

Miscelaneu teologic, [Moldova], mijl. sec. XVII (BAR, ms. rom.540)

Psaltire, [Moldova], mijl. sec. XVII (BAR, ms. rom.170)
Psaltirea Scheian, [Moldova], [1573-1578] (BAR, ms. rom. 449. Ediie Ion Bianu,
Bucureti, 1889)
Coresi, Psaltirea slavo-romn, [Braov], 1577 (Ediie Stela Toma, Bucureti, 1976)
erban Coresi, Psaltirea slavo-romn, Braov, c. 1589
Dosoftei, Psaltire de-nles, Iai, 1680 (Ediie Mihaela Cobzaru, Iai, 2007)
Dosoftei, Psaltirea n versuri, Uniev, 1673 (Ediie N. A. Ursu, Iai, 1974)
Psaltirea Hurmuzaki, [Moldova], nceputul sec. al XVI-lea (BAR, ms. rom. 3077. Ediie
Ion Gheie i Mirela Teodorescu, Bucureti, 2005)
Biblia adec Dumnezeiasca Scriptur a Vechiului i Noului Testament, Bucureti, 1688
(Ediie jubiliar, Bucureti, 1988)
Biblia sau Sfnta Scriptur, Ediie jubiliar a Sfntului Sinod, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2001

Lucrri de referin

Arvinte, Vasile, Gafton, Alexandru, 2007 - Vasile Arvinte, Alexandru Gafton, Palia de la
Ortie (1582). Studii, Editura Universitii Al.- I. Cuza, Iai
Candrea, I.-A., 1916 - Psaltirea Scheian comparat cu celelalte psaltiri din sec. XVI i
XVII traduse din slavonete, Ediiune critic de ~, I - II., Socec, Bucureti
Chivu, Gh., 2000 - Gh. Chivu, Limba romn, de la primele texte pn la sfritul secolului
al XVIII-lea, Univers Enciclopedic, Bucureti

10
Vezi i Chivu 2000: 108 109, Chivu 2004: 11 18.

42
Chivu, Gh., 2004 - Gh. Chivu, Textul religios model n cultura romneasc veche, n
Studii i cercetri filologice, Seria Limba i literatura romn, Piteti, nr. 3, p. 11 18
Combiescu, Mariana, 1968 - Mariana Combiescu, Psaltirea de la Mehadia, n Limba
romn, Bucureti, anul XVII, nr. 3, p. 259-268
Gafton, Alexandru, 2005 Alexandru Gafton, Dup Luther, Editura Universitii
Alexandru Ioan Cuza, Iai
Gheie, Ion, 1970 - Ion Gheie, Cea mai veche atestare a cuvntului spun i raportul
dintre psaltirile romneti din secolul al XVI-lea, n Limba romn, Bucureti, anul
XIX, nr. 3, p. 247 251
Gheie, Ion, Mare, Al., 1985 - Ion Gheie, Al. Mare, Originile scrisului n limba romn,
Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti
Mare, Al., 1971 - Al. Mare, Un text polemic romnesc din prima jumtate a secolului al
XVII-lea, n Limba romn, Bucureti, anul XX, nr. 6, p. 589 604
Mare, Al., 2005 - Al. Mare, Consideraii pe marginea datrii Psaltirii Hurmuzaki, n
Scriere i cultur romneasc veche, Editura Academiei Romne, Bucureti
(republicare din Limba romn, Bucureti, anul XLIX, 2000, nr. 4 - 6, p. 675 - 683)
trempel, Gabriel, 1978 - Gabriel trempel, Catalogul manuscriselor romneti, BAR, 1-
1600, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti
Ursu, N. A., 1987 - N. A. Ursu, Concordane lingvistice ntre Psaltirea n versuri a lui
Dosoftei i unele psaltiri romneti din secolul al XVII-lea, n Limba romn,
Bucureti, anul XXXVI, nr. 5, p. 427-442

43
 Adevrul ntre cuvntul biblic i cuvntul poetic
n viziunea lui Eminescu

Dumitru IRIMIA

Eminescus poetry highlights the consubstantiality between the divine and the
poetic creativity. As substantiated by the absolute Truth, the sacredness of the
World corresponds to the sacredness of the Word. The author examines the
relationship between the sacred and the poetic, with reference to the Biblical text,
on the one hand, and to some of Eminescus poems, on the other.

n abordarea acestui subiect ne ntemeiem mai cu seam pe una dintre

coordonatele poeticii eminesciene: nelegerea creativitii poetice n raport de
consubstanialitate cu creativitatea divin.
n poemul iniiatic Povestea magului cltor n stele, seraful - voce interioar a
Feciorului de mprat fr stea, n devenire ipostaz a poetului orfic i dezvluie
condiia de excepionalitate:
Ascult glasu-mi rece: eu snt un seraf mare
De Domnul eu trimisu-s cci te iubete mult,
S scap a ta via de caosu-i imens
Eu n glasul gndiri-i am pus acesta sens.
[..]
C-n lumea dinafar tu nu ai motenire,
A pus n tine Domnul nemargini de gndire.
[]
Ast nemrginire de gnd ce-i pus-n tine
O lume e n lume i n vecie ine.

Cnd moartea va cuprinde viaa ta lumeasc,

Cnd corpul [tu] cdea-va de vreme risipit,
Vei cobor tu singur n viaa-i sufleteasc
i vei dura n spaiu-i stelos nemrginit;
Cum Dumnezeu cuprinde cu viaa lui cereasc
Lumi, stele, timp i spaiu -atomul nezrit,
Cum toate-s el i dnsul n toate e cuprins
Astfel tu vei fi mare ca gndul tu ntins. (O/ IV: 161-162)

45
 Poate c, mai mult ca la oricare alt poet romn, lumea semantic ntemeiat de
Eminescu este o lume de ntrebri. i aceasta, ntruct, n / prin creaia sa, Poetul i
asum ntrebrile Lumii, ale Fiinei n general, n perspectiva din Archaeus: n
fiece om se-ncearc spiritul Universului [...]. Oamenii snt probleme ce i le pune
spiritul Universului, vieile lor ncercri de dezlegare. (O/ VII: 283), Omul e o
ntrebare? fiecare om e-o-ntrebare pus din nou Spiritului universului. (Ms.2262;
O/ VII: 287) i ntrebrile Fiinei umane fa cu Fiina lumii. Este semnificativ c
ntr-o aceeai creaie poetic, mbtrnit e sufletul din mine..., snt concentrate
ntrebri retorice n esen privind capacitatea limbajului, a oricrui limbaj, de a
capta i exprima tensiunea raportului omului cu Lumea: Ah, ce-i cuvntul, ce-i
coloare, sunet, / Marmura ce-i pentru ce noi simim? (O/ IV: 490) i ntrebri
privind cunoaterea Lumii, care, prin nivelul de suprafa, ascunde sau doar nu-i
poate dezvlui esena de la nivelul de adncime: Ce-arat faa mrei ce-i n
mare? (Ibidem)
Imposibilitii de a rspunde la ntrebrile lumii pe cale raional, Poetul i
opune, n Memento mori, intrarea n comunicare cu Fiina lumii prin poezie:
i de-aceea beau pharul poeziei nfocate.
Nu-mi mai chinui cugetarea cu-ntrebri nedezlegate
S citesc din cartea lumii semne ce mai (eu) nu le-am scris. (O/ IV: 151)
Poezia are acest privilegiu, ntruct are atributul sacralitii, este cale de acces la
transcendent. Rspunsul dat, n Epigonii - poem al deschiderii noii direcii n
poezia romn, la ntrebarea: Ce e poezia? nger palid cu priviri curate, (O/ I:
36) trebuie corelat cu imaginea ngerului din poemul Demonism, care dezvluie
existena celor dou nivele ale lumii: fenomenal i esenial: Iar un nger, cel mai
blnd, / ngenuncheat l-a lui picioare cnt / [...] / Nu credei cum c luna-i
lun.Este / Fereasta crei ziua-i zicem soare (O/ IV: 87) i cu imaginea creaiei
i creativitii poetului orfic prin dialogul cu fiina lumii, din Povestea magului
cltor n stele:
Tot ce-am gndit mai tnr, tot ce-am cntat mai dulce,
Tot ce a fost n cntu-mi mai pur i mai copil
S-a-mpreunat n marea aerului steril
Cu razele a lunei ce-n nori st s se culce
i a format un nger frumos i juvenil. (O/ IV: 173)
sau din Mureanu (varianta din 1876):
Un nger eti, un suflet ce-i rtcit de mult,
Al crui glas de noapte eu noaptea l ascult?
O, cine eti?
[.]
Chipul
Vin! eu vin.
Sufletul n vecia-i atras de-a ta chemare,
Din noaptea nefiinei nfiorat apare...
[.]

46
 La al tu glas de jale lumina tremura,
Chiar Dumnezeu ce-adie n ceru-i nflorit,
Ascult blnda rug, ce trece linitit
Prin nopile-nstelate o muzic de vis
Ce-inund faa-i veche c-un dureros surs
i inima-i btrn din nou o mai inspir
De cuget lumi nou cum cuget o lir
Eternele-i armonii... (O/ IV: 311-312)
Prin consubstanialitatea creativitate divin-creativitate poetic, sacralitii
Lumii i corespunde sacralitatea cuvntului, aceasta n temeiul Adevrului ca
Adevr absolut, adevr originar n a fi-ul lumii, adevr revelat, n a fi-ul lumii
poetice, ceea ce impune o anume nelegere a raportului dintre cuvnt i lume, n
textul biblic, mai nti, n textul poetic, apoi.
n Biblie, Cartea I. Facerea, cap. I, Lumea este ntemeiat prin rostirea
Cuvntului creator: Logosul divin i dezvluie cele trei ipostaze: gndirea divin
trecut n rostire este facere: (3) i zise Dumnezeu: S se fac lumin! i se
fcu lumin.
Cuvntul d, apoi, prin numire, identitate componentelor i dimensiunilor
Lumii, n procesul de transformare a Hosului n Cosmos: (5) i numi Dumnezeu
lumina ziu i ntunericul l-a numit noapte.
Verbul zicerii i verbul numirii se impun ca centri semantici complementari n
versetele de nceput ale crerii originare a Lumii. Nu se mai nscriu, ns, acestei
complementariti n versetele crerii vieuitoarelor din cele trei spaii: ap, aer,
pmnt: (24) i a spus Dumnezeu: S scoat pmntul fiine vii de tot felul,
dobitoace i trtoare i fiare slbatice dup felul lor. i s-a fcut aa.
(25) i a fcut Dumnezeu fiarele slbatice dup felul lor i dobitoacele dup
felul lor i toate trtoarele pmntului dup felul lor. i a vzut Dumnezeu c snt
bune.
n cap.2 din Facerea, Dumnezeu plsmuiete din nou vieuitoarele i-i cere lui
Adam, creat dup chipul i asemnarea noastr (26-27), s le dea nume:
(19) i a mai plsmuit Dumnezeu din pmnt toate fiarele pmntului i toate
psrile cerului i le-a adus n faa lui Adam s vad cum le va numi; i aa cum a
numit Adam orice fiin vie, acesta va rmne drept nume.
(20) i a pus Adam nume tuturor dobitoacelor i tuturor psrilor cerului i
tuturor fiarelor pmntului;
Fr a putea intra ntr-o exegez biblic, dincolo de interpretarea numirii ca act
prin care omul poate lua n stpnire vieuitoarele, rmne esenial ntrebarea:
"Cum a tiut Adam s dea nume potrivit vieuitoarelor?" ntrebarea este dezvoltat
n dou direcii de ctre U. Eco n capitolul De la Adam la confundarea limbilor,
din volumul masiv Cutarea limbii perfecte. Semioticianul italian, exeget al
culturii i literaturii medievale, plecnd de la versiunea Vulgata a Bibliei, se
ntreab: Spunnd c Adam a numit diversele animale nominibus suis ( n
traducere, cu numele lor) [...] nseamn c Adam le-a numit cu numele care li se

47
cuvenea n baza vreunui drept extralingvistic sau cu numele pe care astzi noi (n
baza conveniei adamice) le atribuim lor? Orice nume i-ar fi dat Adam este numele
pe care trebuia s-l aib animalul datorit naturii sale sau pe care Nomothet a
hotrt n mod arbitrar s i-l atribuie, ad placitum, instaurnd n felul acesta o
convenie? (p.14). n versetele despre aceast a doua facere a vieuitoarelor de
ctre Dumnezeu lipsesc i verbul zicerii i verbul numirii; Dumnezeu le
plasmuiete/zidete din nou. Verbul ( i actul ) numirii este trecut lui Adam, pentru
ca omul s-i dezvluie o anumit capacitate?
ca s vaz ce le va numi pre dnsele ( Biblia lui erban 1688)
s vaz ce le va numi (Biblia de la Blaj, 1860-61 Vulgata)
ca s vaz cum le va numi (Biblia, traducere Bartolomeu.Anania)
pentru a vedea cum acesta le va numi (Bible de Jrusalem)
ca s vad cum avea s le numeasc (Bibbia, traducerea italian)
Iar dac le-a numit cu numele potrivit: "...i au numit Adam cu numele lor toate
jivinele i toate paserile cerului i toate fiarele pmntului..." (Biblia de la Blaj
Vulgata) nseamn sau c a descoperit / i s-a revelat identitatea fiinelor dat de
Dumnezeu n momentul crerii lor: ...i oricum va numi Adam toat fiina vie, ea
aa se va numi (traducere Bartolomeu Anania), ...n orice mod omul ar fi numit
fiecare din vieuitoare, acela trebuia s fie numele su. (traducerea italian),
fiecare trebuia s aib numele pe care omul avea s i-l dea... (Bible de
Jrusalem) sau c a instituit el un raport de consubstanialitate nume-sens (ceea ce
poate fi o urmare a primei ipoteze): i cum a numit Adam vieuitoarele aa le-a
fost numele. (Septuaginta), i tot ce au numit Adam suflet viu, acesta e numele
lui. (Biblia 1688, Biblia de la Blaj). n oricare dintre variante rmne
semnificativ c Adam a identificat esena fiinelor lumii i totodat a creat expresia
prin care aceasta a putut fi fixat.
n interiorul raportului limb-lume versetele n discuie permit interpretarea c
Dumnezeu creeaz Lumea iar Adam i d identitate.Sau poate mai exact: Crearea
Lumii n elementele ei primordiale: Ap, Pmnt, Aer st sub semnul sacrului, n
mod implicit, n momentul prim al creaiei al Fiinei Lumii i n mod explicit prin
identitatea pe care o d Adam fiinelor lumii, ntr-un moment ulterior, prin
revelarea esenei acestora n contiina uman-congener creativitii divine. Am
putea interpreta numirea de ctre Adam a fiinelor Lumii din perspectiva identitii
intuiie-expresie din gndirea lui Croce din Estetica sa. n temeiul acestei
interpretri, actul numirii de ctre om, n temporalitatea inocenei sale, a
cunoaterii intuitive sau a cunoaterii prin revelaie, poate fi regsit n actul poietic;
Lumea creat prin Cuvntul divin este recreat prin Cuvntul poetic n funcie
ontologic.
Natura limbajului poetic st n funcia de a revela sacralitatea lumii i identitatea
din stratul ei de adncime. Cuvntul poetic face parte din categoria Cuvintelor
originare din eseul lui Lucian Blaga cu acest titlu i este metafora revelatorie din
aceeai concepie, prin care cuvntul profan i recupereaz esena de cuvnt sacru
i, prin aceasta, capacitatea de a revela sacralitatea lumii: Ochiul vostru vedea-n

48
lume de icoane un palat (Epigonii), i apele mic n pture plane, / n funduri
viseaz a lumei icoane (Diamantul Nordului; O/ IV: 328), i Rul i mic
oglinzile-i plane / N-adncu-i umplute de-a lumei icoane (O/ V: 300) i principiile
care i guverneaz dinamica intern: armonia muzical i lumina: Rmnei, dar,
cu bine, snte firi vizionare, / Ce fceai valul s cnte, ce puneai steaua s
zboare (Epigonii), Atunci luciul mrei turburi se aplan, se-nsenin / i din
fundul ei slbatec auzi cntec, vezi lumin. (Memento mori; O/ IV: 143). Din
aceast perspectiv, ntrebarea din Criticilor mei: Unde vei gsi cuvntul / Ce
exprim adevrul? (O/ I: 227) deschide drum ctre nelegerea esenei creativitii
poetice; accesul la adevrul Lumii e posibil numai prin transcenderea limbii
fenomenale, ntr-un proces de descifrare-ncifrare, prin care Adevrul ontic trece
n Adevr poetic. Adam identific esena fiecrei vieuitoare i, prin numele impus
de esena nsi, o ntrupeaz pentru a o putea exprima n exterior. Altfel spus,
numele identific i revel esena Lumii fcnd-o contient de propria-i esen.
Este semnificativ c, ntr-una din variante la Criticilor mei, Eminescu recurge la
verbul a ntrupa: Zgomotos i ndrtnic / Ele bat fugind sub tmple / Toate cer s
se-ntrupeze / File albe s le umple. (O/ III: 288). Dar ntrebarea Unde vei gsi
cuvntul / Ce exprim adevrul?, din creaia poetic, se impune corelat cu
ntrebarea din nsemnrile rmase n manuscris: Ce-i adevrul? Stafia
minciunosului ieri n lumina zburndului azi? (Ms.2262; Fragmentarium, p.85).
Raportat intratextual la ntrebarea biblic din temporalitatea istoric-uman a lui
Isus, ntrebare pe care i-o adreseaz Pilat: Dar ce este adevrul? (Evanghelia
dupa Ioan; XVIII, 38), situeaz, de fapt, n antitez, dou ipostaze ale Adevrului:
- Adevrul absolut, din cuvntul lui Isus: Am venit n lume ca s dau mrturie
despre adevr. (Evanghelia dupa Ioan; XVIII, 37);
- Adevrul relativ, adevrul la care oamenii pot ajunge prin cunoaterea unor
variante perceptibile ale lumii fenomenale: Lumea nu-i cumu-i, ci cum o vedem,
pentru gnsac cum o vede el, pentru cne item, pentru membru de la primrie,
pentru Kant item. Care-i adevrul? Cel vzut clar de un gnsac sau cel abia
ntrevzut ca printr-o negur de Kant? ( Archaeus; O.VII, p.278) sau pe care l
dau drept adevr: De aceea, cnd auzim trmbia marilor adevruri, cari se
prezint cu atta contiin de sine, s zmbim i s zicem: Vorbe!vorbe! vorbe!
(Idem, p.282)
Dependent de limitele condiei umane: Adevrul, creaie a omului, e ca i el
(fiina lui) efect a mpregiurrilor. (Ms.2257; Fragmentarium, p.85), dificultatea
definirii Adevrului: Adevr, orice definiiune i-a da trece ca nourii n
nestabilitatea ideii. (Ibidem) este de raportat la modul de a fi al cunoaterii
umane, care se blocheaz la primul nivel, al adevrului relativ al lumii fenomenale,
reprezentnd o multitudine de variante ale invariantei care este Fiina lumii:
Din muni btrni i din pduri mree
Se nasc izvoare, ropotind se plimb,
[.]
n drumul lor ia firea mii de fee

49
 Aceleai snt dei mereu se schimb.
(Coborrea apelor; O.IV, p.247)
Au nu snt toate-nvelitori
Fiinei ce nu moare?
(Luceafrul, var.; O/ II: 388, 405)
Accesul la esena lumii nu este posibil n condiiile siturii omului n spaio-
temporalitatea fenomenal:
Timp, cci din izvoru-i curge a istoriei gndire
Poi rspunde la-ntrebarea ce ptrunde-a noastr fire?
[.]
Nu!...Tu msuri intervalul de la leagn pn' la groap,
n st spa' nu-i adevrul"
(Memento mori; O/ IV: 148)
Concluzia aceasta ncheie o suit de ntrebri privind esena fiinei umane,
cutat n interiorul raportului Om-Dumnezeu, printr-o inversare a perspectivei
cutrii:
Tu, ce scrii mai dinainte a istoriei gndire,
Ce ii bolile triei s nu cad-n risipire,
Cine eti?...S pot pricepe i icoana ta...pe om. (Idem, p.147),
ntrebri dublate de o succesiune de euri, n adevruri efemere (substantivul la
plural), care mpiedic accesul la Adevrul absolut (substantivul la singular):
Ca s-explic a ta fiin, de gndiri am pus popoare
Ca idee pe idee s cldeasc pn-n soare
Cum popoarele antice n al Asiei pmnt
Au unit stnc pe stnc, mur pe mur s-ajung-n ceruri.
Un grunte de-ndoial mestecat n adevruri
i popoarele-mi de gnduri risipescu-se n vnt. (Idem, p.148)
sau n imaginar poetic: i cnd cred s-aflu adevrul m trezesc - c-am fost
poet. (Ibidem).
Respingerea adevrurilor efemere n creaia poetic intr n complementaritate
cu afirmarea, n nsemnrile manuscris, a Adevrului absolut, principala exigen a
textului biblic i a discursului religios: Care e cestiunea principal la religie? Este
ca ea s fie un adevrat absolut n privirea simbolurilor ei, n privirea formelor
esterioare sau s cuprinz nluntru-i o repartiie de idei astfel nct asemenea
cntarului s arate totdeauna c rul este ru, binele bine. Dac o religie pozitiv
ndeplinete aceast din urm condiie ni se pare c capetele seci pe cari le produce
Pmntul ar putea s se dispenseze de cercetri asupra adevrului istoric a celor
cuprinse n Biblie. (Ms.2275 B; Fragmentarium,p.376)
n interiorul concepiei organice a lui Eminescu, raportul dintre Adevrul
absolut i adevrul relativ corespunde siturii lumii, prin cele dou nivele: de
adncime i de suprafa, ntre sacru i profan i implic deschiderea fiinei umane
spre transcenderea lumii fenomenale prin transcenderea limbii fenomenale (limba
neutr, practic), n temeiul aceluiai raport sacru-profan. n acest sens, este

50
semnificativ un model sintactic n care aceeai predicaie trimite spre Adevr:
Adevrul e stpnul nostru, nu noi stpnii adevrului. (Ms.2275 B ;
Fragmentarium, p.87) i spre Limb: Nu noi sntem stpni limbei, ci limba e
stpna noastr. (Idem, p.241).
Sacralitatea limbii este revelat n acelai fragment manuscris prin imaginea
sanctuarului i a originaritii: Precum ntr-un sanctuar reconstituim piatr cu
piatr tot ce-a fost nainte nu dup fantazia sau inspiraia noastr momentan ci
dup ideea n genere i n amnunte care-a predomnit la zidirea sanctuarului, astfel
trebuie s ne purtm cu limba noastr romneasc. (Ibidem)
Limba romn dispune de doi termeni pentru a numi, metonimic, dimensiunea
ei profan, aflat n relaie cu adevrul oamenilor: vorb i dimensiunea sacr, n
legtur cu adevrul sacru al Fiinei lumii i al fiinei umane: cuvnt. Opoziia
cuvnt-vorb se ntemeiaz n limbajul eminescian, n creaia poetic i n
publicistic, pe recuperarea unei trsturi semantice originare, uitat de limba
comun n ntrebuinarea ei actual, unde termenii snt sinonimi. Trstura
semantic + sacralitate a termenului cuvnt este o dezvoltare a semanticii
termenului latinesc. Din planul semantic al termenului originar conventu(s/m),
limbile romanice occidentale au continuat i dezvoltat sensul de comunitate i
spaiul de adunare a comunitii romane, restrns la comunitile de cretini: it.
convento, sp. convento, fr. couvent, cu sensul de mnstire. Limba romn, n
schimb, a conservat i dezvoltat sensul de nelegere, mijloc de nelegere: cuvnt.
Trstura semantic + sacru a trecut n ambii urmai ai termenului latinesc, dar
numai n limba romn a devenit trstur definitorie a limbii. Conin aceast
trstur a sacralitii, circumscris modului de a fi al fiinei umane, n cultura
originar oral, expresii fixe care au ca nucleu semantic i structural termenul
cuvnt: a avea cuvnt, a-i da cuvntul, a-i ine cuvntul, a fi om de cuvnt etc.
Intr n antonimie cu aceste expresii fixe, expresiile dezvoltate n baza termenului
vorb, conotate negativ: efemeritatea, lipsa de substan, falsul etc., sitund fiina
uman n profan: a duce cu vorba, din vorb n vorb, vorbe de clac, vorbe n
vnt etc.
Cu aceast percepere antitetic, Eminescu situeaz creativitatea poetic ntre cei
doi poli: ai mimesisului necreator, strin artei autentice, reflectat n perspectiv
satiric, ironic i autoironic, i al tensiunii creatorului n cutarea cilor de acces
la esena lumii. La primul pol, centrul nuclear al semantizrii poziiei poetului este
reprezentat de termenul vorb: Aceasta e menirea unui poet n lume? / Pe valurile
vremei, ca boabele de spume / S-nire-ale lui vorbe, s spuie verzi -uscate
(Icoan i privaz; O/ IV: 288), n capetele noastre de semne-s multe sume / Din
mii de mii de vorbe consist-a noastr lume, / [] / Nu-i acea alt lume a geniului
rod. (Idem, p.289), Cu-aurul fals al vorbii spoiesc zdarnic banul / Cel ru al
minii mele... (Ibidem), Astfel la cli de vorbe eu fac vrfuri / De rime
splendizi... (Cum negustorii din Constantinopol; O/ IV: 205). La cellalt pol,
centrul nuclear l reprezint termenul cuvnt: Ah, ce-i cuvntul, ce-i coloare,

51
sunet, / Marmura ce-i pentru ce noi simim? (mbtrnit e sufletul din mine...; O/
IV: 420), Unde vei gsi cuvntul ce exprim adevrul? (Criticilor mei)
Cuvnt i adevr se ntlnesc prin dimensiunea + sacru n Luceafrul,
considerat n macrosintaxa poemului n varianta publicat i n coexistena, n
devenirea poemului, a variantelor-manuscris, ntr-o perspectiv poietic descris de
Gianfranco Contini, o dat cu interpretarea variantelor creaiilor lui Leopardi. n
structurarea poemului eminescian, nucleul semantic central: ntrebarea privind
posibilitatea refacerii armoniei originare, prin iubire, opoziia dintre lumea
contingentului ( reprezentat de Fata de mprat) i lumea transcendentului
(reprezentat de Luceafr) este marcat, ntre altele, prin opoziia vorb-cuvnt.
Armonizarea ntre cele dou lumi nu este posibil, pentru c nsi comunicarea
ntre ele nu este posibil; Fata de mprat are acces numai la ipostaza profan a
limbii: vorb; ea nu are acces la sensul chemrilor Luceafrului ntruct i
recepteaz limbajul numai la nivelul de suprafa al limbii, limba fenomenal, care
ine de profan: Strin la vorb i la port, / Luceti fr de via, Dei vorbeti
pe neles, / Eu nu te pot pricepe. n rspunsul ei, fata de mprat i se adreseaz tot
printr-un limbaj ntemeiat pe nivelul de suprafa al limbii: Nu caut vorbe pe ales,
/ Nici tiu cum a ncepe , Din cte vorbe am ales / Nu tiu cum a ncepe, / Dei
vorbeti pe neles / Eu nu te pot pricepe. (var.; O/ II: 317). Termenul cuvnt,
sinonim n limba fenomenal, antonim n limbajul poemului, prin trstura
semantic + sacru, intervine numai n comunicarea dintre Demiurg i Hyperion:
Iar tu Hyperion rmi / Oriunde ai apune,/ Cere-mi, cuvntul meu de-nti, /S-i
dau nelepciune?. ncercat ntr-o singur subvariant: Dar cere-mi vorba mea
de-nti (O/ II: 451), termenul vorb este abandonat n toate variantele de
structurare a rspunsului Demiurgului.
n ediia Maiorescu, n care poemul Luceafrul prezint mai multe deosebiri
fa de varianta publicat n Almanahul Societii Romnia Jun de la Viena i
reluat n acelai an n Convorbiri literare, n locul termenului cuvnt se afl
termenul form: Tu eti din forma cea dinti, / Eti vecinic minune. i ntr-o
variant i n cealalt trstura semantic esenial rmne originaritatea, implicit
n planul semantic al celor doi termeni: cuvnt i form, explicit n determinarea
dinti. Cu deosebirea c, n varianta din ediia Maiorescu, este privilegiat
perspectiva filozofic, forma fiind n gndirea antic principiu ntemeietor, ceea ce
implic, n fond, consubstanialitatea sens-expresie. n prima variant publicat,
primeaz perspectiva biblic, cu originea, poate chiar direct, n Prologul
Evangheliei dup Ioan (copiat ntre manuscrisele eminesciene din preajma
Luceafrului): La-nceput a fost Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i
Dumnezeu era Cuvntul. Dac rmnem pe terenul concepiei lui Gianfranco
Contini, fr a ignora devenirea de la o variant la alta, semnificaia poemului
Luceafrul se ntemeiaz pe toate variantele, considerate n simultaneitate. n felul
acesta, fr a putea cunoate factorii care au concurat la nlocuire (care pare s fie
fcut de Eminescu, aa cum argumenteaz P. Creia), rmne esenial c orice
nlocuire n structura sintagmatic a versului/strofei nu conduce la ntreruperea

52
legturii cu termenul existent n planul paradigmatic al poemului n devenire. Iar
sub acest aspect, cuvntul (dinti) i revel semantica profund prin corelaia cu
adevrul din variantele poemului rmase n manuscris, deschiznd astfel drum spre
recunoaterea a trei ipostaze ale identitii Luceafrului:
- identitatea fenomenal, din planul / lumea contingentului, fixat prin termenul
Luceafr, nume folosit de Fata de mprat, exprimnd, din perspectiva perceperii
fiinei umane, o natur excepional, prin fructificarea mito-poetic a modului
specific n care limba romn numete acelai corp ceresc pentru care alte limbi
romanice (i neromanice) recurg la termenul stea (it. stella mattutina, fr. toile du
matin/soir);
- identitatea mito-simbolic, din planul/lumea transcendentului, fixat de
termenul Hyperion, rostit de Demiurg, cu un plan semantic foarte complex, n care
se ntlnesc nivele de semnificare mitologic, cu originea n mitologia i filozofia
greac: Hyperion este unul din Titani, la Hesiod, zeul luminii, la Homer, este
hyper-eon, n gnosticism, eon fiind aici fiin de esen spiritual, din spaiul
transcendentului;
- identitatea esenial, pentru care Luceafr i Hyperion erau dou ipostaze de
manifestare a sacrului, esen care se revel n variante rmase n manuscris: este
parte din Adevr, din Absolutul Fiinei, ceea ce nseamn c este chiar Adevrul /
Absolutul, care exist ca ntreg ntruct exist partea.
Fata de mprat percepe natura peste fire a Luceafrului: Cci eu nu snt de
seama ta, / Cu chipul peste fire (var.; O/ II: 423), nonapartenena la lumea
muritorilor: Tu te coboar pe pmnt, / Fii muritor ca mine (O/ I: 175).
Luceafrul nsui i cunoate identitatea excepional, de fiin nemuritoare: "Au
nu-nelegi tu oare, / Cum c eu snt nemuritor / i tu eti muritoare?"(Idem,
p.172). Dar esena lui profund o cunoate numai Demiurgul: Luceafrul nu are
doar atributul eternitii, el este chiar eternul. n revelarea acestei identiti, pentru
care Demiurgul nu-i poate schimba lui Hyperion Legea: Ca adevr din snul meu /
Tu faci din mine parte, /Dar adevrul ca i eu / Noi nu cunoatem moarte. (O/ II:
389), prin raportare la identitatea intuit de Fata de mprat i cunoscut de
Luceafr, este semantizat poetic raportul dintre adevrul relativ i adevrul absolut,
formulat ntr-o nsemnare rmas ntre manuscrise: "Dreptul e adevr virtutea e
adevr, nu cel relativ care constat cum este ci cel absolut care este."
(Fragmentarium, p.217).
Fiind parte din Adevrul absolut: Tu adevr eti datorind, / Lumin din lumin
/ i adevrul nimicind / M-a nimici pe mine (O/ II: 389), prin schimbarea Legii
Luceafrului, s-ar nega Fiina nsi: Hyperion ce din genuni / Rsai c-o-ntreag
lume / Tu mi cei semne i minuni / Ce fiina mea o neag. (O/ II: 414). Imaginea,
de esen biblic, lumin din lumin, alt ipostaz a Adevrului absolut, neles ca
Dumnezeu - n continuitatea unei nsemnri-manuscris: Dumnezeu i Adevrul
snt identici. (Ms.2267; O/ XV: 348) ntrete direcia de semnificare cristic,
revelat ntr-o alt variant prin sintagma a treia parte din ntregul divinitii

53
cretine: Tu din eternul meu ntreg / Te-ai smuls o stea senin / Cum vrei puterea
mea s-o neg / Lumin din lumin - var.: Tu din eternul meu ntreg /Rmi a treia
parte / Cum vrei puterea mea s-o neg / Cum pot s-i drui moarte? (O/ II: 418).
O alt ipostaz a ntruprii lui Cristos ntruparea istoric-uman din poezia
Dumnezeu i om revel aceeai apartenen la Adevr: Mergei regi spre
nchinare la nscutul n tavern / [...] // n tavern...-n umilin s-a nscut dar
adevrul ? /i n fae de-njosire e-nfat eternul rege? (O/ IV: 192). Nucleul
semantic al poeziei Dumnezeu i om l constituie antiteza dintre dou temporaliti
n conceperea artistic a Adevrului divin. Deschiderea fiinei umane spre
identitatea dual a lui Isus: ntrupare uman i esen divin este semantizat prin
semnul poetic hieroglif n temporalitatea inocenei artistului i a fiinei omului:
Dar pe pagina din urm n trsuri greoaie, seci, / Te-am vzut nscut n paie, faa
mic i urt, / Tu, Christoase-o ieroglif stai cu fruntea amrt, / Tu, Mario, stai
tcut, apn cu ochii reci! (Idem, p.191). Raportul estetic-sacru privilegia
dimensiunea sacrului; imaginalul (H. Corbin) era chemat s deschid calea spre
perceperea fiinei lui Dumnezeu: Era vremi acelea, Doamne, cnd gravura
grosolan / Aiuta numai al minii zbor de foc cuteztor... (Ibidem). Epoca
modern a schimbat raportul sacru-estetic, absolutiznd esteticul, i acesta, dintr-o
perspectiv proprie ierarhiei din societatea oamenilor: Azi artistul te concepe ca
pe-un rege-n tronul su, / Dar inima-i deart mna-i fin n-o urmeaz... / [...] / i
n ochiul lui cuminte tu eti om nu Dumnezeu. (Idem, p.192), ajungnd, ntr-o
variant, pn la coborrea n profan i la desemantizarea Cuvntului: Ieri ai fost
steaua de aur a-mprailor cretini / Azi n gura lor profan nu mai eti dect un
nume. ( var. intitulat Christos; O/ V: 164)
n antitez cu imaginea din prima temporalitate, versurile finale semnificnd
specificul artei neinspirate, nici n planul sacrului, nici n plan estetic: Ieri ai fost
credin simpl, ns, sincer, adnc, / mprat fui omenirei, crezu-n tine era
stnc, / Azi pe pnz te arunc, ori n marmur te taie. (O/ IV: 192) intr n
coresponden cu antiteza dintre cele dou poetici, mimetic necreatoare i vizionar-
revelatoare, din poemul Epigonii: Voi pierdui n gnduri snte, convorbeai cu
idealuri, / Noi crpim cerul cu stele, noi mnjim marea cu valuri., Rmnei
dar cu bine, snte firi vizionare, / Ce fceai valul s cnte, ce puneai steaua s
zboare.
Cu aceast viziune asupra Fiinei Lumii i asupra fiinrii lumilor poetice, n
semantica temenului hieroglif adevrul poetic se ntlnete cu adevrul sacru din
perspectiva raportului dintre cele dou nivele, de suprafa i de adncime:
- n perceperea celor dou ipostaze ale lui Isus: exterioar ntruparea istoric-
uman, interioar esena divin: Tu, Christoaseo ieroglif, stai cu fruntea
amrt;
- n conceperea poeziei: limba neutr, fenomenal, la nivelul de suprafa, limba
esenial, limbajul poetic n funcie ontologic, la nivelul de adncime: Adevrat

54
cum c poezia nu are s descifreze ci, din contra, are s ncifreze o idee poetic n
simbolele i hieroglifele imaginilor sensibile. (Fragmentarium, p.238);
- n nelegerea mitului, basmului: naraiunea, la nivelul de suprafa, sensul-
orientare n procesul de iniiere n esena lumii, la nivelul de adncime: E pcat
cum c romnii au apucat a vedea n basm numai basmul, n form numai form
[...]; mitul nu e dect un simbol, o hieroglif, care nu-i de ajuns c ai vzut-o, c-i
ii minte forma [...], ci aceasta trebuie citit i neleas. (Strngerea literaturii
noastre populare; Fragmentarium, p. 237).
n aceste trei direcii de semnificare ale semnului poetic hieroglif, accentul
semantic n perspectiva perceperii lumii n dimensiunea ei sacr i a receptrii
poeziei i mitului i basmului este transcenderea nivelului de suprafa. n lumea
divinului din Biblie au fcut-o, ntre alii, vameul Zahei i tlharul rstignit alaturi
de Isus: (42) i zicea ctre Isus: Pomenete-m, Doamne, cnd vei veni ntru
mpria Ta!, (43) Atunci zise Isus lui: Adevrat zic ie, astzi cu mine vei fi
n rai.. n poezie trebuie s o fac cititorul inocent, eliberndu-se din prizonieratul
limbii neutre: Da, la voi se-ndreapt cartea-mi, / La voi inimi cu aripe. / Ah!
lsai ca s v duc / Pe-alt lume-n dou clipe. (Aducnd cntri mulime; O/ IV:
501), n basm, asculttorul cu fiina deschis: -apoi Dumnezeu mie mi-a dat gur
i limb iar d-voastr v-a dat urechi i de aceea ascultai i asta, pe lng multe
minciuni ce-ai mai ascultat - da nu cumva s zicei c-i minciun, c-apoi atta v
trebuie. (Poveti, snoave i legende, p. 327), n descifrarea sensurilor mitului,
cititorul specializat: Ce face istoricul cu mitul? Caut spiritul, ideea acelor forme,
cari ca atare snt minciune. (Fragmentarium, p.235)

Bibliografie

Mihai Eminescu, Opere (Ediia critic ntemeiat de Perpessicius i continuat de P. Creia

i D. Vatamaniuc):
vol. I, Fundaia pentru Literatur i Art Regele Carol II, Bucureti, 1939
vol. II, Fundaia Regal pentru Literatur i Art, Bucureti, 1943
vol. III, Fundaia Regele Mihai, Bucureti, 1944;
vol. IV, Editura Academiei Republicii Populare Romne, Bucureti, 1952;
vol. V, Editura Academiei Republicii Populare Romne, Bucureti, 1958;
vol. VII, Editura Academiei Republicii Socialiste Romnia, Bucureti, 1977;
vol. XIV, Editura Academiei Republicii Socialiste Romnia, Bucureti, 1983;
vol. XV, Editura Academiei, Bucureti,1993;
vol. XVI, Editura Academiei Republicii Socialiste Romnia, Bucureti, 1989; (Trimiterile la
aceast ediie se fac prin siglele O/ I, II, III etc., cu indicarea titlului poeziei i a paginii.)
Mihai Eminescu, Fragmentarium (ediie Magdalena D. Vatamaniuc), Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1981 (Fragmentarium)
Biblia adec Dumnezeiasca Scriptur (reeditare), Editura Institutului Biblic, Bucureti,
1988
Biblia (versiunea Bartolomeu Anania), Editura Institutului Biblic, Bucureti, 2002

55
La Bible de Jrusalem, Les Editions du CERF, Paris, 2003
La Sacra Bibbia, Roma, 1974
Septuaginta.1.Geneza, Editura Polirom,Iai, 2004
Monumenta Linguae Dacoromanorum.Biblia 1688, Pars I.Genesis, Iai, 1988
*** Poveti, snoave i legende, Editura Academiei Republicii Socialiste Romnia,
Bucureti, 1967
Umberto Eco, La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea, Laterza, Roma-Bari,
1993

56
 Discursul religios, model i norm de exprimare
ngrijit n epoca veche

Vasile D. RA

The study of moral and religious written teachings destined to a larger

audience is of special importance. The author outlines their role giving a special
attention to the Homilies and to the role they played in the evolution of the literary
language and, also, to impact of the religious discourse on the moral and linguistic
edification of the auditory.

Predica a fost instrumentul prin care cretinismul s-a impus ca religie

dominant. Omiliile sintetice, analitice sau exegetice, rostite duminica i la
srbtorile bisericeti, la conferine i alte evenimente religioase etc., aparin
oratoriei sacre sau ecleziastice. Avnd n vedere scopul fundamental al predicii:
nsuirea adevrurilor credinei, oratoria de nvtur, dezvoltat mai ales n
Bizan (cf. Mazilu, 1986: 51; Florescu, 1973: 107; Gordon, 2001: 49-75), domin
ntregul sistem oratoric religios. Tlcuirea evangheliei n toate duminicile anului i
la marile srbtori reprezint forma cea mai cunoscut a discursului religios n
Biserica Ortodox.
n spaiul romnesc, unde cretinismul s-a ntemeiat prin apostolul Andrei,
predica, mai nti n greac i / sau n latin, apoi n slavon i, poate chiar de la
apariia poporului nostru, n romn, a fost rostit cu asiduitate. Omiliile bizantine,
alctuite n greac de crturari i ierarhi ca Theophilact Hephaistos de Ohrida sau
de Ioan Caleca, patriarh al Constantinopolului ntre anii 1334 i 1347, au ajuns la
noi prin intermediu slav, mai precis bulgresc i srbesc, probabil datorit, n
primul rnd, adoptrii slavonei ca limb de cult n Biserica Ortodox Romn.
Exist mrturii relevate, ntre alii, de regretatul acad. Dan Horia Mazilu,
potrivit crora ,,marii clasici ai omileticii bizantine [] snt cuprinztor
reprezentai n sumarele codicelor prescrise n centrele de cultur romneti.
,,Cuvntrile lui Ioan Gur de Aur i ale celorlali autori importani ai epocilor
patristic i post-patristic alctuiesc structura de rezisten a miscelaneelor
prescrise n ara Romneasc, ncepnd din veacul al XIV-lea (Mazilu, 1986: 83).
Aceasta nseamn c, pn la apariia cazaniei alctuite i rostite consecvent n
limba romn, se crease la noi o tradiie a oratoriei religioase de tip bizantin,
preluat firesc n omiletica romneasc de mai trziu.

57
 Alctuite cu scopul de a tlmci pe nelesul tuturor nvtura lui Iisus,
cazaniile, propovedaniile, omiliile, didahiile ori predicile au avut i au o anumit
libertate de expresie n raport cu celelalte scrieri bisericeti, n care limbajul era
sever i riguros cenzurat de respectul fa de dogma cretin. Apoi, fiind destinate
nu att lecturii, ct mai ales rostirii n variate mprejurri: la slujbele duminicale i
la marile srbtori de peste an, la evenimente majore din viaa credincioilor, cum
snt botezul, cununia, prohodul, la evenimente ecleziastice deosebite: trnosiri de
biserici i mnstiri, la nlarea n funcii arhiereti sau la instalarea preotului n
parohie, precum i n alte mprejurri, s le spunem istorice (predica pentru pace,
predica patriotic) etc., cazania sau omilia putea s-i schimbe mai mult ori mai
puin semnificativ alctuirea lingvistic, n funcie de cultura i talentul oratoric al
celui care o rostea, dar i n funcie de cei crora li se adresa.
n aceste mprejurri, cuvntrile religioase, chiar dac se ntemeiaz pe modele
i texte devenite clasice, de la predicile apostolilor la celebrele omilii datorate
Sfntului Augustin i lui Ioan Hrisostom n Antichitate, Ilie Miniatis ori Bossuet,
mai aproape de zilele noastre, cazaniile au putut avea soarta creaiilor folclorice,
fiecare dintre predicatori putnd aduga sau elimina cte ceva din ele.
Pentru a se evita ereziile, trebuia s existe totui un text de baz, corect din
punct de vedere canonic, pe care preoii, chiar dac nu-l reproduceau ad litteram, l
respectau sub aspectul coninutului.
Dac inem seama de spusele apostolilor privind obligativitatea propovduirii
nvturii cretine n limba neleas de aderenii noii religii, precum i de bine-
cunoscuta decizie a Conciliului de la Tours, din anul 813, prin care se permitea
rostirea omiliilor n limba romana rustica sau germanica, pentru a fi mai uor
nelese de cei care nu cunoteau latina cretin, e foarte posibil ca predicile s se fi
rostit, din vremuri ndeprtate, i n alte idiomuri dect n limbile sacre.
n aceast mprejurare, am putea admite c i n bisericile romnilor ortodoci
primele texte religioase scrise i rostite n limba romn au fost cazaniile. Din
nefericire, cea mai veche culegere de predici transpuse n limba romn i ajunse
pn la noi este Tlcul evangheliilor, carte tiprit de Coresi n 1567, prin care se
propovduia calvinismul. Abia Evanghelia cu nvtur, imprimat de acelai
tipograf, n 1581, a fost acceptat de romnii ortodoci, probabil i datorit faptului
c punea la contribuie traduceri mai vechi ale cazaniilor1. n istoria cunoscut a
editrii cazaniei n limba romn distingem dou momente importante.
Primul st sub semnul lui Coresi i al traducerilor de tip transilvnean, bnean
i, eventual, moldovean sau maramureean, prin cele dou scrieri coresiene
pomenite mai sus, dintre care ultima a fost retiprit la Alba Iulia n 1641, iar dou
omilii, nvtur la Pati i Cuvnt la nlarea Domnului, ,,se gsesc transcrise,
cu unele mici modificri, n Codicele Todorescu, text nordic din prima jumtate a
secolului al XVII-lea (Gheie/Mare, 1994: 308), iar nvtur la Pati i
nvtur la cuminectur snt reproduse, ntr-o form prelucrat, n Manuscrisul
1
Despre un astfel de text exist informaii c ar fi circulat n vremea lui Alexandru Lpuneanu
(v. Popa, 1965: 73-84; Gheie, 1972: 147-157; Zgraon, 1982: 372-374).

58
de la Ieud (Teodorescu / Gheie, 1977: 32-33). Din aceeai categorie mai fac parte
Omilia la Pati, pstrat integral sau fragmentar n Codicele Bratul, n Codex
Sturdzanus i n Fragmentele Iorga (cf. Gafton, 2003: XI; Chivu, 1993: 108-116;
Mihil, 1972: 340-344) i alte dou predici: Tlcovenia evangheliei de la judecat
i Frai dragi din Codex Sturdzanus (Chivu, 1993: 128-137). Volumul de omiletic
funebr Sicriul de aur, al preotului Ioan Zoba din Vin, completeaz, cu un text
original (cf. Goia, 1984: IX), inventarul, probabil incomplet deocamdat, al
scrierilor de nvtur din secolele XVI XVII, provenite mai cu seam din
Transilvania2.
Al doilea moment, care se prelungete pn aproape de zilele noastre, este
dominat de Cazania lui Varlaam, tiprit la Iai n 1643. Aa cum traducerea
integral a Bibliei n limba romn are la baz ediia princeps din 1688, tot aa
ediiile succesive ale cazaniilor scrise n limba romn se ntemeiaz pe Carte
romneasc de nvtur, dumenecele preste an i la praznice mprteti i la
svini mari. Beneficiind de prestigiul textului tiprit3, de girul celui mai important
ierarh romn din prima jumtate a secolului al XVII-lea i, desigur, de calitatea
coninutului i a formei de exprimare net superioare fa de scrierile aprute pn
atunci, Cartea romneasc de nvtur a fost repede i pentru mult vreme
(peste 250 de ani) acceptat ca text omiletic de baz n bisericile de rit ortodox ale
romnilor. Conform BRV (1903-1944: vol.I-III), ntre 1644 i 1791, Cazania lui
Varlaam a fost reeditat de opt ori: o dat la Mnstirea Dealu (1644), o dat la
Alba Iulia (1699), de trei ori la Bucureti (1732, 1765, 1768) i tot de trei ori la
Rmnic (1748, 1781, 1791), iar ntre 1834 i 1929, a mai fost reeditat de ase ori:
la Buzu (1834), la Sibiu (1850) i Bucureti (1868, 1898, 1911, 1929) (cf. Frncu,
1974: 47-48). Aadar, n 286 de ani, din cartea mitropolitului moldovean au aprut,
cu alte titluri dect cel iniial, 14 ediii, la care s-ar putea aduga copiile manuscrise
i tirajele succesive din prima ediie, imprimate la Iai.
Rezult de aici c cea mai cunoscut, mai rspndit i, poate, cea mai citit
carte a vechii noastre literaturi, Cazania lui Varlaam, a constituit, cu unele
modificri lingvistice, stilistice i de acribie teologic, temeiul discursului religios
alctuit n limba romn.
Perioada veche este marcat, ns, i de excepionala contribuie a mitropolitului
muntean Antim Ivireanul la nlarea discursului teologic romnesc pn la
valoarea marilor creaii omiletice ale lumii cretine. Din nefericire, Didahiile
nvatului mitropolit, care ne ofer ,,o demonstraie a capacitii plastice a graiului
romnesc, fcut pturii boiereti eteroglote de ctre un strin (Negrici, 1971: 7) i
,,l aaz [pe Antim] printre cei mai mari oratori bisericeti ai tuturor timpurilor
(trempel, 1972: XLII), nu au fost tiprite dect spre sfritul veacului al XIX-lea,
cnd s-au descoperit cele cteva manuscrise din secolul precedent, dintre care nici
unul nu reprezint autograful mitropolitului.

2
Cazania de la Govora (1642), tradus de Silvestru dup un original rusesc, ocup un loc singular
n aceast ierarhie i marcheaz o ncercare muntean izolat de transpunere n romn a omiliilor.
3
Cazania lui Varlaam este cea dinti carte romneasc tiprit n Moldova.

59
 n aceast mprejurare, la care se adaug i controversa iscat n jurul
personalitii marelui ierarh i crturar spre sfritul vieii sale, didahiile pe care le-
a rostit n biseric n-au putut influena decisiv limbajul omiletic romnesc din
epoca veche. Cei care l-au ascultat predicnd, fie c erau mireni, fie c erau clerici,
au beneficiat, ns, de un model al discursului religios pe care nu-l mai auziser
pn atunci i care, desigur, nu se uita prea uor.
Cititorului modern, alctuirea vechilor cazanii exceptnd Didahiile lui Antim
Ivireanul i pare stngace din punct de vedere stilistic i retoric, iar limba lor i se
pare trudnic i prea puin mldiat pentru a corespunde exigenelor discursului
autentic. Chiar dac, pn la un punct, aa stau lucrurile, o prere ca cea formulat
de Eugen Negrici, dup care ,,orict evlavie am pune n aprecierea slovelor
picurate cu cear, stereotipia i inactualitatea lor ne mpiedic s le ncadrm
genului oratoric (Negrici, 1971: 6), ni se pare a fi prea aspr.
Dac examinm cu atenie structura acestor scrieri-suport pentru discursul
religios, vom constata c ele corespund principiilor i cerinelor omileticii vechi i
actuale. Mai mult chiar, prin ele s-a fixat o tradiie de organizare i rostire a
discursului religios romnesc, cu rdcini n oratoria bizantin i, prin aceasta, n
retorica antic. Poate c tocmai de aceea, chiar i n manualele actuale de omiletic,
prile componente ale predicii sunt exemplificate adesea cu fragmente din
Cazania lui Varlaam (cf. Petrescu, 1977: pass.), iar limbajul liturgic tradiional
este recomandat ca model i surs de inspiraie n alctuirea predicilor inute azi n
biseric (cf. Gordon, 2001: 231-238; Petrescu, 1977: 178, 222, 241-242). n vechile
omilii distingem, cu uurin, nu numai seciunile de baz ale discursului: exordiul
sau introducerea, naratio sau tratarea i peroratio sau ncheierea, ci i
subdiviziunile acestora, ca i celelalte principii i recomandri ale retoricii menite
s asigure valoarea i succesul predicii4.
Desigur, ntre discursul laic i cel ecleziastic exist deosebiri importante. n
vreme ce oratorul laic apeleaz la ntregul arsenal de argumente posibile pentru a fi
convingtor, preotul recurge numai la acele dovezi care lumineaz nelesul
nvturii cretine i influeneaz trirea spiritual i voina auditoriului. Aadar,
spiritul polemic nu este cultivat n omilie. n schimb, este preferat tonul didactic,
nu o dat poruncitor. Ca n toate tipurile de discurs, predicatorul poate recurge i la
digresiuni, menite s aduc o explicaie suplimentar temei tratate, dar i s
relaxeze atenia prea ncordat a auditoriului. Aceast component a tratrii apare
mai ales n varianta oral a predicii i nu ncalc inuta ntotdeauna solemn a
discursului religios (cf. Petrescu, 1977: 213-214; Gordon, 2001: 227-295).
Stilul vechilor cazanii nu a fost nc destul i profund cercetat. Dac limba
Cazaniei lui Varlaam i, implicit, expresia lingvistic a celorlalte scrieri similare ce
reproduc, pn aproape de zilele noastre, aceast carte, a fost studiat n lucrri de
notorietate, ca cele semnate de Liviu Onu, Constantin Frncu i Mirela Teodorescu,
n privina stilului s-au fcut doar observaii sumare, privitoare la oralitatea i la

4
Vezi, mai pe larg, expunerea fcut de Petrescu, 1977: 165-222.

60
valoarea artistic a acestor texte. Referindu-se la stilul Cazaniei lui Varlaam, Liviu
Onu consider c, ,,avnd n vedere cuprinsul ei variat, nu putem vorbi de un stil
omiletic, de un stil liturgic, de un stil hagiografic i de un stil literar
corespunztor cu coninutul expunerii (Onu, 1958: 58). Acelai cercettor nu
admite nici apartenena limbajului omiletic la ,,stilul literaturii religioase, pentru
c stilul unei comunicri privete, n primul rnd, modul de expunere, modul de
formulare a gndirii, iar n cazul particular la care se refer, consider c stilul
Cazaniei lui Varlaam este nti de toate oral, deci cu caliti artistice literare i
pe alocuri retoric descriptiv, livresc, fr caliti artistice (Onu, 1958: 58).
Dac vom strui mai mult asupra expresiei lingvistice a discursurilor din epoca
veche, vom gsi totui suficiente fapte proprii oratoriei religioase, care s-au
dezvoltat i s-au perfecionat de la o ediie la alta a Cazaniei, devenind, cu timpul,
elemente uzuale i distincte ale limbajului omiletic romnesc.
Nu ne-am propus s abordm acum acest subiect, asupra cruia vom insista ntr-
o lucrare viitoare, dar inem s enumerm totui cteva elemente proprii retoricii, n
general, i celei religioase, n special, care pot fi ilustrate cu exemple
convingtoare, extrase din vechile scrieri de nvtur. Grija pentru claritatea i
accesibilitatea limbii folosite n predic este mrturisit de toi cei care au editat
astfel de texte de la 1643 ncoace. Limbajul figurat, alctuit din: epitete,
comparaii, metafore, metonimii, alegorii, personificri, hiperbole etc., ocup un
loc predilect att n vechile omilii, ct i n cele actuale. De asemenea, pot fi
identificate majoritatea figurilor stilistice de tip retoric, cum sunt: inversiunea,
repetiia, interogaia retoric, antiteza, eufemismul, reticena, corecia, antifora,
concesia, comunicaia, ndoiala, ncordarea, exclamaia, suplicaia, apostrofa etc.
Dac astzi, preoilor li se recomand s nu imite limba i stilul oratorilor laici
(cf. Petrecu, 1977: 241; Gordon, 2001: 231-238), chiar dac unii dintre enoriai ar
dori o predic mai actualizat sub aspect lingvistic i stilistic, n perioada veche
discursul religios a constituit, desigur, un model de exprimare i pentru mireni,
pentru c limba textelor religioase reprezenta varianta cea mai cultivat i mai
unitar a limbii romne.
Se tie c procesul de cultivare a limbii noastre prin intermediul crilor
normative a nceput trziu, abia n a doua jumtate a secolului al XVIII-lea, mai
precis dup 1780. Pn atunci, normele exprimrii ngrijite s-au constituit i s-au
impus cu deosebire prin tradiia textelor scrise n limba romn, probabil nc din
secolul al XV-lea, cum credea G. Ivnescu (1980: 499-501), ori, mai sigur, din
veacul al XVI-lea, prin intermediul crilor bisericeti tiprite, dintre care unele au
avut o larg circulaie ntre romni nu numai ca texte de cult, ci i de cultur sau ca
manuale folosite n colile bisericeti.
ntre acestea, cazaniile ocup, fr ndoial, un rol privilegiat. Fiind rostite,
poate i scrise, de regul, n limba romn, cazaniile au oferit romnilor cretini
cele dinti i cele mai accesibile modele de exprimare ngrijit, pentru c se adresau
att tiutorilor, ct i netiutorilor de carte. n privina limbajului, cazaniile se
deosebesc de celelalte texte religioase. n vreme ce crile de cult utilizate n

61
bisericile noastre sunt traduceri din slavon, greac sau, mai rar, din latin i din
alte limbi, aservite originalului, cazaniile, chiar dac reproduc texte omiletice mai
mult sau mai puin celebre, traducerea n romn este mai puin ncorsetat de
tiparul i rigorile dogmei, iar preotul poate completa i modifica textul sub aspect
lingvistic, stilistic i ideatic n funcie de cei care l ascult sau de scopul imediat al
predicii.
Aa cum a demonstrat Constantin Frncu, n Cazania lui Varlaam, care era
destinat romnilor de pretutindeni, gsim, nc de la nceput, un amestec de norme
de tip nordic i de tip sudic, cu preponderena celor dinti n ediia din 1643 i cu a
celor sudice ncepnd cu Chiriacodromionul din 1699 i sfrind cu ediia din 1791,
de la Rmnic, unde ntlnim cel mai unitar fonetism (Frncu, 1974: 62), ceea ce
confirm triumful variantei literare muntene n tipriturile romneti de dup 1750.
Larga circulaie i intensa utilizare n spaiul romnesc a Cazaniei lui Varlaam (cf.
chiau, 1978: 57-79; 104-120 ), precum i adaptarea continu la evoluia limbii
culte a ediiilor succesive aprute n Muntenia i, foarte rar, n alte zone
dacoromne, au fcut ca textul mitropolitului moldovean [s devin] o sintez a
normelor limbii romne literare din secolele al XVII-lea i al XVIII-lea (Frncu,
1974: 61).
Dac n privina normelor fonetice i gramaticale, crturarii laici din epoca
veche au respectat cu mai mult fidelitate normele dialectelor literare din zonele n
care triau, sub aspect lexical i, n bun msur, stilistic ei se arat mai deschii
spre influene din afar. La aproape toi cronicarii gsim locuiuni, expresii
idiomatice, anumite figuri de stil, ndeosebi comparaii, parimii, sintagme etc.
uzuale n discursurile religioase din epoca veche. E posibil ca i marii scriitori de
mai trziu s fi gsit n vechile cazanii sintagme pe care le-au preluat, aa cum se
pare c a fcut Eminescu, atunci cnd a folosit metafora umbra morii sau
construcia sttut-au zeu, dup modelul sttut-au mprat, pe care le gsim n
Cazania lui Varlaam.
Un studiu aprofundat, din perspectiva teoriei discursului repetat, asupra limbii
vechilor omilii ar putea s aduc informaii noi i concludente cu privire la
importana pe care predica a avut-o la ntemeierea, la evoluia i la unificarea
dialectelor vechii romne literare.
n concluzie, putem spune c, pn la nceputul veacului al XIX-lea, cnd Petru
Maior deschide o nou direcie n evoluia discursului religios la romni, iar
varianta cultivat de tip laic se ndeprteaz, treptat, de cea ecleziastic, limba
cazaniilor a constituit modelul de exprimare ngrijit nu numai pentru relativ
puinii tiutori de carte, ci i pentru cei muli, care veneau s capete nvtur la
Biseric.

62
Bibliografie

BRV 1903-1944, Ion Bianu, Nerva Hodo, Dan Simonescu, Bibliografia romneasc
veche, 1508-1830, Bucureti, vol. I, 1903; vol. II, 1910; vol. III, 1912-1936; vol. IV,
1944
Chivu, Gheorghe 1993, Codex Sturdzanus. Studiu filologic, studiu lingvistic, ediie de text
i indice de cuvinte de Gheorghe Chivu, Editura Academiei Romne, [Bucureti]
Florescu, Vasile 1973, Retorica i neoretorica. Genez, evoluie, perspective, Editura
Academiei, Bucureti.
Frncu, Constantin 1974, Limba Cazaniei lui Varlaam n comparaie cu limba celorlalte
cazanii din secolele al XVII-lea XVIII-lea, n Studii de limb literar i filologie,
vol. III, Editura Academiei, Bucureti, p .47-80
Gafton, Alexandru 2003, Codicele Bratul. Ediie de text de Alexandru Gafton, Editura
Universitii ,,Al. I. Cuza, Iai
Gheie, Ion 1972, Contribuii la localizarea Cazaniei a II-a (1581) a lui Coresi, n Studii
i cercetri lingvistice, anul XXIII, 1972, nr. 2, p. 147-157
Gheie, Ion / Mare, Al. 1994, Diaconul Coresi i izbnda scrisului n limba romn,
Editura Minerva, Bucureti
Gordon, Vasile 2001, Introducere n omiletic, Editura Universitii din Bucureti
Goia, Anton 1984, n Ioan Zoba din Vin, Sicriul de aur. Ediie ngrijit i studiu
introductiv de Anton Goia, Editura Minerva, Bucureti
Ivnescu, G. 1980, Istoria limbii romne, Editura Junimea, Iai
Mazilu, Dan Horia 1986, Proza oratoric n literatura romn veche. Partea I
(Preliminarii. Epoca prerenaterii), Editura Minerva, Bucureti
Mihil, G. 1972, Observaii asupra manuscrisului slavo-romn al popii Bratul (1559-
1560), n Studii de limb literar i filologie, vol. II, Editura Academiei, Bucureti
Negrici, Eugen 1971, Antim. Logos i personalitate, Editura Minerva, Bucureti
Onu, Liviu 1958, Observaii cu privire la contribuia lui Varlaam la dezvoltarea limbii
romne literare, n De la Varlaam la Sadoveanu. Studii despre limba i stilul
scriitorilor, Editura de Stat pentru Literatur i Art, [Bucureti]
Petrescu, Nicolae 1977, Omiletica. Manual pentru seminariile teologice Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti
Popa, At. 1965, Exist o cazanie moldoveneasc n secolul al XVI-lea? n legtur cu
izvoarele Cazaniei lui Varlaam, n Cercetri de lingvistic, anul X, 1965, nr. 1, p. 73-
84.
chiau, Octavian 1978, Crturari i cri n spaiul romnesc medieval, Editura Dacia,
Cluj-Napoca
trempel, Gabriel 1972, n Antim Ivireanul, Opere. Ediie critic i studiu introductiv de
Gabriel trempel, Editura Minerva, Bucureti

63
Teodorescu, Mirela 1974, Norm i grai n scrierile Mitropolitului Varlaam, n Studii de
limb literar i filologie, vol. III, Editura Academiei, Bucureti, p. 185-208
Zgraon, Florentina 1982, Evanghelia cu nvtur a diaconului Coresi (1581). Probleme
de localizare, n Cele mai vechi texte romneti. Contribuii filologice i lingvistice,
Bucureti, p. 345-374

64
 Eshatologie i secularizare n straie postmoderne

Gheorghe MANOLACHE

The conference Eschatology and secularization in post-modernist clothes

pleads for the extension of the agreement between secularization and post-
modernism, through Entzauberung der Welt. This phenomenon is to be found in
the clear part of the equation of the new religious, artistic and political movements
from the 60s and 70s, received as intellectual seismic waves that affected,
indirectly and\or partially, the Romanian cultural blockade from the 80s.
The case proposed through this study could be linked to the Nouveau
Movements Religieux philosophy, this deviation from the socialist canon being
related to the modernity of some spiritual experiences, placed in the movements of
spiritual revival from the traditional churches (see the case of the post-modernist
monk Savatie Bastovoi) and of literary reclamation through the literature created
and debated in the students` literary circles, Junimea, Cenaclul de Luni.
The agreement between secularization, post-modernism, etc, in this Romanian
case of the 80s, remains ambiguous enough and can be applied, strategically, in
order to underline the impact\shock to the new of both the religious and literary
phenomenon in a closed society (see the reviews of an unusual novel Cartea
milionarului ).
As a specific form of literary secularization, the Romanian post-modernism,
ever since the 80s movement, is still predisposed to the poor assumption, ludic-
ironical of the inter-textuality, leading simultaneously, from a citation\taming of
the worlds inter-text and as well of literatures ones: (see Femeia n rou) to a
un- and (re)contextualization solemn-infinite and severe (see Cartea
milionarului).
In fact, those two meta-fictions follow on proper narrative account, two aspects
of the eschatological vision one of the panoramic apocalypses the vision of
some extraordinary wonders placed in a near future or even before the end of the
time, like in the post-modern novel Cartea milionarului and another of the inner
apocalypses which ideally begins in the mind of the hidden reader in the
narrative part; as soon as he had finished the reading typical for the post-modern
novel Femeia n rou.

1. Confiniile dintre teritoriile mictoare ale secularizrii i cele ale

postmodernismului, ca modele culturale reactante, se (re)cunosc odat cu

65
(re)punerea n discuie a conceptului maxweberian: Entzauberung der Welt.
Extensia sintoniei dintre secularizare i postmodernism, prin desvrjirea lumii, se
(re)gsete n transparentizarea ecuaiei noilor micri religioase, artistice i
politice din anii60-70, cele trei determinaii ale noii orientri ncercnd s
suplineasc expresia matematic a unui anume sincretism cultural suprimat.
Istoric, este cunoscut faptul c, pe fondul acestor noi mutaii generalizate,
biserica occidental, -cea romano-catolic n special-, a fost asaltat de un val de
alternative, acceptate sub numele generic de Noi Micri Religioase (N.M.R.),
sintagm preferat, se pare, att de teologi ct i de sociologi, pentru neutralitatea
ei n raport cu termenii canonici de sect, cult amd- din cadrul bisericilor
tradiional(ist)e.
Desvrjirea lumii, ca un prim-posibil (n)semn al postmodernitii, se confirm
i prin acest tip de secularizare cultural, n sensul efilrii autoritii transcendent-
autofage i recursul la o serie de practici social-emergente, (pre)dispuse a dobndi
caracater normativ.
Chiar dac majoritatea cercettorilor (Beckford, 1985) remorcheaz
elanul/dinamica acestor Nouveau Mouvements Religieux la fenomene tipice marii
despriri, exist i situaii n care N.M.R. se vrea restrictiv. n acest caz ea se
refer, cu precdere, la grupu()rile care, din cauza provenienei i aparteneei lor
la anumite zone cultural-fundamentaliste, marginal-exotice/minoritare sau, mai
mult, din cauza noului stil de via, ori a opresiunii exercitate de regimurile
politice-totalitarist-atee , s-ar situa n afara ariei de bun practic a cretinismului.
Recunoatem, desigur, i alegaii cu privire la faptul c acest tip aparte de realitate
nu ar trebui limitat doar la grupu()rile cu adevrat noi, ci, dimpotriv, s-ar cere
luat n considerare i recesivitatea fenomenului, cu ncrctura lui/ei de secundar
cultural-religios. Concret, fenomenul ar putea fi remorcat la micrile neo-
protestante, fiind direct-legat de mondenitatea unor grupu()ri para-religioase,
cochetnd cu anumite tehnici orientale, sau, mai recent, de unele experiene
ancorate n curentul de rennoire harismatic (Champion 1999) din cadrul
bisericilor tradiional(ist)e.
Cu alte cuvinte, sintagma Nouveau Mouvements Religieux (NMR) rmne una
suficient de echivoc putnd fi aplicat, strategic, spre a se sublinia impactul la nou
al fenomenului religios, ntr-o anume societate la un anumit moment dat
(Needleman / Baker (ed.) 1978; Mayer, 2004). Aa se explic i faptul c succesul
noilor micri religioase poate fi corelat cu secularizarea i postmodernismul,
fenomene confine, (Manolache, 2004) care au marcat, semnificativ, societatea
nord-american, n general, i pe cea occidental din anii60-70, n particular.
Potrivit sociologului n domeniul teologiei, Rodney Stark (2006; 2007),
secularizarea, instaurat ntr-un anume segment al societii produce, n mod
paradoxal, o intensificare a religiosului n alt segment al ei. Dup principiul de
funcionare al vaselor comunicante i, indirect, al ecuaiei dintre goluri i plinuri,
fenomenul este observabil att n mediul catolic i ortodox, ori n cel protestant, la
nivelul bisericilor tradiional(ist)e care ncurajeaz curentele i / sau grup()urile de

66
rennoire din interior, pentru a redetepta credina, ct i la nivelul nfiriprii unor
noi tradiii religioase. Convingerea se rezum la constatarea c, atunci cnd noile
credine snt mai bine adaptate cererii de pia, adic nevoilor materiale i
spirituale ale credincioilor, vechile religii pot fi, temporar sau definitiv, eclipsate
(Stark, 1985).
Dintr-o perspectiv strict religioas, secularizarea se rezum la fenomenul de
criz a valorilor iudeo-cretine din bisericile occidentale, (re)cunoscut n
confruntarea dintre centru spiritual i margine religioas. Sociologic aceasta s-ar
traduce prin faptul c bisericile tradiional(ist)e, pierzndu-i, progresiv, poziia
hegemonic, nu au mai putut furniza noii societi postindustriale, n ansamblul ei,
o ideologie religioas general-acceptat (Berger, 1999). n atari condiii, cmpul
religios se (re)modeleaz i devine, dintr-un univers canonic, osificat-cultural, un
relief spiritual deschis, prielnic proliferrii noilor micri religioase, capabile s
ofere noi soluii vechilor probleme (Wilson, 1990; 1993).
Aadar, sntem (con)strni s acceptm secularizarea ca ntemeiere a unei lumi
post-divine&industriale, care clameaz, dup moartea lui Dumnezeu, libertatea i
autoritatea suprem a Omului. Pe acest fond neoumanist, secularizarea nu
subliniaz dect clivajul dintre raiune i credin i nicidecum depirea religiei,
conchide i Marius Jucan (J.S.R.I., No. 1/2002: 106-122), convins c n procesul de
secularizare mai putem (re)gsi nc o continuitate de forme ale religiosului,
care, filosofic vorbind, nu dispare, ci devine. Pentru c, n ciuda tuturor
disensiunilor i a denivelrilor, n cultura contemporan, -postseculariza(n)t-,
continu s existe tendine endemice de normalizare a idealurilor religioase
(Blumenberg, 2007).
(Re)amintim, n acest sens, dialogul (de la Academia catolic a Bavariei, 19
ianuarie 2004) dintre filosoful postmodernitii Jrgen Habermas i, la acea
dat, cardinalul romano-catolic Joseph Ratzinger, exegetul secularizrii, dialog n
urma cruia interpretarea lumii, i, mai ales, (auto)interpretarea omului ca fiin
etic i cetean nu mai snt acceptate ca efecte tari decurgnd, exclusiv, din
principiile secularismului, decodificat ca religie public , i/sau din procesarea,
la nivelul imaginarului colectiv, a ipotezelor tiinifice (de la cele neeuclidiene la
cele despre fractali, haos, etc.)
Ceea ce accept prin sintagma societate post-secular este, de fapt, o societate
demonopolizat care, n numele democraiei i a gndirii liberale, se vrea eliberat
de presiunea oricrei forme de totalitarism intelectual, inclusiv de cel al
secularizrii. Jrgen Habermas refuz, astfel, orice form(ul) de monopol al
interpretrii pe considerentul c societile post-seculare impun recunoaterea
faptului c modernizarea contiinei publice nglobeaz i transform, n mod
reflexiv, att mentalitile religioase, ct i mentalitile profane. Din perspectiva
procesului de nvare complementar, i sub presiunea unei atari raiuni
cognitive , ambele pri devin capabile s ia n serios contribuia celeilalte asupra
unor teme controversate din spaiul public. (Habermas / Ratzinger, 2004: 16.)

67
 n acest caz, fiind vorba despre o responsabilitate comun n construirea i
gestionarea proiectului de societate postmodern n ansamblu, n care ambele
tipuri de parteneri accept alteritatea celuilalt ca alteritate augmentativ , diferitele
grup()uri religioase, literare, filosofice etc. pot doar ncerca s i susin, pe cont
propriu, agendele n spaiul public. Astfel, n numele toleranei, al democraiei i
al liberalismului, att actorii seculari, ct i cei religioi se autolimiteaz,
lasnd, n spaiul slab/refcut al reflexiei reciproc modelatoare, suficient loc liber i
celuilat.
2. Relaia confin dintre postmodernism ca model cultural i secularizare
ca proces spiritual autolimitativ este observabil n desemnul ctorva toposuri
culturale, ce ar putea fi ataate fluxului de naintare, pornind de la altar i
ajungndu-se, n cele din urm, la ecran. Aa cum se va putea observa, i dintr-un
roman ca Femeia n rou, relaia dintre postmodernism i secularizare apare
coagulat n toposuri de tipul celor mai sus amintite i fixat de/prin ritu(alu)ri
specifice.
Mai mult, se poate constata cum secularizarea, ca proces cultural, este un
fenomen discontinuu, care atinge, mai curnd, straturile superficiale ale unor
culturi. Relaia ei cu postmodernitatea, cu ceea ce (de)numim prin transparen i
normalizare i acceptm prin indetermanen, construcie i deconstrucie a
(con)sensului, sau prin felul n care se creaz i se multiplic echilibrele de putere
etc. constituie una dintre mrcile discontinuitii, specifice secularizrii culturale.
Referitor la altar, din perspectiva secularizrii religioase, ca topos al
manifestrii credinei, conceptual, el va rmne acelai, universal, dar i diferit n
reprezentarile lui.
Scena ns, ca topoi al secularizarii culturale, ine de imaginarul societii
urbane, industriale i post-, n care conceptul de teatron impune, pe lng nevoia de
vizibilitate i o anume modificare comportamental, n sensul c spectatorii nu vor
mai (inter)aciona, ca n rugciune , ci, paradoxal, vor fi mpreun doar pentru a
se regsi mai clar pe sine. Sensul permite (chiar o cere!) ficionarea de sine,
proces prin care divinitatea poate fi nlocuit cu persona, iar libertatea gustului
poate concura credina. Este n joc o interioritate recelat, rescris scenic, pentru c
n sal individul nu mai are transfigurri religioase, i nici nu mai probeaz
catharsis-ul, ci cunoate doar efortul textuant, de a-i apropria realitatea,
convertind-o n texisten, ca s transpunem acest tip de discurs ntr-un idiolect
att de drag optzecitilor. Aa cum se va putea observa, n condiiile n care vom
decroa scena de la teatronul din conacul piniei, sau cea a bisericii pe roate,
din lumea metopolis-ian, acest tip de topos desacralizat rmne marcat de uurina
cu care simbolurile pot fi substituite i sbstituibile iar identitatea spectatorului,
negociat i negociabil spre a fi, eventual, rs- i deturnat.
Ecranul, topoi al celei mai recente secularizri culturale, dup cum las a se
nelege un ieromonah postmodern ca Savatie Batovoi, (re)pune n joc un altfel
de sincretism al senzaiilor, o alt po(i)etic a mondenizrii.

68
 n ceea ce privete decod(ific)area straturilor translucide din ecuaia
secularizare-religie-postmodernism, cercettorii romni ai fenomenului, Clin
Splcan, Marius Jucan, Cristian F. Sabu, Viorella Manolache, Radu Murean,
Iulia Iuga etc. ca s nu i citm dect pe cei mai recent ntlnii i mai curajoi
surprind procesul unei duble mutaii, n care este implicat secularizarea: cel al
mutaiei religioase a societii i cel al mutaiei sociale a religiilor. Dac n
primul proces, conceptul de secularizare este utilizat pentru a (de)semna, global,
un reflux al religiei n societate, n cel de-al doilea, sintagma vizeaz angajarea
slab, a Omului i a lui Dumnezeu ntr-un proces istoric de adopie, asumat de J.B.
Metz (1971) ca mondenitate a lumii, rezultat ce include, firesc,
postmodernitatea i/sau secularizarea.
n lumina unor atari alegaii, lumea nu va mai fi vzut ca un obiect exterior
Omului sau lui Dumnezeu, pentru c prin ntrupare, Dumnezeu a adoptat
definitiv lumea, acceptnd-o aa cum este. Mai mult, Dumnezeu locuiete lumea
redndu-i autonomia ei de/ca lume monden n devenire, ca istorie, ca spaiu de
manevr responsabil-autolimitativ a Omului (Metz, 1971).
Deoarece mondenitatea lumii este rodul adopiei liberatoare n Cristos, cretinii
nu trebuie dect s participe (s se implice slab) n/la aceast lume ajutnd-o, cum
ar spune Savatie Batovoi, s fie ea-nsi: distinct de Dumnezeu i druit ei-
nsi de Dumnezeu. Ca atare, n aceast prim faz, lumea, istoria i Dumnezeu
vor intra ntr-un joc slab.
Dintr-o perspectiv seculariza(n)t, Dumnezeu face Istorie mpreun cu
Oamenii. Chiar dac prezena Lui nu mai este lizibil (i)mediat n texturile sociale,
politice, culturale, religioase. Iar lumea, cu toate c a fost adoptat definitiv, poate
intra ntr-o relaie slab cu aceast adopie (ignornd-o/contestnd-o/depind-o
etc.). ntr-o atare opiune tolera(n)t i deschis, credina oamenilor este doar unul
dintre plurirspunsurile posibile cu privire la evenimentele care se pro- i reproduc
permanent, la vedere , n Istorie.
Pe acest fond de transparentizare, mondenitatea lumii / secularizarea cultural
este un fapt pe care bisericile tradiional(ist)e nu-l mai pot ignora. Chiar dac unii
dogmatici(eni) consider fenomenul secularizrii un proces mpotriva credinei,
lumea postmodern a devenit o monad monden. i, chiar dac, n ciuda
trasparentizrii sale, aparenele snt neltoare, sfritul acestui proces nu este nc
pe deplin previzibil. Ca atare, credina rmne, ombilical, legat de mondenitate,
fiind chemat s se neleag doar i/sau numai n raport cu aceast tautomerie.
(Valadier, 1999; 2007)
ntr-un alt dialog, de aceast dat ntre Andrei Pleu i Andr Scrima, referitor
la implicarea religiilor n deschiderea ctre o laicitate ospitalier, publicat n
1998 n Dilema, A. Scrima (2004), n opiunea cruia tradiia cretin-rsritean
conduce ctre universalul viu-, era convins c fidelitatea fa de aceast axiom
presupune trirea creatoare a credinei i capacitatea de a descoperi divinul,
imprevizibil i emergent , sub forme cu care nc nu sntem pe deplin familiari. A
(re)gsi aceast prezen a universalului viu i n celelalte religii ori n valorile

69
spirituale ale mondenitii, mai cu seam n fiecare om, echivaleaz cu gestul de "a
oferi ospitalitate lui Dumnezeu liber de orice nchidere". A (re)strnge ns
cretinismul la o confesiune, determinat istoric i naional, i, mai ales, a avea
certitudinea suficient a superioritii proprii, echivaleaz cu aplatizarea i
provincializarea centralitii christice, izvor al acelei totaliti deschise, pe
marginea creia glosa Andr Scrima. De aici, pledoaria pentru o laicitate
ospitalier unde actorii se autolimiteaz, habermasian , spre a lsa loc liber
celuilalt1.
3. Sinteza nou, ca form specific de secularizare cultural, de la optzecism
ncoace, (pre)dispus la asumarea slab, ludic-ironic a intertextualitii, conduce,
simultan, de la o citare parodic a intertextelor lumii i ale literaturii deopotriv,
la o de- i re-contextualizare infinit. Acest tip de secularizare literar i-ar
pretinde lectorului nu doar s se ascund in fabula ca oarecele n coltuc, cum
plastic se exprima Mircea Horia Simionescu i s recunoasc/ronie urmele
textualizate ale unui trecut cultural, ci s i contientizeze modul n care, prin
intermediul ironiei, parodiei, pastiei, palinodiei etc., aceste urme au fost exhibate
i afectate.
Ca atare se va postula primatul unui text cu memorie, n care s se (n)scrie,
simultan i translucid, att intertextele istorice ct i arhitextele ficionale. Arhiteci
postmoderni i buni-administratori ai secularizrii culturale, aceti metaficionari
ai anilor80 se vor angaja n ceea ce Matei Clinescu (2005) definea prin
dezunificarea i desimplificarea imaginii noastre despre trecut.
Plcutul, delectarea, senzaionalul, excluse cu bun tiin din estetica auster a
ortodoxismului i, indirect, a modernismului romnesc postbelic, alturi de alte
remanene, vor fi pe deplin (re)evaluate i (re)supuse unui nou tratament
fabulatoriu de ficionari mai temperai ca tefan Bnulescu sau mai ludici ca
Mircea Nedelciu , prozatori ce intuiesc, n acord cu marginaliile lui Umberto
Eco (1983), faptul c pentru a ctiga un public larg, cruia s-i populezi visele,
nu presupune doar a-l consola, meninndu-l protector n ariergard, ci a-l
obliga s rmn permanent n avangard, n avalul inter-/arhitextual; pe scurt,
a-l obseda.
Un astfel de deziderat se poate, desigur, (re)cunoate, la un prim nivel al
metaficiunilor Cartea milionarului i Femeia n rou, ce pot fi (re)citite chiar i ca
romane senzaionale, n care delectarea, divertismentul i complexitatea
ilustreaz principiul dialogal-/plurivoc-postmodern, de care aminteau, dealtfel, i
cei trei corei. Pentru c, din perspectiva direct, piepti a prozatorului
(eMdoi), faptele narate nu snt nici false, nici adevrate, aa dup cum, n
romane nu vom ntlni dect informaii care snt, n acelai timp, i false i
adevrate (Nedelciu / Babei / Mihie, 1990: 20).

1
A se vedea lucrrile colocviului internaional Rolul religiei n noua construcie european din
19-20 iunie 2006, organizat de Goethe Institut, Bukarest, n colaborare cu Institutul Cultural Romn,
Institutul Polonez din Bucureti, Pactul de stabilitate pentru Europa de Sud-Est i New Europe
College, Bucureti.

70
 Senzaionalul, care se declar adevratul obiect al experimentului din
retroversiunea Femeia n rou, se nate, probabil, att dintr-o prea mare aprop(r)iere
de evenimente neobinuite, ct i din ndeprtarea (n timp i/sau spaiu) de
ntmplri comune. Din acest joc al distanelor, din firescul sau (ne)firescul
evenimentelor, percepute prin ecranele improprii ale martorilor, apare
senzaionalul, ca rezultat scontat al secularizrii literare de care vorbeam.
Dac n Cartea milionarului, iele textuale snt permanent inute sub cheie de
cel care scrie i protejate n caja corinticului, a canonului neo-modernist, ne-
adecvarea permanent a scrierii unei metaficiuni ca Femeia n rou, la regulile
clasice de compoziie literar, se recunoate din/n declanarea i demontarea,
alternativ, la vedere, a mecanismelor de funcionare, a po(i)eticii transparente i a
celei (n)cifrate, (ntre)prindere caracteristic zorilor postmodernismului romnesc
din anii80.
4. Abordarea mitului Mileniului n regim muzical simfonic din Cartea
milionarului, (re)orchestrat simbolic i parabolic, postpsihologic, amd., sau pe un
ton de rock-razant, parodic-ironic, din Femeia n rou, i implicarea cititorului n
(re)constituirea pastiant, ntr-un limbaj voit solemn, a unor scene anodine, de
un abia ascuns derizoriu, constituie unul dintre invarianii seculariza(n)i ai
acestor mataficiuni.
Cu meniunea c n Cartea Milionarului trsturile genului apocaliptic -
pesimismul i fatalismul, substituia simbolic i ficionalizarea- snt
asaltate/concurate de aproximaia i obscuritatea viziunilor, lsnd impresia c toate
evenimentele (istorice, sociale, religioase, militare etc.) se desfoar cu o putere
magic invincibil, ca i cum ar fi dictate de voina nemblnzit a unei fatalti
inexorabile (Nicolaescu, 1949: 287-303).
Iminenta ateptare a eshatonului din Cartea milionarului se recunoate nu
numai prin panoramrile i diviziunile istoriei, prin refleciile asupra duratei lumii,
prin observarea (n)semnnelor timpurilor i angajarea n calcule privind sfritul, ci
chiar prin accesul la cartea care se scrie (de)odat cu vremurile i ntmprile.
Apocalipsa (5: 1-5), cartea pecetluit va fi tratat n laboratoarele de
ncercri po(i)etice din Femeia n rou- cu ironie, spre a fi reconstituit, parodic,
din resturile mitului Mileniului, amestecate cu celelalte repere ale po(i)eticii
postmodernismului romnesc din a doua jumtate a deceniului opt. Alegoria
Trfei Babilonului (Omt, 1992; Crews, 1967 ; 1992) sau cea a suprimrii Crii
i a deschiderii/autopsierii ei snt, ntr-adevr, simptomatice la nivel subversiv-
ironic, dup cum se insinueaz i n parodierea canonului neomodernist din
postfaa la Femeia n rou. S mai notm, ca un fapt nu cu totul lipsit de
consecine, apariia (n anii70!) a filmului Zabriskie Point de Michelangelo
Antonioni i a oprei rock, Jesus Christus Superstar de Andrew Lloyd Webber
(muzic) i Tim Rice (lrics), evenimente pe care intelighentsia romneasac le-a
trit, pe cont propriu, ca atatea alte experiene seculariza(n)te din anii70-80
(Manolache, 2004).

71
 Doar n acest context, putem conta pe sublinierea lui Northrop Frye (1993;
1999), potrivit cruia ultima carte a Bibliei cea explicit, numit Revelaie sau
Apocalips este, de fapt, un mozaic de aluzii la Vechiul Testament n special.
Altfel spus, Apocalipsa ar fi o progresie de anti-tipuri. Autorul mrturisete c
aterne pe hrtie ceea ce a vzut ntr-o viziune; dar Apocalipsa nu este doar o carte
vizualiza(n)t n sensul obinuit al cuvntului! (Frye, 1999). Pentru autorul
profeiilor, incredibilele minuni reprezint nelesul tainic sau, potrivit aceluiai
N. Frye, forma luntric a evenimentului, tot ceea ce se ntmpl n prezent. tiut
fiind c, din ceea ce se numete Istorie, omul face o perdea pentru a ascunde de
el nsui lucrrile Apocalipsei. Aa se explic de ce Sf. Ioan Divinul mrturisete
c ar vedea evenimentele prevestitoare de ru i pe cele recompensatoare cu trupul
su spiritual. Dar trupul spiritual este, n accepia aceluiai N. Frye, elementul cel
mai puternic reprimat al experienei ntr-o atare scriere!. Astfel, cderea -pe care
evanghelistul o de-/prescrie- este una politic, doar sub unul din aspectele sale.
Principalul duman, simbolizat prin Marea Desfrnat, este, spiritual, numit
Babilon, dar i tain. De altfel, tain este folosit extensiv n Noul Testament, att cu
un sens pozitiv, ct i negativ, n noua arhitextur (co)existnd o tain a
mpriei (Matei, 13: 11) i o tain a frdelegii (II Tesalonicieni, 2: 7) etc.
Aceast viziune inspirat am fost n duh - a Sf. Ioan Teologul
(Apocalipsa: 10), a celui care scrie Cartea la porunc, va fi (re)luat ludic, ironic-
parodic, n secvena drimului tare curios al tuei Anghelina (ngereasa,
grnicereasa privelitii din Lunga nr.42), vis (re)povestit i (de)scris de ea
ntr-o scrisoare ctre nepotul Viorel din Bucureti:
/.../ - Numa ce o picat o carte din cer. Io am vzut cum s sloboade cartea /.../
i mi-o picat mie n mn. Da n-am putut s-o desfac din ce era nvelit. Parc un
ziar. Aa c n-am putut nici s vd ce era scriat nuntru, n foi. Nu s desfcea
nicicum /.../ Atunci am zis c o fi un semn. C a aprut cartea [Femeia n rou]. Au
c s-o fi ntmplat ceva. Da vd c nu s-o ntmplat nimic (Nedelciu / Babei /
Mihie, 1990: 374).
Scena se prelungete n varianta parodic-solemn a (re)scrierii i a trimiterii
n lume a epistolei : am scriat n scrisoarea trecut, c am visat cu o carte care a
picat din cer pe mna mea a stng i m-am tot gndit c ceva o s se ntmple poate
cu cartea care a scris-o Mircea Nedelciu. Am neles c nc nu s-a tiprit, numa s
tot discut despre ea parc ar fi cine tie ce bogtate (Nedelciu / Babei /
Mihie, 1990: 372).
Romanul celor trei corei, ca fapt cosmologic, se regsete att n (de)construirea
vesel, ludic-ironic-parodic, a Apocalipsei n fragmente, n miniapocalipse,
parodiate, cu (n)semnele milenariste inversate, ct i n (re)construirea ludic a
expresivitii declanarea secularizrii literare prin ridicarea interdiciilor.
Aceasta se realizeaz prin dislocri i devieri, prin ceea ce se accept a fi
discontinuitate i emisie continu de fragmente, prin aglutinare, parodiere i
ironie.

72
 Complicitatea parodiei postmoderne este recunoscut att n nscrierea, ct i
n subminarea obiectului parodiat. n termenii lui Northrop Frye (1999),
imagistica apocaliptic, prefigurnd o lume ideal, proiectat spre a fi realizat de
energia uman, asumat ca o form a revelaiei , este, simultan, nscris i
subminat prin (re)activarea nsemnelor secularizrii, surprinse la modul parodic
(ca succes pasager al kitsch-ului fabulos, al Chicago-ului prohibiiei i al jazz-ului,
al lui Al. Capone i al primarului Thompson J. etc.) i, manifest (ca
destrucie/decdere a lumii politice romneti i de aiurea).
Asa cum se va putea vedea, fiecare imagine apocaliptic va fi asaltat de ctre o
replic seculariza(n)t. Astfel, cei douzeci i patru de btrni (Apocalipsa, 4) vor
fi destituii de femeile-traficante din Comlo/Lunga (Nedelciu/Babei/Mihie,
1990: 374); mna dreapt care ine cartea (Apocalipsa, 5: 1) este substituit de
mna stng a tuei Lenapeste care a picat! cartea (372). Mesajul emergent al
crii pecetluite este i el ocultat de cel nevzut/mpachetat al crii crude,
nvelit n ziar (374).
De altfel, Umberto Eco (1983: 91-94) insista asupra lungilor investigaii
legate de crearea anumitor constrngeri, pentru a se putea fabula fr opreliti.
n acest tip de naraiune, constrngerea e dat de lumea pe care aceasta se
sprijin, fapt ce nu are, de altfel, nici o legtur cu realismul chiar dac explic
pn i realismul admit, pe urmele lui Umberto Eco, cei trei corei, angajai n
(re)scrierea colectiv a voioasei Apocalipse. Ideea c se poate construi n
ntregime o lume, deopotriv perfect posibil i ireal-, este dublat de strduinele
dezvluite n autopsii i n iter scriptorum-uri, cu intenia de a deconspira,
solemnparodic i ironic, structurile definite, chiar de la plecare (n cutarea
surselor, a subiectului, a toposurilor postmoderne, a scriptorium-lui n special.).
Din aceast lume, cu furniturile la vedere, face parte i Istoria
demontat/fragmentat n mentaliti i istorioare, toate luate n derdere-.
Din perspectiva marginalului, a recesivitii, a strii liminale/de grani,
Istoria i lumea snt exhibate i constant nclcate.
Dezmembrarea marii Apocalipse devine posibil prin parodierea solemn a
mplinirii fragmentare a (n)semnelor ei ntr-o lume est-etic, dezgheat spre a
fi construit i deconstruit ironic, dup un scenariu textual amintind de cel din
Christus Superstar .
Transtravul acestei proceduri slabe este, de fapt, cel care dicteaz cum trebuie
sau pn unde nainteaz (re)povestirea i care permite modificarea
perspectivelor narative, cu meninerea femeii n rou din prim-plan.
5. Parabola despre femeia n rou, Desfrnata cea Mare, beat de snge
(Apocalipsa, 17: 1-6), este telescopat n derizoriul portret n acquaforte al Iepei-
Roii sau n cel diascopic al Anei Sage (Cumpna): amanta i trdtoarea lui
Dillinger; madarana i fleorotina (cum o numete autopsierul Matei); patroana
de bordel n America, ntreintoarea lui Ghi F.; putrda i cloana
amd. (Nedelciu / Babei / Mihie, 1990: 204-205). Dup cum parabola despre
femeia n negru se poate recunoate n povestea adevrat (376), a piniei, -

73
Ducesa noastr, Cea fr copii artndu-se i ea dup acelai semn mare
(Apocalipsa, 12: 1): Numa ce-odat vd c oprete lng noi o trsur
boiereasc cu doi cai albi. Nici n America n-ai fi putut vedea aa ceva /.../
Ducesa. Am vzut-o. Era mic, slbu, mbrcat n negru (377) - povestete
tua Lena.
Se poate lesne observa c romanul parodiaz ironic-ludic orice intenie de
manipulare -cum ar fi, spre exemplu, pn i tentativele neomoderniste, n vog,de
a o lua/transmuta pe Anghelina . Intenia contelui don quijotesc Ujvary, ce ar
avea ca punct final Viena , vizeaz o posibil ans marital-civic n
MittelEuropa, n avan(t)post (189). Prostitutiv, Ana i-o dorea, n schimb, pentru
treburile ei n America, promindu-i c o va mrita numai aa, p hrtie.
Parental, pinia ns i-o visa la castel pentru a o nfia: Stau i m gndesc
cteodat ce s-ar fi ales d mine dac m lsa mama la duces. Sau dac m-a fi
dus cu Ujvary la Viena. Aa, iaca unde am ajuns. Aici, cu voi n prnztor
(Nedelciu/Babei/Mihie, 1990: 377-378) conchide tua Lena, perso(n)a(jul)
crii care se face la vedere.
Dup cum lesne se poate observa, ntre apocaliptic i demonic se afl
majoritatea tipurilor i (anti)tipurilor din metaficiunile Cartea Milionarului i
Femeia n rou. Examinnd un grup de figuri-biblic-feminine, exegetul canadian le
regrupa n: maternal i marital, adic n figurile Mamei i ale Miresei. Ar mai
exista, ns, potrivit aceluiai N. Frye, i un grup matern i marital intermediar,
analogic. Acestui grup, din care fac parte prostituatele iertate (Jezechiel: 23;
Osea: 1; Ioan: 8; Luca, 7: 37 i urm.; Rahab etc.), ar trebui s i le adugm pe Ana
C. Sage sau Iapa-Roie. i, chiar dac sintagma legat de eros nu apare textual n
Noul Testament, s nu uitm ns c, n cele mai multe tablouri ale Crucificrii,
Fecioara Maria i Maria Magdalena, una n albastru, cealalt n rou, stau aproape
de cruce (Frye, 1999). Femeia ale crei pcate au fost iertate, fiindc mult a iubit
(Luca, 7: 47), este acolo consider N. Frye pentru a ne reaminti c dac exist
ceva n natura uman, demn de a fi salvat, acel ceva este inseparabil de eros.
Balaurul care a urmrit-o pe femeie (Apocalipsa, 12), cel care nal pe toat
lumea , o va determina pe Ana s treac dincolo de grania mictoare dintre
ea si lume sau pe Iapa-Roie, s evadeze din purgatoriul lui Aram-Negriciosul n
mpria fiarei (cea a lui Andrei Mortu).
Parabola femeilor n alb (Crews, 1992), cu Ana ntr-o rochie alb ca de
mireas (Nedelciu / Babei / Mihie, 1990: 130), i ducesa de San Marco, ca un
ghem nfurat n dantele albe, cu ochii sfredelitori aintii spre Ana (132), va fi
violent basculat n simulacrele maritalului taina cstoriei i ale
eschatologicului Viena valsului i a lui Freud , etc., toate consumate n
contextul seculariza(n)t de pe scena teatronului de la castel, n prezena unui mire
pictat (178) ; (re)prezentat.
Este evenimentul n care eschatologicul mbrac alte straie, cu furniturile la
vedere, n care grania dinluntrul femeii n rou fusese spart pentru totdeauna,
i nu mai putea fi regsit, cioburile ei se mcinaser i nu mai provocau dureri la

74
nici un fel de micare (Nedelciu / Babei / Mihie, 1990: 134). Dup cum nici
irodiada Iap-Roie nu se va mai ncumeta i nici nu ar mai putea dealtfel- s
probeze ghetele-i roii spre a patina pentru ntlnirea cu generalul.
Ceea ce Apocalipsa a simbolizat ca distrugere a ordinii naturii (Crews, 1967;
1992) se recunoate n aceste metaficiuni prin distrugerea obiceiului de a vedea
durnd acea ordine narativ, cea care le inea pe Femeia n rou i Iapa-Roie
nchise n lumea timpului i a istoriei, aa cum le cunoatem i acceptm noi ca
topi. n terminologia lui N. Frye (1999: 175) aceast spargere/distrugere este
scopul pe care scrii(p)tura e menit s-l ating.
Pe de alt parte, ritualul prostitutiv al femeii n rou incluznd, printre
altele, alfabetizarea org(i)astic a Carolinei, Anei etc. [speeling, desprirea n
silabe, sintaxa (amorului) i toate celelalte pn la stil (Nedelciu/Babei/Mihie,
1990: 112)] a Femeii-Paraclisier i/sau acela al Iepei-Roii, ori transmutarea
corpului venal, despre care amintesc Pascal Bruckner i Alain Finkielkraut (1995:
96-106), ctre fantasma masculin a celor doi biei, Liviu i Trian, dar i a
brbailor Dillinger, Tony Grecul, Ghi, Peter, Zarcovitch Martin din Femeia n
rou, sau Armeanul ori Generalul din Cartea milionarului se constituie ntr-o
replic demonic a ritualului marital. Ea va fi recunoscut, iniial, n Cartea
milionarului, n secvenele n care Iapa-Roie i va risipi podoabele mprteti,
neroniene, trindu-i dragostea cum vrea i cu cine-i place: de la nefericitul
Aram Telguram la (prea)nefericitul general Glad.
n accepia noastr, noua dezordine amoroas n care snt implicate Iapa-
Roie i Femeia n Rou le apropie, substanial, mai degrab de modelul biblic al
celor dou femei desfrnate Ohola i Oholiba din Iezechiel (23) sau de cel al
nevestei desfrnate , Gomer, din Osea (1), dect de Marea Desfrnat din
Apocalips, cu replicile ei consacrat-secularizate (Manolache, 2004). Chiar dac
scena, n care Fibula a mbrcat-o pe IapaRoie ntr-o rochie lung de culoarea
purpurei, pare a trimite, nechivoc, la acest din urm prototip al Marii Desfrnate ,
prin care generalizarea prostituiei distruge toate rolurile consacrate, toate
imaginile-model i personajele distincte. (Bruckner/Finkielkraut, 1995: 99) !.
6. In concluzie, Babilonul cel Mare (Apocalipsa, 17; 18) nu poate s-i treac
urciunile pmntului dincolo de grania la care vegheaz Anghelina, aceast
heruv(im), strjuitoare a privelitii cereti de la Lunga. Pe grani. La grani
(Nedelciu/Babei/Mihie, 1990: 54) privegheaz Anghelina, ngereasa, aievea
fiinelor pline de ochi i fr de odihn, din Apocalips (4: 6-8).
Nu ntmpltor Cartea se va deschide cu imaginea Anghelinei, poftindu-i n
cas pe cei trei corei, cu o bucurie nedisimulat. ngereasa se bucur c i-au
intrat n curte trei oameni, chiar dac nu tie cine snt (56). Apoi (re)nvie, pentru
aceti scrii(p)tori postmoderni -ca-ntr-o poveste !-, transtravul femeii n rou:
Hello Anne! How do you feel? i ea-mi rspunde: Im sweeping! What else
could I do? /.../ - Mtur. Ce s fac? (Nedelciu/Babei/Mihie, 1990: 62).
i, deloc ntmpltor, Cartea se va nchide cu aceeai imagine a ngeresei
Anghelina, spunndu-le de aceast dat povestea adevrat cea a piniei ca

75
apoi, n poart, s le ghiceasc viitorul n palma stng (Nedelciu / Babei /
Mihie, 1990: 378) [Orice aluzie la arsenalul lui Mircea Eliade din La ignci
nu este ntmpltoare!]
S mai notm i faptul c, n acord cu Northrop Frye, cele dou metaficiuni
parcurg, n ritm i pe cont propriu-, dou aspecte ale viziunii eschatologice: unul
al apocalipsei panoramice o viziune a unor extraordinare minuni plasate ntr-
un viitor apropiat sau chiar naintea sfritului timpului, ca n Cartea
milionarului i altul, al apocalipsei interioare care, ideal, ncepe n mintea
cititorului de ndat ce a terminat lectura , tipic romanului Femeia n rou. O
viziune ce trece prin purgatoriul legal al chinurilor, proceselor i sentinelor
judectoreti, sfrind ntr-o a doua via (Frye, 1999: 176).
Femeia n rou, ca i Cartea milionarului dealtfel, sugereaz c Textul ngheat
al Crii ar bloca, deliberat, sensul referenial. Pentru c ele nu snt cri care atrag
atenia asupra unei prezene istorice din afara lor, ci nite cri care se identific,
ele nsele, cu acea prezen. i spre a completa operaia vizionar/eschatologic,
prin evitarea erorii de interpretare, cititorul i rezerv dreptul de a fi fixa el nsui
azimutele narative, fie i identificndu-se el nsui cu cartea.
Pentru c Apocalipsa este chipul n care arat lumea dup ce eul va fi disprut
(Frye, 1999). Cu distana i detaarea cuvenite! Cu subminarea...! Cu
sentimentul unei voioase apocalipse (Nedelciu/Babei/Mihie, 1990: 412-
413)!
Dar, pentru ca aceast lume s nu-i fac iluzii i s se furieze afar din Carte,
ea va fi consemnat solemn (Cartea milionarului) i / sau desolemnizat, cobort,
uneori, n subsolul paginii/subtext, bruftuluit, persiflat, parodiat (Femeia
n rou) i, desigur, (re)citat...

Bibliografie

Nedelciu, Mircea, Babei, Adriana, Mihie, Mircea, 1990, Femeia n rou, Cartea
Romneasc, Bucureti
Bnulescu, tefan, 1977, Cartea milionarului. I. Cartea de la Metopolis, Eminescu,
Bucureti
Biblia, 2001 [ediie jubiliar a Sfntului Sinod; diortosirea i adnotarea, .P.S Bartolomeu
Anania]
Ieromonah Savatie Bastovoi : www.savatie.trei.ro
Beckford, James A., 1985, Cult Controversis. The Societal Response to the New Religious
Movements, London
Berger, Peter, Luckmann, Thomas, 1999, Construirea social a realitii, Univers,
Bucureti
Blumenberg, Hans, 2007, Lesbarkeit der Welt, La lisibilit du monde, du Cerf, Paris
(traduction franaise de Pierre Rusch et Denis Trierweiler)
Brocway, Alan and Rajashekar, Paul (ed), 1986, New Religious Movements and the
Churches, Amsterdam

76
Bruckner, Pascal, Finkielkraut, Alain, 1995, Noua dezordine amoroas, Nemira, Bucureti
Clinescu, Matei, 2005, Cinci fee ale modernitii. Modernism, avangard, decaden,
kitsch, postmodernism. Editia a II-a revazuta i adaugita, Polirom, Iai (traducere de
Tatiana Ptrulescu, Radu urcanu)
Champion, Francoise, 1999, Nouveau mouvements religieux et sectes, Editions du Seuil,
Paris
Crews, Joe, 1967, Beast the Dragon and the Woman, (trad.n rom. Fiara, balaurul i
femeia), Amazing Facts, Online Library
Crews, Joe, 1992, The Scarlet Woman, (trad.n rom Femeia-n-rou), Amazing Facts,
Online Library
Eco, Umberto, 1983, Marginalii i glose la Numele trandafirului, in Secolul 20, nr.8, 9,
10/1983
Frye, Northrop, 1993, Northrop Frye, Dubla viziune, Editura Fundaiei Culturale
Romne, Bucureti (traducere de Aurel Sassu)
Frye, Northrop, 1999, Marele Cod. Biblia i literatura, 1999, Atlas, Bucureti, (traducere
de Aurel Sassu n colaborare)
Jucan, Marius, 2002, Model cultural i secularizare, in Journal for the Study of Religions
and Ideologies (J.S.R.I.), No. 1/2002, p.106-122, Cluj
Habermas, J., Ratzinger, J., "Les fondements prpolitiques de l'tat dmocratique", in
Esprit, iunie 2004
Le Rider, Jacques, Raulet Grard, 1987, Verabschiedung der (Post-)Moderne?: eine
interdisziplinare Debatte, Narr, Tubingen.
Mayer, Jean Franois, 2004, La naissance des nouvelles religions, Genve
Manolache, Gh., 2004, Degradarea lui Proteu, Ed.Universitii Lucian Blaga, Sibiu
Metz, J.B., 1971, Pour une thologie du monde, du Cerf, Paris
Muresan, Radu, 2006, Biserica romano-catolic i noilor micri religioase n Teologie
pentru azi. Un blog cretin-otodox pentru o lumne postmodern, dinamic i
bulversat; Observatoire des Religions, Universit de Lausanne, Suisse
Needleman, J. and Baker, G. (ed.), 1978, Understanding the New Religions, New York
Nicolaescu, Nicolae 1949, Cheia interpretrii istorice a Apocalipsei, in Studii Teologice,
an. I/1949, nr. 5-6, pp. 287-303
Omt, Gabriela A czut, a czut Babilonul cel Mare, in Viaa romneasc, 1992
Prvu, Sorin, 2005, Dicionar de postmodernism : monografii i corespondene tematice,
Institutul European, Iai
Scrima, Andr, 2004, Teme ecumenice, Editura Humanitas, Bucureti
Stark, Rodney, 2007, DISCOVERING GOD: The Origins of the Great Religions and the
Evolution of Belief, Harper, San Francisco
Stark, Rodney, 2006, CITIES OF GOD: The Real Story of How Christianity Became an
Urban Movement and Conquered Rome, Harper, San Francisco
Stark, Rodney, 2002, "De ce au succes sau decad micrile religioase. Un model general
revizuit" in Analele Stiintifice ale Universitatii, Al. I. Cuza din lasi (Serie Nou)
Sociologie-Politologie, Tom VI, Editura Universitii Al.I Cuza, Iai, p. 123-137.
(traducere de Sebastian Nstu)

77
Stark, Rodney, 1985, "From Church-Sect to Religious Economies," in Phillip E. Hammond,
(ed.), The Sacred in a Post-Secular Age, University of California Press, Berkeley,
p.139-149
Valadier, Paul, 1999, L'glise en procs, Flammarion, coll. Champs n 199, Paris
Valadier, Paul, 2002, Morale en dsordre. Un plaidoyer pour l'homme, Le Seuil, Paris
Valadier, Paul, 2007, Dtresse du politique, force du religieux, Le Seuil, Paris
Weber, Max, 2007, Etica protestant i spiritul capitalismului, Humanitas, Bucureti
Wilson, Bryan, 1970, Les sectes religieuses, Hachette, Paris
Wilson, Bryan, 1990, Dimensions sociales du sectarisme: sectes et nouveaux mouvements
religieux dans la socit contemporaine (paru aux presses universitaire d'Oxford sous le
titre anglais The Social Dimensions of Sectarianism: Sects and New Religious
Movements in Contemporary Society), Clarendon Press, Oxford
Wilson, Bryan, 1993, Secularization, Rationalism, and Sectarianism: Essays in Honour of
Bryan R. Wilson, Eileen Barker, James A. Beckford, Karel Dobbelaere (ed), Clarendon
Press, Oxford

Ediii

Nedelciu, Mircea, Babei, Adriana, Mihie, Mircea, 1990, Femeia n rou, Cartea
Romneasc, Bucureti
Bnulescu, tefan, 1977, Cartea milionarului. I. Cartea de la Metopolis, Eminescu,
Bucureti
Biblia, 2001 [ediie jubiliar a Sfntului Sinod; diortosirea i adnotarea, .P.S Bartolomeu
Anania]

78
 Discursul profetic ntre voina
lui Dumnezeu i voia poporului1

Lucian FARCA

Im vorliegendem Beitrag, Der prophetische Diskurs zwischen dem Willen

Gottes dem Eigenwillen des Volkes, geht es um die Begriffe Prophet und
Prophetie. Sowohl die Identitt des Propehten als auch seine Mission stehen im
Zusammenhang mit dem Dienst am Wort Gottes fr die Menschen. Dieser Dienst
aber ist als spannungshafte Aufgabe zu verstehen, weil der Prophet nabi, der
berufene Rufer das gttliche Wort einem Volk zu verknden hat, das nicht immer
bereit ist, die Botschaft Gottes zu hren und seinen Willen zu erfllen. Daraus
ergibt sich die Tatsache, dass sich die gelebte Berufung des Propheten im
Spannungsfeld zwischen Himmel und Erde, zwischen Got und den Menschen
vollzieht. Dementsprechend werden hier folgende Hauptthemen dargestellt: Im
ersten Teil wird die Verschiedenheit und zugleich die Einheit in Bezug auf Prophet
und Prophetie behandelt. Diesbezglich ist hier die Rede von den Anfngen der
prophetischen Bewegung in Israel, vom prophetischen Fortbestand und von der
Rolle des Propheten in der Galubensgemeinde Israel. Der zweite Teil behandelt
das Schicksal des Propheten und dabei geht es um seine Berufung und seine
Botshcaft, um seine schmerzhafte Lebensprfung und um sein Sterben als Zeugnis
fr den Willen Gottes zum Heil der Menschen. Der dritte Teil beschftigt sich mit
der Sorge des Propheten den wichtigsten Werten gegenber: das gttliche Gesetz,
die Tradition und der Kult. Schliesslich wird hier die Rede vom neuen Heilsplan
Gottes sein und dabei werden Themen wie Gericht und Heil, neuer Bund und das
endgltige Heute dargestellt. So kann man am Ende fragen: Hat das Thema
Prophet und Prophetie heute noch eine Bedeutung fr die Kirche und die
Christen? Die Antwortet lautet: Ja.

I. Profet i profetism n Israel - diversitate i unitate

Pretutindeni n Orientul antic existau oameni care, ocupndu-se cu magia sau
practicnd forme de divinaie (cf. Num 22,5 .u., Dan 2,2; 4,3 .u.)2, snt considerai

1
Textul de fa are ca baz la nivel de coninut i schem de dezvoltare tematic: Beauchamp,
Paul, Profet, n Lon-Dufour, Xavier / Duplacy, Jean .a. (editori), Vocabular de teologie biblic,
Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice Bucureti, Bucureti 2001, p. 591-597.

79
api s primeasc mesaje din partea divinitii. Oamenii fceau apel la ei nainte de
a ntreprinde ceva. i profeilor din Israel li se va ntmpla s mplineasc funcii
similare (cf. 1Rg 22,1-29), ns numai considerarea profetismului ca ceva de
durat permite cel mai bine constatarea caracterului unic al acestuia3.
1. nceputurile micrii profetice n Israel mrturii biblice
Unde ncepe profetismul biblic? Titlul de profet este dat i lui Abraham, ns el
nu este prezentat de textul sacru ca atare, n timpul vieii sale, ci aceast denumire
apare mai trziu, n timpul elaborrii crii Genezei (cf. Gen 20,7). Ct despre
Moise, considerat ca fiind trimisul autorizat din partea lui Dumnezeu (Cf. Ex 3-4),
el constituie cu adevrat un punct de plecare pentru profetism: Moise este ales de
Dumnezeu ca fiind delegatul su n faa faraonului, va fi dumnezeu pentru acesta,
n timp ce fratele su, Aron, i va sta alturi n calitate de profet (cf. Ex 7,1; Num
11,17-25), deci este mai mult dect un profet (cf. Num 12,6-8). Deuteronomul este
singura din crile Legii care-i d lui Moise acest nume (Dt 18,15); ns Moise nu
poate fi considerat pur i simplu ca un profet printre alii: nimeni dup el nu l-a
egalat la nivel de chemare i misiune n mijlocul poporului Israel (cf. Dt 34,10)4.
La sfritul perioadei judectorilor, apar grupuri de fii de profei (cf. 1Sam
10,5 .u.) al cror comportament perceput ca fiind agitat (1Sam19,20-24) las s se
vad influena unui mediu care se regsea n vremea aceea n inutul Canaanului.
Odat cu ei intr n uz cuvntul nabi5. ns, alturi de acesta, se menin i
apelativele mai vechi: vztor (1Sam 9,9) sau vizionar (Am 7,12), omul lui
Dumnezeu (1Sam 9,7 .u.) care era titlul principal al lui Ilie i, mai ales, al lui
Elizeu (cf. 2Rg 4,9). De altfel, titlul de nabi nu este folosit n mod exclusiv pentru
profeii adevrai ai lui Iahve, alturi de acetia pot aprea i profei fali, cum snt
cei ai lui Baal (cf. 1Rg 18,22). Mai snt i oameni care-i fac din profeie o meserie,
ns vorbesc fr ca Dumnezeu s-i fi chemat i fr s-i inspire (cf. 1Rg 22,5 .u.).
Studiul limbajului folosit de textele sfinte arat, n cele din urm, c profetismul
are aspecte foarte diverse, asta ct timp se poate vedea o legtur clar cu diferitele
forme de profetism practicat la popoarele vecine cu Israelul. ns, pe msur ce se
va contura tot mai clar figura profetului i natura misiunii sale, va iei la lumin i
unitatea specific.

2
Crile biblice ale Vechiului i Noului Testament snt citate dup: Noul Testament, Traducere,
introducere i note: pr. Alois Bulai / pr. Anton Budu, ediia a II-a, Editura Sapientia , Iai 2008, p. 7-8.
3
Cf. Hoheisel, Karl, Propheten, Prophetie (I. Religionsgeschichtlich), n: LThK3, Vol. 8, 1999,
col. 627-628.
4
Pentru personalitatea lui Moise, cf. Motte, Ren / Lacan, Marc-Franois, Moise, n Lon-
Dufour, Xavier / Duplacy, Jean .a. (2001), p. 451-453.
5
Pentru nelegerea acestui termen, Biblia folosete multe expresii, ns pentru conceptul de
profet, aa cum s-a cristalizat din punct de vedere biblic-teologic, domin sensul de chemat de
Dumnezeu, strigtorul chemat cf. Hossfeld, Frank-Lothar, Propheten, Prophetie (II. Biblisch),
n: LThK3, Vol. 8, 1999, col. 628-632, 628.

80
 2. Elemente de tradiie n micarea profetic
A existat o adevrat tradiie profetic ce s-a perpetuat datorit ucenicilor
acestora (Kopp, 1991: 20-46)6. Ca i n cazul lui Moise (cf. Num 11,17), Duhul este
transmis de la un profet la altul, de obicei de la profetul consacrat la ucenicul
acestuia: aa, de exemplu, trece de la Ilie la Elizeu (cf. 2Rg 2). Isaia i amintete pe
ucenici si (cf. Is 8,16), iar Ieremia este nsoit de Baruh. Slujitorul lui Iahve7, a
crui figur, nc mai mult dect cea a lui Moise, depete profetismul, asum
trsturile unui profet-ucenic care i nva pe alii (cf. Is 50,4 .u.; 42,2 .u.). n
acest cadru al unei tradiii vii, Sfnta Scriptur joac n mod firesc un rol (cf. Is
8,16; Ier 36,4) ce va crete odat cu timpul: n gura lui Ezechiel, Iahve nu mai pune
doar cuvintele sale, ci o carte. Mai ales dup exil, contiina unei tradiii profetice
se impune n mod retrospectiv n Israel (cf. Ier 7,25; 25,4; 29,19; 35,15; 44,4).
Cartea Mngierii unul dintre aspectele importante specifice colii i scrierilor lui
Isaia face apel la aceast tradiie atunci cnd reamintete vechile preziceri ale lui
Iahve: Grii, apropiai-v i sftuii-v unul cu altul! Cine a vestit aceasta, cine
altdat a dat de tire? Oare nu Eu Domnul? Nu este al dumnezeu afar de Mine.
Dumnezeu drept i izbvitor nu este altul dect Mine!8 (Is 45,21; cf. 48,5).
ns caracterul unitar al tradiiei profetice are o origine de cu totul alt natur
dect aceste relaii care pot fi observate de mintea uman: profeii, de la nceput,
snt cu toii inspirai de acelai Duh al lui Dumnezeu (chiar dac muli dintre ei nu
menioneaz Duhul drept surs a profeiei; a se vedea totui 1Sam 10,6; Mih 3,8;
Os 9,7; Il 3,1.u.; Ez 11,5). Oricare le-ar fi dependenele reciproce, cu toii primesc
Cuvntul lui Dumnezeu. Carisma profetic este o carism de revelaie (cf. Am 3,7;
Ier 23,18; 2Rg 6,12) care i d omului s cunoasc ceea ce el nu ar putea descoperi
cu propriile sale puteri. Obiectul acestei carisme este deopotriv multiplu i unic:
este planul de mntuire, care se va mplini i se va unifica n Isus Cristos.
Scrisoarea ctre Evrei afirm lucrul acesta chiar de la nceput: Dup ce n trecut a
vorbit n multe rnduri i n multe moduri prinilor notri prin profei, Dumnezeu,
n aceste zile din urm, ne-a vorbit nou prin Fiul, pe care l-a pus motenitor a
toate, prin care a fcut i veacurile (Evr 1,1-2).
3. Rolul profeilor n cadrul comunitii
Constituind o tradiie, profetismul are i un loc deosebit de important n
mijlocul comunitii lui Israel: face parte integrant din aceasta, ns fr a o
absorbi. Profetul poate fi vzut avnd, mpreun cu preotul, un rol n ungerea
regelui (cf. 1Rg 1). Regele, preotul i profetul constituie mult vreme cei trei poli ai

6
Cf. Kopp, Johanna, 1991, Israels Propheten Gottes Zeugen heute: Zugnge zu den
Prophetenbchern des Alten Testaments, Editura Bonifatius, Paderborn, p. 20-46.
7
Slujitorul lui Iahve este un personaj important n ntreaga literatur profetic, este cel care-l
prefigureaz prin excelen pe Isus, trimisul lui Dumnezeu. El este omul durerii care aduce mntuirea
cf. Augrain, Charles / Lacan, Marc-Franois, Slujitorul lui Dumnezeu, n Lon-Dufour, Xavier /
Duplacy, Jean .a. (2001), p. 699-701, mai ales p. 700.
8
Text citat dup: Biblia sau Sfnta Scriptur, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti 1975, p. 713. Textele din Vechiul Testament sunt citate mai
departe din aceeai surs.

81
societii israelite, fiind destul de diferii pentru a ajunge uneori n opoziie, dar n
mod normal necesari unul altuia. Ct vreme exist aadar un stat, se gsesc acolo
profei pentru a-i lumina pe regi: Natan, Gad, Eliseu, Isaia ndeosebi i, din cnd n
cnd, Ieremia. Acestora le revine s se pronune dac aciunea ntreprins de ctre
monarh este cea pe care o vrea Dumnezeu, sau dac o anumit politic se nscrie cu
exactitate n planul de mntuire. Totui, n sensul aprofundat al termenului,
profetismul nu este o instituie, aa cum este regalitatea sau preoia: Israel i poate
oferi, i poate alege i singur un rege (cf. Dt 17,14 .u.), dar nu are posibilitatea de
a-i alege i un profet: acesta este prin excelen un dar absolut al lui Dumnezeu, el
este rodul fgduinei (cf. Dt 18,14-19), este ns un dar acordat n mod liber. Acest
lucru se vede bine n perioada n care profetismul se ntrerupe9 (cf. 1Mac 9,27; Ps
74,9): atunci Israel triete n ateptarea Profetului fgduit care va fi trimisul lui
Dumnezeu, Isus, Fiul su unic (cf. 1Mac 4,46; 14,41). n aceste condiii, se nelege
entuziasmul cu care au primit iudeii predica lui Ioan Boteztorul, ultimul dintre
profei, chemat nu numai s anune venirea Profetului fgduit, ci s-l arate deja
sosit ntre oameni (cf. Mt 3,1-12)10.

II. Profetul i destinul su personal

1. Chemarea profetului
Profetului i revine un loc n cadrul comunitii, ns ceea ce l constituie este
vocaia. Acest lucru este evident n chemarea lui Moise, a lui Samuel, Amos, Isaia,
Ieremia, Ezechiel, fr a-l uita pe Slujitorul lui Iahve. Confidenele lirice ale lui
Ieremia snt axate pe aceeai tem. Dumnezeu are n ntregime iniiativa i domin
asupra profetului: Domnul Dumnezeu a vorbit, cine ar putea s nu profeeasc?
(Am 3,8; cf. 7,14 .u.). Ieremia, consacrat nc din snul mamei sale (cf. 1,5; Is
49,1), vorbete despre o seducere (cf. 20,7.u.). Ezechiel simte c mna lui
Dumnezeu l apas cu putere (cf. Ez 3,14). Chemarea trezete n Ieremia contiina
slbiciunii (cf. Ier 1,6), iar Isaia, pe cea a pcatului (cf. Is 6,5). Ea duce ntotdeauna
spre o misiune, al crei instrument este gura profetului care va rosti Cuvntul lui
Dumnezeu (cf. Ier 1,9; 15,19; Is 6,6 .u.; Ez 3,1 .u.).
2. Mesajul profetului i viaa lui: chemat de voina lui Dumnezeu, ncercat de
vrerea poporului

9
Aceasta s-a datorat regelui Antioh care a prdat Israelul i a pngrit templul; plngerea
poporului n aceste momente de suferin i ncercare, cnd nu mai snt profei, este exprimat n
form poetic: i a fcut ucidere de oameni i a grit cu trufie mare. i a fost plngere mare n Israel
i n tot locul. i au suspinat cpeteniile i btrnii, fecioarele i tinerii au slbit, i frumuseea
femeilor s-a schimbat. Tot mirele a izbucnit n plns i mireasa care edea n cmar a fost n jale. i
s-a cutremurat pmntul din pricina celor care locuiau pe el i toat casa lui Iacov s-a mbrcat n
ocar (1Mac 1,25-29); cf. observaia din La Bible de Jrusalem, Les dition du Cerf, Paris 1992, p.
586, nota c.
10
n privina lui Ioan Boteztorul i a misiunii sale profetice, cf. Radermarkers, Jean, Jean. 2.
(Jean le Baptiste), n Bogaert, Pierre-Maurice / Celcor, Matthias .a., Dictionnaire Encyclopedique
de la Bible, Editura Brepolis, Maredsous 1987, p. 642-643.

82
 O mulime de gesturi expresive mai bine de treizeci la numr preced sau
nsoesc expunerile orale (cf. Ier 28,10; 51, 63; Ez 3,24-5,4; Zah 11,15). Aceasta
deoarece Cuvntul revelat nu se reduce la vorbe, ci este via; este nsoit de o
participare simbolic, i nu magic, la gesturile lui Iahve, care mplinete ceea ce
spune. Unele aciuni simbolice au efecte imediate: cumprarea unui ogor (cf. Ier
32), boli, neliniti (cf. Ez 3,25 .u.; 4,4-8; 12,18). Este remarcabil mai ales faptul
c, n cazul profeilor celor mai importani, viaa conjugal i familial face corp
comun cu revelaia. Este cazul cstoriei lui Osea (1-3). Isaia nu face dect s o
aminteasc pe proroci, soia sa (cf. Is 8,3), dar el i copiii si snt semne pentru
popor (8,18). n timpul exilului, semnele devin negative: celibatul lui Ieremia (cf.
Ier 16,1-9), vduvia lui Ezechiel (cf. Ez 24,15-27). Snt tot attea simboluri, nu
imaginate, ci trite i, prin aceasta, legate de realitate, de adevr. Mesajul nu poate
fi exterior purttorului: nu este un concept asupra cruia acesta s aib control. Este
manifestarea n propria lui persoan a Dumnezeului viu (Ilie), a Dumnezeului sfnt
(Isaia)11.
3. Profetul omul ncercrilor
Cei care vorbesc n numele lor propriu (cf. Ier 14,14 .u.; 23,16), fr a fi fost
trimii (cf. 27,15), potrivit propriului lor duh (cf. Ez 13,3), fac parte din categoria
profeilor fali. Adevraii profei au contiina faptului c un ALTUL i face s
vorbeasc, pn ntr-att nct li se ntmpl s fie nevoii s se autocorecteze atunci
cnd au vorbit de la ei nii (cf. 2Sam 7)12. Prezena acestui Altcineva (cf. Ier 20,7
.u.), povara misiunii primite (cf. Ier 4,19) provoac deseori o lupt interioar.
Senintatea lui Isaia nu prea las s se ntrevad acest aspect: l atept pe Iahve
care i ascunde faa (Is 8,17). ns Moise (cf. Num 11,11-15) i Ilie (cf. 1Rg 19,4)
cunosc criza de deprimare. Mai ales Ieremia se plnge cu amrciune i, pentru o
clip, pare c este gata s-i abandoneze vocaia (cf. Ier 15,18 .u.; 20,14-18).
Ezechiel este plin de amrciune i mnie, nucit (Ez 3,14 .u.).
Slujitorul lui Iahve trece printr-o perioad de aparent tulburare i pustiu
sufletesc (cf. Is 49,4). n sfrit, Dumnezeu nu le d profeilor nici o speran n
privina succesului misiunii lor (cf. Is 6,9 .u.; Ier 1,19; 7,27; Ez 3,6 .u.). Misiunea
lui Isaia nu va duce dect la mpietrirea poporului (cf. Is 6,9 .u., de citit n paralel
cu Mt 13,14 .u.; In 15,22). Ezechiel va trebui s vorbeasc fie c e ascultat, fie c
nu (Ez 2,5.7; 3,11.27); astfel, oamenii vor ti c eu snt Domnul (Ez 36,38; etc.).
ns aceast recunoatere din partea Domnului nu va interveni dect ulterior.
Cuvntul profetic transcende din toate punctele de vedere rezultatele sale imediate,

11
Pentru legtura dintre aciunea simbolic a profetului i mesajul pentru popor, cf. Hossfeld,
Frank-Lothar, Propheten, Prophetie (II. Biblisch), n: LThK3, Vol. 8, 1999, col. 628-632, 629-630.
12
Motivul pentru care profetul Natan trebuie s se corecteze n formularea mesajului su const n
faptul c el, ca om, se gndea la urmaul de snge al lui David, probabil la Solomon, n timp ce
profeia trecea dincolo de orizontul acesta, ea deschidea perspectiva mesianic, se referea la casa lui
Dumnezeu pentru oameni, concret la Isus, Fiul Fecioarei Maria din Nazaret cf. precizarea din La
Bible de Jrusalem, Les dition du Cerf, Paris 1992, p. 352, nota f.

83
cci eficacitatea sa este de ordin escatologic: n cele din urm, noi sntem cei vizai,
avea s spun mai trziu, n Biserica de la nceput, apostolul Petru (cf. 1Pt 1,10 .u.).
4. Sfritul profeilor moartea ca fidelitate n nelegerea chemrii i tririi
misiunii
Profeii au fost exterminai sub cunoscutul rege crud Ahab (cf. 1Rg 18,4.13;
19,10.14), probabil i sub regeleManase (cf. 2Rg 21,16) i, cu siguran, sub
Ioiachim (cf. Ier 26,20-23). Ieremia nu vede nimic excepional n aceste masacre
(cf. Ier 2,30); n timpul lui Nehemia, menionarea lor devine un lucru destul de
cunoscut (cf. Neh 9,26), iar Isus, cunoscnd cel mai bine care a fost destinul i
sfritul profeilor, va putea s spun: Ierusalime, Ierusalime, care-i ucizi pe
profei (Mt 23,37). Treptat, prin aceast experien, i face loc idea c moartea
profeilor este ncoronarea tuturor gesturilor lor profetice. Misiunea Slujitorului lui
Iahve, culme a acestei linii de evoluie, debuteaz cu discreie (cf. Is 42,2) i se
desvrete n tcerea mielului njunghiat (cf. Is 53,7). Or, acest final este un
apogeu ntrevzut: ncepnd cu Moise, profeii intervin n favoarea poporului (cf. Is
37,4; Ier 7,17; 10,23 .u.; Ez 22,30); Slujitorul, mijlocind pentru pctoi, i va
mntui prin moartea sa (cf. Is 53,5.11 .u.)13.

III. Profeii: aprtori i promotori ai valorilor fundamentale

ntlnirea dramatic dintre profet i popor are loc mai nti pe terenul condiiilor
vechiului legmnt care avea trei valori de baz: Legea, instituiile, cultul. n faa
acestora se verific mrturia profetic.
1. Semnificaia Legii
Profetismul i Legea nu reprezint dou opiuni, dou curente divergente; snt
doar dou funcii distincte, dou sectoare care nu snt nicidecum izolate ntre ele, n
interiorul unui ntreg. Legea declar ceea ce este valabil oricnd i pentru oricine.
Profetul ncepe prin a denuna greelile ivite mpotriva Legii. Ceea ce l
difereniaz aici de reprezentanii Legii este faptul c el nu ateapt s fie sesizat
asupra unui caz pentru a se pronuna i o face fr a se referi la vreo mputernicire
din partea societii sau la vreo tiin nvat de la altcineva. Prin ceea ce i
reveleaz Dumnezeu pentru momentul de fa, el pune n legtur Legea cu
existena. El spune pe nume, direct, i spune pctosului: Tu eti omul acela, aa
cum a fcut Natan cu David (2Sam 12,7), l surprinde asupra faptului (cf. 1Rg
21,20), deseori pe neateptate (cf. 1Rg 20,38-43). Osea (4,2) i Ieremia (7,9) fac
aluzie la Decalog; Ezechiel (18,5-18), la legi i obiceiuri. Neplata salariilor (cf. Ier
22,13; Mal 3,5), nelciunea (cf. Am 8,5; Os 12,8; Mih 6,10 .u.), corupia
judectorilor (cf. Mih 3,11; Is 1,23; 5,23), refuzul de a-i elibera pe sclavi la
termenul prescris (cf. Ier 34,8-22), lipsa de omenie a cmtarilor (cf. Am 2,8) i a
celor care strivesc faa sracilor (Is 3,15; cf. Am 2,6-8; 4,1; 8,4.u.) snt tot attea
nclcri ale Legii, ale Legmntului! ns esena Legii la care fac apel profeii nu
se reduce la textul scris; n orice caz, cuvntul scris nu poate aciona aa cum

13
Ca model de via n suferin i moarte profetic poate fi vzut n primul rnd profetul Ieremia
cf. Kopp, Johanna, 1991, p. 111-140.

84
acioneaz profetul asupra celor care l ascult. Prin carisma lui, el l atinge pe
fiecare om n acel punct tainic n care se opteaz pentru sau mpotriva luminii. Or,
n starea de fapt n care apare cuvntul profetic, ceea ce este drept este nu doar
respins, ci i rstlmcit (cf. Mih 3,9.u.; Ier 8,8; Hab 1,4), schimbat n amrciune
(cf. Am 5,7; 6,12)14. Binele este numit ru i invers (cf. Is 5,20; 32,5); aa este
minciuna pe care Ieremia o condamn neobosit (cf. Ier 6,6). Pstorii tulbur apa
oilor (cf. Ez 34,18 .u.), cei slabi snt dui la rtcire (cf. Is 3,12-15; 9,15; Am 2,7).
Poporul, el nsui vinovat, nu merit nici un fel de menajamente (cf. Os 4,9; Ier
6,28; Is 9,16); ns profeii i blameaz cel mai vehement pe preoi i toi cei cu
responsabiliti (cf. Is 3,2; Ier 5,4 .u.) care dein normele (cf. Os 5,1; Is 10,1) i le
falsific. mpotriva unor astfel de situaii, Legea este neputincioas. n cazul
pervertirii semnelor, nu se poate recurge dect la discernerea duhurilor, a celui ru
de cel al lui Dumnezeu: este situaia n care se poate afla un profet nfruntndu-l pe
alt profet (cf. Ier 28).
2. Grija profeilor fa de tradiii: ntre continuitate i noutate
Pcatul nu este singurul n cauz, ci ntreaga societate s-a schimbat. Profeii snt
contieni de noutatea moravurilor, fie c este vorba de mbrcminte (cf. Is 3,16-
23), de muzic (cf. Am 6,5) sau de relaii sociale. Schimburile de orice natur fiind
n cretere, Israel ajunge n situaia pe care o prevzuse Samuel (cf. 1Sam 8,10-18):
raportul dintre stpn i sclav din timpul ederii n Egipt a fost transferat n
interiorul poporului. n ciuda anumitor poziii antimonarhice (cf. Os 13,11), profeii
nu caut, n general, revenirea la starea anterioar. Nu acesta este rolul lor. Ei se
opun chiar poporului, care a rmas cramponat de o imagine idealizat a trecutului,
a crui rentoarcere neprecizat o socotete sigur. Este euforia celor care spun:
Nu este oare Iahve n mijlocul nostru (Mih 3,11), care-l numete pe Iahve
prietenul tinereilor lor (Ier 3,4; Os 8,2), care-i nchipuie c pot obine fr
osteneal ca Iahve s reia pentru ei toate minunile pe care le-a fcut (Ier 21,2), a
celor care consider c nu se ntmpl nimic: Mine va fi ca i azi (Is 56,12; cf.
47,7). Acetia se regsesc pe ei nii n predica linititoare a falilor profei (cf. Ier
23,17) i refuz s li se deschid ochii asupra prezentului aa cum este. ns profeii
lui Dumnezeu snt la polul opus fa de o renegare a trecutului: Ilie se ntoarce la
Horeb; Osea (11,1-5) i Ieremia (2,2 .u.) snt vrjii de amintirile pustiului, iar
Deutero-Isaia (cf. Is 43,16-21), de cele ale Exodului. Ei nu confund ns acest
trecut cu amintirile moarte, ci se folosesc de el pentru a readuce pe drumul adevrat
religia poporului15.
3. Exigena profetic fa de cult
Profeii au exprimri radicale la adresa jertfelor: Aa zice Domnul Savaot,
Dumnezeul lui Israel: Arderile de tot ale voastre adugai-le la jertfele voastre i
mncai carne; C prinilor votri nu le-am vorbit i nu le-am dat porunc n ziua
aceea, n care i-am scos din pmntul Egiptului, pentru arderea de tot i pentru
14
Recunoscut pentru predica sa aspr mpotriva nedreptilor sociale, considerate ca nclcri
grave ale Legii lui Dumnezeu, este profetul Amos - Cf. Kopp, Johanna, 1991, p. 47-58.
15
Cf. Hossfeld, Frank-Lothar, Propheten, Prophetie (II. Biblisch), n: LThK3, Vol. 8, 1999, col.
628-632, 630-631.

85
jertf (Ier 7,21-22; cf. Is 1,11 .u.; Am 5,21-25), a Chivotului (cf. Ier 3,16) i a
Templului (cf. Ier 7,4; 26,1-15) a aceluiai templu n care Isaia i-a auzit
chemarea (1,6) i n care Ieremia a predicat (cf. Ier 7). Cuvintele lor vizeaz
prezentul: condamn acele jertfe care snt de fapt sacrilegii i pot fi aplicate la fel
de bine, n condiii similare, i actelor cultului cretin. Ele reamintesc totodat
valoarea relativ a acestor semne, care nu au fost dintotdeauna i nici nu vor fi
ntotdeauna aceleai (cf. Am 5,25; Ier 7,22), i care nu pot, prin ele nsele, nici s
purifice, nici s mntuiasc (cf. Evr 10,1). Aceste jertfe nu-i au sens dect raportate
la jertfa unic a lui Cristos; tocmai revelrii acestui din urm aspect i deschide
drum critica profeilor. De altfel, dup exil, profetismul i organizarea cultului se
ntlnesc la Ezechiel (cf. Ez 40-48; Is 58,13), Malahia, Ageu. Cultul iudaic al epocii
trzii este un cult purificat i aceasta se datoreaz n mare msur profeilor, care nu
au conceput niciodat o religie fr cult, nici o societate fr lege16.

IV. Profetul i noua economie a mntuirii

Profeii fac legtura ntre Dumnezeul cel viu i creatura lui, asta n contextul cu
totul aparte al momentului prezent. ns, pornind tocmai de la acest motiv, mesajul
lor este orientat cu precdere spre viitor. Pe acesta l vd conturndu-se sub dou
aspecte: cel al judecii i cel al mntuirii divine.
1. Semnificaia judecii
Isaia, Ieremia, Ezechiel, dincolo de multele forme i feluri n care este nclcat
Legea lui Dumnezeu, vd continuitatea pcatului svrit de ntreaga naiune (cf.
Mih 7,2; Ier 5,1) ca pe o realitate istoric i radical (cf. Is 48,8; Ez 20; Is 64,5).
Aceasta este ntiprit (cf. Ier 17,1), aderent ca rugina sau culoarea pielii (cf. Ier
13,23; Ez 24,6). n calitatea lor de profei, ei exprim aceast situaie n termeni de
momente istorice. Ei spun c pcatul, azi, a ajuns la culme; Dumnezeu le-a artat
acest lucru, cum i-a artat lui Abraham n cazul Sodomei i v-am prbuit pe voi
cum a prbuit Dumnezeu Sodoma i Gomora i ai ajuns ca un tciune scos din
vlvtaie. Dar nu v-ai ntors ctre mine, zice Domnul (Am 4,11; cf. Is 1,10). De
aceea, pe lng ndemnuri, mesajul lor cuprinde i o sentin, cu sau fr dat, ns
niciodat vag: Israel a nclcat Legmntul (cf. Is 24,5; Ier 11,10); profeilor le
revine s semnaleze acest lucru odat cu consecinele lui. Poporul atepta Ziua lui
Iahve ca pe un triumf; profeii vestesc c ea va veni cu totul altfel (cf. Am 5,18
.u.). Principiul cluzitor al profeilor n faa pcatelor poporului pare s fie
acesta: via care nu a rodit va fi nimicit de stpnul viei (cf. Is 5,1-7).
2. Prioritatea vestirii mntuirii
Cu toate acestea, nc de pe vremea lui Amos, profeii tiu c Dumnezeu nu se
poate limita la pedepse. Apoi, Ieremia vestete c a venit s smulg i s
rstoarne, s nimiceasc i s drme, s construiasc i s sdeasc (Ier 1,10).
Israel a rupt Legmntul, dar lucrurile nu se opresc aici. Dumnezeu este autorul

16
Pentru o prezentare dogmatic, respectiv cristologic i soteriologic, a misiunii profetice, cf.
Werbick, Jrgen, Propheten, Prophetie (III. Systematisch-theologisch), n: LThK3, Vol. 8, 1999,
col. 633-635.

86
acestui Legmnt: cum ar voi el s-l rup? Nici un nelept n-ar putea rspunde la
aceast ntrebare, cci n trecut Israel a abuzat de fidelitatea lui Dumnezeu ca s-i
fie necredincios i, astfel, s-a nchis n pcat. ns, atunci cnd neleptul tace (cf.
Am 5,13), profetul vorbete. El este singurul care poate s spun c, dup pedeaps,
Dumnezeu va iei biruitor iertnd, fr a fi obligat s o fac (cf. Ez 16,61), doar de
dragul slavei sale (cf. Is 48,11). Aceast perspectiv se nelege i mai bine atunci
cnd doctrina despre Legmnt este dezvoltat, ncepnd cu Osea17, sug figura
cstoriei, ca rspuns profetic la aporiile Legmntului: cstoria este un contract,
ns ea nu are sens dect prin iubire; or, iubirea face imposibil orice calcul i pune
n fa posibilitatea iertrii.
3. Profei n calitate de crainici ai noului legmnt
Exilul i mprtierea care au urmat au mplinit sentina. Legea l-a fcut pe
Israel s-i simt neputina (cf. Rom 7), i aceasta datorit profeilor, care i-au
deschis ochii. Astfel c vine i clipa ndurrii. nc de pe vremea exilului, profeii
amintesc de ea atunci cnd vestesc promisiunile legate de viitor. Nu mai fgduiesc
restauraia (cf. Ier 31,32) instituiilor, de acum perimate, ci un nou legmnt. l
vestete Ieremia (cf. Ier 31,31-34) i este reluat de Ezechiel (cf. Ez 36,16-38) i de
Deutero-Isaia (cf. Is 55,3; 54,1-10). n aceast perspectiv nou, Legea nu este
abolit, ci i schimb statutul: din condiie a fgduinei, devine obiect al acesteia
(cf. Ier 31,32; 32,39 .u.; Ez 36,27). Aceasta este o mare noutate; ns profeii mai
aduc i multe altele, privind toate punctele revelaiei biblice: experiena profetic le
abordeaz pe toate i le rennoiete pe toate. Prin felul lor de via, ca i prin
nvtura lor, profeii snt n fruntea celor pe care Pascal i-a numit cretinii din
Legea cea veche18.
4. Spre un astzi definitiv
Aceast remaniere a concepiilor despre mntuire este inseparabil de
circumstanele exilului i ntoarcerii, cci profetul vede dintr-o singur privire
adevrurile venice i faptele n care acestea se manifest. i unele i altele i snt
revelate datorit harului carismei proprii, ns, printre cunotinele la care omul nu
poate accede de unul singur, cele privind viitorul, constituie un caz deosebit i
privilegiat. Prezicerea capt forme diverse. Uneori privete fapte apropiate, al
cror impact este redus, dar a cror mplinire este mai frapant (cf. Am 7,17; Ier
28,15 .u.; 1Sam 10,1 .u.; Lc 22,10 .u.). Asemenea preziceri, odat realizate, snt
semne pentru un viitor ndeprtat, singurul care va fi decisiv. Acest viitor, acest

17
Cf. prezentarea crii lui Osea n La Bible de Jrusalem, Les dition du Cerf, Paris 1992, p.
1086-1087. Deosebit de semnificativ n acest sens este cartea lui Ezechiel, capitolul 16: Istoria
simbolic a Ierusalimului. Israelul, soia infidel a lui Iahve, prostituat cu doi strini: o imagine
curent ncepnd cu Osea n literatura profetic, cf. Os 1,2.u. Ezechiel o dezvolt ntr-o lung
alegorie care reproduce ntreaga istorie a Israelului n versetele 60-63 ea se termin, ca i la
Osea, cu iertarea gratuit a soului care ntemeiaz o nou alian. Astfel se anun nunile mesianice a
cror imagine va fi reluat de Noul Testament - p. 1258, nota c.
18
Profeii de dup exilul babilonic i literatura apocaliptic din aceast perioad se ndreapt spre
timpurile care vor veni i care vor aparine lui Dumnezeu. Acest lucru s-a mplinit n Isus Cristos - cf.
Kopp, Johanna, 1991, p. 235 .u.

87
sfrit al istoriei, este obiectul esenial vizat de profeie. Modul n care este evocat
cu anticipaie i are ntotdeauna rdcinile n istoria lui Israel dup trup, ns i
scoate la iveal dimensiunea definitiv i universal. Dac vizionarii descriu
mntuirea la scara evenimentelor pe care le triesc, aceasta ine de limitele
experienei lor, dar i de faptul c viitorul lucreaz n prezent. Profeii leag
prezentul de viitor pentru c acesta va fi acel astzi prin excelen; utilizarea
hiperbolei indic faptul c realitatea va depi toate obiectivele istorice vizate n
prezentul imediat. Acest limbaj nu intete numai s ne strneasc o admiraie
literar, ci vrea s fie la nlimea unui eveniment absolut. Pe acesta l va viza
direct apocaliptica revelaie prin excelen, mai detaat de opiunile politice
dect vechiul profetism l va viza n mod direct n reprezentrile figurate (cf.
Dan). Dincolo de istoria prezent, va lsa s se ntrevad evenimentul absolut,
centrul i scopul istoriei19.
Merit pentru Biseric i pentru cretini s-i cunoasc pe profei i s
aprofundeze chemarea i misiunea lor, actuale i pentru prezent: Chemarea de a fi
profei nu este, de fapt, o situaie oficial, ci nseamn a fi pus ntr-o situaie n care
contradicia dintre adevrul lui Dumnezeu i negarea acestuia poate i trebuie
declarat cu trie Numai acolo unde Biserica se arat dispus la convertire i este
autocritic n faa adevrului lui Dumnezeu este posibil ca aciunea ei profetic
ndreptat ctre lume s ctige credibilitate cum ar fi n cadrul procesului
conciliar pentru pace, dreptate i pstrarea creaiei sau n raport cu viziuni
ecleziastice ale unor persoane particulare sau ale unor grupuri sau micri20.

Bibliografie

Izvoare

Noul Testament, 2008, Traducere, introducere i note: pr. Alois Bulai / pr. Anton Budu,
ediia a II-a, Editura Sapientia, Iai
Biblia sau Sfnta Scriptur, 1975, Editura Institutului Biblic i de Misiune Ortodox al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti
La Bible de Jrusalem, 1992, Les dition du Cerf, Paris

Lucrri de referin

Beauchamp, Paul, 2001, Profet, n Lon-Dufour, Xavier / Duplacy, Jean .a. (editori),
Vocabular de teologie biblic, Editura Arhiepiscopiei Romano-Catolice Bucureti,
Bucureti, p. 591-597

19
Mai pe larg despre aspectele apocaliptice, despre legtura lor cu perspectivele Noului
Testament, cf. Auvrai, Paul / Lon-Dufour, Xavier, Ziua Domnului, n Lon-Dufour, Xavier /
Duplacy, Jean .a. (2001), p.791-795, n special p. 792 .u.
20
Werbick, Jrgen, Propheten, Prophetie (III. Systematisch-theologisch), n: LThK3, Vol. 8,
1999, col. 633-635, 635.

88
Bogaert, Pierre-Maurice, Celcor, Matthias .a., 1987, Dictionnaire Encyclopedique de la
Bible, Editura Brepolis, Maredsous
Hoheisel, Karl, Propheten, Prophetie (I. Religionsgeschichtlich), n: LThK3, Vol. 8, 1999,
col. 627-628.
Kopp, Johanna, 1991, Israels Propheten Gottes Zeugen heute: Zugnge zu den
Prophetenbchern des Alten Testaments, Editura Bonifatius, Paderborn

89
 Valoarea sacramental a cuvntului

Ioan C. TEU

Doamne, la cine ne vom duce ?

Tu ai cuvintele vieii venice
(In. 6, 68)

The word is the fundamental way of dialog between God and man, and among
human beings. The present study underlines the spiritual value of human words.
They can build the spiritual world and the life of man, or, on the contrary, they
have the power to destroy. The Christian meaning of the word is positive: to build
and to elevate, not to pervert or to move away.

Cretinismul este o religie a cuvntului. Acesta constituie pentru religia iubirii o

modalitate fundamental de comunicare a idealului desvririi. Fie ca descoperire
a adevrurilor revelate, fie ca mrturisire de credin sau ca rugciune, ca
modalitate de sporire n viaa moral i n comuniune interuman, el constituie
instrumentul prin care Dumnezeu Se coboar la oameni, pentru a-i nla pe acetia
la Sine, adic la nlimea i sublimitatea adevrurilor Sale, i a-i introduce n
spiritualitatea mpriei promise.
Prezenta lucrare dorete s prezinte cteva din valenele cuvntului cretin.

Crearea lumii prin Logosul divin

La nceput a fost Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era
Cuvntul. Acesta era ntru nceput la Dumnezeu. Toate prin El s-au fcut; i fr El
nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut. (In. 1, 1-3). Prin aceste cuvinte, Sfntul Ioan
Evanghelistul, fire poetic i filosofic, sintetizeaz ntreaga revelaie
veterotestamentar i realitatea pregtirii omenirii pentru ntruparea Logosului
divin.
Lumea i tot ceea ce exist n ea, cu excepia rului i a tot mai numeroaselor
forme pe care acesta le mbrac, snt opere ale iubirii - nebune, ar spune Nicolae
Cabasila i Paul Evdokimov, ale iubirii supraeseniale i infinite a lui Dumnezeu.
Snt opere ale iubirii treimice - structur a supremei iubiri1, manifestate ad extra,
adic n afara Fiinei divine. Iar modul crerii ei l constituie puterea creatoare a
1
Vezi studiul cu acelai titlu al lui Dumitru Stniloae, Sfnta Treime, structura supremei iubiri, n
Studii Teologice, anul XXII (1970), nr. 5-6.

91
cuvntului dumnezeiesc, pentru c pe toate, n afar de om, Dumnezeu le-a zidit
prin cuvntul Su.
i a zis Dumnezeu este expresia prin care autorul biblic al crii Facerii -
Moise - precizeaz modalitatea de aducere la fiin, la realitate, a tuturor
existenelor ce compun lumea, cu excepia omului.
Observm, astfel, c, n nemrginita Sa buntate i nelepciune, Dumnezeu-
Iubire a ales i preferat cuvntul ca modalitate de descoperire a Sa i de intrare n
legtur cu omul - cununa creaiei sale (Dura, 1998: 34).
Fcnd distincie ntre paradigmele divine i logosul sau raiunea prim,
dumnezeiasc i duhovniceasc a existenelor, teologia ortodox arat c fiecare
realitate concret i are un suport ideatic n Fiina divin, n acea paradigm a sa,
care a existat i exist venic n Dumnezeu i care se imanentizeaz, intr n timp i
n spaiu, n compoziia sau n alctuirea respectivei realiti, n momentul genezei
ei, prin acel logos i prin acei tropoi, manifestri concrete ale trsturilor lucrului
sau realitii generate.
Potrivit Sfntului Maxim Mrturisitorul ( 662), atunci cnd a zidit lumea,
Dumnezeu a aezat n toate realitile create un sens special sau o raiune - un
logos. Raiunile dumnezeieti snt gndurile inteligibile, inexprimabile, inefabile ale
lui Dumnezeu, cu privire la creaia Sa. Ele nu snt coeterne cu Dumnezeu, dar snt
totui venice, de o venicie relativ, actualizat ntr-un anumit moment bine
definit. Ele nu snt identice cu fiina divin, nici nu se confund cu aceasta, ci snt
expresia lucrrii ei iubitoare fa de lume i fa de om, a voinei Sale creatoare i
proniatoare. Raiunile divine subzist unitar n Sfnta Treime, actualizndu-se,
devenind raiuni ale lucrurilor, prin creaie sau prin aducerea realitii respective la
existen.
ntreaga creaie este, astfel, n fiina ei, un mediu de reflectare, de strvedere a
transcendenei2. Lumea, n ansamblul ei, precum i fiecare lucru creat de
Dumnezeu, au deci o raionalitate, au fost create cu un scop i spre o anumit
finalitate. Scopul general al creaiei, dat nc de la facerea ei, l constituie nlarea
acesteia pn la treapta de suport pentru viaa duhovniceasc, prin intermediul i cu
ajutorul omului. Precum lumea, n ansamblul ei, are vocaia de a se nla spre
ndumnezeire prin om, la fel, fiecare din elementele ce intr n componena ei
trebuie s slujeasc drept ajutor n dobndirea desvririi i a ndumnezeirii.
Creaia i omul au, prin voina divin, o vocaie solidar. Descifrnd creaia, omul
se nal pe sine pe treptele spiritualului, ale duhovnicescului, atrgnd dup sine i
antrennd n acest dinamism al sfinirii i lumea sau creaia.
Toate lucrurile, mpreun cu raiunile sdite n ele, au menirea de a participa,
alturi de om, la epectaza ctre desvrire, creaia fiind absolut necesar n acest
urcu nencetat omului, dup cum i creaia are absolut trebuin de conducere sau
guvernare din partea omului. Epectaza creaiei spre om are sens i finalitate numai

2
Dumitru Stniloae, Simbolul ca anticipare i temei al posibilitii icoanei, n Studii Teologice,
anul VII (1957), nr. 7-8, p. 438.

92
dintr-o perspectiv antropocentric, dup cum i lucrarea uman are o adnc
implicaie n plan cosmologic.
Descoperirea acestor raiuni l ajut pe om s progreseze duhovnicete, pn la
ndumnezeire, iar n acest urcu continuu spre Dumnezeu este atras i lumea
material. Astfel, lumea devine o adevrat scar spre cele cereti, un rai i o
biseric, iar ntreaga lucrare a omului - o adevrat liturghie.

Omul - preot i rege al creaiei

Spre deosebire de restul lumii, care a fost creat prin cuvntul lui Dumnezeu,
omul s-a bucurat de o grij special din partea Creatorului su, fiind creat prin
sfatul i intervenia ntregii Sfinte Treimi. i a fcut Dumnezeu pe om, noteaz
Sfnta Scriptur cuvintele lui Dumnezeu - dup chipul su (Fac. 1, 27).
Aceast grij aparte artat omului din nsui actul crerii sale denot
demnitatea i sublimitatea fiinei umane. Acelai Sfnt Maxim Mrturisitorul, n
celebra sa lucrare Mystagogia, vorbete despre om n calitate de mprat i rege al
creaiei i de preot al ntregii lumi, svrind acea liturghie cosmic i unificnd n
sine cele cinci diviziuni fundamentale ale creaiei: a) ntre Dumnezeu i creaia Sa;
b) ntre creaia sensibil i cea inteligibil; c) ntre cer i pmnt; d) ntre rai i
lumea locuit de oameni; e) ntre brbat i femeie sau cele dou genuri ale firii
umane3. n mod similar, Sfntul Vasile cel Mare subliniaz demnitatea omului,
artnd c, dintre toate existenele sau vieuitoarele create, doar omul are poziie
vertical i posibilitatea ndreptrii privirii sale spre ceruri, spre Printele su
ceresc.
De altfel, nuannd aceast idee, nu puini au fost Sfinii Prini care au derivat
denumirea generic de om - o anthropos - nu doar de la substantivul o anir, tou
andros cu sensul de brbat, n sensul c viaa, aa cum a spus Sfntul Apostol
Pavel, este o lupt permanent, un rzboi nencetat, care se ncheie doar odat cu
noi, ci au derivat-o simbolic i de la prepoziia ano, care nseamn sus. Prin
aceasta s-ar sublinia, pe de o parte, superioritatea omului i locul su special n
ordinea creaiei, iar pe de alt parte, dorina sa de desvrire, dorul su de
mplinire nu doar n lumea aceasta material, mult prea limitat n forme i
manifestri pentru a-i putea acoperi nevoile sale spirituale, ci ntr-o lumea
spiritual, nostalgia sa dup paradisul iniial, pe care l-a pierdut.

Cuvntul n Liturghie i n rugciunea personal

Vorbirea, n forma ei cea mai nalt, este cuvntare liturgic. Aceasta
nfptuiete comunicarea mesajului divin, deci opereaz cu cuvintele sfinte (Dura,
1998: 26).

3
Sfntul Maxim Mrturisitorul, P.G. 91, 1304 D- 1305 A, n Lars Thunberg, Antropologia
teologic a Sfntului Maxim Mrturisitorul. Microcosmos i Mediator, traducere din limba englez de
Anca Popescu, Editura Sophia, Bucureti, 2005, p. 162-163.

93
 Dup cum nsui luceafrul poeziei romneti - Mihail Eminescu - nota n
caietele sale, noiunea de cuvnt vine de la convenio, -ire, -veni, -ventum i
nseamn a aduna, a veni cu toii, a se hotr de comun acord (Dura, 1998: 29).
Sfnta Liturghie, taina coborrii cerului pe pmnt i a nlrii fiinei umane la
cer, are un caracter comunitar prin excelen, ea neputndu-se svri dect n
prezena laosului, a poporului lui Dumnezeu. n Sfnta Liturghie, credincioii
prezeni descoper misterul liturgic al prefacerii euharistice, dar, n acelai timp, se
i experiaz unii pe alii n calitate de fii iubii ai Aceluiai Printe bun i iubitor i
de frai i surori ntru Domnul.
n cadrul memorialului liturgic, prin intermediul cuvintelor i a gesturilor
sacramentale, dispar distanele de timp i de spaiu dintre actorii lui, Acelai
Hristos fiind prezent n fiecare biseric i la fiecare Sfnt Liturghie, nemprit,
nedesprit, neamestecat i neschimbat.
La rndul lor, cei prezeni descoper valoarea unificatoare i vindectoare a
Sfintei Liturghii, triesc taina fratelor, adic taina comuniunii, a adunrii
mpreun i a armonizrii gndurilor i simmintelor lor, aceast stare fiind creat
i ntreinut i cu ajutorul cuvntului.
Sfnta Liturghie este considerat inima Ortodoxiei, centrul cultului divin, iar
cea de-a doua parte a ei se numete Liturghia catehumenilor sau Liturghia
cuvntului. Ea are n centrul su lecturarea i tlcuirea unor texte din Sfnta
Scriptur a Vechiului i a Noului Testament i se adresa iniial catehumenilor sau
neofiilor, avnd un pronunat scop instructiv sau pedagogic. Numeroasele citiri din
pasaje scripturistice, inclusiv sub forma Apostolului i a Evangheliei, au rolul de a
iniia n tainele credinei cretine, de a introduce n misterul cretin.
Citirile biblice, avnd n centrul lor cuvntul lui Dumnezeu Sfnta Scriptur
au fost rnduite n aa fel nct, pe parcursul anului bisericesc, cei ce vin regulat la
biseric s cunoasc momentele importantele ale vieii i faptele mntuitoare ale lui
Hristos, ca i nvturile Lui eseniale care snt ndemnuri pentru viaa care ne
duce la nviere (Stniloae, 1986: 198).
ns, nicieri cuvntul nu i descoper sacralitatea i sacramentalitatea sa, ca n
Sfnta Liturghie. Cuvntul liturgic este sacru, pentru c izvorte din Dumnezeu, de
la Sfinii Apostoli i Sfinii Prini i ne pune n legtur cu Izvorul sfineniei. Dar,
n acelai timp, cuvntul liturgic este sacramental pentru c prin el, n mod tainic,
snt consacrate i sfinite elementele ce alctuiesc opera creaiei lui Dumnezeu.
Aceast valoare a sa se mplinete culminant n rugciunea de invocare a Duhului
Sfnt, n epicleza euharistic, prin care speciile euharistice pinea i vinul snt
prefcute, prin harul lui Dumnezeu, n nsui Scumpul Trup i n nsui Scumpul
Snge ale Domnului, spre mprtirea i sfinirea credincioilor.
Sfntul Nicolae Cabasila, scriitor mistic medieval, n celebra sa lucrare Tlcuirea
Dumnezeietii Liturghii - nva c toate cele ce se svresc n cadrul memorialului
liturgic: rugciunile, cntrile i citirile - toate ne duc cu gndul la lucrarea
mntuitoare a lui Hristos (Cabasila, 1997: 10-11), iar aceast anamnez sau
aducere aminte a evenimentelor mntuitoare din viaa Domnului Hristos are ca

94
obiect prefacerea darurilor de pine i vin n dumnezeiescul Trup i Snge, iar ca
scop, sfinirea credincioilor, care, prin acestea, dobndesc iertarea pcatelor i
motenirea mpriei cerurilor; iar mijloacele, care pregtesc i nlesnesc
mplinirea acelui efect i acelui scop, snt rugciunile, cntrile, citirile din Sfnta
Scriptur i, n general, toate cele ce se svresc i se rostesc, cu sfnt rnduial,
nainte i dup sfinirea darurilor (Cabasila, 1997: 7).
Alturi de rugciunea comunitar sau eclesial, liturgic, pe care cretinul o
experiaz n ambiana duhovniceasc pe care o creaz locaul bisericesc, centru al
creaiei, Ortodoxia acord o importan deosebit i rugciunii individuale sau
personale.
Fie c se realizeaz prin citirea, dar mai ales prin trirea sau simirea
formularelor de rugciune consacrate, alctuite de Sfinii Prini i ali scriitori
cretini, fie sub forma improvizaiilor personale, adaptate nevoilor specifice ale
fiecruia, toate acestea au n centrul lor cuvntul.
Vorbind despre rugciune, Sfinii Prini s-au ntrecut unul pe altul n a o defini
i a-i sublinia valoarea n viaa duhovniceasc. Dintre acetia, Evagrie Monahul sau
Ponticul (sec. al IV-lea), autor al unei lucrri despre rugciune, intitulate Cuvnt
despre rugciune mprit n 153 de capete, i inclus n colecia filocalic,
definete rugciunea a fi: urcuul minii spre Dumnezeu4, vorbirea minii cu
Dumnezeu5. Ea l face pe om mpreun vorbitor cu Dumnezeu6, unindu-l cu
Printele su ceresc.
Dei implic i alte gesturi religioase: nchinciuni, metanii, rugciunea are n
centrul ei cuvntul. ns adevraii rugtori constat c rugciunea este, aa cum o
definea Sfntul Ioan Scrarul, un mijloc foarte puternic de nfruntare a necazurilor.
Este adevrat c lumea contemporan, preocupat adeseori pn la robie de cele
materiale, se roag tot mai puin, dar cu toate acestea, cei ce o fac descoper
valoarea unificatoare a rugciunii.
Avnd n vedere aceste aspecte, putem spune c rugciunea constituie n lumea
i pentru omul contemporan, un adevrat colac de salvare din valurile ei agitate, tot
mai nalte i tot mai nspimnttoare, o real gur de oxigen spiritual, de care
lumea are atta nevoie, chiar dac nu nelege totdeauna acest lucru.
Cuvintele rugciunii, fie c snt efecte ale inspiraiei dumnezeieti, fie, pur i
simplu, alctuiri ale unor mini unificate i ancorate n transcendent, ele conduc
spre sacru i au valoare sacramental, adun, ntresc i nduhovnicesc.
n cuvintele rugciunilor, nu exist nimic care s ispiteasc, s instige sau s
tulbure, ci totul alin i mngie, nduhovnicete i nal. Ele snt astfel alese i

4
Evagrie Ponticul, Cuvnt despre rugciune mprit n 153 de capete, n Filocalia romneasc,
vol. I, traducere de Dumitru Stniloae, membru al Academiei Romne, ediia a IV-a, Editura Harisma,
Bucureti, 1995, p. 109.
5
Ibidem, p. 104.
6
Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre fptuire, despre fire i despre cunotin. Suta a
treia a capetelor despre cunotin, despre iubire i despre desvrirea vieii, n Filocalia
romneasc, vol. VI, p. 286.

95
niruite, nct au puterea de a conduce spre Izvorul lor - Dumnezeu, aducnd
linitea i pacea sufleteasc, pentru c oricine se roag n duh de smerenie i
credin, simte folosul duhovnicesc al cuvintelor rugciunii, al strii de rugciune
curat i nemprtiat.
De asemenea, o valoare deosebit este acordat, n Ortodoxie, rugciunii numit
a lui Iisus, al crei formular sau text este: Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu, miluiete-m pe mine, pctosul. Cu o origine cobornd n Sfnta
Scriptur, n strigarea vameului, dezvoltat de-a lungul veacurilor prin experien
ascetic, rugciunea lui Iisus sau de toat vremea constuie pentru nevoitorii
cretini un mijloc extrem de eficient de adunare a minii i de paz a gndurilor.
Marii ascei, practicnd aceast rugciune, meditnd i depnnd n minte cuvintele
ei, au ajuns la stri spirituale extraordinare sau suprafireti. Pe treptele cele mai
nalte, cuvintele acestei rugciuni se retrng la Iisuse Hristoase, miluiete-m!
sau chiar numai la Numele lui Iisus, ca semn al prezenei i lucrrii divine.

Cuvntul - mijloc extatic de comunicare a fiinei

Cuvntul este o ieire din noi, n sensul cel mai frumos i nalt al cuvntului o
revrsare de fiin i de via, un extaz i o druire din propria noastr interioritate.
Precum Dumnezeu S-a revelat prin cuvnt, n mod similar i omul i descoper
interiorul su, existena sa, n ceea ce aceasta are profund, prin cuvnt.
Prin intermediul acestuia primim informaii nu doar despre lumea exterioar
persoanei, despre preocuprile i angajamentele ei formale cu care poate s se
identifice doar exterior i aparent , ci i despre preocuprile sale spirituale,
intelectuale, despre convingerile sale, despre sufletul su.
Cuvntul este energie care izvorte din puterea luntric a omului, din sufletul
su i are puterea s influeneze sufletele. Poate mai bine dect Ortodoxia
romneasc, marii duhovnici contemporani greci (Pr. Porfirie, Cuviosul Paisie
Aghioritul), neleg mai mult i mai precis puterea i ncrctura pozitiv a gndului
sau a cuvntului constructiv i puterea negativ, distructiv, a gndului i a
cuvntului ru.
Cuvntul este, deci, o revelare a realitii i o autorevelare a fiinei, o mrturie
despre om i lumea sa, deopotriv exterioar i luntric.

Cuvntul - unealt a pcatului

Prima cdere a oamenilor, a protoprinilor Adam i Eva, s-a fcut prin cuvnt i
de atunci fiecare nou cdere este o nou pervertire i trdare a sensurilor autentice
ale vieii, mai nti prin gnd, iar apoi prin fapt i cuvnt.
Putem vorbi astfel nu numai despre o funcie creatoare i restauratoare a
cuvntului, n plan spiritual, ci i despre o folosin pervertit i distructiv a lui,
spre falsificare i ruinare a realitii obiective, sub multiplele ei aspecte.
Cuvntul nu creaz doar lumi fidele realitii, ci i unele imaginare, fantastice,
chiar false, anormale. Este suficient s facem referire la minciuna, demagogia,
ipocrizia, falsitatea n care a trit Romnia o jumtate de veac, n secolul trecut, i

96
s menionm faptul c am asistat la o pervertire i inversare a valorilor, la crearea
unei false ierarhii, n care a suferit i s-a pervertit i cuvntul. ntr-o epoc a
variatelor ncorsetri, se trmbia mincinos libertatea de contiin i de exprimare a
acesteia i se raporta n mod fals bunstarea. Efectele acestei perioade se resimt
nc n mentalitatea tributar vechilor cliee i n limbajul de lemn, plin de vanitate,
izolat de contextul realitii imediate, n ipocrizia i lipsa de sinceritate i program
moral real a cuvntului. Lipsa de substan, consisten i consecven, rostirea
cuvintelor cu un zmbet pe buze fad i cinic, rod au unor calcule fixe, promisiuni,
minciuni, divagri i deraieri de la realitile obiective prezente ale existenei
concrete, toate acestea caracterizeaz nc, din nefericire, societatea romneasc,
aflat ntr-o lung i imprecis tranziie.

Cuvntul - piatr de hotar n viaa oamenilor

Cuvntul omenesc, argumenta Printele Stniloae, are, ntr-adevr, o mare, o
misterioas, putere. El micoreaz sau face s dispar realiti mari i poate crea
altele. Uneori, lumile pe care le face s dispar snt reale, iar cele pe care le creaz
snt imaginare, dar, de multe ori, realitatea e n cel mai propriu neles ceea ce
creaz el. Un cuvnt bun, adresat cuiva n fa sau prin altul, creaz n el stri i
virtui reale, care i prelungesc viaa sau chiar i-o mntuie n veci. Cuvntul adun
sau dezbin pe oameni, influennd decisiv soarta colectivitii sociale (Stniloae,
1993: 233). El este o arm n plan spiritual. O arm care apr, dar i una care
poate rni i ucide. Este un leac duhovnicesc ce poate alina i vindeca, dar i care
poate otrvi i mbolnvi.
Cuvntul are o ncrctur duhovniceasc de o extraordinar capacitate de
infuenare i determinare. Printr-un cuvnt bun, bine ales i frumos rostit, ntr-un
moment dificil sau ntr-o situaie limit din viaa unei persoane, o putem smulge
din ghearele disperrii i ale morii fizice i spirituale, rechemndu-o i readucndu-
o la via, dup cum, printr-un cuvnt plin de rutate, aruncat cu viclenie sau
iresponsabilitate, putem trnti sufletul unei persoane n braele dezndejdii i putem
provoca ravagii la nivelul ntregii fiine umane. Altfel spus, cuvntul e cea mai
mare putere de pe lume, nu ntruct zugrvete realiti statice, ci ntruct determin
voinele omeneti, modific temeiurile spirituale ale lumii (Stniloae, 1993: 235).
Cuvntul poate zidi o lume sau o poate ruina i nrui, poate nla i sublima sau
poate lovi i cobor. El este putere spre dinuire sau spre risipire. Am putea spune
c el se nfinge ca o piatr de hotar n istoria universal a lumii i a popoarelor, dar
i n cea particular a fiecrei fiine. Printr-un cuvnt spunea Printele Profesor
Dumitru Stniloae poi pune piatr de hotar pentru renaterea sau salvarea unui
om sau l poi mpinge la pieire. Prin cuvnt pot fi trezite neamuri ntregi la o nou
via. De cuvntul pe care l rosteti nici nu tii soarta ctor oameni atrn i n ce
msur (Stniloae, 1993: 234).
Din acest motiv, Biserica ne ndeamn s contientizm valoarea cuvntului i
responsabilitatea ce atrn asupra noastr pentru cuvintele rostite, odat ce la
Judecata de Apoi vom da seama nu numai pentru faptele noastre i efectele lor n

97
istorie, ci i pentru cuvintele noastre i pentru reverberaiile produse de ele de-a
lungul timpului.

Tcerea - tain a veacului viitor

Dincolo de toate aceste valene ale sale, creatoare i restauratoare n ordinea
moral sau duhovniceasc, registrul cel mai nalt al vieii fiinei umane, cuvntul
are totui neputinele i insuficienele sale.
Aici i acum, multe din cuvinte se lovesc de carapacea formalismului,
verbalismului sau a indiferenei semenilor, acoperind realitatea ultim a fiinei -
sufletul. Dincolo, ele vor ptrunde mai uor i mai adnc n cele luntrice, tocmai
datorit acestei structuri spiritualizate a fiinei noi, nviate spre nemurire.
Sfntul Isaac Sirul, autor cretin din veacul al VII-lea, care ne-a lsat poate cea
mai frumoas oper cretin privind valoarea i conduita n necazuri i ncercri -
Cuvinte despre sfintele nevoine - ne spune despre cuvnt c este unealt a lumii
acesteia7. Tcerea este taina veacului viitor8.
Referindu-ne la limbajul mistic, observm c, pe treptele cele mai nalte ale
tririi cretine, cuvintele snt neputincioase n a exprima nlimea i bogia
experienelor duhovniceti. Pe aceste trepte de vieuire duhovniceasc, modalitile
cele mai potrivite de exprimare snt limbajul poetic sau lirismul i muzica.
nelegnd acest lucru, un sfnt precum Simeon Noul Teolog ( 1022),
considerat a fi cel mai mare mistic rsritean al Evului Mediu, i-a cntat
sentimentele n celebrele sale Imne ale iubirii dumnezeietii, iar Biserica i-a
nvemntat i mpodobit nvtura n imagine, adic n icoane, i n muzic sau
cult.
Referindu-se la strile duhovniceti de culme, spiritualitatea ortodox distinge
dou etape sau trepte ale apofatismului: apofatismul teologic de gradul nti, a
experienelor duhovniceti suprafireti care se pot experia i transmite; i un
apofatism de mai sporit intensitate - a experienelor pentru a cror exprimare
limba omeneasc nu are categoriile i cuvintele adaptate nlimii sau profunzimii
lor.
Lumea prezent este antecamer a vieii viitoare, laborator n care ne lucrm i
ne pregtim viaa viitoare, iar n faa realitilor culminante ale vieii ce va s vin,
anticipat n strile de culme ale vieii acesteia, omul particip prin extaz i
contemplare, prin tcere i cinstire.
Marii mistici, Prinii adevratei rugciuni, spun c pe treptele cele mai nalte
ale vieii duhovnicei i ale rugciunii, atunci cnd toate cuvintele tac, despre
tainele pe care le triete sufletul dau mrturie lacrimile, care exprim mult mai
curat i mai nalt dect cuvintele, ceea ce vede i simte sufletul.

7
Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoine, n Filocalia romneasc, vol. X, p. 474.
8
Ibidem.

98
 Spre o ascez a cuvntului sau despre redescoperirea sacralitii i
sacramentalitii limbajului
ntr-o astfel de epoc a verbalismului i a devalorizrii limbajului, lumea este
chemat s redescopere valorile iniiale, sacre, ale limbajului, ca mijloc de
ptrundere i de afirmare a esenei realitilor.
Cea mai bun soluie o poate oferi morala cretin. A existat o perioad n care
se vehicula pn la ostentaie sintagma asanare moral a neamului romnesc, ns
aceasta nu este posibil, n opinia noastr, dect printr-o reform moral, n centrul
creia s se afle cunoterea i mplinirea Evangheliei cretine, o Evanghelie,
precum am vzut, a iubirii i a mbuntirii morale.
n acest sens i pornind de la cuvintele Mntuitorului Hristos: Ci cuvntul
vostru s fie: Pentru ceea ce este da, da; pentru ceea ce este nu, nu; iar ce e mai
mult dect acestea, de la cel ru este (Mt. 5, 37), credina ortodox ne recomand
s redescoperim valoarea ontologic a cuvintelor, cea care mrturisete i conduce
spre raiunea prim a realitii lor, dar i spre logosul suprem i ultim al cuvintelor
i al limbajului - ndumnezeirea, adic s le restaurm n ontologia lor, astfel nct
vorbirea noastr, izvort din prea plinul inimii sau al fiinei noastre, s devin o
punte de apropiere ntre noi, oamenii, dar i ntre noi i Dumnezeu.
Credina cretin solicit redescoperirea dimensiunii morale, revelatoare i
creatoare a cuvintelor i utilizarea lor ca mijloace sau instrumente de comunicare i
mai ales de comuniune interuman, de sporire n frumos, adevr i bine moral, a
noastr i a semenilor notri.
La Sfnta Liturghie, diaconul cere de la preotul slujitor, de la protos,
binecuvntare pentru a binevesti Evanghelia, iar preotul cere, la rndul su, de la
Dumnezeu s i druiasc acestuia cuvnt cu putere mult, spre plinirea
Evangheliei Iubitorului Su Fiu.
Pentru Biseric, darul acesta al cuvntului cu putere mult este o harism,
expresie a unei viei duhovniceti nalte. Ea nu este apanajul unei ndelungi
meditaii i hermineutici asupra textului sacru, ci al unei triri i mpliniri a
cuvntului scripturistic. Expresie a nduhovnicirii cretinului, cuvntul acesta are
puterea de a descrie stri sufleteti nalte, de a anticipa i descoperi stri viitoare.
Marii experimentali cretini din vechime aveau o vorb extrem de adnc: S
tcem noi, i s vorbeasc faptele noastre, iar experiena contemporan a Bisericii
demonstreaz c predica de care are nevoie lumea actual nu este una doar prin
cuvinte, orict de meteugit ar fi aceast, ci mai ales prin sfinenia vieii, prin
exemplul personal.
Relaia dintre vorb i fapt, dintre nvtur i practic se numete n
spiritualitatea rsritului ortodox ortopraxie, adic legtura dintre dreapta
credin - Ortodoxia - i dreapta sau deplina mplinirea a acesteia. n acest mod,
redescoperim sacralitatea cuvntului, ca unul ce izvorte din Dumnezeu, i
conduce pre sfinenie, spre sacramentalitate.
Asceza limbajului, dac putem introduce o astfel de expresie, presupune
redescoperirea continuitii dintre gnd i sentiment, pe de o parte; cuvnt, gest i

99
fapta sensibil sau propriu-zis, pe de alt parte, astfel nct finalitatea moral
pozitiv a faptei s corespund intenionalitii duhovniceti a gndului.
Asceza limbajului vizeaz redescoperirea valorii morale i a funciei
moralizatoare a cuvntului, utilizarea lui spre zidirea duhovniceasc a noastr i a
semenilor notri.
Un astfel de limbaj, restaurant el nsui, are puterea de a lumina i nfrumusea
tot ceea ce cuprinde i mbrieaz, de a le reaeza n legtur unele cu altele i de
a le nchina pe toate lui Dumnezeu, de a le uni i nduhovnici, implicndu-le n acea
liturghie cosmic, despre care vorbete Sfntul Maxim Mrturisitorul.
n acest sens, putem spune c finalitatea esenial a limbajului i a cuvntului
este una moral, ziditoare, aceea de a pune n legtur cu sfinenia i de a ne
conduce spre ea. n acest mod, cretinul ajunge s svreasc liturghia minii, n
templul sau n sanctuarul cuvintelor.

Bibliografie

Cabasila, Nicolae, 1997, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, traducere din limba greac de
Ene Branite, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti
Dura, Nicolae, 1998, Propovduirea cuvntului i Sfintele Taine. Valoarea lor n lucrarea
de mntuire, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti
Stniloae, Dumitru, 1970, Sfnta Treime, structura supremei iubiri, n Studii Teologice,
anul XXII, nr. 5-6
Stniloae, Dumitru, 1957, Simbolul ca anticipare i temei al posibilitii icoanei, n Studii
Teologice, anul VII, nr. 7-8, p. 438
Stniloae, Dumitru, 1986, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox, Editura
Mitropoliei Olteniei, Craiova
Stniloae, Dumitru, 1993, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ediia a II-a, Editura
Omniscop, Craiova
Stniloae, Dumitru, 1995, Filocalia romneasc, traducere, vol. I, ediia a IV-a, Editura
Harisma, Bucureti
Thunberg, Lars, 2005, Antropologia teologic a Sfntului Maxim Mrturisitorul.
Microcosmos i Mediator, traducere din limba englez de Anca Popescu, Editura
Sophia, Bucureti

100
Traducerea textului sacru
 Finalitatea textelor slavo-romne intercalate
din Evul Mediu romnesc

Drago MOLDOVANU

It has been claimed that the Slavic-Romanian alternative texts of the sixteenth
and the seventeenth centuries would have a didactic purpose, that of teaching the
Slavonic language. The author assumes they were used in the bilingual liturgy a
form of worship with ancient roots in the Christian East.

Timp de mai bine de un secol, primele traduceri de texte religioase au stat n

centrul ateniei filologilor romni, care au ncercat s elucideze contextul istorico-
lingvistic al apariiei lor. Dup ndelungate discuii, care au urmrit verificarea
unor ipoteze, se pot considera drept ,,certe cteva concluzii: 1 Textele respective
dateaz din secolul al XVI-lea, deosebirile lingvistice dintre ele nefiind de ordin
diacronic (datorate decalajului n timp), ci de ordin diatopic (datorate decalajelor n
spaiu, ntre graiurile romneti, unele mai conservatoare dect altele) (Rosetti,
1926: 34-38; idem, 1947: 584, 604-606; idem, 1968: 469, 640-641); 2 Sub
raportul limbii, ele pot fi localizate n zona Banat Hunedoara, din sud-vestul
Transilvaniei, ale crei particulariti dialectale reprezint stratul cel mai vechi al
formei acestor texte, peste care s-a adugat, n urma unor operaiuni de revizie,
copiere sau tiprire, un strat mai nou, propriu graiurilor moldoveneti i munteneti
(Gheie, 1982b: 238-246); 3 Apariia lor nu se poate explica nici ca o inovaie a
ortodoxiei romneti, nici printr-o influen a catolicismului dat fiind
tradiionalismul ambelor Biserici cretine ci doar prin impulsul Reformei1, al
crei impact cultural a fost deosebit de puternic n zona respectiv. Dincolo de
aceste constatri de ordin general, au rmas neelucidate o serie de aspecte aparent
secundare, dar care printr-o interpretare adecvat se dovedesc importante pentru
nelegerea vieii religioase a romnilor ortodoci din secolul al XVI-lea. Unul
dintre aceste aspecte l constituie textele slavo-romne intercalate, pentru care nu s-
a propus nc, dup prerea noastr, o explicaie satisfctoare.
n literatura romn veche, versiunile bilingve ncep s apar ca o inovaie a
Reformei, care urmrea s certifice astfel caracterul ortodox al traducerii, dei, n
realitate, aceasta se fcea dup originale protestante. Este cazul Tetraevanghelului

1
Vezi, n special, Rosetti, 1968: 472-475.

103
de la Sibiu (1551 1553), tradus dup Noul Testament (1522) al lui Luther, dar
care are n paralel o versiune slavon, nefolosit ns dect pentru o uoar
,,cosmetizare a traducerii iniiale. ,,Publicarea textului slavon alturi de cel
romnesc, arat Alexandru Mare, constituie o diversiune a editorilor, interesai s
creeze impresia c traducerea s-a efectuat integral din slavon; or, pentru romni,
,,limba slavon constituia principala garanie, n sens dogmatic, a puritii
textului(Mare, 1982b: 191). O serie de particulariti fonetice dovedesc faptul c
traductorul era un sas, care tia bine romnete, dei avea dificulti de pronunie
(ibidem, p. 189-190)2.
Dup cum se tie, traducerile lui Luther i ale altor nvai protestani au
declanat n Occident un imens scandal, datorit libertilor pe care i le-au permis
n interpretarea Sfintei Scripturi. Unele dintre acestea afectau dogmele Bisericilor
tradiionale sau reprezentau ,,actualizri inadmisibile din perspectiva acestora.
Astfel de ,,echivalene se constat i n cartea de la Sibiu, unde cei care l-au
condamnat pe Isus snt mitropolitul i piscupii episcopii, iar fariseii devin
duhovnici preoi confesori. Foarte numeroase erau, n traducerile protestante,
eliminrile sau adaosurile de cuvinte mai mult sau mai puin semnificative sub
aspect dogmatic. De aceea, nu se poate admite opinia lui Ion Gheie, dup care
Tetraevanghelul ,,nu putea fi dect pur ortodox, chiar dac ar fi fost tradus dup
Biblia lui Luther, cci evanghelia ortodox i cea catolic sau protestant snt, n
fond, identice (Gheie, 1974a: 180, nota 23). n Occident, spune Em. Ptavel,
,,traducerile fcute de protestani nu contau pentru catolici i rmneau suspecte de
interpretare non ortodox (Ptavel, 1864: 157)3. Un reflex trziu al acestei atitudini
era cartea lui Pierre Frizon, canonic al bisericii Nostre Dame din Reims, aprut n
1621 la Paris, intitulat Moyens pour discerner les Bibles francoises catholiqves
davec les huguenotes. Et explication des passages de lEscriture, selon le sens des
Peres qui ont vescu et durant les quatre premiers Conciles oecumeniques. Era o
prezentare de ansamblu, pe dou coloane (p. 4-90), a erorilor din ,,les Bibles du
diable franceze din secolul al XVI-lea, calificate drept ,,les mauvaises, heretiques
et pestifres versions de lEscriture n raport cu ,,les versions catholiques;
opiunile pentru acestea din urm erau argumentate prin ,,annotations, n care se
fcea apel la Prinii Bisericii i la deciziile conciliilor. Nu discutm aici dac aa-
zisele erori i aparineau lui Luther sau lui Erasmus, a crui versiune a Noului
Testament, din anul 1516, fusese utilizat de teologul german; cert este c ele au
fost apreciate ca atare de ctre Bisericile tradiionale, care i le-au atribuit
,,hereziarhului protestant.
Punctul de vedere al Bisericii ortodoxe romne a fost exprimat de mitropolitul
moldovean Varlaam, ntr-o carte polemic din anul 1645, intitulat Rspuns
mpotriva catihismusului calvinesc. El i prevenea pe romnii ,,din prile
Ardealiului s nu se lase ,,amgii de vicleugul arpelui, adec a ereticilor, care

2
Vezi i Petrovici 1971: 15-19.
3
Deosebirile merg mult mai departe, cf. Bergier, 1854: 11: ,,Bibliile luterane, calviniste,
sociniene, anglicane nu snt exact aceleai.

104
interpreteaz greit cuvintele Sfintei Scripturi (,,ru le tlcuiesc [...], pre voia i pre
volniciia lor cum vor), neinnd seama de nelesul pe care li l-a conferit tradiia
Bisericii (,,dup darea cea scris i nescris dumnedzietilor apostoli a Besearecei
noastre, cf. VARLAAM, p. 187). Este probabil c acest avertisment le-a fost
transmis i cu un secol nainte, prin viu grai, ortodocilor din Transilvania, de ctre
nalii ierarhi ai rilor romne, preocupai de meninerea puritii credinei
pravoslavnice n principatul vecin. Aa s-ar explica faptul c, fr s fie filologi,
preoii romni au privit cu nencredere, de la nceput, traducerile protestante, pe
care le-au corelat cu manifestrile ,,eretice ale noii doctrine religioase. Comparaia
cu versiunile slavone ,,canonice releva numeroase deosebiri care, din perspective
cultului tradiional, nu erau lipsite de importan. De aceea, traducerea primar a
Tetraevanghelului a fost supus unei operaiuni de revizie ortodox, care a eliminat
aluziile polemice i a reorientat-o spre limba slavon, urmat ntr-o manier
literal. Slavizarea textului s-a fcut adesea n defavoarea claritii i a puritii
limbii romne. Aceast nou versiune s-a pstrat parial ntr-o copie a popii Bratul,
din anii 1559-1560, care este bilingv, cu textele slavon i romnesc intercalate n
pagin; ulterior, ea ,,a suferit o uoar prelucrare formal, fr a se mai apela la
originalul slavon, concretizat n ediia din 1561 a Tetraevanghelului, tiprit la
Braov de diaconul Coresi (Mare, 1982b: 196-200)4. Cu acest prilej, traducerea
sufer o a doua schimbare structural, eliminnd cu totul textul slavon. Dac
versiunea protestant de la Sibiu era destinat lecturii individuale, versiunea
ortodox era destinat slujbei, adugnd la pericope (numite zaceale) indicaii
tipiconale n limba slavon, privind zilele n care ele urmeaz s fie citite n
biseric (Gheie/ Mare, 1994: 67). Avem a face, deci, i cu o schimbare de
finalitate, care dubleaz schimbarea de structur de care am vorbit.
Este tiut faptul c Reforma pune pe primul plan lectura individual a Sfintei
Scripturi, n timp ce Bisericile tradiionale accept doar lectura n biseric, pentru a
evita interpretrile aberante pe care credincioii, lipsii de o cultur teologic, le-ar
putea face. Dup dogmatica ortodox, ,,nu se poate vorbi de o Scriptur n afar de
biseric, ci de o Scriptur n biseric i prin biseric (TEOLOGIA, p. 173).
Inovaia structural a versiunii ortodoxe trebuie considerat n acest context,
corelnd-o cu funcia ce-i revenea n cadrul cultului religios.
Nefiind considerat ca punctul final al unui proces de slavizare, Tetraevanghelul
lui Coresi a fost apreciat iniial, n unanimitate, de ctre filologii romni, ca o
traducere din limba slavon (Gheie/ Mare, 1985: 345). Abia dup descoperirea
ediiei de la Sibiu s-a putut face o comparaie, permind depistarea, n ediia de la
Braov, ,,a unei serii de fonetisme, traduceri particulare, omisiuni, care dovedesc c
la alctuirea versiunii coresiene s-a pus la contribuie, ntr-o anumit msur, i
textul versiunii sibiene, colaionat ,,cu versiunea slavon manuscris care a stat
ulterior la baza ediiei coresiene din anul 1562 (ibidem, p. 348, cu trimitere la

4
Colaionarea traducerii cu versiunea slavon a fost fcut, probabil, de preoii ortodoci din
sudul Transilvaniei, ,,cunoscui ca traductori din slavon, cf. Mihil, 1972a: 314, 329.

105
Mare 1967: 651-667). Acelai proces trebuie presupus i n cazul Apostolului,
dei, de aceast dat, traducerea primar nu a fost nc descoperit.
Pe baza unei notie trzii dintr-un catalog, Ion Gheie a presupus (Gheie 1971b:
515-518) c tipograful (dac nu cumva i traductorul) Tetraevanghelului de la
Sibiu, Philipp Moler (Maler), un sas care tia bine romnete (Moga 1946: 9)5, ar fi
tiprit, ntre 1544 i 1550, i un Apostol scris n limba ,,valah. Acesta ar fi putut
reprezenta prototipul din care, dup cercetrile filologice, descind versiunea
romneasc tiprit la Braov, n anul 1566, de diaconul Coresi (Lucrul
apostolesc), i o serie de versiuni slavo-romne cu texte intercalate, pstrate
fragmentar n manuscrise din secolul al XVI-lea: Codicele Bratul (1559-1560),
Codicele Voroneean (datat dup filigranul hrtiei ntre 1563-1583) (Mare, 1982a:
41-50) i Apostolul Iorga (1551-1583) (Gheie/ Mare, 1985: 205). Deoarece n
toate acestea este evident influena limbii slavone, s-a considerat c i prototipul a
fost tradus din aceast limb.
Dar aceast opinie poate fi pus sub semnul ntrebrii dup cercetarea Marianei
Costinescu, care a demonstrat n manier categoric dependena unei pri a
Apostolului coresian de Biblia lui Luther (Costinescu, 1980: 127-137). Sub raportul
surselor, cartea are o configuraie mixt: prima parte, pn la Epistola ctre
Romani, are aspectul unei traduceri literale din slavon, n timp ce partea a doua
este o traducere liber dup Biblia luteran, n care influena slavonei are o pondere
redus, diminundu-se de la Epistola amintit spre finalul crii. Dac E. Petrovici
susinuse c Tetraevanghelul sibian fusese, iniial, tradus integral din slavon i
ulterior corelat cu Biblia lui Luther (Petrovici, 1971: 13), Mariana Costinescu
inverseaz de aceast dat termenii procesului, susinnd c cea dinti traducere a
fost fcut din german (Costinescu, 1980: 136). Dup prerea sa, revizorul
Apostolului de la 1566 ar fi avut la dispoziie dou traduceri, pe care le-ar fi
combinat: una din slavon, incomplet ns, i alta din german, folosit pentru cea
de-a doua parte. Aceasta din urm ar fi fost consultat ns i pentru prima parte,
dar n mod sporadic, deoarece concordanele cu textul german nu lipsesc cu totul
(ibidem, p. 133).
n ce ne privete, credem c desfurarea procesului a fost alta: traducerea
integral din german a lucrrii, fcut de un vorbitor nativ al acestei limbi
(singurul capabil s o realizeze), de religie luteran, a fost supus unei confruntri
cu o versiune slavon, datorat unui preot ortodox, care, dorind s-i asigure
canonicitatea, a procedat la slavizarea ei masiv, pn la a o face de nerecunoscut.
n Epistola ctre Romani acomodarea formal s-a fcut n grab, dup care nu s-a

5
Identificat cu Filip Moldoveanul de ctre unii istoriografi, el a fost considerat romn (Huttmann/
Binder, 1968: 160) ipotez pe care nu o putem accepta. De asemenea, este inacceptabil ipoteza lui
Demny, 1971: 96-97 (admis i de Petrovici, 1971: 21), dup care acest Filip ar fi adus din Moldova
manuscrisul traducerii Evangheliilor, fcut de un nvat din aceast ar, despre care pomenea un
anonim, ntr-o scrisoare din anul 1532, descoperit n arhiva lui Nicolas Pflger. n acea scrisoare se
spune limpede c nvatul moldovean ,,nu vorbea nemete, prin urmare n-ar fi putut face traducerea
din german a Tetraevanghelului de la Sibiu.

106
mai continuat cu aceeai contiinciozitate, poate pentru c tiprirea crii
reprezenta o urgen pentru patronii si braoveni. Cert este c Apostolul coresian
era destinat slujbei dovad indicaiile tipiconale pentru zilele sptmnii n care
pericopele urmau s fie citite n biseric. Aceste indicaii exist i n versiunile
manuscrise slavo-romne cu text intercalat, unele anterioare tipriturii lui Coresi6.
S-au observat, n Codicele Voroneean, unele particulariti fonetice proprii
pronunrii sseti a limbii romne, care nu se pot datora copistului, ci
traductorului luteran al operei (Costinescu, 1981: 88)7. Exist indicii c acesta a
folosit i o versiune latin (ibidem, p. 64-66, 84), dup cum i traductorii calvini ai
Paliei de la Ortie (1581-1582) au utilizat, alturi de Biblia maghiar a lui Gaspar
Heltai (1551), i o versiune protestant corectat a Vulgatei (Roques, 1913: 520-
530). Slavizarea protografului Apostolului s-a operat progresiv de ctre revizorii
ortodoci, ,,dup versiuni slavone deosebite de cea care a stat la baza traducerii
comune (Costinescu, 1982: 103, cf. 109), astfel nct textul coresian este mai
aproape de cel slav dect cel al Codicelui Voroneean (Rosetti, 1968: 661), care,
sub acest aspect, l-a precedat. S-a mai observat c traducerea romneasc din
Codicele Bratul nu concord ntotdeauna cu varianta slavon intercalat8 i c
aceeai discordan caracterizeaz Codicele Voroneean (Paca, 1957: 49, nota 10).
Aceasta nseamn c dispoziia intercalat a urmat unei prime revizii a traducerii,
care s-a fcut dup o alt versiune slavon, neinclus n text. n aceast perspectiv,
nu considerm plauzibil ipoteza lui Ion Gheie, dup care ,,versiunile romneti
descind din cele bilingve i nu invers (Gheie, 1971a: 280).
S-au descoperit mai multe redacii romneti din secolul al XVI-lea ale Psaltirii,
tiprite i manuscrise, care, n opinia filologilor, descind din acelai prototip, tradus
din limba slavon (Mare, 1982c: 258-261; Gheie/ Mare, 1994: 127). Dup toate
probabilitile, prototipul a fost unilingv (Mare, 1982c: 260; idem, 1982b: 202;
Rosetti, 1968: 650). S-a presupus c el ar fi putut fi tiprit la Sibiu, de ctre acelai
Philipp Moler, n deceniul al 5-lea, dup care textul a fost copiat n Moldova,
suportnd i o revizie formal dup o versiune slavon (Gheie, 1982a: 181). n
continuare, reviziile s-au succedat, astfel nct gradul de slavizare este mai mic n
unele Psaltiri dect n altele (Olteanu, 1962: 92-93)9. Unele dintre ele snt slavo-
romne cu texte intercalate: Psaltirea Voroneean, copie lacunar, datat ntre anii
1551-1558, pe baza filigranului (Mare 1984: 191-198); Psaltirea Sulescu, copie
lacunar a unei cri din 1568, tiprit de diaconul Coresi, astzi pierdut, pstrat

6
Dup Gheie, 1971a: 281-282, Gheie/ Mare, 1985: 199, Codicele Voroneean ar fi fost destinat
lecturii individuale, dar Costinescu, 1981: 81-82 a artat n mod convingtor c era destinat slujbei
religioase.
7
Constatarea infirm opinia sa (ibidem, p. 86), dup care traductorul era romn.
8
Costinescu 1982: 96-97; eadem, 1981: 63.
9
Autorul inverseaz termenii acestui proces, considernd c ,,limba mai curit de slavonisme a
Psaltirii Hurmuzaki ar dovedi faptul c traducerea s-ar fi fcut mai trziu n raport cu arhetipul
Psaltirilor Voroneean i Scheian.

107
i ea ntr-o copie ,,uor modificat (idem, 1982c: 240-241)10; Psaltirea Ciobanu,
copie lacunar datat tot dup filigran, ntre anii 1573-158511; Psaltirea diaconului
Coresi, tiprit la Braov, n anul 1577; Psaltirea lui erban Coresi, tiprit pe la
1589, ntructva diferit de ediia de la 1577.
Dup prerea noastr, cercetrile filologice romneti prezint un punct
nevralgic. S-a plecat de la premisa greit c prototipul Psaltirii ar fi fost tradus din
limba slavon premis considerat i astzi ,,singurul rezultat pozitiv al acestor
cercetri (Mare, 1982b: 200). n realitate, prototipul a fost tradus din limba
maghiar, dup Psaltirea din 1548 a lui Szkely Istvn, tiprit la Cracovia12. Ca o
consecin a falsitii premisei, aspectul slavon al formei Psaltirilor care ni s-au
pstrat a fost considerat un reflex al traducerii primitive, dei el a aprut ulterior,
prin slavizarea de ctre ortodoci a versiunii protestante, ntreprins cu scopul de a-
i conferi un caracter canonic.
Acest proces se poate observa n manuscrisul unilingv al Psaltirii Hurmuzaki
unanim considerat cea mai veche dintre toate n care revizorul confrunt o copie
dup protograf cu o versiune slavon, opernd substituii lexicale i acomodri
sintactice. De aici i caracterul ambiguu al acestei Psaltiri, care prezint, pe de o
parte, un aspect de copie, iar pe de alta unul de traducere original. Nereuind s-i
dea seama de procesul de slavizare care a angajat toate crile religioase traduse n
secolul al XVI-lea, sub impulsul Reformei, filologii s-au mprit n dou tabere:
unii au considerat Psaltirea Hurmuzaki o copie, iar alii o traducere, uznd fiecare
de argumente valabile, dar cu o aplicabilitate parial13. Permanenta confruntare a
versiunii romneti cu alta slavon (iar nu copierea neglijent a unui text slavo-
romn interlinear, cum crede Al. Mare (Mare, 1982c: 224, 227)14, deoarece acest
tip nu se constat n secolul al XVI-lea romnesc) explic n mod satisfctor
inseria frecvent de cuvinte slavone sau de hibrizi morfologici n traducere,
caracteristic acestei Psaltiri.
Slavizarea progresiv a prototipului a condus la eliminarea treptat a
elementelor particulare ale traducerii protestante sau la diminuarea drastic a
frecvenei lor, de la o Psaltire la alta15. De aceea, ele snt mai greu de descoperit
acum i nu mai ofer densitatea necesar pentru a evidenia cu claritate un original

10
Psaltirii de la 1568 pare s-i aparin o foaie cu texte intercalate, descoperit de N. Iorga; cf.
Gheie/ Mare, 1994: 124.
11
Studiat de Mare, 1972: 259-299.
12
Am ncercat s demonstrm acest lucru ntr-o comunicare inut la Facultatea de Litere a
Universitii ,,Al.I. Cuza din Iai, pe 5 decembrie 2008, care urmeaz s fie amplificat i publicat.
13
Vezi discuia la Gheie, 1974b: 341-359.
14
De altfel, chiar autorul se vede nevoit s constate c scribul ,,nu a fost un copist obinuit, ci un
revizor care ,,prelucreaz textul romnesc acordndu-l permanent cu o versiune slavon, din care
traduce cuvinte sau contexte mai largi.
15
Candrea, 1916: LXXXI spunea c ,,singurul fapt cert este c manuscrisul primitiv a fost adesea
copiat i c alte copii s-au fcut de pe primele copii. Cu ct copiile se nmuleau, cu att se strecurau n
ele mai multe forme diferite de ale textului primitiv. n opinia noastr, distanarea de protograf nu
este att rezultatul copierii, ct al reviziilor prin care se urmrea n mod contient o apropiere de
slavon.

108
neslav. n orice caz, ,,cunoaterea imperfect a limbii slavone, pe care I.-A.
Candrea i-o reproa primului traductor16, i caracteriza, n proporii diferite, doar
pe revizorii operei sale.
Adaptarea formal a Psaltirilor slavo-romne cu texte alternative a reprezentat
doar un aspect al procesului de transformare n sens ortodox a traducerii primitive,
care a mai inclus i mprirea ei n 20 de cathisme (numite ,,ederi), dup obiceiul
liturgic ortodox, adugarea psalmului 151 (necanonic, dar prezent n Psaltirile
slavone) i a celor 10 cntri scriptuare finale, toate ortodoxe17. Singura ,,abatere
de la ortodoxie este introducerea, la sfritul Psaltirii Scheiene (unilingv) a
simbolului athanasian filioque (,,Duhul sfntu din Tatl i Fiiul nezidit, nefaptu,
nenscut, alegndu ntru eit ,,Spiritus sanctus a patre filioque non factus nec
creatus nec genitus est, sed procedens), despre care Milan esan credea c ,,este
neaprat un adaos ulterior al unui preot trecut la Reform18. n aceast variant,
Crezul era cntat la slujba de diminea a luteranilor, dup psalmi; de aceea Al.
Rosetti era convins c fusese introdus n traducerea romneasc a Psaltirii ,,sub
influena reformailor unguri sau sai (Rosetti, 1947: 554-557). i noi credem c
simbolul athanasian a nsoit traducerea primitiv i c el n-a fost corijat n sens
ortodox datorit slabelor cunotine teologice ale preoilor romni19. De altfel,
versiunea romneasc a Crezului are mai multe inexactiti, omisiuni i greeli de
natur dogmatic (esan, 1939: 85-86).
Slavizate excesiv i dezavantajate de aplicarea metodei literale, opernd cu
echivalene greite care obscurizau nelesul, versiunile din secolul al XVI-lea ale
Scripturii nu satisfceau exigenele naltului cler ortodox din rile romne, care, n
prima jumtate a secolului al XVII-lea, va fi trasat sarcina realizrii unor traduceri
ex novo dup crile slavone canonice. n acea vreme, ,,vestitul dialect slavonesc
cum era numit ntr-o ediie din 1637 a Psaltirii se bucura la romni de prestigiul
latinei n Occident, reprezentnd un veritabil ,,simbol al ortodoxiei (Ivacu, 1969:
105). Opinia clugrului Hrabr (O pismeneh, din secolul al X-lea), care considera
slavona bisericeasc o limb inspirat de Dumnezeu, era departe de a rmne
singular. Apologii ale traducerii slavone a Scripturii (secolul al XIII-lea), care ar fi
fost fcut de ,,7 brbai sfini, trimii de Dumnezeu, circulau i n rile romne,
iar n Transilvania era cunoscut legenda dalmat care i atribuia acelai autor ca i
Vulgatei catolice. Meniunea o fcea Antonio Possevino (Transilvania, 1583) care,
referindu-se la preoii romni, spunea c ,,ei slujesc liturghia n limba rascian sau
srb, n care spun c a tradus-o Sfntul Ieronim (CSR, II, p. 567). Dar prestigiul
slavonei era invers proporional cu cunoaterea ei de ctre slujitorii cultului, aa
cum observa acelai Possevino: ,,i preoii lor care se numesc popi (...) nu neleg

16
Ibidem, p. CX.
17
Toate aceste aspecte le-a relevat preotul profesor esan, 1939: 67-70, 75-77.
18
Ibidem, p. 78. Acelai punct de vedere la Ciobanu, 1941: 16 i la Gheie/ Mare, 1985: 327-328.
19
Pentru teologii greci din secolul al XVI-lea, filioque reprezenta punctul central al disputei
dogmatice cu teologii luterani de la Tbingen, aa cum rezult din corespondena cu acetia a
patriarhului Eremia al II-lea (1574-1581); cf. Benga, 2003: 339, 356, 389.

109
nici mcar ceea ce citesc, deoarece de cum au abia cunotina buchelor, snt ridicai
la preoie (ibidem). De aceea, probabil din iniiativa mitropolitului Varlaam al
Moldovei (1632-1652), se realizeaz, prin deceniile 4-5, traduceri integrale ale
Apostolului i Psaltirii, care au circulat n copii mai mult sau mai puin fidele.
Particularitatea acestor traduceri este aceea c ele nregistreaz n text, mai mult
sau mai puin selectiv, echivalene lexicale, morfologice i sintactice din
manuscrisele secolului precedent, sub forma unor dublete numerotate cu cifre.
Traducerile multiple le confer caracterul unor veritabile compilaii, a cror
finalitate era aceea de a nlesni, pe baza vaiantelor opionale, definitivarea
versiunilor ortodoxe n dou sinteze tiprite: Noul Testament de la Alba Iulia
(1648) i Psaltirea lui Dosoftei (1680). Din aceste dou compilaii descind, pe
lng manuscrisele unilingve (romneti) i o serie de manuscrise bilingve (slavo-
romne) cu texte alternative: Apostolul de la Ghindoani (1646), Apostolul de la
Bisericani (1652), Apostolul Creu (cca 1670-1680)20, respectiv Psaltirea de la
Mehadia, Psaltirea de la Icuseti, Psaltirea de la Bisericani i Psaltirea de la
Bereasa (Combiescu, 1968: 259-268). Dintre manuscrisele Apostolului, doar
ultimul are indicaii tipiconale (Onu, 1972: 353-354).
Evangheliile i Faptele apostolilor erau cri fundamentale ale slujbei
religioase ortodoxe, dar traducerea lor a fost iniiat de luterani, pentru care aveau
aceeai valoare. n raport cu acestea, cartea psalmilor avea, pentru ortodoci, o
importan liturgic secundar, dar pentru protestani ,,formait au contraire une
partie considrable du culte, ctait le culte proprement dit, ctait ce qui avait
remplac la messe laquelle on avait t habitu (Bovet, 1872: 68). Includerea
Psaltirii n prima serie de traduceri romneti se explic tocmai prin faptul c ,,les
psaumes taient, en un mot, devenus le drapeau, le symbole et, si lon peut ainsi
dire, le synonyme de la Rforme (ibidem, p. 123). n afara acestor cri de cult, au
circulat, n secolele al XVI-lea al XVII-lea, i alte manuscrise, cu coninut
religios, moralizator sau juridic, traduse din limba slavon, care alterneaz n
pagin originalul i traducerea.
Este vorba de dou apocrife religioase, Legenda Sfntului Sisin (copie din anii
1590-1602 a unei traduceri fcute n nordul Hunedoarei) (Chivu, 1993: 49) i
Legenda duminicii (copie din anii 1621-1633 a unei traduceri fcute n Muntenia
sau n sudul Ardealului) (Teodorescu/ Gheie, 1977: 18); de Omilia de Pati (copie
din anii 1590-1602 a unei traduceri a omiliei atribuite Sfntului Ioan Hrisostomul,
fcut n nordul Hunedoarei)21; de Paraclisul Precistei (rugciune ctre Fecioar,
copiat n anul 1668, dup o traducere moldoveneasc unilingv din prima
jumtate a secolului) (Costinescu, 1974: 219-220, 228); de Floarea darurilor
(copie din anii 1592-1604 a traducerii crii Fiore di virt, fcut printr-un
intermediar slavon, probabil n zona Banat-Hunedoara) (Gheie/ Mare, 1985: 383-
387); n sfrit, de Pravila retorului Lucaci (copie moldoveneasc din anul 1581 a

20
Pentru acestea, vezi Onu, 1972: 356 i Combiescu, 1969: 181.
21
Chivu, loc. cit. Inspirat din Evanghelia lui Matei, omilia a fost alctuit de patriarhul Ioan
Caleca n secolul al XIV-lea.

110
unei compilaii de drept canonic) (ibidem, p. 280-285). Majoritatea acestor scrieri
prezint discordane ntre textul slavon i cel romnesc intercalat fapt explicabil
fie prin combinarea mecanic de ctre copiti a unor traduceri cu versiuni slavone
ntructva diferite dect cele utilizate iniial, fie prin intervenia n manuscrise a
copitilor.
Exceptnd Pravila, toate aceste scrieri erau compatibile cu utilizarea n biseric,
dar nu ca parte a liturghiei propriu-zise, ci n rugciuni i n predici. Paraclisul era
o rugciune public, prin care se elogia Fecioara Maria i i se implora ajutorul n
slujbe anume consacrate acestui eveniment. Calitatea de predic o avea nu numai
Omilia de Pati, ci i fiecare dintre cele dou Legende apocrife. ,,Pentru preoii de
mir, observ Alexandru Mare, apocrifele religioase nu se deosebeau de scrierile
religioase canonice. Datorit unei pregtiri teologice modeste, preoii i diaconii nu
aveau de unde s tie c scrierile pe care le copiau cu atta silin erau necanonice
(Mare, 2006: 88). De aceea, unele se citeau n biseric, n anumite zile, sub forma
predicilor (ibidem, p. 90). Acest lucru reiese clar din finalul Legendei duminicii, n
care se aruncau blesteme asupra preoilor care nu vor cinsti cum se cuvine aceast
scriere i ,,nu vor vrea s o prociteasc naintea sborului (MAN. IEUD, p. 157).
ntr-un alt manuscris, se poruncea ca ,,aceast carte s o ceteasc sva preut, sva
diac ntre oamenri i s nvee (ibidem, p. 158). Transferarea unor motive
religioase n credinele populare romneti confirm rspndirea apocrifului prin
predici (Timotin, 2005: 286).
n condiiile nerecunoaterii de ctre popor a limbii de cult, predica dobndise o
importan excepional n Evul Mediu european: axat pe morala cretin, ea
reprezenta singura modalitate ,,de a introduce Evanghelia n viaa social (Le
Goff, 1999: 303). Dar pentru a predica, era nevoie de o anumit cultur, care le
lipsea celor mai muli preoi romni. De aici i deosebirea dintre romni i
popoarele Bisericii apusene, sesizat n 1545 de Iohann Honter, ntr-o scrisoare
ctre Sebastian Mnster, anume faptul c primii ,,snt lipsii de predicatori, ceea ce
este o mare nenorocire (CSR, I, p. 206). Ampl expunere despre virtui i vicii,
mpnat cu citate din Scripturi, Sfinii Prini i filozofii antici, Floarea darurilor
oferea un material preios pentru predici. Ca i apocrifele, ea era considerat o carte
sfnt de unde i numele su slavon, Svjato darovanie Sfnta rsplat.
Fa de scrierile de real utilitate n serviciul religios, Pravila retorului Lucaci
avea o situaie special. Ea cuprindea ,,canoanele [care] trebuiau nvate pe
dinafar de cel ce urma s fie hirotonisit preot (Gheie/ Mare, 1994: 86). De
aceea manuscrisul este, n cea mai mare parte, n limba slavon i doar 134 pagini
conin texte slavo-romne intercalate. n mod evident, partea bilingv era destinat
preoilor care nu tiau (bine) slavonete, dar trebuiau neaprat s cunoasc
concepia ortodox despre Treime (190r 193r), precum i dreptul matrimonial
bizantin (215r 246r, 249r 279r), pentru a se putea pronuna asupra validitii
cstoriilor i a sanciona abaterile.
De obicei, secvenele din textele bilingve alternative erau separate printr-o serie
de expediente grafice: puncte roii mari, scrierea cu cerneluri de culoare diferit,

111
iniiala roie a secvenelor romneti. n Pravila lui Lucaci, acestea din urm snt
precedate i de cuvntul tlc traducere. Intersectarea se fcea dup fraze,
propoziii, sintagme i mult mai rar dup cuvinte. tefan Ciobanu a observat c
intersectrile corespund punctuaiei capricioase din traducerile romneti unilingve
de unde concluzia sa c acestea din urm au aprut dup traducerile bilingve, prin
eliminarea textului slavon (Ciobanu, 1941: 44-45 (Psaltirea), 47-48
(Tetraevanghelul), 53-54 (Apostolul)). Anterioritatea traducerilor bilingve a fost
presupus i de ctre ali filologi, plecnd de la constatarea intruziunii de cuvinte
slavone n versiunile romneti (Gheie, 1974b: 256-257; Mare, 1982c: 223, 249;
idem, 1982b: 205; Onu, 1972: 368-370). Opinia lui Ciobanu a fost combtut ns
de Al. Rosetti i Ion Gheie, care au artat c punctuaia textelor romneti
unilingve (dup care s-a fcut i segmentarea celor bilingve) a fost preluat de
traductori din originalele slavone (Rosetti, 1968: 650; Gheie, 1971a: 278; Gheie/
Mare, 1985: 189). n cazul originalelor neslavone, operaia a fost fcut de ctre
revizorii ortodoci. Explicarea slavonismelor din versiunile unilingve prin graba
scribilor, care, copiind secvene romneti, continuau s scrie i cuvintele de la
nceputul secvenelor slave, nu este verosimil, deoarece fragmentele intercalate
erau separate n mod clar prin puncte roii mari sau prin alte expediente grafice22.
Dimpotriv, urmrirea discontinu a corespondenelor ntr-un text strin compact
favoriza imixtiunile lexicale.
Se pare c introducerea versetelor n Sfnta Scriptur a fost fcut pentru prima
dat de ctre Robert Estienne, n ediia din 1553 a Bibliei. n Evul Mediu
romnesc, inovaia a rmas necunoscut: diviziunea textelor continua s se fac n
pericope sau paragrafe compacte, care n multe manuscrise au aspectul unei
scriptio continua. Pe atunci, segmentarea traducerilor bilingve nu se putea realiza
dup criteriul sintactic, al ideilor exprimate complet, ci n mod mecanic, dup
criteriul formal al punctuaiei versiunilor slavone. Ce finalitate puteau avea aceste
texte numite cu otveat (= cu rspuns) sau cu izvod (= cu traducere), care se constat
timp de un secol i jumtate, pn pe la 1700?
Referindu-se la scrierile religioase liturgice, Iorga era de prere c versiunea
slavon, scris cu o culoare roie, era folosit de preoi n biseric, iar cea
romneasc, scris cu negru, servea pentru lectura individual (Iorga, 1937: 517).
Intercalarea crea ns, n ambele cazuri, dificulti, care puteau fi rezolvate mult
mai simplu prin texte dispuse pe dou coloane. Acelai Iorga (1925: 195), urmat de
Al. Rosetti (Rosetti, 1968: 650), oferea i o alt interpretare: procedeul intercalrii
urmrea s justifice ortodoxismul traducerii, ndeprtnd bnuiala de erezie.
Acceptat i de ali comentatori (Dimitrescu, 1963: 12; Mare, 1982b: 205;
Mihil, 1972b: 244; idem, 1972a: 315), explicaia se lovete de aceeai obiecie:
conformitatea cu originalul putea fi demonstrat mult mai simplu prin dispunerea
pe dou coloane. Era un procedeu consacrat de protestani, folosit i de ortodoci n

22
Doar n Psaltirea slavo-romn tiprit n anul 1577 fragmentele intercalate se succed
indistinct, fr a se recurge la semne de punctuaie.

112
secolul al XVII-lea (Psaltirea slavo-romn a lui Dosoftei, 1680; Evanghelia
greco-romn a frailor Greceanu, 1693; unul din manuscrisele Florii darurilor).
Dup tefan Ciobanu (1941: 40-57; idem, 1989: 91, 197-198), aprobat de
numeroi filologi (Paca, 1956: 83-84; idem, 1957: 49; Gheie, 1974a: 175, 199;
idem, 1971a: 277; Gheie/ Mare, 1985: 187, 344; idem, 1994: 75; Rizescu, 1971:
16; Onu, 1972: 368; Mare, 1982b: 205; Mihil, 1972b: 244), versiunile slavo-
romne intercalate aveau un scop didactic: ele nlesneau nvarea limbii slavone
de ctre preoii romni i a limbii romne de ctre preoii ucraineni din Maramure,
unde se presupune c ar fi circulat. n opinia lui Ciobanu, vechile traduceri
religioase nu aveau indicaii tipiconale care s dovedeasc utilizarea lor n serviciul
divin, iar ntreruperile frecvente fceau imposibil o lectur curent. Ele erau
menite pregtirii colare a clerului, ca i Psaltirile didactice rspndite la slavii
rsriteni, numite uebnaja, tiprite la Moscova n numeroase ediii, ntre anii
1629-1640. Aceeai destinaie o aveau Psaltirile greco-slave, cu texte pe dou
coloane, dup care ruii nvau limba greac. n acelai sens pledeaz, dup t.
Paca i Ion Gheie, prezena n textele bilingve din secolul al XVII-lea a
traducerilor duble, care ar fi fost exerciii colare de echivalare dintr-o limb n alta
(Paca, 1956: 84; Gheie, 1974a: 200; idem, 1971a: 279-280; Gheie/ Mare, 1985:
188-189)23. Exist i indicii precise ale utilizrii colare a acestor texte. Astfel, ntr-
o not din anul 1716 pe Apostolul de la Bisericani, episcopul Sava spunea c
aceast carte ,,s-au adus aici la Episcopie la Roman, la coal pentru treaba
nvturii (Ciobanu, 1941: 50). Coresi spunea c Psaltirea slavo-romn din
1577 se adresa att preoilor ct i grmticilor ,,s le fie de nelegtur (TEXTE,
p. 562).
ncercnd s descifreze finalitatea textelor slavo-romne dispuse alternativ, Ion
Gheie pleca de la premisa c ea trebuie s fie numitorul comun al speciilor
ilustrate: cri religioase canonice, dar i apocrife, cri didactice laice (Floarea
darurilor) i cri juridice (Pravila). El nu vedea alt legtur dect acceptnd teoria
lui t. Ciobanu: indiferent de specie, ,,textele bilingve erau un fel de juxte folosite
n nvmntul bisericesc sau laic (Gheie, 1974a: 199; Gheie/ Mare, 1985:
187). Am vzut ns c i apocrifele sau cartea de moral cretin erau utilizabile n
biseric, sub forma predicilor, avnd deci aceeai funcie religioas, indiferent de
natura lor aparent deosebit. Crile canonice traduse n aceast manier nu snt
lipsite de indicaii tipiconale cum pretindea t. Ciobanu , iar n cazul
manuscriselor din care aceste indicaii lipsesc, cum snt Apostolul de la Bisericani
i cel de la Ghindoani, ne putem ntreba dac preoii romni nu recurgeau la liste
separate, dup modelul prezentrii lor n unele manuscrise slavone, pe care le
anexau la sfritul textului24. Este evident c acele traduceri care conin asemenea
indicaii erau destinate serviciului religios, iar nu nvrii limbii slavone, pentru
care ar fi fost superflue.

23
Vezi i Onu, 1972: 366-368; Combiescu, 1968: 267-268.
24
Un astfel de manuscris, cu sigla P, este descris de Onu, 1972: 368.

113
 Pare greu de crezut c patronii luterani ai tipografiei din Braov ar fi acceptat
tiprirea integral a dou Psaltiri bilingve, cu texte alternative, doar pentru a
facilita nvarea de ctre preoii romni a limbii slavone. i nu ne explicm de ce
astfel de texte au proliferat n secolul al XVII-lea, cnd i n rile romne
deveniser cunoscute lexicoanele i gramaticile acestei limbi25. Nu tim dac acele
Psaltiri didactice, pomenite de Ciobanu, uzau efectiv de tehnica alternrii n pagin
a textelor slavone cu traducerile lor n limba rus, pentru a putea vorbi de o relaie
oarecare, i ne ndoim c dispunerea pe dou coloane, n greac i n slavon, a
textului din unele cri s-ar fi fcut cu un scop didactic, iar nu pentru demonstrarea
fidelitii traducerii. De altfel, Ciobanu i atribuia o finalitate didactic i
Tetraevanghelului de la Sibiu, cu texte dispuse similar26, dar care s-a dovedit a fi o
traducere din limba german. Nepotrivirile dintre versiunile slavon i romn,
constatate n mai toate scrierile, fie ele religioase, fie laice27, ,,rstoarn explicaia
i ruineaz teoria lui Ciobanu (Rosetti, 1968: 649). Indiferent de cauza acestor
nepotriviri, este evident c traducerile bilingve nu erau compatibile cu utilizarea lor
n coli, ca modele de translaie, oferind la tot pasul asimetrii formale (omisiuni,
adaosuri i echivalene inexacte). ncercarea lui I. Gheie de a minimaliza greutatea
acestui argument (Gheie, 1974a: 199-200; Gheie/ Mare, 1985: 187) nu reuete
s reabiliteze o teorie contrazis n mod flagrant de fapte.
Ct privete traducerea multipl, ea nu reprezenta apanajul versiunilor bilingve
i, n consecin, nu putea fi privit ca simplu exerciiu colresc, mai ales c, de
multe ori, dubletele erau ,,false sinonime (Gheie, 1971a: 280). Rare n
manuscrisele secolului al XVI-lea, ele au fost explicate prin introducerea
redundant n text a unor glose marginale, fcut de un copist nepriceput, care nu
i-a dat seama c trebuie s opereze o substituie (Candrea, 1916: LXXXVI-
LXXXVII). n secolul urmtor, se constat ns integrarea masiv a echivalenelor
existente n versiuni mai vechi, cunoscute din tiprituri sau din copii, n vederea
realizrii celor dou compilaii de care am vorbit. n unele manuscrise, cum este
Apostolul Gaster (unilingv), se rein chiar i variantele fonetice notate cu cifre, de
exemplu simbta i smbta, minile i mnile etc. (Combiescu, 1969: 175). Este
limpede c acest cumul de forme nu avea nici o relevan din perspectiv didactic,
dar era necesar pentru a-i conferi lucrrii finite un aspect literar, printr-o selecie a
variantelor. Nu negm faptul c scrierile bilingve slavo-romne puteau avea, la
rigoare, i o anume utilitate didactic, dar nu credem c aceasta va fi reprezentat
justificarea apariiei lor.
Mai aproape de adevr ni se pare ipoteza formulat de P.P. Panaitescu.
Referindu-se la Apostolul Bratu, cu scriere intercalat (iar nu ,,interlinear, cum o
numete el), istoricul era de prere c ,,scopul acestor texte bilingve apare evident,
ele erau un ajutor pentru preoii care citeau n biseric n slavonete, dei nu
nelegeau aceast limb, dar aveau n fa o tlmcire, care le slujea de ndreptar i

25
Pentru aceste lexicoane i gramatici manuscrise, vezi Mihil, 1972b: 307-324.
26
Ciobanu, 1941: 46 (datat greit la 1580); idem 1989: 198.
27
Pentru Floarea darurilor, vezi Moraru, 1996: 48-54, 113.

114
pe care o mprteau i auditoriului netiutor de carte (Panaitescu, 1965: 128).
Vorbind despre aceeai scriere i despre alte versiuni ale sale (Lucrul apostolesc al
lui Coresi, Codicele Voroneean), care au toate indicaii tipiconale, Mariana
Costinescu susinea, de asemenea, c erau folosite n serviciul religios (Costinescu,
1981: 80-82). Nici ali filologi, care au acceptat explicaia dat de t. Ciobanu, nu
au respins cu totul posibilitatea acestei ntrebuinri (Mihil, 1972a: 315; Onu,
1972: 369; Gheie, 1971a: 282; Gheie/ Mare, 1985: 188). Rmne n picioare,
ns, obiecia lui Ciobanu, reluat de Ion Gheie, dup care, admind utilizarea
liturgic, ,,nu se explic fragmentarea capricioas a textului, care devenea de
neneles pentru asculttori prin desele ntreruperi ale lecturii n limba romn
(Gheie, 1974a: 198; Gheie/ Mare, 1985: 186). O lumin asupra desfurrii
slujbei ortodoxe a romnilor din epoca medieval o arunc cele cteva informaii
ale unor observatori strini.
ntr-o scrisoare din anul 1546 ctre prietenul su Iohann Hess, parohul sas din
oraul Bistria, Adalbert Wurmloch, sesiza o particularitate a acestei slujbe: ,,Se
afl n Transilvania un popor pe care-i numim valahi; ei citesc Evanghelia i
Epistolele lui Pavel nu n limba lor, ci ntr-o limb strin, pe care o numesc
srbeasc (ratzische sprach). Aceast limb n-o neleg cei nenvai, dect dac le-
o traduce preotul lor (nisi sacerdote illorum interpretante) (apud Panaitescu,
1965: 122). Dup cum ne putem da seama, contradicia dintre limba strin a
cultului i limba vie a populaiei romneti era soluionat n Transilvania uznd
de metoda de compromis a liturghiei bilingve. Comentnd informaia, P.P.
Panaitescu credea c traducerea nu se putea face oral de ctre preoi, ,,cci o
interpretare greit, dup credina Bisericii, i-ar fi aruncat n pcatul ereziei. Este
evident c ei aveau la ndemn cri scrise, n romnete, manuscrise ale
Evangheliei, Apostolului i [...] foarte probabil ale Psaltirii (ibidem). Acest
raionament l conduce la concluzia, acceptat i de Ion Gheie (Gheie, 1974a: 91),
c traducerile romneti ale Scripturii au precedat Reforma, fiind iniiate de
Biserica ortodox. n realitate, nu este ctui de puin ,,evident c preoii ar fi avut
la dispoziie traduceri scrise i nu ar fi procedat la o translaie liber, fcut ad hoc.
Ceea ce-l ferea pe preot de erezie era citirea ntocmai a textului slavon, care putea
fi urmat i de o parafraz; n acest fel, ideea cretin era respectat n litera i
neleas n spiritul ei.
Un indiciu al practicii ortodoxe ni-l ofer un manuscris al Apostolului slavon, pe
care un preot din Moldova notase, n a doua jumtate a secolului al XVII-lea, cu un
condei de os, deasupra rndurilor sau marginal, traducerea romneasc a unor
cuvinte sau pasaje mai dificile, tocmai pentru a se ajuta de ea n timpul slujbei
(Onu, 1972: 348, 388-390). n Occidentul catolic, glossa interlinearis era folosit
nc din secolul al XII-lea, de ctre Anselm de Laon, ca form a exegezei biblice
(Albers, 1935, II: 150), iar prin secolul al XIV-lea se apela la acest procedeu pentru

115
a asigura nelegerea Scripturii n limbile vii, de pild n Polonia sau n Cehia
(Palade 1916: 20; Smrkov, 1968: 588)28.
Asistnd la o slujb celebrat la o biseric din Iai, pe timpul lui Vasile Lupu,
cltorul Paul de Alep observ c preotul citea pericopa Evangheliei n romnete,
iar diaconul n grecete, a l t e r n a t i v , primul nuntrul, al doilea n afara bisericii
(CSR, IV, p. 80). ntr-o mprejurare similar, la Bucureti, liturghia de Pati s-a
citit n trei limbi: n grecete (de ctre patriarhul Macarie), n romnete (de ctre
Mitropolitul rii Romneti) i n arab (de ctre Paul de Alep) (ibidem, p. 130).
Este greu de crezut c Paul de Alep, care era un om informat, ar fi putut confunda
limba romn cu slavona. n acel timp, n unele biserici din rile romne, la
liturghie participau dou coruri, dispuse n absida din dreapta i n cea din stnga a
bisericii, care cntau a l t e r n a t i v , f i e c a r e s t i h , n grecete i n romnete29.
Este clar c, la mijlocul secolului al XVII-lea, se uza de traduceri prealabile ale
pasajelor din Scriptur i ale cntrilor folosite n liturghie; dar acest lucru nu se
putea ntmpla cu un secol n urm, naintea Reformei, cnd scrisul n limba romn
de-abia ncepuse s fie exersat. O retrospectiv asupra formelor slujbei bilingve n
Orientul iudaic i cretin ne va ajuta s nelegem mai bine aceast evoluie.
n timpul captivitii babilonice, evreii asimilaser aramaica una din limbile
oficiale din imperiul persan astfel nct, din secolul al V-lea, ebraica devenise o
limb arhaic, a cultului i a documentelor juridice. Lectura public a Scripturii nu
o mai putea face accesibil auditoriului fr o traducere n aramaic a limbii sfinte.
A fost nevoie de un compromis liturgic, menionat mai nti n Neemia 8, 1-9:
Ezdra citea legea lui Moise n faa Porii Apelor, iar leviii ,,traduceau i explicau
nelesul. Dup Carlo Buzzetti, ,,este sigur c ntr-un anumit moment practica
sinagogal se desfura dup acest model (Buzzetti, 1973: 312). Rabinul citea
Torah-ul, ntrerupndu-i lectura dup fiecare verset, iar uneori dup trei versete,
pentru a permite traducerea (targum), fcut de o alt persoan, numit targeman.
,,Traducerea se fcea pe loc, din memorie, fr ajutorul vreunui text (ibidem, p.
313). Ea nu avea un caracter literal, ci era mai degrab o parafraz, ,,neavnd drept
scop s se substituie textului, ci doar s ajute la nelegerea lui mai bun (ibidem,
p. 314, nota 7). Cu timpul, aceste targumim-uri s-au constituit n culegeri scrise,
,,caracterizate prin libertatea cu care redau sensul, dintre care unele au dobndit un
caracter cvasi-oficial (ibidem, p. 318, nota 17).
n condiiile decalajului creat ntre limba cultului i limba vie, soluia targum-
ului reuea s mpace exigenele teologice cu cele de ordin practic ale comunicrii.
Vom recurge din nou la comentariul lui Carlo Buzzetti, pentru a nelege mai bine
de ce ea a fost preluat de Bisericile cretine n anumite perioade ale istoriei lor.

28
n secolul al XVI-lea au fost publicate n traducere interlinear Biblii ntregi, cum este cea de la
Ferrara (1553), n care fiecare rnd al originalului avea dedesubt corespondentul su tradus literal.
Scopul teologic declarat era acela de a dovedi fidelitatea absolut a traducerii, cf. Schkel/ Zurro: 353
i urmtoarele.
29
Aceast practic este menionat n repetate rnduri de ctre cltorul arab: ibidem, p. 63, 96,
111, 127, 129, 138, 140.

116
,,Textul, spune savantul italian, este o realitate fix, invulnerabil, sfnt i
nesubstituibil; nelegerea se realizeaz printr-un surogat al textului, cu o
traducere care [...] se poate mica cu o mai mare libertate, fiind asigurat mpotriva
pericolului de a fi schimbat de text. [...] Experiena sinagogal a convins de faptul
c traducerea era un element mai degrab mobil, care nu ddea impresia de
,,infidelitate, deoarece nu avea ,,o autoritate substitutiv (ibidem, p. 317, 339).
n perioada cretinismului apostolic, cnd noua religie se extindea la diverse
popoare, Pavel I Cor. XIV cerea ca folosirea limbilor strine n biseric s fie
urmat de o tlmcire a nelesului pentru asculttori, fcut de o alt persoan.
Aceast practic a traducerii alternative (lectio discontinua) exista n secolul al IV-
lea n biserica de la Ierusalim, aa cum rezult din relatarea clugriei spaniole
Aeteria, din Peregrinatio ad loca sancta (cca 388). Deoarece o parte a populaiei
cunotea doar limba siriac, episcopul grec i ntrerupea lectura Evangheliei,
pentru ca fiecare fragment s fie tradus de un preot n siriac: ,,itaque ergo stat
semper presbyter, qui, episcopo graece dicente, siriste interpretatur, ut omnes
audiant, quae exponuntur. Lectiones etiam, quaecumque in ecclesia leguntur, quia
necesse est graece legi, semper stat, qui siriste interpretatur propter populum, ut
semper discant (Grandgent, 1958: 241). Traducerea se fcea pentru toate
componentele slujbei, inclusiv imnurile i oraiile. n aceeai biseric, la nceputul
secolului al V-lea, Procopiu citea n limba greac textul Scripturii, cruia tot el i
oferea o interpretare oral n siriac (Bardy, 1948: 16). i n Armenia lectura
Scripturii era urmat de o interpretare oral n limba rii (ibidem, p. 33). ,,Ca peste
tot, spune Gustave Bardy, primele traduceri fcute n Egipt au fost precedate de
explicaii orale pentru cei care nu puteau urmri pasajele citite n biseric n limba
sfnt (ibidem, p. 43).
n Occidentul romanic, latina se impusese nc din epoca pgnismului, astfel
nct, din secolul al IV-lea, cretinismul mbrac fr dificulti o hain latin.
Constituirea limbilor romanice, n secolul al VIII-lea, impunea o soluie pentru
reducerea decalajului ntre limba cultului religios i limbile vernaculare. Pentru
popoarele neromanice, dificultile transmiterii mesajului cretin erau practic
insurmontabile. Sinodul de la Frankfurt (794) pune n discuie dogma
trilingvismului: n canonul 52 se spune c ,,ut nullus credat, quod nonnisi in tribus
linguis Deus orandus sit (= nimeni nu trebuie s cread c trebuie s ne rugm lui
Dumnezeu numai n trei limbi) (Hfl 1872, IV: 117). Oficial, Biserica roman nu
a admis soluia liturghiei bilingve, ci a propus doar cteva expediente. n canonul
17 al sinodului de la Tours, i se cerea fiecrui preot s aib o colecie de predici
latineti, pe care s le traduc apoi ,,in rusticam Romanam linguam aut
Theotiscam; decizia este ntrit n sinoadele de la Reims (canonul 15) i Mainz
(canonul 15) din acelai an, apoi ntr-un alt sinod de la Mainz din anul 847 (ibidem,
V, p. 187, 182, 190, 328). Tot n sinodul de la Mainz, din anul 813 (canonul 45), se
admite ca Tatl nostru i Crezul s fie nvate de poporeni n ambele limbi, ,,tam
latine quam barbaricae (ibidem, V, p. 186). n sinodul de la Gran (Strigonium) din
anul 1114 (canonul al 2-lea) se cerea preoilor ca, n fiecare duminic, s explice

117
(exponere) n marile biserici Evanghelia i Epistolele, iar n cele mai mici doar
Crezul i Tatl nostru (ibidem, VII, p. 128). Din timpul papei Alexandru al III-lea
(1159-1181) dateaz recomandarea ca s nu se mai fac, n biserici, o lectur sine
glossa, fr lmuriri interpretative (Le Goff/ Schmitt 2002: 54). Toate aceste
dispoziii erau preluate n uzul liturgic naional; de exemplu n anul 1320 episcopul
Nanker din Cracovia cerea ca lectura n latin a Evangheliei s fie dublat de o
explicare a ei n polon: ,,Si quibuspian concessum fuerit evangelium vulgariter
exponere, studeant dilligenter (Brbulescu, 1928: 53).
n liturghia catolic, spune Carlo Buzzetti, ,,s-a ajuns la situaia n care lectorul
oficial, cel care celebreaz, s citeasc textul latin cu voce joas, n timp ce un al
doilea lector s proclame pentru toi o traducere n limba vulgar. Aceast situaie
a fost ntr-un fel anticipat de obinuina, neoficializat, dar foarte rspndit, de a
exprima din nou n limbaj curent fragmentul de Evanghelie, nainte de a ncepe
predica (Buzzetti, 1973: 159).
Dei uzul parafrastic al Scripturii nu era acceptat oficial de ctre Biserica
catolic, totui papalitatea l-a recomandat frailor Metodiu i Chiril, apostolii
slavilor, care solicitaser cu obstinaie substituirea liturghiei latine printr-una
slavon. n Viaa lui Metodiu este citat aprobarea liturghiei bilingve, dat de papa
Adrian al II-lea n anii 867-868 n aceast formulare: ,,Trebuie ns de urmat acest
obicei: ca n timpul misei s se spun Epistola i Evanghelia mai nti n latin,
apoi n slavon. Pentru a nelege poporul, Metodiu, numit episcop de Sirmium,
trebuia ,,s explice Scriptura n limba lui, urmnd ntreaga ordine ecleziastic,
inclusiv a sfintei mise (apud Dvornk, 1933: 387). Dup ce n anul 872 i refuzase
lui Metodiu ,,cntarea misei n mod barbar, adic n slavonete, papa Ioan al VIII-
lea i accept solicitarea, ntr-o scrisoare din iunie 879, cu meniunea c este de
dorit ca slavona s se foloseasc n predici. ntr-o alt scrisoare, din iunie 880, ctre
ducele Sviatopolk, acelai pap se exprima cu mai mult precizie: ,,Jubeamus
tamen, ut in omnibus ecclesiis terrae vestrae propter maiorem honorificentiam
evangelium latine legatur et postmodum Sclavinica lingua translatum in auris
populi, latina verba non intelligentis, adnuncietur, sicut in quibusdam ecclesiis fieri
videtur [s.n.] (= Ordonm totui ca n toate bisericile ducatului tu Evanghelia s
fie citit n latin, n semn de respect, apoi tradus n limba slavon, pentru aceia
care nu neleg latina, aa cum se ntmpl n unele biserici) (CHRIST. II, p. 134;
Brbulescu, 1928: 52). De aici se observ c ,,hibridismul liturgic cum l
numete Korolevskij (Korolevskij, 1955: 68) nu era necunoscut Europei catolice,
dei nu fusese consacrat de sinoduri30. Dup moartea lui Metodiu, n anul 885, papa

30
Dei proclam maxima congruitas a limbii latine cu misa, Conciliul de la Trident (1546, 1562)
este cel dinti care accept ca lecturile din Scriptur i ntreaga ceremonie s fie urmate adeseori
(frequenter) de explicaii n limba rii, fcute oral, fie de ctre preot, fie de ctre o alt persoan
(Chdozeau 1990: 19-20). Canonul al 7-lea i obliga pe episcopi ca, dup lectura n latinete a misei,
,,in vulgarem linguam fideliter verti aque a parochis omnibus populo tradi curabunt (Schmidt, 1950:
158). n secolul al XVIII-lea, o serie de alte sinoduri vor consacra aceast form de liturghie ntr-o
serie de Biserici catolice din Asia (Korolevskij, 1955: 37-40, 149-150).

118
tefan al VI-lea meninea dispoziia ca, n timpul slujbei, citirea crilor sfinte s se
fac n latin, i doar explicarea lor n limba slavon (esan, 1939: 39). Ulterior,
liturghia slavon a fost pe rnd acceptat i interzis de papalitate, pn cnd, n anul
1631, ea va fi aprobat definitiv de ctre papa Urban al VIII-lea (Korolevskij,
1955: 127-130).
Dup acest excurs, putem presupune, cu destul temei, c pn la naionalizarea
serviciului divin (pe la 1680 n Moldova31 i pe la 1713 n ara Romneasc32),
Biserica ortodox romn s-a aflat n faza ,,hibridismului liturgic, recurgnd la
soluia de compromis a liturghiei bilingve pentru a satisface nevoile spirituale ale
unei populaii care nu nelegea limba consacrat a cultului. Ca i n Occidentul
catolic, aceast soluie nu se generalizase, datorit inculturii preoilor, care nu erau
capabili s neleag (i deci s traduc) textele sfinte, mulumindu-se s le recite n
mod mecanic. Datorit traducerilor iniiate de Reform i revizuite dup versiuni
slavone, slujitorii Bisericii au putut renuna la practica tlcuirii libere, fcute oral, a
Scripturii, recurgnd la procedeul textelor slavo-romne intercalate, care permitea
lectura alternativ a versiunii canonice i a echivalentului su romnesc. n mod
ideal, aceast lectur era fcut de doi slujitori ai bisericii (preot i diacon), la
rigoare chiar de unul singur, uznd de schimbri de ton care s marcheze trecerea
de la o limb la alta. Segmentarea textelor era adesea arbitrar, fiind realizat dup
criteriul punctuaiei slavoneti singurul considerat operant n epoca medieval.
Nepotrivirile dintre secvenele slavone i corespondentele lor nu reprezentau un
impediment, ct timp nu exista obligativitatea transmiterii riguros exacte a
nelesului: din perspectiva ortodoxiei romneti, traducerea nu avea, asemenea
originalului, un caracter canonic. Aa se explic circulaia a numeroase variante de
traducere ale acelorai texte, datorate fie revizorilor, fie copitilor.
Originea liturghiei bilingve romneti nu poate fi pus pe seama unui model
ortodox grec, de vreme ce, la 1698, n plin perioad de naionalizare a cultului n
rile romne, Dositei, patriarhul Ierusalimului, gsea cu cale s-i porunceasc
noului mitropolit al Ardealului, Atanasie Anghel, ca ,,slujba bisericii [...] s se
ceteasc pe limba slavoneasc sau elineasc, iar nu romneasc sau ntr-alt chip,
permind ca doar predica s fie inut n romnete (apud Bianu 1904: 22). Era dat
uitrii principiul liturgic al Orientului, formulat de marele canonist bizantin,
Theodor Balsamon, patriarh al Antiohiei (1185-1195), dup care toi ortodocii
care nu snt greci au dreptul de a uza n liturghie de propria lor limb (Korolevskij,
1955: 31). Acest principiu, invocat i de mitropolitul Dosoftei al Moldovei, n
prefaa traducerii Liturghiei, nu fcea dect s consfineasc dreptul ctigat de

31
Momentul este marcat de traducerea integral n romnete a celor mai importante cri de
slujb, de ctre mitropolitul Dosoftei: Dumnezeiasca liturghie, n 1679 i 1683, Molitvenicul de-
nles, n 1681, Octoihul, n 1683 toate tiprite.
32
n acest an snt tiprite la Trgovite traducerile integrale ale Liturghiei i Molitvenicului,
reprezentnd ,,ntia ruptur a tradiiei slave n acest principat (Bianu, 1904: 22). Momentul a fost
precedat de tiprirea versiunilor Evangheliei, n 1682, i Apostolului, n 1683, pentru a fi citite ca
atare n biseric.

119
mult vreme de o serie de popoare din Orient de a-i avea Biserici naionale. n
secolul al XVI-lea, cnd se mrise distana dintre limba antic a Scripturii i cea
popular, absena comunicrii directe a fost compensat, n Grecia, prin predici i
prin explicaii ale textelor religioase n limba simpl (apl), devenit un ,,organ
semioficial al Bisericii (Dimaras, 1968: 78-79). Dar aceste expediente n-au
condus la un bilingvism liturgic datorit opoziiei ferme a partizanilor purismului
lingvistic. n Oratio de Statu Ecclesiarum hoc tempore in Graecia (1569),
protestantul David Chytraeus constata c poporul de rnd nu numai c nu nelegea
greaca neotestamentar, dar nici mcar cartea de rugciuni (Orologion), compus i
ea n greaca veche (Benga, 2003: 272-273). Starea de incultur a preoilor greci,
necunosctori ai limbii vechi i incapabili s predice era relevat i de Gerlach n
1573 (ibidem, p. 332). Chiar dac au existat manifestri izolate de bilingvism
liturgic grec, ele nu s-au putut constitui ntr-un model capabil s influeneze
formele cultului din Transilvania i din rile romne.
Bilingvismul liturgic din zona romneasc a slavonei s-a instaurat, probabil, cel
puin cu un secol nainte de prima sa atestare (1546) i a putut avea drept model
liturghia latino-slav din regiunile sud-slave catolice. Lupta pentru o liturghie slav
s-a desfurat i aici, n Croaia i Dalmaia, unde slava a fost interzis prin cteva
sinoduri i dispoziii papale, pn cnd, n 1248, papa Innoceniu al IV-lea a
acceptat folosirea ei n cult. n mod cert soluia liturghiei bilingve, propus de
papalitate nc din secolul al IX-lea apostolilor slavi, a fost cunoscut i pus n
practic. Vicariatul catolic al Bosniei, nfiinat n anul 1340, includea i pri din
vestul Transilvaniei (Banatul Timioarei i ara Haegului) (Papacostea, 1988: 209
i nota 12). Prin aceast poart va fi ptruns modelul liturgic la romnii catolici din
aceast zon, de la care putea fi preluat i adaptat de ortodoci.

Bibliografie i abrevieri

Albers, R.P. Pietro, 1935, Manuale di storia ecclesiastica5, I-II, Torino Roma
Bardy, Gustave, 1948, La question des langues dans lglise ancienne, I, Paris
Brbulescu, Ilie, 1928, Curentele literare la romni n perioada slavonismului cultural,
Bucureti
Benga, Pr. Daniel, 2003, Marii reformatori luterani i Biserica ortodox. Contribuii la
tipologia relaiilor luterano-ortodoxe din secolul al XVI-lea, Bucureti
Bergier, Abb, 1854, Dictionnaire de thologie, dition augmente, IV, Paris
Bianu, Ioan, 1904, Despre introducerea limbii romneti n biserica romnilor, Bucureti
Bovet, Flix, 1872, Histoire du Psautier des glises rformes, Paris
Buzzetti, Carlo, 1973, La parola tradotta. Aspetti linguistici, ermeneutici e teologici della
traduzione della Sacra Scrittura, Brescia
Candrea, I.-A., 1916, Introducere la Psaltirea Scheian comparat cu celelalte Psaltiri din
sec. XVI i XVII, Bucureti
Chdozeau, Bernard, 1990, La Bible et la liturgie en franais. Lglise tridentine et les
traductions bibliques et liturgiques (1600-1789), Paris
Chivu, Gheorghe, 1993, Studiu filologic la Codex Sturdzanus, Bucureti

120
CHRIST. = 2000 ans de christianisme, Paris, I-III, 1975, IV-VI, 1976
Ciobanu, tefan, 1941, nceputurile scrisului n limba romn, Bucureti
Ciobanu, tefan, 1989, Istoria literaturii romne vechi2, Bucureti
CL = Cercetri de lingvistic, Cluj
Combiescu, Mariana, 1968, ,,Psaltirea de la Mehadia, n LR, anul XVII, nr. 3
Combiescu, Mariana, 1969, ,,Apostolul din colecia Gaster, n SLLF, I
Costinescu, Mariana, 1974, ,,Versiuni din secolul al XVII-lea ale Acatistului i Paraclisului
Precistei, n SLLF, III
Costinescu, Mariana, 1980, ,,Biblia lui Luther, unul din izvoarele Apostolului coresian, n
LR, anul XXIX, nr. 2
Costinescu, Mariana, 1981, Introducere la Codicele Voroneean, Bucureti
Costinescu, Mariana, 1982, ,,Versiunile din secolul al XVI-lea ale Apostolului. Probleme de
filiaie i localizare, n CVT
CSR = Cltori strini n rile romne, Bucureti, I, 1968, III, 1971, V, 1973, VI, 1976,
VII, 1980
CVT = Cele mai vechi texte romneti. Contribuii filologice i lingvistice (coordonator Ion
Gheie), Bucureti, 1982
Demny, L., 1971, ,,Evangheliarul slavo-romn de la Sibiu prima tipritur romn
cunoscut pn azi, n volumul Evangheliarul slavo-romn de la Sibiu (1551-1553),
Bucureti
Dimaras, C.Th., 1968, Istoria literaturii neogreceti, Bucureti
Dimitrescu, Florica, 1963, Introducere la Tetraevanghelul tiprit de Coresi, Braov, 1561,
comparat cu Evangheliarul lui Radu de la Mniceti, 1574, Bucureti
Dvornk, Fr., 1933, Les lgendes de Constantin et Mthode vues de Byzance, Praga
Gheie, Ion, 1971a, ,,Cteva observaii filologice asupra Codicelui Voroneean, n SCL,
anul XXII, nr. 3
Gheie, Ion, 1971b, ,,Un Apostol romnesc tiprit la Sibiu de Filip Moldoveanul ?, n SCL,
anul XXII, nr. 5
Gheie, Ion, 1974a, nceputurile scrisului n limba romn. Contribuiii filologice i
lingvistice, Bucureti
Gheie, Ion, 1974b, ,,Psaltirea Hurmuzaki copie sau original ?, n SLLF, III
Gheie, Ion, 1982a, ,,Contribuii la localizarea psaltirilor romneti din secolul al XVI-lea,
n CVT
Gheie, Ion, 1982b, ,,Banatul i textele rotacizante, n LR, anul XXXI, 1982, nr. 3
Gheie, Ion, Mare, Alexandru, 1985, Originile scrisului n limba romn, Bucureti
Gheie, Ion, Mare, Alexandru, 1994, Diaconul Coresi i izbnda scrisului n limba romn,
Bucureti
Grandgent, C.N., 1958, Introducere n latina vulgar, Cluj
Hfl, Charles-Joseph, 1872, Histoire des conciles daprs les documents originaux, Paris
Huttmann, Arnold, Binder, Pavel, 1968, ,,Contribuii la biografia lui Filip Moldoveanul,
primul tipograf romn, n LL, tomul XVI
Iorga, N., 1925, Istoria literaturii romne2, Bucureti
Iorga, N., 1937, Histoire des Roumains et de la romanit orientale. IV. Les chevaliers,
Bucureti

121
Ivacu, George, 1969, Istoria literaturii romne, I, Bucureti
Korolevskij, Cyrille, 1955, Liturgie en langue vivante. Orient et Occident, Paris
Le Goff, Jacques, 1999, Omul medieval, Iai
Le Goff, Jacques, Schmitt, Jean-Claude, 2002, Dicionar tematic al Evului Mediu
occidental, Iai
LL = Limb i literatur, Bucureti
LR = Limba romn, Bucureti
MAN. IEUD = Manuscrisul de la Ieud, ed. Mirela Teodorescu i Ion Gheie, Bucureti,
1977
Mare, Alexandru, 1967, ,,Precizri n legtur cu traducerea Tetraevanghelului lui Coresi,
n SCL, anul XVIII, nr. 6, p. 651-667
Mare, Alexandru, 1972, ,,O nou psaltire slavo-romn manuscris din secolul al XVI-
lea, n SLLF, II
Mare, Alexandru, 1982a, ,,Datarea Codicelui Voroneean, n LR, anul XXXI, nr. 1
Mare, Alexandru, 1982b, ,,Originalele primelor traduceri ale Tetraevanghelului i
Psaltirii, n CVT
Mare, Alexandru, 1982c, ,,Filaia psaltirilor romneti din secolul al XVI-lea, n CVT
Mare, Alexandru, 1984, ,,Datarea Psaltirilor Scheian i Voroneean, n LR, anul
XXXIII, nr. 3
Mare, Alexandru, 2006, Cri populare din secolele al XVI-lea al XVIII-lea. Contribuii
filologice, Bucureti
Mihil, G., 1972a, ,,Observaii asupra manuscrisului slavo-romn al popii Bratul (1559-
1560), n SLLF, II
Mihil, G., 1972b, Contribuii la istoria culturii i literaturii romne vechi, Bucureti
Moga, I., 1946, ,,Cine a fost Philippus Pictor ?, n Anuarul Institutului de Istorie Naional
(Cluj), anul XI (extras)
Moraru, Alexandra, 1996, Studiu filologic la Floarea darurilor, Bucureti
Olteanu, Pandele, 1962, ,,Contribuii la studiul elementelor slave din cele mai vechi
traduceri romneti. II. Verbe, adjective, adverbe, prepoziii, particule, n LL, tomul VI
Onu, Liviu, 1972, ,,Glose romneti din secolul al XVII-lea gravate cu condei de os pe un
manuscris slavon. Contribuii la stabilirea tradiiei manuscrise a dou traduceri ale
Apostolului n romnete, n SLLF, II
Palade, T., 1916, ,,Cnd s-a scris nti romnete ?, n Arhiva (Iai), anul XXVI
Panaitescu, P.P., 1965, nceputurile i biruina scrisului n limba romn, Bucureti
Papacostea, erban, 1988, Geneza statului n Evul Mediu romnesc, Cluj-Napoca
Paca, t., 1956, ,,Contribuii la istoria nceputului scrisului romnesc, n CL, anul I, nr. 1-4
Paca, t., 1957, ,,Probleme n legtur cu nceputul scrisului romnesc. Versiunile
romneti din secolul al XVI-lea ale Apostolului, n CL, anul II
Ptravel, Emmanuel, 1864, La Bible en France, Paris
Petrovici, Emil, 1971, ,,Observaii asupra grafiei i limbii textului romnesc al
Evangheliarului slavo-romn de la Sibiu, n volumul Evangheliarului slavo-romn de
la Sibiu (1551-1553), Bucureti
Rizescu, I., 1971, Introducere la Pravila ritorului Lucaci, Bucureti

122
Roques, Mario, 1913, ,,Loriginal de la Palia dOrtie, n Mlanges offerts M. mile
Picot par ses amis et ses lves, II, Paris
Rosetti, A., 1926, Recherches sur la phontique du roumain au XVIe sicle, Paris
Rosetti, A., 1947, Mlanges de linguistique et de philologie, Copenhaga Bucureti
Rosetti, Al., 1968, Istoria limbii romne de la origini pn n secolul al XVII-lea, Bucureti
Schmidt, Herman A., 1950, Liturgie et langue vulgaire. Le problme de la langue
liturgique chez les premiers Rformateurs et au Concile de Trente, Roma
Schkel, L. Alonso, Zurro, E., 1977, La traduccin bblica: lingstica y estilistica, Madrid
SCL = Studii i cercetri lingvistice, Bucureti
SLLF = Studii de limb literar i filologie, Bucureti, I, 1969, II, 1972, III, 1974
Smrkov, J., 1968, Note sur la datation des premiers textes roumains, n Actes du premier
Congrs international des tudes balkaniques et sud-est europennes, VI, Sofia
esan, Milan P., 1939, Originea i timpul primelor traduceri romneti ale Sf. Scripturi,
Cernui
Teodorescu, Mirela, Gheie, Ion, 1977, Studiu filologic la MAN. IEUD
TEOLOGIA = Teologia dogmatic i simbolic, I, Bucureti, 1958
TEXTE = Texte romneti din secolul al XVI-lea (coordonator Ion Gheie), Bucureti, 1982
Timotin, Emanuela, 2005, Studiu monografic la Legenda duminicii, Bucureti
VARLAAM = Varlaam, Opere, ed. Mirela Teodorescu, Bucureti, 1984

123
 Relaia dintre sursele traducerilor biblice
i concepia de la baza acestora

Alexandru GAFTON

The Old Romanian translations of the biblical text are, at least for the 16th and
the 17th centuries, the result of isolated activities, that could hardly be considered
a systematic process. The translators act under the impulse of concrete and
relatively stringent cultural and religious needs.

1.1. Vechile traduceri romneti ale textului biblic reprezint, cel puin n ceea
ce privete secolele al XVI-lea i al XVII-lea, rezultate ale unor activiti iniial
izolate, prea puin nchegate apoi n cadrele unei activiti unitare. Traductorii
acioneaz sub impulsul unor nevoi concrete i relativ stringente, precum i sub cel
al unor iniiative de tip cultural-religios1.
Din mrturisirile directe pe care le avem referitor la procesul traducerii ca act
cultural i lingvistic , precum i pe baza conjecturilor pe care le putem face,
nelegem c n secolele al XVI-lea i al XVII-lea traducerea era o activitate care se
organiza treptat. Avnd diferite dinamici la nivelul zonelor culturale romneti,
procesul acesta dobndea seturi de principii i practici, i pierdea caracterul primar,
neorganizat, traductorii cptnd cunotine despre tehnicile de lucru nu doar pe
cale empiric, dar i altcumva, aflnd despre acestea de la ali traductori. Trecerea
procesului din starea primordial empiric n cea elaborat era nsoit de
dobndirea contiinei c rezultatele nu depind doar de limbile n contact i de
cerina transferului de coninut, ci i de acurateea instrumentelor utilizate, de
existena unor tehnici i de adecvarea acestora la datele i la cerinele unei realiti
complexe, cultural-lingvistice.
Neformat nc, aspectul literar al vechii romne se contura treptat, spndu-i
matca n care propunerile venite din limba vie, trsturile locale i regionale se

1
Articolul de fa, preponderent teoretic, rezum concluziile autorului, care decurg din studierea
amnunit a mai multor traduceri de texte religioase romneti din perioada secolelor al XVI-lea al
XVII-lea. Analiza lingvistic a situaiilor concrete se afl n: Al. Gafton, Evoluia limbii romne prin
traduceri biblice din secolul al XVI-lea, Iai, 2001; idem, Relaia dintre Noul Testament de la
Blgrad (1684) i textul corespunztor din Biblia de la Bucureti (1688), n Biblia 1688, II, Iai,
2002, p. LV-LXXXVI; idem, Dup Luther, Traducerea vechilor texte biblice, Iai, 2005; Al. Gafton,
V. Arvinte, Palia de la Ortie (1582), II Studii, Iai, 2007, p. 7-257.

125
ciocneau ca ntr-un plan sintagmatic n care coborser toate elementele axei
paradigmatice. La acestea se adugau soluiile surselor strine, i ele cu
particularitile lor, mbnzite sau promovate de tiina i concepiile traductorilor.
Fr principii de selecie elaborate pe baze culte, lipsii de eventuale modele ale
predecesorilor, condui de valorile i afinitile propriului univers local i
reacionnd idiosincretic la particularitile altor asemenea norme locale, presai de
ceea ce se afla n textele-surs, traductorii se vor orienta n conformitate cu
influenele culturale suferite de ariile lor de apartenen i de activitate.
1.2. Alegerea surselor unei traduceri este condiionat cultural. Astfel, este greu
de crezut c un traductor moldovean sau muntean din secolul al XVI-lea putea s
nu aib n faa sa un text slavon sau unul grecesc. Prezena, pe masa de lucru a
aceluia, a Vulgatei sau a Bibliei lui Luther ar fi echivalat cu o mic erezie. Invers,
chiar dac aceste dou texte s-ar fi aflat la ndemna unui traductor transilvan,
lipsa, din partea acestuia, mcar a referirii la un text slavon sau grecesc ar fi minat
grav autoritatea traducerii.
Aceast condiionare cultural a surselor arat c alegerile pe care traductorii
le aveau de fcut erau limitate, de unde date fiind diferenele traductologice
dintre surse rezult c traductorii nu i puteau selecta sursele n funcie de
anumit concepii pe care le-ar fi avut despre modalitile n care trebuie s se
edifice o traducere i despre chipul n care aceasta trebuie s arate2, n funcie de
criterii filologico-textologice. n cazul n care ar fi avut astfel de cunotine ar fi
existat, avnd capacitatea de a influena actul traductorilor acetia le orientau n
funcie de caracteristicile de acest fel ale sursei. Existena unui astfel de nivel, ns,
implic un anumit grad de cunoatere a caracteristicilor textuale ale respectivelor
surse, precum i existena, n mintea traductroilor, a unei teorii a traducerii destul
de conturat, ceea ce, pe ct se poate ti n urma analizei vechilor traduceri, credem
c nu este cazul dect sporadic i n msur nesemnificativ3.
Traductorul, aadar, alege n limitele permise cultural. Se poate spune c
dificultile pe care actul traducerii le-ar ridica datorit limbii din care se traduce
snt ignorate n sensul c exist mize ce copleesc un eventual calcul de acest tip. n
felul acesta, dificultile date de incompatibilitile dintre sisteme nu apar n
calculele traductorului, n momentul alegerii sursei. Cauza acestei situaii st n
caracterul copleitor al constrngerilor de ordin confesional-religios. Cu toate
acestea, ns, n mod aparent paradoxal, nu acest factor este cel mai puternic, ci
acela pe care l-am numi cultural. n fapt, este vorba despre nite texte avnd caliti

2
n plus, dei nu privete discuia de fa, dar pentru a duce lucrurile pn la capt, nu trebuie
neglijat situaia n care iniiatorul sau/i finanatorul traducerii era cel care din motivele sale
alegea textul surs.
3
Aparine unor epoci ulterioare cazul n care traductorul alege n cunotin de cauz, adic
avnd o teorie a traducerii bine elaborat, verificat i eficient, precum i avnd cunoaterea
trsturilor traductologice ale mai multor posibile surse. Chiar aa, ns, pentru textele religioase, n
special pentru Biblie, acest tip de alegere rmne limitat, n mare parte, confesiunea fiind cea care
determin alegerea. Pe msura trecerii timpului, importana factorului lingvistic scade, factorul
confesional pierde din nsemntate, pe seama acestora ntrindu-se ponderea factorului cultural.

126
care, dei pot fi cntrite i judecate, neputnd fi cuantificate, nu pot genera, n urma
unui proces de analiz i evaluare, dect opinii, iar nu demonstraii matematice.
ntruct lucrurile stau astfel, certitudinea unei anumite confesiuni este uor de
nvins de ctre opinia format ntr-o anumit sfer cultural-spiritual. Dei nc
slab reprezentat, acest tip de situaie ncepe s se ntrevad, pe teritoriul romnesc,
nc din secolul al XVI-lea.
2. Analiza detaliat a caracteristicilor generale ale ctorva traduceri romneti,
reprezentative prin felul n care acioneaz traductorii, poate furniza unele indicii
relevante n ceea ce privete felul n care se raporta traductorul la sursa traducerii.
2.1. Un prim text din aceast categorie este Codicele Bratul4. Dei nu conine
mrturii directe ale autorului (traductor sau revizor)5, analiza textului romnesc ce
rezult din traducerea celui slavon intercalat probeaz cu trie relaia dintre texte i
indic tipul de comportament pe care traductorul l-a avut n acest caz.
Fie c este traducere, fie c este revizie, Codicele Bratul este rezultatul lucrului
unui autor care a urmat textul slavon i, pe ct putem presupune, nu a avut dect
aceast surs. Bun cunosctor de slavon (greelile de traducere se ncadreaz n
limitele fireti ale epocii), autorul pare a fi avut contacte i cu alte traduceri, dar
fr a le studia amnunit din punct de vedere traductologic (i nsuise destule
procedee i tehnici de traducere, dar nu ca deprinderi funcionale i capabile s-i
deschid noi orizonturi). Ceea ce l face remarcat, ns, probnd c avea un oarecare
studiu i exerciiu, este faptul c, n destul de multe situaii, traductorul CB se
manifest liber, neconstrns de formele textului slavon.
Prin comparaie, Codicele Voroneean i Praxiul coresian texte care se refer
la acelai segment al textului biblic (Faptele Apostolilor i Epistolele) i care
prezint o unitate lingvistic intern accentuat , se dovedesc a fi mult mai fidele
textului slavon.
Din perspectiva studiului de fa, Codicele Bratul reprezint rezultatul traducerii
unui text slavon, care a constituit att o surs, ct i un model. Traducerea aceasta
are la baz un singur text, ceea ce-i reduce, n mod implicit, posibilitile de a
obine i alte sugestii, de variaie i de a observa alte posibile modele6. Pe de alt
parte, chiar acest tip de a lucra la o traducere implic o condiionare de tip cultural.
n fapt, textul romnesc se edific nu att plecnd de la cel slavon, ct conform
aceluia.
2.2. Psaltirea slavo-romn a lui Coresi7 este un text din aceeai categorie.
Analiza comparat a textului romnesc i a versiunii slavone intercalate arat c cel
dinti se edific pe baza celui de-al doilea, urmndu-l nu att cu religiozitate, ct cu

4
Vezi Codicele Bratul, Iai, 2003, Al. Gafton, Evoluia.
5
Pentru relaia dintre rezultatul unei traduceri i cel al unei revizii, vezi Biblia 1688, II, p. LVI-
LVII, i Al. Gafton, Dup Luther, p. 8-9.
6
Pentru diferena dintre o traducere edificat pe baza unei surse i una care urmeaz sau doar
consult mai multe surse, vezi Palia de la Ortie (1582), II, p. 26-27.
7
Pentru care vezi Coresi, Psaltirea slavo-romn (1577) n comparaie cu Psaltirile coresiene
din 1570 i din 1589, ediie de Stela Toma, Bucureti, 1976.

127
rigoarea cu care un model cult poate fi urmat. Soluiile de traducere, tiparele
sintactice i lexicale, aspectul general al textului romnesc se arat edificate nu
neaprat prin observarea cu fidelitate a textului de tradus, dar reproducnd modelul
cultural i lingvistic pe care acesta l ofer.
2.3. n secolul urmtor, Biblia de la 1688 apare ca rezultat al unei revizii asupra
traducerii milesciene, din limba greac, a Vechiului Testament8 i asupra Noului
Testament de la Blgrad9. Datorit unor cauze oarecum obiective, aceast revizie
nu a putut beneficia de timpul necesar pentru a avea rigoarea impus de un
asemenea act. Chiar i aa, ns, revizia celor dou texte constitutive ale Bibliei de
la Bucureti s-a fcut conform cu anumite principii contient asumate i pn la
capt urmrite.
n cazul majoritii textelor romneti ale secolelor al XVI-lea i al XVII-lea,
provenite din Moldova, din Muntenia i din zona sud-est transilvan (precum i
cele mai sus amintite), amprentele factorului religios care le determin
(ortodoxismul) i cea a sferei de influen cultural (greco-slavon) snt coincidente
i conduc pe traductori i revizori ctre aceeai concepie i la rezultate similare.
Biblia de la 1688 apare ca rezultat al reviziei unor texte, n funcie de un model
grecesc. Privind nu doar la destinul acestei lucrri, ci i la felul n care este ea
construit, putem spune c revizorii Bibliei de la Bucureti ncearc, n primul rnd,
s ofere culturii i spiritualitii romneti un text care, sub aspect teologic, s fie n
conformitate cu o versiune de mare prestigiu a textului sacru, iar, din punct de
vedere cultural, s fie creat pe modelul existent ntr-una dintre cele mai
prestigioase limbi. Eliminrile, nesistematice, ale elementelor regionale
moldoveneti i ardeleneti, precum i torsiunile pe care limba romn le sufer n
ncercarea de a i se impune tiparele modelului grecesc, ne arat c cititorul a fost
avut n vedere prea puin. Biblia de la 1688 nu este o vulgat (destin pe care, mai
nti, nsi Septuaginta i-l asumase), ci o carte adresat uzului celor culi i, mai
ales, un model i o cale de edificare a aspectului literar al limbii romne10.
Cile pe care este construit Biblia de la 1688 i caracteristicile produsului finit
reflect din plin felul n care limba romn de la sfritul secolului al XVII-lea
muntenesc i respectivii crturari, fiecare cu antecedentele sale, au reuit s
cuprind i s reproduc modelul pe care i-l asumaser. Prin mbinarea unei
multitudini de elemente aparent minore sau doar reflectnd neputinele limbii i
ale revizorilor , cum ar fi prezena masiv a formelor verbale perifrastice,
numeroasele calcuri din limba greac, alturi de ncetenitele slavonisme ori de
frecvena elementul latin motenit, revizorii care produc acest text ne arat c
marea lor dorin nu era aceea de a transla doar coninutul, ci i de a transpune n

8
Vezi N.A. Ursu, Noi informaii privitoare la manuscrisul autograf i la textul revizuit al
Vechiului Testament tradus de Nicolae Sptarul (Milescu), n Biblia 1688, II, p. I-LIV.
9
Vezi Al. Gafton, Relaia dintre Noul Testament de la Blgrad (1684) i textul corespunztor
din Biblia de la Bucureti (1688), n Biblia 1688, II, p. LV-LXXXVI.
10
Chiar dac, n ambele direcii, proiectul a fost un eec, important, n discuia noastr, este ceea
ce decurge din analiza scrierii, ca fiind n intenia autorilor.

128
limitele maxime posibile tiparul structural i funcional al aspectului cult al limbii
greceti. Dup cteva secole de slavonism cultural i religios, acei crturari caut un
nou destin pentru cultura romn, orientndu-se ctre o spiritualitate major, ctre
modelul cultural de prestigiu i familiar lor.
2.4. Termenul obedien, des utilizat n astfel de contexte, este nu doar excesiv,
ci i nepotrivit. Analiza comparat a unor astfel de traduceri, n vederea nelegerii
modului de aciune al traductorilor, alturi de cuprinderea contextului general n
care astfel de acte culturale s-au produs, ne arat c traductorii i revizorii erau
chemai s genereze un text romnesc inteligibil, avnd n fa un text complex sub
aspectul coninutului, edificat n limbi care, sub aspectul dezvoltrii ca limbi de
cultur, erau mult avansate n comparaie cu limba n care se traducea sau se
revizuia limba romn. Dincolo de dificultile de coninut i de ncercarea de a
produce un text dotat cu sens, n faa traductorului ori a revizorului sttea
problema limbilor n contact, mult decalate ca exerciiu i posibiliti de redare cu
mijloace i n modaliti caracteristice unei limbi cultivate. Prima problem nu era
aceea a dobndirii de ctre cultura romn a unui bogat coninut ideatic i a
insertului de mentalitate astfel provocat, ci aceea a achiziiei i crerii de ctre
cultura i de ctre limba romn a unor mijloace productive i capabile de a reda
astfel de forme i de coninuturi11.
Spre deosebire de textele ale cror caracteristici eseniale au fost mai sus
schiate, cultura romn cunoate cteva texte care i asum alte modaliti de
edificare, compilaia i traducerea liber, n scopul adecvrii textului la realitatea
constituit de nivelul de nelegere al cititorului, devenind primordiale.
2.5. Un text relevant sub acest aspect este Palia de la Ortie. Dei, n Prefa,
se declar cu totul alte surse, pe care, apoi, traductorii ncearc s le sugereze prin
diferite tipuri de comportamente12, PO rezult din consultarea paralel i continu a
dou texte strine: Vulgata i Pentateuhul lui Heltai. Aceast alegere indic sfera
cultural ctre care crturarii zonei erau orientai, dar i o anumit influen
neortodox. Aceasta din urm, ns, se ncearc a fi ascuns prin aseriunile
Prefeei, dar, mai ales, prin unele opiuni lingvistice nelalocul lor ntr-un text ce
are la baz textul catolic i pe cel protestant. Astfel, numele crilor biblice, pentru
cele dou cri ale Paliei, precum i cele la care se face referire n prefa i
marginal, snt cele slavone: Bitiia, Ishodul, Cisla, Torozacon etc. Grafia unor nume
proprii i apariia unor elemente lexicale de origine slav (unele rarissime chiar pe
teritoriul de influen slav, moldovenesc i muntenesc13) indic aceeai ncercare
de a introduce n texte elemente vizibile care s se constituie n mrci ale utilizrii
sursei slavone. Toate acestea, ns, nu fac altceva dect s devin elemente ale unui
coerent proces persuasiv care ncerca s ascund sursele. Acest comportament

11
Vezi Al. Gafton, Dup Luther, p. 13-64.
12
Pentru aceast chestiune vezi lucr. cit., p. 9-17, 123 i urm., passim.
13
Aceste elemente snt aproape imposibil de admis nu doar dac le corelm cu teritoriul cultural
pe care apar, dar, mai ales, dac avem n vedere faptul c textul, adresat tuturor romnilor, este
construit printr-un efort orientat spre cititor, ct se poate de conform cu principiile protestantismului.

129
complex, determinat cultural i avnd o anumit miz, indic strdania legitimrii
textului romnesc, n relaie cu spaiul religios translivan i cu cel cultural-religios
de peste muni.
Spre deosebire de alte texte romneti ale secolului al XVI-lea, Palia de la
Ortie se constituie ca rezultat al aciunii paralele, dar i al interaciunii a dou
surse. Asumarea celor dou modele duce la urmarea lor succesiv sau combinat,
n final nefiind vorba despre ponderile n care cele dou particip la construcia
textului romnesc, ci doar de colaborarea acestora n producerea PO. Avnd n
vedere destinatarul textului (cititor sau asculttor), aceast traducere are un grad
ridicat de inteligibilitate, efortul traductorului nefiind acela de a urma cu fidelitate
o surs, ori de a edifica o norm literar. Traductorul Paliei de la Ortie ncearc
s ofere unui public romnesc ct mai larg un text accesibil, o veritabil vulgat.
Firete, construirea unui astfel de text i atingerea unui astfel de deziderat
presupune aciuni complexe, dar toate indic o anumit atitudine care, pentru a fi
urmat n mod eficient, presupune adoptarea anumitor concepii. Acestea, precum
i toate micile comportamente, mpreun cu cile concrete de a efectua traducerea,
cu modalitile de cutare i de structurare a soluiilor, la care se adaug
gestionarea efectiv a elementelor textului, arat c autorii PO nva i adopt
tiparele oferite de cele dou surse care devin modele.
2.6. Pentru secolul urmtor, n aceeai direcie, este relevant Noul Testament de
la Blgrad (1648). Textul romnesc rezult din traducerea Vulgatei, cu contribuia
unui text grecesc, poate i prin consultarea altor texte (maghiar i german)14.
Precum Palia de la Ortie, NTB se dorete n mod explicit o vulgat, un text
adresat tuturor romnilor, inteligibil pentru toate categoriile de public. n acest
sens, prefaatorul reia, n stil propriu, teoria pe care s-a ntemeiat gestul protestant
al traducerii i care ncepe (ntr-un mod implicit legitim) cu actul septuaginilor, se
continu cu Sfntul Pavel [Sed in Ecclesia volo quinque verba sensu meo loqui, ut
et alios instruam, quam decem millia verborum in lingua (1Cor., 14, 19) dar este
de reinut diferena total de context, fa de cel n care protestanii au introdus
nvtura lui Pavel], Augustin (Melius est reprehendant nos grammatici, quam

14
Argumentele care pledeaz pentru primordialitatea sursei greceti, precum i pentru existena
unei surse slavone, nu pot fi susinute din perspectiva unei teorii a traducerii. Dei, n mod aparent i
privind lucrurile izolat, ele par a proba ceva, n fapt, ele snt nerelevante. Analiza izolat a unor
sintagme, elemente lexicale sau comportamente nu poate furniza concluzii valide, cci procur mereu
concluzii contradictorii ce nu pot fi depite prin chiar tipul de analiz care le scoate la iveal pe ele
nsele i, pe aceast baz, ncearc s le analizeze i s extrag concluzii ntemeiate pe
comportamentul lor pe care tocmai pretinde a-l explica (vezi precizrile Florici Dimitrescu ntr-
unul din studiile introductive la ediia Noului Testament, Alba Iulia, 1998, p. 71-86, unde se acord o
ncredere nejustificat declaraiilor Prefeei i unde prezena anumitor elemente n text capt o
pondere i interpretri pe care acestea nu le au i nu le permit). Numai o analiz complex, efectuat
dintr-o perspectiv ampl, care s aib n vedere comportamentele traductorilor romni din secolele
al XVI-lea i al XVII-lea, sub aspectele cultural-religios i traductologic, fa de surse i fa de
finalitile traducerii (textul i publicul), poate oferi nelegerea mobilurilor care pun traductorul n
micare. Abia dup nelegerea acestor mecanisme poate cercettorul s ncerce pe baza unor
reinterpretri ale datelor concrete aflarea rspunsurilor la problema sursei i a modelului.

130
non intelligant populi), Hieronym (Venerationem mihi semper fuit non verbosa
rusticitas, sed sancta simplicitas), trece prin reinterpretarea protestant i se
continu n majoritatea prefeelor de traduceri biblice n care, sub diferite forme, se
solicit deschiderea cititorului la ideea de traducere i se afirm maxima bun-
credin a traductorului.
Spre deosebire de Palia de la Ortie, traducerea Noului Testament de la 1648,
din cauze pe care doar le putem presupune, dar nu i demonstra, are tria15 de a-i
declara sursa latin. Ceea ce, ns, caracterizeaz, iari, aceast traducere cu PO
este concertul relativ subtil, dar nc mai puternic persuasiv, care induce ideea
c sursa greceasc (dincolo se accentua cea slavoneasc) a contribuit din plin la
producerea textului romnesc. Astfel, felurite glose16 marginale explic termeni
greceti din text sau, invers, ofer echivalente greceti ale unor termeni cureni n
aria translivan i prezeni n text. Alturi de acestea, apar glose marginale prin
care felurite segmente ale textului beneficiaz de interpretri (care ar ajuta cititorul
n nelegerea textului biblic), dar care provin din literatura religioas n limba
greac. n sfrit, unele glose sugereaz aparent direct, dar cu subtilitate i for
persuasiv c autorii traducerii au consultat textul grecesc, au confruntat
versiunile luate ca surs i au hotrt asupra soluiei optime. Prin toate acestea, se
ajunge la toate categoriile de cititori, de la aceia cu mai puin tiin, pn la cei de
talia traductorilor i care ar fi avut nu doar tiin, ci i concepii proprii asupra
felului n care trebuia efectuat o traducere. Asupra tuturor, ns, se exercit un
proces persuasiv, uneori evident, alteori de domeniul decelabilului, prin care se
induce ideea echilibrului surselor i, mai cu seam, a dominrii acestora de ctre
limba romn.
3. Constatrile de mai sus impun cteva concluzii privitoare la modul n care se
edific o parte a culturii i a limbii romne vechi, n cadrul procesului de traducere
a textelor religioase. Dei unitar din punct de vedere etnic, lingvistic, mental,
cultural-spiritual i religios, n secolele al XVI-lea i al XVII-lea, spaiul romnesc
cunoate ambele influene culturale europene: cea oriental (greco-slav i cea
occidental (romano-germanic). Acestea se manifest conform distribuiei lor n
raport cu influenele politice i administrative, astfel nct Moldova i ara
Romneasc se afl sub influena slav i greceasc, iar Transilvania sub influena
pe care o numim17 romano-germanic.
3.1. Sub aspect cultural, secolul al XVI-lea, slav i ortodox, a orientat pe
traductorii romni ctre texte scrise n slavon i n limbile slave. Sub aspect strict

15
Curajul asumrii este autentic, deoarece ne aflm n epoca n care, peste aproape patruzeci de
ani, Dosoftei, n Viaa i petriacerea svinilor, nc i nfiera pe Calvin i pe Luther (chiar dac, n
acel loc, n chestiunea cultului icoanelor i al relicvelor sfinte).
16
Pentru situaia, construcia i funciunile gloselor n vechile texte romneti, vezi Al. Gafton,
Dup Luther, p. 196-268.
17
Chiar dac mediatorul acestei influene este mai degrab maghiar, acesta nu reprezint dect un
vehicul. Fora acestuia nu st n capacitatea de a mprumuta elemente proprii, ori strine filtrate
(precum n cazul unei bune pri a influenei greceti mediate de ctre slavi), ci, mai ales, de a
vehicula acele elemente.

131
religios, n Moldova i n ara Romneasc, textul slav era singurul dttor de
garanii, mai cu seam ntr-o perioad n care asupra actului de traducere nsui
planau destule suspiciuni. Caracterul ortodox, nu doar al textului, ci i al gestului
traducerii, trebuia demonstrat printr-o astfel de surs. La fel de ortodoci, dar aflai
sub influena altei sfere cultural-spirituale, romnii din Transilvania au resimit un
nivel de cu totul alte dimensiuni al presiunii protestante. Dup ncercrile de
convertire la catolicism, au urmat cele ale diverselor secte ale protestanismului,
domolite apoi sub forma iniiativelor de a traduce textul biblic. Oarecum reorientai
sub aspect cultural, romnii din Transilvania vor iei ntrii din aceast ncercare i
vor dobndi detaarea necesar de a se hrni din cultura romano-germanic. n
acest context, ndeprtndu-se de cultura oriental, dar fr a o nega, nu doar c vor
accepta s traduc i s citeasc texte de sorginte occidental, dar vor adopta astfel
de modele.
n secolul al XVI-lea romnesc, valul tendinelor cultural-religioase genereaz o
activitate de traducere ale crei cerine se lovesc de o limb neexersat n aceast
direcie, prea puin dotat pentru solicitri majore de acest fel. Din perspectiva
discuiei de fa i n acest context, acestui secol i este caracteristic faptul c, avnd
a rezolva problema produciei de traduceri, traductorii se orienteaz ctre sursele
aflate n spaiile culturale dominante n zon. Dac cei din estul i sudul teritoriului
romnesc nu au probleme de incompatiblitate ntre zona cultural i cea de
provenien a confesiunii (la intersecia crora se creeaz i convingerile intime ale
indivizilor), traductorii din vest vor dovedi c sfera de influen cultural a avut o
for de atracie mai mare dect cea confesional. Chiar lucrnd la iniiativa i sub
finanarea unor neortodoci, ei vor fi n situaia de a inventa felurite artificii spre a
da impresia de neabatere de la cile acceptate n spaiul romnesc.
Aflai n situaia complex mai sus descris, la interferena attor constrngeri,
aceti traductori, indiferent de aria romnesc de apartenen i de aciune, de
convingerile i de implusurile aciunilor lor, prezint, totui, o trstur comun.
ncercnd s edifice un text de un oarecare nivel i supus anumitor cerine, dup ce
i vor fi ales una sau mai multe surse, dei vor urma acea surs cu grade diferite de
fidelitate, cu toii vor transforma acea surs n model. Altfel spus, ptrunznd
caracteristicile i tiparele intime ale sursei, traductorii vor ncerca nu doar s le
utilizeze sau s le redea la nivelul textului romnesc, dar vor aciona n spiritul
acelui model. Textele care vor rezulta, cu circulaie i caracteristici lingvistice
regionale sau mai largi, adresate (sau nu) tuturor romnilor, i vor oglindi
modelele.
3.2. Secolul al XVII-lea rmne ortodox, dar, n toate cele trei ri romne, tinde
s capete o orientare greceasc. i de aceast dat, n Moldova i n ara
Romneasc orientarea ctre aceast spiritualitate este total, n vreme ce
Transilvania, deschizndu-se tot mai mult spre Occident, prefer mai degrab s
recunoasc o cultur superioar, cum este cea greceasc, i mai puin s mprumute
elemente ale acesteia. Astfel, BB este edificat aproape n totalitate prin urmarea
celor mai intime tipare ale textului grecesc, aproape ca un text care transpune cu

132
fidelitate n romn o entitate greceasc, ncercnd s reconstruiasc cultura romn
i aspectul literar al limbii romne pe modelul celor greceti. Dei conine elemente
care se revendic de acolo, de cele mai multe ori, textul NTB prefer soluiile,
modalitile de exprimare i tiparele Vulgatei. Alturi de aceasta, ns, Noul
Testament de la Blgrad induce o idee, care nu poate fi demonstrat pentru
traducerile romneti de pn acum, i anume aceea a aciunii asupra surselor unui
tipar cultural propriu, romnesc, de natur s contopeasc izvoarele pn la limitele
permise de limba romn, cu producerea unui text autentic romnesc. Textul
transilvan i asum sursa latin, dar nu se vrea construit pe calapodul acesteia; el
ncearc s o mistuie avnd credina c limba romn este capabil de recreaie, c
cultura romn i poate genera prin contact i nelegere i nu prin reproducere
propriile tipare culturale. Sub acest aspect, NTB este unic n perioada celor dou
secole.
Dac n secolul precedent cultura i limba romn s-au aflat, pe neateptate, n
faa unor cerine complexe, pe care au ncercat s le ndeplineasc prin
reproducerea unor modele, n secolul al XVII-lea toat aceast activitate laborioas
oferise prilejul unui exerciiu care generase bazele unor tipare proprii18. Chiar dac
continu s urmeze drumuri diferite, cele dou mari zone romneti se ndrept, de
data aceasta, pe alte ci. Dei avea modelul NTB, care apruse cu patruzeci de ani
mai devreme i a crui traducere o nglobeaz, Biblia de la 1688 va alege
reorientarea cultural ctre un model superior celui ce, n respectivul spaiu,
avusese curs n secolul precedent. Autorii acestei revizii vor ncerca o regenerare
cultural pe alte baze, i vor fixa un el nalt, ndemnnd pe toi ceilali s ating
acel nivel ridicat.
i n acest secol superiori, crturarii ardeleni aleg s fac efortul de depire a
pragului de oglindire ori reproducere a unui model. Ei vor tinde s produc o
lucrare accesibil publicului romnesc, inspirat din modelele culte asumate, fixnd
pragul ntr-o poziie rezonabil i realist, care ndeamn la cucerirea sa, dar care,
totodat, ofer sprijin n acest scop. Modelele pe care i le asum i pe care le
urmeaz acetia, n special Vulgata, i nva c principala in a textului nu este
limba ori cultura, nici mcar textul ca un construct n sine, ci destinatarul acestuia
cititorul. Pentru a ajunge la acesta, orice compromis rezonabil este de acceptat,
cci, n ultim instan, textul, ca form i coninut, se adreseaz publicului care
trebuie orientat n spiritul textului. Surprinderea, prin traducere, a acestui spirit,
spre a fi redat ntocmai destinatatului, era marea sarcin cu care se mpovrase
acest tip de traductor.
Chiar dac multe dintre textele acestea nu au produs prea mari efecte, la nivelul
textelor ce le-au urmat, ori la nivelul publicului, n ansamblu, ele au constituit etape
prin care limba, cultura i crturarii s-au exersat, toate acestea constituind medii de
contact spiritual, de adoptare i de re-creaie a unor tipare culturale i lingvistice,
premise ale devenirii spirituale.
18
Este semnificativ faptul c i n cazul lucrrilor de compilaie, cum snt cazaniile i predicile,
procedeele acestea se regsesc, de la Varlaam la Antim Ivireanul.

133
Bibliografie

Arvinte, Vasile, Gafton, Alexandru, 2007, Palia de la Ortie (1582), vol. II, Studii,
Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza, Iai, p. 7-257
Codicele Bratul, 2003, ediie de Alexandru Gafton, Editura Universitii Alexandru Ioan
Cuza, Iai
Coresi, Psaltirea slavo-romn (1577) n comparaie cu Psaltirile coresiene din 1570 i din
1589, ediie de Stela Toma, Editura Academiei, Bucureti, 1976
Gafton, Alexandru, 2001, Evoluia limbii romne prin traduceri biblice din secolul al XVI-
lea, Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza, Iai
Gafton, Alexandru, 2002, Relaia dintre Noul Testament de la Blgrad (1684) i textul
corespunztor din Biblia de la Bucureti (1688), n Biblia 1688, ediie de Vasile
Arvinte, Ioan Caprou i Alexandru Gafton, vol. II, Editura Universitii Alexandru
Ioan Cuza, Iai, p. LV-LXXXVI
Gafton, Alexandru, 2007, Dup Luther, Traducerea vechilor texte biblice, Editura
Universitii Alexandru Ioan Cuza, Iai
Ursu, N. A., Noi informaii privitoare la manuscrisul autograf i la textul revizuit al
Vechiului Testament tradus de Nicolae Sptarul (Milescu), n Biblia 1688, ediie de
Vasile Arvinte, Ioan Caprou i Alexandru Gafton, vol. II, Editura Universitii
Alexandru Ioan Cuza, Iai, p. I-LIV

134
 Observaii critice cu privire la traducerea
Bibliei de la 1688

Petre SEMEN

Despite of being known as the masterpiece of the Romanian Literature and as

the first complete Romanian translation of the biblical text, the 1688 edition of the
Holy Scripture is interpreted from a different perspective by the author of the
present paper. The general enthusiasm towards this translation has been so great
that a critical approach has been completely neglected. This Writing is a landmark
for the cultural development of the Romanian language. By providing scientific
arguments based on the Hebrew and Greek versions of the biblical text, the author
of the present study argues that the Romanian translation has many flaws and, as a
consequence, it cannot be used as an exegetic instrument. The translation mistakes
are so severe that they sometimes change the messianic and theological meaning of
some texts.

Toat intelectualitatea romneasc a contientizat i subliniat importana de

necontestat a evenimentului reper de la Bucureti din 1688, dar se impune, pe de
alt parte, a sublinia i neajunsurile hermeneutice ale acelei traduceri care, din
cauza prea marelui entuziasm provocat de eveniment, cu justificate reverberaii
peste veacuri, au fost trecute cu vederea. Neajunsurile textului fie c n-au fost
sesizate, fie c din cauza marilor beneficii ale acelei prime tiprituri au fost
considerate poate ca nesemnificative. Este posibil, de asemenea, s nu se fi
ncercat niciodat realizarea unui studiu critic asupra acestei traduceri. De altfel,
nu-i de mirare, fiindc muli hermeneui i teologi constat cu mhnire c, n
general, nu prea mai exist interes pentru lecturarea Bibliei, c nii predicatorii
cretini din lumea ortodox merg pe dou direcii n abordarea i propagarea
mesajului cretin: fie se limiteaz doar la expunerea pur i simplu a unor texte
selectate n special din operele Sfinilor Prini, sub forma unui inventar, fr a se
mai preta la vreun alt comentariu sau actualizare, fie i expun propriile opinii,
evitnd recurgerea la textul sacru, transmis Bisericii prin Biblie.
Or, preotul, prin hirotonirea sa n i pentru Biseric i, implicit, ncadrat n
slujba lui Hristos, nu poate predica altceva dect cuvntul lui Dumnezeu transmis
Bisericii prin Biblie. Aa cum aprecia i G. Folorovsky, nu se poate pstra

135
identitatea mesajului i nici eficientiza, dac se apeleaz tot mai rar la cuvntul
Scripturii Sfinte (Florovsky, 2006: 31-32).
Pentru c a fost un an dedicat Bibliei, ne-am fi ateptat ca acest fapt s fi fost
marcat prin lecturarea mai insistent a acesteia, n ideea ca mcar n aceast
perioad s-i fi convins pe ct mai muli s o citeasc cu regularitate. Din pcate,
aa cum subliniam i cu alt prilej, lecturarea ori lucrarea pe textul i cu ajutorul
textului biblic a rmas preocuparea exclusiv a unor elite foarte restrnse de
teologi, aa cum remarca i profesorul Ulrich Luz (1992: 7); cf. i Alfred Kuen
(2002: 5). Pe de alt parte, cei care o citesc i utilizeaz ca pe un instrument de
lucru este bine s dispun de o ct mai bun traducere, fiindc, dup cum bine se
tie, textul biblic constituie baza ntregii nvturi cretine, indiferent de
confesiune, iar afirmaia lui Northop Frye, Cretinismul este religia ce a depins
chiar de la nceput (i mai depinde nc) de o traducere (Frye, 1999), este
valabil pretutindeni.
Omul modern nu prea mai poate percepe esena mesajului divin, nu numai
fiindc nu are acces la textele suport ale Scripturii, respectiv cel Masoretic i cel al
Septuagintei, dar adesea i cel tradus este prezentat, nu de puine ori, ntr-un idiom
arhaic, iar mesajul biblic nu mai poate fi folosit cu spontaneitate. Mai mult, unii zic
c pe alocuri limbajul, aparent prea nvechit (n.n.) al Bibliei, ar trebui nlocuit cu
ceva mai modern, completeaz Florovsky. Totui, dup prerea aceluiai autor, nu
mesajul n sine ar fi desuet i imposibil de receptat, ci noi sntem de vin, ntruct
nu mai sntem dispui spre metanoia, neleas nu doar ca o aducere aminte de
pcate i regretarea acestora, ci s-ar impune cu stringen schimbarea minii, adic
acceptarea unei alte atitudini mentale i emoionale, o rennoire integral a sinelui
predispunndu-l spre conlucrarea cu Dumnezeu (Florovsky, 2006: 33).

Valoarea literar a Bibliei de la 1688

De multe veacuri, scriitorii i oamenii de cultur au mrturisit, n unanimitate,
c tiprirea Bibliei lui erban Cantacuzino, la Bucureti, n 1688, a constituit un
moment de referin pentru istoria culturii noastre naionale i un fel de rscruce
pentru limba literar romneasc. Mai ales cei care s-au ocupat de istoria limbii
romne literare, consider Biblia de la Bucureti un moment fundamental n istoria
limbii literare romne, una pentru toi1. Biblia s-a impus i prin grandoarea sa
pentru epoca respectiv, deoarece, prin intermediul ei, s-a pus n ciruculaie o
limb literar ce reprezenta sinteza eforturilor traductorilor eclesiastici romni de
pn atunci i, prin ea, se deschidea calea pe care se va dezvolta limba romn
literar de mai trziu2. n prefaa acesteia se spune: cartea (adic Biblia) este oferit
poporului ca o lumin n sfenic romnilor de preste tot, rumnilor, moldovenilor
i ungrovlahilor, iar G. Clinescu o definete ca un document de consolidare a
limbii literare ntruct graiul coagulat al limbii literare romne este acela

1
Vezi Istoria Literaturii Romne, vol. I, editat de Academia R.S.R.,ediia a II-a, Bucureti,
1970, p. 423.
2
Idem, p. 419.

136
muntenesc care este graiul nostru toscanic. Susnumitul i justific afirmaia pe
ideea c Muntenia se afl cam n centrul teritoriului de formare a limbii romne,
care se stabilete acum n Oltenia, Banat, Ardeal, Muntenia, Moldova de Jos,
Dobrogea, zona danubian. El justific aceast afirmaie n felul urmtor:
Munteanul central i subcarpatic nu are accent, iar dac n mahalalele
Bucuretiului i n satele mprejmuitoare se vorbete o varietate destul de trivial,
munteanul cult ajunge cu uurin la un limbaj canonic, protocolar, iar Muntenia
este apoi totalitar i asimilist. Foarte adesea ardelenii i bucovinenii au privit
cetatea lui Bucur ca pe o Sodom, putred de bizantinism, iar moldovenii au vorbit
cu maliie de ignia ei. Muntenii ascult cu filosofie aceste nvinuiri i cultiv
cordial nevinovatele defimri, uneori asociindu-se la ele, realiznd acea uimitoare
unitate a poporului romn. Fa de sracul dialect muntean, limba ranului
ardelean i mai cu seam a moldoveanului snt pe o treapt superioar. Bine
observat ntr-un moment de echilibru, graiul moldovenesc, prin moliciunea
tonurilor sale, e de la sine artistic. Cnd vine vorba de a se exprima logic, de a
observa fenomenele interioare moldoveanul e n primejdie de a rmne artist, de a
stendhaliza n limba lui Rabelais, decolorarea i asprimea prin muntenism se
impune atunci. ntr-un cuvnt, sevele limbii vin mai ales din Moldova i din Ardeal,
dar Muntenia le trece prin sit i le sublimeaz, scond din ele un mijloc de
expresie curent (Clinescu 1982: 10). Nici c se putea o analiz mai pertinent, iar
cu ajutorul lui Clinescu l nelegem mult mai bine pe Marin Preda cu romanul
su, Moromeii, n care personajul principal, Moromete, griete, nu de puine ori,
ca din cri.
Aadar, Biblia lui erban Cantacuzino a constituit un moment de vrf pentru
limba literar, ntruct, din motivele artate mai sus, a determinat impunerea
graiului muntenesc i a eliminat muli termeni slavoni, stabilind ca printr-o
porunc domneasc, cum se va vorbi i cum se va scrie romnete de atunci
ncoace. Prin acceptarea ei de ctre romnii de pretutindeni i utilizarea acesteia
ca text de baz pentru toate ediiile de pn astzi, ea a devenit versiunea noastr
autorizat asemntoare versiunii autorizate a lui King James n Anglia
(Plmdeal, 1981: 97).

Cine au fost traductorii i pe ce text au lucrat?

n prefa se zice c ,,traducerea s-a fcut cu mult nevoin i cu mare
cheltuial, despre o parte puind dascli tiui foarte den limba elineasc, pe
preaneleptul cel dentru dascli ales i arhiereu Ghermano-Nisis i, dup
petrecerea lui, pre alii care s-au ntmplat, i despre alt parte, ai notri oameni ai
locului, nu numai pedepsii ntru a noastr limb, ci i de limba elineasc avnd
tiin ca s o tlmceasc, carii, lund lumin i dentr-alte izvoade vechi i
alturndu-le cu cel elinesc al celor 70 de dascli, cu vrerea lui Dumnezeu s-a
svrit precum se vede. i mcar c la unele cuvinte s fie fost foarte cu anevoie
tlmcitorilor pentru strmtarea limbii romneti iar nc avnd pild pre

137
tlmcitorii latinilor i sloveanilor, precum aceia aa i ai notri le-au lsat precum
se citesc la cea elineasc3.
Despre dificultatea traducerii vorbea la timpul su i Filon din Alexandria, care
spunea: Orice limb, dar mai ales cea greac e doldora de cuvinte i acelai gnd
poate fi exprimat n multe feluri, schimbnd termeni sau folosind sinonime i
cutnd cuvntul propriu fiecrui caz (Baslez, 2007: 23).
Chiar dac ntr-adevr, apariia Bibliei de la Bucureti probeaz un real grad de
maturizare a limbii romne, capabil de acum s redea, ca i alte limbi europene,
bogatul coninut de idei i gndire a crilor Sfintelor Scripturi, oferind romnilor
din cele trei Provincii, ca i celor din afara granielor rii, un text cu o limb
literar unitar (cf. Prefaa la ediia aniversar de la 1988), din pcate, aproape
nimeni nu s-a dedicat pn acum asupra textului n sine, cu excepia Universitii
din Iai, care, n colaborare cu Universitatea Albert-Ludwigs din Freiburg, a
realizat o ediie monumental4 ntr-adevr, la care au contribuit arhicunoscuii
cercettori i oameni de carte ai respectivei instituii, numai c preocuparea dnilor
a fost aproape exclusiv filologic, fcnd observaii critice pertinente asupra ediiei
Princeps i asupra celor dou manuscrise 45 i 4389, urmrind n exclusivitate
elucidarea posibilelor interpretri a slovelor chirilice, fr a avea ca obiectiv fondul
textului n sine, s vad dac nu se abate de la logica contextului i nici n ce
msur poate afecta pe cel dogmatic. Spaiul nu ne permite dect a ne limita la
unele texte prin care se va dovedi, pe alocuri nu lipsa de acribie tiinific a
tlcuitorilor de care amintete prefaa, ci faptul c nu este o traducere efectiv de pe
suportul Septuagintei sau a celor 70 de dascli. Cercetarea temeinic a textului
probeaz fr nici un dubiu c au lucrat de pe un suport slavon ori dup o traducere
latin, dup cum de fapt i mrturisesc n prefa c au avut exemplu, sau chiar
dup un alt text romnesc, care la rndul su a fost destul de defectuos. Pe de alt
parte, se impune sublinierea lui Andr La Cocque c de fapt nu exist vreo
traducere inocent, n sensul c mai mult sau mai puin, traducerea aparine
istoriei receptrii textului, istorie care, din capul locului, este o istorie a
interpretrii, i c, de fapt, a traduce nseamn i a interpreta (La Cocque,
Ricoeur, 2002: 288). Problema este ca att traducerea ct i interpretarea s fie ct
mai clare, pentru a nu deforma mesajul divin al Bibliei.
n cele ce urmeaz, ne vom opri doar asupra ctorva texte pe care, comparndu-
le cu textele suport, respectiv Septuaginta i Textul Masoretic, vom vedea ct de
strin poate fi pe alocuri textul acelei Biblii fa de textul emitor i ct de
dependente snt celelalte pretinse traduceri, respectiv cea supradenumit a lui Gala
Galaction i Vasile Radu, pe alocuri i cea de la 1914, i ct de tributare snt toate la
un loc celei de la 1688. Prin urmare, dac muli istorici i nu numai, afirm cu

3
Vezi prefaa la Biblia adec Dumnezeiasca Scriptur a Vechiului i Noului testament, tiprit
ntia oar la 1688 n timpul lui erban Vod Cantacuzino-Domnul rii Romneti, p. XXIII.
4
A se vedea Monumenta Linguae Dacoromanorum, Biblia 1688, Editura Universitii Al. I.
Cuza, Iai, cu marea osteneal a renumiilor profesori Vasile Arvinte i Ioan Caprou; 1988, 1991,
1993, 1994, 1997).

138
convingere c Biblia lui erban, realizat, conform declaraiilor domnitorului din
preafa, dup izvodul elinesc al celor 70, limitndu-ne doar la cteva texte, vom
dovedi, fcnd trimitere direct la cele dou texte suport mai sus enunate, c
traducerea este, de fapt, fie o compilaie, nu ntotdeauna fericit de reuit a mai
multor traduceri (posibil slavone, srbeti, maghiare ori din alte limbi) n stilul
I.P.S. Anania, fie chiar o real traducere, dar n multe locuri nereuit din
perspectiva hermeneutic i nu numai.
Primul argument c avem de-a face doar cu simple compilaii sau mai exact
diortosiri ale textului, dei termenul fiind arhaic este mai greu de neles pentru
muli cititori5, ar fi acela c, raportat la volumul imens de munc pe care l impune
un astfel de demers, imposibil de realizat chiar i de ctre genii, i, fr a dispune
de dotarea tehnicii actuale, dovedete clar c nu sunt efectiv traduceri. Se impune a
atrage atenia asupra primejdiei de a denatura volens nolens sensul teologic al unor
texte biblice, dac te mulumeti a realiza o traducere prin intermediar ori a te
mulumi cu aazisa diortosire a textului fr a recurge la textele suport. Procednd
astfel, te poi face vinovat de deformarea textului n sine, ca s nu mai vorbim de
meninerea unor termeni cu totul arhaici i devenii de neneles pentru cititorul
modern. Spre exemplu, n toate ediiile Bibliei, exceptnd cea prelucrat de Anania,
care pe alocuri a sesizat anumite neajunsuri, apar termeni fr prea mare relevan
pentru cititorul de astzi, cum ar fi zbranic i crmz. Dac am face un sondaj
printre cititorii consecveni ai Bibliei, avem convingerea c nici mcar unul la zece
mii nu ar mai cunoate sensul acestor doi termeni la care totui nici o ediie
modern nu a renunat. Isaia zice n ambele texte suport: De vor fi pcatele voastre
roii (stacojii), ca zpada le voi albi, i de vor fi ca purpura, ca pe ln le voi albi
(cap. 1, 18). Pentru a fi mai convingtor, Isaia folosete aanumitul paralelism al
ideilor foarte frecvent n poezia ebraic. Aici, traducerile noastre, nici mcar n-au
pornit de la Biblia de la Bucureti, 1688, cnd au zis crmz i zbranic, deoarece
cel puin aici textul este mult mai clar dect altele cnd zice: ...de vor fi pcatele
voastre ca cel negru, ca zpada le voiu albi; i de vor fi ca roiul, ca lna le voiu
albi. Arhaismul nu tim de unde vine i nici de ce nu s-a ncercat s se schimbe
ceva. Desigur, cnd ne raportm la vocabularul ori stilul Bibliei de la Bucureti, se
impune a fi ngduitori, innd seama de evoluia limbii romne la acea etap; altfel
se pune totui problema cnd avem de-a face cu paragrafe ntregi ori fraze care
afecteaz grav sensul teologic al textului sacru. Aadar, orict de ludabil ar fi din
punct de vedere literar un text biblic, dac se ndeprteaz de scopul voit de
aghiograf, nu ne mai poate satisface. Ca s nu mai vorbim de alterarea grav a unor
pasaje mesianice, cum este cazul chiar n cartea Genezei, cu textul denumit i
Protoevanghelie, care, eronat redat de acei traductori, zice: i vrajb voi pune
ntru mijlocul tu i ntru mijlocul muierii i ntru mijlocul seminiei tale i ntru
mijlocul seminiei ei. El va pzi ie capul i tu vei pzi lui clciele (cap. 3, 15).
Orict de puin iniiat ai fi n Sfintele Scripturi, i dai seama c textul nu mai are
5
O numim mai curnd prelucrare a diferitelor traduceri mai accesibile dect textul grecesc, ori
selectare a celui aparent mai bun din perspectiva autorului sau a autorilor.

139
nelesul voit de aghiograful care a subliniat c odat cu pcatul s-a iniiat vrajba
dintre diavol i femeie, dintre seminia sau descendena ei i stirpea diavolului, care
a reuit ca, prin vicleug, s aduc dezbinarea ntre Dumnezeu i om. Deci, cnd
textul zice: Dumnie voi pune ntre tine i ntre femeie, ntre smna ta i smna
ei, aceea (adic zerasubstantiv feminin=smn) i va zdrobi capul, iar tu i vei
nepa clciul, nu are n vedere nici un mijloc al femeii ori al arpelui, ci grija lui
Dumnezeu, ca, pe de o parte, s se perpetueze, din raiuni provideniale, inamiciia
dintre cei doi coprtai la pcat, iar pe de alta, s promit stirpei umane c nu va
rmne n veci sub puterea diavolului. Ca s nu mai vorbim de partea a doua a
versetului, care nu mai poate avea nici un sens mesianic, cnd zice: el va pzi ie
capul i tu vei pzi lui clciele i i pierde total i logica legturii cu prima parte a
versetului. Nici la capitolul 14, 13 textul n-a fost redat clar cnd zice: Si mergnd
unul dintre cei scpai, spuse lui Avraam celui trecut, n loc de Avraam evreul,
adic cel de dincolo, veneticul sau cel de peste (ru). Cnd nejustificat zice cel
trecut, cititorul rmne cu totul nedumerit, ntrebndu-se, totui, unde i de ce s fi
trecut Avraam? Nici capitolul 17, 11 nu prea tie ce vrea s spun prin sintagma i
v vei obrzui trupul acoperirii marginei voastre n loc de Vei fi tiai n carnea
prepuului vostru ( ), cum zice textul Masoretic i cel al
Septuagintei.
Snt arhicunoscute valenele mesianice ale capitolului 49, 10, care este att de
alambicat redat, nct cititorul nu poate nelege mare lucru din textul care zice: Nu
va lipsi stpnitori den Iuda i povuitori den coapsa lui, pn vor veni ceale ce-I
zac Lui, i El-ndejdea limbilor, n loc de: Nu va lipsi sceptru din Iuda, nici toiag
de crmuitor din coapsele lui, pn ce va veni (ilo n ebraic) i Cel cruia i
aparine, (n greac se subnelege sceptrul i dreptul de a domni), Cel pe care
neamurile l ateapt. Comparnd frazele de mai sus, se poate uor observa ct de
ncurcat s-a redat textul, iar realizatorii susnumitei traduceri, nu numai c se
preteaz la un grav dezacord, dar se ndeprteaz revolttor de mult de sensul
textelor suport, nct n forma redat nu mai poate fi vorba de nici o valen
mesianic.
Un alt text forte, care probeaz indubitabil c nu s-a folosit textul Septuagintei,
l constituie capitolul 3 al crii Exodului, versetele 4 i 13, care, n Biblia de la
1688, zice: i deac vzu Domnul c s apropie s vaz, l chem pre dnsul
Domnul den rug, zicnd:Moisi, Moisi!. i el zise:Ce iaste Doamne? Uimitor
este c nici n Biblia de la 1936, ca de altfel n nici o alt ediie din cele destul de
numeroase realizate pn n prezent, cu excepia celei de la 1914, nu apare nici o
diferen. Ori textul ebraic este foarte clar cnd zice Vaiare Yahweh (Adonai) ki sar
lirot vaikra elav Elohim mitok hassene(h) vaiomer:Moe, Moe!.
Vaiomer:Hinneni!=i a vzut Domnul c s-a apropiat ca s priveasc, a strigat
Domnul la el din rug i a zis:Moise, Moise!Iar el a rspuns:Iat-m!. n
textul Septuagintei, acelai verset apare astfel
,
, . = i a vzut Domnul

140
c se apropie s priveasc, l-a strigat Domnul pe el din rug zicndu-i: Moise,
Moise! i i-a rspuns:Cine este? Traducerea de la 1688 red total eronat cnd
adaug Doamne, ca de altfel i cnd zic ce easte, fiindc las s neleag c
susnumitul profet mai avusese parte de o revelaie, n care Dumnezeu i se
descoperise, l cunotea bine i i rspunde cam aa n doi peri: Da, Doamne, ce
mai este? sau ce mai vrei? Cum spuneam, toate ediiile, inclusiv cea atribuit lui
Gala Galaction, au copiat pur i simplu aceeai eroare, iar restul ediiilor pn azi s-
au mulumit a reproduce pe cea de la 1688 fr s se realizeze eroarea de fond i de
logic. Astfel dup cuvntul hinneni = iat-m! cei care susin, ncepnd cu cei de
la 1688, c au tradus mcar dup unul din cele dou texte suport, respectiv al
Septuagintei, au adugat n mod cu totul nejustificat cuvntul Doamne. S nu ne
nchipuim c au fcut-o dintr-un exces de pietate, ci doar pentru c aa zicea textul
slavon sau un altul pe care l-au avut la ndemn. Dac s-ar fi folosit, aa cum se
pretinde, Septuaginta, nu se justific n nici un fel adausul Doamne. Adugarea
lui Doamne impieteaz asupra logicii ntrebrii pe care Moise o pune mai
departe. Este vorba de versetul 13, Celui care i s-a revelat n acel rug cnd zice:
Dumnezeul prinilor m-a trimis la voi.....dar de vor zice cum l cheam, ce s le
spun?. De subliniat c i cele dou manuscrise nserate n Monumenta Linguae
Dacoromanorum (Editura Universitii Al. I. Cuza, Iai, 1991), adic 45 i 4389,
nu sunt deloc departe de ideea Textului din Biblia de la Bucureti. Dac primul
zice: Ce iaste Doamne, al doilea ncearc un fel de compilaie ntre textul
Alexandrin i cel Masoretic, zicnd: Aici sunt (traducerea ebraicului hinneni =
iat-m) i adugat nu se tie din ce text6. Dup cum se poate observa,
toate cele trei variante snt eronate. Singura ediie n care nu apare cuvntul
Doamne este cea de la 1914, dei sunt alte multe dovezi c este i ea tributar
celei de la Bucureti i, evident, trebuie subliniat aici meritul variantei intitulat
Septuginta, editat la Iai7.
Considerm c eroarea s-ar justifica, fie prin trecerea prematur la cele venice
a lui Ghermano de Nissa, care nu a mai apucat s vad textul, fie c el nsui, dei
tia grecete, nu-i folosea prea mult acest lucru, fiindc este posibil s nu fi tiut
att de bine i romnete pentru a realiza o astfel de lucrare. De altfel domnitorul
nsui afirm c dup trecerea aceluia la Domnul, n-a mai fcut o selecie riguroas
a tlmcitorilor, nici n-o fi avut de unde, ci a luat pre alii cari s-au ntmplat . n
forma eronat redat a versetului 4 nu se justific ntrebarea din versetul 13, iar prin
aceasta traductorul nu face altceva dect s strneasc n cititor nncrederea n
textul sacru. Dac profetul l cunotea pe Dumnezeu, cruia i se adreseaz cu
apelativul de Doamne, ce logic mai are cererea de a i se revela ? Eronat este i
textul din cartea Exodului 32, 8 ce relateaz apostasia israeliilor prin
confecionarea i adorarea vielului de aur n pustie zicnd: Acetia sunt dumnezeii

6
Vezi Monumenta Linguae Dacoromanorum, Biblia 1688, Pars II EXODUS, Iai, 1991, p. 87.
7
Vezi Septuagina, vol. Geneza-Exodul-Leviticul, Numerii, Deuteronomul, volum coordonat de
Cristian Bdili, Francisca Bltceanu, Monica Broteanu, Dan Sluanschi, n colaborare cu Ioan-
Florin Florescu, Colegiul Noua Europ, Polirom, Iai, 2004, p. 200.

141
ti, Israil care te-au scos den pmntul Eghipetului. Tributare acestui text,
majoritatea ediiilor n-au fcut dect s actualizeze limbajul, dar s menin
eroarea. Textul Masoretic are aici vaiomeru elleh Eloheika Israel, ce se traduce i
au zis acetia snt Dumnezeii ti Israele, iar cel al Septuagintei are la fel:
. Este vdit aici influena Vulgatei lui Ieronim, care a folosit singularul,
adic dumnezeul tu. Desigur, la prima vedere, i mai ales pentru un neavizat, ar
prea c nu este nici un inconvenient, ns aghiograful a avut altceva n vedere cnd
a utilizat pluralul i anume: apostazierea poporului de la credina monoteist i
ntoarcerea la nchinarea politesit de tip egiptean reprezentat prin cultul vielului
(zeul Aphis).
Un alt text care se ndeprteaz foarte mult de sensul voit de aghiograf i, care
aa cum a fost redat de Biblia lui erban, nu are nici-o legtur cu contextul; este
cel din cartea Numerii 23, 19, unde zice: Nu iaste ca omul Dumnezeu, s s
clteasc, nice ca fiul omului, s s nfricoeze. De ce s se clatine i mai ales de
cine oare s-ar fi putut nfricoa Dumnezeu? i ce legtur are afirmaia cu
contextul? Textul zice cu totul altceva: Dumnezeu nu este ca omul ca s mint i
nici ca fiul omului ca s-i par ru. Ideea ar fi c Dumnezeu nu este ca omul ca s-
i retracteze vreodat cele ce a rostit, adic ceea ce a binecuvntat, binecuvntat va
fi i ceea ce a blestemat, blestemat va fi. n acest context, putem nelege mai uor
i cap. 9, 25 din cartea Facerea, cnd se spune c, dei a pctuit grav Ham, tatl lui
Canaan, fa de Noe, acesta din urm, cnd s-a trezit din ameeala vinului, nu l-a
blestemat pe fiu, ci pe nepot. Evident c nu ar fi putut s-o fac, fiindc pe acela l
binecuvntase Dumnezeu, mpreun cu fraii si i cu Noe, i nu mai putea omul s
blesteme ceea ce Dumnezeu binecuvntase. El nu poate fi deci ca omul care
oscileaz mereu ntre adevr i minciun, n funcie de circumstane. n orice caz,
se vede limpede c avem aici de-a face cu o interpretare hermeneutic, traductorul
voind cu orice pre ca nici mcar s nu se sugereze c minciuna ar putea fi atribuit
lui Dumnezeu. Aici, traducerea de la Iai zice: Dumnezeu nu este ca omul s fie
minit i nici ca fiul omului s fie ameninat8; nici aceasta nu exprim chiar sensul
textului, fiindc verbul grecesc , dei are ntr-adevr sensul de a nela, a
amgi, totui, din context, rezult c se refer la capacitatea lui Dumnezeu de a nu
putea nela ori amgi pe cineva i n nici un caz c El nsui ar putea fi amgit
(Bailly, 1919: 488). Ca i n sute alte cazuri, dar de acest aspect ne vom ocupa n
alt studiu, textul lui Anania este i mai ndeprtat de context cnd zice: Dumnezeu
nu-i ca omul s se clatine, nici ca fiul omului s se ngrozeasc. Este evident c nu
s-a raportat la textul grecesc, ci a redat n prelucrare textul Bibliei de la 1688, dup
cum am vzut deja mai sus. Din ce raiuni s se ngrozeasc Dumnezeu i de cine
i, mai ales, de ce s se clatine? Biblia de la Buzu zice i ea cam la fel: Dumnezeu
nu este ca omul s se mute i nici ca fiul omului s se ngrozeasc9. Prin aceast

8
Op. cit., p. 492.
9
Vezi Biblia sau Testamentul Vechi i Nou, tlcuit n zilele preluminatului i preanvatului
nostru domn Barbu Dimitrie tirbei, prin binecuvntarea, rvna i toat cheltuiala iubitorului de

142
redare, Biblia de la 1688, din care s-au inspirat majoritatea aa numiilor
tlmcitori, schimb total sensul contextului. Dac textul ebraic sugereaz c
Yahweh (Domnul) nu este ca o fiin uman caracterizat prin nestatornicie i
adesea imprevizibil, care i schimb nejustifucat de uor opiniile i uit
promisiunile, Dumnezeu a vrut s-i arate i pgnului Balaam c El este divinitatea
adevrat, care orice promite i face. Aluzia este fr echivoc la atotputernicia i
adevrul celor anunate de El cu privire la poporul Su preferat pe care-l
binecuvntase cu prilejul ncheierii legmntului sinaitic. Cu alte cuvinte, El nu
retracteaz niciodat nimic din cele promise i nici nu regret cele svrite
(Semen, 2006: 19).
Un alt text asupra cruia vom insista puin este din cartea Deuteronom (a doua
Lege dup Biblia de la 1688), cap. 13, 10, care zice: i-l vor ucide pe el cu pietri i
va muri cci au cercat s te osebeasc pe tine de la Domnul Dumnezeul tu. Exact
la fel red i Biblia lui Filotei de la Buzu, din 1855. Ebraicul Chi harog
taharghenu=i ucignd l vei ucide, prin repetiia aceluiai cuvnt, dac este un
adjectiv exprim superlativul, iar dac este un verb red ideea de hotrre
neschimbat. Aici fiecare traductor a ncercat n felul su s redea ideea exprimat
de evreu, care era foarte clar; s-l loveti cu pietre pn la moarte! Traducerea n
englez este limpede: Stone them to death10 i Tanachul este la fel de clar cnd zice:
Rather, you shall surely kill him=l vei ucide negreit11. Realizatorii textului
Septuagintei au procedat aici pur i simplu la o calchiere, pentru a nu se abate de la
cel ebraic, zicnd: = vestind s vesteti
despre el, adic s-l deconspiri, ca s-l ucizi.
Dac n cazul de fa textul ebraic zice: Ucignd s-l ucizi...,lovete-l cu pietre
pn la moarte, cel al Septuagintei are sublinierea foarte important din punct de
vedere juridic: mai nti trebuie s-l dai de gol
... . Traductorii n limba francez ai textului fac unele
comentarii la note, care constatm c se regsesc i n ediia Septuagintei aprut la
Iai, editura Polirom, Iai, 2004, p. 569, subliniind c ebraismul harag haregu,
folosit cu scopul de a exprima o emfaz sau accentuarea unei idei ori insistena
svririi unei lucrri, ar fi de fapt o lecturare uor difereniat a rdcinii verbale n-
g-d=a vesti, a anuna ceva important n public, n locul verbului h-r-g= a ucide, n
cazul de fa, a lapida . Nu considerm c ar fi vorba de o confuzie, dac lum n
calcul utilizarea unor verbe cu consoane diferite, ca i n alte sute de cazuri de
altfel. Procednd la definitivarea textului, nvaii iudei au luat n calcul, n primul
rnd, consoanele i apoi au procedat la stabilirea definitiv a vocalelor care lipseau

Dumnezeu episcop Buzul D. D. Filoteiu, Kavale al ordinului Sfntul Vladimir, klasul al treilea. n
tipografia Sfintei Episcopii Buzu, 1855.
10
Vezi The Holy Bible containing Old end New Testaments with the Apocryphal-
Deuterocanonical Books, New Revised Standard Version, Thomas Nelson Publisher, Nashville, 1990.
11
Vezi The Stone EditionTANACH, ArtScroll Series, a project of Mesorah Hertage
Foundation, edited by Rabbi Nosson Sherman, august, 1998. n acelai mod au redat i comentatorii
Bibliei: Jamieson, Fauset, Brown n Commentary on the Whole Bible, Zondervan Publishing
House, Academic and Professional Boohs, Grand Rapids, Michigan, 1991.

143
cu totul i fr de care textul ar fi putut fi uor corupt12. Biblia de la Buzu zice: i-
l vor ucide cu pietre i va muri13.
Un alt paragraf eronat redat de Biblia de la Bucureti ce nu consun cu nici unul
dintre cele dou texte suport este cel de la Iosua 10, 4, care relateaz despre regele
Adoni-edek al Ierusalimului care a trimis mesaj ctre Hoham, regele Hebronului,
i la Piram, regele Iarmutului i la Iafia, regele Lachiului, i la Debir, regele
Eglonului, zicnd: Venii de v suii ctre mine i ajutai mie i s batem pe Gavaon
pentru c ce s-au nchinat ctr Iisus i ctre fiii lui Israel. Textul Masoretic zice:
Alu elai veizruni venachem et Ghibeon chi hilima(h) et Iehoua veet bnei
Israel=urcai la mine i ajutai-m s mpresurm Ghibeonul pentru c a ncheiat
pace cu Ioua i fiii lui Isrel. n cazul de fa, textul Septugintei ncepe astfel:
. Cum primul cuvnt se folosete ntotdeauna cu un verb
la plural, nu este n mod obligatoriu s se traduc (haidei), nct zice la fel: Urcai
la mine. Aadar, n cazul de fa, cu excepia cuvntului haidei, care putea lipsi,
dei nu-i ru nici c s-a pus, cum a fcut-o de altfel i Biblia de la Iai, este bun.
De altfel, cu excepia Bibliei de la Buzu, aproape toate ediiile n-au surprins
sensul exact i au zis: Venii la mine...! Se observ, fr echivoc, dependena de la
Biblia lui erban cnd adaug cuvntul venii. C exprim o realitate politic,
istoric i geografic a timpului o atest chiar verbul alu de la radicalul allah=a
urca. Aghiograful, ca unul care a trit aproape de evenimente, tia exact poziia
geografic i situaia politic din zon a vremii. Cetatea Ierusalimului se afl la o
altitudine superioar fa de celelalte ceti menionate, nct cei invitai nu puteau
dect s urce spre Ierusalim. O a doua raiune a utilizrii verbului alla(h)=a urca
este de a ne arta care era situaia politic n zon i anume c regele amorit Adoni-
edek deinea clar supremaia militar n zon, dat fiind poziia strategic de
excepie a cetii pe care o conducea, nct ceva mai trziu, regele David, care i-a
pus n gnd s o cucereasc, a fost ironizat de aprtorii ei: c orbii i chiopii o vor
apra (II amuel 5,6), adic o vor putea apra chiar i cei considerai a fi cei mai
slabi i nepotrivii de lupt. n concluzie, cnd se procedeaz la traducerea unui
text, cel care se implic ntr-un astfel de demers se impune s aib solide cunotine
istorice, arheologice i filologice pentru a nu deforma sensul mesajului.
Alt pasaj care atest ndeprtarea de textele suport l constituie cel din cartea II
Regi sau IV Regi 9, 11, dup traducerea Septuagintei, ce relateaz ungerea lui Iehu
ca rege peste regatul lui Israel de ctre unul dintre ucenicii profetului Elisei. Textul
ne spune c marele profet a trimis pe unul dintre fiii profeilor n Ramot-Ghilead ca
s-l ung rege pe Iehu, fiul lui Iosafat, cu scopul vdit de a pedepsi casa regelui
Ahab din cauza frdelegilor sale. Ei bine, dup ce l-a identificat, l-a uns rege,
conform dorinei profetului, iar la finalizarea misiunii, dup ce tnrul profet a

12
Pentru o prezentare detaliat, vezi Petre Semen, op. cit., p. 19-20.
13
Vezi Biblia sau Testamentul Vechi i Nou, tlcuit n zilele prealuminatului i preanvatului
nostru domn Barbu Dimitrie tirbei, prin binecuvntarea, rvna i toat cheltuiala iubitorului de
Dumnezeu, episcop al sfintei episcopii Buzul, D.D. Filotei, Kavaler al ordinului Sfntul Vladimir,
klasul al treilea, n tipografia sfintei episcopii Buzu, anul 1855.

144
plecat de acolo, nsoitorii lui Iehu l-au ntrebat: de ce a venit nebunul acela la tine?
( hammegua hazze h); unii au zis lunaticul, majoritatea ediiilor zic strinul
acela, iar traductorii de la Iai, apucatul acela. Tanachul zice de asemenea
lunatecul, dar exist o justificare pentru acest epitet dat unor bolnavi psihic ori
posedai demonic. Se ntmpla c, n fazele de lun plin, acei bolnavi s aib crize
mari; de aceea, Sf. Ioan Gur de Aur zice c ar fi vorba de o strategie a demonilor
ca s submineze buntatea lui Dumnezeu, iar oamenii, vzndu-i semenii suferind
crunt cnd este luna plin s nu mai realizeze c este vorba de o posedare
demonic, ci c luna-creaia lui Dumnezeu ar fi de vin.
Se observ, de altfel, din partea majoritii traductorilor, ncercarea de a
mblnzi textul. Totui, din perspectiva teologiei crii, este o mare gaf, ntruct se
face un mare serviciu contestatarilor misiunii profetice la poporul ales, care susin
c aceia n-au fost chemai explicit i direct de Cineva, n mod cu totul excepional,
ci i-au asumat cu de la sine putere acea calitate precum profeii fr vocaie. Cnd
textele suport l numesc pe profet nebun, atest n mod direct greutile pe care le
ntmpinau profeii de vocaie, care nu-i asumau din proprie iniiativ calitatea de
profet, ci pur i simplu rspundeau unei chemri, dar numai dup multe ezitri.
Profeii erau deci nu numai marginalizai, dispreuii i considerai nebuni, dar erau
de cele mai multe ori maltratai i n primejdie de moarte, dup spusele lui Ieremia:
de cnd vorbesc scond strigte mpotriva silniciei...cuvntul Domnului s-a
prefcut n ocar pentru mine i n batjocur zilnic. De aceea mi-am i zis Nu
voi mai pomeni de El i nu voi mai gri n numele Lui fiindc n toate zilele sunt
batjocorit i fiecare i bate joc de mine (cap. 20, 6-9).
n concluzie, Biblia de la Bucureti, supradenumit i Biblia lui erban
Cantacuzino (1688), adun precum un ru toate izvoarele secundare, fiindc se
constituie ntr-un punct final al eforturilor de pn atunci, iar tiprirea ei este o
culme a unei epoci extrem de bogate n cultura naional i reprezint certificatul
de maturitate al limbii romne. Pe de alt parte, aa cum s-a probat n puinele texte
analizate, a devenit un real etalon pentru traducerile de mai trziu14. Aa cum
sublinia i Antonie Plmdeal, este o elocvent, strlucit i netrectoare sintez
ce unete ntr-un ntreg, dar care poart n acelai timp i pecetea mbuntirii,
tezaurul de grai, de simire i de cugetare al ntregului neam romnesc. n pofida
denaturrii, de altfel inerente, a unor texte, cum am vzut n cele doar cteva la care
ne-am raportat, ea a servit ca un veritabil instrument de lucru pentru cei care s-au
angajat n continuare la redarea cuvntului sacru n graiul poporului i un punct de
referin pentru continuarea cu succes a utilizrii limbii romne dup graiul
muntenesc, devenit un fel de catalizator pentru toate provinciile romneti. Din
pcate, ca i Biblia diortosit de Anania, nu se poate constitui ntr-un serios
instrument de lucru pentru exegei i nici pentru abordarea tiinific a textului ca
atare.

14
Biblia, n Dicionarul General al Literaturii Romne, A-.B, Eugen Simion (coordonator),
Bucureti, 2004, p. 514-515.

145
Bibliografie

Andriescu, Alexandru, Arvinte, Vasile, Caprou, Ioan, 1991, Monumenta Linguae

Dacoromanorum, Biblia 1688, Pars II, EXODUS, Editura Universitii ,,Al. Ioan
Cuza, Iai
Bailly, M.A., 1919, Dictionnaire Grec-Franais, Librairie Hachete, Paris
Baslez, Marie-Francoise, 2007, Biblie i Istorie, Iudaism, Elenism, Cretinism, traducere de
Ioana Lutic, Editura Artemis, Bucureti
Bdili, Cristian, Bltceanu, Francisca, Broteanu, Monica, Sluanschi, Dan, Florescu,
Ioan-Florin, 2004, Septuagina, vol. I, Geneza-Exodul-Leviticul, Numerii,
Deuteronomul, Colegiul Noua Europ, Polirom, Iai
Biblia adec Dumnezeiasca Scriptur a Vechiului i Noului Testament, 1688, Bucureti
Biblia sau Testamentul Vechi i Nou, 1855, Buzu
Clinescu, George, 1982, Istoria Literaturii Romne de la origini pn n prezent, ediia a
II-a revzut i adugit, Editura Minerva, Bucureti
Bailly, M. A., Dictionnaire Grec-Franais, Librairie Hachete, Paris, 1919
Florovsky, G., 2006, Biblie, Biseric, Tradiie-o viziune ortodox, Editura Rentregirea,
Alba-Iulia
Frye, Northop, 1999, Marele cod-Biblia i Literatura, Editura Atlas, Bucureti
Kuen, Alfred, 2002, Cum s interpretm Biblia, traducere de Constantin Moisa, Editura
Stephanus , Bucureti
La Cocque, Andr i Ricoeur, Paul, 2002, Cum s nelegem Biblia, traducere de Maria
Carpov, Editura Polirom, Iai
Luz, Ulrich, La Bible une pomme de discorde, edition Labor et Fides, Geneve, 1992
Plmdeal, Antonie, 1981, Dascli de cuget i simire romneasc, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti
Semen, Petre, 2006, Traducerea Bibliei ntre responsabilitate i misiune, n Studii
Teologice, Seria a III-a, anul II, Nr. 2, aprilie-iunie, 2006, Bucureti
Simion, Eugen (coord.), 2004, Dicionarul General al Literaturii Romne, A-B, Bucureti
The Holy Bible containing Old and New Testaments with the Apocryphal-Deuterocanonical
Books, 1990, New Revised Standard Version, Thomas Nelson Publisher, Nashville
The Stone EditionTANACH, 1998, ArtScroll Series, a project of Mesorah Hertage
Foundation, edited by Rabbi Nosson Sherman, Brooklyn, New York

146
 Viitorul perifrastic cu a avea
n traducerile textelor sacre

George Bogdan RA

La tournure a avea + infinitif est atteste par les historiens du roumain avec
valeur temporelle de futur, dans la langue parle et dans la langue crite du XVIe
et du XVIIe sicles. Elle continue la structure latine habeo + infinitif, qui est
lorigine de la priphrase verbale du futur dans la plupart des langues romanes.
Nous nous proposons dtudier ici lemploi de la construction dans certains textes
religieux, o elle acquiert une valeur temporelle grce au contexte prophtique. En
outre, la comparaison avec lusage de a avea + infinitif dans des textes laques de
la mme poque nous permet de parler de la co-existence des diffrentes valeurs
(modales, temporelle) qui ncessitent lanalyse des occurrences dans leurs
contextes prcis.

1. Structura habeo + infinitiv st la baza formrii paradigmei viitorului n

majoritatea limbilor romanice. n lucrrile de specialitate, pentru ilustrarea acestei
evoluii se folosete invariabil exemplul conform cruia fr. je chanterai < chanter-
ai, it. canter (cantar) < cantar(e)-ho, sp. cantar < cantar-he, port. cantarei <
cantar-hei, prov. cantari < chantar-ai provin din construcia latineasc cantare
habeo1: (v. Thielmann 1885, p. 48). n limbile amintite, n urma evoluiei fonetice
i a topicii rigide, s-a ajuns la formele sintetice care s-au pstrat pn n prezent.
Apariia construciei i nceputul procesului ei de gramaticalizare pun deja o
seam de probleme chiar n limba latin. Pe de o parte, dei este atestat cu
precizie, pentru prima oar la Cicero, structura nu poate fi considerat o creaie
cult i nici mcar un mprumut din limba greac. Pe de alt parte, folosit doar cu
verbe de comunicare (dicere, scribere), ea nu a avut, iniial, sens de viitor. Valoare
modal de posibilitate i modificarea acesteia ntr-o valoare de necesitate
(pentru prima oar la Seneca) snt discutabile nu att sub raportul stabilirii cu
exactitate a faptelor, ct mai ales al interpretrii acestora din perspectiva limbii

1
Acest exemplu ar putea s par surprinztor, deoarece verbul cantare nsoit de habere (ca
auxiliar modal sau temporal) nu joac vreun rol n dezvoltarea construciei latineti, nefiind atestat
nici la autorii clasici, nici la scriitorii cretini. Considerm c alegerea a fost fcut din raiuni
pedagogice, n care regularitatea paradigmei lui cantare i faptul c acesta s-a pstrat n limbile
romanice au cntrit n mod decisiv.

147
vorbite. Acceptnd faptul c structura respectiv este o creaie a limbii latine (n
principiu, un mprumut strin nu putea fi adoptat ntr-o alt limb cu asemenea
hotrre nct s produc efecte de durat n plan morfologic), putem considera c
rspndirea ei era mai larg n uzul cotidian.
Subscriem doar parial la ideea c sursa dezvoltrii, n perioada trzie, a valorii
temporale de viitor este strns legat de modalitatea necesitii. Chiar dac
aceasta din urm implic ideea de posterioritate, ea nu red n mod explicit timpul
viitor, astfel nct s poat nlocui, prin ea nsi, forma verbal existent n latin.
Impunerea viitorului analitic are cel puin dou cauze fundamentale. Prima, ca
i n cazul perfectului, se refer la decderea paradigmei viitorului clasic n limba
vorbit, din multiple cauze, dintre care amintim doar lipsa de unitate n formare
(conjugrile I i II vs. III i IV) i erodarea fonetic. Cea de-a doua cauz
important, care a contribuit la consacrarea noilor forme de viitor, poate fi stabilit
n urma unei cercetri atente a latinei cretine, n special a textelor biblice n
versiune integral, citate sau parafrazate de autorii ecleziastici. Fr a dezvolta
subiectul aici, precizm doar c am identificat un numr nsemnat de ocurene n
care sensul de viitor al structurii sintagmatice habeo + infinitiv se datoreaz unor
contexte specific cretine. Acestea redau profeii i anticipri ale vieii i judecii
de apoi, cu o larg difuzare n marea mas a cretinilor. De altfel, ni se pare
sugestiv faptul c exemplele gsite provin cel mai adesea din predici (sermones).
Acestea erau formele de comunicare cu cel mai nalt grad de oralitate, fiind
destinate unui public larg.
n acest sens, nu este lipsit de interes faptul c Tratatul de istorie a limbii
romne, pentru a exemplifica valoarea de viitor a lui habeo + infinitiv n latina
trzie, l citeaz, ca fiind primul autor la care construcia apare des, pe Tertulian, cu
un pasaj care aparine n mod clar unui context profetic: aliter praedicantur, quam
euenire habent (Scorp., 11)2. n acelai loc, referitor la existena construciei i n
limba greac, se afirm n mod just c: a avea + infinitivul a cptat sens de viitor
i n greac; e vorba de o evoluie paralel: construcia lui habere a exprimat mai
nti necesitatea i apoi viitorul (cf. rom. am s fac trebuie s fac i voi face)
(ILR, 1965, I: 182).
2. Dup cum se tie, gramaticalizarea lui habeo + infinitiv s-a produs n
majoritatea limbilor romanice, n timp ce romna a continuat modelul construciei
analitice formate din *uoleo + infinitiv. H. Mihescu remarc acest lucru ca pe un
fapt specific latinei dunrene: n provinciile dunrene nu se ntlnete construcia
habere + infinitivul, ci numai uelle i debere cu infinitivul (Mihescu, 1960: 142).
O explicaie a acestui fenomen o d Gheorghe Ivnescu: Faptul c, n aceste
regiuni viitorul nu se formeaz cu habeo, ca n restul teritoriului romanic, se
explic, desigur, prin influena limbii greceti, unde viitorul nou, care l-a nlocuit
pe cel din greaca veche, se formeaz la fel (Ivnescu, 2000: 159). Dei susine

2
Chiar i n aceste condiii, o examinare mai atent a contextului nu reuete s dezambiguizeze
valoarea construciei, deoarece, din cauza simetriei textului, ea devine echivalent cu non debeant sic
agi, deci poate avea i sens de necesitate.

148
rolul pe care l poate juca mprumutul, intrnd astfel n dezacord cu A. Philippide,
G. Ivnescu recunoate c dac faptul exist i n alte pri ale Romaniei, precum
i n alte limbi de pe glob, [] se poate explica printr-o tendin oarecum general
uman de altfel tot aa se poate explica i formarea viitorului cu am [].
(Ivnescu, 2000: 159, nota 1).
Cu toate acestea, construcia habeo + infinitiv, cu valoare de necesitate i
chiar de viitor, este atestat i n romn, att n limba vorbit, n graiuri, ct i n
limba scris, o influen reciproc neputnd fi exclus. Conform repartiiei
geografice stabilite de Magdalena Vulpe, construciile cu infinitivul snt
caracteristice zonei de nord, iar cele cu conjunctivul, zonei de sud-est. Folosirea
infinitivului dup o seam de semiauxiliare de mod, printre care i a avea, este
considerat de autoare drept un stadiu mai vechi de limb (Vulpe, 1963: 130).
Aceast observaie i permite s concluzioneze c nlocuirea infinitivului cu
conjunctivul reprezint o inovaie care ne-a venit din sud, din celelalte limbi
balcanice (Vulpe, 1963: 130). Indiscutabil, am a cnta (< habeo ad cantare) este
nlocuit de forma frecvent azi am s cnt. Interesant este c aceasta din urm
pstreaz verbul a avea, spre deosebire de forma literar: va cnta. Pentru Rodica
Orza, conservarea lui a avea urmeaz tendinele limbilor romanice de a construi
viitorul cu habere (Orza, 1966: 223). Spre deosebire de perifrazele verbale cu a
vrea, a cror valoare este numai temporal, construciile de tip am s cnt, o s cnt
au, n unele regiuni ale rii, i valori modale, exprimnd fie o necesitate, o
porunc, o certitudine, o dorin, fie o probabilitate sau o aciune nesigur (Orza,
1966: 226). Remarcm faptul c aceste valori reprezint, dup cum am precizat mai
sus, tocmai sensurile lui habeo cantare de-a lungul ntregii latiniti.
3. Existena unor forme perifrastice, construite cu verbul a avea i infinitivul n
romna scris din perioada veche, este consemnat de istoricii limbii. De pild,
Ovid Densusianu afirm c: Trs caractristique pour la langue du XVIe sicle est
le futur construit avec lauxiliaire am et linfinitif ; ainsi : am a bea CT. Marc. 64 ;
CC1. 390 ; am a m ntoarce CC2. 244 ; am a trimete S. 10; are a afla CC2. 256;
are a cdea (ibid., 96); are a chinui CT. Mathieu 71; are a flmnzi (ibid., Jean
21); are a gusta (ibid., 33); are a se nsetoa CC2. 8; are a ntreba (ibid., 40); are a
se ntuneca (ibid. 248), are a mrturisi (ibid., 593); are a merge CT. Jean 29; CC1.
65; are a muri CC2. 80, 112; are a opri (ibid., 268); are a se scula (ibid.); are a
scurta (ibid., 460); are a secera (ibid., 575); are a sui (ibid., 609); are a trece CT.
Marc. 61; are a vedea CT. Jean 33; CC2. 112; are a veni i a nate CC1. 180; a
veni are CT. Mathieu 69; avem a mulemi RLR. 50; avm a muri CC2. 604; avm
a peri (ibid. 244) ; avm a priimi (ibid. 50) ; avei a nelege CV. civ., 5; avei a
vedea (ibid. 85), au a pzi (ibid. 539); au a trece CT. Luc 107. (Densusianu,
1975: 568).
O mare parte a exemplelor de mai sus snt citate din Tetraevanghelul tiprit de
Coresi la Braov, n 1560-1561. Totui, la o privire mai atent, pornind de la
valoarea lor n contextele n care apar, formele perifrastice snt folosite pentru a
reda dou tipuri de viitor, amndou caracteristice textelor biblice.

149
 3.1 Primul tip apare n contexte profetice, introduse foarte adesea prin formula:
adevr griesc vou, care anun o profeie, i corespund unei forme sintetice cu
sens temporal de viitor n greac i n latin:
Marc. 13, 30
Adevr gresc voa c n-are a tre rda aasta pn al toate vr fi (CT,
1963: 94).
Amen dico uobis: Non transiet generatio haec, donec omnia ista fiant (N-A,
1994: 135-136).
[] [] (N-A, 1994: 136).

Marc. 14, 25
i zise lr: Aesta ste snele meu noa le, derept mli se vars.
Adevr gresc voao c de acm n-am a b de aest rd de vi pn zia
a cndu voi b nou pr lu dmnezeu (CT, 1963: 95-96).
Amen dico uobis: Iam non bibam de genimine uitis usque in diem illum, cum
illud bibam nouum in regno Dei (N-A, 1994: 138).
[] [] (N-A, 1994: 138).

Luc. 21, 32
Aa i voi cnd vei ved ast find s tii c aproape ste pr lu
dmnezeu. Adevr gresc voa c n-are a tre nrodl aesta pn toate vr fi
[] (CT, 1963: 132).
Amen dico uobis: Non praeteribit generatio haec, donec omnia fiant (N-A,
1994: 231).
[] [] (N-A, 1994: 138).

Ioan 6, 35
Zise dmnul ctr e mrser ctr l, deilr: u snt pine ve.
ine va veni ctr mine n-are a flmnzi i ine va crde tr mine n-are a se
setoa nee diniar. (CT, 1963: 145).
Dixit eis Iesus: Ego sum panis vitae. Qui venit ad me, non esuriet; et, qui
credit in me, non sitiet umquam (N-A, 1994: 266).
[]
(N-A, 1994: 266).

Ioan, 8, 51
Zise dmnul ctr e e mrser ctr l, ideilr: Adevr, adevr
gresc voa, ine va pzi cvintele mle, moarte n-are a ved vi (CT, 1963:
150).
Amen, amen dico uobis: Si quis sermonem meum seruauerit, mortem non
uidebit in aeternum (N-A, 1994: 277).
[] (N-A, 1994: 277).

150
 Ioan 8, 52
[] i t greti: ine va pzi cvintele mle moarte n-are a gsta vci
(CT, 1963: 150).
[] et tu dicis: Si quis sermonem meum seruauerit, non gustabit mortem in
aeternum (N-A, 1994: 277).
[] (N-A, 1994: 277).
Dup cum se observ din exemplele de mai sus, folosirea formei analitice a
avea + infinitiv este specific unui anumit tip de context, n care se realizeaz o
profeie. Sensul este evident temporal, folosirea construciei fiind limitat la forma
negativ. Pentru forma pozitiv, este ntrebuinat, n aceleai pasaje, viitorul cu a
vrea + infinitiv (Marc. 13, 30 i Luc. 21, 32: toate vr fi). n rest, formele cu a vrea
exprim n mod curent viitorul, dar n afara contextului profetic (Ioan 6, 35: va
veni; Ioan 8, 52: va pzi).
3.2 n al doilea tip de contexte, care pot fi considerate ca fiind tot profetice i
deci caracteristice textelor religioase, verbul denot o aciune pe punctul de a se
produce ntr-un viitor apropiat i sigur. Ele corespund unor forme perifrastice att
n greac, ct i n latin:
Mat. 16, 27
A veni amu are fiul menesc tru slava tatlui lui c erii lui (CT, 1963:
60).
Filius enim hominis uenturus est in gloria Patris sui cum angelis suis [] (N-
A, 1994: 46).
[] [] (N-A, 1994: 46).
+ inf. tre sur le point de sau tre destin (v. Bailly, 2000, s.v.
.

Mat. 17, 12
Ile amu vine ainte i tocmi tot. Gresc voa c Il amu vine i n-l
cnoscuser el, e fcur de el ct vrr. Aa i ful menesc are a chinui
diii (CT, 1963: 60).
[] sic et Filius hominis passurus est ab eis (N-A, 1994: 47).
[] [] (N-A, 1994: 47).
3.3 Viitorul format cu a avea + infinitiv caracteristic contextelor profetice este
atestat i n alte scrieri religioase din secolul al XVI-lea. Se ntlnete cu aceeai
valoare i preponderent la forma negativ n Coresi, Carte cu nvtur (1581):

(Evanghelie) i varecine va pz cuvntul mieu, moarte nare a vede n veaci

(CC2, 1914: 348).

Cine va bea amu dentru el, nare a se nseto n vecie, ce i, ruri, cur-vor
den inema lui ape vii, cum nsu aceasta zice nsu adeveritul Hristos,
Domnul nostru (CC2, 1914: 66).

151
 i s tii, c cu mna are a ajut i cu bun milosrdie (CC2, 1914: 231).

Ultimul exemplu, unde verbul e la forma pozitiv, nu mai reprezint un citat sau
o parafrazare dup Evanghelie, ci o ntrebuinare liber a construciei.
Cteva exemple ale construciei a avea + infinitiv snt consemnate de Nicolae
Drganu n studiul la Codicele Todorescu:
i dzise arhagl ctr svnta marie. cine ntr n aasta munc n-are acela, a
ved lumin[]. n vu (C. Tod., 1914: 206).
= nu trebue s vad sau nu va vedea (Cod. T, 1914: 121).

[i] n cuvntu se fgduesc numai. ar lucru nu fac. acea s ntoarn n

munca aasta. derep'tu aca n-am a v milui (Cod. T, 1914: 208).
= nu trebue s v miluesc sau nu v voiu milui (Cod. T, 1914: 121) sau
chiar nu pot s v miluiesc.

i gri miluate [doamne] despuitoare cretinii. C vdzuu munc de nu o

pocu rbda. i i eu m vou munci cu ei. i vini glas, i gri cumu-u vou milui
[] i rspuns hs i dzise. Cum s aibu eu a-i milui cndu fraii si i mieii
miei. n-au miluit. (Cod. T, 1914: 207).
= cum s trebueasc s-i miluesc (Cod. T, 1914: 121) sau chiar cum pot eu
s-i miluiesc.
Ambiguitatea sens temporal sau/i modal persist i n aceste exemple. Totui,
contextul profetic, evident n primul pasaj, poate fi un argument (susinut i de
expresia n veci) n favoarea unei valori temporale predominante.
4. O situaie cu totul diferit o prezint o seam din exemplele considerate de
Alexandru Rosetti3 ca fiind forme perifrastice de viitor n Scrisorile din arhivele
Bistriei. n aceste texte, folosirea formelor cu a avea n formule finale fixe ne face
s ne ndoim de sensul preponderent temporal al construciei. Ca dovad,
semnalm exemplele unde verbul a avea este conjugat la viitor, de tipul vom av a
sluj<i> ; vom av a mulemi. Considerm c, n aceste contexte, valoarea modal
de obligaie este mai pregnant, deoarece situaia de comunicare presupune un
angajament luat n urma unei rugmini mplinite, care l oblig pe beneficiar la un
gest de recunotin:
Scrisoarea 29, M-rea Moldovia (Bucovina), 1595-1622
De forte rugm pre domnavostr s facei bine s ertaai vama aestor di
cai; ni mai mult avem a sluje Mriilor vostre. (SB, 1944: 53).

3
Afar de aceast form de viitor, mai gsim o form perifrastic [] compus din prezentul
indicativului al verbului a avea + infinitivul scurt al verbului de conjugat: eu mai mult am a sluji
(Cmpulung Moldovenesc, jud. Suceava, nceputul secolului al XVII-lea, LB, 57, 12), noi mai mult
avem a sluje (Mnstirea Moldovia, jud. Suceava, 1595-1622, LB, 71, 22-23), n-am a te lsa (TB,
290, 122, 123), n-are aela a ved lumin (Cod. T., 206, 55 r.), n-are a se nsetoa (CC2, 66, 18-19),
are a ajuta (CC2, 231, 26) etc. (Rosetti 1986: 506). Dup cum se poate observa, exemplele propuse
snt diferite nu numai ca surs, ci i ca valoare n context.

152
 Scrisoarea 39, Rdui (Bucovina), 1609-15
[] s tremitem ree pri e avem, dor saar gr. i e s va veni
domnilr vostre, domnavostr vei lua; ni mai mult avem a sluji domnilr
vostre ntru e va fi pofta domnilr vostre ctr ni. (SB, 1944: 63).

Scrisoarea 45, (Moldova), 1617

nkinune i snta<t>e dumilor vostre, eu mai mic Lupul Mlaiu, feorul
dumilr <vostre>; eu am a sluji dumilo<r vo>stre purur. (SB, 1944: 70).

Scrisoarea 43, Roman (Moldova), 1616-31

A m rg dumitale, ca s avem a mulemi dumitale. (SB, 1944: 67).

Scrisoarea 44, M-rea Vorone (Bucovina), 1616-31

C ael <in>stit printe i i noi mai mult vrem av a fae byne printru
vo dmnilor vostre e ve pohti dela sf<i>ni sa i dela noi, []. (SB, 1944:
69).

Scrisoarea 40, Suceava (Bucovina), decembre 1615

Alt, pohtemu pre dumnta ca pre un bun priiatin de rndul vetilr e s vor
audzi ntracol, s ne dai dumnta a ti, c ne-au lsa<t> dmnu nostru ai la
ast mareni socotitori, iar noi nc vom av a sluji dumital<e> ntru tot ntru
e va hi pohta dumitale la noi. (SB, 1944: 64).

Scrisoarea 49, Cmpulung (Bucovina), 1620-21, 1624-25 sau dup 1638

De ne rugm dumitale i a tot sfatul Mriei tale, s te ndure dumnedzu s
ne dai a muiare, s aduc la noi s dm n mna brbatului, s nu ni s ia
bucatele. Noi mai multu vom av a sluj<i> dumitale ntru tot e va hi vo dumilor
voastre, s v hie mil de noi, foarte ne rugm []. (SB, 1944: 73).

Scrisoarea 26, M-rea Moldovia (Bucovina), nceputul sec. al XVII-lea

Iar noi foarte vom av a mulemi d<o>mniilor voastre de tot priiteigul, i
vom nevoi i noi cu ddinsu e va fi trba d<o>mniilor voastre la noi (SB, 1944:
51).

Scrisoarea 43, Roman (Moldova), 1616-31

[] iar m rg dumitale ca s aib strnsoare ael tlhar, s spue pre unde
au keltuit aei bani, s spue amenii anume cumu-i km, i satele. Diia nainte
eu am a-mi ntreba cu aeia ameni (SB, 1944: 67).
5. n concluzie, putem afirma c structura a avea + infinitiv a fost pstrat
continuu n romna vorbit, chiar dac pe o arie geografic tot mai restrns. n
limba scris a textelor cretine din secolele al XVI-lea i al XVII-lea, construcia
poate avea sens modal sau temporal, cel din urm dobndind valoare de viitor cert
ntr-o seam de contexte cu caracter profetic, specifice scrierilor religioase. Acest

153
fenomen nu este caracteristic romnei, el fiind prezent i n cazul structurii habeo +
infinitiv n latina cretin. Apariia construciei n formule fixe din texte laice,
precum scrisorile din arhivele Bistriei, evideniaz o valoare preponderent modal,
diferit de cea temporal. Avnd n vedere cele artate mai sus, considerm c nu se
poate vorbi de o singur valoare a construciei, fapt ce presupune analiza ei
difereniat n funcie de context.

Bibliografie

Bailly, Anatole, Dictionnaire grec-franais, Paris, Hachette, 2000

Densusianu, Ovid, 1975, Opere, Ediie ngrijit de B. Cazacu, V. Rusu i I. erb, II,
Lingvistica, Histoire de la langue roumaine, I. Les origines, II. Le seizime sicle,
Ediie critic i note de V. Rusu, Prefa de B. Cazacu, Bucureti, Editura Minerva
Ivnescu, G. 2000, Istoria limbii romne, Ediia a II-a, ngrijirea ediiei, indice de autori i
indice de cuvinte: Mihaela Paraschiv, Iai, Editura Junimea
Mihescu, H. 1960, Limba latin n provinciile dunrene ale Imperiului Roman,
[Bucureti], Editura Academiei
Orza, Rodica 1966, Forme de viitor n ALR, n Cercetri de lingvistic, nr. 2
Rosetti, Al. 1986, Istoria limbii romne, I, De la origini pn la nceputul secolului al XVII-
lea, Ediie definitiv, [Bucureti], Editura tiinific i Enciclopedic
Thielmann, Ph. 1885, Habere mit dem Infinitiv und die Entstehung des romanischen
Futurums, in Archiv fr lateinische Lexicographie und Grammatik 2, p. 48-89 i 157-
202
Vulpe, Magdalena 1963, Repartiia geografic a construciilor cu infinitivul i
conjunctivul, n Fonetic i dialectologie, vol. V, p. 123-155

Sigle

CC2 1914 = Diaconul Coresi, Carte cu nvtura (1581), publicat de Sextil Pucariu i
Alexie Procopovici, Bucureti, 1914
Cod. T 1914 = Dou manuscripte vechi, Codicele Todorescu i Codicele Martian, Studiu i
transcriere de Dr. Nicolae Drganu, Ediiunea Academiei Romne, Bucureti, 1914
CT 1963 = Tetraevanghelul tiprit de Coresi, Braov 1560-1561, comparat cu
Evangheliarul lui Radu de la Mniceti, 1574, Ediie alctuit de Florica Dimitrescu,
Bucureti, Editura Academiei, 1963
ILR 1965 = Istoria limbii romne, vol. I, Limba latin, Bucureti, Editura Academiei, 1965
N-A 1994 = NESTLE-ALAND, Novum Testamentum Graece et Latine, Deutsche
Bibelgesellschaft, 1994
SB 1944 = Scrisori romneti din arhivele Bistriei (1592-1638), publicate de Al. Rosetti,
Casa coalelor, Bucureti, 1944

154
 Dou ipostaze ale libertii traductorului biblic:
sinonimizare i pia interpretatio
Studiu de caz: vechile traduceri romneti
ale crilor 1 i 2 Regi (Ms. 45 i Biblia de la 1688)

Adrian MURARU

The paper tries to identify the strategies used by the Wallachian translator of
Septuagint (Ms. 45) in order to elude the pervading literalism of the biblical
translation in the pre-modern age. The use of synonyms and the pia interpretatio
principle, as observed in the first two books of Kings (Ms. 45 version), indicate two
key aspects of the freedom of the biblical translator.

Prezentarea de fa este este rezultatul efortului de comentare a vechilor

traduceri romneti ale Scripturii (Ms. 45, Ms. 4389, Biblia de la 1688) n cadrul
echipei ce realizeaz volumul al optulea al seriei Monumenta Linguae
Dacoromanie (1 i 2 Regi). Textul ncearc s surprind cteva caracteristici ale
traducerilor vechi romneti ale Bibliei, dincolo de literalitatea traducerii (n cazul
B1688 i, n special, n cazul Ms. 45). Aceast literalitate, care n opinia majoritii
cercettorilor se datoreaz unui servilism ce degradeaz tlmcirea, i poate avea
explicaia nu numai n modul n care limba romn se nfia n secolul al
aptesprezecelea, ci i ntr-o filosofie a traducerii care considera c traducerea
contextual (ce implic plasarea Bibliei greceti n contextul grecesc interpretativ)
este singura dezirabil. n fapt, aceast perspectiv contextual pare a fi dictat nu
numai de simul filologic al traductorului, ci i, foarte posibil, de adeziunea la o
concepie teologic tradiional, care vede n Scriptur i n comentariul autorizat al
acesteia dou realiti complementare. Astfel, Scriptura nu poate fi neleas (i
tradus) n afara literaturii interpretative canonice (de tip patristic), iar literatura
patristic poate fi neleas doar asumnd premisa unei scrieri revelate, Scriptura.
Aadar, aceast dubl exigen, filologic i teologic, a determinat traducerea
Scripturilor (n cazul Ms. 45 i a B1688) ntr-un registru care poate fi considerat
literal: tlmcitorul urmeaz fidel topica greceasc, distribuia genurilor n text,
observnd chiar i articolul grecesc, ce apare n tlmcirea romneasc atunci cnd
el este prezent n textul grecesc i este evitat atunci cnd el nu marcheaz versiunea

155
elin a Bibliei1. Acest efort capt un plus de semnificaie atunci cnd este
observat minuia analizei aplicate textului grecesc al Bibliei de cte exegeza
conex, minuie pe care vechii traductori ai scrierii revelate par s o fi luat n
considerare atunci cnd i-au propus traducerea Scripturilor. Literalismului i se
adaug, ca un corolar, uniformitatea terminologic: observnd c aceeai exegez
de autoritate i construiete analiza pe observarea ocurenelor unui termen n textul
revelat, traductorul romn a fost constrns s urmeze, n msura posibilului,
principiul biunivocitii: unui termen din greac trebuie s-i corespund un
singur termen n romn. De neneles din perspectiv modern (care vede n textul
biblic mai degrab o oper de art), acest corolar, al biunivocitii, trebuie
asumat atunci cnd textul biblic este citit contextual, n conexiune cu literatura ce l
explic. Or, aceast literatur folosete adesea procedeul (comun n exegeza antic)
nserierii ocurenelor unui termen biblic, n intenia de a-i clarifica semnificantul.
Este ns important de observat c principiul biunivocitii, de neevitat ntr-o
astfel de filosofie a traducerii, nu este urmat orbete. Exist situaii n care
traductorul, n lipsa unui bun echivalent n romn pentru un teren grecesc, se
abate de la acest principiu, altfel foarte important, i ofer mai multe echivalri
unui termen din original. Mai mult, traductorul (n special cel al Ms. 45) folosete
sinonimizarea n acelai verset (sau n versete alturate) atunci cnd termenul
grecesc are dou sau mai multe ocurene. Aceast sinonimizare nu pare a fi una cu
efect artistic, ci este determinat de imposibilitatea traductorului, altfel un
excelent cunosctor al limbii greceti, de a oferi un echivalent potrivit n limba
romn. Stricto sensu, procedura, dei poate fi numit sinonimizare (ofer dou
sau mai multe echivalri pentru acelai termen), are mai mult de-a face cu
insuficiena lexical a limbii romne a secolului al aptesprezecelea: traducerile
oferite aceluiai termen snt, la limit, sinonimice, ns ele exprim mai degrab
neputina unei echivalri precise.
Aadar, fidela echivalare a textelor biblice evident n vechile traduceri ine
cont de contextul lingvistic: limba-int a traducerii, neavnd amplitudinea limbii
greceti, determin traductorul, altfel convins de necesitatea literalitii, a
echivalrii biunivoce, s utilizeze echivalarea prin aproximare (sinonimizare).
Acest factor obiectiv (situaia limbii romne n secolul al aptesprezecelea)
determin aciunea de traducere. ns nu numai factori obiectivi relativizeaz
literalismul traducerii, fidelitatea fa de original, ci i factori subiectivi. Acolo
unde textul biblic este neconvenabil (n ordinea raiunii, dar mai ales n ordinea
credinei), traductorul este nclinat s ofere o pia interpretatio a acestuia. Acest tip
de determinare, subiectiv, adugat determinrii exterioare (cauzate de situaia

1
Comunicarea fcut cu ocazia colocviului Nicolae Milescu (17 octombrie 2008) la ICR
Bucureti discuta, printre altele, tocmai aceast fidel urmare a originalului grecesc n cazul
articolului, discutnd mai multe spee n care Ms. 45 echivaleaz atent Septuaginta (distincia
practicat de traductor n cazul verbelor existenei, ei)=nai i gi/gnomai, observarea situaiei,
articulate ori nu, a numelor i participiilor greceti). Textul de fa este un pandant al acestei
comunicri, ce insista asupra literalismului vechilor traduceri le Bibliei.

156
lexicului limbii romne a secolului al aptesprezecelea) ofer indicaii despre tipul
de libertate asumat de traductor. Obligat la literalism, la biunivocitate, el
suspend aceste condiii ale traducerii atunci cnd lexicul limbii romne nu poate
oferi o bun echivalare pentru un termen grecesc sau atunci cnd sensibilitatea sa
religioas este afectat de scandalul ce l-ar putea produce o traducere exact.
Pentru a exemplifica sinonimizarea oferit de traductorii romni (n special
de cei ai Ms. 45), voi utiliza dou exemple din cartea 1 Regi. Primul poate fi citit la
versetul 15,33: i dzise Samuil ctr el: Agag, n ce chip au fcut fr ficiori
muieri sabiia ta, aa s va desfeciori den muieri maica ta. i au junghiat Samuil
pre Agag naintea Domnului, n Galgala (Ms. 45; B1688 prezint o form
proxim). Verbul grecesc a)tekno/w, las fr copii, are dou ocurene n acest
verset, fiind tradus n B1688 i Ms. 45 n dou modaliti, sintetic i analitic.
Sintetic, termenul este tlmcit prin observarea caracterului compus al acestuia: a
privativum este echivalat cu prefixul verbal des-, iar verbul tekno/w, derivat de la
substantivul te/knon, este tradus plecnd de la substantivul fecior. De aici verbul
a desfeciori. Anterior, cele dou traduceri au folosit, n acelai verset, echivalarea
analitic au fcut fr feciori. Versiunea contemporan, Ms. 4389, nu este tentat
de modalitatea sintetic de echivalare, traducnd cele dou ocurene prin au fcut ...
fr de feciori i va fi ... fr de fecior. Despre eecul inovaiei lingvistice din
B1688 i Ms. 45 vorbete tradiia biblic romneasc (B1760, B1819, B1874,
B1914, B1921, B1926, B1936, B1939): modalitatea sintetic de redare a verbului
grecesc este abandonat.
Cel de-al doilea exemplu se afl n capitolul urmtor (1Rg. 16,14-15): i duhul
Domnului s-au deprtat de la Saul i-l zugruma5 pre el duh ru de la Domnul. i
dziser slugile lui Saul ctr el: Iat, duh ru de la Domnul nduate pre tine.
Verbul pni/gein, ce apare n ambele versete, semnific aciunea prin care respiraia
este mpiedicat, adic a sufoca, a sugruma, a neca, existnd i un sens
metaforic al acestui verb, a chinui (vezi i 1 Reg. 16,23). Este interesant de
observat caracterul experimental al traducerii oferite de Ms. 45. n vreme ce
B1688 red consecvent verbul elin prin a sugruma, Ms. 45 echivaleaz mai nti
acest verb cu a zugruma, apoi cu a ndui (v. i nota marginal, care amintete o a
treia echivalare posibil, plecnd de la verbul a neca).
Aceeai ncercare de aproximare a semnificaiei prin sinonime este evident i
n cazul 1 Reg. 15,33: autorul Ms. 45, dei contient de utilitatea consecvenei
terminologice, necesar n nelegerea exegezei adiacente, ncearc s ofere, n
situaiile n care acest lucru era necesar (inexistena unui echivalent semantic n
limba romn a sec. al XVII-lea, incertitudinea asupra semnificaiei vizate de
autorul LXX), o serie de traduceri menite a semnaliza dificultatea. n cazul de fa,
verbul grec are, foarte probabil, semnificaia a sufoca: n lipsa lui, scriptorii Ms.
45 folosesc trei sinonime disponibile lor. Trebuie observat c i Ms. 4389, variant
contemporan Ms. 45 i B1688, ofer dou echivalri verbului grec, a sugruma i a
ncji, ns acestea, nefcnd parte dintr-o familie sinonimic, nu trdeaz dilema
Ms. 45, ci mai degrab tenta stilizant a traductorului. De remarcat c tradiia

157
biblic romneasc este divergent n redarea acestui verb: B1760 folosete verbul
a scutura, B1819 traduce a zugruma, B1874 are echivalrile a munci i a
nspimnta (ca i B1921), B1914 traduce a chinui, B1926 prezint verbul a munci,
B1936 ofer versiunea a turbura, B1939 traduce a chinui i a turbura.
Cele dou exemple indic modalitatea n care traductorul ncearc, mpotriva
principiilor urmate scrupulos, s gseasc cea mai bun echivalare n limba romn
a termenilor greceti: sinonimizarea indic astfel dificultatea tlmcirii unor
termeni i nu propensiunea comun spre calofilismul biblic. Determinarea adus de
lexic este important, ea afectnd aplicarea general a principiului biunivocitii,
att de important din perspectiva aplicrii unei perspective contextulae a traducerii.
ns libertatea traductorului nu este determinat doar obiectiv, de masa
lexical (i de semantic subiacent) a limbii romne, ci i subiectiv, de
aprehensiunile traductorului, care se vede pus n dificultate n faa unor pasaje ce
contravin opiniei rspndite. Atunci cnd textul biblic spune altceva dect credina
traductorului, acesta se simte ndrituit s opereze modificri, translnd textul n
zona inteligibilitii comune (sau a eticii cretine). Iat, mai nti, un text ce abdic
de la principiile deja amintite (uniformitate terminologic) din pricina unei posibile
contradicii n textul revelat. La 2Rg. 4,10 textul biblic spune: Cci cela ce mi-au
spus mie zicnd c au murit Saul i Ionathan, i el era ca un colca naintea mea,
i-l prin pre el i-l uci pre el n Sichilag, cruia mi se cdea mie s dau de vste
bun (B1688; Ms. 45 are o traducere proxim). Aici este interesant opiunea
B1688 i Ms. 45 pentru traducerea participiului eu)aggelizo/menoj, redat prin
colca, dei un alt termen ce provine de la aceeai tem, prezent n acelai verset,
eu)agge/lia, este tradus prin observarea compunerii termenului folosit de LXX, aa
cum procedeaz de obicei B1688 i Ms. 45, vste bun (termenul este tradus la fel
i n 2 Reg. 18,27; de observat i nota marginal din Ms. 45, care insist pe
consecvena terminologic, propunnd echivalarea bun vestitor). Se pare ns c
opiunea pentru sinonimizare este forat de context: vestirea unei mori nu poate fi
o veste bun, aa c traductorii prefer echivalarea prin colca. Aceasta dei
textul grecesc pune naintea termenul discutat conjuncia w(j, care poate duce
participiul grecesc n registru subiectiv: cei ce aduceau vestea uciderii lui Saul
considerau c aduc o veste bun. Ms. 4389, contemporan B1688 i Ms. 45,
traduce, urmnd eventual VULG. (qui putabat se prospera nuntiare), el gndiia c-
mi spune vste bun.
Este evident c opiunea B1688 i Ms. 45 este condus de nelegerea pe care o
dau textului: pentru a evita contradicia, traductorii se deprteaz de la principiul
uniformitii terminologice (observat totui de corectorul Ms. 45) i ne ofer o
versiune purificat de orice posibil nonsens. ns nu scandalul raiunii este evitat
cu predilecie de ctre traductori, ci acela al moralitii. Exist pasaje care puteau
scandaliza cititorul. Iat, spre exemplu, versetul 18,14 din 1Rg.: i-i era David
ntru toate cile lui pricepndu-s, i Domnul era cu el (B1688; versiunea Ms. 45
este proxim). Opiunea B1688 i Ms. 45 pentru traducerea unui participiu grec,
suniw=n (cu varianta grafic atestat suniw/n) prin pricepndu-s este discutabil,

158
de vreme ce acesta poate fi identificat n paradigma verbului su/neimi, merg
mpreun cu, ori a verbului identic formal, su/neimi, snt mpreun cu, triesc
mpreun cu, adecvndu-se, din punct de vedere semantic, contextului.
Traductorii B1688 i Ms. 45 prefer s-l considere ca participiu al verbului
suni/hmi, care semnific neleg. ns participiul acestui verb este suni/wn,
conform dicionarelor moderne (v. LIDDELL-SCOTT, s.v. suni/hmi): aceast form
participial se impune, n cazul acestui verset, abia n ediiile recente ale LXX, dar
nu i n FRANKF.. Este ns drept c unele explicaii lexicografice ale anticilor
indic forma suniw/n ca participiu al lui suni/hmi, neleg (v. Origen, Selecta in
Psalmos, 40; Hesyhius, Lexicon, s.v. suniw=n; este posibil o deplasare, prin
transmisie manuscris, a accentului, dar i o contagiune semantic, favorizat de
similaritatea grafic: Didim cel Orb d mrturie, n Commentarium in Psalmos, 40,
c suni/wn era neles ca trind n comuniune).
Acelai capitol, 1Rg. 18, ne nfieaz, la v. 5, ntr-un context similar, forma
sunh=ken, care este aoristul 1 al lui suni/hmi, iar opiunea traductorilor poat fi
justificat prin observarea acestei ocurene, precedente, a verbului suni/hmi (ar
merita ns menionat c unele manuscrise ale LXX au i la v. 5 participiul
ambiguu suniw/n i nu neechivocul sunh=ken). De altfel, versetul urmtor cuprinde
o alt ocuren a verbului suni/hmi: un alt motiv pentru traducerea oferit de B1688
i Ms. 45.
O alt raiune, i cea determinant, se pare, pentru aceast echivalare poate fi
aflat n nuana sexual a verbului evitat, su/neimi, snt mpreun cu, triesc
mpreun cu, ntrein relaii sexuale, de evitat pentru un cuget pios. Oricum,
unele exegeze antice neleg participiul acestui loc biblic ca semnificnd triesc
mpreun cu (Theodoret al Cirului, Quaestiones in libros Regnorum et
Paralipomenon, 1, 46; Interpretatio in Psalmos, 40). Ms. 4389, contemporan
B1688 i Ms. 45, urmeaz, habitual, tradiia VULG.: prudenter agebat.
Ca i cea mai mare parte a tradiiei biblice romneti: B1760 traduce
nealepeate se purta (B1936 are se purta cu chibzuin), iar B1921 prezint
echivalarea er norocit (ca i B1874, cu varianta avea noroc n B1939). B1926 are
izbutea n tot ce fcea. Nici mcar versiunile ce i asum ca text de baz LXX nu
reuesc s ofere o alt echivalare: n urmarea tradiiei biblice latine, ele traduc
nlepeate se purta (B1819) i nelepete se purta (B1914). Aadar, nuana
sexual a participiului a determinat includerea lui ntr-o alt paradigm verbal,
benign.
Aceeai operaie este evident n cazul versetului 1,26 din 2Rg., n cazul Ms.
45: Dorescu pre tine, frate-mieu, Ionathan! Te nfrmseai mie foarte, s minun
libovul tu mie mai mult dect dragostea muierilor. Versetul a contrariat cititorii
(i traductorii), de vreme ce contrapune dragostea fa de Ionathan iubirii artate
femeilor. Astfel, dei termenul folosit pentru a desemna relaia afectiv este acelai
n greac, a)ga/phsij, Ms. 45 ine s ofere dou echivalri acestuia, traducndu-l
mai nti libovul, apoi dragostea. Aceast opiune, ce contravine n mod evident
principiilor versiunii Ms. 45, indic rezerva traductorului n faa acestui verset.

159
 Este interesant de observat c sinonimizarea mai este ntlnit n acest loc n
cteva traduceri din tradiia biblic romneasc, n pofida textului de baz utilizat:
B1760 folosete, restructurnd sintactic enunul, dubletul cel iubit / dragostea, iar
B1939 propune un alt dublet, iubirea / dragostea.
Unii autori ecleziastici vor anula comparativul din textele biblice antice, punnd
egalitate ntre iubirea fa de Ionathan i iubirea artat femeilor: Theodoret al
Cirului, asumndu-i aceast form a versetului (e)/pesen h( a)ga/ph sou e)p / e)me/,
w(j h( a)ga/ph tw=n gunaikw=n; aceeai form a versetului este amintit de Ioan
Hrisostom, Ad Stagirium a daemone vexatum i n Homiliae in Epistulam ad
Ephesios, 20, 1) consider c aluziile ironice snt naive, David dorind s ofere aici,
pentru o mai bun nelegere a sentimentelor sale, o comparaie: aa cum brbatul
i femeia se unesc strns, din porunc divin, tot aa i Ionathan a fost sufletete
aproape de David (Theodoret al Cirului, Quaestiones in libros Regnorum et
Paralipomenon, 2, 7).
n rezumat, textul de fa a ncercat revelarea mecanismului traducerii n cazul
textului biblic, n spe n cazul vechilor traduceri ale Bibliei. Dincolo de
literalismul adesea criticat, tlmcitorul dovedete flexibilitate. Originalul nu este
nrobitor: libertatea traductorului este evident n aciunea de aproximare prin
sinonimizare, dar i n interpretarea pioas dat unor pasaje biblice. Traducerea
textului biblic a fost (i este) atent cumpnit: literalismul traductorului, dar i
ecartul fa textul grecesc dovedesc c vechile tlmciri ale Scripturii snt opere vii,
rod al meditaiei intense asupra cuvntului revelat.

Bibliografie
Mss. romneti

Ms. 45 = Biblioteca Filialei Cluj a Academiei Romne, fondul Blaj, Manuscrisul romnesc
nr. 45; conine traducerea integral a Vechiului Testament, efectuat de Nicolae Milescu
i revizuit de un anonim moldovean (probabil Dosoftei) n a doua jumtate a secolului
al XVII-lea.
Ms. 4389 = Biblioteca Academiei Romne, Manuscrisul romnesc nr. 4389; conine
traducerea integral a Vechiului Testament, efectuat dup slavon i latin de un
anonim muntean (probabil Daniil Andrean Panoneanul), n a doua jumtate a secolului
al XVII-lea.

Ediii ale Bibliei

1. Greac, latin
FRANKF. = Divinae Scripturae nempe Veteris ac Novi Testamenti omnia, Graece, a viro
doctissimo recognita et emendata, variisque lectionibus aucta et illustra, Frankofurti ad
Moenum, apud Andreae Wecheli haeredes, 1597.
Septuaginta, id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes. Edidit Alfred Rahlfs,
Stuttgart, 1979.

160
VULG. = Bibliorum Sacrorum juxta Vulgatam clementinam nova editio (...), curavit
Aloisius Grammatica, Typis polyglotis Vaticanis, 1929 [textul este identic cu Biblia ad
vetustissima exemplaria castigata (), Antverpiae, ex officina Christophori Plantini,
1565, utilizat de autorul Ms. 4389].

2. Romn
B1688 = Biblia dec Dumnezeiasca Scriptur a ceii Vechi i ale ceii Noao Leage, toate
care s-au tlmcit dupre limba elineasc spre nelegerea limbii rumneti, cu porunca
preabunului Domn Ioan rban Cantacozino Basarab Voievod (), Bucureti, 1688
[ediie modern: Institutul Biblic i de misiune al BOR, Bucureti, 1988].
B1760 = Biblia Vulgata (Blaj, 1760-1761). Editor coordonator: Ioan Chindri. Cuvnt
nainte de acad. Eugen Simion. Transcrierea textului: Elena Ardeleanu, Mircea Remus
Birtz, Ioan Chindri, Elene Comulea, Doina Grecu, Elena Mihu, Valentina erban.
Revizie filologic: Elena Ardeleanu, Elena Comulea, Doina Grecu, Valentina erban.
Vol. I-V, Editura Academiei, Bucureti, 2005 [versiune integral a VT, realizat de un
colectiv condus de episcopul Petru Pavel Aaron ntre anii 1760-1761].
B1819 = Bibliia, dec Dumnezeiasca Scriptur a Legii vechi i a ceii noao, cu chieltuiala
Rosienetii Soieti a Bibliei, n Sanktpeterburg, n tipografia lui Nic. Grecea, n anul
1819, avgust, 15 zile.
B1874 = Snta Scriptur a Vechiului i a Noului Testamentu. Ediiune nou, revzut dup
tecsturile originale i publicat de Societatea Biblic pentru Britania i Strintate, Iai,
1874.
B1914 = Biblia adec dumnezeeasca Scriptur a legii Vechi i a Celei Nou, tiprit n
zilele majestii sale Carol I (). Ediia Sfntului Sinod, Bucureti, 1914.
B1921 = Sfnta Scriptur a Vechiului i Noului Testament. Ediiune nou revizuit dup
testurile originale i publicat de Societatea Biblic pentru Britania i Strintate,
Bucureti, 1921.
B1926 = Biblia sau Sfnta Scriptur a Vechiului i Noului Testament, Bucureti, Societatea
Biblic pentru Rspndirea Bibliei n Anglia i Strintate, 1926 [traducere de D.
Cornilescu, nemenionat].
B1936 = Biblia, adic Dumnezeiasca Scriptur a Vechiului i a Noului Testament
(traductori: Nicodim Munteanu, Gala Galaction, Vasile Radu), Bucureti, 1936.
B1939 = Biblia, adic Dumnezeiasca Scriptur a Vechiului i a Noului Testament, tradus
dup textele originale ebraice i greceti de preoii profesori Vasile Radu i Gala
Galaction, din nalta iniiativ a Majestii sale Regelui Carol II, Bucureti, Fundaia
pentru Literatur i Art Regele Carol II, 1939.

Dicionare

Hesyhios, Lexicon (P-W), vol. 3-4, ed. M. Schmidt, Halle, 1861 (vol. 3), 1862 (vol. 4)
(repr. Hakkert, Amsterdam, 1965).
LIDDELL-SCOTT = H.G. Liddell, R. Scott, A Greek-English Lexicon. With a revised
Supplement, Oxford, 1996.

161
Surse secundare

Didim cel Orb, Commentarii in Psalmos (40-44.4), ed. M. Gronewald, Papyrologische

Texte und Abhandlungen, 12, Habelt, Bonn, 1970.
Ioan Hrisostom, Ad Stagirium a daemone vexatum, n PG 47, coll. 423-494.
Ioan Hrisostom, Homiliae in Epistulam ad Ephesios (homiliae 1-24), n PG 62, coll. 9-176.
Origen, Selecta in Psalmos 1-150 [Dub.], ed. J. B. Pitra, n Analecta sacra spicilegio
Solesmensi parata 2-3, Paris, Venice, 1883 (vol. 3), 1884 (vol. 2) (repr. Gregg Press,
Farnborough, 1966).
Theodoret al Cirului, Interpretatio in Psalmos, n PG 80, coll. 857-1997.
Theodoret al Cirului, Quaestiones in libros Regnorum et Paralipomenon, n PG 80, coll.
528-858.

162
 O traducere n limba francez a unui text romnesc
de spiritualitate ortodox

Felicia DUMAS

Nous proposerons quelques rflexions sur la traduction en langue franaise du

livre Viaa i nevoinele Arhimandritulului Cleopa Ilie (de larchimandrite
Ioanchie Blan) par le hiromoine Marc ( prsent Monseigneur Marc Alric,
vque vicaire de la Mtropole Roumaine pour lEurope Orientale et Mridionale)
aux ditions LAge dHomme de Lausanne, dans la collection Grands spirituels
orthodoxe du XXe sicle, en 2003, intitule Le Pre Clopas.

Traducerea n limba francez a unui text romnesc de spiritualitate ortodox

presupune dincolo de competenele de limb francez foarte bune ale
traductorului alte dou caliti eseniale ale acestuia: situarea n actualitatea
ortodoxiei i familiarizarea sa cu terminologia religioas ortodox mai cu seam n
limba francez, i implicit, n cele dou limbi. Prin situarea sa n actualitatea
ortodoxiei, nelegem aici iniierea acestuia n tot ceea ce nseamn viaa liturgic i
patrimoniul spiritual al ortodoxiei, iniiere ce poate merge pn la o implicare de
tipul practicii religioase. Prin urmare, considerm c traductorul ideal al acestui
tip de texte ar fi un francez ortodox, cu foarte bune cunotine de limba romn.
Dorim s vorbim n continuare despre o astfel de ntreprindere ideal de traducere
n limba francez a unui text de spiritualitate ortodox dintre cele mai specifice
romneti, de ctre printele Marc Alric, ieromonah francez, n prezent episcop
vicar al Mitropoliei Ortodoxe Romne pentru Europa Occidental i Meridional.
Este vorba despre traducerea crii regretatului arhimandrit Ioanichie Blan de la
mnstirea Sihstria (din judeul Neam) consacrat vieii printelui Cleopa Ilie,
unul dintre cei mari duhovnici ai ortodoxiei romneti din ultimele timpuri.1
S vedem care snt motivele pentru care considerm aceast traducere drept una
ideal la nivelul acestui tip foarte precis de traduceri, de texte romneti de
spiritualitate ortodox n limba francez.

1
Pre Ioannichi Balan, Le pre Clopas, traduit du roumain par le hiromoine Marc,
introduction de Jean-Claude Larchet, L'ge d'Homme, coll. "Grands spirituels orthodoxes du XXe
sicle", 2003, 210 p. Textul dup care s-a fcut traducerea este urmtorul: Arhimandrit Ioanichie
Balan, Viaa printelui Cleopa, ediia a doua aprut n 2002, Viaa i nevoinele arhimandritului
Cleopa Ilie, Iai, Trinitas.

163
 I. n primul rnd, foarte buna cunoatere a limbii franceze de ctre traductor,
limba nspre care se face traducerea. Traductorul la care facem referire traduce n
limba sa matern, dintr-o limb strin pe care o cunoate foarte bine, cea romn.
Printele Marc Alric a devenit clugr ortodox la mnstirea Sihstria, dup ce a
vieuit n obtea acesteia mai muli ani, vorbind i practicnd ortodoxia n limba
romn. Prin urmare, nalt Prea Sfinia sa este practic bilingv, chiar dac nu din
natere, franco-romn.2 Expresii dintre cele mai romneti i gsesc astfel o
rezolvare dintre cele mai adecvate n limba francez, mai puin gzduitoare a unor
echivalente exacte ale unor idiomatice romneti conviviale de tipul mnca-te-
ar mama sau norocul, s v fie de bine, s creti mare, muli nainte, cas de piatr,
la mai mare etc., greu de tradus n limba francez i aproximate. Printele Cleopa
avea obiceiul s-i ntmpine pelerinii cu un salut specific, care ar fi dat mult
btaie de cap unui traductor ne-francez: Mnca-v-ar raiul s v mnnce! (sau la
singular: Mnca-te-ar raiul), tradus sub forma uor surprinztoare Que le paradis
vous dvore! Fragmentul A venit odat la sfinia un frate nevoitor, zicnd:
''Printe, blagoslovii s mnnc o dat n zi dup apusul soarelui?'' ''Tu, frate? a zis
btrnul. Nu te uii la tine ct eti de slab? S mnnci de dou ori pe zi, mnca-te-ar
Raiul!'' est tradus n limba francez n felul urmtor : Un frre pratiquant lascse
se rendit une fois chez lui et demanda : Pre, bnissez-vous que je mange uen fois
par jour, aprs le coucher du soleil ? Toi, Frre ? rpondit lAncien. Nas-tu pas
vu comme tu es maigre ? mange deux fois par jour et que le paradis te dvore !
(Balan, 2003: 185) S mai vedem i traducerea unui alt mini-context de utilizare a
acestei expresii : S avem rbdare i iar rbdare! Mnca-v-ar raiul s v mnnce!
Cum v vd pe toi aici, s vd pe toi n rai! - Gardons patience jusqu la fin!
Que le paradis vous dvore! Comme je vous vois tous ici, puiss-je vous voir tous
au paradis! (Balan, 2003: 189)
Traducerea poate prea uor surprinztoare datorit verbului folosit: dvorer. n
limba francez, exist ns o locuiune verbal n care apare acelai verb: dvorer
qqn de baisers, de caresses, al crei sens este acela de le couvrir de baisers, de
caresses (a-l mnca de atta pupat). Sensul figurat este de absorie pn la
identificare: [L'ide dominante est celle d'absorption, de consommation totale et
rapide]3. Raiul, asimilat unei fericiri venice, devoreaz n limba francez, ca i
fericirea (le paradis le bonheur ternel dvore en franais).
ntlnim, de asemenea, un echivalent extrem de rar folosit n limba francez,
propus pentru traducerea lui postitor: jeneur, un nume de agent obinut prin
adugarea sufixului eur la baza verbal jener: Le plus grand jeneur de la skite
de Sihastria fut lhigoumne Joannice Moro, qui sabstenait de toute nourriture du
lundi au samedi, se contentant de la sainte Eucharistie et de la prosphore accorde
au prtre. (Balan, 2003: 168) - Cel mai mare postitor n Schitul Sihstria a fost

2
Studiile consacrate bilingvismului disting mai multe tipuri de bilingvism, printre care i acesta,
de bun stpnire a dou sistem lingvistice, chiar dac achiziionate nesimultan.
3
TLFI (Le Trsor de la Langue Franaise informatis, http://atilf.atilf.fr/tlf.htm).

164
egumenul Ioanichie Moroi, care postea de luni pn smbt, multumindu-se doar
cu Sfnta mprtanie i cu prescura ce se cuvenea preotului.
Printele Cleopa avea i cteva expresii de autocaracterizare, reproduse n
cartea arhimandritului Ioanichie Blan, dintre care moul putregai, moneag
putred, un hrb legat cu srm. Pentru moul putregai, snt folosite dou variante de
traducere. Una dintre acestea este le vieux gteux: Iari zicea ucenicul: ''Cnd
scriam scrisori la credincioi i aveam o problem mai grea, l ntrebam pe
Printele Cleopa, iar el mi rspundea pe scurt i-mi spunea s rspund la toi c el
este btrn, bolnav, i nu mai scrie. Apoi m trimitea s le spun la oameni c este
neputincios, s nu mai vin la ''Moul Putregai, c Moul Putregai a murit! Nu mai
este! S-a dus!' - Il me rpondait brivement, puis me disait dcrire tous quil
tait g, malade et quil ncrivait plus. Ensuite, il menvoyait dire aux gens quil
tait faible, quil ne leur fallait plus venir voir le vieux gteux, que le vieux
gteux tait mort, quil ntait plus l, quil tait parti ! (Balan, 2003: 168)
Adjectivul gteux are dou sensuri n francez : 1. Md. (Infirme ou alin) qui
est atteint d'incontinence d'urine ou des matires fcales i 2. Par ext. Personne
gnralement ge dont diverses fonctions physiques ou plus souvent
intellectuelles sont presque teintes, qui retombe en enfance, qui radote, qui mange
malproprement4. Sensul recuperat n francez este cel cumulat de sintagma moul
putregai, btrn neputincios, prpdit, care nu mai valoreaz nimic, nu mai e bun
de nimic , subordonat ideii semantico-spirituale de smerenie.
Cea de-a doua modalitate de traducere este prin sintagma le vieux croulant,
sinonim cu cea dinti: Printele Cleopa repeta mereu: Mine, poimine m duc
la Hristos! Mine pleac Moul Putregai!'', ''Mine nu vei mai vedea dect o cruce
n cimitir!', Mine, poimine, venica pomenire Moului Putregai!'', ''Ia, un hrb
legat cu srm!, Mine m duc la fraii mei. -Le Pre Clopas rptait sans
cesse : Demain, aprs-demain, je men irai vers le Christ ! Cest demain que
sen ira le vieux croulant ! demain, vous nen verrez plus quune croix au
cimetire !, voil un dbris rafistol au fil de fer ! demain, jirai auprs de mes
frres (Balan, 2003: 151). Substantivul croulant introduce o serie de conotaii din
zona peiorativului, precum i intensificarea calitii exprimate de adjectivul vieux,
sensul recuperat la nivelul sintagmei fiind acelai, de btrn neputincios, foarte
batrn i foarte neputincios, care nu mai servete, nu mai folosete la nimic, nu mai
e bun de nimic. De altminteri, sensul acesta este foarte bine pus n eviden de
ntreaga izotopie a batrneii umane neputincioase i inutile, dezvoltat la nivelul
mini-contextului i reluat de imaginea imediat urmtoare: un hrb legat cu srm.
Varianta n limba francez a aceastei ultime sintagme de autocaracterizare conine
un verb din registrul familiar, rafistoler, care nseamn a repara grosolan, cu
mijloace improvizate i dintre cele mai rudimentare: Fam. Remettre en tat,
rparer grossirement et avec des moyens de fortune.

4
TLFI.

165
 Printele Cleopa, personajul principal al crii la care ne referim se mai
autonumete i moneag putred, expresie tradus sub forma vieillard gteux:
Odat, eznd pe prisp, s-a uitat fix la ucenicul su i a zis sincer i curat: ''Nu
tiu ce caut atta lume la mine, la un moneag putred!'' - Un jour quil tait assis
sur la terrasse, il regarda fixement son disciple et lui dit dune manire sincre et
candide: Je ne sais pas ce que tout le monde vient chercher chez moi, chez un
vieillard gteux (Balan, 2003: 168). Diferena dintre cele dou forme de
autodenumire ntru smerenie ale printelui Cleopa se situeaz la nivelul conotaiilor
peiorative ale substantivului moneag, transpuse n limba francez printr-un
echivalent cu aceleai particulariti stilistico-semantice: vieillard, care nseamn
un btrn foarte naintat n vrst i neputincios, un moneag (n registrul literar).
Autoironia i autodefinirea din aceast perspectiv transmit aceeai semnificaie
spiritual a smereniei. Trebuie s amintim faptul c n anii 1990 pelerinajul la
mnstirea Sihstria, pentru ascultarea sfaturilor duhovniceti ale printelui Cleopa
cptase dimensiuni extraordinare. Mulimi imense de pelerini venite din toate
colurile rii, de toate categoriile sociale, intelectuali i oameni simpli, veneau s l
asculte vorbind pe printele Cleopa, s i cear binecuvntare, dar mai cu seam s
profite de cuvintele sale de nvtur. n asemenea mprejurri, printele i lua
msuri duhovniceti de aprare mpotriva mndriei, prin aceste forme ironice de
autocaraterizare.
II. Situarea traductorului n actualitatea ortodoxiei i buna cunoatere a
practicii acesteia inclusiv n Frana, l determin s traduc n limba francez
numele proprii ale clugrilor care apar n cartea la care ne referim, deoarece
acestea snt nume de sfini: Barsanuphe Varsanufie (cuviosul Varsanufie cel Mare
este srbtorit pe ase februarie): n anul 1953, Printele Varsanufie a fost tuns n
monahism, iar n anul 1956 a fost hirotonit ierodiacon i preot n Mnstirea
Sihstria - Le Pre Barsanuphe pronona ses voeux monastiques en 1953, il fut
ordonn diacre puis prtre en 1956 Sihastria (Balan, 2003: 178); Grasime
Gherasim (cuviosul Gherasim de la Iordan, srbtorit pe patru martie). Numele de
sfini ortodoci snt traduse de asemenea n limba francez, unde ele au echivalene
foarte precise, fixate deja la nivelul terminologiei ortodoxe din limba francez din
care fac parte5: saint Jean Damascne Sfntul Ioan Damaschin; le saint aptre
Andr Sfntul Apostol Andrei (En 1996, lorsque le chef du saint aptre Andr fut
apport de Grce Iassy, un frre voulut aller le vnrer, Balan 2003: 168) etc.
Snt traduse n limba francez i toponimele tipic romneti din mprejurimile
mnstirii Sihstria, lucru ce ni se pare puin straniu, la nivelul exerciiului
traducerii: Odat, fratele Constantin a plecat peste munte la sora sa, Ecaterina, de
la Mnstirea Agapia Veche. n pdure, la locul numit Poiana Trapezei, s-a vzut
nconjurat de o turm mare de porci mistrei, fiind ameninat de moarte. - Un
jour, le frre Constantin se rendit travers la montagne chez sa soeur Catherine au
monastre du Vieil Agapia. Dans la fort, au lieu-dit la Clairire-de-la-Trapeza, il
5
Aceste echivalene se gsesc n calendarele liturgice ortodoxe tiprite n Frana, n limba
francez.

166
se vit entour dun grand troupeau de sangliers. Sa vie tait en danger. (Balan,
2003: 58); i colile mele snt la Tciunele, la Piciorul Crucii, la Rscoale, la
Chita Mic, la Chita Mare, la Movila lui Dubu, la Fagii Rari, la Prul
Solomzdrelor, la Piciorul Cucului, la Piciorul Rotunzii, la Prul Ruginii, la Rpa
lui Coroi, la Piatra Dediului, la Poiana lui Iosif, la Poiana lui Serghie, la Poiana
Ariei i peste tot pe unde am umblat cu oile mnstirii mai mult de zece ani''.
Quant mes coles, elles ont pour nom: les Tisons, le Pied-de-la-Croix, la
Rvolte, le Petit-Bouquet, le Grand-Bouquet, la Butte-de-Dubau, les Htres-rares,
le Ruisseau-des-Solomazdras, le Pied-du-Coucou, le Pied-de-la-Rotonde, le
Ruisseau-Rouill, le Ravin-de-Coro, la Pierre-de-Ddiou, la Clairire-de-Joseph,
la Clairire-de-Serge, la Clairire-de-la-Fournaise, et tous les lieux que jai
parcorus avec les moutons du monastre pendant dix annes (Balan, 2003: 124).
nelegem, firete, c scopul traducerii toponimelor respective este acela al
transmiterii semnificaiilor pariale ale acestor nume de locuri, din componena
crora fac parte i nume proprii tipic romneti, acestea din urm fiind doar
adaptate la sistemul fonetic franuzesc (Coroi, Dubu). ns plasticitatea numelor
romneti ale acestora nu este recuperat dect parial n limba francez, ceea ce ne
ndreptete s afirmm c propunerea echivalenelor acestora n limba francez n
note ar fi fost poate, mai indicat i suficient.
III. Cea de a treia competen de excepie a traductorului francez, care asigur
i calitatea de traducere ideal a textului la care ne referim, este reprezentat de
foarte buna cunoatere a terminologiei religioase ortodoxe n limba francez. Dup
terminarea studiilor de teologie la Iai, printele Marc Alric s-a ntors n Frana,
unde a vieuit mai mult vreme ntr-o mnstire ortodox i francofon6, Saint-
Silouane, precum i n dou parohii, dintre care cea de la Bordeaux (Saint-Joseph),
oraul unde se afl i actuala sa reedin episcopal. Prin urmare, printele Marc
cunotea terminologia ortodox n ambele limbi i mai cu seam n limba francez
(ceea ce nu se ntmpl ntotdeauna cu majoritatea traductorilor romni de astfel
de texte de spiritualitate ortodox).
Toi termenii care desemneaz treptele ierarhiei monastice snt foarte precis
echivalai n francez, la nivelul acestei terminologii: ieroschimonah este tradus
prin hiromoine de grand habit: Astfel, putem afirma c aceti doi mari prini
duhovniceti, Ieroschimonahul Paisie i Arhimandritul Cleopa, au renscut din nou
Mnstirea Sihstria, n a doua jumtate a secolului XX, dndu-i o dimensiune
misionar mult mai mare ca n trecut - Ainsi, nous pouvons affirmer que ces
deux grands confesseurs, le hiromoine de grand habit Passi et larchimandrite
Clopas, ont t lorigine dune renaissance du monastre de Sihastria dans la
seconde moiti du XXe sicle, lui apportant une dimension missionnaire beaucoup
plus grande que par le pass (Balan, 2003: 119). Rasofor este tradus prin

6
Cu slujire majoritar n limba francez. Mnstirea Saint-Silouane depinde din punct de vedere
al jurisdiciei de arhiepiscopia rus subordonat Patriarhiei Ecumenice de la Constantinopol, iar
slujbele sale sunt uneori celebrate i n slavon, greac, sau romn (tocmai datorit acestei
apartenene jurisdicionale i a originii clugrilor din obtea sa).

167
rasophore, schimonah, prin moine du grand habit, protosinghel, prin protosyncelle.
Aceste echivalene n limba francez, resimite ca specifice pentru terminologia
ortodox, snt explicitate la sfritul traducerii crii ntr-un glosar : Rasophorat :
Premier degr de ltat monastique, succdant au noviciat : Voir Grand habit.
(Balan, 2003: 207); Grand habit : dernier degr de ltat monastique, suivant
le rasophorat et le Petit habit (Balan, 2003: 205); Protosyncelle : titre
honorifique accord un hiromoine. Ce titre est infrieur celui darchimandrite
(Balan, 2003: 207).
Din alte cmpuri semantice, precum cel al practicii obinuite a ortodoxiei de
ctre credincioi, s menionm un alt exemplu, al cuvntului pomelnic, tradus n
limba francez prin varianta lui ortodox exact, dyptique: Celor bolnavi care
veneau la el, le fcea pomelnic i le spunea: Cea mai mare slujb pentru cei
bolnavi este Sfntul Maslu. Dar nu folosete, dac omul nu este spovedit. Deci mai
nti spovedii-v de toate pcatele i apoi facei Sfntul Maslu cu cel puin trei
preoi Aux malades qui venaient chez lui, il disait aprs avoir inscrit leur nom
sur un dyptique : Loffice le plus important pour les malades est celui des Saintes
huiles. Cependant il nest daucune utilit si la personne ne se confesse pas. Aussi,
confessez dabord tous vos pchs puis participez loffice des Saintes huiles
(Balan, 2003: 152).
Un alt exemplu intenionat adus n discuie, deoarece este unul surprinztor la
nivelul traducerii sale n limba francez- este acela al cuvntului paraclis,
ntrebuinat cu cel de al doilea sens din cele dou pe care le exprim n limba
romn i anume, de slujb religioas ortodox de laud i de invocare a
Fecioarei Maria, a lui Isus sau a unui sfnt ; rugciune nchinat acestora7. Cellalt
sens, neactualizat n limba francez unde mprumutul grecesc a fost preluat ca
monosemantic , este acela de mic biseric, de capel ortodox ridicat lng o
biseric, ntr-un cimitir sau n corpul unei cldiri8. Cu acest sens, cuvntul
romnesc a fost mprumutat din neogreac, iar cu cel de al doilea (de slujb
religioas) din slavon, unde el era mprumutat tot din greac. Printele Marc l
traduce n limba francez sub forma paraclsis, menionat n glosarul de la
sfritul traducerii, cu urmtoarea definiie semantico-lexical: office de louange
la Mre de Dieu (Balan, 2003: 206). Este practic singurul text ortodox redactat n
limba francez unde am ntlnit aceast variant de ortografiere a cuvntului
altminteri ntrebuinat cu forma feminin paraclisis, cum spuneam, de origine
neogreac n terminologia religioas ortodox din francez.9 Aceast form
feminin este ntrebuinat n majoritatea textelor de spiritualitate ortodox
redactate n limba francez, precum i n mai toate textele liturgice, cu sensul de

7
Ioan Oprea, Carmen-Gabriela Pamfil, Rodica Radu, Victoria Zstroiu, Noul Dicionar universal
al limbii romne, Litera Internaional, 2006.
8
Idem, ibidem.
9
Ca n multe alte cazuri (la nivelul acestei terminologii), limba francez a fcut apel la limba
greac pentru a mprumuta termeni ce desemneaz noiuni liturgice, teologice etc., specifice
ortodoxiei.

168
imn de laud i de invocare a Maicii Domnului. Menionm spre exemplu,
traducerea francez n uz la Mnstirea Sfntul Antonie cel Mare (metoc al
Muntelui Athos n Frana),10 precum i Lexicul de termeni liturgici de la sfritul
Sputnicul-ului tradus de printele Denis Guillaume.11 Aceasta pare a fi forma care
s-a impus n limba francez ca norm lexical, dup o evoluie n diacronie,
definit prin ezitri n precizarea exact a echivalenei, de tip explicativ iniial,
finalizat deci cu preluarea sub form de mprumut a termenului: n Livre de
prires orthodoxes (Carte de rugciuni ortodoxe) editat de mnstirea ortodox
Sfntul Nicolae (Saint-Nicolas de la Dalmerie) n 1996, mnstire ce se afl sub
jurisdicia patriarhiei ecumenice de la Constnatinopol, ntlnim o sintagm
explicativ (parial sinonimic), mic canon paraclitic: petit canon paraclitique.12
O alt echivalare, nc i mai explicit i mai puin lexicalizat n limba francez
este menionat ntr-un dicionar de termeni ruseti folosii n limba francez n
Biserica Ortodox: Dictionnaire russe-franais des termes en usage dans lEglise
orthodoxe, din 1992. Autoarea, Martine Roty, propune ca echivalent francez al
termenului rusesc paraclisis (de origine greceasc) sintagma explicativ de
aproximare semantic canon la Vierge; prire de supplication la Vierge. Canon
chant en diffrentes circonstances, en particulier aux vigiles des ftes de la
Vierge.13 Dac ne uitm la datele de apariie a textelor invocate, care conin
termenul nostru, observm c acest dicionar este printre primele texte (n
diacronie) care au ncercat echivalarea n limba francez a lui paraclisis. Cel mai
recent este cel intitulat Mic Paraclis Petite Paraclisis, editat la mnstirea Sfntul
Antonie cel Mare (Saint-Antoine-Le-Grand), de printele arhimandrit Placide
Deseille, text ce pare a fi fixat ca norm lexical mprumutul neogrecesc
paraclisis. Cum se explic ns opiunea traductorului nostru, printele Marc
Alric, pentru forma paraclsis ? Prin existena n limba greac a doi termeni
diferii, paraclesis (de unde provine cuvntul n limba rus, cu sensul de slujb, de
imn de laud) i, respectiv, paraclisis, ntrebuinai primul cu sensul de imn de

10
Petite Paraclisis en lhonneur de la Trs Sainte Mre de Dieu, Monastre Saint-Antoine-Le-
Grand, mtochion de Simonos Petra, 2006.
11
Le terme grec paraclisis signifie la fois intercession et consolation. Loffice est chant pour
la gurison des mes et des corps, en priode daffliction ou de pril... La Paraclisis est chante tous
les soirs du carme de la Mre de Dieu, quinzaine prparatoire au 15 aot, lexception des ftes de
la Transfiguration et de la Dormition: Le Spoutnik, p. 1189. Precizm faptul c majoritatea
traducerilor fcute de printele Denis Guillaue de la Diaconia apostolic au fost preluate i sunt
folosite n practica ortodox din Frana, n multe parohii i mnstiri de diferite jurisdicii. De
asemenea, atunci cnd s-au retradus n francez din limba greac texte liturgice fundamentale ale
ortodoxiei, aproape toi noii traductori au avut n vedere i aceste prime traduceri realizate de
printele Denis Guillaume.
12
Petit canon paraclitique (Thostricte le Moine): ce canon se chante traditionnellement aux
Complies pendant le carme de la Dormition de la Mre de Dieu... Il peut, bien sr, se chanter en
dautres occasions: Livre de prires orthodoxes, Monastre orthodoxe Saint-Nicolas de la Dalmerie,
1996, p. 133.
13
Martine Roty, Dictionnaire russe-franais des termes en usage dans lEglise orthodoxe, Paris,
Institut dEtudes Slaves, 1992, p. 87.

169
laud i slujb i cel de al doilea, mai ales14 de capel, pentru transmiterea a
dou sensuri diferite. Cum n limba francez nu a fost deloc recuperat sensul de
capel, s-a impus prin urmare forma paraclisis, dei, corect din punct de vedere al
respectrii originii greceti, forma corect ar fi trebuit s fie cea redat sub forma
paraclsis.
S menionm de asemenea faptul c responsabilul francez al coleciei Mari
duhovnici ai ortodoxiei secolului al XX-lea de la editura elveian, Jean-Claude
Larchet, cel care semneaz i studiul introductiv al traducerii la care ne referim aici
simte nevoia s propun publicului francofon, mai puin familiarizat cu termenii
specifici ortodoxiei, confesiune cretin mai degrab asociat ca reprezentare
cultual a spaiului european rsritean, un glosar final, explicativ, intitulat general
i simplu : glossaire. Am ntlnit acest tip de practic de mai multe ori la sfritul
unor traduceri de texte de spiritualitate ortodox n limba francez, din limba
greac mai ales, precum: Pre Passios, moine du Mont Athos, Lettres, traduit du
grec par Soeur Svetlana Marchal, dit par le Monastre Saint-Jean-le-Thologien,
Souroti de Thssalonique, Grce, 2005. De asemenea, astfel de glosare sunt
propuse i la sfritul altor traduceri, de texte liturgice, spre exemplu: Divines
liturgies de saint Jean Chrysostome et de saint Basile de Csare, traduites du grec
par larchimandrite Jacob, le hiromoine Elise et le pre dr. Y. Glodman, dites
avec la bndiction de S. Em. Larchevque Joseph, Mtropolite de la Mtropole
Orthodoxe Roumaine dEurope Occidentale et Mridionale, seconde dition
corrige et complte, Monastre de la Thotokos et de Saint Martin, domaine de
Cantauque, 2006, sau Le Spoutnik, nouveau Synecdimos, par le Pre Denis
Guillaume, Rome, Diaconie apostolique, 1997. Este vorba despre o practic de
fixare a normelor lexicale ale acestei terminologii ortodoxe, prin aceste traduceri
fcute din limba greac ale textelor liturgice, dar i din alte limbi tradiional
ortodoxe (de texte de spiritualitate ortodox).
Am menionat pn aici numai caliti ale traducerii n limba francez a crii
printelui arhimandrit Ioanichie Blan. S fie oare i neajunsuri? Am pomenit
nedumerirea legat de traducerea n limba francez a unor toponime tipic
romneti. Demersul traductorului francez este ns explicabil: destinatarul
traducerii este francezul potenial ortodox, interesat de ortodoxia romneasc i de
marii ei duhovnici. De aceea, el trebuie iniiat ct mai mult cu putin n specificul
acestei ortodoxii cu tradiie, preluat ca model de trire spiritual, cea romneasc.
Traducerea adus n discuie este una excepional, deoarece cazul
traductorului la care ne-am referit este unul extrem de rar n ceea ce privete
traducerile fcute din limba romn n limba francez: este cazul ideal... El este
menit mai ales s ne atrag atenia asupra dificultilor reale ale unei asemenea
ntreprinderi de traducere n francez a unor astfel de lucrri de spiritualitate
ortodox, tipic romneti, n sensul de specificitate cultural i lingvistic.

14
n limba romn, acelai cuvnt exprim ambele sensuri, nepstrndu-se diferenierea
semnificanilor de origine.

170
Bibliografie

Balan, Ioannichi, pre, 2003, Le Pre Clopas, traduit du roumain par le hiromoine Marc,
prface de Mgr. Daniel, mtropolite de la Moldavie et de Bucovine, introduction de
Jean-Claude Larchet, Lausanne, lAge dHomme, collection Grands spirituels
orthodoxes du XXe sicle.
Blan, Ioanichie, arhimandrit, 2002, Viaa i nevoinele arhimandritului Cleopa Ilie, ediia
a doua, Iai, Trinitas.
Calendrier liturgique 2008, Monastre Saint-Antoine-Le-Grand, mtochion de Simonos
Petra.
Divines liturgies de saint Jean Chrysostome et de saint Basile de Csare, 2006, traduites
du grec par larchimandrite Jacob, le hiromoine Elise et le pre dr. Y. Goldman,
dites avec la bndiction de S. Em. Larchevque Joseph, Mtropolite de la Mtropole
Orthodoxe Roumaine dEurope Occidentale et Mridionale, seconde dition corrige et
complte, Monastre de la Thotokos et de Saint Martin, domaine de Cantauque.
Guillaume, Denis, pre, 1997, Le Spoutnik, nouveau Synecdimos, Rome, Diaconie
apostolique.
Livre de prires orthodoxes, 1996, Monastre orthodoxe Saint-Nicolas de la Dalmerie, Le
Bousquet dorb.
Oprea, Ioan, Pamfil, Carmen-Gabriela, Radu, Rodica, Zstroiu, Victoria, 2006, Noul
Dicionar universal al limbii romne, Bucureti, Litera Internaional.
Passios, pre, moine du Mont Athos, 2005, Lettres, traduit du grec par Soeur Svetlana
Marchal, dit par le Monastre Saint-Jean-le-Thologien, Souroti de Thssalonique,
Grce.
Petite Paraclisis en lhonneur de la trs sainte Mre de Dieu, 2006, Monastre Saint-
Antoine-Le-Grand, mtochion de Simonos Petra.
Roty, Martine, 1992 : Dictionnaire russe-franais des termes en usage dans lEglise
orthodoxe, Paris, Institut dEtudes Slaves.
Vocabulaire thologique orthodoxe, 1985, par lquipe de Catchse orthodoxe, Paris, Cerf.

171
 Monumenta christiana: Paulinus de Nola i
Niceta de Remesiana Carmen XVII

Traian DIACONESCU

The paper tries to identify the strategies used by the Wallachian translator of
Septuagint (Ms. 45) in order to elude the pervading literalism of the biblical
translation in the pre-modern age. The use of synonyms and the pia interpretatio
principle, as observed in the first two books of Kings (Ms. 45 version), indicate two
key aspects of the freedom of the biblical translator.

Paulinus din Nola1 a fost un ilustru scriitor latin i un renumit om politic

senator, consul, guvernator care, ndurerat de viaa pgn i de moartea
prematur a fiului su, s-a convertit, spre stupefacia aristocraiei romane, la
cretinism. i-a vndut averea i a mprit banii la sraci, ducnd o via de monah,
a fost ales episcop de Nola i a construit, pe mormntul martirului Felix, o celebr
bazilic n care, dup obtescul sfrit, a fost nhumat. Opera sa, n proz i n
versuri, editat n Epistulae i n Carmina, este reprezentativ pentru literatura
cretin de la cumpna veacurilor IV i V n care a trit.
Prietenia lui Paulinus din Nola cu Niceta este transfigurat n poemele Carmen
XVII i Carmen XXVII, dedicate episcopului de Remesiana, care vizitase Nola n
398 i n 402, pentru a depune ofrande la mormntul Sf. Felix i pentru a cunoate
activitatea episcopului din Campania. Prin aceste poeme, Paulinus inaugureaz, n
literatura cretin, specia liric propemticon, cultivat de Horatius, Propertius,
Ovidius i ali poei latini. Aceste poeme au valoare multipl, teologic, moral,
estetic i reflect profilul spiritual al lui Niceta i procesul de evanghelizare al
populaiei din spaiul Dunrii de Jos.
Aria activitii apostolice a lui Niceta de Remesiana a provocat controverse
aprinse n rndul exegeilor. n cultura romn, Vasile Prvan2, Nicolae Iorga3,

1
Pentru viaa i opera lui Paulinus din Nola, pe lng numeroase istorii literare i studii
monografice recomandm P. Fabrre, St. Paulin de Nole et lamiti chretienne, Paris, 1949 i R. P. H.
Green, The poetry of Paulinus of Nola. A study of his latinity, Bruxelles, 1971, I. G. Coman, Profilul
misionar i literar al Sf. Niceta de Remesiana, n volumul Scriitori bisericeti din epoca strromn,
Bucureti, 1979, p. 447-516 i sinteza noastr Paulinus din Nola n Istoria literaturii latine, vol. IV,
Bucureti, 1986, p. 580-597.
2
Contribuii epigrafice la istoria cretinismului daco-roman, Bucureti, 1911.

173
Constantin C. Giurscu 4 i Radu Vulpe5 au impus, largo sensu, o arie misionar n
sudul i n nordul Dunrii. Aceast larg arie o susine, n diaspor, Alois Tutu6.
La mijlocul secolului trecut, Dionisie M. Pippidi7, ntr-un studiu doct i riguros, a
restrns activitatea apostolic a lui Niceta, stricto sensu, numai n sudul Dunrii.
Aceast lectur istoricizant a ctigat numeroi adepi i a fost promovat, n
ultima jumtate de secol, de tratatele noastre academice8.
Poemul lui Paulinus Carmen XVII, cu titlul De reditu Nicetae episcopi este
sursa de baz a controversei de mai sus. n acest lung poem are 340 versuri scrise
n metru safic poetul latin reflect artistic itinerariul lui Niceta, care se ntoarce
de la Nola n Dacia. Poetul exprim urri de cltorie sub ocrotirea divin,
menioneaz date geografice i etnografice i mrturisete, cu precdere, adoraia
sa fa de activitatea de evanghelizare a lui Niceta n rndul populaiei din zona
balcanic. Poemul are o structur retoric i o compoziie lax. n exordium,
reflect durerea despririi, n narratio se refer la etapele cltoriei, pe pmnt i
pe ap, din Apulia pn n Dacia. Dup o cltorie terestr, de la Nola la Otranto9,
urmeaz o cltorie pe mare, de la Otranto la Salonic i, apoi, o deplasare pe uscat
de la Salonic la Remesiana. n epilogus, ntlnim o ncheiere patetic i simbolic.
Controversele exegeilor se refer la ultima parte a drumului i snt provocate de
toponime i etnonime. Lmurirea itinerariului care include toponimele Tessalonica
v. 20 i Tomitana <urbs> - v. 195 i interpretarea sferei semantice a etnonimelor
Bessi v. 206, Scytha v. 246,, Getae v. 249, i uterque Dacus - v. 249, precum
i a sintagmei Riphaeis Boreasin oris, v. 201, snt eseniale pentru definirea ariei
cretinrii populaiei dacoromane de la Dunrea de Jos.
Renunarea la ruta cea mai scurt, peste Adriatica, prin Salonic i Naissus,
pentru a trece prin Tesalonic, i-a determinat pe Burton10 i Prvan s considere c
acest itinerariu avea un scop teologic, s ntlneasc pe episcopul de Salonic pentru
a-i face cunoscute rezultatele vizitei sale la Nola. Era firesc s fie aa dac ne
amintim c episcopul de Salonic fusese numit de papa Damasus vicar pontifical i

3
Istoria Bisericii romneti i a vieii religioase a romnilor, Bucureti, 1928.
4
Istoria Romnilor, I, ediia a II-a, Bucureti, 1935: Niceta din Remesiana a convertit la
cretinism pe daco-romanii de pe ambele maluri ale Dunrii, pe goi i pe bessi. El predic i scrie n
limba latin timp de aproape jumtate de veac i poate fi socotit, pe drept cuvnt, apostolul nostru
naional; cu att mai mult cu ct prin natere era daco-roman (p. 201).
5
Historie ancienne de la Dobroudja, Bucarest, 1938: Sf. Niceta, a crui activitate a avut urmri
hotrtoare asupra cretinrii populaiei daco-romane din Dacia Carpatic, stpnit de barbari, i-a
ntins activitatea pn la Tomis (p. 351).
6
A. Tutu Getul Sf. Niceta, episcop al Remesianei, n Buna Vestire, III, nr. 1, Roma, 1964.
7
Niceta din Remesiana i originile cretinismului daco-roman, n vol. Contribuii la istoria veche
a Romniei, ediia a II-a, Bucureti, Editura tiinific, 1967, p. 497-516.
8
D. Protase, Cretinarea dacoromanilor, n Istoria Romnilor, vol. II, Bucureti, Academia
Romn, 2001: teza mai veche, dup care Niceta din Remesiana ar fi predicat i la nordul Dunrii nu
se poate susine (p. 599).
9
Demetrio Marin, La testimonianza di Paolino di Nola sul cristianesimo dellItalia Meridionale,
n Archivo storico pugliese, 27, 1974, p. 160-190.
10
A. Burton, Niceta of Remesiana, his life and works, Cambridge, 1905.

174
c vizita lui Niceta la Nola avusese ecou la Roma (v. Paulinus, Epistulae XXIX,
14). Mai mult nc, episcopul de Salonic devenise, din anul 396, mitropolit primat
pentru provincia Illyricum. Aadar, itinerariul sinuos al lui Niceta nu poate fi
neles dect n contextul su teologic.
Referitor la toponimul Tomis, exegeii au socotit neverosimil aceast lectur i
au ncercat s rezolve discordana cu un rspuns filologic. Termenul Tomitanam
<urbem>, prezent n manuscris, ar fi o eroare de copist i de aceea ar trebui
emendat. Cu peste dou secole n urm, Pagi11 a propus varianta Stobitanam
<urbem>, ntruct de la Salonic spre Scupi, trecerea prin Stobiae reprezint cea mai
scurt cale spre Remesiana. Aceast variant de text, pe care Prvan n-a cunoscut-
o, a fost adoptat de Pippidi. Prvan ns, dei ironizeaz ruta ocolit prin Tomis, a
explicat12 totui aceast rut prin scopul teologic al cltoriei de ntoarcere.
Paulinus schieaz, aadar, aria de influen apostolic a lui Niceta i legturile
freti ntru Hristos cu episcopii din centrele menionate.
Tot n perspectiv istoricizant, trebuie neleas i ipoteza lui Gh. tefan care
consider c Tomitanam <urbem> nu se refer la cetatea dobrogean, ci la
localitatea Tomes, pe care Procopius o noteaz printre posturile de aprare refcute
sau zidite de Iustinian n inutul Remesianei (De aedif. IV, 4). D. M. Pippidi a pus
la ndoial aceast ispititoare propunere pe motiv c Procopius nu a precizat dac
fortreaa a fost zidit n secolul al VI-lea, sau exista nc la nceputul secolului al
V-lea ca urbs, nu ca phroukon (v. Pippidi, op.cit., p 506, nota 38).
Sintagma Riphaeis Boreas in oris a provocat, de asemenea, dispute. Unii
exegei i confer statut de reper geografic, iar alii i anuleaz orice valoare
informativ. Ambiguitatea semantic a acestui topos literar a determinat pe Iorga i
Prvan s extind aria misionar a lui Niceta i la nordul Dunrii. Regretatul
Pippidi, prudent, conclude c avem de a face cu exagerri poetice a cror valoare
pentru istorie e nul.13 De aceea, consider D. M. Pippidi, aria de activitate a lui
Niceta trebuie delimitat numai pe baz de toponime i etnonime precis
identificabile. Acestea se refer la dieceza Remesiana, adic la imediata apropiere
de scaunul episcopal (p. 512)
Disputele privind etnonimele Bessi (v. 205), Scytha (v. 245), Getae (v. 249) i
uterque Dacus (v. 249) au aceleai direcii polare, sudul i nordul Dunrii.
Sintagma uterque Dacus a aprins, n gradul cel mai nalt, imaginaia exegeilor.
Precizm c Bessii14 i Geii, identificabili cu Goii, locuiau att n sudul, ct i n
nordul Dunrii. Tot la fel i dacoromanii. Sintagma uterque Dacus a fost
interpretat largo sensu sau stricto sensu ca toate celelalte etnonime la locuitorii
din Dacia Mediteranea i Dacia Ripensis, ambele n sudul Dunrii. Aadar, aria
misionar a lui Niceta se ntindea exclusiv n sudul Dunrii. n nordul Dunrii,

11
Apud Pippidi, p. 506.
12
Op. cit., p. 163, nota 742
13
Op. cit., p. 512.
14
Pentru rspndirea bessilor n Balcani, v. Prvan, Contribuii, p. 162, n. 723, dar i D. M.
Pippidi, op.cit., p. 513 i notele aferente 60-64.

175
stpnirea hunilor nu sprijinea misionarismul cretin. Hieronymus n Epistulae 197,
2, vorbete totui de nceputul cretinrii hunilor15, dar Macarios din Magnesia
afirm c neamurile din nordul Dunrii nu cunosc cuvntul Evangheliei16. Aceste
opinii contradictorii dobndesc valoare numai n relaie cu alte izvoare arheologice
sau epigrafice17. n secolul al IV-lea, cretinismul avea enclave18 certe la nordul
Dunrii (v., printre alte surse, activitatea lui Ulfila i a Sf. Martir Sava). n urma
acestei sumare prezentri a stadiului cercetrii poemului scris de Paulinus pentru
Niceta putem formula opiniile noastre:
1. Controversele de mai sus, captivante prin argumentare, snt rezultatul unor
lecturi istoricizante care limiteaz universul literar autonom al poemului la
referentul su. Reducerea poemului la nivelul unei surse istorice ignor ns
autonomia artei i srcete procesul receptrii. Paulinus nu este istoric, ci poet
care transfigureaz realitatea istoric ntr-un imaginar artistic n care elementele
reale i metareale se acomodeaz funcional ntr-un poem cu structur literar i cu
finalitate teologic.
2. Poetul latin nu i-a propus s prezinte itinerariul cel mai scurt al lui Niceta i
nici aria misionar a diecezei sale, ci s reflecte aria influenei lui Niceta i
solidaritatea centrelor cretine din Balcani pe care Niceta urma s le viziteze, cu
scop teologic, n drumul su de ntoarcere la Remesiana. Trebuie, aadar, s
disociem universul imaginar autonom de referentul su istoric pentru a evita
analize inadecvate. n perspectiva acestei disocieri, considerm c nlocuirea
toponimului Tomitanam <urbem>, prezent n toate manuscrisele, cu toponimul
Stobitanam <urbem>, propus de Pagi i susinut de Burn i Pippidi, este neavenit.
Aceast emendaie ignor autonomia universului literar i reprezint o deturnare a
strategiei subiective, argumentative, a poetului latin.
3. n plan istoric, interpretarea largo sensu a lui Prvan i cea stricto sensu a lui
Pippidi se exclud, desigur, dar n planul imaginarului poetic aceste date snt
complementare. Episcopul Niceta, aureolat cu glorie apostolic, a colaborat, fr
ndoial, cu episcopii din alte dieceze, n sud sau n nord, n vest sau n est.
Hotarele misionare ale lui Niceta, reflectate n poemul lui Paulinus includ spaii

15
P. L. XXII: deposuit pharetras Armenius, Huni discunt Psalterium, Scythiae frigora fervent
calore fidei (p. 870).
16
Pentru mrturia lui Macarios, n relaie cu alte izvoare ale cretinismului daco-roman, vezi D.
M. Pippidi, n jurul izvoarelor literare ale cretinismului daco-roman, n vol. Contribuii la istoria
veche a Romniei, ed. a II-a, Bucureti, 1967, p. 480-496.
17
Pentru epigrafia cretin referitoare la Dacia, v. Emilian Popescu, Christianitas Daco-Romana.
Florilegium studiorum, Bucureti, 1994.
18
Dac originea apostolic a cretinismului din nordul Dunrii este ipotetic (v. Eusebius din
Caesareea, Hist. Eccl. III, 1-3), prezena cretinilor n secolul al II-lea, dup colonizarea Daciei
nfrnte n rzboiul cu Traian, este o realitate dezvluit de izvoarele literare la cumpna secolelor II-
III, mai nti de Tertullianus, Adversus Iudaeos, VII i apoi de Origenes, In Matth. Comment. Series
39, Ad. Matth. 24, 9. Aceste texte literare snt complementare, nu contradictorii, iar dovezile
arheologice, rare pretutindeni n lumea roman pentru acest secol, vor confirma n viitor, mrturiile
literare. (v. D. M. Pippidi, n jurul izvoarelor literare ale cretinismului daco-roman, n vol.
Contribuii la istoria veche a Romniei, ed. a II-a, Bucureti, 1967, p. 480-496).

176
concentrice aria oficial (Remesiana), aria ipotetic i verosimil (vizite la
episcopii vecini) i aria mitologic (toponime poetice). Aceste spaii interferente
reflect, n ultim instan, aria real i virtual a cretinismului daco-roman la
Dunrea de Jos.
4. Exegezele viitoare trebuie s unifice lectura istoricizant cu lectura literar n
care elementele reale, elementele ipotetice i elementele mitologice reflect artistic
activitatea apostolic a episcopului de Remesiana. Acest poem cretin, pe lng
funciile sale cognitive, psihologice i estetice, are i funcie axiologic. n acest
sens, reprezint un loc geometric n care interfereaz orizontul mental roman i cel
barbar. Oglindete, n lumina sistemului de valori romane, lumea alomorf barbar
din Balcani, de care Roma se apropie tot mai mult pentru a o civiliza prin
cretinism. n ultim instan, transfigureaz interferena dintre Romanitas i
Barbaricum.

Bibliografie

Mss. romneti

Ms. 45 = Biblioteca Filialei Cluj a Academiei Romne, fondul Blaj, Manuscrisul romnesc
nr. 45; conine traducerea integral a Vechiului Testament, efectuat de Nicolae Milescu
i revizuit de un anonim moldovean (probabil Dosoftei) n a doua jumtate a secolului
al XVII-lea.
Ms. 4389= Biblioteca Academiei Romne, Manuscrisul romnesc nr. 4389; conine
traducerea integral a Vechiului Testament, efectuat dup slavon i latin de un
anonim muntean (probabil Daniil Andrean Panoneanul), n a doua jumtate a secolului
al XVII-lea.

Ediii ale Bibliei

1. Greac, latin
FRANKF. = Divinae Scripturae nempe Veteris ac Novi Testamenti omnia, Graece, a viro
doctissimo recognita et emendata, variisque lectionibus aucta et illustra, Frankofurti ad
Moenum, apud Andreae Wecheli haeredes, 1597.
Septuaginta, id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes. Edidit Alfred Rahlfs,
Stuttgart, 1979.
VULG. = Bibliorum Sacrorum juxta Vulgatam clementinam nova editio (...), curavit
Aloisius Grammatica, Typis polyglotis Vaticanis, 1929 [textul este identic cu Biblia ad
vetustissima exemplaria castigata (), Antverpiae, ex officina Christophori Plantini,
1565, utilizat de autorul Ms. 4389].

2. Romn
B1688 = Biblia dec Dumnezeiasca Scriptur a ceii Vechi i ale ceii Noao Leage, toate
care s-au tlmcit dupre limba elineasc spre nelegerea limbii rumneti, cu porunca

177
 preabunului Domn Ioan rban Cantacozino Basarab Voievod (), Bucureti, 1688
[ediie modern: Institutul Biblic i de misiune al BOR, Bucureti, 1988].
B1760 = Biblia Vulgata (Blaj, 1760-1761). Editor coordonator: Ioan Chindri. Cuvnt
nainte de acad. Eugen Simion. Transcrierea textului: Elena Ardeleanu, Mircea Remus
Birtz, Ioan Chindri, Elene Comulea, Doina Grecu, Elena Mihu, Valentina erban.
Revizie filologic: Elena Ardeleanu, Elena Comulea, Doina Grecu, Valentina erban.
Vol. I-V, Editura Academiei, Bucureti, 2005 [versiune integral a VT, realizat de un
colectiv condus de episcopul Petru Pavel Aaron ntre anii 1760-1761].
B1819 = Bibliia, dec Dumnezeiasca Scriptur a Legii vechi i a ceii noao, cu chieltuiala
Rosienetii Soieti a Bibliei, n Sanktpeterburg, n tipografia lui Nic. Grecea, n anul
1819, avgust, 15 zile.
B1874 = Snta Scriptur a Vechiului i a Noului Testamentu. Ediiune nou, revzut dup
tecsturile originale i publicat de Societatea Biblic pentru Britania i Strintate,
Iai, 1874.
B1914 = Biblia adec dumnezeeasca Scriptur a legii Vechi i a Celei Nou, tiprit n
zilele majestii sale Carol I (). Ediia Sfntului Sinod, Bucureti, 1914.
B1921 = Sfnta Scriptur a Vechiului i Noului Testament. Ediiune nou revizuit dup
testurile originale i publicat de Societatea Biblic pentru Britania i Strintate,
Bucureti, 1921.
B1926 = Biblia sau Sfnta Scriptur a Vechiului i Noului Testament, Bucureti, Societatea
Biblic pentru Rspndirea Bibliei n Anglia i Strintate, 1926 [traducere de D.
Cornilescu, nemenionat].
B1936 = Biblia, adic Dumnezeiasca Scriptur a Vechiului i a Noului Testament
(traductori: Nicodim Munteanu, Gala Galaction, Vasile Radu), Bucureti, 1936.
B1939 = Biblia, adic Dumnezeiasca Scriptur a Vechiului i a Noului Testament, tradus
dup textele originale ebraice i greceti de preoii profesori Vasile Radu i Gala
Galaction, din nalta iniiativ a Majestii sale Regelui Carol II, Bucureti, Fundaia
pentru Literatur i Art Regele Carol II, 1939.

Dicionare

Hesyhios, Lexicon (P-W), vol. 3-4, ed. M. Schmidt, Halle, 1861 (vol. 3), 1862 (vol. 4)
(repr. Hakkert, Amsterdam, 1965).
Liddell-Scott = H.G. Liddell, R. Scott, A Greek-English Lexicon. With a revised
Supplement, Oxford, 1996.

Surse secundare

Didim cel Orb, Commentarii in Psalmos (40-44.4), ed. M. Gronewald, Papyrologische

Texte und Abhandlungen, 12, Habelt, Bonn, 1970.
Ioan Hrisostom, Ad Stagirium a daemone vexatum, n PG 47, coll. 423-494.
Ioan Hrisostom, Homiliae in Epistulam ad Ephesios (homiliae 1-24), n PG 62, coll. 9-176.

178
Origen, Selecta in Psalmos 1-150 [Dub.], ed. J. B. Pitra, n Analecta sacra spicilegio
Solesmensi parata 2-3, Paris, Venice, 1883 (vol. 3), 1884 (vol. 2) (repr. Gregg Press,
Farnborough, 1966).
Theodoret al Cirului, Interpretatio in Psalmos, n PG 80, coll. 857-1997.
Theodoret al Cirului, Quaestiones in libros Regnorum et Paralipomenon, n PG 80, coll.
528-858.

179
 Carmen XVII. AD NICETAM REDEUNTEM IN DACIAM1

Jamne abis, et nos properans relinquis? Pleci acum i, grbindu-te ne lai?

Quos tamen sola regione linquis,
Semper adnexa sine fine tecum
Mente futuros?
Jamne discedis revocante longe
Quam colis, terra? sed et hic resistis
Sancte Niceta: quoniam et profectum
Corde tenemus.
I, memor nostri, remaneque vadens
Spiritu praesens, animis vicissim
Insitus nostris, trahe, ferque tecum
Quos geris in te.
O nimis terra et populi beati!
Quos modo a nobis remeans adibis;
Quos tuo accedens pede visitabit
Christus et ore.
Ibis Arctoos procul usque Dacos,
Ibis Epiro gemina videndus,
Et per Aegeos penetrabis aestus
Thessalonicen.
Appulis sed nunc via prima terris
Te vehet, longo spatiosa plano,
Qua Canusino medicata flagrant
Vellera fuco.
Totui pe cei care i lai ntr-o regiune
solitar2
Vor fi mereu cu tine prin cugete unite
Fr de capt.
Pleci acum departe, cci te cheam ara3
Pe care o cultivi? Dar i aici rmi
O, Sfinte Niceta, deoarece, chiar plecat, noi
te
Pstrm n suflet.
Mergi, amintindu-i de noi i, plecnd,
Rmi prezent cu duhul rsdit n sufletele
Noastre; trage i du cu tine pe cei care
i pori n tine.
Norocos pmntul i fericite popoarele4
Pe care, plecnd de la noi, le vei ajunge.
Pe acestea, atingndu-le cu piciorul i graiul
Hristos vizita-le-va.
Vei merge departe pn la Dacii de sub
Urs5,
Te vei duce s fii vzut de Epirul geamn6
i vei ptrunde prin valurile Egee pn la
Tessalonic7.
Dar acum te petreci pe prima cale larg,
Prin arini din Apulia8, printr-o cmpie
lung,
Pe unde <localnicii> fierb n purpur
canusin9
Lna lucrat.

1
Am reprodus textul latin din J. P. Migne, Ptrologiae cursus completus, series Latina, LXI, Paris
1844-1864 i G. V. Hartel, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, XXIX, Wien, 1894.
2
Referire la Calabria, regiune n care se afla Nola, reedina episcoplui Paulinus.
3
Niceta i-a desfurat activitatea n Dacia, n sudul Dunrii la Remesiana.
4
Popoarele pe la care va trece, cu pasul i graiul, nu constituie aria sa misionar, ci itinerariul
ntoarcerii la Remesiana.
5
Sintagma usque Arctos Dacos este o metafor care desemneaz inuturile arctice, adic Dacia
nordic, dimensiune mitologic a cltoriei lui Niceta, nicidecum aria sa misionar.
6
Epirul geamn este inutul din nord-vestul Greciei divizat de Vespasian n Epirus vetus i
Epirus novus.
7
Tesalonic este vechiul nume al Salonic-ului de astzi.

180
Ast ubi paulum via proferetur,
Det, precor, mites tibi Christus aestus,
Et levis spiret sine nube siccis
Aura Calabris.
Sicut antiqui manibus prophetae
Per sacramentum crucis, unda misso
Dulcuit ligno, posuitque tristes
Merra liquores;
Sic tibi coelum modo temperetur,
Et levi sudo tenuatus aer,
Flatibus puris placide salubres
Spiret in auras.
Qui solet flatu gravis e palustri,
Anguium tetros referens odores,
Solvere in morbos tumefacta crasso
Corpora vento.
Quem potens rerum Dominus fugari,
Sive mutari jubeat: suoque
Nunc sacerdoti bona sanitatis
Flabra ministret.
Sicut Aegypto pereunte quondam
Noctis et densae tenebris operta,
Qua Dei vivi sacra gens agebat,
Lux erat orbi.
Quae modo in toto species probatur
Orbe, cum sanctae pia pars fidei
Fulgeat Christo; reliquos tenebris
Obruat error.
Cnd calea fi-va parcurs n parte,
M rog s-i dea Hristos o mare blnd
i-un vnt uor , fr nor, s sufle-n
Uscata Calabrie10.
Cum, prin misterul crucii, s-a ndulcit apa,
Cnd toiagul11 a fost scufundat de minile
Vechiului profet i Mara a preschimbat
Tristele ape.
Tot astfel acum, prin tine, cerul se potolete
i vzduhul, subiat sub bolta senin,
Respir calm, prin pur suflare, boarea
Cea sntoas.
< Vzduhul >, cu suflu greoi, aducnd
mirosuri
Urte de erpi din mlatini , care dezleag
Adesea-n microbi12 trupuri umflate de
vnturi
Vtmtoare.
Stpnul cel puternic al lumii
S porunceasc s fie gonit i s se schimbe
Iar buna suflare a sntii s-l slujeasc
acum
Pe preotul su.
Precum demult, cnd Egiptul era n ruin,13
Lumina era acoperit de beznele nopii
preadense,
Pe unde pea ginta cea sacr14 a Domnului
Venic.
Lumina15 care acum e mrturisit n lume,
Cci partea pioas a sfintei credine
Fulger ntru Hristos, iar rtcirea ascunde-n
bezn
Pe ceilali,

8
Apulia, provincie din sudul Italiei, azi Puglia, strbtut, n antichitate de via Traiana.
9
Canusia (azi Canossa), localitate n Apulia. Fuscus Canusium- plant marin care se folosea
pentru vopsirea n rou a textilelor.
10
Referire la zona arid a Calabriei, sufocat de soare. Regiunea Catalaniei era renumit i prin
cmpii vaste i prin mlatini.
11
Aluzie la toiagul cu care Moise a ndulcit apa amar de la Mara n deert (I, 15, 20 ), cf. i
Paulinus N., Epist. 37.
12
Referire la bolile de malarie provocate de mlatini.
13
Referire la celebrele plgi abtute asupra Egiptului.
14
Ginta cea sacr este poporul evreu, ales de Dumnezeu i scos din robia egiptean sub
conducerea lui Moise.

181
Sic meo, qua se feret actus ora,
Cuncta Nicetae Dominus secundet:
Donec optato patriam vehatur
Laetus ad urbem.
Perge, Niceta, bene qua recurris,
Prosperos Christo comitante cursus,
Quem tui dudum populi fatigant
Nocte dieque.
Te reposcentes, ut ager levandis
Cum satis imbrem sitit, utque molles
Cum suas matres vituli represso
Lacte requirunt.
Unde nos justis precibus tuorum,
Qui suum recte repetunt parentem,
Cogimur victo, licet inrepleti,
Cedere voto.
Et quia spes jam rapitur tenendi,
Urget affectus placitis favere:
Jam vias illas licet oderimus
Quae rapiunt te:
Odimus quamvis, sed easdem amamus.
Odimus quod te retrahunt: amamus
Quod tuum nobis procul attulerunt
Cernere vultum.
Quas prius stringi superante amore,
Nunc tibi sterni faciles precamur
Praevio terris pelagoque summi
Nomine Christi.
Qui tibi factis iter omne campis,
Arduos montes reprimat, cavasque
Impleat valles, salebras adaequet,
Jungat hiatus.
15
Lumina simbolizeaz Evanghelia Mntuitorului Hristos care ncepe s fie propovduit n
ntreaga lume.
16
Metafor care exprim, cu for poetic, puterea divinitii de a schimba configuraia fizic a
lumii.
182
Tot astfel Domnul l va ajuta pe Niceta
n toate, pe oricare rm i va duce pasul
Ct va merge vesel, dup dorin, spre
printeasca
Cetate.
Du-te, Niceta, cu bine, pe calea de
ntoarcere,
Cci Hristos nsoete paii ti rodnici
Pe unde neamurile tale se ostenesc i ziua
i noaptea,
S te cheme n ajutor precum ogorul
Cnd nseteaz dup ploaie sau precum
tineri
Viei cnd i caut mamele lor cu lapte
n uger.
De aceea i noi, dei fr voie, sntem strni
S cedm dorinei venite de la rugile drepte
Ale <fiilor> ti care cer, pe bun dreptate,
pe-al lor
Printe;
i pentru c deja sperana de a te ine ne este
Rpit, iubirea ne face s ne supunem
dorinei,
Chiar dac urm cile care te poart, acum,
Departe;
Orict le urm, n estimp, noi i le iubim.
Le urm pentru c te rpesc, dar noi te iubim
Pentru c ne vor da s vedem de departe
Chipu-i.
Constrni de iubirea victorioas, rugmu-ne
S i se deschid toate cele prielnice,
Ct numele lui Hristos te cluzete pe uscat
i pe mare.
Pentru tine, <Domnul> schimbnd cmpiile
n cale,
S comprime munii abrupi i s umple
Vile adnci, s niveleze hrtoape i s
uneasc
Huri,16
Te per Hydruntum Lupiasque vectum,
Innubae fratrum simul et sororum
Ambient, uno Dominum canentes
Ore catervae.
Quis mihi pennas daret ut columbae,
Ut choris illis citus interessem:
Qui Deum Christum duce te canentes
Sidera pulsant?
Sed licet pigro teneamur aegri
Corporis nexu, tamen evolamus
Mentibus post te, Dominoque tecum
Dicimus hymnos.
Nam tuis intus simul implicati
Sensibus, vel cum canis, ac precaris:
Cum tua de te prece cumque voce
Promimur et nos.
Inde jam terris subeunte ponto
Adriae stratus sinus obsequetur,
Unde procumbet, zephyroque leni
Vela tumescent.
Ibis illabens pelago jacenti,
Et rate amata titulo salutis, armata
Victor antemna crucis ibis, undis
Tutus, et austris.
Navitae laeti solitum celeusma
Concinent versis modulis in hymnos,
Et piis ducent comites in aequor
Vocibus auras.
17
Hidruntum (azi Otranto) i Lupiae (azi Lece) snt localiti cu via monahal nfloritoare.
Poetul, din necesiti metrice, utilizeaz un histeron proteron, cci ntlnete n calea sa, mai nti
localitatea Lece i apoi Otranto.
18
Hiperbol, cf. Verg. Aen., 3, 619.
19
Imaginea crucii, format din catarg i din pnze este frecvent la scriitorii cretini ( v. Paulinus
N, Epist., 23, 30)
20
Cntecul <vslailor> celeuma regla cadena pe care crmaciul, numit cheleustes o intona,
de aici cntecul nseamn imn cretin.
183
i pe tine, care ai mers prin Hydrunt i prin
Lupiae17
S te nconjoare cete de frai i surori
fecioare
Care cnt, n cor, cu o singur voce, pe
Domnul.
Cine ar putea s-mi druie aripi ca unei
columbe
S ajung mai degrab la acele coruri
Care, ndrumate de tine, cntnd pe divinul
Hristos
Atinge-vor stele18?
Chiar dac am fi inui de laul cel greu
Al unui trup bolnav, vom zbura cu mintea
n urma ta i vom cnta cu tine, pentru
Domnul,
Imnuri.
Cci implicai adnc n simirile tale,
Cnd cni i te rogi, ne vom dezveli
Odat cu ruga <pornit> din tine i-odat
Cu glasu-i.
De aici, cltorind pe uscat i pe mare,
Se va supune valul domol, adriatic,
Unda se va nclina i pnzele se vor umfla
n molcomul zefir.
Vei merge fr s te scufunzi n marea
calm
i n corabia ntrit cu semnul salvrii19,
Triumftor sub antena crucii, ocrotit de
Vnturi i valuri.
Veseli corbierii vor intona obinuitul
Cntec20 <al vslailor> n versuri modulate
n imnuri,
i ca nsoitori, chema-vor cu voci pioase
<Prielnice> vnturi.
Praecinet cunctis, tuba ceu resultans,
Lingua Nicetae modulata Christum,
Psallet aeternus citharista toto
Aequore David
Audient Amen tremefacta cete,
Et sacerdotem Domino canentem
Laeta lascivo procul admeabunt.
Monstra natatu.
Undique alludent patulo verentes
Ore delphines, sine voce quamquam,
Aemula humanis tamen eloquentur
Gaudia linguis.
Nam Deo quid non sapit atque vivit,
Cujus et verbo sata cuncta rerum?
Hinc Dei laudem maris ima noscunt
Mutaque clamant.
Testis est nobis veteris prophetae
Bellua, ad nutum Domini profundo
Excita, ut mersum caperet, deinque
Redderet haustum.
Sed modo ad nostrum ferus ipse vatem
Auribus tantum pia devorabit
Cantica: impastam saturabit alvum
Carmine pastus.
Qua libet pergas iter, et per undas,
Perque tellurem, licet, et per hostes,
Ibis armatus galea salutis,
Vertice Christo.
21
David, profet i rege al Ierusalimului, este autor al Psalmilor (v. Vechiul Testament, Psalmii)
22
Amen-ul, metonimie pentru cntecul bisericesc.
23
Profetul Iona, nghiit de un chit, trimis de Dumnezeu, a fost revrsat teafr, dup trei zile i trei
nopi (v. Iona 2, 1)
184
Pentru toi, precum o tub rsuntoare,
Limba modulat a lui Niceta, <slvind> pe
Hristos,
Va intona, pe toat marea, psalmii lui
David21, citaredul
Fr de moarte.
Vor asculta Amen-ul22 delfinii tremurtori,
Iar pe sacerdotul care slvete pe Dumnezeu
l vor urma de departe, veseli, petii cei
mari,
Cu slobode jocuri.
Pretutindeni vor slta delfinii viguroi
Cu gura larg i, dei fr glas, totui
i vor dezvlui, cu limb de om, bucuriile
lor
nfocate.
Ce fptur nu simte i nu triete pentru
Dumnezeu
Prin cuvntul Cruia snt toate seminele
lucrurilor?
De aceea, adncurile cunosc lauda
Dumnezeului mrii
i mute o strig.
Martor e pentru noi monstrul vechiului
profet23
Ieit din adnc la un semn al Domnului,
Ca s prind pe cel scufundat i apoi pe cel
nghiit
S-l reverse.
Dar acum, chiar i un slbatic cu urechile
La preotul nostru va devora cntecele
Att de pioase: hrana prin cntec a sturat
Nesturatul pntec.
S-i urmezi drumul pe unde i place
i pe ape, i pe pmnt i printre dumani,
Vei merge, narmat cu coiful salvrii,
Hristos fi-va-n cretet,
Advolet missus Raphael, ut olim
Tobiae Medis; ita prosequendo
Ipse Nicetae comes usque Dacos
Angelus adsit.
Ducat hunc aeque famulum suum dux
Ille, qui quondam profugum minacis
Fratris a vultu Deus in salutem
Duxit Iacob.
Namque Niceta fugitivus aeque est;
Quod semel fecit patriarcha, semper
Hic facit, mundo fugiens ad alti
Moenia coeli:
Et gradus illos, quibus ille vidit
Angelos versa vice commeantes,
Iste contendit superante nubes
Scandere vita:
Per crucis scalas properans in astra
Qua Deus nitens ad humum coruscis
E thronis spectat varios labores,
Bellaque mentis.
Tuque, Niceta, bene nominatus
Corporis victor, velut ille dictus
Israel, summum quia vidit alto
Corde satorem,
Unde Nicetes meus approbatur
Israelites sine fraude verus,
Qui Deum cernit solidae fidei
Lumine Christum.
Hic Deus noster, via nostra semper,
Sit comes nobis, sit et antecessor:
24
ngerul Raphael a fost trimis, spre ajutor lui Tobie (v. Tob , 3, 17)
25
Personaj biblic, v. Tob.
26
Iacob, fiul lui Isaac a fugit, din pricina fratelui su Esau, la unchiul su Laban, n Mesopotamia,
la care a slujit ani i a primit n cstorie, pe rnd, pe fiicele unchiului su, numite Lia i Rahila. (Fc
28, 10)
27
Niceta nseamn, n limba greac, nvingtorul.
28
Metafora Semntor Sator este comun pentru scriitorii cretini.
185
S zboare n ajutor Raphael24, trimis de cer,
Precum odat fost-a lui Tobie25, la Mezi, i
urmndu-te
Pn la Daci s-i fie nsoitor lui Niceta,
ngerul nsui.
S-l aib n paz pe-acest slujitor chiar
Dumnezeu
Care demult a dus la salvare pe Iacob26
Cnd acesta fugise din privirea
Trufaului frate.
Cci Niceta este, deopotriv, fugar;
Ceea ce patriarhul a fcut o singur dat
Acesta face mereu, fugind din lume n
cetatea
naltelor ceruri.
i cu o via peste nori, se strduiete
S urce vestitele trepte de unde acela
Vede ngerii care zboar ntr-o parte
i-n alta.
Grbindu-se, pe scrile crucii, spre astre
Pe unde Dumnezeu, luminnd, spre pmnt,
privete
Din tronul Su lucitor feluritele munci i
rzboaiele
Minii
i tu, Niceta, bine numit nvingtor27 al
trupului,
Precum fu numit acel Israel
Pentru c a vzut n adncul sufletului su pe
Semntorul28 din ceruri.
De Care Niceta al meu a fost judecat
Fr greeal, ca adevrat israelit
Care contempl pe divinul Hristos
n lumina Curatei credine.
Acest Dumnezeu al nostru, calea noastr de
totdeauna,
Semitis lumen, pedibusque nostris S ne fie Tovar i Mergtor nainte
Sermo lucerna. i cuvntul Su s fie lumin pe crri i
lamp
Pailor notri.

Qua per obscuri vada caeca secli,
Luminis veri face dirigamur,
Donec optatos liceat salutis
Tangere portus,
Quos modo undosum petimus per aequor,
Dum vagae mentis fluitamus aestu:
Terreo, tamquam fragili carina,
Corpore vecti.
Sed gubernaclo crucis hanc regente
Nunc ratem, in nobis pia vela cordis
Pandimus, Christo referente littus
Flamine dextro.
Ergo dux idem modo prosequatur
Te via, qua nunc properas revertens
Ire Niceta, patrioque reddat
Limine tutum.
Sed freto emenso superest viarum
Rursus in terra labor, ut veharis
Usque felices, quibus es sacerdos
Praestitus oras.
Tu Philippaeos Macedum per agros
Per Tomitanam gradieris urbem,
Ibis et Scupos patriae propinquos
Dardanus hospes.
Prin vadurile oarbe ale veacurilor obscure,
S fim condui de facla adevratei lumini,
Ca s ne fie permis s atingem porturile
dorite
Ale salvrii,
Pe care acum le cerem pe mare unduitoare,
Ct timp plutim n fierberea minii
rtcitoare,
Purtai ntr-un trup pmntesc ca ntr-o
Luntre fragil.
Dar acum, cnd un crmaci al crucii conduce
corabia,
ntindem n noi pnzele pioase ale inimii
Cci pe cei fericii, Hristos i duce acas
Cu vnt prielnic29.
Aceeai cluz s te urmeze pe calea
Pe unde acum te grbeti s te ntorci,
O, Niceta, i s te readuc teafr
n pragul strbun.
Dar, dup strbaterea mrii, iari rmne
Truda cilor pe uscat, ca s ajungi la
Fericitele rmuri la care tu ai fost hrzit ca
Preot.
Tu vei pi prin ogoarele filipice30
Ale macedonenilor i prin cetatea
tomitan,31
i, oaspete al Dardaniei32, vei ajunge la
Scupi33 vecini
Ai patriei tale.

29
Imagine similar n Paulinus N., Epist., 23, 30.
30
Referire la localitatea Philipi din Macedonia. Cuvntul Macetum este o form sincopat pentru
Macetorum (cf. Lucanus, Phar. 2, 647 i Statius, Silv., 4, 5)
31
Toponim controversat. Muli exegei, printre care Pagi i Burn, consider c toponimul trebuie
emendat cu toponimul Stobitanam <urbem>. Aceeai ipotez o susine i D. M. Pippidi: presupun c
Tomitanam nu poate fi dect o greeal de copist pentru Stobitanam, etap inevitabil pe drumul
dintre Tessalonic i Scupi. (v. studiu Niceta din Remesiana i originile cretinismului daco-roman,
n vol. Contribuii la istoria veche a Romniei, ediia a II-a, Bucureti, Editura tiinific, 1967, p.
497-516)

186
O quibus jam tunc resonabit illa
Gaudiis tellus ubi tu rigentes
Edoces Christo fera colla miti
Subdere gentes!
Quaque Riphaeis Boreas in oris
Alligat densis fluvios pruinis,
Hic gelu mentes rigidas superno
Igne resolves.
Nam simul terris animisque duri,
Et sua Bessi nive duriores,
Nunc oves facti duce te gregantur
Pacis in aulam.
Quasque cervices dare servituti,
Semper a bello indomiti negarunt,
Nunc jugo veri domini subactas
Sternere gaudent.
Nunc magis dives pretio laboris
Bessus exsultat: quod humi manuque
Ante quaerebat, modo mente coelo
Colligit aurum.
O vices rerum! Bene versa forma!
Invii montes prius, et cruenti,
Nunc tegunt versos monachis latrones
Pacis alumnos.
Sanguinis quondam, modo terra vitae est,
Vertitur coelo pia vis latronum,
Et favet Christus supera occupanti
Regna rapinae.
O, de cte bucurii va rsuna atunci
Acel pmnt unde tu nvei neamuri aspre34
S-i supun slbatice grumazuri
Blndului Hristos!
Pe unde Boreas35, pe rmul ripheic36,
Leag fluvii du gheuri groase,
Aici tu dezlegi, cu focul din ceruri, minile
nepenite de geruri.
Cci totodat besii37 cei duri, prin arini
i prin suflete mai nprasnici ca viforul,
Acum, oi pstorite de tine, se adun-n
Lcaul pcii.
Grumazurile pe care, ei, nenfrni n rzboi,
Au refuzat s le supun sclaviei,
Se bucur acum s le plece sub jugul
Adevratului stpn.
Acum mai bogat prin preul trudei sale,
Bessul exult: aurul pe care nainte
l cat-n pmnt cu mna38, l culege
Din ceruri cu mintea.
O, ce schimbare! Ce-nfiare bine rnduit!
Muni neumblai nainte i slbateci
Ocrotesc acum tlhari schimbai n monahi,
Vlstari ai pcii.
Cndva pmnt al sngelui, acum al vieii,
Puterea pioas a lotrilor se ndreapt spre
cer,
Iar Hristos se altur tlharilor39 care
stpnesc
Celesta mprie.

32
Unii exegei (Walsh, op. cit., p. 374), bazai pe sintagma Dardanus hospes, cred c Niceta ar fi
mers i la Troia.
33
Scupi, cetate n Moesia Superior, azi Skoplie, vecin cu Remesiana.
34
Strofele 197-276 transfigureaz, n mod antologic, activitatea misionar a lui Niceta i dau
seama de talentul poetic al lui Paulinus.
35
Boreas, vntul de nord (cf. i v. 245)
36
Sintagma pe rmul rifeic are funcie poetic i se refer la zona nordic, nu la sciii i
sarmaii din nordul Dunrii sau al Pontului Euxin. Prin conotaiile sale metaforice, nu este relevant
pentru aria misionar a lui Niceta.
37
Bessi snt o seminie trac i locuiesc ntre Haemus i Dunre.
38
Referire la ndeletnicirea de culegtori de aur din ruri sau din mine.
39
Privind ajutorul dat de Hristos tlharilor, v. Paulinus Nol., Epist., 25, 5.

187
Mos ubi quondam fuerat ferarum,
Nunc ibi ritus viget angelorum:
Et latet justus, quibus ipse latro
Vixit in antris.
Praeda fit Sanctis vetus ille praedo,
Et gamit versis homicida damnis:
Jure nudatus, spoliante Christo,
Criminis armis.
Interit casu satanae vicissim
Invidus Cain, redivivus Abel
Pascit effusi pretio redemtos
Sanguinis agnos
Euge, Niceta, bone serve Christi,
Qui tibi donat lapides in astra
Vertere, et vivis sacra templa saxis.
Aedificare.
Avios saltus, juga vasta lustras,
Dum viam quaeris, sterilemque silvam
Mentis incultae superans in agros
Vertis opimos.
Te patrem dicit plaga tota Borrae
Ad tuos fatus Scytha mitigatur,
Et sui discors fera te magistro
Pectora ponit.
Et Getae currunt, et uterque Dacus:
Qui colit terrae medio, vel ille
Divitis multo bove pilleatus
Accola ripae.
De lupis hoc est vitulos creare,
Et bovi junctum palea leonem
Pascere, et tutis cava viperarum
Pandere parvis.
Namque mansueto pecori coire
Bestias pulsa feritate suades,
Qui feras mentes hominum polito
Imbuis ore.
40
Cain i Abel snt fiii lui Adam i ai Evei. Cain l-a ucis, din invidie, pe Abel. Aici Abel e
simbolul lui Hristos, cf. Paulinus Nol., Epist., 12, 2 i 38, 3.
41
Expresia uterque Dacus, controversat. Referire la Dacia Malvensis i Dacia Mediteranea,
ambele n sudul Dunrii, nu la dacii din sudul i din nordul Dunrii.
188
Unde fusese cndva nravul de fiare,
Acum st-n putere rnduiala de ngeri
i omul cel drept se ascunde n grota n care
Trit-a tlharul.
Prdtorul cel vechi ajunge prad sfinilor,
Iar ucigaul se plnge de pagubele aduse,
Gol cu adevrat de armele frdelegii, cnd
Hristos l dezbrac.
Piere, la rndul su, prin cderea Satanei
Pizmaul Cain i renviatul Abel40
Pate mieii rscumprai cu preul
Vrsatului snge.
Slav, o. Niceta, bun slujitor al lui Hristos
Care i-a druit harul s preschimbi
Pietre n astre i s nali, din stnc vie,
Temple sfinite.
Tu strbai codrii neumblai i creste ntinse
Cnd caui calea i, nfrngnd pdurea
stearp
A minii necultivate, tu o preschimbi n
Ogoare mnoase.
Toate inuturile lui Boreas te numesc tat,
La cuvintele tale, scitul se mblnzete
i, clcndu-i firea, prsete, sub
ndrumarea ta,
Slbatice simiri.
i geii alearg i dacul din ambele
inuturi41,
Cel care cultiv pmntul n ara de mijloc
i cel cu cciul i cu boi muli, vecin al
Mnosului rmur.
Aceasta nseamn s uneti viei cu lupi
i s pasc n iarb leul cel unit cu
Boul i s deschizi borta viperelor
Cu mic paz.
Cci tu ndemni s se alture blndei
Turme fiarele, dup alungarea cruzimii,
Tu care mbraci minile barbare ale
oamenilor n
Vorb miastr.
Orbis in muta regione per te
Barbari discunt resonare Christum
Corde Romano, placidamque casti
Vivere pacem.
Sic tuo mitis lupus est ovili,
Pascitur concors vitulas leoni,
Parvus extracto trucibus cavernis
Aspide ludit.
Callidos auri legulos in aurum
Vertis, et Bessos imitaris ipse,
E quibus vivum fodiente verbo
Eruis aurum:
Has opes condens Domino parenni,
His sacrum lucris cumulans talentum,
Audies: Intra Domini perennis
Gaudia laetus.
His, precor, cum te domus alma sancto
Ceperit fratrum numerosa coetu
In choris, et nos pietate cari
Pectoris abde.
Nam Deo grates, quod amore tanto
Nos tibi adstrinxit per operta vincla,
Vis ut internam valeat catenam
Rumpere nulla.
Unde complexi sine fine carum
Pectus, haeremus laqueo fideli;
Quaque contendas, comites erimus
Mente sequaci.
Caritas Christi bene fusa coelo,
Cordibus nostris ita nectit intus,
Ut nec abjuncto procul auferamur
Orbe remoti:
Nulla nos aetas tibi labis unquam,
Orbis aut alter, neque mors revellet;
Corporis vita moriente, vita
Vivet amoris.
Dum graves istos habitamus artus,
Mente te semper memori colemus:
Tu petes simus simul in perenni
Tempore tecum.
42
Cf. Horatius, Carmina, I, I, 10 v. 1-4.
189
Prin tine, ntr-un inut tcut al lumii,
Barbarii nva s cnte, cu inim
Roman, pe Hristos i s triasc puri
n pacea blnd.42
Astfel lupul este blnd n arcul tu
i vielul pate linitit cu leul,
Copilul se joac cu aspida scoas din
Groaznica grot.
Tu schimbi pe iscusiii culegtori de aur
n aur i-i imii pe ei prin ei nii
i scoi din ei, cu verbul care sap,
Aurul vieii.
Adunnd bogii pentru Domnul cel venic,
Sporind talantul cel sfnt cu aceste ctiguri,
Tu vei auzi: intr vesel n bucuria
Domnului venic.
Cnd casa cea rodnic, numeroas prin ceata
Sfnt a frailor, te va fi primit n ceruri;
Rogu-te s ne uneti acestora i pe noi prin
credina
Inimii tale alese.
<S fim> mulumitori lui Dumnezeu care
ne-a unit
Cu tine prin atta iubire cu lanuri ascunse
nct nici o for nu ar putea s rup
Luntrica verig.
Strni, fr sfrit, la pieptul tu scump,
S rmnem unii cu lanul credinei
i oriunde te vei ndrepta i vom fi tovari
Cu mintea smerit.
Harul lui Hristos, bine rspndit n cer,
Ne leag n inimile noastre astfel nct
Noi cei retrai, dar nu separai, venim
Att de departe.
Nici un timp, nici o ruin, nici un
Alt pmnt i nici moartea nu te va smulge;
Cnd se va stinge viaa trupului, tri-va
Viaa iubirii.
Ct timp locuim n aceste mdulare greoaie,
Te vom cinsti mereu cu mintea amintitoare43
Tu vei cere s fim n templul cel venic
mpreun cu tine.
Namque te celsum meritis, in altum
Culmen imponet pretiosa virtus:
Inque viventum super urbe magnis
Turribus addet.
Nos locis, quantum meritis diremti,
Eminus celsis humiles patronis,
Te procul sacris socium catervis
Suspiciemus.
Quis die nobis dabit hoc in illa,
Ut tui stemus lateris sub umbra,
Et tuae nobis requietis aura
Temperet ignem ?
Tunc, precor, nostri nimium memento
Et patris sancti gremio recumbens,
Roscido nobis digito furentem
Discute flammam.
Nunc abi felix tamen et recedens
Semper huc ad nos animo recurre;
Esto nobiscum, licet ad paternam
Veneris urbem.
Non enim unius populi magistrum,
Sed nec unius dedit esse civem
Te Deus terrae, patria ecce nostra
Te sibi sumit.
Nunc tuos aequa pietate utrisque
Divide affectus, et amore nobis,
Civibus vultu, gemina morare
Civis in ora.
Forsan et major patria haec habenda,
Non manufactis ubi contineris
Pectorum tectis; hominesque vivam
Incolis urbem.
Sicut antistes, ita dignus almi
Hospes es Christi, quia Christianis
43
Sintagm similar n Paulinus Nol. Epist., XI, 49.
44
Epitet metaforic din expresia digito roscido, ne amintete de parabola lui Lazr (v. Paulinus
Nol. Epist., XXXI, 188)
45
Expresia gemina civis in ore alude poetic la statutul de cetean al Nolei i al Remesianei.
46
Sintagma maior patria se refer poetic la Dacia i Campania.
190
Cci virtutea cea preioas te va aeza pe
tine,
Ridicat prin merite, ntr-o nalt culme
i te va pune n marile turnuri peste cetatea
Celor n via.
Noi desprii prin locuri ct i prin merite,
Mult prea umili fa de ceretii stpni,
Te vom privi de departe, tovar al cetelor
Sfinte.
Cine da-ne-va nou, n ziua aceea,
S stm la umbra coapsei tale?
i care suflare a linitii tale potoli-va
Flacra noastr ?
Atunci, te rog, amintete-i mereu de noi,
i, odihnindu-te n braul Sfntului Printe,
Cu degetul nrourat44 nltur flacra
Care ne mistuie.
Du-te, acum, fericit i totui revenind,
S te ntorci mereu cu sufletul la noi;
Fii cu noi, chiar dac vei fi sosit
n urbea strbun.
Cci Domnul nu te-a druit s fii pstorul
Unui singur popor i nici ceteanul
Unei singure ri; iat, patria noastr
Te ia pentru sine.
Acum, mparte iubire cu egal credin
La unii i la alii i cu dragoste pentru noi
i cu faa spre concetenii ti, rmi
cetean
n ambele rmuri.45
Poate i aceast patrie mai mare46 trebuie
preuit\
Unde tu te adposteti n pereii inimilor
Refcui de mn de om i locuieti ntre
oameni,
Vie cetate.
Precum episcopii, astfel eti gazd demn
Al lui Hristos Cel rodnic pentru c tu,
Mentibus consors, habitas herile
Accola templum.
Jam vale nobis, et in omne nostri
Diligens aevum, bonus usque finem
Duc bonum cursum, positamque justis
Sume coronam.
prta,
Locuieti n inimi cretine lng templul
Lui Dumnezeu.
Acum, sntate, i iubitor n tot timpul,
Tu, preabunule, petrece viaa ta fericit
Pn la sfrit i primete coroana cea
hrzit
Celor drepi.

191
 Leciuni controversate n Sfnta Scriptur

Dionisie Constantin PRVULOIU

As an activity of crucial relevance, the translation of the Bible raises both

linguistic and theological questions that are still waiting for clear-cut answers. The
author examines some of the controversial issues and suggests solutions that could
be worth following.

I. Cretinismul, religie a crii?

Asemenea mozaismului, cretinismul este considerat deseori ca religie a
crii. Sintagma poate fi adevrat cel mult n cazul ramurii protestante, pentru
care principiul fundamental i diriguitor este sola Scriptura. ns, propovduirea
cretin dintotdeauna a fost una oral1. Evangheliile i Epistolele neotestamentare
nu au avut, n primele veacuri cretine, nici pe departe rolul jucat astzi n viaa i
misiunea cretin. Prima Evanghelie este scris, conform tradiiei, aproximativ la
zece ani dup Jertfa Mntuitorului Iisus Hristos2, iar canonul Noului Testament
(cele 27 de cri pe care le cunoatem astzi) este definitivat i aprobat de Biseric
n anul 276 p.Chr. prin Sinodul din Laodiceea3.
Snt extrem de puine cazurile cunoscute de convertire prin lectura Scripturii4,
iar accesul la crile sfinte a fost ntotdeauna practic imposibil pentru majoritatea

1
Cf. Romani 10:17: " Prin urmare, credina este din auzire, iar auzirea prin cuvntul lui Hristos".
2
Critica filologic biblic protestant consider acest interval mult mai ndelungat de pn la
jumtate de veac. Ultimele cercetri privind filologia biblic i istoria cretinismului timpuriu susin
c prima evanghelie este cea dup Marcu i ar fi fost alctuit dup anul 70 p. Chr.
3
n cazul iudaismulului canonul scripturistic se definitiveaz mult mai trziu, n comparaie cu
cretinismul, la conciliul de la Iamnia (90 p. Chr.)
4
De exemplu, apologetul grec Athenagoras Atenianul, v. John G. Cook, The protreptic power of
early christian language: from John to Augustine, n "Vigiliae Christianae", 48(1994), p.122. De
altfel reticena pgnilor chiar i la simpla lectur a Scripturii este surprins de Fer. Augustin i
Tertulian: i astfel, am hotrt s-mi ndrept sufletul spre Sfintele Scripturi, ca s vd n ce fel erau
ele. i iat c vd un lucru nedezvluit celor mndri i nici revelat copiilor, dar smerit la mers, seme
la sosire i nvluit n taine; i eu nu eram n aa fel pregtit nct s pot s ptrund n acesta, ori s-mi
aplec grumazul pe potriva pasului su. Cci pe atunci nu am simit aa cum vorbesc acum, cnd mi-
am ndreptat atenia la acea Scriptur, ci mi s-a prut nedemn, i n-ar fi potrivit s-o compar cu
prestana strlucitoare a lui Tullius. Deoarece orgoliul meu fcea nazuri la simplitatea ei, iar ascuiul
minii mele nu ptrundea nluntrul ei. Cci ea era una care cretea o dat cu copiii. De aceea eu refu-
zam s fiu copil i, aa umflat de ngmfare, mi se prea c snt plin de mreie. ."(Augustin,
Confessiones, III, 5, 9, Traducere din latin, studiu introductiv i note de Gh. I. erban, Bucureti,
Humanitas, 1998, p.139 ); Att de mult lipsete ca oamenii s admit scrierile noastre la care nimeni
nu vine dac nu este cretin. (Tertulian, De testimonio animae. I).

193
credincioilor, n Occident fiind chiar adeseori interzis pn la Reform. n sfrit,
Scriptura nsi, dei inspirat, nu este altceva dect o lucrare de circumstan,
crile ei fiind elaborate pe o lung perioad de timp, acestea necuprinznd ntreaga
doctrin i moral cretin. Fiecare carte neotestamentar5 a fost scris pentru a
rspunde unei probleme stringente, dei, graie inspiraiei divine, i pstreaz o
valabilitate general i constant.
Mai mult, se ignor mereu c Noul Testament6 este transcrierea unei mici pri a
doctrinei, moralei, propovduirii cretine i este insuficient pentru mntuire,
trebuind completat cu Sfnta Tradiie7, de altfel Scriptura nsi reprezint
consemnarea n scris a unei pri a Sfintei Tradiii.
Astfel, n istoria culturii europene s-a perpetuat butada cretinii i evreii
popoare ale crii. Sursa istoric a acestei sintagme tendenioase se afl n cartea
sacr a islamului, Coranul. Aadar este o afirmaie tardiv (ne aflm n veacul al
VII-lea p. Chr.) i, mai ales, una venit din partea unei noi religii edificat pe o
sintez remarcabil a mai multor elemente eterogene, ntre care cele cretine i
iudaice au avut un rol important. n plus, se impune a fi precizat c aceast
aseriune este subiectiv i fals, fiind binecunoscut imaginea deformat a
cretinismului i iudaismului n Coran, imagine justificat de necesiti polemice.
n cazul iudaismului aceast afirmaie este valabil doar pentru iudaismul din
diaspora8, i, n special pentru cel din perioada greco-roman, deoarece, dup
distrugerea celui de-al treilea Templu de ctre romani n 70 p. Chr., de aceast dat,
evreii de pretutindeni, vor fi lipsii de posibilitatea practicrii cultului liturgic
tradiional.
Procesul absolutizrii cuvntului scris ncepuse n iudaism nc din perioada
imediat posterioar revenirii din exilul babilonic. ncetarea profetismului i
nlocuirea sa cu supremaia cuvntului scris a fost pus de cretini pe seama
corupiei morale i religioase a poporului ales care a generat pedeapsa nlturrii
duhului profetic, iar de ctre rabini pe seama proniei tainice a lui Dumnezeu, care a
nlocuit acum treptat Templul de piatr cu un templu portabil - Thora, pregtind
iudaismul pentru supravieuire n veacurile de peregrinare i exil care vor urma.
Conform doctrinei cretine, dup revenirea din exilul babilonian, mai precis odat
cu moartea lui Zaharia i Maleahi are loc ncetarea prezenei Duhului Sfnt n
cadrul religiei iudaice.
Rabinii au susinut aceast motivaie a restrngerii profetismului ca urmare a
pedagogiei divine pentru a proteja comunitatea de cei care pretindeau o legtur
mai direct cu Dumnezeu. Singura relaie legitim cu Iahve era, n concepia

5
n plus, cel puin o Epistol a Noului Testament s-a pierdut, iar asupra altor cri exist dubii
asupra autenticitii.
6
Ca i Vechiul, n cazul iudaismului, unde tradiia oral este extrem de dezvoltat (consemnat n
scris n ceea ce va alctui Talmudul)
7
Aceste aspecte trebuie avute n consideraie pentru sublinierea caracterului oral, popular al
limbii koinh, neotestamentare
8
Care, lipsit de un Templu, era nevoit s-i centreze cultul liturgic pe Scriptur.

194
rabinilor, cea prin intermediul Thorei,9 singura relaie inatacabil i cea mai sigur
i lipsit de controverse. Libertatea de gndire specific profetismului se
estompeaz fiind nlocuit de nenduplecarea literei care ucide, spiritul care d
via (II Corinteni 3:6) fiind exilat. mpotriva acestui literalism care degenera
adesea n formalism se va ridica cretinismul. Spiritul va fi ns recuperat de
iudaismul medieval i modern.
n aceeai ordine de idei i n cazul cretinismului afirmaia coranic are n
vedere un cretinism de secol VII, epoc n care Scriptura ptrunsese profund n
toate sectoarele vieii cretine.
Astfel, perspectiva modern asupra Scripturii ca autoritate suprem pentru
cretin aparine unei viziuni reducioniste, simplificatoare, specific unor secte i
erezii de-a lungul istoriei cretinismului i, mai ales curentelor i micrilor
protestante. Aceast perspectiv s-a impus cu precdere n secolul precedent, cnd,
sub impactul global al mass media, aceast viziune s-a rspndit n ntreaga lume,
lumea anglosaxon fiind un fief important al protestantismului. Rolul de norm
ultim (sola Scriptura) atribuit Scripturii de ctre protestantism explic i
amploarea remarcabil a studiilor biblice, studii care snt ns ntemeiate pe analiz
raional10, dac nu raionalist.
Biserica Ortodox11 nu a absolutizat niciodat Scriptura. La fel ca ali Sfini
Prini, Sfntul Ioan Gur de Aur, n Comentariul Evangheliei de la Matei12

9
Frederick E. Greenspalm, Why prophecy ceased?, n Journal of biblical literature, vol 108, no.1,
(spring 1989), p. 49.
10
Total insuficient pentru nelegerea autentic a Scripturii, care nu este un text omenesc, ci
cuvinte pline de harul Duhului Sfnt. Metoda este viaa duhovniceasc adevrat i comuniunea cu
Cel ce a inspirat aceste cuvinte. Axioma patristic este limpede: nelegerea Scripturii izvorte din
mplinirea poruncilor Mntuitorului.
11
Alturi de cretinii romano-catolici.
12
Ar fi trebuit s n-avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi, ci s avem o via att de curat
nct harul Duhului s fi inut locul Scripturilor n sufletele noastre. i dup cum Sfintele Scripturi snt
scrise cu cerneal, tot aa ar fi trebuit ca i inimile noastre s fi fost scrise cu Duhul cel Sfnt. Dar
pentru c am ndeprtat harul acesta, haide s pornim pe o nou cale, ca s-1 dobndim iari. Prima
cale era negreit mai bun; i Dumnezeu a artat aceasta i prin spusele Sale, i prin faptele Sale.
Dumnezeu n-a vorbit prin scrieri cu Noe, cu Avraam i cu urmaii lui, cu Iov i cu Moise, ci a vorbit
cu ei fa ctre fa, pentru c a gsit curat sufletul lor. Cnd ns ntregul popor a czut n pcate
grele, atunci da, atunci a fost nevoie de scrieri, de table, de nsemnarea n scris a tuturor faptelor i
cuvintelor lui Dumnezeu. i vei vedea c acelai lucru sa petrecut nu numai pe vremea sfinilor din
Vechiul Testament, ci i pe vremea sfinilor din Noul Testament. Dumnezeu n-a dat ceva scris
apostolilor, ci n loc de scrieri le-a fgduit c le va da harul Duhului, zicnd: Acela v va aduce
aminte de toate". i ca s cunoti c era mai bun aceast cale, ascult ce spune Dumnezeu prin
profetul Ieremia: i voi face cu voi testament nou, dnd legile Mele n mintea lor i le voi scrie pe
inimi i toi vor fi nvai de Dumnezeu". Pavel, de asemenea, artnd superioritatea acestei ci,
spunea c a primit legea nu pe table de piatr, ci pe tablele de carne ale inimii. Cu vremea, ns,
oamenii s-au abtut de la drumul cel drept; unii din pricina nvturilor greite, iar alii din pricina
vieii i a purtrilor lor; de aceea a fost nevoie s fie nsemnate iari n scris faptele i cuvintele lui
Dumnezeu. Gndete-te ct de ru am ajuns! Noi, care eram datori s vieuim att de curat, nct s nu
mai fi avut nevoie de Sfintele Scripturi, ci n loc de hrtie s fi dat Duhului inimile noastre spre a scrie
pe ele, am pierdut cinstea aceasta i am ajuns s avem nevoie de scrieri. i, cu toate acestea, nici de

195
considera Scriptura necesar doar pentru c nu avem via curat, ceea ce L-ar face
pe Duhul Sfnt s ne-o reaminteasc, chiar dac sub o alt form, la fel cum a fcut
cu Moise, Noe i alii. Biserica percepe caracterul simbolic al crii sfinte. i este
firesc, cci absolutiznd-o, am identifica-o cu Dumnezeu. Aadar, autoritatea
Bibliei este ulterioar celei a Bisericii (Stniloae, 2003/I: 49), cci naterea ei e
ulterioar celei a Bisericii.
Aceeai interdependen ntre Scriptur i Tradiie e susinut de Serghei
Bulgakov (1997: 31) cnd afirm c nu Tradiia verific Scriptura, ci dimpotriv,
Scriptura trebuie neleas pe baza Tradiiei. Acelai teolog rus mai afirm c dei
Biblia poart caracterul unei epoci, n adncul ei pulseaz viaa venic i c simbol
fiind, ea e locul de ntlnire a divinului cu umanul (Bulgakov, 1997: 18). Ca atare,
se presupune c interpretarea nu este doar a omului i a instrumentelor istorico-
filologice ale acestuia ci presupune iluminarea i tlmcirea autorului divin.
Dumitru Stniloae consider c limbajul Bibliei este decriptabil nu la o exegez
tiinific sau cultural, ci prin credin i insuflarea Sfntului Duh (De
Beauregard, 1995: 123). Aadar mplinirea poruncilor este cheia unei hermeneutici
valide, dac aceasta atrage harul Sfntului Duh. Aa se nelege ceea ce Hans Urs
von Balthasar afirma c sfinii snt cel mai bun comentariu al Bibliei.
Nu pledm, aadar, pentru o minimalizare, ori desconsiderare a Bibliei, ci
pentru aezarea ei la locul potrivit n viaa i spiritualitatea cretin.

II. Confesiune i versiune. Leciuni confesionale

n cultura romneasc, din motive exterioare i interioare Bisericii Ortodoxe, nu
dispunem de o versiune biblic necontestat, unanim aprobat i lipsit de
controverse13. coala biblic romneasc, dei cunoscuse un nceput promitor la
nceputul veacului trecut, a nregistrat un declin sever n a doua jumtate a aceluiai
veac.
Cu toate acestea, versiuni bine realizate pentru vremurile respective au existat n
toate epocile culturii romne, ncepnd cu monumentala Biblie de la 1688, realizat
dup Septuaginta. A urmat Biblia de la Blaj din 1795, aparinnd confesiunii greco-
catolice, versiune care se folosete tot de Septuaginta. Ediiile biblice ortodoxe
ulterioare vor avea la baz tot Biblia lui erban, precum cele din vremea lui
aguna, ca i cele sinodale din 1914 pn n zilele noastre.
Modificrile operate nu snt de esen, ci revizuiri pariale i diortosiri. Abia
Gala Galaction i Vasile Radu vor da dou traduceri noi ale ntregii Biblii, prima n
1936, dup Septuaginta, iar a doua n 1938 dup Septuaginta i textul masoretic14.
Ultimele ediii sinodale, pe lng numeroase greeli de traducere, perpetuate din

acest de al doilea leac, de Sfintele Scripturi, nu ne-am folosit cum trebuie. (Sfntul Ioan Gur de
Aur, 1994: 15).
13
Spre deosebire de alte confesiuni cretine, precum cea romano-catolic i protestant care au
realizat deja versiuni moderne ale Scripturii.
14
Se mai pot aminti i alte versiuni, de mai mic importan, precum Biblia lui aguna, Noul
Testament din 1944 al lui Nicodim Munteanu (viitorul patriarh al Romniei), .a.

196
versiunile anterioare, reprezint mai mult un mozaic al textelor originale utilizate,
fie textul masoretic, fie Septuaginta, n general urmrindu-se criteriul cantitii15. n
concluzie, nu avem nc o versiune oficial unitar a Scripturii. Se impune cu
necesitate o nou traducere a Sfintei Scripturi. Autoritate acestor versiuni este mare
i va fi, cu siguran dificil nlocuirea lor. Aceasta ne amintete de situaia
primelor tlcuiri, precare totui, ale Scripturii n Occidentul primelor veacuri
cretine. Autoritatea acestor versiuni a rmas cu toate acestea foarte mare,
tentativele de actualizare eventual corectare lovindu-se de o rezisten ndrjit din
partea comunitii16, care va respecta mereu cu adnc veneraie vechile texte
biblice, memorndu-le i integrndu-le n cult.
Primii traductori ai Bibliei n limba latin, ca i cei ai Septuagintei, au urmat cu
o scrupulozitate rar textul original, mergnd spre o fidelitate servil originalului
(Lfstedt, 1959: 89), spre a nu altera n niciun chip puritatea mesajului soteriologic.
Efectul a fost o infuzie masiv de elemente greceti i indirect ebraice n latin, dar,
totodat i de elemente ale latinei vulgare, fiindc aceste versiuni au fost realizate
ntr-o latin aproape identic latinei vorbite de ctre oameni puin cultivai, dar
bilingvi, asemeni majoritii primilor cretini latini. Aceti primi traductori au
neglijat rigorile stilistice i concepia traducerii libere, literare, dominant nc de
la Cicero, optnd pentru un literalism scrupulos (Mohrmann, 1964: 148), centrndu-
i atenia asupra coninutului, nu a formei, fapt ce va atrage scandalizarea literailor
pgni care le vor citi, pentru ei Scripturile fiind nite cri exotice i barbare, un
amalgam straniu de vulgarisme, grecisme, ebraisme vorbind despre fapte
ndoielnice pentru contiina lor raionalist.
Revenind la Ortodoxia romneasc, precizm c proiectele demarate deja n
ultimii ani snt, din nefericire nesatisfctoare. Septuaginta nalt Prea Sfinitului
Bartolomeu Anania, un eveniment teologico-literar remarcabil, reprezint totui,
precum mrturisete autorul, numai o diortosire a Bibliei lui erban i a altor
traduceri, urmnd ultimele realizri din tlmcirile europene mai noi sau mai vechi
ale Scripturii. Proiectul Septuaginta iniiat de Polirom reprezint o iniiativ
controversat a laicatului, cu un colectiv eterogen.
Un aspect reprobabil al multor ediii ale Sfintei Scripturi editate de diversele
confesiuni cretine este tendina de confesionalizare, aadar de a traduce tendenios
unele pasaje privind puncte doctrinare nodale, controversate i mult disputate n
polemicile interconfesionale. n acest domeniu, pn de curnd, lideri necontestai
erau protestanii i neoprotestanii17.

15
Astfel, de pild, dac acelai eveniment biblic este narat mai pe larg n textul masoretic n
comparaie cu Septuaginta, se prefer textul masoretic.
16
La jumtatea veacului al XVI-lea n Rusia, simpla actualizare a limbajului nvechit din crile
de cult va fi considerat erezie i va declana schisma rascolnicilor. Nihil sub sole novum!
17
De exemplu psalmul 96, 7 este redat, nu doar tendenios, ci i eronat astfel snt ruinai toi cei
ce slujesc icoanelor i care se flesc cu idolii: toi dumnezeii se nchin naintea Lui. Aluzia icoane
este evident ca trimitere la cretinii ortodoci care se nchin icoanelor. Textul grecesc are ns
cuvntul toi/j gluptoi/j care nseamn lucru sculptat, nicidecum icoan (ar fi trebuit s avem
eivkw,n). Aceeai situaie n cazul echivalrilor strine de contextul i spiritul Noului Testament a lui

197
 Din nefericire, astfel de elemente confesionale cu caracter polemic i-au fcut
simit prezena i n teologia ortodox romn. Astfel, este deja un fapt cunoscut
confesionalizarea onomasticii persoanelor veterotestamentare. Conform acestor
tendine numele profetului evreu Habacuc ar fi specific protestant i cel puin o
blasfemie, denumirea corect fiind cea de Avacum. n realitate, problema nu are
nici o legtur cu confesiunea. Numirea corect a profetului este de Habacuc,
Avacum fiind o grecizare18 a numelui ebraic. La fel i n cazul altor persoana
veterotestamentare, Isaia era de fapt Ieaiahu, Sofonie efania, Ieremia
Irimiahu.
Aceeai problem se pune i n cazul numelui Mntuitorului Iisus Hristos,
afirmndu-se deseori c Isus ar constitui o hul mpotriva Fiului lui Dumnezeu,
numele corect fiind cel cu doi de i, Iisus. n realitate, ne aflm din nou n faa unei
probleme filologice: Isus, utilizat de romano-catolici i protestani provine din
contragerea primelor dou litere (mai exact a consonantei j i a vocalei e) din
cuvntul latinesc Iesus.19 Cellalt, Iisus, utilizat de ortodoci, se explic prin
influena limbii greceti (predominant n Rsrit) unde numele Mntuitorului era
vIhsou/j, iar sub influena pronuniei specifice limbii neogreceti (unde se citea
Iisus)20 avem romnescul Iisus. Filologia nu ar trebui s fie transformat ntr-un
instrument de apologetic sau polemic interconfesional.
n continuare oferim dou nefericite exemple de confesionalizare a traducerii
unor pasaje biblice care privesc puncte nevralgice ale doctrinei cretine i care au
suscitat n cursul veacurilor numeroase micri eretice i schismatice, ca i diverse
controverse i polemici teologice. Ne vom opri atenia la ultimele versiuni biblice
ale Scripturii sinodale, unde, ncepnd din a doua jumtate a veacului al XX-lea se
perpetueaz pn astzi dou flagrante erori de traducere, motivate confesional:
Matei 1,25 i Apocalipsa 20, 4-6.
Primul Matei 1, 25 se prezint astfel n varianta denaturat: i fr s fi
cunoscut-o21 pe ea Iosif, Maria a nscut pe Fiul su Cel Unul-Nscut, Cruia I-a
pus numele Iisus. Iat i textul original: kai. ouvk evgi,nwsken auvth.n e[wj ou-
e;teken ui`o,n\ kai. evka,lesen to. o;noma auvtou/ VIhsou/n, a crui traducere
corect este urmtoarea: i nu a cunoscut-o pn ce a nscut fiu, i l-a chemat cu
numele Iisus. Locuiunea adverbial e[wj ou- - pn ce, pn cnd este cea care
suscit unele probleme.
Acest loc scripturistic, alturi de altele privind aa-ziii frai ai Domnului22, a
determinat la unele curente protestante apariia concepiei eronate conform creia
Maica Domnului ar mai fi avut i ali copiii dup naterea lui Iisus Hristos. Pentru a

presbu,teroj -preot prin prezbiter sau btrn; ori a lui evpi,skopoj- episcop prin
supraveghetor.
18
Este binecunoscut tendina grecilor de adapta limbii lor numele barbare.
19
n treact fie spus i acesta este o grecizare a ebraicului Iehoua.
20
Diferit de cea a elinei clasice.
21
Aici a cunoate este un eufemism pentru relaia sexual ntre un brbat i o femeie.
22
n realitate veri ai Mntuitorului (v. polisemia ebraicului ah-frate, vr, nepot, prieten etc.)

198
prentmpina rstlmcirea acestui citat i falsa lui nelegere, i pentru a proteja
credina ortodox nefalsificat, s-a decis n cazul acestui verset (de ctre cine??) o
traductio23 ad sensum: i nu a cunoscut-o pn ce a nscut fiu, acceptabil ca sens
contextual, dar incorect din punct de vedere gramatical i constituind o falsificare
deliberat a unui verset biblic. Firete, divagnd puin, nu este acceptabil nici
inspiraia literal susinut de unii urmai ai Reformei lui Luther care divinizeaz
fiecare iot i cirt din Scriptur, dar nici nu avem dreptul, credem, s modificm
Scriptura, orict de ndreptite i de pioase ar fi motivaiile.
Pentru un cititor mediu al Scripturii locuiunea pn ce nu ridic probleme. Ea
reprezint o simpl turnur de stil specific limbii biblice, des ntlnit i care nu
indic un punct terminus temporal stabilit cu precizie, nici nu afirm ceva despre ce
s-ar mai petrece dup acest ce, cnd. Oferim dou exemple relevante. Astfel, II
Regi 6, 2324 ne ntiineaz c Micol, fiica lui Saul nu a avut copii pn ce a murit,
iar I Crorinteni 15, 25 ne vestete c Mntuitorul va sta de-a dreapta tatlui pn ce
toi dumanii Si se vor afla la picioarele Sale. Este inutil s mai precizm c Micol
nu a mai avut copiii dup moarte, sau c Fiul nu va fi venic de-a dreapta Tatlui
Raiunile apologetice au surclasat autoritatea versiunilor anterioare25, deoarece
Biblia de la 1688 traduce corect: i nu o cunoscu pre ea pn unde au nscut pre
fiul ei cel dentiu i chem nume lui Iisus; la fel Biblia de la 1795 de la Blaj
traduce i nu o au cunoscut pe ea pn ce. Corect traduc i Biblia sinodal din
1914, Biblia naltului Anania i ediiile sinodale pn n 1988 cnd apare noua
leciune care s-a perpetuat n ediiile biblice ulterioare ale Sf. Sinod
Cellalt text controversat este Apocalipsa 20, 4: Kai. ei=don qro,nouj kai.
evka,qisan evpV auvtou.j kai. kri,ma evdo,qh auvtoi/j( kai. ta.j yuca.j tw/n pepelekisme,nwn
dia. th.n marturi,an VIhsou/ kai. dia. to.n lo,gon tou/ qeou/ kai. oi[tinej ouv
proseku,nhsan to. qhri,on ouvde. th.n eivko,na auvtou/ kai. ouvk e;labon to. ca,ragma evpi.
to. me,twpon kai. evpi. th.n cei/ra auvtw/n kai. e;zhsan kai. evbasi,leusan meta. tou/
Cristou/ ci,lia e;th Acest verset, alturi de urmtoarele dou26 au generat
numeroase micri milenariste n istoria cretinismului. Hiliasmul (de la ta/

23
Abuziv totui.
24
Pe parcursul acestui studiu am utilizat denumirile i numerotarea crilor, capitolelor i
versetelor biblice conform ediiilor cretin ortodoxe.
25
Fr s mai amintim de alte ediii din alte limbi: Vulgata: et non cognoscebat eam donec
peperit filium suum primogenitum et vocavit nomen eius Iesum; King James Version: And knew
her not till she had brought forth her firstborn son: and he called his name Jesus; traducerea
ecumenic a Bibliei: mais il ne la connut pas jusqu' ce qu'elle et enfant un fils, auquel il donna le
nom de Jsus; versiunea protestant Cornilescu: Dar n-a cunoscut-o, pn ce ea a nscut un Fiu. i
el I-a pus numele Isus
26
i am vzut tronuri i celor ce edeau pe ele li s-a dat s fac judecat. i am vzut sufletele
celor tiai pentru mrturia lui Iisus i pentru cuvntul lui Dumnezeu, care nu s-au nchinat fiarei, nici
chipului ei, i nu au primit semnul ei pe fruntea i pe mna lor. i ei au nviat i au mprit cu
Hristos mii de ani. 5. Iar ceilali mori nu nviaz pn ce nu se vor sfri miile de ani. Aceasta este
nvierea cea dinti. 6. Fericit i sfnt este cel ce are parte de nvierea cea dinti. Peste acetia moartea
cea de a doua nu are putere, ci vor fi preoi ai lui Dumnezeu i ai lui Hristos i vor mpri cu El mii
de ani. (Apocalipsa 20, 4-6)

199
xi/lia=mie) sau milenarismul este concepia conform creia ntre a doua venire a
Sa i sfritul lumii, Iisus Hristos va ntemeia o mprie pmnteasc de o mie de
ani, pe care o va conduce mpreun cu cei drepi, timp n care Satan este biruit i
nlnuit. Aceast eroare de credin a aprut pe fondul cumplitelor persecuii
suportate de cretini n primele trei veacuri i al speranelor acestora n revenirea
Mntuitorului27 (eroare ntemeiat pe cteva locuri evanghelice ca Matei XXIV, 34-
42 i XXV, 31, Luca, XXI, 39 i Ioan V, 38).
Ideea mpriei milenare provenea din greita interpretare a pasajului XX, 5-
6 din Apocalipsa: Iar ceilali mori nu nviaz pn ce nu se vor sfri mia de ani.
Aceasta este nvierea cea dinti. Fericit i sfnt este cel ce are parte de nvierea cea
dinti. Peste acetia moartea cea de-a doua nu are putere, ci vor fi preoi ai lui
Dumnezeu i ai lui Hristos i vor mpri cu El o mie de ani. Elemente de hiliasm
snt detectabile mai nti la Papias din Hierapole (sec. II), precum i la Sfntul Iustin
Martirul i Filosoful, la Sfntul Irineu, la Metodiu, Lactantius, Commodian,
Tertulian (n perioada montanist). Hiliasmul a fost energic combtut de Origen,
Dionisie al Alexandriei i de Augustin28.
Nostalgia dup o pierdut sau o viitoare vrst de aur este o constant ntre
aspiraiile omenirii care suspin dup paradisul pierdut. Potrivit doctrinei iudaice
i cretine Dumnezeu fgduiete restaurarea acestui paradis originar n viitor. De
aici apar i mesianism-milenarismul, forme mai mult sau mai puin denaturate ale
acestei fgduine divine. Aceste permanene ale istoriei religiilor, conform religiei
cretine, se regsesc n religiile lumii sub forma unor distorsionri ale Revelaiei
primordiale a lui Dumnezeu ctre protoprini din paradis: un salvator al omenirii
zeu sau om va fi trimis spre a repara rul fcut de om. Fie c e Quetzalcotl la
mexicani, ori Saoshyant la zoroastrieni, Toth la egipteni, Huangdi la chinezi,
Mahdi la musulmani, odrasla lui Jupiter la romani etc., acesta a venit i este Iisus
Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat. Dar o mare parte a lumii nu L-a
cunoscut i continu s l atepte. Acetia snt spre exemplu evreii de astzi ca i
cei din vremea Mntuitorului. Orgoliul naionalist a determinat interpretarea
mesianismului n sens preponderent politic. Mesia trebuia s fie Cel ce va restaura
regatul lui Israel, care i va zdrobi dumanii politici, redevenind ceea ce era n
vremea lui Solomon i chiar mai mult. Mntuitorul a combtut aceast denaturare,
aceast secularizare a mesianismului prin afirmaia limpede c mpria Mea nu
este din lumea aceasta. (Ioan 18: 36).
Originea milenarismului trebuie cutat ns n utopiile antichitii i mai ales n
literatura apocaliptic aprut cu aproximativ dou secole nainte de cretinism i
care percepe istoria ca desfurare continu i invizibil a unui plan divin ascuns.
Lumea se grbete spre pieire, nimic nu mai poate i nu mai trebuie salvat. Sectele
apocaliptice precum comunitatea de la Qumran se considerau avangarda Lumii Noi
a Mileniului ce se va instaura dup conflagraia universal n care Rul va fi nfrnt

27
Spre a le oferi satisfacie fa de persecutorii pgni.
28
Cf. Charles E. Hill, The marriage of montanism and millenialism, n Studia Patristica vol.
XXVI, edited by Elizabeth Livingstone, Peeters, Leuven, 1993, p.140-146.

200
definitiv de Bine. Apocalipsele lui Enoh, Moise, Daniel, Ezra snt gritoare n acest
sens. Febra milenarist va fi temperat de cretinism. Cretinii se tiau n Noul
Eon. mpria Cerurilor se deschidea lent omenirii. Interpretarea just a
celebrelor versete 3-4 din capitolul 20 al Apocalipsei este simbolic29. Mileniul
de aici e o alegorie a timpului Bisericii n aceast lume, timp n care, prin nvierea
cea dinti (botezul) mprim cu Hristos asupra rului, patimilor i a lumii.
Interpretarea literal a acestui Mileniu va fi fcut n secolul al II-lea de Papias,
episcop de Ierapole i de ereticul Cerint. Sperana ntr-o epoc justiiar va fi
alimentat n sec. II-V de secta montanist cu a lor Revelaie nencheiat.
Biserica cretin a nfierat milenarismul ca o denaturare a eshatologiei, ca o
coborre de la spiritualitatea mpriei lui Dumnezeu30 care nu este mncare i
butur ci dreptate, pace i bucurie n Duhul Sfnt (Romani 14:17) la
materialitatea i senzualitatea terestre31. Milenarismul se perpetueaz pn astzi, n
mod direct n diverse micri i secte religioase, dar, apare i camuflat. Este uor de
constatat c mesianismul marxist este motenitorul mesianismului evreiesc, mai
istoric i mai vizibil32, nu al celui cretin mai spiritual (Eliade, 1995: 148).
Precum am vzut deja n ultimele ediii sinodale ale Bibliei i face apariia o
eroare de traducere n aceste versete din Apocalips 20, 4-6, menit s reprime
orice dimensiune milenarist a contextului. Durata mpriei eshatologice este,
dup aceste ediii ultime, de mii de ani i ei au nviat i au mprit cu Hristos
mii de ani. n realitate traducerea corect este: i au trit i au mprit cu
Hristos o mie de ani. (kai. e;zhsan kai. evbasi,leusan meta. tou/ Cristou/ ci,lia e;th).
ci,lia e;th se traduce o mie de ani.33
Din nou au primat raiunile apologetice pentru a prentmpina i a stopa
denaturrile n sens milenarist. Biblia de la 1688 traduce ns corect: i au trit34 i
au mprit cu Hristos o mie de ani, la fel i Biblia de la Blaj din 179535, Biblia
sinodal din 1914 se situeaz n aceeai descenden: i au vieuit i au mprit
cu Hristos o mie de ani.36

29
n general numerele n Apocalips snt simbolice.
30
Hiliasmul concepe mpria lui Dumnezeu ca mprie lumeasc, istoric, proclamnd
mplinirea sensului istoriei n istorie, ceea ce este absurd dup cum am vzut. Cdem astfel n pur
mitologie. M. N. Feret apud. D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 251.
31
Ereticul iudeo-gnostic Cerint consider c mpria lui Hristos pe pmnt va consta ntr-un
paradis al plcerilor senzuale.
32
Michael Lwy; Rene B. Larrier, Jewish Messianism and Libertarian Utopia in Central Europe
(1900-1933) n New German Critique, No. 20, Special Issue 2: Germans and Jews. (Spring - Summer,
1980), p. 107.
33
Mie n greac este considerat o unitate n multiplicitate, o noiune plural de aceea numeralul
mie nu are singular, ca n limba romn.
34
n loc de au nviat. O alt greeal de traducere, dei explicabil, este transpunerea lui e;zhsan
cu au nviat n loc de au trit.
35
Ca i ediiile lui Galaction i a .P.S. Anania.
36
Ediiile occidentale snt la unison n aceast privin: King James and they lived and reigned
with Christ a thousand years., Traducerea ecumenic-Is revinrent la vie et rgnrent avec le Christ

201
 Din nefericire constatm o nou tendin de confesionalizare a traducerii i de
modificare a textului biblic, modificare primejdioas, dei operat n spiritul
contextului i al Scripturii n general.

III. Leciuni mai puin controversate, ct eronate

Acestor probleme li se adaug altele de amnunt. Astfel, n versiunile biblice
ortodoxe existente se ntlnesc numeroase erori de traducere neintenionate, care au
diverse alte cauze,37 erori semnalate adeseori de muli bibliti i filologi romni.
Oferim spre edificare cteva exemple. n chiar prologul Evangheliei dup Ioan
(Ioan 1, 1) gsim o eroare des ntlnit n cazul traducerilor din limbile vechi,
eroare foarte grav totui38, traducerea unei pri de propoziie prin alta.
Astfel versetul: VEn avrch/| h=n o` lo,goj( kai. o` lo,goj h=n pro.j to.n qeo,n( kai. qeo.j
h=n o` lo,goj a fost tradus La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i
Dumnezeu era Cuvntul. Eroarea se afl n ultima propoziie a frazei: kai. qeo.j
h=n o` lo,goj, redat prin i Dumnezeu era Cuvntul, unde numele predicativ qeo.j
(parte din predicatul nominal h=n qeo.j) a fost tradus ca subiect, iar subiectul
propoziiei o` lo,goj a fost tradus ca nume predicativ (h=n o` lo,goj). ns n limba
greac numele predicativ nu este niciodat articulat, aadar traducerea corect este
i Cuvntul era Dumnezeu. 39
De altfel, aceast leciune este justificat nu doar din punct de vedere
gramatical, ci i contextual. Sf. Apostol Pavel i propune s demonstreze, nu
faptul c Dumnezeu este Logos, ci s probeze divinitatea Logosului, despre care
existau numeroase teorii i speculaii diferite n gndirea pgn a epocii. Fidelitatea
excesiv i grija pioas dus la extrem de a nu altera textul original a determinat
urmarea cu scrupulozitate a topicii textului grecesc i a dus, paradoxal, la
deformarea textului evanghelic. Conservatorismul i literalismul traducerilor vechi
nu a inut cont de faptul c limbile greac i latin40 prezint o topic mobil. n
latin i greac propoziia omul bea vinul i vinul bea omul au un singur sens
c omul bea vinul, deoarece exist desinene speciale pentru fiecare caz n parte.
Astfel topica nu are valoare semantic. n limba romn ns topica este important

pendant mille ans., Vulgata-et vixerunt et regnaverunt cum Christo mille annis, versiunea
Cornilescu: Ei au nviat i au mprit cu Hristos o mie de ani.
37
Neadaptarea limbii vechilor traduceri la normele gramaticale i la semantica limbii romne
actuale, utilizarea concomitent a dou texte originale diferite, erori elementare de traducere
(substituire, permutare, alterare, eliminare, adugare), insuficienta cunoatere a limbilor originale, etc.
38
Mulumim domnului prof. Gheorghe Badea de la Facultatea de Litere a Univ. Al. I. Cuza
pentru semnalarea acesteia.
39
Traducerea ecumenic a Bibliei ofer o versiune acceptabil a pasajului: Au commencement
tait le Verbe, et le Verbe tait tourn vers Dieu, et le Verbe tait Dieu, King James Version i alte
versiuni engleze mai noi traduc aceast ultim propoziie corect: and the Word was God. La fel se
ntmpl i n cazul traducerii GBV protestante din 2001, versiunea Cornilescu corectat i traducerea
romano-catolic a lui Alois Bulai si Anton Budu din 2002: i Cuvntul era Dumnezeu.
40
Vulgata Fericitului Ieronim traduce astfel: In principio erat Verbum et Verbum erat apud
Deum et Deus erat Verbum, fidel crezului acestuia c n textul sacru ordo verborum mysterium
est. (Ep. LVII, 5)

202
pentru descifrarea sensului unui enun. Tlmcirea eronat a acestui pasaj este
grav, dac lum n considerare faptul c aceste versete au un caracter doctrinar i
snt eseniale pentru dogma cretin.
Un alt exemplu ar fi traducerea versetelor 25-30 din capitolul al aselea al
Evangheliei dup Matei. n cadrul Predicii de pe munte, stabilind ierarhia bunurilor
pe care un cretin le poate cuta, Mntuitorul statueaz ca prioritate mpria
cerurilor, repudiind grija lipsit de credin pentru bunurile necesare vieii
trupeti.41 Astfel textul grecesc Dia. tou/to le,gw u`mi/n\ mh. merimna/te th/| yuch/| u`mw/n
ti, fa,ghte h' ti, pi,hte( mhde. tw/| sw,mati u`mw/n ti, evndu,shsqe ouvci. h` yuch. plei/o,n
evstin th/j trofh/j kai. to. sw/ma tou/ evndu,matoj a fost tradus astfel n Biblia
sinodal din 1991: De aceea zic vou: Nu v ngrijii pentru sufletul vostru ce vei
mnca, nici pentru trupul vostru cu ce v vei mbrca; au nu este sufletul mai mult
dect hrana i trupul dect mbrcmintea? Verbul grecesc merimna,w a se
neliniti, a fi plin de grij pentru, a se ngrijora, a se tulbura a fost tradus cu a se
ngriji de42, sens posibil totui pentru acest verb (mh. merimna/te), dar semnificnd o
grij anxioas. Traducerea nu v ngrijii este totui neavenit i nefericit n
context, deoarece sugereaz c Mntuitorul ar recomanda delsarea i lenea dintr-o
exagerat ncredere n ajutorul lui Dumnezeu. n realitate cretinul este ndemnat
mereu s lucreze i s fie activ. Ceea nu i se recomand este rsturnarea ierarhiei
valorilor spirituale i materiale. Sf. Apostol Pavel va fi nenduplecat cu aceast
falsificare a versetului evanghelic proclamnd: dac cineva nu vrea s lucreze,
acela nici s nu mnnce (II Tesaloniceni 3, 10)
Din nefericire aceast traducere neinspirat constituie un nou prilej pentru
detractorii cretinismului de a ironiza i ridiculiza aspecte profunde ale
spiritualitii i moralei cretine, pe care nu le pot nelege.

IV. Concluzii
Considerm c exemplele analizate mai sus snt suficiente pentru reliefarea
primejdiei autonomizrii teologiei fa de filologie, tendin constat, din nefericire
n ultimii ani n diverse zone ale culturii cretine romneti43. Separarea dintre
teologie i filologie este regretabil, deoarece teologul are nevoie de filologie nu ca
de un instrument temporar, ci filologia este un aspect fundamental al formaiei
umaniste n general i al celei teologice44 n special. Fr ndoial filologul nu va
surclasa pe teolog i nu-i va dicta acestuia leciunile potrivite n cazul traducerii
biblice, dar acest fapt se petrece, din nefericire, deoarece teologul de azi nu-i
nsuete prea frecvent o solid formaie filologic.

41
Un cuvnt din Patericul egiptean ne interpeleaz retoric: dac Dumnezeu nu ne poate oferi
mncare i mbrcminte, cum ne va putea drui mpria cerurilor?
42
Sub directa influen a versiunilor de la 1688: nu grijirei i 1914: nu v grijii.
43
Dac ar fi s menionm doar intolerabila ignorare a limbilor clasice, a istoriei literaturii
greceti i latine, a evoluiei teoriei literare, a poeticii i retoricii antice, dar i valorificarea ultimelor
progrese din domeniul studiilor lingvistice i din al altor discipline literare fundamentale pentru
nelegerea scrierilor mai vechi sau mai noi ce aparin tezaurului cretintii.
44
Umaniste prin excelen.

203
 Un alt efect nefast al necolaborrii dintre teologie i filologie este, precum am
observat apariia unor tlmciri confesionale n cazul unor pasaje cu impact deloc
neglijabil asupra dogmei cretine. Astfel se sacrific acribia filologic i
corectitudinea gramatical n favoarea exigenelor apologetice i polemice
confesionale. Pasajele analizate n acest studiu reprezint exemple nedorite ale
unor asemenea iniiative greu de neles, mai ales ntr-o epoc a ecumenismului.
Dreapta credin trebuie pstrat i aprat, dar nu cu preul sacrificrii i
denaturrii textului biblic.
Demersul nostru din acest studiu se dorete a fi nu o critic, ci un impuls dat
colii biblice cretin ortodoxe romneti de a ntreprinde ct mai urgent titanica,
dar absolut necesara nou traducere a Sfintei Scripturi n limba romn de astzi.

Bibliografie

Ediii biblice utilizate

Authorized Version (KJV) - 1769 Blayney Edition of the 1611 King James Version of the
English Bible - with Larry Pierce's Englishman's-Strong's Numbering System, ASCII
version. Copyright 1988-1997 by the Online Bible Foundation and Woodside
Fellowship of Ontario, Canada
Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem (Vulgate Latin Bible), edited by R. Weber, B.
Fischer, J. Gribomont, H.F.D. Sparks, and W. Thiele [at Beuron and Tuebingen, 1983,
Deutsche Bibelgesellschaft (German Bible Society), Stuttgart
Biblia sau Dumnezeiasca Scriptur, tiprit ntia oar la 1688 n timpul lui erban Vod
Cantacuzino, retiprit cu aprobarea Sf. Sinod, Editura Institutului Biblic i de misiune
al Bisericii Ortodoxe Romne, 1997
Biblia de la Blaj 1795, ediie jubiliar, Roma, 2000
Biblia, adic Dumnezeeasca Scriptur a Legii vechi i a celei nou, ediia Sfntului Sinod,
Bucureti, Tipografia Crilor Bisericeti, 1914
Biblia sau Sfnta Scriptur, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 1975
Biblia sau Sfnta Scriptur, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 1988
Biblia sau Sfnta Scriptur, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 1991
BNT - Novum Testamentum Graece, Nestle-Aland 27h Edition. Copyright (c) 1993
Deutsch Bibelgesellschaft, Stuttgart
French Traduction cumnique de la Bible, dition notes essentielles, 1988, Paris,
Socit biblique franaise & ditions du Cerf
Noul Testament al Domnului nostru Isus Cristos: traducerea lui D. Cornilescu revizuit,
editura Lumina Lumii, Korntal, 2000

Dicionare
A Greek and English Lexicon, compiled by Henry George Liddell and Robert Scott, Oxford
Clarendon Press, 1996

204
A Patristic Greek Lexicon, G.W.H. Lampe, Oxford, At the Clarendon Press, 1961
Dicionar enciclopedic de literatur cretin din primul mileniu, Remus Rus, Bucureti,
Editura Lidia, 2003
Bailly, A., Dictionnaire grec-francais, Paris, Hachette, 1991
Frederick William Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and the other
early Christian Literature, third edition, The University of Chicago Press, 2000

Lucrri

Bulgakov, Serghei, Ortodoxia, Paideia, Bucureti, 1997

Costa de Beauregard, M., Mic dogmatic vorbit, Deisis, Sibiu, 1995
Eliade, Mircea, Mefistofel i androginul, traducere de Alexandra Cuni, Bucureti, Editura
Humanitas, 1995.
Lfstedt, Einar, Late latin, Oslo, H.Aschehoug & Co., 1959
Rosen, Moses, nvturi biblice, Bucureti, 1981
Sfntul Ioan Gur de Aur, Scrieri partea a treia. Omilii la Matei, traducere de Dumitru
Fecioru, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1994
Stniloae, Dumitru, Teologia dogmatic ortodox, vol.I, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2003
Stniloae, Dumitru, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997

Studii i articole

Cook, John G., The protreptic power of early christian language: from John to Augustine,
n Vigiliae Christianae, nr. 48(1994), p. 105-134
Greenspalm, Frederick E., Why prophecy ceased?, n Journal of biblical literature, vol 108,
no.1, (spring 1989), p. 37-49
Hill, Charles E., The marriage of montanism and millenialism, n Studia Patristica vol.
XXVI, edited by Elizabeth Livingstone, Peeters, Leuven, 1993, p. 140-146
Lwy, Michael; Larrier, Rene B., Jewish Messianism and Libertarian Utopia in Central
Europe (1900-1933) n New German Critique, No. 20, Special Issue 2: Germans and
Jews. (Spring - Summer, 1980), p. 105-115
Mohrmann Christine, Problmes stylistiques dans la litterature latine chrtienne, n
Christine Mohrmann, tudes sur le latin des chrtiens, , t. 3, Roma, Edizioni di Storia e
letteratura, 1964, p. 147-170

Software

Bible windows 2.2.2, Silver Mountain Software, 1993

Bible works for Windows, 2007

205
 Hieronymus
Teoria i practica traducerii textului sacru

Constantin RCHIT

The paper is an overview of St. Jeromes approach on the translation of the

Bible. The author argues that St. Jeromes version of the Holy Scripture is based
on the vast cultural experience of the well-known Christian apologist, who
favoured three dominant criteria: grammatical, aesthetic and logical. The
conclusion is that St. Jeromes work reconciles the classical literary tradition with
the theological one.

Adoptarea unui limbaj adecvat traducerii textelor sacre a dat natere, de-a
lungul timpului, unor ndelungate controverse. Dasclii nvmntului cretin au
considerat totdeauna c transmiterea mesajului divin credincioilor, adesea fr
pregtire teologic i fr prea mult tiin de carte, reprezint o problem dificil.
Teoria i practica autorilor cretini nu au coincis ntotdeauna. Dimpotriv,
preau chiar s se contrazic profund. Dup cum susine Hagendahl (1958, apud
Banniard 1988: 305 - 322), un dezacord evident ntre teorie i practic s-a dovedit
n cazul Fericitului Ieronim.
Pentru lumea cretin, Sofronius Eusebius Hieronymus reprezint ntemeietorul
filologiei biblice occidentale. ntreaga sa via i activitate au contribuit decisiv la
mai buna cunoatere ntre cretintatea apusean i cea rsritean. Traducnd din
marii teologi greci i fcndu-i cunoscui n Occident, oferind poporului cretin o
versiune accesibil a nvturilor evanghelice, precum i valoroase exegeze ale
acestora, purtnd corespondene cu prietenii i cu adversarii cretinismului,
Fericitul Ieronim a fost nu doar cel mai nsemnat filolog cretin din perioada
patristic latin, ci i un veritabil liant de consolidare a unitii pancretine,
ameninat nc de atunci.
Cea mai important realizare a Fericitului Ieronim rmne revizuirea Scripturii, pe
care a tradus-o n limba latin. n raport cu cititorii Vulgatei, Fericitul Ieronim s-a
confruntat cu acelai tip de probleme, ca i traductorii Bibliei de mai trziu;
credincioii s-au artat reticeni fa de modificrile textuale, care nu mai
corespundeau cu ceea ce s-au obinuit s aud n cadrul cultului public (cf. Janson
2004: 78). n plus, demersul su a fost primit cu nencredere de unii clerici, care

207
considerau c Fericitul Ieronim diminuase autoritatea Septuagintei1 i care fcuser
deja cteva obiecii referitoare la calitatea traducerii. Fericitul Ieronim a fost nevoit
s-i apere traducerea i s-i expun metoda de lucru.
Asemenea majoritii refleciilor antice privitoare la teoria traducerii, opiniile
Fericitului Ieronim nu se constituie ntr-un sistem, ci au un caracter preponderent
empiric. Dei ntrebuineaz metode moderne de traducere (echivalarea,
transpoziia, adaptarea etc.), Fericitul Ieronim nu este contient de acestea.
ncercnd s se exprime ct mai clar i ct mai expresiv, el opereaz pe trei planuri:
gramatical, estetic i logic. Pasajele cele mai importante n care Fericitul Ieronim
i exprim opiunile sale estetice i literare se regsesc n Epistola 57 ctre
Pammachius (sau De optimo genere interpretandi) i n Epistola 106 ctre Sunia i
Fretela.
Fericitul Ieronim i expune nc de la nceput principiile traducerii sale: Cci
eu nu numai mrturisesc, ci i art fr sfial n traducerile pe care le-am fcut din
grecete, afar de Sfintele Scripturi unde chiar i ordinea cuvintelor este o tain -,
c nu am tradus cuvnt cu cuvnt, ci sensul acestora2. Dei pretinde c n
traducerea textelor sacre literalitatea este o condiie sine qua non, n practic,
Fericitul Ieronim este adeptul unei traduceri ad sensum. El consider c inspiraia
Duhului Sfnt se revars asupra mesajului, i nu asupra cuvintelor n sine. De
aceea, scopul traductorului nu este cel de a vna cuvinte, ci de a reda ct mai
limpede adevrul simplu. Pstrnd un respect profund tradiiei clasice, Fericitul
Ieronim deosebete ntre interpres, cel care traduce verbum pro verbo, i
orator, cel care respecta propoziiile i figurile de stil conforme uzului. Pentru a-
i argumenta concepia, Fericitul Ieronim citeaz un pasaj din De optimo genere
oratorum3 a lui Cicero: Am tradus cele mai alese discursuri din Attica, unul
ndreptat mpotriva celuilalt, ale celor doi mari oratori, Eschine i Demostene4; i
nu le-am tradus precum un traductor, ci ca un orator, [innd seama] de frazele lor,
att de forma ct i de figurile de stil ale acelora, potrivind cuvintele n limba
noastr. Prin urmare, nu am socotit necesar s traduc cuvnt cu cuvnt, ci am pstrat
[doar] felul i nelesul tuturor cuvintelor. Cci am judecat c nu trebuie s-i
enumr [cuvinte] cititorului, ci, ca s zic aa, s i le cntresc5. Potrivit Fericitului
Ieronim, traducerea textelor sacre este o art dificil, aproape imposibil, iar

1
Principala obiecie venit din partea Fericitului Augustin.
2
Ieronim, Ep.57, 5: Ego enim non solum fateor, sed libera voce profiteor me in interpretatione
Graecorum absque scripturis sanctis, ubi et uerborum ordo mysterium est, non verbum e uerbo sed
sensum exprimere de sensu.
3
De optimo genere interpretandi este titlul dat de nsui Ieronim, dup cum dovedete prologul
su adresat lui Cromatius din Aquileea n deschiderea Comentariului la Iona: Scripsi enim librum
(...). Apologeticum quoque et De optimo genere interpretandi ad Pammachium
4
Este vorba despre discursurile Despre coroan al lui Demostene i Despre ambasada infidel al
lui Eschine.
5
Ieronim, Epistola 57, 5. Fragmentul citat de ctre Fericitul Ieronim face parte din prefaa
traducerii celor dou discursuri ale marilor oratori greci, intitulat de ctre Cicero De optimo genere
oratorum. Din pcate aceast praefatio s-a pierdut.

208
traductorul este pus n faa unei alegeri inevitabile. Dac este conservator i
pledeaz pentru o traducere textual (ad litteram), risc s ofere o traducere
absurd i fr niciun neles; dac este reformator i opteaz pentru o traducere
mai liber (ad sensum), va fi acuzat de rea voin i de falsificarea adevrului
biblic.
ntreaga epistol se bazeaz pe argumentaia autorului c o traducere se
realizeaz respectnd proprietile limbii respective, caracteristicile acesteia, iar
datoria traductorului este aceea de a se exprima cum elegantia. Opiunea estetic a
Fericitului Ieronim este definit cu ajutorul a dou dezbateri: una care corespunde
cu modelul propus i alta care sugereaz modelul respins. Cea dinti este descris
printr-o sum de caracteristici pozitive, menite s respecte vechile precepte stabilite
de Horatius, Menandru, Plaut sau Caecilius: decorem magis et elegantiam in
translationem conservant. Traducnd Cronica lui Eusebiu, Fericitul Ieronim
afirm c a pstrat n traducere eundem decorem6. n concepia hieronymian
despre traducere snt asociate trei caracteristici, aflate n relaie de sinonimie:
puritas, elegantia i decus. Elegantia se definete prin poziia pe care o ocup
aceasta ntre cele dou stadii formale: unul privitor la corectitudinea limbajului
(puritas) i cellalt la calitatea superioar a stilului (decus). Elegana stilului se
obine cu preul unui efort care l silete pe un traductor precum Cicero s
modifice destul de mult originalul: Cte a trecut cu vederea n acelea, cte a
adugat sau cte a schimbat, astfel nct nsuirile altei limbi s le traduc prin
nsuirile [graiului] su...7. Ca s pstreze n limba latin caracteristicile limbii
greceti, Cicero avea s traduc nu precum un traductor, ci precum un orator,
utiliznd termeni alei n funcie de uzul latin (verbis ad nostram consuetudinem
aptis). Dup Fericitul Ieronim, proprietile unei limbi strine vor fi respectate
numai dac termenii alei snt n conformitate cu uzul vremii (consuetudo) i cu
tradiia (mos). Cei ce nu respect regulile traducerii pe care el le dicteaz i le
impune snt rustici, iar traducerea lor este lipsit de valoare (putida) i nu se
potrivete cu specificul limbii latine (in Latino non resonant).
Comparnd versiunile biblice ebraice, greceti i latine, Fericitul Ieronim
subliniaz diferenele lingvistice dintre acestea, anume topica lor diferit, figurile
de stil individuale, termenii specializai, expresiile idiomatice proprii etc. innd
cont de aceste diferene, dar i de faptul c limba latin era o limb srac,
incapabil s reproduc mot a mot pe cea greceasc, de pild, Fericitul Ieronim
sugereaz c singura soluie rmne parafraza. Dei n cazul traducerii textelor
sacre respinge parafraza, Vulgata Fericitului Ieronim prezint numeroase
parafrazri, adaptnd textul sacru particularitilor latinei trzii. Potrivit opiniei lui
Jean Bayet (1972: 765), Fericitul Ieronim s-a strduit n traducerea Bibliei s
foloseasc o latin aproape popular, n orice caz mai apropiat de limba vorbit a
vremii sale.

6
Ieronim, Epistola 57, 5.
7
Ieronim, Epistola 57, 5: Quanta in illis praetermiserit, quanta addiderit, quanta mutaverit, ut
proprietates alterius linguae suis proprietatibus explicaret, non est huius temporis dicere.

209
 Epistola 57 reprezint, aadar, un micro-tratat care respect ndeaproape
tradiia ntemeiat pe izvoarele ciceroniene. Reperele pe care le-a mprumutat
Fericitul Ieronim snt cele pe care le citim n tratatele lui Cicero: puritatea
limbajului, respectarea caracteristicilor sale fundamentale i a specificului su i, n
cele din urm, ntietatea bunului gust. Sntem n faa unui tip de gndire, de
percepie i de creaie estetic, aflate ntr-o nlnuire indisolubil. Traducerile
Fericitului Ieronim ofer destule testimonia care dovedesc c respectarea elocinei,
cultivat de Cicero, este o constant printre criteriile lingvistice ale traducerii.
S observm cteva cazuri care ilustreaz aceast grij permanent pentru
elegana stilului n traducere. Fericitul Ieronim citeaz, n epistola sa ctre
Pammachius, pasajele n care a justificat traducerea Cronicii lui Eusebiu. n prefaa
crii a treia a comentariului su la Epistola ctre Galateni, el afirm c elul meu
nu este s caut faima cuvintelor mele, ci s obin ceea ce a fost bine exprimat de
altcineva, astfel nct s fie nelese aa cum s-au spus...8. Autorul subliniaz ct de
dificil este demersul su, deoarece avea s renune la lectura autorilor clasici,
impunndu-i totodat s studieze textul ebraic; din acest motiv i-a pierdut
omnem sermonis elegantiam et Latini eloquii venustatem. Epistola 97, adresat
senatorului roman Pammachius i distinsei matroane Marcela readuce n discuie
eforturile Fericitului Ieronim de a respecta elegantia atunci cnd realizeaz o
traducere: m-am strduit, recunosc, s pstrez farmecul cuvintelor, fcnd o
traducere de o elegan asemntoare [...] i s nu pierd unduirea elocinei sale9.
Epistola 106 ctre Sunia i Fretela abordeaz o noutate n domeniul scripturistic:
autorul se preocup de erorile care altereaz sau difereniaz traducerea latin a
Psalmilor n comparaie cu ediia Septuagintei. Tratnd Psalmul 83, Fericitul
Ieronim caut traducerea potrivit pentru expresia in valle lacrimarum. El adopt
termenul plorationis, fiindc noi urmrim, atunci cnd nu intervine nici o
schimbare de sens, s pstrm bunul gust al limbii latine10. Dup cum remarc Y.
M. Duval (apud Banniard, 1988: 305 - 322), Fericitul Ieronim trebuie s modifice
vechiul uz al limbii pentru a satisface elegantia clasic.
n Epistola 57 termenul elegantia fusese asociat, dup cum am remarcat deja, cu
diferii termeni din domeniul retoricii care au contribuit la precizarea sensului su
(decus i puritas). n Epistola 106 cmpul semantic al termenului se restrnge pn
la sinonimie cu cel al termenului proprietas. Fericitul Ieronim spune, mai nti, c
orice traductor desvrit trebuie s urmreasc reproducerea caracteristicilor
proprii unei limbi strine, sprijinindu-se pe specificul limbii sale: hanc esse
regulam boni interpretis, ut linguae alterius, suae linguae exprimat

8
Ieronim, In Galtos III, Praefatio: Hoc habere propositum, non ut mea verba laudentur, sed ut
quae ab alio bene dicta sunt, ita intelligantur ut dicta sunt....
9
Ieronim, Epistola 97, 3: In ava laborasse me fateor, ut verborum elegantiam pari
interpretationis venustate servarem ... et eloquentiae eius fluenta non perderem.
10
Ieronim, Ep.106,54: Et nos hoc sequimur, ut ubi nulla de sensu immutatio, Latini sermonis
elegantiam conservemus..

210
proprietate11. Fericitul Ieronim remarc apoi c este eronat credina potrivit
creia limba latin este o limb srac (linguam angustissimam) n raport cu
greaca, deoarece orice traducere mot a mot este imposibil: nii grecii - spune
autorul se strduiesc s traduc cele mai multe din ideile noastre prin perifraz,
iar textele ebraice nu pot s le exprime printr-o traducere fidel, ci sprijinindu-se pe
caracteristicile limbii lor 12. Pentru meninerea unui stil elegant n traducere,
autorul Vulgatei recunoate c a adugat cuvinte n plus (un substantiv n acuzativ
pe lng un verb) pentru ca fraza s nu rmn incomplet i ca s respecte
caracterul idiomatic al limbii13.
Caracterul i sensul limbii confer traductorului acces la elegantia. Un alt
sinonim al acesteia este termenul de . Mai nti, autorul nostru avertizeaz
c prea mult zel din partea traductorului duce la o traducere care i pierde orice
frumusee: perdes , et dum interpretationis sequimur,
omnem decorem amittimus14. Prin urmare, Fericitul Ieronim spune c termenul
rectos i-a fost preferat cuvntului iustos din motive de eufonie latin: Sed hoc
propter ita in Latinum versum est15. Eufonia i niruirea curgtoare a
cuvintelor justific o amplificare a frazei: Sed apud Septuaginta et apud Latinos
pro , et verborum consequentia positum sit16. Termenul de , dup
cum remarc P. Courcelle n Les lettres grecques nu se refer doar la o simpl
pronunie, ci, de asemenea la sensul intim al limbii i la respectarea specificului ei.
Antonimele care fac referire la elegantia i termenii care se aseamn cu aceasta
snt foarte numeroi. Nerespectarea specificului limbii atrage dup sine critici
severe din partea Fericitului Ieronim care afirm c o astfel de traducere duce la
utilizarea de expresii greite care nu se potrivesc cu limba noastr i contravin
bunului gust. Adoptnd ntocmai idiotismele greceti, traductorul realizeaz o
traducere nepotrivit (indecora translatio). Dac se va pierde n detalii,
traductorul va fi obligat, de asemenea, s se piard ntr-o traducere de prost gust
(putida interpretatione)17. Se poate vorbi, n cazul traducerilor Fericitului Ieronim,
de o adevrat predilecie pentru varietate i pentru sinonimie (Akroyd & Evans
2008: 525). Rareori traduce n acelai mod cuvinte sau sintagme care se repet. De
exemplu, termenul latin clarificare este redat de ctre Fericitul Ieronim prin
sinonime precum glorificare, magnificare sau honorificare (ibidem).
Este impresionant, aadar, profunzimea gustului clasic care l anim pe
Fericitul Ieronim, chiar dac a stat departe de Roma, oraul a crui limb lefuit i

11
Ieronim, Epistola 106, 3.
12
Ieronim, Epistola 106,3: Nec ex eo quis Latinam angustissimam putet, quod non possit
verbum transferre de verbo; cum etiam Graeci pleraque nostra circuitu transferant, et verba Hebraica,
non interpretationis fide, sed linguae suae proprietatibus nitantur exprimere.
13
Ieronim, Epistola 106, 50.
14
Ieronim, Epistola 106, 3.
15
Ieronim, Epistola 106, 29.
16
Consequentia este aici, fr ndoial, echivalentul ciceronian al lui compositio (Ieronim,
Epistola 106,5 ).
17
Ieronim, Epistola 106, 3.

211
d msura dup care el judec toate formele latinitii. ntr-adevr, Fericitul
Ieronim a manifestat interes pentru variabilitatea limbii latine n spaiu i timp;
observaiile sale provin dintr-o bogat experien personal, ntreinut de
cltoriile sale ntre Occident i Orient, ntre Urbs i desertum, ntre curtea lui
Damasus i Betleem.
n concluzie, traducerea textelor sacre rmne o problem dificil care
presupune o atitudine echilibrat fa de problema exactitii; devierile flagrante
pot da natere unor controverse nesfrite, n timp ce o fidelitate excesiv poate
denatura mesajul n aa msur nct un cititor nespecializat nu mai nelege nimic.
n dauna contradiciilor dintre teorie i practic, concepia despre traducere a
Fericitului Ieronim ncearc s concilieze, la nivel teoretic, cele dou mari tradiii
literare: clasic i teologic.

Bibliografie

Akroyd, P. R., C. F. Evans, 2008, The Cambridge History of the Bible. From the
Beginnings to Jerome, vol. I, Cambridge University Press
Bayet, Jean, 1972, Literatura latin, traducere de Gabriela Creia, Editura Univers,
Bucureti
Hagendahl, H., 1958, Jerome and latin literature in Latin Fathers and the classics,
Gteborg, 1958 apud Michel Banniard, 1988, Jerome entre lOccident et lOrient, Paris,
Etudes Augustiniennes, 1988, p. 305-322
Janson, Tore, 2004, A Natural History of Latin, Oxford University Press

212
 Evoluia limbii n textele lui Antim Ivireanul.
Observaii asupra vocalismului

Adina CHIRIL

Our paper deals with the problem of the vocalic alternations in the texts of
Antim Ivireanul, that could prove an evolution of the language he used, from the
early years of his activity (1693-1694), to the last ones (1710-1715). We focused on
the fallowing pairs: [e] [i] in beseric biseric, [e] [i] in words like ceti citi,
inem inim, etc., [e] [i] in den, pren, etc., [a] [e] in words like biruiate,
griate, iaste, etc., and [i]-[i] [i] in priimi primi. We ascribed the linguistic
material to what was generally considered to be literary or popular phonetic forms
at the end of the XVIIth century and the beginning of the XVIIIth, especially in
Muntenia. Based on what we had observed in several texts of Antim Ivireanul, we
reached the following conclusions:
The texts Antim Ivireanul wrote or translated during his first years of activity
respect the vocalic literary norm, in its religious aspect, more than the later ones.
The digressions from the literary norm are represented by popular phonetic
elements which tend to appear more and more in secular writings, at that time.
Because of the constant and sometimes almost exclusive presence of such
digressions in the texts of Antim Ivireanul and in other contemporary literary texts,
one should reconsider, in some cases, their quality as popular phonetic
elements.

Studiile asupra limbii textelor lui Antim Ivireanul, publicate pn acum, se

ncheie, fr excepie, cu exprimarea admiraiei cercettorilor fa de uurina cu
care acest crturar de origine strin a deprins limba romn i fa de miestria cu
care a utilizat-o. Nu o dat a fost subliniat calitatea lui Antim Ivireanul de ctitor
al limbii liturgice romneti i de model n exprimarea cult romneasc. Cu
siguran, astfel de opinii snt ndreptite. Nu s-a urmrit ns, pn acum, evoluia
calitii limbii utilizate de Antim Ivireanul, din perioada imediat urmtoare
anului 1690, cnd a nceput s-i nsueasc limba romn, pn la dramaticul su
sfrit. O astfel de abordare s-ar confrunta cu ntrebri legate de norma literar pe
care a deprins-o Antim Ivireanul, de cauzele i factorii care au determinat, la un
moment dat, abaterile de la aceasta i acceptarea altor norme, de poziia pe care o

213
ocup limba din textele lui Antim ntre norma tradiional a textelor religioase i
uzul literar viu de la nceputul secolului al XVIII-lea, n ara Romneasc.
Articolul de fa se dorete a fi primul dintr-o serie de studii care s ofere
rspuns la aceste ntrebri, comparnd aspectul lingvistic al textelor originale ale lui
Antim Ivireanul (excepie fac CL 1699 i C 1715). Includem aici i Predoslovia lui
Antim Ivireanul la Psaltirea slavo-romn din 1694, text mai puin cunoscut de
ctre lingviti, nefiind cuprins n nici o ediie a operei crturarului din ara
Romneasc.
O analiz lingvistic a textelor lui Antim, la nivelul fonetic, evideniaz relativ
puine abateri de la norma literar comun n secolul al XVII-lea nceputul
secolului al XVIII-lea sau specific variantei munteneti. Dintre acestea, o parte
snt fenomene de tip nordic explicabile prin influena altor texte (nordice sau
sudice) sau a colaboratorilor lui. Celelalte snt particulariti neliterare sudice,
aadar din aceeai unitate sintopic, pe care Antim le-a putut cunoate i din
crile laice, dar i din vorbirea curent. Am urmrit momentul cnd asemenea
forme apar n textele crturarului, concentrndu-ne atenia n demersul de fa
asupra abaterilor ce vizeaz sistemul vocalic i care snt dovedite de un numr
satisfctor de ocurene, n texte din toat perioada activitii sale.

Alternana [e] [i] n beseric biseric

n cuvntul biseric (< lat. baslica) i n derivate, norma literar general n a
doua jumtate a secolului al XVII-lea oglindea al doilea stadiu de evoluie a
vocalei protonice, de la latin n limba romn, i anume pronunia cu [e] protonic.
Dup Al. Rosetti, fenomenul este nregistrat la scar larg nc din secolul al XVI-
lea, cnd forma asimilat besrec [...] este general (Rosetti 1978: 502; cf.
Munteanu, ra 1983: 72). Totui, n cele mai multe texte din prima etap a
romnei literare cele dou forme alterneaz. Chiar dac, n veacul al XVI-lea, [e]
protonic n acest cuvnt reprezenta nc un fapt nou, el s-a impus repede n limba
textelor bisericeti, ajungnd ca n vremea lui Antim Ivireanul s constituie un
fenomen clasic, cu o pondere mult superioar n texte fa de aspectul arhaic cu
[]. n literatura de specialitate, pstrarea lui [] etimologic n cuvntul discutat este
considerat norm i n ultima perioad a vechii romne literare, n toate ariile
culturale (Manea 2006: 463), ns ponderea fonetismului arhaic infirm acest lucru.
De pild, la Dosoftei, n Viaa i petreacerea svinilor, este pstrat n cuvntul
bsearic (< lat. basilica) ntr-o singur ocuren: nov. 144v/18; celelalte atestri
semnaleaz trecerea lui la e (Manea 2006: 111). Prin urmare, norma nu mai
poate fi cea arhaic, ntruct uzul n cele mai multe texte literare s-a orientat spre
inovaie. Atestrile termenului n discuie n textele munteneti, ncepnd cu
mijlocul secolului al XVII-lea, indic ns o nou tendin de rostire i scriere a sa,
cu [i] n prima silab, dei nu se poate vorbi nc, innd cont de numrul formelor
cu [i] n detrimentul celor cu [e], de o schimbare a normei literare sudice.
n orice moment al activitii sale, Antim Ivireanul respect norma literar,
scriind sau punnd sub tipar forme cu [e]: Pred. 1694: besrecii, besriceasc (4v);

214
CL 1699: besrica (3v,4r, 20v, 21v, 22v, 24r, 25r, 25v, 26r, 26v, 27r, 28r), besric
(23v, 24v, 25r, 27r), besrici (21v), besricii (ftl.r, 20v, 22r, 26r, 26v, 27r, 28r),
besricilor (22r) etc.; Ded. 1703: besrica (O: 407), besericeti (O: 407); PTP
1705: besrica (O: 353, 355, 358), besrec (O: 360) besrecii (O: 350, 355, 358),
besricii (O: 361); CVNT 1709: besrica (O: 245, 277, 279, 280, 297, 300, 301),
besric (O: 262, 283, 286), besricei (O: 294), besrici (O: 254), besricii (O:
286, 288, 289, 291, 297) etc.; B 1710: beserecesc (O: 378) besric (O: 371, 376,
379, 382), besericeasc (O: 365), besericeti (O: 382), besrici (O: 372, 375),
besricii (O: 365, 367, 375, 376); AMA 1713: besrica (O: 327, 330) besric (O:
326, 327, 330), besericeasc (O: 328), besrici (O: 326), besricii (O: 325, 326,
328, 329, 331) etc.; CP 1714: besrica (O: 388), besric (O: 387, 389, 394),
besricii (O: 388, 394), besericeasc (O: 387, 390), besericeti (O: 390, 392); Ded.
1715: besrica (O: 410), besricii (O: 409), besericeti (O: 409).
Pe lng acestea, n textele lui Antim Ivireanul apare i forme cu fonetismul nou
muntenesc, cu [e] protonic > [i]: Ded. 1694: bisric (O: 399); CL 1699: bisrica
(20v), bisricii (20v); B 1710: bisrica (O: 382); C 1715: bisrec (13r), bisrica
(21v, 51r). Frecvena situaiilor n care este nclcat norma literar este mult
inferioar celei a situaiilor cnd se respect norma. Constatm, de asemenea, c
greeala nsoete norma pe tot parcursul activitii lui Antim, fr o modificare a
ponderii formei populare de la o etap la alta. Aceste dou fapte indic la Antim
Ivireanul, pe de o parte, asimilare concomitent a celor dou modaliti de
pronunie i de scriere a cuvntului i, pe de alt parte, contientizarea statutului de
abatere de la norm a formei cu [i]. Cu toate c exist posibilitatea ca unele dintre
formele cu [i] descoperite n textele lui Antim, n forma pstrat pn la noi, s nu
aparin autorului (faptul c apar att de rar i cu precdere n texte tiprite de
altcineva Gheorghe Radovici este tipograful lucrrilor din 1710 i 1715
ndreptete o atitudine circumspect, cu att mai mult cu ct dedicaia din 1715,
text cu siguran mai atent aezat n tipar, prezint numai forme cu [e], pe cnd n
cuprinsul ceaslovului apare i varianta cu [i]), ocurenele din Ded. 1694 i cele din
CL 1699 demonstreaz cele afirmate anterior despre limba deprins i utilizat de
acesta.
n predici, norma literar este respectat prin notarea constant a vocalei [e]
protonice n beseric i n familia de cuvinte: besrica (O: 6, 42, 51, 57, 62, 85, 86,
88, 108, 110, 111, 112, 124, 136, 146, 165, 173, 204, 231), besric (O: 6, 31, 32,
41, 43, 45, 46, 62, 63, 65, 68, 73, 85, 90, 101, 103, 108, 129, 193, 203, 223, 227,
231), besericeasc (O: 116, 193, 230), besericesc (O: 124, 202, 231), besricete
(O: 28), besericeti (O: 28, 30, 82, 99, 210, 226, 233), besrici (O: 34, 72, 117,
192, 204), besricii (O: 31, 32, 35, 42, 45, 50, 57, 58, 72, 82, 86, 91, 94, 105, 116,
135, 151, 170, 172, 199, 204, 231, 233), besricilor (O: 117). Pe lng aceste
forme, copia din 1722-1725 a didahiilor prezint cteva ocurene ale formei noi
munteneti cu [i]: bisric (O: 6, 20, 31, 125), bisericesc (O: 125), bisericeasc (O:
188), bisrici (O: 23, 26, 99), bisricii (O: 31, 94, 148, 188).

215
 Alternana [e] [i] n cuvinte de tipul ceti citi, inem inim
Apariia lui [i] protonic n biseric este de obicei discutat n contextul mai larg
al fenomenului trecerii lui [e] medial aton la [i], prin asimilare sau disimilare
vocalic, n cuvinte ca ceti citi, inem inim, nete nite, precepe pricepe,
preveghea priveghea etc., fenomen nregistrat n textele munteneti nc de la
jumtatea secolului al XVII-lea. n cazul acestor cuvinte, formele cu [i] reprezint n
epoca lui Antim Ivireanul o nclcare a normei literare impuse de tradiia scrisului
cult bisericesc (ntocmai ca n cazul termenului biseric).
n primele texte romneti ale lui Antim Ivireanul, aceste cuvinte apar relativ
rar, i n primii ani (1693 i 1694) snt folosite cu fonetismul tradiional: Postf.
1693: cetitori, cetitoriu (O: 397); Ded. 1694: vor ceti (O: 399); Pred. 1694:
prevegheai (3r). n lucrrile ulterioare ns, de mai mare anvergur, formele
literare tradiionale snt nsoite de cele populare munteneti, n proporii ce variaz
de la un cuvnt la altul. De pild, ceti este utilizat de obicei cu vocala median
aton [e] (nu vom da exemple, ele fiind, practic, ubicue), iar forma cu [i] se
ntlnete sporadic: PTP 1705: s citeasc (O: 350), s citii (O: 359); CP 1714: s
citeasc (O: 390). Cteva ocurene exist i n didahii: cititoriu de stle (O: 235),
s citeasc i va citi (O: 236). Pentru nicieri, primele ocurene snt cele din 1699
i prezint ambele forme: CL 1699: neciri (4v) i niciri (6r); CVNT 1709: niciri
(O: 249). Priveghea apare cu forma nou n B 1710: s priveghem (O: 365).
n cazul altor cuvinte cu [e] etimologic n aceeai poziie se constat la Antim
Ivireanul tendina de adoptare a fonetismului nou cu [i], dei norma tradiional i
pstra, graie ocurenei majoritare din textele literare nordice i sudice, caracterul
de fapt lingvistic cult. Verbul pricepe nu apare n textele din 1693, 1694, iar mai
trziu este folosit, ca i derivatele sale, cu fonetismul nou: PTP 1705: am priceput
(O: 355), nepriceputul (O: 350), nepriceputa (O: 352), pricpe (O: 350), s
priceap (O: 357), s pricepi (O: 353); CVNT 1709: a pricpe (O: 269).
Substantivul inem respect norma tradiional n Postf. 1693 (O: 397), ns n
Pred. 1694 apare scris inima (5r); n textele ulterioare snt ntrebuinate aproape n
exclusivitate formele noi: PTP 1705: inima (O: 351, 358), inim (O: 351, 354),
inimii (O: 351, 352, 354, 356); CVNT 1709: inima (O: 242, 290), inimii (O: 243),
inimile (O: 249); B 1710: inima (O: 377), inim (O: 366, 375), inimii (O: 374);
AMA 1713: inimii (O: 339); CP 1714: inima (O: 387), inim (O: 388); foarte rar
apare forma mai apropiat de etimon: inemii: PTP 1705 (O: 351).
Acelai lucru se vede i n cazul alternanei nete nite. Cuvntul apare mai
nti n Ded. 1694, cu fonetismul nou: nite (O: 398) i continu s fie utilizat astfel
att n discursul scris, ct i n cel oral. Numai o singur dat Antim respect norma
literar tradiional, scriind nete: PTP 1705 (O: 361).
Forma nite reprezint o inovaie popular consemnat de timpuriu n
documente din ara Romneasc i Moldova, n secolul al XVI-lea, care devine
din ce n ce mai frecvent n veacul urmtor i dup 1700. Numai n Ardeal forma
veche este mai rezistent i la nivel popular, cci documentele din epoca veche
conin doar forme cu [e] (Gheie 1997: 108). Din uzul popular, nchiderea lui [e] la

216
[i] n acest cuvnt a trecut n texte literare nordice (moldoveneti) i sudice, dar cu
mai mult consecven n ara Romneasc. Deducem din modul n care este
utilizat cuvntul la Antim Ivireanul i n alte texte reprezentative pentru cultura
munteneasc n Biblia din 1688, n Facerea, termenul este ntrebuinat de dou
ori i numai cu fonetismul vechi: MLD/I, 3.05 i 31.26; la fel apare i n ms. 4389,
muntenesc, i n ms. 45, moldovenesc, n locurile respective; n schimb, n Cartea
lui Iov forma nite este cvasigeneral (Iacob II 2001: 12) etc. c norma literar
munteneasc se gsete n plin transformare n privina lui [e] etimologic din
nete.

Alternana [e] [i] n den, pren

n epoca lui Antim Ivireanul, norma literar de pretutindeni impunea (nc),
dup tradiie, scrierea i pronunia cu [e] n den, pren i alte cuvinte compuse cu
ele, deci i n varianta literar munteneasc. O privire de ansamblu asupra operei
lui Antim constat ns c vocala [e] neaccentuat, n poziie nazal (e + n + voc. i e
+ n, m + cons.) apare constant n scrierile sale ntr-o dubl ipostaz: pstrat i
nchis la [i]. Distribuia formelor nu este uniform n texte.
Urmrit cronologic, situaia este urmtoarea n textele lui Antim:
Postf. 1693: den (O: 397); pren (O: 397); dar dintru (O: 397);
Pred. 1694: den (2v, 5r); pren (2v, 4v); dar prin (2v);
Ded. 1694: den (O: 398, de 7 ori), denainte (O: 399), dentru (O: 389), pren (O:
399);
CL 1699: den (1r, 4r, 14r etc.), dentru (9v), pren (4v);
Ded. 1703: den (O: 407); dentru (O: 407); pren (O: 407); dar prin (O: 407, de 2
ori).
Formele tradiionale continu s apar n toate crile lui Antim, ns dup 1705
ele snt concurate i depite numeric de cele cu [i]. Astfel:
a) den: PTP 1705 (O: 350, de 4 ori, 351, de 3 ori, 354, 356, de 5 ori); AMA
1713 (O: 326, 345, 346); fa de din: CVNT 1709 (O: 241, 242, 243, 245, de patru
ori, 246, 247 etc.); AMA 1713 (O: 327, 328, 329, 330, 332, 333, 334, 335 etc.);
PTP 1705 (O: 352, 353, de patru ori, 354, de dou ori, 355); B 1710 (O: 366, de
dou ori, 368, de trei ori, 369, de dou ori, 370 etc.); CP 1714 (O: 387, de patru ori,
388, de dou ori, 389, de apte ori, 390, de patru ori, 381, de dou ori, 392, de opt
ori, 393, 394).
b) dinluntru: AMA 1713 (O: 328); dinafar: AMA 1713 (O: 328). Acestea
reprezint singurele ocurene la Antim Ivireanul, n textele cercetate. Nu am
consemnat variantele tradiionale.
c) denti: AMA 1713 (O: 326); PTP 1705 (O: 351, de dou ori, 354); dentiu:
PTP 1705 (O: 354); fa de dinti: CVNT 1709 (O: 259, 260, 263, 266, 285, 303,
319); AMA 1713 (O: 329, 345, de dou ori); B 1710 (O: 368, 373, 374); CP 1714
(O: 388).
d) (cu) denadins(ul): CVNT 1709 (O: 308); AMA 1713 (O: 341, 344); PTP
1705 (O: 355);

217
 e) dentre nu este folosit, ci numai dintre: CVNT 1709 (O: 318); B 1710 (O:
382).
f) dentr(u): AMA 1713 (O: 330, de dou ori, 331, 334); PTP 1705 (O: 355, de
dou ori, 358); fa de dintr(u): CVNT 1709 (O: 241, 243, 244, 245, 246, 250, 253,
254, 255, 256, 259, 262, 267, 269, 271 etc.); Ded. 1709 (O: 411).
g) pren: PTP 1705 (O: 351); i pen (cu disimilarea total a lui [-r-]): C 1715
(55v); fa de printr(e): CVNT 1709 (O: 281, 302).
Urmrind proporia dintre formele cu [e] i cele cu [i] n cazul lui den i pren i
al compuselor lor, constatm la Antim Ivireanul orientarea spre norma nou.
Mitropolitului i-au fost mai la ndemn variantele noi ale cuvintelor. Prin opiunea
sa, Antim Ivireanul se altur scrisului cronicresc din Muntenia din acea perioad
(cci alternanele den din etc. snt numeroase n opera lui Constantin
Cantacuzino, Radu Popescu etc.), ndeprtndu-se de norma pzit nc n textele
religioase, n Biblia de la Bucureti, de exemplu, unde prepoziia den cunoate
sute de ocurene, n timp ce varianta cu -i-, din, apare abia de 12 ori [...]. n
compuse ca denainte, den(n)apoi, denctroo, den(n)afar, dendrtul, denpreun,
denti-denti, nu apare niciodat vreo variant cu -i-. Iar n cazul lui dentr(u), celor
45 de ocurene din BB, Fac. li se opune o singur atestare cu -i-, dintru (17.16),
dup cum forma dintre este atestat numai o singur dat (Arvinte 1988: 52), n
MLD/I, 42.24.
n unele regiuni, [i] (< [e]) > [] n dn, dntre etc., fiind vorba, de fapt, de
durificarea lui d, notat n Muntenia propriu-zis, rsritul Olteniei i colul sud-
estic al Transilvaniei (Braov) i n Banat, Criana sudic i central (Gheie
1975: 132). Des ntlnit n scrierile laice munteneti ale vremii, aceast inovaie
popular apare rar la Antim Ivireanul: dnti: CVNT 1709 (O: 262).

Alternana [a] [e], n poziie moale

n epoca lui Antim Ivireanul, diftongul [a] n poziie moale este general n
textele tiprite, reprezentnd o cerin a exprimrii cultivate impus de tradiie n
toate dialectele literare. Din secolul al XVI-lea, dup Al. Rosetti (Rosetti 1978:
518), sau din prima jumtate a secolului al XVII-lea, graiurile de tip sudic
cunoteau ns evoluia [a] > [e], consemnat i n texte dup 1600. n opera
crturarului muntean de la sfritul secolului al XVIII-lea se regsesc att forme cu
[a] ct i cu [e], fr a avea aceeai pondere i aceeai distribuie n timp.
De fapt, formele obinuite n textele lui Antim, din orice moment al activitii
sale, snt cele cu [a]: biruiate: Ded. 1703 (O: 407); griate: CL 1699 (2v, 9r);
CVNT 1709 (O: 256, 308, 310); B 1710 (O: 374); iale (pron. pers.): CL 1699 (9r);
s iarte: PTP 1705 (O: 354, 360); B 1710 (O: 369); (nu) iaste: Ded. 1694 (O:
399); Pred. 1694 (2r, 2v, 3v, 4r, 4v); CVNT 1709 (O: 243, 248, 251, 252, 257, 258);
AMA 1713 (O: 326); ntemeiarea: Ded. 1703 (O: 408); B 1710 (O: 375); AMA
1713 (O: 343); nviare: CVNT 1709 (O: 317); nviiare: CL 1699 (5r); lcuiate: C
1715 (59v); legiuiate: Pred. 1694 (4r); mngiare: Pred. 1694 (4r); CVNT 1709 (O:
243); AMA 1713 (O: 327, 338); s mntuiate: Pred. 1694 (3r); miluiate: C 1715

218
(5r); prznuiate: AMA 1713 (O: 346); s pociate: PTP 1705 (O: 351);
rnduiate: CP 1714 (O: 391); tiarea: CVNT 1709 (O, 251); tmduiate: CVNT
1709 (O: 243).
Forme cu [a] > [e] se gsesc (foarte rar) n textele lui Antim Ivireanul, i
numai dup 1708. n CVNT 1709 apare este (O: 245, de 4 ori, 271). (Dei acestea
snt unicele apariii, nu credem c ele reprezint intervenii involuntare ale
editorului Gabriel trempel, ntruct la pagina 271, n nota care trimite la versiunea
copiat a lui Flor dup originalul textului lui Antim, Gabriel trempel marcheaz
deosebirea dintre cele dou versiuni: este, n lucrarea original, i iaste, n ms. M
executat de popa Flor.) De dou ori am consemnat aceast form i n didahii (O:
105 i 176). i tot n didahii am nregistrat i varianta ntemeierea (O: 117). Chiar
dac ocurenele din didahii s-ar putea datora grmticului Efrem, cert este c
pronunia cu [e] a acestor cuvinte, precum i a celor de tipul boier, prieten, putea
s existe n contiina lingvistic a lui Antim, deoarece asemenea forme apar n
ara Romneasc i n alte texte bisericeti ale vremii, n Biblia din 1688,
bunoar: este (MLD, IV/14.03).

Alternana [i]-[i] [i] n priimi primi

Grupul vocalic [i]-[i] n hiat apare conservat n diverse forme gramaticale ale
verbului primi (< v.sl. priimati) i n derivate, n toate textele lui Antim Ivireanul,
conform normei exprimrii culte generale din epoca veche. Dm cteva exemple
din opera scris a crturarului: au priimit: CVNT 1709 (O: 255, 257, 280); s (o)
priimeti: Pred. 1694 (4v); s nu priimeasc: B 1710 (O: 380); vor priimi: B 1710
(O: 378); priimind: CVNT 1709 (O: 281); nepriimit: CP 1715 (O: 390) etc.
Contragerea celor doi [i] n hiat a aprut ca inovaie n graiurile transilvnene de
nord i a fost consemnat mai nti pe la mijlocul secolului al XVII-lea. Dup 1700,
ea este semnalat i n Moldova. Bazndu-se pe ocurena formelor cu un singur [i] n
documentele munteneti, Ion Gheie ajunge la concluzia c fenomenul este
cunoscut n graiurile din ara Romneasc abia spre sfritul secolului al XVIII-lea
(Gheie 1975: 111). Dat fiind noutatea formei (n orice zon dialectal a rii, n
secolul al XVII-lea i la nceputul secolului al XVIII-lea), textele culte n care se
strecoar aceasta snt foarte rare (Gheie 1997: 303). Biblia de la Bucureti, de
pild, text realizat aproape de perioada n care a activat Antim Ivireanul, prezint
inovaia extrem de rar: n Pentateuc exist o singur ocuren cu [i] (n MLD/V,
33.11).
n aceste condiii, existena ctorva ocurene cu [i] simplu n scrierile lui Antim
Ivireanul constituie o surpriz: primi (perf. s.): CVNT 1709 (O: 307); au primit:
CVNT 1709 (O: 308); primit: CP 1714 (O: 393). Acestor ocurene li se adaug
alte cteva din didahii, care pot fi ns puse pe seama copistului Efrem: au primit
(O: 79, 109, 206), voiu primi (O: 181), s fie primit (conj. perf., O: 115), primite
(O: 51). Prezena acestor forme n textele mitropolitului muntean este greu de
explicat. Este posibil ca Antim Ivireanul s fi cunoscut asemenea forme dintr-un

219
text de provenien direct nordic, dar este puin probabil ca rarele ocurene de
acolo s fi marcat uzul lingvistic al lui Antim Ivireanul, fr sprijinul textelor
munteneti ori al graiului de aici.
Un fapt la fel de interesant ca nsi prezena formelor contrase n textele lui
Antim Ivireanul este persistena lor n copiile din secolul al XVIII-lea, n spe
n versiunile ms. 549 B, de la Cldruani, al didahiilor i n ms. 67 N, de la
Craiova. Autorul copiei de la Cldruani (care a lucrat direct dup copia
grmticului Efrem) nu a modificat dect ntr-un singur loc forma gsit n predici:
s fie priimit, n loc de s fie primit: ms. 549 B (O: 115). Versiunea urmtoare, ms.
67 N, de pe la mijlocul secolului al XVIII-lea, realizat n coala de copiti de la
Bucureti dup versiunea B, nu prezint alte diferene n privina formei discutate.
Ceea ce nseamn c fonetismul cu [i] era cunoscut n ara Romneasc nainte de
1780, nainte de primele atestri pe care le ofer Ion Gheie, poate chiar din vremea
lui Antim Ivireanul.
La finalul lucrrii precizm nc o dat c analiza noastr a vizat n
exclusivitate, deocamdat, alternane vocalice n textele lui Antim Ivireanul, pentru
care am gsit suficiente exemple care s probeze o anume opiune lingvistic a
crturarului muntean, pe parcursul ntregii activiti a acestuia; prin urmare
concluziile se refer numai la aspect al limbii utilizate de Antim.
1. Raportndu-ne la ceea ce se consider n literatura de specialitate a fi norm literar
(general sau specific Munteniei) n vremea lui Antim Ivireanul, constatm c
primele sale texte snt mai corecte din punct de vedere fonetic dect cele de mai
trziu. Abaterile de la norm fie apar civa ani mai trziu (cnd presupunem c
Antim a nvat temeinic romna), fie se nmulesc n acea perioad.
2. Abaterile de la norm se fac n direcia uzului popular viu, sprijinind, de fapt,
zona normei literare laice, mai receptiv la inovaiile lingvistice ale vulgului.
3. Prezena constant i, uneori, aproape exclusiv a unor asemenea inovaii
lingvistice ne oblig la o reconsiderare a calitii lor de fapte populare, la nceputul
secolului al XVIII-lea.

Bibliografie

Arvinte, V., 1988, Studiu lingvistic asupra primei cri (Facerea) din Biblia de la Bucureti
(1688), n comparaie cu ms. 45 i cu ms. 4389, n MLD/I: 47-130
Gheie, I, 1975, Baza dialectal a romnei literare, Editura Academiei Romne, Bucureti
Gheie, I., 1997, Istoria limbii romne literare. Epoca veche (1532-1780), coordonator: Ion
Gheie Bucureti, Editura Academiei Romne
Iacob, Niculina, 2001, Limbajul biblic romnesc (1640-1800), vol. II, Biblia de la Blaj
text de referin n tradiia biblic romneasc, Editura Universitii tefan cel Mare,
Suceava
Manea, Laura, 2006, Dosoftei. Viaa i petreacerea svinilor. Studiu lingvistic. Partea I,
Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza; Iai

220
Munteanu, t., ra, Vasile D., 1983, Istoria limbii romne literare. Privire general,
Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti
Rosetti, Al., 1978, Istoria limbii romne I. De la origini pn n secolul al XVII-lea, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti

Izvoare

AMA 1713: Aezmntul mnstirii Antim, n O: 325-346

C 1715: Ceasoslov, Trgovite
CL 1699: Cartea sau lumin, cu drpte dovediri, Snagov
CP 1714: Capete de porunc, n O: 387-394
CVNT 1709: Chipurile Vechiului i Noului Testament, n O: 241-321
D: Didahii, n O: 3-238
Ded. 1694: Dedicaia Psaltirei romneti, n O: 398-399
Ded. 1709: Dedicaia manuscris a lui Antim de pe exemplarele Evangheliei georgiene, n
O: 411-412
Ded. 1715: Dedicaia din Ceasoslov, n O: 409-411
B 1710: nvtura besericeasc, n O: 365-383
PTP 1705: nvtur pre scurt pentru taina pocinii, n O: 349-361
MLD/I: Monumenta linguae dacoromanorum, Biblia 1688, Pars I, Genesis 1, Iai,
Freiburg, 1988
MLD/IV: Monumenta linguae dacoromanorum, Biblia 1688, Pars IV, Numeri, Editura
Universitii Alexandru Ioan Cuza, Iai, 1994
MLD/V: Monumenta linguae dacoromanorum, Biblia 1688, Pars V, Deuteronomium Iai:
Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza, 1997
O: Antim Ivireanul, 1972, Opere. Ediie ngrijit i studiu introductiv de Gabriel trempel,
Editura Minerva, Bucureti,
Postf. 1693 Postfaa Evangheliei greco-romne, n O: 397-398
Pred. 1694: Predoslovia Psaltirii slavo-romne, Bucureti

221
 Laicizarea unor sensuri biblice n lexicul romnesc

Ioan LOBIUC

The study attempts a diachronic structural semantics approach devoted to the

interaction between old (south)-slavic loans and their correspondents inherited
from Latin, the first undergoing spectacular semantic evolutions. To be more
precise, the analysis is devoted to the semantic mutations of the Romanian word
ciud (old south-sl. udo) and its Latin equivalent, minune.

Cuvntul, ca unitate fundamental din care se construiete tot edificiul limbii (n

ciuda opiniei c el este doar rezultatul ultim al analizei1) i n care se intersecteaz
i se furesc toate relaiile alctuitoare ale structurii limbii ca sistem, este o entitate
complex, polietajat prin relaii interne i externe. Celebrul triunghi semiotic,
creat pentru a ilustra reeaua de relaii inclus i implicat n semnul verbal, a fost
mereu supus unor interpretri variabile, pe care le vom nelege dac nu uitm c
limba (langue ca sistem, cod) nu este alctuit din semnele nsei, ci din
amprentele acestor semne n memoria noastr (materia sonor a semnelor n
formula lui St. Ullmann), aceste amprente fiind unite cu alte amprente, de
asemenea psihice, acelea ale lucrurilor semnificate (desemnate). De fapt, regsim
aici concepia lui F. de Saussure, conform creia semnul verbal comport trei
factori: 1) semnificantul aspectul formal al cuvntului; 2) semnificatul ceea ce
semnificantul evoc n spirit, conceptul i 3) lucrul real desemnat prin semn.
La St. Ullmann, componentei 1 de mai sus i se zice nume, celei de-a doua sens,
celei de-a treia obiect. La C. K. Odgen i I. A. Richards (1923, ed. I; 1953, ed. a
II-a) denumirile snt (n ordinea de mai sus): 1) simbol, 2) referin i 3) referent.
Dei criticabil, schema lor a artat c raportul dintre nume i lucrul desemnat este
unul indirect, care trece prin conceptualizarea celui din urm. La St. Ullmann
(1957), raportul dintre nume (semnificant) i sens (semnificat) este semnificaie, de
unde posibilitatea de a distinge ntre sens i semnificaie. G. Mounin identific
semnificaia i semnificatul, sensul fiind valoarea precis pe care semnificatul
abstract o obine ntr-un context unic2.

1
Cf. I. Coteanu (1959: 11). Anterior, Al. Rosetti (1946: 32): La originea vorbirii nu gsim
cuvntul, ci fraza; i la fel n limbajul copilului.
2
Vezi discuii sintetice (i critice) pertinente n Ledent (1974: 73 u.); Schogt (1976: 5-15); Schaff
(1966: 228 u.); n Stati (1971: 179-227) se relev varietatea descurajant a definiiilor propuse pentru

223
 S mai amintim, n interesul discuiei ce va urma, c fiecare din cele trei
vrfuri (sau laturi) ale triunghiului3 poate varia, la pstrarea intact a celorlalte
dou componente: la grania schimbrilor semnificatului va rezulta un omonim; la
grania variaiei semnificatului va aprea un termen tehnico-tiinific, deci cu
semantic specializat fa de lexemul comun; n fine, la schimbarea referentului se
va nate o metafor (cf. Karcevskij, 1929/I: 88 u.).
tiind c sensul i noiunea snt uniti egale n rang (care tind una spre alta) i
interdependente, dar nu echivalente, va trebui s vorbim despre sensuri lexicale: A.
din punct de vedere diacronic 1. primare, iniiale (eventual, etimologice) i 2.
derivate din ele, prin mai multe procedee (care nu snt totdeauna i cauze), precum
concretizare i abstractizare, extensie i restrngere, nnobilare i degradare,
inclusiv (din perspectiva vieii religioase cretine i a culturii), laicizare etc., iar B.
din punct de vedere sincronic de i mai multe sensuri (n perechi corelative),
precum 1.a. sens principal vs. b. secundar; 2.a. sens de baz (fundamental) vs. b.
secundar4; 3.a. sens propriu vs. b. figurat; 4.a. sens denotativ vs. b. conotativ
(clasificare cvasiidentic cu cea n a. sens extracontextual i b. determinat
contextual); 5.a. sens uzual vs. b. ocazional; 6.a. sens general vs. b. special
[terminologic, precizm noi]; 7.a. sens neutru vs. b. sens marcat stilistic, pereche
parial egal cu 8.a. sensuri logice vs. b. sensuri afective i cu 9.a. sensuri
expresive i b. neexpresive [aici, i nuanri conform rspndirii sociale a sensului:
argotic, bisericesc etc]5.
Privit dinspre relaia limb-cultur i relaia o limb alt limb, aceast
tipologie trebuie completat cu sensuri (cuvinte) culte, inclusiv religioase i
sensuri (cuvinte) populare, inclusiv laice6, mai ales n studierea lexicului privitor la
viaa spiritual, la viaa transcedental, la religie i credin, la relaia om-divinitate
etc. De altfel, L. ineanu (1999: 341) vorbise chiar despre cuvinte bune, oneste,
nobile, supuse n mod fatal degenerrii prin tendina de a se transforma n rele,
neoneste i joase.

termenul sens i lipsa de unitate a terminologiei (pe lng sens circul semnificaie, neles, accepie,
valoare, funcie).
3
Neuitnd c referentul nu face parte din semn (cuvnt), ba, dup unii, nici sensul (cf. disputa
dintre bilateraliti i unilateraliti n teoretizarea semnului verbal).
4
Numit n mod nepotrivit (cci se amestec cele dou viziuni) de M. Buc i Ivan Evseev (1976:
39), derivat, chiar dac cele dou clasificri (diacronic i sincronic) se intersecteaz: bunoar, un
sens derivat (din punct de vedere istoric) rmne secundar, putnd ajunge (de pild, la uitarea celui
primar etimologic sau n alte mprejurri) principal sau de baz.
5
Vezi prezentarea lor i comentariile la ele n M. Buc i I. Evseev (1976: 38 u). Dup modelul
formelor din morfologie, J. Vendryes (1921: 223 u.) vorbea [i] de o ierarhie semantic cuprinznd
sensurile forte i sensurile slabe (subl. ns.) (p. 234), de altfel, o ierarhie relativ i instabil (p. 235).
6
Cf. S. Pucariu: ntr-o vreme cnd biserica stpnea viaa cultural, crile sfinte influenau nu
numai limba literar, ci cuvintele lor intrau pn n adncurile graiului de toate zilele, aprnd n locul
cuvintelor vechi (precum post n loc de sec, poman n loc de comnd etc.) (Dacoromania, VIII, p.
349). Th. Capidan (1943: 70) socotea c, prin biseric, limba slavon ne-a schimbat fizionomia
limbii prin nlocuiri de cuvinte dintre cele mai uzuale.

224
 L. ineanu vorbise, primul la noi, insistent i consistent, despre legi i tendine
de evoluii semantice7, invocnd analogia i metafora, generalizarea i limitarea
sensului (dar i scptarea sensului, pn la pesimismul n limb i chiar soarta
tragic a titulaturei strine la romni [o tratare inegal i incomplet a etnonimelor
i a unor nume proprii]). Trebuie precizat c, n ciuda unor subevaluri (prin
subordonare fa de lucrarea lui A. Darmesteter din 1887 despre viaa cuvintelor n
lumina semnificaiilor lor), lucrarea lui L. ineanu este n ntregime original,
att ca metod, ct i ca viziune teoretic. (Frncu, 2005: 179)
L. ineanu a ncercat, iari pentru prima dat poate, s elucideze evoluia unor
lexeme latine n romn i n Romania de vest, precum i soarta socio-semantic
i stilistic a unor mprumuturi, n spe sud-slave vechi. El a constatat, cu mult
subtilitate (dar poate i cu o oarecare exagerare), drept cu totul caracteristic n
romnete ntrebuinarea metaforic a celor mai multe expresiuni din domeniul
religios ntr-un sens profan, care, adeseori, nu ne mai las s ntrevedem nici o
urm din sacra lor origine., cu avertismentul c Acest fenomen de laicizare a
cuvintelor bisericeti, fiind de mare importan, merit studiat, cci, ca i
ntreaga psicologie popular lipsete din dicionarele popoarelor celor mai culte.
(ineanu, 1999: 189)
Punnd-o pe seama indiferenei romnului pentru ale religiunii, manifestat
maximal n limba sa, L. ineanu (1999: 190 u.) are meritul de a fi sesizat, ilustrat
i explicat asemenea profanri (agheazm, aghios, ana(f)tem, crciun etc.). Mai
mult, el a sesizat, iari naintea altora, c multe mprumuturi, printre ele, sud-slave
vechi, au suferit mutaii semantice (n formula preferat a lui J. Vendryes, op. cit.,
passim: deplasri de sens), liminare, cu pierderea, adic, att a sensului primar
(etimologic), ct i a verigilor semantice intermediare i a oferit soluii valide (cf.
prost, p. 243, 381-386, dat la rafinarea cuvintelor [nnobilare semantic a lor],
alturi de ugub, bazaconie, zlobiu, bezn, bzdganie (i variante). Alte cazuri
snt tratate la Degenerarea cuvintelor, de pild, mndru i mndrie, mrav alturi
de miel, nemernic, nebun, rzbunare, cumplit, furtun, a ceri (ineanu, 1999:
341 u.).
Pentru c lexemului ciud nu i s-a restabilit, pn acum, ntregul lan al
evoluiei semantice n romn, ncercm s propunem noi o soluie. L. ineanu l
menioneaz, mai nti, la p. 35-36, pentru a proba c Uitarea este, ntr-adevr, una

7
Lingvistica secolului al XX-lea va plasa chestiunea chiar printre universaliile semantice, cf. Ch.
Hockett, S. Hoenigswald, U. Weinreich, Structura semantic a limbii, St. Ullmann, Universalii
semantice, ale cror lucrri au fost traduse n Novoe v lingvistine, vol. V, Moscova, 1970. Pe lng
tendina de metaforizare cvasiuniversal, reinem observaia, esenial, a lui S. Ullmann despre
polisemie (din tratarea lui M. Bral): Polisemia este, dup toate probabilitile, o universalie
semantic, profund nrdcinat n structura fundamental a limbii. Este greu s ne reprezentm
lucrurile altfel: nseamn c ar trebui s pstrm n scoar un stoc monstruos de cuvinte cu nume
aparte pentru orice fenomen despre care ar fi s vorbim; aceasta ar nsemna c n limb nu ar trebui s
existe metafore, caz n care limba ar trebui s fie lipsit, n mare msur, de expresivitate i
elasticitate (op. cit., p. 267, unde se mai menioneaz, pozitiv, prerea lui W. M. Urban, Language
and Reality, London, 1939, c sensul metaforic face din limb un instrument al cunoaterii (subl. ns.))

225
din cauzele cele mai imediate ale schimbrilor sensurilor. Din pcate, citarea lui
ciudele din Coresi i a lui minunile din traducerea Bibliei din 1873 este o greeal a
autorului, fiind vorba nu de schimbare de sens, ci de sinonimie, cum probeaz chiar
citatele date de autor (p. 375 u.), n care, n unul i acelai context din una i
aceeai scriere ciudele apare alturi de minune, chiar mirate i fricoase, n original:
lat. mirabilia. Dei ncercase s mijloceasc, printr-un citat din Pravila lui N.
Basarab din 1652, transferul de sens de la miraculum la prere de ru, necaz,
suprare mare, mnie (op. cit., p. 376-377, cu trimitere la srb. ud fire,
dispoziie i alb. uda minune, ndrtnicie) autorul afirmase mai nti parc
din fug de condei c ciud a suferit o scdere nsemnat de sens, redus fiind a
desemna o anumit stare psicologic (ibid., p. 36).
Mecanismul acestei scderi de sens nspre psihologic n-a rmas dezvluit,
ns, nici n alte lucrri de istoria limbii romne i nici n dicionarele etimologice
(de altfel, acestea fiind obligate s separe sensurile vechi de cele moderne, actuale,
fr s explice tranziiunea sensurilor, adic modalitile de natere a unui sens
din altul imediat anterior sau colateral etc.)
Una din cauze pare a fi situarea lexemului dat n clasa abstractelor, al cror
referent prototipic este greu de delimitat i de definit, ca i grania ntre monosemie
i polisemie.
Pentru deplasarea de la sensul de miracol la cel de necaz etc., cuvntul
ciud trebuie examinat n opinia noastr att n cadrul familiei sale (din cadrul
romnei), ct i neaprat n relaie cu sinonimul su (i mai vechi ca vrst, fiind
motenire din latin) minune i cu derivatele sale. Vom compara tratarea lexemelor
n discuie n DA (= Dicionarul limbii romne, T. I. Partea II. C, Bucureti, 1940)
i, respectiv n DLR (SN), t. VI, fasc. a 8-a, Bucureti, 1967. Mult timp, termenii
ciud i minune au fost (de fapt, rmn) sinonimi, prin corespondene intertextuale,
dar i prin apoziionri intratextuale (cf. O minunea mare i prea slvita ciud!
ntr-un Molitvelnic ante 1633, apud DA).
Registrul semantic al lui minune (< lat. * mirio, -onis), i anume: 1. Fenomen
supranatural, fapt extraordinar atribuit forei divine, miracol, (nvechit) ciud,
ciudes, div; p. ext. lucru eit din comun, curios, inexplicabil, minunie (1),
ciudenie [...]; 2. Lucru, fapt, fenomen etc. extraordinar, care trezete admiraie,
minunie (2); p. gener. lucru excepional [...]. 3. (Astzi rar) Mirare (1), uimire
pare, torui, mai restrns dect cel al lui ciud (< vsl. udo i cu izvoare neoslave):
I.1. miracol; 2. stupoare, 3. extravagan; (noi) II. 1. necaz, 2. suprare,
3. ruine (reg), 4. ntmplare rea, nenorocire, npast, primejdie.
De asemenea, derivatul minun 1. (refl., nv.) a se smeri n faa minunilor lui
Dumnezeu, a se tulbura profund; 2. (tranz., subiectul fiind Dumnezeu) a nzestra
cu caliti miraculoase, ...; 3. (refl.) a fi cuprins de (o mare) mirare, a rmne
uluit... coincide doar parial cu a se ciudi (< vsl. uditi se) 1. a se mira, 2. a se
frmnta cu gndul, a fi nelinitit; 3. a simi ciud, a fi (cu)prins de ciud, a prinde
ciud pe cineva; p. ext. a se supra, a se necji, a-i fi necaz, a se irita. DA
menioneaz i der. ciudli, ciudi (din ung. csodlni) a se supra, a se irita, a se

226
minuna, a se pune n uimire, nciud a se ciud, a prinde ciud, la abstracte,
ciudire suprare, necaz, ciud, adj. ciudit intrigat, nelinitit, curios, nciudat
plin de ciud, mnios.
Achiziia sensurilor actuale de ctre v. rom. ciud se datoreaz, desigur, i
adjectivului ciudat (< bulg. udat minunat, dar i bizar, straniu), a crui
semantic s-a rsfrnt i n derivatele ciudie, ciudime i, mai ales, ciudenie,
ultimul, dup DA, cu o ntreag pletor de nuane de sens [sau chiar sensuri]:
calitatea celui ciudat (1), minunie; ntmplare curioas, purtare capricioas,
purtare capricioas, fire s. fapt minunat, stranie, bizar, originalitate, om
extravagant, fiin ciudat; suprare mare, ciud. Derivatul rom. minunat (1. (nv.)
avnd caracter supranatural, miraculos; p. ext. divin, sfnt; 2. (n basme) idem; 3.
neobinuit, deosebit, aparte; 4. uimit, uluit; p. ext. ncntat) nu a acoperit semantica
mprumutului ciudat i nici derivatele nu s-au apropiat dect parial (cf. ciudenie
vs. minunie, cu asimetrii ntre ele, cf. ncnta, la lipsa lui * a nminuna etc.).
Structurile frazeologice iscate de cele dou sinonime difer i ele, cf., printre
altele, de minune admirabil, minunat, extraordinar i de ciud, n expresii ca a
muri (a plesni, a crpa, a nu mai putea) de ciud, unde sinonimia cu minune s-a
anulat. i familiile lexicale au volum diferit, mai numeroas fiind familia lui ciud
(ciudesie, ciudeasm, zoonimul Ciudea, ciudos, ciudnic, locuional ciud mare,
plus slavonismele ciudotvore i ciudotvorenie).
Ca atare, tranziiunea de la minune cereasc la necazul, suprarea, of-ul
muritorului a fost mijlocit, n cazul mprumutului strvechi ciud (care
supravieuiete, mai degrab, prin locuiuni i expresii), s-a datorat sprijinului
celorlalte mprumuturi homolexicale (a se ciudi i ciudat), dar i interferenei cu
mai vechiul minune (din latin). Istoria lexical-semantic a verbului ciudi
consemneaz verigi intermediare ntre a se minuna (cf. Cine s nu se mire i s
se ciudeasc de sufletul cel viteaz al lui Pavel, MRGRITARE, a. 1746, apud
TDRG), a fi intrigat, a nu-i putea explica ceva (Iar Solomon mult s-au ciudit de
aceasta, HRONOGRAF, a. 1760, apud GCR) i a simi ciud (L.M.), a fi
(cu)prins de ciud, a prinde ciud pe cineva; p. ext. a se supra, a se necji, a-i fi
necaz, a se irita Cum l vzur znele scpat, se ciudeau de necaz c u putur s-l
prinz, ISPIRESCU, apud TDRG)8, n toate aceste contexte substituia cu a se
minuna i minunat fiind neutralizat.
n fine, analiza comparativ a celor dou lexeme, ciud i minune, i a
membrilor din familiile lor ar putea fi desfurat i prin analiz semic
(componenial), care ar putea dezvlui i anumite particulariti stilistice ale lor,
dar i (co)ocurenele lor n textele vechi i (mai) noi9.

8
Vezi DA, p. 495-496 (s.v. ciud). Interesant c n Moldova se srbtorete Ciuda lui Arhanghel
(i variante) pentru ca omul s nu fie cuprins, lesne, de mnie sau s fie prins de ciud (cf. DA, p. 493,
s.v. ciud, srbtoare de toamn, semnalat i n CADE, ad 40 s.v. ciud; cf. i A. Scriban, DLR).
9
Cf. Fl. Dimitrescu, Contribuii la istoria limbii romne vechi, Bucureti, 1973 (studiul Indice
lexical paralel. Secolul al XVI-lea), cu 182 de apariii pentru ciud, 1 pentru ciudat, 1 pentru ciudes
i 3 pentru ciudi a minuna, respectiv, 20 ocurene pentru a se minuna a se mira, 48 pentru adj.

227
 Dac minune a rmas, oarecum, n sfera lexicului neutru, sinonimul i rivalul
su a invadat sfera lexicului comun, cotidian i puternic marcat stilistic (cf. om
ciudat vs. om minunat etc.). Oricum, lexicologia limbii romne nu mai poate ignora
studiul acestor micri dinspre lexicul bisericesc spre cel laic.
Aadar, studiul lexicului este convenabil s se desfoare pe serii corelative
largi, i chiar cvasicomplete sau pe cmpuri lexical-semantice.

Bibliografie

Buc, M., Evseev, Ivan, 1976, Probleme de semasiologie, Editura Facla, Timioara
Capidan, Th., 1943, Limb i cultur, Fundaia Regal pentru Literatur i Art, Bucureti
Coteanu, I, 1959, Contribuii la o semasiologie sistematic, n Probleme de lingvistic
general, vol. I, Editura Academiei, Bucureti
Frncu, C., 2005, Evoluia refleciilor privind limbajul din Antichitate pn la Saussure,
Casa Editorial Demiurg, Iai
Karcevskij, S., 1929, Du dualisme asymtrique du signe linguistique, n Travaux du Cercle
Linguistique de Prague, vol. I, Prague
Ledent, Roger, 1974, Comprendre la smantique, Marabout universit, Verviers, Belgique
Odgen, C. K. i Richards, I.A, 1923, The Meaning of Meaning. A Study of the Influence of
Language upon Thought, London, Routledge & Kegan Paul Ltd. (ediia a II-a, 1953)
Rosetti, Al., 1946, Filosofia cuvntului, Fundaia Regal pentru Literatur i Art, Bucureti
Schaff, Adam, 1966, Introducere n semantic, traducere din polon, Editura tiinific,
Bucureti
Schogt, Henry G., 1976, Smantique syncronique: synonymie, homonymie, polysmie,
University of Toronto Press
Stati, Sorin, 1971, Interferene lingvistice, Editura tiinific, Bucureti
ineanu, Lazr, 1999, ncercare asupra semasiologiei limbei romne. Studii istorice
despre tranziiunea sensurilor, Editura de Vest, Timioara
Ullmann, St., 1957, The Principles of Semantics. A linguistic approach to meaning,
Glasgow, Jackson,
Vendryes, J., 1921, Le langage. Introduction linguistique l'histoire, Paris

minunat i 16 apariii ale cuvntului minune. Statistica pentru secolul al XVI-lea pare a avea nevoie de
completri.

228
 Palia de la Ortie: impactul izvoarelor asupra textului
romnesc. Cteva aspecte

Roxana VIERU

Palia de la Ortie, a sixteenth-century old text, represents the first translation

in Romanian of the first two books of the Old Testament. The origins lie in a
Hungarian text Heltais Pentateuh and a Latin text Vulgata. It is then almost
natural that the influence of the two should be represented in the Romanian
translation at different levels. In this article, we analyze some of these traces in the
vocabulary compartment by showing how words and structures can be copied
from one language to another.

A. Influena ambelor izvoare

1. Elementul lexical hin de origine ebraic a intrat n textul romnesc prin
intermediul celor dou izvoare ale sale, n care se prezint n aceeai form; n plus,
el nu mai este ntlnit n nici un alt text anterior sau posterior Paliei. Termenul are
dou ocurene n text, ambele n acelai context. Fragmentul n care apare n
traducerea romneasc este urmtorul: i cu un miel o a dzeacea parte de msur
de fnin de jimble, i cu a patra parte de hin de uloiu pisat, s fie mestecat, i a
patra parte unui hin de vin pre jirtv de hran. (Ishod, 29.40). Fragmentele
corespunztoare din textele paralele se prezint n felul urmtor: Es egyic
barannyal egy tized semlye lisztet, egy Hintret olaynac negyedrszuel meg
elegyttett, es egy Hin bornac negyed rszt itali aldozattra. - decimam partem
similae conspersae oleo tunso quod habeat mensuram quartam partem hin et vinum
ad libandum eiusdem mensurae in agno uno.
2. Sardonia este o varietate de agat. Termenul apare n dicionare ca provenind,
n limba romn, din gr. . Dac, ns, analizm Biblia de la Bucureti, text
tradus din greac, observm c autorul ei nu a folosit, pentru desemnarea pietrelor
preioase, termeni greceti (aa cum snt folosii de ctre autorii traducerii din zona
Banat-Hunedoara, cu un secol mai devreme). Se poate considera, ca atare, c, dei
originea lexemelor desemnnd pietre preioase (o mare parte a acestora cel puin)
este greceasc, n limba romn trebuie s fi intrat prin intermediul altor limbi. n
cazul de fa este vorba despre limba maghiar, dup care s-a efectuat traducerea
romneasc. n Palie apare n contextul: den rndul den prim era sardonie, paziia
i smaracdiia (Ishod, 39.10); n celelalte texte: Az elsz rendbe vala, Sardonix,

229
Topasius es Smaragdus - in primo versu erat sardius topazius zmaragdus. Se
pare c nu s-a preluat din limba maghiar i sunetul iniial; fricativa s din incipitul
lexemului a fost preluat de la cuvntul latin. Lexemul mai apare n textul romnesc
i n forma ardie: n rndul dentniu ardie, topazie i smeragdie (Ishod, 28.17);
acelai paragraf n celelalte texte: Az els rendbe legyen, Sardonix, Topasius es
Smaragdus - in primo versu erit lapis sardius et topazius et zmaragdus.
Cuvntul, prin fonetismele sub care se prezint, trdeaz un amestec de influene.
n acest al doilea caz, lucrurile stau exact invers, cci aici prezint fricativa la
incipitul cuvntului (ca n maghiar), dar nu prezint grupul de sunete on- (ca n
latin).
3. Cuvntul setim, care nu a mai fost ntlnit n nici un alt text romnesc scris
anterior sau posterior perioadei de apariie a Paliei, a fost inserat n textul
bnean-hunedorean sub influena exercitat de cele dou izvoare. La origine,
acesta era un cuvnt ebraic i desemna o anumit specie de stejar. n textul maghiar
apare forma Setim, n textul romnesc etim (se nregistreaz apte ocurene ale
lexemului cu acest nveli sonor). Cum pronunia cuvntului unguresc presupune i
un sunet , e evident proveniena termenului ntlnit n Palie. Astfel, vom urmri
n paralel paragrafele omoloage din cele dou texte: lemn de etim (Ishod, 25.5)
Setim fa, Facei o ladie den lemn de etim (Ishod, 25.10) - Chinalyatoc egy
Ladat Setimfabol, F i prjene den lemn de etim (Ishod, 25.13) - Chinaly
rudakatis setimfabol. Formele care trdeaz influena maghiar sunt concentrate n
dou capitole, cele cu numerele 25 i 26, iar mai departe se constat folosirea
termenului cu form latinizant. Forma sonor pe care o mbrac cu fricativa
surd s n locul fricativei surde trdeaz influena latin. Aadar, a se vedea, n
paralel, paragrafele omoloage din cele dou texte implicate: Oltariu nc f de
lemn de setim (Ishod, 27.1) facies et altare de lignis sethim, face-vei i
prjine den lemn de setim oltariului (Ishod, 27.6) facies et vectes altaris de
lignis sethim duos, F oltariu i pre fapt de bun miroseal den lemn de setim
(Ishod, 30.1) facies quoque altare in adolendum thymiama de lignis sethim,
lemn de setim (Ishod, 35.24) lignaque sethim.
4. Substantivul topazie (< gr. ), care nseamn topaz, ocur n
contextele: n rndul dentniu ardie, topazie i smeragdie (Ishod, 28.17), den
rndul den prim era sardonie, paziia i smaracdiia (Ishod, 39.10) (cuvntul paziia
din al doilea fragment este aparent creat prin aferez). V. Arvinte precizeaz c, n
greac, este articol neutru (Arvinte 2007:366) i, n acest fel, autorii au mprit
cuvntul n dou fragmente din cauza unei interpretri greite considernd
cuvntul topaz ca reprezentnd, de fapt, un substantiv i articolul su. Tot cu
varianta scurt se ntlnete lexemul i n Psaltirea Scheian i n Psaltirea
coresian de la 1577. Nu se nregistreaz nicieri forma lung, topazie. n celelalte
texte: Az els rendbe legyen, Sardonix, Topasius es Smaragdus - in primo versu
erit lapis sardius et topazius et zmaragdus, respectiv Az elsz rendbe vala,
Sardonix, Topasius es Smaragdus in primo versu erat sardius topazius
zmaragdus. Termenii care denot aceast piatr au, n ambele texte, forme

230
aproape identice; astfel, fiecare dintre acetia pot s fi influenat termenul
romnesc.
5. Fricativa din finalul cuvntului siclu trdeaz influena maghiar exercitat,
i aici, asupra textului romnesc. De origine ebraic, acest termen, care
desemneaz moneda de argint folosit de evrei, a intrat n Palie datorit textului lui
Heltai, acesta, la rndul su, o traducere dup un text ebraic. Elementul lexical mai
sus menionat nu a mai fost ntlnit n alte texte romneti din aceeai perioad sau
din perioada care a urmat traducerii bnene. n Vulgata, lexemul i schimb
oarecum forma n cadrul paradigmei cazuale, pe cnd, n textul maghiar, forma
fonetic rmne neschimbat. Cu toate acestea, sunetul din iniiala cuvntului nu se
explic prin influen maghiar, ci prin cea latin (dac s-ar fi respectat ntru totul
echivalena cu textul maghiar, atunci primul sunet ar fi trebuit s fie tot ). Astfel,
vom reda, n cele ce urmeaz, cteva paragrafe n care apare termenul n discuie:
Tot iar oarecine n numr luntru se va lua, s dea giumtate de siclus dup
sicluul celui loc sf[]nt; sicluul iar face 20 de bani. Derept aceaia darul
Domnului fie giumtate de siclu. (Ishod, 30.13) Minden Kedig valaki
szmba be vtetic, fl siclust adgy Szent helnec siclusa szert: A Siclus kedig
hsz Gerat teszen: Ezokaert az Wrnac valo aiandoc legyen flsiclus hoc autem
dabit omnis qui transit ad nomen dimidium sicli iuxta mensuram templi siclus
viginti obolos habet media pars sicli offeretur Domino- (n primul caz ar putea fi
vorba, de fapt, despre influena textului latin prin excelen, pentru c acesta nu
cunoate fricativa), de-a treia sut de siclui (Ishod, 30.23) - harmatflszz
siclust quingentos siclos, i cajie cinci sute de siclui (Ishod, 30.24) - es
Cassiat tzz siclust cassiae autem quingentos siclos.

B. Influena maghiar
B1. Lexeme
1. Termenul efa unitate de msur a capacitii (utilizat, n special, pentru
msurarea volumelor de cereale), de origine ebraic, preluat apoi, prin intermediul
traducerilor biblice realizate n diverse limbi, de diverse popoare, apare n textul lui
Heltai care este traducere direct dup text ebraic i de aici trebuie s fi trecut
n textul romnesc. Vom urmri pasajul corespunztor din cartea Exodul (Ishod) n
paralel: Gomerul iar a dzeacea parte de efa era. (Ishod, 16.36) - A Gomer
kedig az Ephanac tizedic resze. n textul latin apare n forma oephi; rezultatul
generat n romn este mai deprtat ca sonoritate de varianta aceasta i identic
celei din textul maghiar. Prin urmare, se pare c textul maghiar i-a exercitat
influena n acest caz. Mai trebuie menionat i faptul c nici un alt text din
perioada n care se nscrie Palia nu consemneaz acest cuvnt.
2. Lexemul gomer, red noiunea de unitate de msur a capacitii. Termenul
de origine ebraic a ptruns n textul romnesc prin intermediul textului maghiar.
El nu mai este nregistrat n nici un alt text din epoc. Dac se compar fragmentele
corespunztoare din Pentateuh, Vulgata i textul bnean-hunedorean, termenul n
discuie este identic, formal, cu termenul regsit n textul maghiar. Astfel:

231
Gomerul iar a dzeacea parte de efa era (Ishod, 16.36) A Gomer kedig az
Ephanac tizedic resze gomor autem decima pars est oephi.
3. Cuvntul alean a fost atestat prima dat n Psaltirea Scheian (Kelemen
1971:234). Aleane, n schimb, nu a fost cunoscut dect abia n secolul al XVI-lea,
perioada n care a fost tradus i tiprit Palia de la Ortie. Se poate uor remarca
lipsa de obinuin a vorbitorilor de limb romn de a folosi chiar cuvntul alean
din faptul c exist paragrafe care l conin i paragrafe n care apare cuvntul
mpotriva, dei n izvorul maghiar ocur acelai termen el(l)en: cum n aleanul
meu s nu greeti (Bitia, 20.6) hogy n ellenem ne vtkznel, i va lcui n
aleanul a toi fraii (Bitia, 16.12) es minden attyafianac elenekbe lakic, dar,
mai ncolo, traductorii Paliei folosesc un sinonim: care peter era mpotriva
Mambreei (Bitia, 25.9) melly barlang Mambrenac ellenebe vala, i apoi
protivitori va fi aleaneului tu (Ishod, 24.22) ellensge leszec te
elensegidnec. Dar derivatul lui ellen are echivalent constant n textul romnesc:
cine aleaneii ti ie n mn au dat (Bitia, 14.20) ki a te ellensegidett, kezedbe
adta, i smna ta biruiasc porile aleaneilor si (Bitia, 22.17) Es a te
magod birya az ellensegince kapnit, S vei tlni nainte boul sau asinul rtcit
al aleaneului tu (Ishod, 23.4) Ha te ellensegednec el tuelyedet kret,
auagy szamarat ell talalandot.
4. Cuvntul troas, provenind din maghiarul terhbe, derivat, la rndul su, de
la tar care nseamn greutate, este folosit exclusiv pentru desemnarea femeilor
nsrcinate. Apare n contexte precum urmtoarele: Rveca muiarea sa fu
troas (Bitia, 25.21) es Rebecca az felesge terhbe esc, Cce fuiu
troas? (Bitia, 25.22) Miert stem terhbe?, Lia fu troas i nscu un
fecior (Bitia, 29.32) Lea terehbe esec, sfiat szule, i iar fu troas (Bitia,
29.33) Es ismet terehbe esec, A treia oar nc fu trroas (Bitia, 29.34)
Harmadszoris terehbe esc, A patra oar nc fu troas (Bitia, 29.35)
Negyedszeris terehbe esec. De altfel, cuvntul are un numr covritor de mare n
planul traducerii romneti. Dei cuvntul de baz, tar, a fost atestat n texte
romneti cu mai bine de un secol i jumtate naintea traducerii bnene a crilor
veterotestamentare, lexemul urmrit n lucrarea de fa nu a mai fost atestat. Mai
mult chiar, fiecrei ocurene a cuvntului n textul maghiar i corespunde una n
textul romnesc (se gsesc n perechi). Aadar, n mod cert este vorba despre o
influen maghiar la nivel lexical asupra textului romnesc.

B2. Calcuri
5. Cuvntul maghiar kutfeig sau ktfeyet a fost redat, n textul romnesc, prin
construcia izvor de fntn (Bitia 21.19). n limba maghiar, kut nseamn
fntn. Traductorii trebuie s fi avut n vedere i faptul c fej nseamn cap,
capt, punct de pornire, punct de plecare i l-au asociat, n acest caz, cu izvorul
(de ap) fiind n aceeai arie semantic (i conceptual) cu fntna. n textul latin
apare cte un lexem simplu fontem, respectiv puteum.

232
 6. Construcia cmp es calchiaz o construcie maghiar. Paragrafului din Palie
care o include tot pn la Faraam pre cmp es, care iaste lng pustine (Bitia,
14.6) i corespunde urmtorul paragraf n limba maghiar: mind Pharnac lapatz
mezeyeig, melly a puszta mellet vagyon.
7. Un alt calc se regsete n sintagma subliniat din urmtorul paragraf: Ce
Lieei era ochii moi (Bitiia 29.17), unde moale reprezint primul sens al
cuvntului maghiar lgy ntlnit n Pentateuhul lui Heltai n acelai paragraf: De
Leanac lgy szmei valanac (unde szmei ochi varianta din limba maghiar
actual pentru singular nominativ: szom); al doilea sens al acestui cuvnt, i cel care
interesa n contextul acesta, este cel de ap moale, umoare apoas (n latin
exist cuvntul lippus care are trei sensuri: unul de urduros, cu scursori la ochi,
cellalt de orbit, chiort i n cele din urm cel de zemos dar acesta se
folosete numai atunci cnd se face referire la fructe). Intereseaz, deci, cuvntul
maghiar care dezvolt dou sensuri, dintre care unul prezint un grad mare de
generalitate, iar cellalt este un sens cu o arie semantic restrns. Calcul const n
mbogirea lexemului moale cu nc un sens, pe care limba romn nu l permitea.
8. O construcie nefireasc pentru limba romn este ntlnit n paragraful
18.10 din Bitie: Sara dup spate de dup ua cortului. Normele limbii romne
nu permit o astfel de exprimare, ea fiind considerat tautologic. n mod cert, ea s-a
realizat ca urmare a influenei lingvistice exercitate de o structur fireasc unei alte
limbi. n acelai loc, n textul maghiar se consemneaz: Sara kedig hata mget a
satorayataya, n care kedig hata i mget exprim aceeai noiune: n spatele,
dinapoia. Deci autorii romni au realizat un calc dup maghiar, cci n textul
latin nu se folosete o astfel de construcie, din aceeai raiune pentru care nu se
poate folosi n limba romn.
9. Snt utilizate, adesea, construcii perifrastice n locul substantivelor simple
(prin calchiere): pstoriu de dobitoace (Bitia, 46.32) (dup mag. Barom
pasztoroc), loc de lcuit (Bitia, 47.11) (dup mag. lako helt), tiatul
mpregiur (Ishod, 4.26) (dup mag. krnylmetelkedesert), vztoriul de vise
(Bitia, 37.19) (dup mag. alom lato), purttoriul(ui) de grija caseei (Bitia,
43.16/19) (dup mag. hza gondgyaviselienec, respectiv haza Gondgya
viselyiehz).

C. Influena latin
C1. Lexeme
1. Onihinos (< gr. , -) desemneaz piatra semipreioas onix. n cele ce
urmeaz, vom releva contextual variantele formale cu care este nregistrat n Palie,
n paralel cu fragmentele corespunztoare din textele maghiar i latin: piatr
scump onihinos (Bitia, 2.12) - Onix neui draga kuet - lapis onychinus, S
iai i doo pietri de onihinos (Ishod, 28.9) - vvy kt onix kuetis - sumesque
duos lapides onychinos, piatr de onichinos (Ishod, 25.7) - onix kuet -
lapides onychinos, de onichinos pietri (Ishod, 35.9) - onix kueket - lapides
onychinos. Este un cuvnt ce apare doar n Palie. Aspectul sonor pe care l are este

233
identic cu cel al lexemului n limbile greac i latin. De aceea, se va ine seama,
pentru ncadrarea termenului ntr-o categorie i de celelalte cuvinte aparinnd
aceluiai cmp semantic (al pietrelor preioase i semipreioase) i despre care am
constatat, cu ocazia altor studii comparative, c au ptruns n acest text romnesc
(i nu n limba romn) prin filier maghiar sau latin i nu direct din limba
greac. Aadar, nclinm s credem c apariia acestui cuvnt (complex semantic i
sonor) n textul romnesc se datoreaz, de asemenea, influenei unuia dintre
izvoare, mai exact Vulgatei (termenul romnesc este identic, formal, cu cel din
limba latin).
2. Un cuvnt ce nu se mai ntlnete n nici unul dintre textele din secolul al
XVI-lea este verbul v, provenind din verbul latin vadere i care nseamn a
merge. Pentru toate contextele n care apare n Palia de la Ortie, acest verb i
regsete corespondentul i n Vulgata. El are puine ocurene (comparativ cu
celelalte lexeme care redau aceeai realitate) i este folosit numai la imperativ:
V, derept aceaia, i adun ntr-una brbaii lu Izdrail (Ishod, 3.16) Vade, et
congrega seniores Israel, Zise Etro lui: v cu pace! (Ishod, 4.18) Cui ait
Iethro: Vade in pace!; Zise i Domnul lu Moisi n Mediian: pas i v iar n
Eghipet! (Ishod, 4.19) Dixit ergo Dominus in Median: Vade, et revertere in
Aegyptum!, i dzise Domnul ctr Aron: v naintea lu Moisi n pustie! (Ishod,
4.27) Dixit autem Dominus ad Aaron: Vade in occursum Moysi in desertum!,
V la faraon mne demnea (Ishod, 7.15) Vade ad eum mane, ecce!.
3. Un alt cuvnt care nu mai este ntlnit n nici un alt text din perioada n care a
fost tradus Palia, dar care este folosit de ctre autorii acesteia, este substantivul
locor. El provine din termenul latin loculus, un termen polisemantic ce ntrunea
urmtoarele sensuri: loc mic, colior, ldi, cutie, caset, mobil cu sertare,
sicriu, compartiment la o iesle. Sensul pe care cuvntul l cunoate n textul
romnesc este acela de sicriu, cociug: i-l unser pre el cu aromat i-l puser n
Eghipet ntr-un locor (Bitia, 50.26) n latin conditus aromatibus repositus est
in loculo in Aegypto. Cuvntul este folosit n textul romnesc n virtutea influenei
pe care textul latin o exercit asupra acestuia.
4. Exist n Palia de la Ortie o serie de cuvinte folosite cu un sens care s-a
pierdut n timp; astzi, dei ele exist n vocabularul activ al limbii romne, au cu
totul alt semnificaie. Unul dintre ele este i cuvntul ceater. Etimonul su este
latinescul cithera (vezi DER, CADE). ns Al. Ciornescu (n DER) menioneaz
c termenul este un dublet de la chitar (care provine din neogreac: sau
din italianul chitarra) i de la maghiarul citera care a generat n limba romn
vorbit n zona Transilvaniei un fonetism precum iter (care nseamn vioar).
Astzi, termenul este un regionalism i nseamn vioar. n latin el nsemna
orice instrument cu patru coarde, nu neaprat vioar. Cu sensul acesta general
este preluat i de autorii Paliei. Aici, lexemul apare n urmtoarele contexte: acela
au fos[t] tatl celor ce cnt n ceateri i n cimpoi (Bitia, 4.21), respectiv cum s
te petreacem cu veselie i cu cntece, cu glas de tmpene, i cu glas de ceater?
(Bitia, 31.27). n latin: ipse fuit pater canentium cithara et organo, respectiv: ut

234
prosemerer te cum gaudio, et canticis, ad tympanis, et citharis?. Pentru a reda
noiunea de instrument cu coarde, n textul maghiar s-a folosit termenul heged.
5. Cuvntul frnge este folosit n dou capitole succesive cu dou sensuri
diferite, dintre care doar unul l mai reinem astzi. Lexemul este de origine latin,
iar asocierea form sens pe care o ntlnim astzi este urma a verbului latin
confringo. Un verb apropiat ca form i ca sens este, n limba latin, verbul
effringo. Traductorii Paliei de la Ortie au redat amndou aceste verbe latineti
prin acelai lexem, pe care l-au considerat polisemantic (avnd n vedere apropierea
destul de mare dintre cele dou sensuri). Ei nu au luat n considerare i faptul c
verbele latineti se foloseau, n general, dar i n cazul particular al textului
Vulgatei, n contexte diferite, cu sensuri specifice (chiar dac, aa dup cum s-a
menionat anterior, ele sunt apropiate). Astfel, prima ocuren a verbului este
atestat n paragraful 22.2 din Ishod: Iar s vor prinde furul frngnd sau spnd
casa. n paragraful corespunztor din Vulgata este folosit verbul effringo: Si
effringens fur domum, sive suffodiens fuerit inventus. Sensul acestui verb este
acela de a spa pe dedesubt, a submina ziduri. Acelai verb apare i n
paragraful 23.24 din Ishod: i chipurile lor s frngi. n paragraful corespunztor
din Vulgata: et confringes statuas eorum. Verbul are sensul de a distruge, a
sparge, a zdrobi. Tot cu sensul al doilea este folosit verbul frnge i ntr-un context
ca: cealea ce-ai frnt (Ishod, 33.12), dar omologul su n textul latin este verbul
frego: quas fregisti.

C2. Calcuri
6. O meniune special trebuie fcut n ceea ce privete substantivul abstract
frie ntlnit n dou paragrafe succesive. n primul caz este vorba despre frie de
snge: cum feciorului domnu-mieu s iau fat den friia lui (Bitia, 24.48), n
cel de-al doilea despre frie de cruce, stabilit ntre buni prieteni: a face cu
domnu-mieu frie cu credin (Bitia, 24.49). Textul maghiar se folosete de doi
termeni distinci pentru a marca diferena: attyafianac, respectiv baratsagot. n
latin, n schimb, n ambele contexte apare cuvntul filiatris. Prin urmare, i n
acest caz, autorii romni au efectuat traducerea prin prisma textului latin.
7. O dovad de calc sintactic se regsete n fraza rs au fcut mie Dumnezeu,
cum tot varecine va auzi, rde-va cu mine (Bitia, 21.6). n prima propoziie, calcul
sintactic se mpletete cu cel lexical, cci verbul a rde se folosete n conjuncie cu
verbul a face. Aceast expresie, neobinuit pentru limba romn, este traducerea
neadaptat a construciei latine: Risum fecit mihi Deus.
8. Un alt calc sintactic se regsete n propoziia c temi pre Dumnezeu
(Bitia, 22.12), dup fragmentul latin: quod times Deum. n latin, verbul se
construiete cu acuzativul. Limba romn primete, dup acest verb, un
complement indirect n acuzativ, dar o form de acuzativ care ar corespunde
ablativului latin. Or, pentru c verbul latin nu accept un astfel de caz, traductorii
romni nu l-au folosit nici ei, n schimb au introdus un acuzativ.

235
 9. Arcum, termen latin, prezint n limba de origine trei sensuri: arc,
curcubeu, arc (de cerc). Cuvntul a generat, n limba romn, lexemul arc. n
Palia de la Ortie el intr n contexte ca: arcul mieu voi pune n nuori (Bitia,
9.13), vedea-vor arcul mieu n nuori (Bitia, 9.14) sau derept aceaia va fi arcul
mieu n nor (Bitia, 9.16). Sensul pe care l dezvolt termenul n fiecare dintre
aceste contexte este acela de curcubeu. n Pentateuh apare cuvntul iyemet arc,
arc de cerc. Avnd n vedere faptul c n maghiar exist un termen distinct prin
care se denumete curcubeul, se poate trage concluzia folosirii acelui termen cu
sens metaforic (gndindu-ne la comparaia care se poate realiza ntre unealta
vntorului i realitatea celest). n limba romn s-a realizat o calchiere dup
cuvntul latin; romnii cunoteau unealta numit arc exist n text mai multe
ocurene ale acestui cuvnt cu sensul expus anterior i o denumeau ca atare. n
schimb, este puin probabil s fi denumit curcubeul prin acest termen, astfel c
singura explicaie plauzibil a folosirii cu acest sens, n text, a termenului rmne
ipoteza calchierii.
10. Un calc lingvistic ntlnim i n capitolul urmtor, n paragraful 9.5: mne
va face Domnul acest cuvnt pre pmnt, unde are loc acelai fenomen al translrii
unui cuvnt prin sensul cel mai general n locul celui particular. Textul latin
prezint faptele n felul urmtor: Cras faciet Dominus verbum istud in terra.
Verbul faciet are un spectru semantic foarte larg; sensul su general este acela de
a face, ns, el nseamn i a pune n practic sau a svri. n contextul dat,
sensul potrivit este cel mai puin general, dar traductorii romni nu au neles s
foloseasc un lexem care s exprime exact sensul din contextul amintit i au folosit
lexemul care-l motenete pe facio. n limba romn, verbul are, de asemenea, un
complex de sensuri, ns nu l cuprinde i pe cel impus de context. Lucrurile sunt
mai simple n ceea ce privete Pentateuhul lui Heltai. n maghiar, semantismul
cuvntului chelekedi este precis, astfel c nu s-ar putea face nici un fel de confuzie
la traducere. n textul maghiar, fragmentul corespunztor este formulat astfel:
Holnap chelekedi az WR ezeket flden: Mine va nfptui Dumnezeu aceasta
pe pmnt.
11. n limba latin exist adjectivul excelsa care red noiunea de nalt.
Termenul este polisemantic. Aceeai form red att ideea foarte general de
nalt, ct i pe aceea de superior (calitativ), nobil. n contextul in manu excelsa,
sensul pe care adjectivul l dezvolt este cel restrns, de superior. Traductorii
romni ai Vechiului Testament au expus stngaci aceast formul latineasc, rednd
acea noiune prin adjectivul nalt, impropriu n contextul dat: Ce ei era eii afar
n mn nalt (Ishod, 14.8). Servili unuia dintre textele dup care s-a realizat
traducerea, autorii au ngreunat nelegerea mesajului biblic.

Bibliografie

Arvinte, Vasile; Caprou, Ioan; Gafton, Alexandru; Guia, Sorin, 2005, Palia de la Ortie
(1582). Textul, Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza, Iai

236
Bela Kelemen, Cu privire la nceputurile influenei maghiare, Extras din Cercetri de
lingvistic, XVI, 1971, nr. 2 [= B. Kelemen nceputurile influenei maghiare...]
Biblia hebraica ex recensione Aug. Hahnii cum Vulgata interpretatione latina, Summtibus
Ernesti Bredtii, 1868
Candrea, I. A., Densusianu, Ov., 1907, Dicionar etimologic al limbii romne, Bucureti,
Atelierele grafice SOCEC & COMP., SOC. ANONIM [= CADE]
Dicionar maghiar-romn, Editura Carocom, Bucureti, 2005
Gafton, Alexandru; Arvinte, Vasile, 2007, Palia de la Ortie (1582). Studii, Editura
Universitii Alexandru Ioan Cuza, Iai [= Al. Gafton PO2 pentru prima parte a
studiului; V. Arvinte PO2 pentru partea a doua a studiului]
Guu, Gheorghe, 2003, Dicionar latin romn, ediia a II-a revzut i adugit, Editura
Humanitas, Bucureti
Kirly Francisc, 1990, Contacte lingvistice, Editura Facla, Timioara
Kirly Francisc, Fonetica istoric i mprumuturile lexicale, n Studii i cercetri
lingvistice, XXI, 1970, nr. 3
Palia de la Ortie, ediie de text ngrijit de Viorica Pamfil, Editura Academiei, Bucureti,
1968
Szili Pter; Csillag Imre, 2002, Dicionar romn maghiar, maghiar romn, Editura
Steaua Nordului, Constana

237
 Conserver ou non le mystere du verbe:
theorie patristique et traduction au Moyen Age

Veronica GRECU

La thorie patristique de la traduction a emprunt beaucoup dlments la

thorie romaine. Nanmoins, si pour les rhtoriciens romains, le traducteur doit
envisager la copia rerum en gale mesure que la copia verborum, les crits
patristiques accordent une attention totale aux questions lies au sens. Si la
translatio romaine fait partie dun vaste projet de transfert culturel et se met au
service du texte et de la langue cible, la thorie patristique de la traduction
considre que la signification prcde et dpasse le cadre, la fois du texte source
et de sa copie. Le but de la traduction du texte religieux ne serait donc pas la
cration dune culture littraire autre, mais la reconstitution du sens original de la
Sainte Ecriture, au-del des particularits des diffrentes langues.

Ds lAntiquit, la nature ambigu de la traduction a pos de nombreux

problmes et na pas cess danimer les dbats philologiques. Le double statut de la
traduction littraire qui, selon Rita Copeland (1991: 9-36), relve la fois de l
elocutio et de linventio est suggr par la signification mme du verbe traduire.
Issu du latin traducere, conduire au-del, faire passer, traverser, transfrer, citer
(Rey 1992: 2147), le verbe franais traduire sest limit au sens de transposer dans
une autre langue ou plutt dexpliquer en dtail une langue par une autre. Par
extension, il a pris aussi le sens abstrait dinterprter, ainsi que celui dexprimer en
utilisant les moyens du langage.
Le cadre thorique de la traduction, celui qui est actif tout au long du Moyen
Age et qui dfinit, quelques exceptions prs, la praxis de la traduction
vernaculaire, est tabli par les rhtoriciens de lAntiquit. Dans les coles
romaines, la traduction est dfinie comme une pratique commune aussi bien la
grammaire, qui vise ltude technique de la langue et le commentaire des textes,
qu la rhtorique lart de bien parler. Le fait que la traduction soit considre
la fois comme une tape du commentaire textuel et comme une forme spciale de
limitation littraire est significatif dans la mesure o il explique lambigut et les
principes variables de cette pratique. En plus, il nest, peut-tre, pas dnou de
signification de prciser qu la diffrence de lpoque mdivale, o la traduction
joue un rle important dans la constitution des littratures en langue vernaculaire,

239
le canon littraire de lAntiquit ne lui accorde pas une grande importance, la
considrant comme un simple exercice.
Pour Quintilien, elle se trouve mi-chemin entre la grammaire et la rhtorique.
Dans son livre Institutio oratoria, il propose un modle de traduction des fables
dEsope qui repose sur la paraphrase (une composante grammaticale du travail
dadaptation), mais surtout sur labbreviatio et lamplificatio (des lments de
lelocutio lune des cinq parties de la rhtorique). Il recommande aux jeunes
lves de commencer la traduction par lanalyse attentive du texte original, leur
suggrant aussi de le rduire ou de lembellir selon leur propre volont. Le seul
interdit concerne le sens premier du texte qui ne doit pas tre altr : uersus primo
soluere, mox mutatis uerbis interpretari, tum paraphrasi audacius uertere, qua et
breuiare quaedam et exornare saluo modo poetae sensu permittitur (Quintilien
1979: 1.9.2).
Malgr sa volont de donner une dimension grammaticale la traduction
littraire, celle-ci reste presque entirement rhtorique, car Quintilien insiste sur la
pratique de labbreviatio et de lamplificatio, cense assurer la matrise du style.
Toujours est-il que cest ce rapprochement mme de la rhtorique qui permet de
concevoir la traduction comme une pratique hermneutique. En effet, tel que Rita
Copeland (1991: 18) laffirme, chez les Romains, les exercices lis la hermeneia
sont englobs dans la pratique rhtorique, car le domaine de la grammaire est le
plus souvent rduit aux questions touchant la forme et lusage et non celles de
la production du sens. La rhtorique, qui utilise la langue pour crer un discours
capable dagir sur les autres, est, donc, normalement intresse par linterprtation
qui, dailleurs, ne se rduit pas une simple matrise des rgles, tel que le montre le
travail des grammairiens, mais envisage une attitude crative.
En grec, le mot hermeneia signifie dabord expression, suggrant la relation qui
stablit entre le langage et la pense, mais par extension, il a acquis aussi le sens
dexegesis, renvoyant la ngociation dun texte avec ses lecteurs, dont le but est
la dcouverte dune signification diffrente du texte. Nonobstant, cette ngociation
peut dnoter aussi la transmission qui sopre entre deux langues et qui est
gnralement dsigne par le terme de translatio. Il est, tout de mme, intressant
de prciser que ces fonctions intermdiaires de la hermeneia sont mieux exprimes
par son quivalent latin interpretatio, qui, tout en perdant le sens initial
dexpression, rcle lacte dexpliquer, dclaircir, mais aussi celui de traduire, de
prendre dans tel ou tel sens ou bien de comprendre la pense de quelquun
(ibidem).
Dans le mme trait, Quintilien prtend aussi que la traduction peut tre
rapproche de limitation rhtorique. Bien que lui, tout comme Cicron,
manifestent une prfrence pour limitation intraculturelle, la traduction, qui
suppose un acte de transfert, a une vise plus interculturelle. Dailleurs,
ladaptation ne de cette imitation intraculturelle relverait plutt dune
transmission, motive par la proximit et par la volont de lguer un savoir, que par
la diffrence. Compte tenu de la relation mtonymique tablie entre la copie et son

240
modle, Rita Copeland est davis que ce type dimitation ne peut tre efficace que
si le traducteur fait appel son pouvoir dinvention: the differences that intervene
between model and copy are the products of inventional force, without which
imitation is a barren act, for nihil autem crescit sola imitatione(Institutio oratoria
10. 2.9). The relationship between model and copy [] is predicated on the act of
invention: the model, or ancestor, discovers and posits the ground for future
invention. (ibidem)
La copie ne doit, donc, pas reproduire sa source, mais lanalyser, la comprendre
et la rvaluer. Un rapport dialogique pourrait ainsi se nouer entre la traduction et
loriginal, car ladaptateur ne devrait pas se limiter transmettre le savoir reu de
ses anctres, mais il pourrait galement imposer sa propre interprtation dans un
travail de rcration mme dinfluencer la comprhension et la rception de la
source, voire de rivaliser avec elle : Etiam si cuius in te comparebit similitudo,
quem admiratio tibi altius fixerit, similem esse te uolo quomodo filium, non
quomodo imaginem : imago res mortua est. [] Puto aliquando ne intellegi
quidem posse, si magni uir ingenii omnibus, quae ex quo uelut exemplari traxit,
formam suam inpressit, ut in unitatem illa conpetant (Snque 1957: 84 - 8).
Tel nest pas le cas de limitation interculturelle, qui est, en outre, trs active au
Moyen Age ; elle envisage, non plus une transmission, mais un transfert culturel,
une translatio studii. Vu que lintention du pote est de sapproprier une culture
littraire autre, sa traduction rivalise, ds le dbut, avec le texte original. Cela nous
induit penser que, malgr une parent vidente, la copie entretient avec son
modle une relation plus mtaphorique que mtonymique, car le traducteur
substitue au modle un texte similaire (Copeland 1991: 31). Son travail dpasse,
donc, la simple imitation; tout en accordant une plus grande importance
linvention, il marque une diffrence par rapport sa source. Son attention est
concentre sur la production dun nouveau texte, capable de rpondre aux
exigences dun autre horizon culturel. Toujours est-il que le choix de rinventer un
modle, de transfrer une uvre pour pouvoir mieux la substituer, trahit son besoin
de combler le vide culturel de la littrature dont il merge (Huby 1968: 149).
Dans De optimo genere oratorum, Cicron insiste sur la ncessit dune
diffrence marque par rapport la source. Tout en traduisant les fameux discours
de Demosthenes et dAeschines, afin de familiariser les tudiants romains avec
lart oratoire attique, Cicron exprime lintention de remplacer les discours grecs
par ses versions en latin. Dornavant, ses traductions seront donnes pour exemple
de lart oratoire attique dans les coles romanes : nec conuerti ut interpres, sed ut
orator, sententiis isdem et earum formis tamquam figuris, uerbis ad nostram
consuetudinem aptis. In quibus non uerbum pro uerbo necesse habui reddere, sed
genus omne uerborum uimque servavi. Non enim ea me annumerare lectori putaui
oportere, sed tamquam appendere (Cicron 1921 : 5.14).
Il convient de prciser que lintrt de cet ouvrage didactique est reprsent par
la manire spciale dont Cicron dcrit le travail de traduction. Il y insiste sur la
pratique dune traduction non verbum pro verbo, qui tient compte des ides du

241
pote et favorise les figures du discours. Dans ce sens, ses ides rejoignent celles
dHorace sur limitation potique, exposes dans lArs poetica :
Publica materies priuati iuris erit, si
non circa uilem patulumque moraberis orbem,
nec uerbo uerbum curabis reddere fidus
interpres nec desilies imitator in artum,
unde pedem proferre pudor uetet aut operis lex.
(Q. Horati Flacci 1961: 131-135)
Horace conseille lappropriation dun patrimoine littraire, commun tous, qui
ne peut se raliser quen vitant la traduction littrale et la simple imitation. Pour
lui, la cration potique doit se fonder sur linventio, la fois au niveau du style et
de larrangement des ides (elocutio et dispositio).
Il nous est ais dobserver que la thorie de Cicron sur la traduction y fait cho.
Selon lui, traduire, cest reconstruire le texte dans une autre langue, aussi bien du
point de vue stylistique que lexical. Malgr sa critique de la traduction littrale, le
rhtoricien latin accorde une importance gale au contenu et lexpression, la
sententia et la verba. Elles sont soumises linterprtation du traducteur qui les
transplante et les adapte afin dobtenir un modle dloquence dans sa propre
langue. Lautorit et loriginalit du modle sont ainsi contestes, ce qui conduit
ncessairement son remplacement. Nanmoins, Cicron suggre aussi la
conservation des figures du discours et de la force du langage. Cette prcision
savre tre importante, car elle nest pas cense protger le texte source, mais faire
profiter la copie de son influence formative. Le rhtoricien bannit ainsi lide dune
traduction similaire un acte dinterprtation agressive (Copeland 1991: 35),
mettant en vidence lestime que le texte source porte loriginal et insistant sur
la volont de se laisser faonner par lui.
La thorie patristique de la traduction a emprunt beaucoup dlments la
thorie romaine. Nanmoins, si pour les rhtoriciens romains, le traducteur doit
envisager la copia rerum en gale mesure que la copia verborum, les crits
patristiques accordent une attention totale aux questions lies au sens. En mme
temps, si la translatio romaine fait partie dun projet plus vaste de transfert culturel
et se met au service du texte et de la langue cible, la thorie patristique de la
traduction considre que la vraie signification prcde et dpasse le cadre, la fois
du texte source et de sa copie. Le but de la traduction, tel que le prcise la critique
patristique, nest pas la cration dune culture littraire autre, par lappropriation
dune tradition, mais la reconstitution du sens original de la Sainte criture, au-del
des particularits des diffrentes langues. Cependant, le retour ce sens
transcendant ne peut se faire quau moyen dune traduction littrale. Dans ce cas, la
vise de la copie nest pas de dpasser et de remplacer son modle; ils sont lis par
une relation mtonymique qui trahit le dsir de conserver le prestige du modle :
Sed quoniam et quae sit ipsa sententia, quam plures interpretes pro sua quisque
facultate atque iudicio conantur eloqui, non apparet, nisi in ea lingua inspiciatur
quam interpretantur, et plerumque a sensu auctoris devius aberrat interpres, si non

242
sit doctissimus, aut linguarum illarum ex quibus in latinam scripturam pervenit,
petenda cognitio est aut habendae interpretationes eorum qui se verbis nimis
obstrinxerunt, non quia sufficiunt, sed ut ex eis libertas vel error dirigatur aliorum,
qui non tam verba quam sententias interpretando sequi maluerunt (Saint Augustin
2004: 12).
La rception des thories classiques de la traduction lpoque mdivale a t
facilite par les crits thoriques de Saint Jrme, qui abondent en citations et en
allusions aux uvres des rhtoriciens romains, notamment celles de Cicron et
dHorace. Saint Jrme critique la fidlit verbale la source, qui, selon lui, risque
dloigner le traducteur de la direction prcise par lauteur de sa source. Sa thorie
accorde une attention singulire au sens et moins au discours et sa structure, qui
devient ainsi un simple instrument. Toujours est-il que cette position ne se retrouve
pas dans ses textes concernant la traduction de la Sainte Ecriture o il conseille la
littralit la plus stricte, afin de prserver le mystre du Verbe (Ego enim non
solum fateor, sed libera uoce profiteor me in interpretatione Graecorum absque
scripturis sanctis, ubi et uerborum ordo mystherium est, non uerbum e uerbo sed
sensum exprimere de sensu) (Ibidem, 57.5).
Au Moyen Age, lacte de sapproprier une culture littraire diffrente ne se fait
plus par le biais de limitation rhtorique, tels que Quintilien ou Cicron lont
suggr, car la rhtorique sest mue en une science intresse plus par la thorie
de linvention que par la pratique du discours. Cette fonction est assure par
lenarratio poetarum, dont le but est de rendre accessible luvre des auctores du
pass et de favoriser le contact avec la tradition des actes du langage. Nanmoins,
dans la pratique du commentaire mdival on ne tient plus compte des limites que
la rhtorique a imposes la grammaire pendant lAntiquit. Lanalyse du lexique,
des figures, de la structure et des ides du texte ne vise plus une comprhension
prliminaire. Dans lenarratio poetarum, on prend galement en considration les
intentions de lauteur ou les rponses possibles du lecteur, car lexgte sassigne
la tche de recrer le texte partir des informations que celui-ci lui a fournies. Sa
fonction nest plus descriptive et le commentateur acquiert les traits dun expositor,
dont la responsabilit est de dvoiler les mystres du texte : Even though medieval
commentary works around the text, alongside the text, as addenda to the text, it can
take on a primary productive character : it continually refashions the text for
changing conditions of understanding. It becomes an art whose end is realized in a
kind of action (Copeland 1991: 64).
Lenarratio poetarum mdivale est une pratique hermneutique. A travers un
travail de rcriture, de reconstruction du sens, cens assurer le contact des textes
de la tradition avec le lecteur mdival, qui sen sent spar aussi bien du point de
vue historique que culturel, lenarratio poetarum favorise la translatio studii et
jouit dun grand prestige lpoque.
Bien que la pratique de la traduction vernaculaire se soit constitue partir des
principes rhtoriques dfinis par les Artes rhetoricae de lAntiquit, elle est aussi
redevable lenarratio poetarum. Afin de pouvoir transplanter un texte dans une

243
autre culture, pour contester ensuite son autorit, le traducteur doit, dans un
premier temps, comprendre le texte source. La traduction vernaculaire emprunte le
modle de linterprtation intralinguale, pour lutiliser des fins interlinguels
(Ibidem: 92), car une fois le texte dpouill de ses mystres, il est rcrire dans
une autre langue. Il rsulte que lappropriation des connaissances et de la culture
saccompagne gnralement dun projet de perfectionnement des techniques
littraires sur le modle mme du texte original : vernacular translation carries
forward this recovery of rhetoric, reuniting copia verborum with copia rerum,
using exegetical practices to generate new vernacular textual canons (Ibidem: 92).
Il apparat ainsi que le but du traducteur mdival, celui de raliser la copia
verborum -lenrichissement stylistique de la langue cible - va de pair avec la copia
rerum et sinscrit dans un programme plus vaste dinterprtation interculturelle.
Tout en analysant les rapports qui stablissent entre les principes rhtoriques et
ceux hermneutiques lintrieur de la traduction vernaculaire des auctores latins,
Rita Copeland met lhypothse selon laquelle il y aurait deux types de translatio
(Ibidem: 94): un premier, qui relve dune pratique exgtique et un second, qui
sinspire davantage du modle rhtorique roman de la traduction. Si dans le
premier cas, la traduction affirme ouvertement sa dpendance du texte original et
se prsente comme une activit caractre hermneutique et didactique, dans le
second cas, elle manifeste son dsir dindpendance et rclame une autorit
obtenue grce au pouvoir dinvention du traducteur qui redcouvre le texte dans sa
langue.
Dans son livre The True Interpreter : A History of Translation Theory and
Practice in the West, Louis Kelly (1979: 34 67) mentionne, lui aussi, la prsence
de deux directions diffrentes dans la thorie de la traduction. La premire, quil
appelle hermneutique, envisage la traduction comme un processus interprtatif,
cens reconstruire le texte source sous une forme diffrente. La seconde direction,
celle instrumentale, insiste sur la fonction dintermdiaire de la traduction, car elle
assure la transmission des textes dune culture et dune langue vers une autre.
Nanmoins, ainsi quil ressort de cette tude, aucun de ces modles de la traduction
ne sappuie uniquement sur des principes hermneutiques ou rhtoriques, car ils
ont une dimension la fois instrumentale et crative. Force est dadmettre
lexistence dune certaine ambigut dans la pratique de la traduction vernaculaire
qui, tout en se dclarant au service du texte source, se propose de le dpasser et de
le suppler.
Ce phnomne trouve, peut-tre, son origine dans le fait que la traduction
vernaculaire la fois interprtation et recration dun texte par substitution et
appropriation culturelle est surtout conditionne par des rgles rhtoriques
dinvention. Chez les rhtoriciens antiques, linventio trouver quelque chose
dire repose sur un systme de questionnement logique. Au dbut du Moyen Age,
Saint Augustin propose une autre dfinition de linvention qui influencera les arts
potiques du XIIe sicle. Dans son livre De doctrina christiana, il parle de deux
principes qui sont lorigine de toute analyse de la Sainte criture : le modus

244
inveniendi (dcouvrir ce quil faut comprendre) et le modus proferendi (exprimer
ce qui a t compris) (Saint Augustin 2004: 59). Or, on peut facilement observer
que ces deux principes correspondant aux deux parties de la rhtorique : linventio
et lelocutio. En mettant laccent sur lanalyse des figures et des tropes, la thorie
de Saint Augustin prte linventio (qui signifie dcouvrir le sens des signes
ambigus) les traits de linterprtation textuelle. Par la suite, linventio deviendra
une opration extractive, troitement lie la tradition hermneutique de
lenarratio poetarum qui donne, travers lanalyse des uvres littraires, des
instructions sur la production du discours.
Les ides nonces par Saint Augustin sont reprises dans De institutione
clericorum, un livre rdig par un ancien lve dAlcuin, Raban Maur (1996), dont
le grand mrite est davoir su, la diffrence de son matre ou dIsidore de Sville,
prendre une certaine distance par rapport aux thories rhtoriques classiques pour
nen retenir que les ides mme dillustrer sa propre mthode dinterprtation des
textes littraires et bibliques (ad nostrum dogma convertimus). En raison de cette
attitude envers lhritage classique, ainsi que de la prfrence vidente manifeste
envers le texte de Saint Augustin, aux dpens de celui de Cicero, luvre de Raban
Maur semble avoir prpar le chemin pour les traits mdivaux sur lart du
discours.
Vu le rle majeur de linventio dans son travail, le traducteur mdival semble
tre alors plus un exgte, un expositor, quun fidus interpres. Bien quil cherche
garder le sens premier du texte, il ne maintient pas ses obscurits; tout au contraire,
il manifeste sa force crative en dnonant les erreurs prsumes de sa source dans
un nouveau texte.

Bibliographie

Copeland, Rita, 1991, Hermeneutics and Translation in The Middle Ages, Cambridge
University Press, Cambridge
Copeland, Rita, 1989, The fortunes of non verbum pro verbo, in The Medieval
Translator I, d. Roger Ellis, D. S. Brewer, Cambridge
Ciceron, 1921, De optimo genere oratorum, texte etabli et trad. par Henri Bornecque, Les
belles lettres, Paris
Ernout, A., Meillet, A., 1932, Dictionnaire etymologique de la langue latine, Klincksieck,
Paris
Huby, Michel, 1968, Ladaptation des romans courtois en allemagne, Klincksieck, Paris
Kelly, Louis, 1979, The true Interpreter: A History of Translation Theory and Practice in
the West, St. Martins Press, New York
Q. Horati Flacci, 1961, De arte poetica liber, texte etabli et trad. par Franois Villeneuve,
Les belles lettres, Paris
Quintilien, 1979, Institutio oratoria, texte etabli et traduit par J. Cousin, Les belles lettres,
Paris

245
Raban, Maur, 1996, De institutione clericorum libri tres, ed. D. Zimpel, P. Lang,
Freiburger Beitrge zur Mittelalterlichen Geschichte, Frankfurt am Main
Rey, Alain, 1992, Dictionnaire historique de la langue franaise, t. II, Le Robert, Paris
Saint Augustin, 2004, De doctrina christiana, Humanitas, Bucureti
Seneque, 1957, Lettres a Lucilius, livre xi, lettre 84, t. III, texte etabli par Franois Prechac
et trad. par Henri Noblot, Les belles lettres, Paris

246
 Rolul scrierilor Sfntului Ioan Gur-de-Aur
n spiritualitatea i cultura romneasc

Ana BOBU

La personalit patristique la plus saillante de l'Eglise Universelle, le Saint

Bouche d'Oro a laisse la postrit la plus vaste uvre thologique qui a t
assimile et assume pr la culture roumaine depuis une priode trs ancienne.
Nous croyons que le premier texte a t celui de la Sainte Liturgie dans la
langue nogreque, texte suivi aprs de centaines de Paroles et sermons en
rpondant tous la ncessit intrieure du Roumain pour s' ancrer la morale de
la Sainte vangile et de se rapporter correctement aux exigences sociales.
Son uvre vaste a circul sur le territoire roumain en accord avec l'volution
culturelle, premirement par des copies et manuscrits et ensuite par des
traductions et ouvrages imprims, et aujord'hui est diffuse avec des moyen
modernes si bien que nous pouvons dire qu''est le pre spirituel des Roumains.
Form l'cole xgetique de l'Antioche de Syrie, le pre Ioan touche la
grandeur de la rhtorique cclsiastique par la symbiose entre la connaissance
providentielle de l'me humaine et le message des critures en dveloppant dans
la culture roumaine l'humainisme chrtien qui a contribuit essentiellement la
structure spirituelle roumaine et au renforcement de l'identit et unit des
Roumains.

Cultura popoarelor europene are la baz cretinismul, ale crui valori s-au
impregnat n ordinea material i spiritual a ntregului continent. Dezvoltarea
romanitii carpato-dunrene prin contopirea populaiei locale cu populaia
latinofon a dus la admigraia i intermigraia continu a numeroase elemente
etno-culturale, i religioase (Protase, 1980: 9).
n ceea ce privete coninutul ei, cultura romneasc, raportat la marile culturi
ale lumii, reflect o palet de valori spirituale (Brsnescu, 1971: 235), astfel c
fiecare cretere este un salt calitativ i cantitativ, cu deosebire ncepnd cu secolul
al XV-lea, cnd s-a trecut la receptarea spiritualitii i culturii bizantine prin
primele manuscrise i traduceri. Tot ce se asimilase prin ritualul liturgic, prin
predica preotului i calendarul cretin (Brsnescu, 1971: 34), ia o deosebit
amploare prin primele forme instituionalizate ale nvmntului aflat sub ocrotirea
Bisericii, prin numeroasele coli mnstireti, ateliere de copiti i grmtici, coli

247
de muzic psaltic, coli de pictur i ateliere, precum cele de la Neam i Braov.
Primul mare contact cultural este fcut prin intermediul crilor de cult cele mai
importante: Liturghierul, Evangheliarul, Psaltirea, Ceaslovul, Octoihul i Mineele,
nsoite de textele sacre aflate n codice, apoi cu Omiliile Sfinilor Prini ai
Bisericii.
Urmtorul mare pas este ntlnirea cu operele laice ale antichitii (Brsnescu,
1971: 46), care fac dovada puterii de receptare a poporului romn n care se
reflect o curiozitatea de a cunoate i de a nva, o predispoziie pentru idei
precum i o putere de selecie dublat de un spirit ntreprinztor i mereu
perfectibil.
Primele manuscrise i tiprituri au generat i primele forme de instituionalizare
ale nvmntului romnesc, n fruntea cruia au stat n toat dezvoltarea sa
istoric - oameni cizelai sufletete, cu sensibilitate moral i estetic, cu
perspicacitate politic, fcnd eficiente aceste instituii din faza de nceput pn la
cea de azi. Toi au tiut s fac apel la marile personaliti ale gndirii umane i
cretine pentru a le adapta specificului romnesc, fiecare, adugnd, dup timp i
loc, un plus de substan n cultura i spiritualitatea romneasc.
Dintre numeroasele personaliti care au contribuit efectiv i continuu la
formarea spiritual a lumii cretine ne-am ndreptat atenia spre cel care a fost
numit Gur-de-Aur. Nscut ntr-o familie nobil n cea de-a treia mare metropol a
Imperiului Roman, Antiohia Siriei, i beneficiind de o educaie aleas, Printele
Ioan parcuge toate etapele formrii intelectuale i morale; frumuseea idealului
cretin l determin s primeasc botezul i s devin vrednic urma al
Dumnezeului-Om, Iisus Hristos. n semn de preuire, posteritatea l-a numit i
Hrisostom sau Printele n care a pulsat n cel mai profund mod harul lui Hristos.
Primul contact al Printelui cu strmoii notri s-a fcut nc din timpul
pstoririi sale ca Patriarh al Constantinopolului, apoi prin cultul cretin, prin
Liturghia ce-i poart numele i care e slujit n aproximativ 350 de zile ale anului
calendaristic.
Dumnezeiasca Liturghie a format contiina a generaii de romni i cretini de
pretutindeni. Coninutul i simbolistica Sfintei Liturghii aduc n faa credinciosului
ntreaga oper de mntuire a lumii. Romnul a gsit n spaiul eclezial scopul i
calea desvririi personale, precum i nclinaia spre meditaie, contemplaie i
cercetare, dar i dorina de a stpni i nfrumusea natura n viaa de zi cu zi.
Astfel, dragostea lui Dumnezeu pentru lume, poporul i-a asumat-o prin crearea
operelor de art, prin concepia asupra frumosului, unde are sens de srbtoare i
de comuniune fericit (Stniloae, 1992: 11), iar zmbetul, deteptciunea,
buntatea, frumuseea srbtoreasc a unei armonii superioare sunt forele
caracteristice pe care romnul le pune n lupt cu rul, de care se folosete pentru
rezolvarea problemelor grele ale vieii, mai ales cnd ele snt ridicate de cei ri,
vicleni i egoiti (Stniloae, 1992: 13).

248
 Timpul liturgic este cel care a fcut s unim luciditatea raional cu
sentimentul de tain prezent n toate, dar o tain luminoas a spiritului bizantin
(Stniloae, 1992: 14), adus la noi i de Printele Ioan Gur-de-Aur.
Concepia despre Dumnezeu, despre familie, despre valoarea moral a faptelor
noastre, despre via i moarte, despre iad i rai, au dus la crearea acestei spirale
suitoare... ca o nlare fr sfrit a sufletelor, care, trecnd prin purificare,
iluminare i desvrire, se ntorc spre un nivel mai nalt, la o nou purificare i
desvrire (Stniloae, 1992: 19). Credem c aceste credine se datoresc att
Dumnezeietii Liturghii, ct i primului Cuvnt hrisostomic, care a fcut carier n
timpul celui de-al aisprezecelea veac, tradus fiind de preotul Bratu de la coala
din cheii Braovului i care, desigur, reprezint un alt moment cultural n istoria
neamului nostru. Cuvntul de nvtur la noaptea Sfintelor Pati a circulat mai
nti n form bilingv romno-slavon, apoi numai n romn, constituind un
important monument de limb literar i de zidire sufleteasc a strmoilor notri,
cci Dup coninutul su, dup forma sub care se prezint, omilia putea fi
utilizat tot att de bine n cult ct i pentru lectur, n chiliile clugrilor, n casele
enoriailor, precum i pentru necesitile nvmntului din colile bisericeti de
atunci (Stniloae, 1992: 225). ndemnul la practicarea postului, chemarea la
comuniunea nvierii, a nopii pascale ca punct central al istoriei mntuirii lumii, au
izvort din programul Printelui cuprins n acest Cuvnt, precum: s pzim, deci,
msura i trebuina, mplinind cu trupul i cu sufletul cele cuvenite...va ndemn
ns, ca mplinindu-v cele de trebuin, s nu depii msura n desftri...i,
paharul vostru s fie potirul cel duhovnicesc...care nu moleete, ci ne ntrete
pentru cumptare (www.crestinortodox.ro). Caracterul practic i realist al acestui
Cuvnt, care este i cel mai vechi document datat i semnat cu o valoare lingvistic
i cultural incontestabil, a avut, pn n secolul al XIX-lea, rol didactic, cultic i
intelectual major, fiind deopotriv predat, predicat i citit; dup opinia lui
Alexandru Rosetti (1928: 748) Cuvntul a reprezentat garania canonicitii
noastre.
Un secol mai trziu aveau s fie traduse cele 26 de omilii Mrgritare, care, la
fel au circulat n sute i sute de manuscrise i tiprituri pe tot cuprinsul romnesc,
dar i n spaiul sud-est european ortodox, aflat n continu relaie cu cel romnesc.
Omiliile Mrgritare aduceau sufletului romnului nvtura teologic i tot
spectrul normativ al moralei cretine, care completau armonios Dumnezeiasca
Liturghie i Cuvntul, nct putem s le numim Corpus-ul hrisostomic al neamului
romnesc sau un fel de Biblie popular romneasc. Adresate prin predica
amvonului, prin crile care circulau i n care erau incluse i fragmente
hrisostomice, precum n nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul s Teodosie, n
Sbornic, Ceaslov, ideile hrisostomice au promovat n contiina poporului nostru
omenia, din care a rsrit chipul lui Ft-Frumos i al tuturor eroilor basmelor
noastre, eroi care umblau pentru a salva principii ce stau la baza firii, eroi care
nving prin binele ce-l fac celor mici i oropsii, prin isteimea lipsit de viclenie,
prin puritate i printr-o modestie creia i repugn fanfaronada puterilor spirituale

249
(Stniloae, 1992: 29), cci acest tip se impune i azi pturii intelectuale i
conducerii societii de pretutindeni. El ncepe s aib prin aceasta o aplicare
general pe planul culturii i ordinii sociale. Un astfel de tip a nzuit s formeze
cultura poporului nostru. (Stniloae, 1992: 31).
n veacul al optsprezecelea, tot ce se tradusese anterior a fost multiplicat prin
copierea a sute i sute de exemplare ce au circulat pe tot ntinsul romnesc
(Zamfirescu, 1981: 58), ca urmare a nevoilor reale cerute de germenii nnoirilor ce
aveau s se concretizeze n act n veacul al nousprezecelea, i care au fost
materializate i prin osteneala efervescentului egumen crturar, Paisie
Velicicovschi.
La nceputul secolului al XIX-lea, mitropolitul Veniamin Costachi avea s
traduc n apte volume o parte nsemnat a scrierilor hrisostomice, cele cuprinznd
Omiliile la Evanghelia lui Ioan, la Faptele Apostolilor i la o parte din epistolele
pauline, toate rmase n manuscris. n cea de-a doua jumtate a secolului
revoluionar, au fost traduse alte aizeci i patru de Omilii de ctre episcopul
Melchisedec al Romanului. Personalitatea episcopului impregnat n toate sferele i
la toate nivelele vieii social-politice i duhovniceti, nu putea trece fr a-i pune
amprenta sigur i pe opera lui Ioan Gur-de-Aur. Transpunerea n limba poporului
a Omillilor la marile srbtori mprteti, a adus un plus de emergen spiritual,
care contura mai clar echilibrul romnesc, fiind un act continuu de contiin i
de voin (Stniloae, 1992: 33). Deci, Poporul romn a primit prin literatura
bizantin o educaie n acest sens; el a primit o educaie n sensul unui umanism
echilibrat, de stpnire asupra pornirilor unilaterale ptimae, stpnire fr de care
omul nu poate valorifica toate potenele naturii sale, adic umanitatea sa integral
(Stniloae, 1992: 36).
Credina n Dumnezeu, nelegerea corect a raportului persoanei cu natura ce
trebuie stpnit i mbogit, au dus la crearea evlaviei poporului romn, a
reverenei sale n faa frumuseilor creaiei, materializat n opere precum
Mnstirea Argeului, Vorone i Trei Ierarhi. Tot aici punem i teme filozofice
precum atitudinea n faa morii i mitul jertfei creatoare; iar luciditatea, duioia,
ironia i umorul romnesc au devenit forme de manifestare spiritual n faa
greutilor vieii, nct toate au nscut zmbetul i ospitalitatea romnului
(Stniloae, 1992: 13), ca expresie a eroismului spiritual al unui neam format i
cizelat prin cugetarea i lucrarea gnditorilor lumii, n care un loc special l ocup,
desigur, Sfntul Ioan Gur-de-Aur.
nceputul secolul al XX-lea avea s aduc n cultura romneasc cea de-a patra
parte a scrierilor hrisostomice, i anume cele 250 de Omilii la toate epistolele
pauline, cuprinse n nou volume i traduse de arhimandritul Theodor Atanasiu,
viitor episcop al Romanului. Costatm faptul c o mare parte a traducerilor
hrisostomice s-au fcut de ctre ierarhii episcopiei Romanului; tot la Roman se
afl, de ase veacuri, i vemntul preoesc al Sfntului Ioan Gur de Aur.

250
 n deceniile urmtoare avea s fie tradus de vrednicul printe Dumitru Fecioru,
ultima parte a operei Printelui Ioan, aa nct astzi avem toat opera hrisostomic
transpus n limba romn.
i cum avea s evolueze aceast oper duhovniceasc a lumii n era
informaional? Se va fi oprit cugetarea i simirea romneasc numai la a citi
opera? Rspunsul l aflm dac intrm n sfera editrii a periodicelor Bisericii
noastre, precum Ortodoxia, Studii Teologice, Biserica Ortodox Romn, a
periodicelor mitropolitane i episcopale, a celor universitare, a multor edituri
cretine, dar i laice, care se strduiesc, s pun n mna fiecrui doritor o parte din
gndirea marelui dascl i pstor al Bisericii Universale, care strbate istoria
cugetrii i mntuirii lumii cu harul lui Hristos. i nu numai opera, dar i numele
Printelui Ioan a fost adoptat ca ocrotitor al locaurilor, al institutelor teologice, al
seminariilor, dar i al colilor laice, precum cea n care lucreaz susintoarea
acestui material.
Spaiul virtual al Internetului cuprinde, deasemeni, sute de pagini n diverse
ipostaze ale ntregii opere hrisostomice i orice doritor poate s parcurg cugetare
moral-religioas a Printelui Ioan Gur-de-Aur, grupat pe opere sau tematic.
Am amintit aici doar spaiul romnesc, fr ns a intra n marea literatur a
gndirii universale, unde laici i teologi deopotriv, s-au aplecat spre cercetarea si
aprofundarea operei Printelui Ioan, cuprins n marile colecii patristice, colecii
de studii i jubiliare.
Secolul XX, ncepe s fie secolul marilor sinteze ale operei hrisostomice, ce vor
continua n secolul actual, astfel c anul jubiliar 2007, numit Anul cultural
internaional Sfntul Ioan Gur-de-Aur, avea s aduc nou n cugetarea romneasc
i din toat lumea cretin, marile teme teologice i pastoral- misionare ale
Printelui Ioan. Amintim aici lucrarea cu titlul Studii academice comemorative la
Sfntul Ioan Gur-de-Aur Mare dascl al lumii i Ierarh, lansat sub patronajul
universitii ieene n anul 2007, precum i numeroasele volume tematice la opera
Sfntului Printe, editate pe tot cuprinsul Patriarhiei Romne; amintim, deasemeni,
i numeroasele articole i activiti comemorative. Un loc special l ocup i
Antologia tematic n dou volume a lui Liviu Petcu, n care, cu binecuvntarea
Fericitului Printe Patriarh Daniel, au fost ordonate tematic textele doctrinare,
morale i pastorale, material preios pentru receptarea operei hrisostomice n
contextul cultural actual.
Dar nu numai cugetarea teologic se ocup de importana Cuvintelor, ci i cea
filologic, n care se pune n eviden contribuia efectiv a scrierilor hrisostomice
la formarea limbii literare romneti.

Bibliografie

Brsnescu, efan, Pagini nescrise din istoria culturii romneti, Bucureti, Editura
Academiei R.S.R., 1971
Iorga, Nicolae, Istoria literaturii romneti. Introducere sintetic, Bucureti, Minerva, 1985

251
Protase, Dumitru, Autohtonii n Dacia, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980
Rosetti, Al. Istoria limbii romne, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1928
Stniloae, Dumitru, Reflexii despre spiritualitatea poporului romn, Craiova, Cuget
Romnesc, 1992
Vornicescu, Nestor, Primele scrieri patristice n literatura romn,secoleleXIV-XVI,
Craiova, Scrisul Romnesc, 1992
Zamfirescu, Dan, Contribuii la istoria literaturii romne vechi, Bucureti, Editura
tiinific i Enciclopedic, 1981

252
Retorica discursului religios
 Un eu anarhic. Efecte polifonice n rit i teatru

Nicoleta POPA-BLANARIU

Est-ce possible de dgager un modle transculturel pour ainsi dire de la

reprsentation dramatique? Je veux dire l' un qui peut rendre compte la fois du
jeu rituel et du jeu thtral la lettre. Je pense que le concept de polyphonie est
mme d' y contribuer. On peut s' en servir dans l' analyse du mcanisme discursif
de la reprsentation. Il s' y avre utile la description des instances discursives ou
d' un jeu de(s) je qu' elles comportent. Entre l' acteur rituel ou pas et son
personnage/ rle, il y a le rapport du locuteur son nonciateur: Celui-l met en
scne celui-ci. Le locuteur peut assumer l' nonciateur et son point de vue, jusqu'
s'y identifier. Comme dans les rituels mimiques et dans le jeu de scne mis au
point par Stanislavski (dans son Travail de l' acteur avec lui-mme). Ou bien, le
locuteur/ l' interprte peut en prendre une certaine distanciation. Ce qui veut
dire ddoublement, comme dans l' ironie, dans le mensonge, ou comme chez
Brecht. La potique thtrale de celui-ci (son Petit Organon) repose explicitement
sur le Verfremdungseffekt (l'effet de distanciation).
On arrive peut-tre un paradoxe: mme dans l' identification rituelle telle
dans les rites mimiques il y a un certain (aspect du) ddoublement: du temps
et de la personne. Celui-ci est li la (in)temporalit spcifique du mythe dont l'
action se passe in illo tempore et une ainsi dite mutation (de la condition)
ontologique. Celle-ci comporte un jeu d' identit(s): entre le je habituel,
profane de l' interprte et son hypostase rituelle. Selon Mircea Eliade, le rituel
comporte un changement du niveau ontologique : transgression de la condition
habituelle, dans des circonstances rituelles, grce la liaison ainsi tablie avec le
sacr (ou avec le numinos selon Rudolf Otto). Malgr l' identification qui' il nous
fait voir, le masque rituel est paradoxalement le signe d' un tel ddoublement.
Quant la thorie et aux mthodes dont on se sert, on doit beaucoup la
linguistique notamment aux thories de la polyphonie, tout comme
l'anthropologie du sacr et celle du thtre.
Tout compte fait, notre approche, qu'est-ce qu' elle envisage? On cherche
traiter d' une manire homogne autant que possible un ensemble de faits assez
riche, voire htroclite, qui a trait la reprsentation dramatique, soit qu' elle
monte sur les planches d' un thtre ou bien, qu' elle se confine dans l' espace du
culte et du rituel. Grce aux rles discursifs qu' il suppose, le concept de
polyphonie peut rendre compte de cette dialectique particulire de l' identification
et de la distance, dans le thtre et dans le rituel aussi.

255
 La antipodul lui Stanislavski, Brecht recomand i teoretizeaz efectul de
distanare, conferindu-i conotaii ideologice. Dar n riturile aa-zis mimetice,
identificarea interpretului cu rolul este obligatorie. E o condiie de reuit a
actului ritual. ntr-un astfel de context, identificare i distanare sunt categorii
fuzzy. Alternativ ambelor, conceptul de polifonie pune n eviden unul i acelai
mecanism discursiv. Avantajul este c analiza unui corpus att de eteroclit de la
poetici teatrale (post)moderne la reprezentarea cultic/ ritual poate opera
relativ omogen, cu aceleai categorii descriptive, mprumutate din pragma-
lingvistic. Ele snt deopotriv pertinente pentru identificarea programatic i
pentru efectul de distanare. Prima, aa cum se manifest ea n ritul mimetic i
n poetica lui Stanislavski (Munca actorului cu el nsui). Cel de al doilea,
specific pentru teatrul tradiional al Extremului Orient, din care se inspir Bertolt
Brecht. ntre actor i personaj e raportul dintre locutor i enuniator: primul l pune
n scen pe cel de-al doilea. Locutorul i poate asuma enuniatorul cu punctul lui
de vedere. Sau se distaneaz de acesta, ca n discursul ironic, n cel mincinos ori
n poetica lui Brecht (Micul Organon). Aceasta deriv programatic din
Verfremdungseffekt (efectul de distanare). Totui, chiar n identificarea ritual,
se poate vorbi din perspectiva participantului de un fel aparte de dedublare: n
primul rnd, una temporal, corelat (a)temporalitii specifice mitului. (Acesta e
loc deja comun n antropologie povestea unor fapte ntemeietoare, petrecute in
illo tempore i reprezentate ritual.) n al doilea rnd, e vorba despre o altfel de
dedublare: una asimilat pretinsei mutaii de condiie ontologic pe care ar suporta-
o actorul ritual. Adic dup Eliade are loc o ruptur de nivel ontologic:
transgresare a condiiei comune n circumstane rituale, graie legturii cu numinos-
ul. Analiza trebuie s disting perspectiva observatorului de cea a participantului.
Conceptul de polifonie poate surprinde graie rolurilor discursive pe care le
implic dialectica particular a identificrii i a distanrii n reprezentarea
dramatic, fie ea joc teatral sau cultic.
ntre polifonia ritual i efectul de distanare brechtian e distana dintre
dedublarea oricrui limbaj aa cum o nelege Bally i disimularea din
enunul ironic.

I. Un corpus adnotat: metamorfoz, schimbare, travesti

n spectacolul de teatru, relaia actorului cu personajul pe care l interpreteaz
felul n care l joac/ triete/ arat/ demonteaz/ denun n faa publicului
decurge, n bun msur, din viziunea regizorului. (Spectacolul ritual e cumva
aparte, n msura n care cum zice Gadamer (2001: 91) actul cultic este (...)
ntotdeauna o reprezentare autentic n ochii comunitii.) Se poate spune c de
la teatrul clasic la Stanislavski, Artaud i Brecht, reprezentaia dramatic i felul
cum aaz ea raportul actor-personaj-public ia una din cele trei forme sub care,
tot dup Gadamer (2001: 93 -100), se nfieaz jocul reprezentrii: travesti,
metamorfoz, schimbare. Primul e adesea confundat ceea ce e discutabil cu
esena teatrului: Cel care este travestit nu dorete s fie recunoscut, ci s apar i

256
s treac drept altcineva.(...) Din cte se pare, cel care joac n acest mod (...)
tgduiete continuitatea sa cu sine nsui. n realitate, (...) el i rezerv siei
aceast continuitate, refuznd-o celorlali pentru care joac (Gadamer 2001: 93).
Pentru Stanislavski i Artaud, rostul teatrului este, ntr-un fel sau altul, tocmai
metamorfoza interpretului i/ sau a publicului: fie o necesar mutaie psiho-
emoional, cum crede autorul Muncii actorului cu sine nsui; fie o transformare
metafizic, spiritual, dar tot cu un suport psihologic, aa cum n-a ncetat s
experimenteze Artaud, adeptul teatrului cruzimii ca teatru alchimic (Artaud
1997: 147 151). Actorul ideal al lui Stanislavski i joac triete
personajul, ca i cum nu ar mai avea, n afara scenei i a rolului, propria lui via.
Ceea ce Stanislavski numete singurtate n public. Miturile mecanice ale vieii
moderne preluate de cinematograf, ntorc spatele spiritului e de prere
Artaud. Propriul su teatru se vrea o alternativ: ritual, ceremonie magic, n
stare s dezvluie ceva esenial n fiin (Artaud 1997: 145 - 147). Cred c se
poate vorbi de o poetic a metamorfozei la Artaud i Stanislavski, n sensul lui
Gadamer: se petrece o metamorfoz atunci cnd ceva este dintr-odat i n
ntregime altceva, astfel nct acest altceva (...) este fiina sa adevrat, fa de care
fiina sa anterioar este nul. (...) ceea ce exista nainte devine inexistent
(Gadamer 2001: 93). nregimentat politic, poetica lui Brecht Micul Organon
face lobby teatrului apel i efectului de distanare (Verfremdung). Adic
prin decor, gestic, dicie, prin jocul detaat, marcnd falia (distana) dintre actor
i personajul su, prin adresarea direct ctre public i prin schimbarea la vedere a
decorurilor submineaz iluzia de via, simulacrul, minciuna verosimil a
scenei. Aceasta devine o porta-voce a criticii sociale. Brecht propune un stil de
interpretare care rspunde la ceea ce Gadamer nelege prin schimbare, distinct de
metamorfoz i travesti: (...) ceea ce se schimb rmne, n acelai timp,
acelai lucru i este reinut ca atare. Orict de mare ar fi schimbarea, este vorba
despre o schimbare a atributelor (...). Din punct de vedere categorial, orice
schimbare (alloisis) ine de domeniul calitii, adic de accidentul unei substane
(Gadamer 2001: 93). Aliniat la Verfremdungseffekt, actorul brechtian se
(pre)schimb n personaj, dar nu se metamorfozeaz: jocul su subliniaz aceast
dedublare/ polifonie, replic la identificarea pe care o exerseaz sistematic
Stanislavski. Voi reveni la acest aspect.
n riturile mimetice1 care nu i-au pierdut funcia pragmatic iniial de
celebrare a unui arhetip, n relaia lui cu un mit fondator, de evocare a totemului, de
invocare magic a vnatului2 etc. raportul (dans)actorului ritual cu personajul
interpretat este acela pe care Gadamer l numete metamorfoz. Prin asumarea unui

1
V. m. Durkheim, Riturile mimetice i principiul de cauzalitate, in (Durkheim 1995: 322
329). O problematic apropiat este vizat n Omul i ritul. Dansul care schimb lumea, n (Popa
Blanariu 2008: 299-334).
2
naintea expediiilor cinegetice, ca n Buffalo Dance amerindian, n dansul ursului la
populaiile Sioux sau naintea pescuitului etc. Cf. Lvy-Bruhl, La chasse, La pche in (Lvy-
Bruhl 1951).

257
gestus3 emblematic atitudine, micri, recuzit etc. actorul ritual ce imit zeul/
arhetipul/ totemul este/ devine, pentru comunitate, ceea ce ntruchipeaz el,
potrivit unui rol codificat prin tradiie (Cassirer 1972: 61). n orice practic mitic,
exist un moment n care se efectueaz o adevrat transsubstaniere, prin care
subiectul acestei aciuni se transform i devine zeul sau demonul pe care l
reprezint. Putem regsi aceast trstur fundamental de la exteriorizrile cele
mai primitive ale viziunii magice asupra lumii pn la cele mai elevate manifestri
ale spiritului religios. (...) Ceea ce execut dansatorul participant la o dram mitic
nu e un simplu spectacol, o pies oarecare: dansatorul este zeul, el devine zeul.
Toate riturile de vegetaie, n particular, n care se celebreaz moartea i renvierea
zeului, exprim sentimentul esenial al identitii, o identificare real. Ceea ce se
ntmpl n aceste rituri, ca n majoritatea misteriilor, nu este o simpl punere n
scen, care s imite un eveniment, ci nsui evenimentul, n desfurarea lui
imediat: este drmenon, un eveniment real i efectiv, ntru totul eficace (Ibid.).
Drmenon explic Preuss nseamn de obicei, ceremonie (...) secret,
niciodat reprezentare teatral (Preuss 1904, ap. Cassirer 1972: 61 62). Dansul
mascat este jocul ceremonial culminant n multe srbtori religioase; el
realizeaz o simbioz reuit ntre corp i spirit, ntre excesul senzorio-motric i
tradiia simbolic materializat prin masc. El permite, mai nti, o actualizare
intens i concret a sacrului. Atitudinile i micrile corpului dansatorului
mimeaz sau stilizeaz scenariile mitice (dansul lui Shiva, Buffalo dance-ul
indian). Omul care danseaz i abandoneaz corpul, prin trans sau prin gestul
hieratic, prezenei figurate a zeilor i ncarneaz forele cosmice, chtoniene sau
cereti, ale dragostei sau ale morii. (...) Dansul antreneaz, de asemeni, o
metamorfoz a dansatorului care arunc n aer obinuinele corporale i mentale ale
vieii (...). Excitaia ritmic a corpului, identificarea cu divinul prin intermediul
simulacrului mtii snt tot attea mijloace pentru a tri ntr-o sfer periculoas i
fascinant, pentru a ajunge la acel cu totul altceva (Wunenburger 2000: 60).
Gerardus van der Leeuw foarte aproape de Rudolf Ottto desemneaz sacrul
drept o anume putere de o calitate pe care profanul nu o are, dar din care se poate
mprti . (De aici, puterile depozitarilor sacrului: vrjitorul, preotul, regele,
predicatorul, sfntul, clugrul.) Sacrul e cu totul altceva, ceva ce surprinde.

3
Gestus se refer, aici, la modul n care este utilizat corpul, aa nct s aib o conotatie social,
de atitudine fa de cineva. De pild, se poate vorbi despre un gestus al mustrrii printeti (cf.
Lessing, ap. Pavis 1997: 153). Astfel neles, gestus difer de gestul strict individual. Brecht l
definete ca atare, n contextul teatrului. Atitudinile pe care le (i)au personajele unele fa de altele
constituie ceea ce numim domeniul gestual. Atitudinea corpului, intonaiile, jocul de fizionomie snt
determinate de un gestus social: personajele se insult, se complimenteaz, se pun reciproc la punct
i se povuiesc unele pe altele etc. (ap. Pavis 1997: 153). Gestus explic, n continuare, Pavis
nseamn fie i numai micarea cuiva n prezena altcuiva, dup un mod(el) social sau doar
corporativ) de comportament. ntr-o pies ne lmurete Brecht este gestus acea relaie
fundamental care influeneaz comportamentele sociale. Precum servilism, egalitate, violen,
viclenie (Pavis 1997: 153). Adic un postulat n poetica noului teatru al lui Artaud i Grotowski
gestualitatea teatral (e) o hieroglif a corpului uman i a celui social(Ibid.).

258
Comunitatea intr n legtur cu sacrul prin legmnt, prin celebrarea sacrificiilor i
a misteriilor. Experiena sacrului este, din punctul de vedere al lui van der Leeuw,
participare la aceast putere impresionant, o experien trit, care se leag de
acel altceva care uimete. Ritul pantomimic e destinat a-l transforma pe
actorul ritual n orice fel de demon, zeu sau existen terestr pe care o
interpreteaz). Protagonistul ajunge astfel s se amplifice i s devin o fiin
nzestrat cu puteri supranaturale (Zimmer 1994: 145).
Totemismul sintetizeaz Malinowski prezint dou valene, una social i
alta religioas. El este un mod de grupare social i, totodat, un sistem religios
de credine i practici. n aceeai privin, Em. Durkheim constat:
Oamenii care se reunesc cu ocazia riturilor cu pricina (mimetice/ totemice, n.
n.) cred cu adevrat c snt animale sau plante din specia al crei nume l poart. Ei
simt c au o natur vegetal sau animal, iar ea constituie, n accepia lor, partea
esenial i deosebit din ei. (...) Totemul este semnul lor de raliere: din acest
motiv, (...) l i deseneaz pe propriul trup. Dar nu este mai puin natural ca ei s
ncerce s-i semene prin gesturi, strigte, atitudini. (...) Australianul caut s
semene cu totemul su, tot aa cum credinciosul din religiile mai avansate caut s
semene cu Dumnezeu. Pentru unul, ca i pentru cellalt, este o cale de comuniune
cu fiina sacr, adic cu idealul colectiv pe care ea l simbolizeaz. (...) Se pare c
nu exist religie fr rituri derivate din acest principiu (Durkheim 1995: 328).
n ritual jocul cultic la Gadamer , are loc un fenomen pe care, mprumutnd
i adaptnd ceea ce spune Claude Lvi-Strauss despre mit (in Greimas/ Courts
1975: 62), l putem numi codaj retoric. Semnificaia pragmatic4 a mitului/
ritului se activeaz graie unui schimb permanent ntre nivelurile de sens: propriu/
figurat, tautegoric/ alegoric, descriptiv/ pragmatic sau cu dihotomia lui Austin
constativ/ performativ. E ceea ce spune printre rnduri un colind din ara Oltului:
Nu vine cine vine, Nu vine cine pare (ap. Herseni 1977: 262) . Jocul ritual e un
fel aparte de reprezentare. Poate fi supus la o dubl lectur. Pentru observatorul
detaat, el pare gadamerian spus travesti ori numai schimbare. Pentru
participant, el este, de fapt, metamorfoz. Dumnezeu nu era numai rugat,
invocat sau convocat prin mijloace religioase, ci era adus prin formule magice (...).
Formula nu vine cine vine, nu vine cine pare este de esen magic, ea provoac
prin incantaie apariia lui Dumnezeu. Acesta era cobort din cer (sau de unde era)
i adus n sat cu ajutorul colindelor. Acesta era rolul primordial al colindei n sens
de cntec (incantaie) (Herseni 1977: 262). n magia de pretutindeni,
binecuvntarea este literalmente o binefacere: How to do things with words, spune
Austin. Aa cum o vede filosoful britanic, performativitatea verbal restructureaz
(doar) socialul. Dar n performarea ritual, miza e ontologic. Acolo, jocul verbal
enunarea preia funcia pragmatic a (portului) mtii. Ambele snt nite aciuni
ipostaze ale reprezentrii eficace care se rsfrng n real sau asupra lui. Ceea ce e
constitutiv pentru fiina jocului ritual ar zice, probabil, Gadamer.

4
n sensul unei opoziii consacrate de Morris: sintactic/ semantic/ pragmatic.

259
 Junii erau juni ca toi junii, dar dac se spunea n colind c ei snt altceva (de
exemplu, Sfinii lui Crciun), era ca i cum li s-ar fi pus prin cuvinte o masc prin
care ei deveneau ntr-adevr ceea ce se spunea (sfinii lui Crciun). Colacul era
colac ca toi colacii, dar dac se spunea n cuvinte rituale c este faa lui Christos,
el devenea n ochii credincioilor ntr-adevr faa lui Christos. Dac cineva era
indicat i cntat ca Dumnezeu, el devenea o nfiare a lui Dumnezeu. Se ntmpla
la fel ca n cazul omului care mbrca o masc: el nu mai era cine era, ci ceea ce
prea (Herseni 1977: 262).
ntr-unul din stilurile tradiionale de dans indian, Kathakali, interpretul are
aceeai relaie special cu personajul. Tehnica de aplicare a machiajului este cea
mai complicat dintre cele tiute n India. n virtutea unei convenii/ convingeri
egal asumate de ctre actor i publicul su, machiajul l transform realmente pe
interpret n zeul ori n demonul pe care-l interpreteaz. Machiajul odat ncheiat,
actorul nu mai este el nsui. S-a transformat deja n personajul pe care l joac.
Chiar nainte de a intra n scen, nimeni nu-i mai spune pe adevratul nume, dac
faa i-a fost acoperit de machiaj (Vatsyayan 1974: 25). O strveche practic
ritual rzbate pn azi n aceast formul clasic dc spectacol.
ns drama ritual nu e propriu-zis spectacol. Nu e o punere n scen
verosimil, care s imite aristotelic (mimesis) un eveniment oarecare. Ea e
nsui evenimentul arhetipal, n desfurarea lui imediat: drmenon (Cassirer
1972: 61 62), transcenden trit (Gusdorf 1996: 23). Astfel neles i n
acest context , codajul retoric (Greimas/ Courts 1975: 62) e una cu
metamorfoza n sensul lui Gadamer.

II. Reprezentarea polifonic: masc verbal i joc dramatic

Limba e o galerie de mti sau o garderob (Ch. Bally)

Semnalat de Mihail Bahtin n (ceea ce numete el) limbajul romanului,

polifonia rezultanta mai multor voci (narative) e reconsiderat astzi, dintr-o
perspectiv (pragma-)lingvistic. Roman Jakobson5 i mile Benveniste6 au
nuanat destul de mult interpretarea lingvistic a persoanei, mai ales a primeia.
Sprijinindu-se pe observaiile lui Charles Bally, Oswald Ducrot analizeaz
polifonia n relaie cu actul de vorbire7. El deosebete subiectul vorbitor de locutor

5
Roman Jakobson atrage atenia c persoana nti marcheaz identitatea dintre protagonistul
enunului i agentul enunrii. Eu face parte din acea categorie de uniti gramaticale care, aparinnd
codului limbii, reclam totodat referina la un mesaj (Jakobson 1963: 176 196).
6
Pentru Benveniste, pronumele personale se deosebesc de toate desemnrile articulate n limb
prin faptul c ele nu trimit nici la un concept, nici la un individ astfel determinat. De pild,
pronumele eu se refer la ceva foarte special, entitate exclusiv lingvistic: eu se refer la actul de
discurs individual n care este pronunat i-l desemneaz pe locutor. Este un termen care nu poate fi
identificat dect n (...) instana discursiv i care nu are dect referin actual (s.n.) ( Benveniste
2000,.I: 248).
7
Cf. nonciation et polyphonie chez Charles. Bally, n (Ducrot 1989: 165 191).

260
i enuniator. Ultimii doi snt constructe teoretice, textual-discursive. Numai primul
corespunde unei entiti empirice, reale. Inexistena unor mrci explicite ale
polifoniei face ca enuniatorii s fie poteniali (Vlad 2003: 126). Detectarea
chiar construcia enuniatorilor i revine destinatarului/ interlocutorului.
Aranjamentul polifonic al vocilor e ntructva subiectiv. Ct privete mecanismul
discursiv i semnificaia lui pragmatic, polifonia face obiectul unei negocieri ntre
autorul enunului/ enunrii i destinatar.
Multiplicarea vocilor care se fac auzite ntr-unul i acelai enun atrage
nelegerea lui ca structur dramatizat. Locutorul pune n scen enuniatorii
(Ducrot 1989: 177). Reamintim c pentru Ducrot (care acomodeaz la propriile
vederi funciile enuniative identificate de Ch. Bally), locutorul este responsabil de
ntreaga enunare. Enuniatorii constituie originea punctelor de vedere exprimate
prin enunare. Iar subiectul vorbitor (distinct de locutor) este autorul lui efectiv.
Subiectul vorbitor nu poate influena structura semantic a enunrii. ns rolurile
de locutor i enuniator snt nscrise n ea (Ducrot 1989: 181). Delimitnd subiectul
vorbitor de locutor, Ducrot distinge locutorul ca atare (locuteur en tant que tel)
de locutor ca prezen n lume (locuteur en tant que tre du monde). Cel dinti
(L) este numai o funcie discursiv: responsabil al enunrii i luat n considerare
ca posesor al acestei unice proprieti. Cel de-al doilea () este o persoan; poate
s prezinte interes i sub alte aspecte. De pild, ntr-un enun autocritic, L se afirm
devalorizndu-l pe . Ironia, de asemeni, are structur polifonic: locutorul preia
numai maniera de expresie a enuniatorului, dar nu i punctul lui de vedere. Ca
produs al dedublrii instanei discursive ceea ce Bally numete dedublarea
personalitii a fost interpretat minciuna. Locutorul este, n acelai timp, sursa
a dou gndiri diferite: a sa i o alta pe care o comunic drept a sa8. Dedublarea i
apare lui Bally inerent expresiei: perpetua posibilitate de separare ntre ceea ce
gndim cu adevrat i ceea ce comunicm(ibidem). Ansamblul de fraze pe care ni-l
pune la dispoziie limba este pentru Bally o galerie de mti sau o garderob,
care ne ngduie s jucm diferite personaje. Chiar atunci cnd acestea corespund la
ceea ce Bally numete gndire real, ele rmn, totui, nite personaje (ibidem).
Nimic mai mult.

III. Anarhia eurilor i mistica maiestii. Pentru o pragma-semantic a

reprezentrii rituale

Referindu-se la semantismul persoanei nti ntr-un text narativ, m. Benveniste

vorbea despre anarhia eurilor. Pronumele eu observa Benveniste nu se refer la
un individ anume, pentru c atunci ar fi vorba (...) n practic de o anarhie: cum
se poate raporta acelai termen la orice individ, definindu-l, n acelai timp, n
specificitatea sa? (Benveniste 2000: 248). Eu acoper diverse valori pragma-
semantice, n cadrul aceluiai enun verbal. Benveniste trimitea numai la domeniul
8
Cf. Bally, ap. O. Ducrot, nonciation et polyphonie chez Charles Bally, in Logique, structure,
nonciation, p. 173.

261
verbalului. Totui, (aproape) acelai mecanism discursiv poate fi descoperit n ritul
mimetic, n funcionarea ceremonial a mtii/ rolului. n reprezentarea ritual,
anarhia eului e dublat de cu un calc dup Benveniste anarhia temporalitii.
Fenomenul e relevant pentru ceea ce Rudolf Otto numea mistica maiestii:
depreciere chiar anihilare a eului i, totodat, afirmarea realitii unice i
absolute a transcendentului, creatura nefiind ceva deplin real, esenial (Otto
1992: 29). Premisa ar fi asumarea sentimentul strii de creatur ca reflex
n contiina de sine al sentimentului obiectului numinos (Otto 1992: 26). La
antipod, e poetica teatral a lui Brecht, ntemeiat pe efectul de distanare:
ndeprtare critic a actorului i a publicului de personaj, exacerbarea eului
interpretului (i cel al spectatorului) n raport cu situaia dramatic. La Brecht,
miza este incitarea refleciei publicului asupra unor aspecte sociale.
n ce ar consta n ritual dubla anarhie a eului i a temporalitii? Prezentul
performrii rituale e nlocuit de (a)temporalitatea aciunii mitice (in illo tempore).
Reprezentarea dramei rituale implic o criz periodic a realului. Scena ritului e
invadat de un cu totul altceva, de altceva care uimete. E sacrul sau numinos
n sensul lui Rudolf Otto: for iraional i eficace, dincolo de bine i de ru.
Fiina (dans)actorului e (n)locuit de esena arhetipului, ntr-o experien pe care
Georges Gusdorf o numea transcenden trit (Gusdorf 1996: 23), iar Eliade,
ruptur de nivel ontologic (transcendere). Ea e destul de aproape de vechiul
enthousiasmos. Structura polifonic a discursului ritual se sprijin pe o astfel de
anarhie a eurilor: un eu comun (profan) i Eul sacru, manifestate de acelai
individ. Reprezentarea ritual face posibil transcenderea unui nivel ontologic: a-l
recupera pe eu ca Eu esenial. Paradoxal, aceast anarhie a instanei discursive
garanteaz i reveleaz ordinea social. Nu alta e funcia mtii/ identificrii
totemice9 (Durkheim 1995: 322 - 329).
Efectul polifonic poate decurge din multiplicarea, dedublarea sau disimularea
instanei enuniative (Vlad 2003: 127). Ceea ce poate pune interlocutorul n situaia
de a depista cu anume dificultate rolurile discursive. Dedublarea anarhia
eurilor se realizeaz prin coexistena mai multor roluri semantice n aceeai
structur expresiv. O unic instan enuniativ ascunde dou stadii ale aceleiai
fiine (Vlad 2003: 128). Aceasta duce la ambiguiti (Vlad 2003: 128). Decalajul
temporal dintre actul totdeauna prezent al enunrii i actul enunului poate
genera ambiguitatea referenial a categoriei lingvistice a persoanei. De pild,
coexistena mrcilor (identitate; alteritate) n structura semic a lui eu (Vlad
2003: 128). Acelai semn lingvistic trimite la un referent eterogen: stadii succesive
ale unui eu generic, variabil n timp. (Pascal rezum paradoxal: Nimeni nu difer
de altcineva mai mult dect de el nsui n decursul timpului.) Actorul ritual
reprezint o istorie sacr. El este, n acelai timp, locutorul (care preia
responsabilitatea enunrii globale) i enuniatorul (personajul sacru, actualizat prin
ritual). De ast dat, o singur instan enuniativ ascunde/ manifest dou

9
V. supra.

262
aspecte ontologice. Pe durata ritului, arhetipul nsui se ntrupeaz n (dans)actorul
ritual, a crui personalitate o substituie. n ce const, n ritual, anarhia
temporalitii? Din punctul de vedere al participantului i aici e marea deosebire
fa de orice depnare de poveti profane , un decalaj temporal ntre actul
enunului (svrirea hieroistoriei) i actul enunrii (rememorarea ei ritual) nu
exist. n drama sacr, prezentul enunrii coincide cu prezentul enunului. Pentru
gndirea slbatic (Lvi-Staruss 1970), rememorarea ceremonial a mitului prin
(re)povestire sau reprezentare declaneaz ntoarcerea efectiv in illo tempore
(Eliade 1978: 19 20). Eterna rentoarcere posibil prin mit i rit anuleaz
succesivitatea i, ntr-un anume fel, 'boicoteaz istoria. Decalajul temporal dintre
illud tempus i cursul istoriei exist numai pentru un observator detaat.
Practicantul (participantul) implicat, convins de eficiena actului ritual
re(a)duce timpul curent al svririi ritului la momentul inaugural al lumii. El se
aaz ntotdeauna n momentul zero al istoriei.
Pe scena ritului, masca instaureaz un (supra)Eu arhetipal, a crui captare se
ncearc. Potrivit gndirii mitice, eul individual e n mod necesar ntemeiat pe acest
(supra)Eu generic. Primul e vizat n msura n care poate da seam despre cel de-al
doilea: l asum/ interiorizeaz/ manifest10. E ceea ce las de neles Durkheim n
analiza reprezentrii totemice, din care deja am citat (Durkheim 1995: 322 329).
E o diferen destul de mare ntre funcia pe care o are masca neles lato sensu,
ca ansamblu de tehnici substitutive n ceremonialul sacru i n jocul desacralizat.
Chiar n carnavalul primitiv form originar, sacr a srbtorii masca i
elementele asociate ei evoc un principiu de Ordine i identitate. Carnavalul arhaic
are o funcie pragmatic, pe care o va pierde ulterior, n favoarea celei de
divertisment spectaculos.
Ct despre ceea ce numeam anarhia temporalitii, practica srbtorii e nc un
exemplu. Srbtoarea arhaic se desfoar n doi timpi ce reediteaz simbolic
dou stadii ale lumii. Ceea ce semnaleaz un izomorfism ntre social i cosmic
(Eliade 1991, Eliade 1992, Eliade 1994). Actul creator separ haosul
precosmogonic (coincidentia oppositorum) de lumea cosmotic, disciplinat de un
principiu al Ordinii (precum Logosul demiugic). Srbtoarea arhaic se desfoar
n acelai tempo dual. Devlmia carnavalului, provocat de suspendarea
tabuurilor, a normelor ce reglementeaz ndeobte viaa social, recupereaz
simbolic starea precosmogonic. Revenirea postcarnavalesc la comportamente
admise corespunde facerii lumii. De fapt, refacerii ei simbolice. Relund periodic
alternana creat/ increat (cosmos/ haos), srbtoarea regenereaz lumea i omul.
Integrat carnavalului sacru, primitiv, masca e, aadar, un principiu de ordine i
identitate. n formele trzii, desacralizate i (prin raportare la vechile coninuturi)

10
nelepciunea tradiional a Indiei distinge dou aspecte ale contiinei: eul individual i Eul,
contiina cosmic (Tucci 1995: 10). inta neleptului/ iniiatului e de a recuceri contiina de Sine,
contiina unui eu care nu e, firete, eul individual, ci Eul, contiina cosmic din care izvorte totul
i la care se ntoarce totul (Tucci 1995: 10). Primul e "camuflat termen prin care Eliade surprinde
natura relaiei dintre sacru i profan n cel de al doilea.

263
desemantizate ale carnavalului, masca nu mai exprim dect plcerea jocului
profan. n primul caz, procedeele substitutive snt condiia eficienei lui ludus
sacer. n cel de-al doilea, ele s-au desemantizat i in de gratuitatea ludicului
comun. n divertismentele dansante ale secolului al XVII-lea, figuranii purtau
nsemnele rolului lor (lira sau furca, de pild). Un accesoriu obligatoriu era masca
(graioas ori grotesc). Ea ddea participanilor personalitate teatral,
supravieuind ca o reminiscen a mascaradelor (Urseanu 1967: 56). Rupt de un
context cultic i golit de sensul ritual originar, masca nu mai este dect o emblem
pentru dramatis personae. Refuncionalizat astfel, ea capt o nou valoare
semantic. De la sacru la profan, acesta e, ntr-o anumit msur, drumul artei
nsei.

Bibliografie

Artaud, Antonin, 1997, Teatrul i dublul su, traducere de Voichia Sasu i Diana Tihu-Suciu,
postfaa i selecia textelor de Ion Vartic, ediie ngrijit de Marian Papahagi, Editura
Echinox, Cluj
Austin, John Langshaw, 1970, Quand dire, c' est faire, traduction de l'anglais par Gilles
Lane, Seuil, Paris
Bahtin, Mihail, 1982, Probleme de literatur i estetic, trad. de N. Iliescu, Editura Univers,
Bucureti
Banu, George, 1975, n cutarea specificului teatral, in Tonitza-Iordache, Mihaela i Banu,
George, Arta teatrului. Studii teoretice i antologie de texte, Editura Enciclopedic
Romn, Bucureti
Banu, George, 1997, Omul spaiului gol (cuvnt nainte), in Peter Brook, Spaiul gol, 5
16.Editura UNITEXT, Bucureti
Benveniste, m., 2000, Probleme de lingvistic general, vol. I II, traducere de Lucia
Magdalena Dumitru, Editura Teora, Bucureti
Borie, Monique, 2004, Antonin Artaud. Teatrul i ntoarcerea la origini. O abordare
antropologic, traducere de Ileana Littera, Editura Polirom, Iai, Editura UNITEXT,
Bucureti
Brecht, Bertolt, 1958, Teatru, Editura de Stat pentru Literatur i Art, Bucureti
Brook, Peter, 1997, Spaiul gol, traducere de Marian Popescu, prefa de George Banu,
Editura UNITEXT, Bucureti
Caillois, Roger, 2006, Omul i sacrul, ed. a doua, traducere de Dan Petrescu, Editura Nemira
& Co, Bucureti
Carpov, Maria, 1978, Introducere la semiologia literaturii, Editura Univers, Bucureti
Cassirer, Ernst., 1972, La Philosophie des formes symboliques, t. II, traducere din limba
german de J. Lacoste, Minuit, Paris
Codoban, Aurel, 1998, Sacru i ontofanie. Pentru o nou filosofie a religiilor, Editura
Polirom, Iai
Dodds, E.R., 1998, Grecii i iraionalul, traducere de Catrinel Pleu, Editura Polirom, Iai
Ducrot, Oswald (coord.), 1981, L'Argumentation, Presses Universitaires de Lyon
Ducrot, Oswald, 1989, Logique, structure, nonciation. Lectures sur le langage, Minuit, Paris

264
Ducrot, Oswald, 1972, De Saussure la philosophie du langage (Prefa). n John R.
Searle, Les Actes de langage, Hermann , Paris
Dumzil, Georges, 1992, Prefa la Mircea Eliade, 1992, Tratat de istoria religiilor, Editura
Humanitas, Bucureti
Durkheim, Emile, 1995, Formele elementare ale vieii religioase, traducere de Magda
Jeanrenaud i Silviu Lupescu, Editura Polirom, Iai
Eliade, Mircea. 1978, Aspecte ale mitului, traducere de P. G. Dinopol, Editura Univers,
Bucureti
Eliade, Mircea, 1991, Eseuri. Mitul eternei rentoarceri. Mituri, visuri i mistere, traducere de
M. Ivnescu i C. Ivnescu, Editura tiinific, Bucureti
Eliade, Mircea, 1992, Sacrul i profanul, traducere de R. Chira, Editura Univers, Bucureti
Eliade, Mircea, 1994, Imagini i simboluri, traducere de Al. Beldescu, Editura Humanitas,
Bucureti
Gadamer, Hans-Georg, 2001, Jocul ca fir cluzitor al explicitrii hermeneutice, 86 - 110.
n Gadamer, Adevr i metod, traducere de Gabriel Cercel i Larisa Dumitru, Gabriel
Kohn, Clin Petcana, Editura Teora, Bucureti
Greimas, A.J., Courts, J., Smiotique. Dictionnaire raisonn de la thorie du langage,
Hachette, Paris
Gusdorf , Georges, 1996, Mit i metafizic, Editura Amarcord, Timioara
Grotowski, Jerzy, 1998, Spre un teatru srac, traducere de George Banu i Mirela Nedelcu-
Patureau, prefa de Peter Brook, postfa de George Banu, Bucureti
Herseni, Traian, 1977, Forme strvechi de cultur poporan romneasc, Editura Dacia,
Cluj-Napoca
Huizinga, Johan, 1998, Homo ludens, traducere de H.R. Radian, Editura Humanitas,
Bucureti
Jakobson, Roman, 1963, Essais de linguistique gnrale, Minuit, Paris
Lvi-Strauss, Claude, 1995, Mitologice (I). Crud i gtit, traducere de Ioan Pnzaru, Editura
Babel, Bucureti
Lvi-Strauss, Claude, 1970, Gndirea slbatic. Totemismul azi, Editura tiinific, Bucureti
Maisonneuve, J., 1998, Les Rituels, 1988, PUF, Paris
Munteanu, Romul, 1966, Brecht, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti
Otto, Rudolf, 1992, Sacrul. Despre elementul iraional din ideea divinului i despre relaia
lui cu raionalul, traducere de Ioan Milea, Editura Dacia, Cluj
Pavis, Patrice, 1995, Dictionnaire du Thtre, Dunod, Lige,
Piatkowski, Adelina, 1998, Jocurile cu satyri n antichitatea greco-roman, Editura Polirom,
Iai
Popa Blanariu, Nicoleta, 2008, Cnd gestul rupe tcerea. Dansul i paradigmele comunicrii.
Iai, Fides
Popa Blanariu, Nicoleta, 2007, Gestul ritual: logos mitic i act de limbaj, in Travaux du
Colloque L'Homme et le mythe (1 3 novembre 2007), Suceava, p. 303 313
Sadoveanu, Ion Marin, 1972, Drama i teatrul religios n Evul Mediu, Editura Enciclopedic
Romn, Bucureti
Searle, John R., 1972, Les Actes de langage, Hermann, Paris
Searle, John R., 2000, Realitatea ca proiect social, traducere de Andreea Deciu, prefa de
Monica Spiridon, Editura Polirom, Iai

265
Tonitza-Iordache, Mihaela i Banu, George, 1975, Arta teatrului. Studii teoretice i antologie
de texte, Editura Enciclopedic Romn, Bucureti
Tucci, G., 1995, Teoria i practica mandalei cu referire special la psihologia modern a
adncurilor, trad. de I. Milea, Editura Humanitas, Bucureti
Ubersfeld, Anne, 1977, Lire le thtre,vol. I, ditions sociales, Paris
Ubersfeld, Anne, 1981, L'cole du spectateur. Lire le thtre, vol. II, ditions sociales, Paris
Urseanu, T., Ianegic, I., Ionescu, L., 1967, Istoria baletului, Editura Muzical a Uniunii
Compozitorilor, Bucureti
Van Gennep, A., 2000, Totemismul, starea actual a problemei totemice, traducere de C.I.
Berdan, Editura Polirom, Iai
Vatsyayan, K., 1974, Indian Classical Dance, published by The Director Publication Division
Ministry of Information and Broadcasting, Government of India, New Delhi
Vernant, Jean-Pierre, 1995, Mit i religie n Grecia antic, traducere de M. Gramatopol,
Editura Meridiane, Bucureti
Vernant, Jean-Pierre, 1995, Mit i gndire n Grecia antic. Studii de psihologie istoric,
traducere de Zoe Petre i Andrei Niculescu, cuvnt nainte de Zoe Petre, Editura
Meridiane, Bucureti
Vlad, Carmen, 2003, Textul-aisberg. Teorie i analiz lingvistico-semiotic, Casa Crii de
tiin, Cluj
Wunenburger, Jean-Jacques, 2000, Sacrul, traducere de M. Clu, Editura Dacia, Cluj
Zimmer, Heinrich, 1994, Mituri i simboluri n civilizaia indian, traducere de Sorin
Mrculescu, Editura Humanitas, Bucureti

266
 Arta dialogului n Prefeele Mitropolitului
Veniamin Costachi

Sorin GUIA

Unlike the writings of the his forerunners, the prefaces and pastorals of Veniamin
Costachi, although written, give the impression of speeches delivered from the pulpit.
Besides the occurences of some phenomena characteristic to the spoken language, we
also encounter the fragmentary use of dialogue, the imagined dialogue with the reader
and the polemic confrontation with the opponent by anticipating his possible
objections.

Mitropolitul Veniamin Costachi, om de neam ales i monah smerit, mare

alctuitor, tlmcitor i tipritor de cri, ntemeietorul celei dinti coli sistematice
pentru pregtimea preoimei1, i desfoar activitatea sub dou ocupaii strine,
de cte ase ani fiecare (1806-1812 i 1828-1834), pstrnd nealterat credina
strmoeasc i militnd pentru unitatea de neam i de limb romneasc. Ctitor de
coal teologic2, al catedralei mitropolitane din Iai i al multor biserici i instituii
culturale i de binefacere, pasionat de traducerea crilor de cult, pe care le i
tiprete cu cheltuiala sa3, mitropolitul moldovean redacteaz i o serie de prefee
cu caracter instructiv-religios.
Veniamin Costachi nu are o oper original, singurele texte proprii fiind
numeroasele prefee la crile traduse sau tiprite prin grija sa. n scrierile sale,
descoper, pstreaz i transmite metodic ideea unitii de limb i de neam a
romnilor de pretutindeni.
n prefaa la Scara Sf. Ioan Sinaitul, Neam, 1814, prezint efortul depus de
autori n vederea adaptrii traducerii la limba neamului i ncercarea de a pune n
faa cititorilor o limb accesibil romnilor din toate regiunile: Iar acum din
limba cea ellineasc, ntru carea au fost scris de nsui fctoriul eii, sau tlmcit

1
Din cuvntarea rostit de I. P. S. Nicodim Munteanu naintea Congresului naional bisericesc, cu
ocazia alegerii sale ca Mitropolit al Moldovei, n ziua de 23 ianuarie 1935; apud I. Gheorghi, Un
veac de la moartea mitropolitului Veniamin Costachi, Tipografia sfintei Mnstiri Neamu, 1946.
2
n 1803 nfiineaz Seminarul de la Socola, cu un program didactic destul de cuprinztor.
3
Mitropolitul Veniamin Costachi reface tipografia mitropoliei i desfoar o susinut activitate
de traducere i de tiprire a crilor necesare bisericilor i colilor.

267
cu limb noao romneasc.(...) Pentru aceasta (p. 130) (...) neam silit n tot chipul,
ct sau putut aa tlmci mai luminat i mai descoperit, uneltind limba potrivit
vremii i neamului romnesc, i ziceri de Obte uneltite i cunoscute ntru
amndoao rile4 (p. 133). Autorul ine cont de faptul c scrierile trebuie adaptate
n funcie de auditoriu. Contient c se adreseaz unui public larg, Veniamin
susine nevoia de accesibilitate a textelor traduse, propunnd o traducere limpede,
deschis nelegerii tuturor, n limba contemporan a romnilor din ambele
Principate.
n prefaa la Dumnezeietele Liturghii, Iai, 1834, autorul se lanseaz ntr-o
adevrat discuie academic despre limb: afirm descendena limbii romne din
limba latin, susine faptul c ne numim Romni, pentru c ne tragim din Romanii
aciia (p. 185). Discuiile din prefaa pastoral a crii amintite mai sus, snt
importante pentru dezvoltarea limbii literare; dup un scurt istoric al limbii romne,
se plnge de abuzul de cuvinte strine din vechile traduceri. Plednd pentru nlocuirea
lor cu echivalentele existente n cronici sau n limba poporului, Veniamin ofer i o
list de cuvinte pe care le-a nlocuit n traducerile sale. De asemenea, are n vedere
eliminarea arhaismelor i a fonetismelor regionale, manifestnd preocuparea pentru
un stil literar, cu fraze curate i armonioase. Cu toate acestea, nu propune
inventarea de cuvinte noi, potrivite dup cele latine, ci trimite la crile i
documentele vechi i la cele pstrate n gura poporului5: Limba noastr ncepnd
acum as pre lucra dup Analogul ntocmirei i ndeplinirei graiului, urmeaz as
ntocmi i ase ndeplini toate ceale din lipsa cuvintelor seau a nenelegirei ru
tlmcite (p. 188).
Prefeele sau pastoralele lui Veniamin Costachi ncep, n general, cu o dedicaie
sau o invocaie verbal, unele incluznd i formula de adresare ctre cititori, menit
s instituie relaia de apropiere, s introduc interlocutorii n discurs: Ctr iubiii
mei cititori (p. 139, prefaa la ndeletnicire iubitoare de Dumnezeu, Iai, 1815);
iubiilor cititori (p. 159, prefaa la nvturi hristianeti folositoare de suflet,
Iai, 1823). Aezat n fruntea volumului Teologia lui Platon, Iai, 1839, prefaa,
intitulat Scrisoarea mitropolitului Veniamin ctre Egumenul Mnstirii Rca,
cpt caracter de epistol: Prea Cuvioas Arhimandrite i Igumene Sf. Monastiri
Rca D. Isaia! Iubite al nostru n Hs. fiiule! (p. 203)6.
Chiar i dup retragerea sa din scaunul mitropolitan, Veniamin Costachi i
continu activitatea nvtoreasc, prin preceptele morale pe care le ofer att

4
Toate referinele la prefeele lui Veniamin Costachi se dau dup lucrarea lui Ilie Gheorghi, Un
veac de la moartea mitropolitului Veniamin Costachi, Tipografia sfintei Mnstiri Neamu, 1946,
care le public ca anex. Precizm faptul c am respectat ntocmai opiunea editorului i am pstrat
transcrierea i grafia din ediia folosit.
5
Multe dintre recomandrile lui Veniamin Costachi au intrat n limb i datorit eforturilor
contiente depuse de mitropolitul moldovean.
6
Dedicaia este nlocuit cu formula de adresare, realizat ntr-o manier direct dnd impresia
unui discurs rostit de la amvon n faa auditoriului.

268
credincioilor, ct i mitropolitului, episcopilor i clericilor din Moldova, n prefaa
la Pidalionul, Neam, 18447: Presfniilor Arhierei ai Patriei, Cucernicilor
Ierurgoi, mpodobii prin lucrarea Sfntului Dh. Cu Vesmntul Preoiei Dmnului,
frai i fii iubii ntru Hs. Iis. (p. 214).
Unele prefee debuteaz n stilul cntrilor de laud, autorul apelnd la o serie de
propoziii exclamative8, asemntoare celor din acatiste, creaii panegirice, care
aduc n prim plan fapte i comportamente din viaa personalitilor religioase
evocate: Penticostariu, o Carte veselitoare! i de ct toate crile mai poftit. O
Carte nepreuit! i de ct aurul cel lmurit9 mai strlucit. (...) O Carte aurit! Tu
ivindute rsipeti toat ntristarea sufletelor, i Bisearica lui Dmnezeu s mple de
lumin, i de strlucire!(...) O Carte cu multe nume mpodobit!(...) O Nume
mngitoriu!(...) O Nume putearnic i biruitoriu! (...) O nepreuit Carte! (p. 191-
192).
Dei snt texte scrise, formula de adresare10 apare n majoritatea prefeelor i
pastoralelor, la nceputul discursurilor, urmrind captarea ateniei i apropierea
auditoriului, dar se repet i pe parcursul acestora, cnd se face trecerea la o alt
idee. Modul n care se adreseaz cititorilor are rolul de a introduce auditoriul ntr-o
atmosfer prielnic cuvntrii religioase. Fa de prefeele i epilogurile coresiene11,
prefeele lui Veniamin Costachi dau impresia unor discursuri rostite de la amvon n
faa auditoriului, formulele de adresare contribuind i ele la aceasta: iubitorilor de
Hs. Cetitori (p. 105); o prea iubite cetitoriule (p. 107); o prea iubii i prea
blagocestivi cetitori (p. 114)12; o prea iubite cetitoriu (p. 116); iubiilor

7
Dei renunase la funcia de mitropolit i se retrsese la mnstirea Slatina, Veniamin avea nc
treaz contiina ncredinrii clerului spre pstorire, motiv pentru care traduce n continuare pentru
ridicarea moral a acestuia i ofer sfaturi privitoare la cerinele de moment ale ierarhilor i
credincioilor moldoveni.
8
Aceeai strategie de captare a auditoriului este ntlnit i la Antim Ivireanul, n Predoslovie la
cuvntul de nvtur n Dumineca Florilor, care debuteaz printr-o rostire exclamativ: O, ct de minunate
smnele bucuriei, ce arat astzi Ierusalimului, la ntrarea Domnului Hristos! (p. 124); cf. Antim Ivireanul,
Opere, vol I., ediie critic i studiu introductiv de Gabriel trempel, Editura Minerva, Bucureti, 1997.
9
nc se mai folosea adjectivul lmurit cu sensul verificat, de calitate.
10
Formula de adresare este important n alctuirea unui discurs religios ntruct arat apropierea
fa de cititori, egalitatea n faa divinitii, dar i calitatea de nvtor care revine prelatului.
11
Acestea relateaz unele elemente legate de realizarea lucrrilor respective, furniznd informaii
despre persoanele care au subvenionat lucrrile, despre tipografi, despre locul i timpul tipririi,
despre cauzele i scopul tipririi.
12
n aceeai prefa la Vieile sfinilor pe luna septembrie, Neam, 1807, n finalul discursului,
dup ce prezint modaliti necretineti de gndire i de comportamentale auditoriului, se adreseaz
acestuia, folosindu-se de elementul negator, ndemnndu-l la evitarea faptele prezentate mai sus.
Formula de adresare se interpune acestei prezentri antitetice, din dorina de a-i apropia cititorii: Nu
iubiilor, nu zicei aa, c aceast zicere iaste a sufletului celui necredincios(p. 115).

269
cetitori (p. 159)13; o iubitorilor de Hs. (p. 195); fii i frai, iubii ntru Hs. Is.
(p. 211); iubiilor mei fii i frai n Hristos! (p. 216)14.
Veniamin Costachi insist pe necesitatea traducerii i tipririi crilor de cult
(liturgice, catehetice, morale sau de tlc) n limba romn: Vznd noi srciia
despre cuvntul lui Dumnezeu: i prostimea ntru care iaste cufundat neamul
acesta Rumnesc, de unde is pricinuiate cea mai mult mpiedecare ctr
cunotina de Dumnezeu, ctr lucrarea poruncilor lui Dumnezeu (...) neam sirguit
spre a nmuli cuvntul lui Dmnezeu n limba rumneasc (p. 142, prefaa
pastoral la Tipiconul, Iai, 1816). ntreruperea frazei n vederea intercalrii unor
subordonate este un fenomen specific sintaxei limbii vorbite; fraza ampl are
propoziia principal ntrerupt de multe subordonate.
n prefaa la Pidalionul, Neam, 1844, Veniamin, retras din funcia de
mitropolit, i prezint sistematic, n faa masei clericale moldovene, cauzele care
au stat la traducerea i tiprirea crilor de cult n limba romn: sprijinit de daruri
am lucrat n via sa, cu intire: parte a lumina clerul i al ridica n faa poporului,
dorind sse nvredniceasc a zice cu contiina nejignit: Aa s lumineze lumina
voastr naintea oamenilor!15 Parte a zidi i a curi casa Dmnului, pentru ca norul
luminos al darului su, s nu apuce dela Altariul tmierei (...). Parte mam
ndeletnicit cu organizaia i reforma dicasteriilor Bisericeti, spre care scop dorin
ca din Sion s ias leagea i Cuvntul Domnului din Ierusalim, am tradus n sfrit
i Cartea aceasta canonic: Ca s nuse zic lipsii de ia, ca i despre judectorii
legei evangheliceti: Povuitori orbi (p. 215).
Cu scopul de a ntri afirmaiile anterioare, Veniamin Costachi apeleaz la texte
scripturistice16: C dup ce sfinii Apostoli ca nite cai, dupre Prorocul Avvacum:
i ai suit la mare caii ti, ape multe turburnd. Deci dup ce ca nite cai au
alergat i au strbtut prin lume(...) credina o au propoveduit, i pre neamuri leau
luminat... (p. 107-108, prefaa la Vieile Sfinilor pe luna septembrie, Neam,
1807); Pre acesta care iaste fcut de prea sfinitul dascal i lumintoriul cretinesc
din hran vrtoas nlapte pentru prunciia sau ne dintirea asculttorilor, sau ca o
hran mestecat n gura maicii pentru pruncul eii cel sugtoriu, dupre cum i Pavel
zicea17 c au hrnit pre Corinteani ca pre nite prunci ntru Hs: Eu cu lapte vam

13
Aezat la nceputul prefeei (innd loc i de dedicaie), formula de adresare se repet (iubite
cetitoriule), dei textul este destul de scurt.
14
n prefaa la Buna murire de Evghenie Vulgaris, Iai, 1845, formula de adresare ine i locul
dedicaiei.
15
Autorul recurge la un pasaj scripturistic, pentru a justifica aciunea de luminare a clerului prin
traducerea i tiprirea crilor de cult n limba romn.
16
Textele scripturistice, invocate pe parcursul prefeelor sale, reprezint argumentul de autoritate
spiritual (fiind texte revelate), care vine n susinerea propriilor afirmaii.
17
Parafrazarea textului biblic este urmat de redarea cu exactitate a acestuia; citatul scripturistic
joac rolul de model, necontestat de ctre cititori. Sursa este o component important n strategia
argumentativ, ntruct exercit un rol puternic n procesul de persuadare. Cnd este citat o surs, n
esen, este furnizat un argument bazat pe autoritatea expertului, pe autoritatea religioas (cum susine

270
hrnit nu cu bucate, dobndindul, i vzindul atta bogie de folosul sufletesc
cuprinznd ntru sinei, i prea potrivit i vremii i minilori neleagerilor
oamenilor vremii de acum... (p. 118-119, prefaa la Chyriacodromionul, Neam,
1810). n aceeai prefa, pornind de la un pasaj din Epistola ctre Corinteni,
autorul conchide asupra respectrii cuvintelor rostite de Apostolul Pavel: Sfntul
Apostol Pavel roag pre Corinteni, zicnd: i v rog pre voi frailor, tii casa lui
Stefana, c ntru slujba sf-nilor sau rnduit pre sinei. Ca i voi s v supunei
unora ca acestora, i s cunoatei pre unii ca acetea18. Deci dac pre Corinteni i
ndatorea s cinsteasc i s se cucerniceasc de cei ce le slujiia lor ntru ceale ctr
mntuire, (...) apoi cu dreptate sntem i noi datori ane cucernici, i a cinsti, i
evlavie a avea... (p. 122). Autorul urmrete s transforme textul sacru ntr-un
model comportamental. Exist, n strategia citrii textelor scripturistice, intenia
autorului de a realiza un transfer al sacrului ctre realitile cotidiene, ctre oamenii
simpli.
n prefaa la Triodul, Neam, 1833, vorbind despre perioada apostolic, n care
era nevoie de minuni pentru ntrirea credinei, citeaz din Evanghelia dup Marcu:
C atuncea, pentru ntrirea sfintei Credine, trebuin era de acest fealiu de faceri
de minuni, precum i Evanghelistul arat zicnd: i cuvntul adeverindul prin
seamnele ce s fcea Marco, Cap. 16. Stih, 20(p. 175). n textul i discursul
religios, funcia persuasiv este dependent de modelul textului biblic.
n prefaa la traducerea Buna murire de Evghenie Vulgaris, Iai, 1845, autorul
instituie un dialog imaginat ntre auditoriu i divinitate, dialog constituit din citate
scripturistice: i alii n altfel, ncepnd de la cel din fae, i pn la cel ce se
trete pe bul adncelor cruntee, cu o gur ceru viaa, strignd precum Iezechie:
Dumnezeule, adu-i aminte de mine! i dac ar avea de adaos n rugmintea
cugetului seu, i urmtoarele graiuri a le lui Iezechiil: C am umblat naintea ta
ntru adevr i cu inim plin, am fcut ce este bine ntru ochii ti, n ct i
Domnul vieei si poat rspunde: Am auzit rugciunea ta i te voiu nsntoa,
ca s te sui n casa lui Dumnezeu...; prelungirea traiului unui astfel de brbat, de
la care atrn mntuirea Statului, ar fi o necesitate (p. 217-218)19.
Vorbind despre Taina Sfntului Maslu, n Carte pastoral dat n eparhia
Romanului, 1796, autorul parafrazeaz un citat din Epistola Soborniceasc a
Sfntului Apostol Iacov (cap. 5, versetul 15), fr a indica cui i aparin cuvintele,

biserica, sfntul, biblia), pe autoritatea masei (este bine tiut faptul c, cum tie fiecare); vezi Lo
Cascio, 2002: 121-122.
18
Nu de fiecare dat cnd apeleaz la strategia citrii din texte scripturistice, acestea conin i
indicaiile exacte, privind numrul epistolei, capitolul sau versetul. Probabil c autorul are n vedere
faptul c ceea ce conteaz este coninutul mesajului, contient fiind de faptul c se adreseaz unui
public neiniiat n textul biblic.
19
Strategia folosirii textelor scripturistice, ntr-un dialog imaginat cu cititorii, urmrete s
asigure o mai puternic for persuasiv ideii dezvoltat anterior.

271
cu att mai puin capitolul i versetul20: Ci de va fi bolnav cineva dintre poporni,
s cheme preoii ss roage pentru dnsul, Dup nvtura Apostolului ce zice: C
rugciunea credinii, va mntui pre cel bolnav (p. 226). Adresndu-se preoilor din
eparhia Romanului, preocuparea pentru obinerea persuasiunii lipsete, n aceast
pastoral. Oratorul religios nu vine cu idei noi, ci le aplic i le resusine n funcie
de contextul situaional, de cerinele de moment ale auditoriului.
Fa de prefeele lui Coresi, scrierile lui Veniamin Costachi snt redactate ntr-o
form dialogat, autorul instituind dialogul cu cititorul, o polemic cu adversarul.
ntrebrile stau la baza procesului de cunoatere, reprezentnd o funcie cognitiv
universal, care dispune de mecanisme gramaticale specifice de codificare. Orice
problem se reduce la o judecat interogativ, o judecat incomplet bazat pe o
relaie ntre doi termeni, din care lipsete unul, urmnd ca lacuna s fie completat
de rspuns (Grecu, 1982: 75). Scopul ilocuionar al ntrebrii este de a semnala
existena unei lacune cognitive a emitorului i dorina lui de a obine de la
receptor o informaie necesar completrii acestui gol informaional. De cele mai
multe ori ns, ntrebrile nu snt puse pentru a primi un rspuns, ci pentru a
schimba o anumit poziie sau pentru a obine asentimentul, confirmarea sau ade-
ziunea din partea interlocutorului21. Chemarea la adeziune lansat interlocutorului
poate fi explicit exprimat prin ntrebrile apel de adeziune care reprezint, din
punct de vedere lingvistic, modul manifest de a chema interlocutorul s valideze
spusele locutorului22.
n prefaa la nvturi Hristianeti folositoare de suflet, Iai, 1823, autorul
folosete un text biblic, ntr-o form interogativ, pentru a rspunde unei eventuale
ndoieli a auditoriului, cu privire la cele relatate: La ndoit alctuirea omului dea
din trup i suflet, nimenea vreodat, ntreag minte avnd, s poate ndoi c partea
cea mai de cpetenie i mai de cinste iaste sufletul. Pentru carele noi att de puin
grijim, ct dimpotriv ceale mai mari i groaznice evangheliceti hotrri pentru el
ne poruncesc zicndu-ne: C ce va dobndi omul de va ctiga lumea toat, i-i va
piarde sufletul su? Sau ce va dobndi omul schimb pentru sufletul su? Marc. cap.
8 stih, 36-37 (p. 159). Textul biblic cu nuan interogativ retoric, cu formul
adresat, are scopul de a invita auditoriul la meditaie, aceasta venind chiar din
cuvintele evanghelistului Marcu. Autorul ncearc s obin, din partea

20
Fiind vorba despre o pastoral adresat exclusiv preoilor (autorul adresndu-se unui public deja
convins i iniiat n textul biblic), iar textul din Iacov fiind rostit la Taina Sfntului Maslu, episcopul
moldovean nu a considerat ca necesar indicarea sursei pentru pasajul scripturistic parafrazat.
21
Ca urmare a relaiilor pe care le contracteaz cu celelalte secvene discursive, ntrebarea se
nscrie n mecanismul argumentaiei, ndeplinind diferite funcii argumentative; vezi erbnescu,
2002: 153-164.
22
Un apel de adeziune vizeaz recunoaterea de ctre interlocutor a devrului coninutului
propoziional al ntrebrii dar i a justeii actului de enunare nsui, s recunoasc temeiul atitudinii
sale sau deciziei sale; cf. Cristea / Cuni, 1986: 156.

272
interlocutorului, confirmarea ideii enunate anterior, folosindu-se de dimensiunea
sacrului.
n prefaa la traducerea Buna murire de Evghenie Vulgaris, Iai, 1845, se
apeleaz la o serie de interogative retorice, prin intermediul crora locutorul sper
s obin adeziunea interlocutorului la spusele sale, ca acesta s aprobe micarea sa
argumentativ. Dup ce face un comentariu apreciativ la adresa unui personaj din
istoria biblic, Veniamin Costachi conchide prin intermediul unor ntrebri
retorice, scopul fiind de a susine veridicitatea afirmaiei sale sugerate prin p?:
Ci oare ca Iezechie apropiinduse de apusul vieei, vars lacrimi ca s scape de
curmtorul de cruzime ascuit al morei?; Deci pentru ce oare vieaa i lumea
snt att de dorite muritorilor? Pentru ce unul, stnd ferecat n ntunericul temniei,
se roag cu lacrimi, ctr osinditoriul seu? (p. 217). ntrebrile retorice stabilesc
un tip special de relaie cu rspunsul vizat, ntruct fiecare constituie pentru ea
nsi un rspuns. Rspunsul care se cere, totui, este recunoaterea de ctre
receptor a punctului de vedere formulat de emitorul ntrebrii retorice. Dei
ntrebrile nu snt aseriune (nu ar trebui s aduc informaii n faa auditoriului),
ntrebrile retorice fac acest lucru prin intermediul supoziiilor, care snt anumite
aseriuni, de adevrul crora depinde validitatea ntrebrii (cf. Slvstru, 1996b:
182). Prin relaia special ntrebare - rspuns n care se afl, ntrebrile retorice
mascheaz intenia emitorului de a impune un rspuns, mimnd un rspuns dat de
receptor. De asemenea, interogaia retoric dezvolt o strategie de adeziune
interesant: locutorul este enuniator i, de asemenea, destinatar23. Locutorul poate
prezenta n p? interlocutorul care se ntreab ntr-un moment anterior dac p sau ~
p este adevrat. Interogativa retoric orienteaz spre un rspuns coorientat
argumentativ cu enunurile anterioare, locutorul marcndu-i astfel adeziunea la
concluzia spre care conduce intervenia interlocutorului.
De asemenea, autorul se angajeaz n discuii polemice imaginate cu cititorii
si. ntrebarea nu este utilizat n textele prefeelor numai cu nuan retoric.
ntlnim frecvent ntrebri care au rolul de a antrena auditoriul n discuiile avansate
de oratorul religios. De multe ori, autorul apeleaz la ntrebri care nu doresc s
afirme o anumit poziie, nu snt puse doar pentru a trezi contiina auditoriului sau
pentru a obine adeziunea acestuia, ci snt parte component dintr-o tendin
general de explicitare, de parcurgere cu atenie a etapelor care conduc la
persuadarea auditoriului. Apelnd la aceste dialoguri, ridicnd problemele care ar
putea trezi controverse, mitropolitul moldovean i educ auditoriul la un mod de
gndire mai dinamic. Sistemul acesta ntrebare-rspuns, cu ordonarea cursiv a
argumentaiilor are rolul de a oferi dinamism, cutezan n abordarea cu succes a
unei cuvntri religioase. S lum cteva exemple de acest gen.
n prefaa la Vieile Sfinilor pe luna septembrie, Neam, 1807, vorbind despre
necesitatea hrnirii sufletului cu lecturi duhovniceti, autorul se angajeaz ntr-o

23
Vezi M. Tuescu, 1986: 102.

273
discuie polemic imaginat cu cititorul, anticipnd unele obiecii ale acestuia la
ideile enunate, folosind tehnica lurii nainte a adversarului, i rspunznd
sistematic24: Dar poate va zice cineva aicea nprotivindu-s: Eu vz c numai
cetesc nici un cuvnt al lui Dumnezeu, i tresc, vz c numai moriu, deci
neadevrate snt acelea care le zici, i mincinoase. Ctr carele rspundem: O
omule aceaia ce viezi iaste via trupeasc i trupul nu foloseate nimic: Cci cnd
tu nu pofteti nici i iaste drag s citeti cuvintele ceale nvtoare de fapte bune,
sufletul tu iaste mort de ctr fapta bun aceasta. Cnd sufletul tu nu s
smereate, nu s umileate, nu s ciate de pcatele ceale fcute de tine, (...) cnd
nu iubeti pre aproapele ca pe sinei, (...) atuncea sufletul tu iaste mort cu totul
despre faptele bune acestea, care prin citirea Dumnezeetilor scripturi s lucreaz
(p. 114). ntrebrile imaginate primesc rspunsuri clare, sistematice, urmate de
concluzii i sfaturi adresate cititorilor. Ne aflm n etapa numit anerisire, n care
oratorul are n vedere rsturnarea i distrugerea sistematic a argumentelor
adversarului i impunerea tezelor proprii. ncercarea de a demonstra
corectitudinea afirmaiilor sale, are un caracter obiectiv i ine de latura
demonstraiei. De cealalt parte, se observ i utilizarea laturii argumentaiei, care
ine de eficiena interaciunii discursive i are un caracter subiectiv. Se urmrete
ca auditoriul s-i dea adeziunea la teza care i se propune spre accepie i s
acioneze n sensul dorit de orator25.
Adresat preoilor din eparhia Moldovei i prefaa la Liturghiile Sfinilor: Ioan
Hrisostom, Vasile cel Mare i Grigore Dialogul (Iai, 1818) uzeaz de astfel de
dialoguri imaginate cu cititorii, n scop pedagogic. ntrebarea urmat de rspuns d
impresia unui fragment de text decupat dintr-o catehez: i fiind c ndestul sau
artat acolo pricina pentru ce sau zis, Cu nelepciune, drepi, socotim afi de prisos
a arta i noi aicea tot aceaia pricin: ci vom zice mai nscurt, ctr cei ce ne vor
ntreba, pentru ce, Cu nelepciune, drepi, i nu, nelepciune dreapt; le vom
rspunde i noi cu ntrebare26, pentru ce nelepciune dreapt; au doar mai iaste i
alt nelepciune carea aceaia s fie strmb; dar poate vor zice vreunii cu cuvnt c
iaste, zicnd aa: nelepciune alui Dumnezeu iaste dreapt i adevrat, iar a
oamenilor nelepciune, iaste strmb i ne adevrat, dupre cuvntul Apostolului
ce zice: c nebunie sau socotit naintea lui Dumnezeu nelepciunea lumii acetia:
crora le rspundem iar cu ntrebare: cred ei c sfinii i purttorii de Dumnezeu

24
Oratorul trebuie s anticipeze atmosfera n care intr, s prevad starea de spirit a auditoriului n raport
cu tema propus, s evite anticiparea greit a atmosferei n care se ncadreaz. Mai mult, atmosfera trebuie
creat i n funcie de ceea ce ateapt auditoriul de la respectiva intervenie.
25
Veniamin folosete de o serie de tehnici discursive, menite s provoace adeziunea
interlocutorului la o tez problematic, renunnd la scopul de seducere a auditoriului.
26
Rspunsul la ntrebarea pus interlocutorilor se realizeaz prin intermediul unei alte
interogative, care invit auditoriul la meditaie. Acest tip de rspuns ntr-o form interogativ, invit
cititorul la continuarea dialogului, dei nu se ateapt un rspuns propriu-zis, ci doar adeziunea la
tezele prezentate de ctre locutor.

274
prini, dela Duhul sfnt fiind nelepii i luminai au alctuit aceast sfinit
slujb, iar nu dela oameni; i vor rspunde c fr de ndoial aa iaste (p. 154-
155). Rspunsurile la ntrebrile imaginate ale preoilor joac rolul de prezentare i
de impunere a altei interpretri. Reacia diferit la ntrebarea interlocutorului,
modalitatea de a rspunde printr-o alt ntrebare, nu se situeaz n afara dialogului,
ci doar refuz bazele pe care acesta se desfoar27.
n prefaa la Istoria Scripturii Vechiului Testament, Iai, 1824, dialogul instituit
cu auditoriul se constituie ntr-o strategie de realizare a funciei argumentative,
exprimnd un fel de critic, de repro la adresa cititorilor; se pornete de la ideea c
lectura Scripturii nu reprezint o preocupare a pstoriilor si: Pentru c cine n
zioa de astzi s ndeletniceate n cetirea sfntelor Scripturi ca s poat cunoate ce
iaste Dmnezeu, ce iaste lumea, i ce iaste omul? Care printe s srguiete a
nfiina n inima fiilor si cunotina de Dmnezeu, nvturile dogmelor credinii i
poruncile legii? cu adevrat foarte puini snt unii ca acetia, i adevrul grind:
mai tot tineretul veacului acestuia, lipsit de toat tiina hristianicetilor nvturi,
sau abtut la netrebnice zbvi, la basnile romanilor i a fealiuri de zdrnicii...28
(p. 168).
i n prefaa la traducerea Buna murire de Evghenie Vulgaris (Iai, 1845),
autorul folosete dialogul imaginat cu auditoriul, anticipnd eventualele rspunsuri
ale cititorilor: Oare cu ce scop, iubiilor mei cetitori, au compus autorul cartea
aceasta? i din ce motiv mam ndemnatu eu, din attea cri, ami alege s traduc
pe aceasta? Poate mi sar zice: c temndum de mplinirea datoriei comune, s m
mngi, cetindo; nse, aceasta o putem face n original. Au voind s fac pre
simpatrioi, mpreun cu mine, s nu ne temem de moarte? (...) Nu pentru a v
putea scuti de moarte, nu pentru a ndelunga vieaa mea sau a voastr care este
trectoare ca un vis i ca o umbr i scurt ca o clipeal (...). Nu cu asemenea scop
am traduso, dar cu acela, cu care a compuso i fericitul ei autor, adec: a se
nva fiii i fraii mpreun cu mine: nu ct, dar cum s vieuim! (p. 220-221);
Nu nfruntnduv scriu vou aceste, nici ca cel ce judec pre fratele su ca i cnd
ma socoti rmas singur n Israil, cci ndat misar zice: Lsatu-mi-am nc
aptezeci mii, cari nu au plecat genunchele naintea lui Vaal (...). Iubindu-v dar,
spre folosul vostru i al meu, ntru a ne apropia de Dumnezeu, scriu vo aceste...
(p. 223-224). ntrebrile de fa au for persuasiv. n acest context, ele atrag
atenia asupra negaiilor din rspuns, provoac o anumit ndoial referitoare la
eventualele teze greite formulate de ctre interlocutor.

27
Mai mult, n interiorul rspunsului, apar elemente de dialog, care ramific structura discursului
luat n discuie. Rspunsul mitropolitului cuprinde, la rndul su, alt ntrebare, care introduce, ntr-o
manier didactic, rspunsuri explicative; este vorba de un pseudodialog retoric, folosit n scop
instructiv-educativ.
28
Rspunsul pe care Veniamin Costachi l ofer cititorilor acelai cu cel pe care l ateapt de la
acetia; autorul rspunde la ntrebrile retorice din dorina de a accentua reproul la adresa
interlocutorilor.

275
 Mitropolitul Veniamin Costachi are n vedere i aspectul estetic n elaborarea
prefeelor sale, folosindu-se de o serie de figuri de stil. Intenia de a captiva, de a
convinge auditoriul, l determin pe mitropolitul moldovean s manifeste interes
pentru alegerea procedeelor i mijloacelor de persuasiune. Printre acestea se
numr repetiia anaforic, comparaia, antiteza etc.
Repetiia anaforic, procedeu retoric care const n reluarea unui cuvnt sau a
unei sintagme la nceputul unei propoziii, apare frecvent n scrierile lui Veniamin
Costachi. Amintim cteva exemple de astfel de repetiii: Vei vedea iubiilor
cetitori n tomul acesta din ti, nceputul lumii i al vostru, sfntele i adevratele
dintru el Istorii (...). Vei videa ntomul al doilea srguina, osrdie i strlucirea
sfinilor apostoli carii au propoveduit ntoat lumea29 (p. 171, prefaa la nvturi
Hristianeti folositoare de suflet, Iai, 1823). Aceeai figur de stil se regsete i
n prefaa la Penticostarul, Neam, 1834: Priimii dar osrdiia mea o iubiilor,
priimii aceast Carte folositoare i trebuitoare Penticostariului cu suflet voios, i
din preun cu Prorocul bucuraiv zicnd: Venii s ne bucurm de Dmnul. Venii
s ne bucurm de D-mnul, carele pentru mult iubirea lui de oameni, pentru ca s
ne scoa pre noi din robia cea amar a diavolului i s ne mntuiasc, pentru noi
oamenii sau fcut om, i au ptimit i sau ngropat, i atreia zi au nviiat. Venii dar
s ne bucurm de Dmnul30, carele ne ine, i ne hrnete i ne d toate buntile, i
rabd toate pcatele i frdelegile noastre, ci ca un bun i iubitoriu de oameni nu
ne pedepseate, ci ntotdeauna ndelung rabd ateptnd pocina noastr31 (p.
193). Repetiia anaforic este un mijloc de subliniere, de ntrire a unei nsuiri sau
a unei idei; aa stau lucrurile i n prefaa la Pidalionul, Neam, 1844: Presfniilor
Arhierei i Cucernicilor Ierei! Priimiim aceast umil jrtv cu braele bunei
voine deschise, supt ochiul privighetoriu al Mntuitorului, conosctoriul inimilor
i preuitorul lucrurilor, dupre adevr (...). Deci priimii aciast Crm canonic, i
povuinduv de legile ei, mergei spre lumina ce vine dinaintea strlucirii sale, ca
se v luminai mintea cu cunotinele vecinice (p. 215-216). Repetiia genereaz
figurile de stil prin crearea unor combinaii cu caracter stereotip, prezentnd o
structur n care efectul insistenei este amplificat de cel al simetriei.
Comparaia, o alt modalitate de a pune n vedere fora verbal a mitropolitului
Veniamin Costachi, este folosit, cu scopul de a contribui la accesibilizarea
noiunilor teologice enunate: Mintea iaste ntocma ca i stomahul (p. 172,
prefaa la nvturi Hristianeti folositoare de suflet, Iai, 1823); Trebuina unei
aseminea cri, pentru fiete care Preot Ierurgos, adic Svritoriu de cele sfinte,

29
Aceste forme verbale de viitor, repetate, accentueaz invitaia la lectur adresat credincioilor.
30
Invitaia de a participa la bucuria cunoaterii lui Dumnezeu este repetat, asemenea invitaiilor
la bucurie ntlnite n imnurile panegirice adresate divinitii sau sfinilor, n acatiste.
31
Repetiiei anaforice Venii s ne bucurm de Dmnul, i corespunde, de fiecare dat, n
subordonat, pronumele relativ carele, subliniind aciunea proniatoare a divinitii; aceste
construcii sintactice au scopul de a reine i a atrage atenia auditoriului.

276
este att de mare, cum pentru un Otean Arma32 (p. 190, prefaa la Evhologhiu sau
Molitvelnicul, Iai, 1834); Aceast Carte carea iaste mai trebuitoare Bisericilor
pentru sfintele slujbe, pre cum lumii lumina Soarelui: De obte s numeate
Octoih (p. 197, prefaa la Octoihul, Neam, 1836).
Multe dintre tezele susinute par a ntmpina dificultatea unei antiteze, aa cum
se poate observa din rndurile care urmeaz: Pentru aceaia dar iubiilor, s nu fin
nerecunosctori, ci din ct vom putea s fim ngrijai pentru mntuirea noastr, s
ne pocim s ne nevoim c scurte snt zilele ceaste de aici, i veacinice ceale de
acolo (p. 193, prefaa la Penticostarul, Neam, 1834); s ne nlm ctr munii
cereti a vieuirei sufleteti, s fim mori pcatului i vii lui Dumnezeu (p. 210,
prefaa la Besericeasca Istorie a lui Meletie Mitropolitul Atenei, Iai, 1841); c
traiul cel adevrat nu st n lunga vieuire, dar n cea virtuoas, folositoare
omenirei, de ar fi chiar i numaide o zi, care iaste aceia: cnd murim pcatului i
viem lui Dumnezeu... (p. 221, prefaa la Buna murire de Evghenie Vulgaris, Iai,
1845).
n general, ncheierea discursurilor ctre cititori i a pastoralelor emise de ctre
mitropolitul Veniamin Costachi are loc n registrul clasic al discursurilor religioase:
se face apel la respectarea divinitii, la aducerea laudei lui Dumnezeu, la
lecturarea crilor de cult traduse. Finalul prefeelor reprezint, de fapt, o sintez a
celor expuse anterior, cu punctarea elementelor pe care autorul le consider
necesare interlocutorilor. n marea majoritate a prefeelor, partea final33 cuprinde
urrile de bine adresate cititorului, binecuvntarea arhiereasc i formula de
ncheiere: Fii sntoi i Blagoslovii. Al pravoslaviei voastre de tot binele
fierbinte poftitori. Veniamin Mitropolit atoat Moldavia (p. 105, prefaa la
Tlcuirea celor apte Taine ale Bisericii, Iai, 1807); Al pravoslaviei voastre, De
amndoao fericirile doritoriu, i ctr Dumnezeu ferbinte rugtoriu. Veniamin
Arhiepiscop i Mitropolit Atoat Moldaviia (p. 115, prefaa la Vieile Sfinilor pe
luna septembrie, Neam, 1807); Fii sntoi ntru Domnul: Amin. Al dragostei
voastre fierbinte ctr Dmnezeu Rugtoriu. Smeritul Veniamin Mitropolitul
Moldaviei34 (p. 137, prefaa la Scara Sf. Ioan Sinaitul, Neam, 1814).
Alteori, finalul este marcat de o invocaie ctre divinitate, n numele cititorilor
si35: Pentru rugciunile pre Curatei, prea Blagoslovitei Stpnei noastre,
Nsctoarei de Dmnezeu, i pururea fecioarei Maria, i ale tuturor sfinilor, carii
din veac bine iau plcut lui, Amin. Al dragostei voastre, de amndoa fericirile
doritoriu. Smeritul Veniamin Mitropolit Moldaviei (p. 152, prefaa la Ceaslovul,
32
n retoric, comparaia este deosebit de figura de stil obinuit; ea mai mult argumenteaz,
dovedete obiectele sau faptele supuse aprobrii.
33
Finalul prefeelor i pastoralelor lui Veniamin snt precedate, de obicei, de sfaturile ctre
cititori.
34
Mitropolitul moldovean folosete des, n finalul discursurilor sale, clieul retoric al modestiei,
intitulndu-se smeritul Veniamin, uneori utiliznd pentru formula de ncheiere doar iniialele
SVMM.
35
Dac n tratare amenina cu atributul dreptii divine, n ncheiere, dup prezentarea sfaturilor
oferite cititorilor, se invoc milostivirea i buntatea lui Hristos, a Fecioarei Maria sau a sfinilor.

277
Iai, 1817; Binevoiasc Darul pre sfntului Dh. a nfiina aciast Sfnt cugetare i
folositoare cunotin n sufletul vostru, i s v ntreasc ale aduce aduce toate
nsvrire, dup bun plcerea sa, prin carea voi sv nvrednicii adobndi
amndoa fericirile, iar patriia slav, i laud dela neamuri, i dela Dumnezeu daru,
i mil, Amin. Al pravoslaviei voastre ctr Dumnezeu smerit rugtoriu Veniamin
Mitropolit Moldaviei 1824 (p. 172-173, prefaa la Istoria Scripturii Vechiului
Testament, Iai, 1824); rugnd pre dttoriul adevratei nlepciuni, ca s v
lumineze mintea, i s v ndreptez ntru cunotina adevrului. Fii sntoi. S: V:
K: M: M: (p. 174, Prefaa Pastoral a mitropolitului Veniamin, la Cartea
Iubitoriul de nelepciune, Iai, 1831);
n unele scrieri, Veniamin i ncheie discursul cu un citat scripturistic: Bine
slug bun i credincioas preste puin ai fost credincios, preste multe te voiu pune,
ntr ntru nesfrit bucuria Domnului tu. Al Preacuvioiei Tale Printe. 1839,
Ianuar 16. Veniamin Mitropolit al Sucevii i Moldaviei (p. 203, Scrisoarea
mitropolitului Veniamin ctre Egumenul Mnstirii Rca, Iai, 1839); Fiemi
acum ertat iubiilor a nchee cuvntarea aceasta cu graiurile lui Pavel: De snt ali
frai ai mei slugi a lui Hristos, snt i eu mai micul lor... (p. 224, prefaa la Buna
murire de Evghenie Vulgaris, Iai, 1845).
n funcie de interlocutori sau de contextul apariiei crii respective,
mitropolitul moldovean are n vedere prezentarea cauzelor i a scopului care au
condus la apariia acestor traduceri. Autorul susine nevoia de accesibilizare a
textelor traduse, propunnd o traducere limpede, deschis nelegerii tuturor, n
limba contemporan a romnilor din ambele Principate.
n prefeele sale, se ntrevede contiina rspunderii prelatului de a traduce i de
a publica crile religioase necesare cultului divin, de a contribui la creterea
cultural i spiritual a preoilor i a credincioilor. Datoria de pstor nu o limiteaz
doar la credincioii simpli, ci o extinde i la clasa politic, la boieri, la masa
clerical, amintindu-ne de Didahiile lui Antim Ivireanul. Veniamin recurge la
reprouri (din dorina de a sesiza auditoriul, de a-l apropia, de a imprima acestuia
tendina de remodelare sufleteasc), definete sau clasific probleme de natur
dogmatic sau moral, lanseaz polemica cu adversarul prin dialoguri inventate,
impregnate de o suit de ntrebri i rspunsuri, invit la reflecie i atenie.
Veniamin Costachi nu ezit s apeleze la citate scripturistice, unele chiar cu
formul adresat.
Fa de prefeele lui Coresi, remarcm folosirea fragmentar a dialogului, apelul
la tehnica lurii nainte a adversarului. Veniamin Costachi are imaginaia necesar
realizrii unui discurs, anticipnd strile sufleteti ale auditoriului, rspunsurile i
argumentele acestuia; de asemenea, anticipeaz i nevoia de explicitare, pe fapte
concrete, a afirmaiilor din aa zisele conversaii polemice.
Un alt aspect care individualizeaz prefeele lui Veniamin Costachi de scrierile
naintailor, este oralitatea scrierii. Dei scrise, prefeele lui Veniamin Costachi
conin elemente specifice limbii vorbite.

278
 Mitropolitul moldovean scrie n funcie de cerinele de moment ale cititorilor
si, ine cont de nivelul cultural al acestora, rspunde problemelor care frmntau
societatea vremii, susine ideea unitii de limb i de neam, vorbind despre
unitatea romnilor din cele dou Principate cu jumtate de secol nainte ca aceasta
s se nfptuiasc.

Bibliografie

Clugr, Dumitru, 1984, Catehetica, Editura Institutului biblic i de misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti
Chilea, Sebastian, 1954, Predica de succes, n Mitropolia Olteniei, VI, nr. 1-3
Cristea, T., Cuni, A., 1986, Modalits dnonciation et contrastivit. Les noncs
exclamatifs et interrogatifs en roumain et franais, TUB, Bucureti
Florescu, Vasile, 1973, Retorica i neoretorica, Editura Academiei, Bucureti
Gheorghi, I., 1946, Un veac de la moartea mitropolitului Veniamin Costachi, Tipografia
sfintei Mnstiri Neamu
Grecu, C., 1982, Logica interogativ i aplicaiile ei, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bubureti
Grigora, Costachi, 2000, ...Mergnd, nvai toate neamurile!..., Editura Trinitas, Iai
Grigora, Costachi, 2000, ...Propovduii Evanghelia la toat fptura!, Editura Trinitas, Iai
Guia, Sorin, 2005, Discursul religios argumentaie i structur, n Filologos, Anul I, nr.
1-2 (1), iunie p. 113-120
Guia, Sorin, 2007, Schi privind dinamica discursului religios romnesc, n Analele
Universitii tefan cel Mare din Suceava, Seria Filologie, A. Lingvistic, p. 9-16
Lo Cascio, Vincenzo, 2002, Gramatica argumentrii. Strategii i structuri, traducere de
Doina Condrea-Derer i Alina-Gabriela Sauciuc, Meteora Press, Bucureti
Moeschler, Jacques, 1985, Argumentation et Conversation. Elments pour une analyse
pragmatique du discours, Paris, Hatier
Reboul, Anne, Moeschler, Jacques, 1998, Pragmatique du discours. De linterprtation de
lnonc l interprtation du discours, Armand Colin, Paris
Rovena-Frumuani, Daniela, 2000, Argumentarea. Modele i strategii, Editura Bic All,
Bucureti
Slvstru, Constantin, 1996a, Modele argumentative n discursul educaional, Editura
Academiei Romne, Bucureti
Slvstru, Constantin, 1996b, Raionalitate i discurs, Editura didactic i pedagogic,
R.A., Bucureti
Slvstru, Constantin, 2003, Teoria i practica argumentrii, Polirom, Iai
erbnescu, Andra, 2002, ntrebarea. Teorie i practic, Editura Polirom, Iai
Tuescu, M., 1986, Largumentation, TUB, Bucureti

279
 La rsritul temniei.
Despre suferin i revelaiile durerii

Antonio PATRA

Ion D Srbu (1919-1989) was one of the members of The Literary Circle of
Sibiu (appointed in 1943), together with t. Augustin Doina, Radu Stanca, Ion
Negoiescu etc., and Lucian Blagas favourite disciple. Son of a coal miner, who
induced him the belief in the Marxist utopia, he joined the Communist Party in his
youth, and he fought as a soldier in the Second World War. The war finished, he
returns to the University of Sibiu-Cluj, and attempted to the exams he was left with.
After graduation, he becomes Liviu Rusus assistant in The Aesthetics Department,
and a couple of years later, he is already promoted as Associate Professor at The
Dramatic Art Institute, Cluj. In 1949, he gets fired, ranked with his former teachers
among the peoples enemies, because he stubbornly refuses to act as a mole
of the Securitate, to write forged notes and to give away his colleagues. Then, Ion
D. Sirbu lives on the outskirts of society, assuming anonymity, incessantly spied on
by the Securitate and, finally, being sentenced to seven years of prison (1957-
1964). As a writer he made himself known mostly throughout his posthumous
books, which are the best arguments to count him among the best antitotalitarian
writers, for the outspoken ethic value of his works.
In the specific case of our country, the wholesale publication of diaries,
correspondence, memoirs and different documents, shown up after 1989, met with
the natural need of the public who wanted to find out the secret and unforged
history the totalitarian censorship refused to bring forth for such a long time.
Rarely the irrefragable value of these documents is doubled by a similar aesthetic
value. There are few professional writers who had the inner strength to reject
compromise, and correspondingly, to accept isolation and anonymity as facts. That
is why, the so-called pigeon-hole literature proved to be, with few notable
exceptions, pretty thick and unsubstantial. When the precious underground
manuscripts of Ion D. Sirbus works were set into free circulation, the editing and
printing event was synonymous with the abolishment of censorship ban. The most
important writing pieces are, in fact, the posthumous works, namely the diary, the
correspondence and the novel Adio, Europa! (Farewell, Europe!). They might be
taken both as an intellectuals testimony, granted with his flawless, untainted

281
behaviour, and as a prose writers fine expression, perhaps one of the most
valuable in Romanian post-war literature.

Goticul Hermannstadt, respirnd profund sub cerul vechimii sale ca sub o

polifonic pecete a lui Bach, cetate a umbrelor, burg medieval a crui melancolie
seduce definitiv cltorul, a fost teatrul predestinat al naterii Cercului Literar. ntr-
adevr, oraul estetic, cu atmosfera sa central-european, romantic-decadent, a
fost un mediu privilegiat pentru formarea intelectual a tinerilor studeni ardeleni,
de vreme ce, din interminabilele plimbri nsoite de discuii, nu rareori
controversate, s-a cristalizat o exultant prietenie cultural care, roditoare mai apoi,
n plan individual, pentru cei ce au cultivat-o, avea s marcheze un moment
important n istoria literaturii romne. Dar dintre toi membrii Cercului Literar de
la Sibiu-Cluj, poate nici unul nu a trit mai dramatic ordalia istoriei, experimentnd
pe propria piele rul romnesc, dect Ion D. Srbu (1919-1989), discipolul preferat
al lui Blaga. De aceea am ales s vorbesc, acum, despre acest scriitor cu destin
complex, nu nainte de a preciza c i el a ieit tot din mantaua Cercului, cu
aceleai obsesii euphorioniste de art elevat i de moral aplicat, trit pe viu.
Fiu de miner, absolvent al Facultii de Litere i Filozofie din Cluj, Srbu a
aderat la comunism pe timpul cnd partidul era scos n afara legii, ncredinat c
pete pe calea cea dreapt. Drept sanciune, este trimis pe front (n 1939, la 20 de
ani), ajungnd s-i termine studiile cu mare efort, ns cu rezultate strlucite.
Rsplata vine imediat n forma postului la universitatea din Cluj, ca asistent al lui
Liviu Rusu la catedra de estetic (n 1946), iar din 1948 e numit confereniar la
Institutul de Art Dramatic. Venind chiar comunitii la putere, lui Srbu pare a-i
surde norocul dar nu pentru mult timp. Pentru a rmne n sistem, securitatea i
pune condiii inacceptabile din punct de vedere etic: delaiunea, denigrarea public
a colegilor i profesorilor si. ncepea era ticloilor. Ca atare, Srbu pleac din
Universitate, ca dascl n nvmntul preuniversitar, undeva, n muni, la Baia de
Arie. Urmrit pas cu pas de ura unor ini oportuniti de tipul lui Baconsky (figur
sinistr a acelor ani), Srbu va izbuti abia dup moartea lui Stalin s scape oarecum
de necaz, angajndu-se, la recomandarea lui Blaga, ca redactor la Revista Teatru,
n Bucureti. Nu mult dup aceea, datorit articolelor sale lipsite de dogmatism, e
suspectat de securitate, urmnd s intre i el, ca orice om de bun credin, n
pucriile comuniste. Nu ntmpltor, metafora Athanorului (politic) apare obsesiv
n scrierile sale.
Din 16 septembrie 1957, cnd, dup ase luni de anchet la Ministerul de
Interne, scriitorul a fost condamnat la un an de nchisoare (la Jilava), el intr fr
voie sub tvlugul unei lumi fundamental absurde1. Lunga sa cltorie n noapte
va dura ase ani, dar comarurile n care se vedea trimis napoi n lagr au prelungit

1
Absurdul primului meu contact cu detenia: Banditule, scoate ireturile, cureaua, ceasul,
proteza din gur; vino s te tundem; scoate-i pantalonii s primeti 25 de lovituri la cur.... De ce?
am ntrebat eu, total desfiinat, dar supunndu-m. Fiindc ntrebi! zise sergentul, i ncepu s m
bat. (Srbu, 1992: 71)

282
nedefinit aceast condamnare. La vrsta senectuii, nelepit, reconsider ns
aspectele benefice ale deteniei : Dumnezeu a fost bun cu mine; (...) ca s m
scape de mai ru, m-a luat de guler i m-a trimis n pucrie. Astfel m-a mntuit de
sil i de ispit, pierznd totul, dar primind n schimb acest suflet de purgatoriu cu
care, n pace i onor, i atept la judecata de apoi pe toi cei care, din fric i
laitate, au depus mpotriva mea la cele trei procese (Srbu, 1992: 202 - 203).
Neacceptnd nici un fel de compromis cu puterea comunist, Gary (cum i
spuneau prietenii) este condamnat din nou pentru atitudine dumnoas, apoi
pentru delictul de uneltire contra ordinii sociale. Verdictul necrutor - apte ani
de nchisoare corecional, la care se adaug patru ani de suspendare a drepturilor
ceteneti, confiscarea averii personale i a manuscriselor - este pronunat la
sfritul anului 1958, un an mai trziu scriitorul fiind prsit i de soia sa, fa de
care va pstra mereu un justificat resentiment. Dac va fi suferit atunci sau nu, nu
tim; dar printre fragmentele memorialistice ale autorului se gsete i urmtoarea
replic de pucrie a celebrei arii La donna mobile: La Jilava, mari, venea aa-
zisul grefier de la tribunale. Nu intra, striga vulgar la uia pe care ni se serveau
mncrurile. Popescu Mihai, auzeam noi; prezent, rspundea P. M., un brbat
frumos care, de ani de zile, i ascundea cu discreie dragostea fa de femeia de
acas. Ce este? ntreba acesta. Isclete aici: te-a lsat curva!. Popescu isclea.
Tremurnd. Dup ce i relua locul n pat, toat lumea constata c, numai n cteva
clipe, a devenit un biet moneag (Srbu, 1991: 214).
n 1959 e transferat la Gherla; i se cere s l denune pe Blaga i refuz.
Regimul i va fi nsprit n consecin2. Iar n anul urmtor se afl n colonia de
munc Salcia, unde i ntlnete pe Alexandru Paleologu, Al. Zub i Sergiu Al.-
George. Cu toi, dar mai cu seam cu celebrul indianist, va lega o prietenie
durabil. Evocnd aceast perioad, Alexandru Paleologu schieaz un surprinztor
i complex portret al fostului su coleg de detenie: Avea talentul sta de
povestitor extraordinar, truculent (...) i un foarte mare bun sim lexical. (...) Avea
un dar al rsului uria. inea conferine colegilor de celul despre Blaga i despre
filosofia culturii i se angaja n conversaii pasionante i din ce n ce mai
comprehensive. i revelase celor din jur, n grelele condiii de pucrie, nsuirea
de a fi un domn3. Dac inteligena lui extraordinar l-a ajutat s suporte i s
depeasc interior frustrrile deteniei, aceasta nu nseamn, totui, c experiena
n-a fost, pentru el, una traumatic: n pucrie mi se prea nebun acela care uita,
pentru o clip mcar, c e n pucrie i c problema problemelor nu poate fi alta
(Srbu, 1992: 193). Pentru a obine foaia de hrtie pe care s fac o cerere de recurs,

2
Vezi Oprea (2000). n capitolul Romanul vieii. Biografia unui proscris, autorul utilizeaz
numeroase surse documentare, aducnd detalii preioase pentru clarificarea unor date insuficient
cunoscute. Pentru perioada deteniei scriitorului, exegetul citeaz din Cartea Alb a Securitii
mrturii ale unor foti colegi de pucrie.
3
Alexandru Paleologu, Ion D. Srbu restituiri, interviu acordat lui Antonio Patra, publicat n
Jurnalul literar, nr. 15-16/1998, i, ulterior, n vol. Politeea ca arm, Cluj, Ed. Dacia, 2000, p. 117-
127.

283
intr n greva foamei. Reuete. i clameaz completa nevinovie. Zadarnic: teza
de doctorat a tovarului Andrei Bleanu l incrimina fr drept de apel - era un
burghez negativist i reacionar4.
Anul 1961 l gsete n lagrele de munc (Grindu, Salcia, Periprava) distrofic,
cntrind patruzeci i nou de kilograme. La Strmba, n Balta Brilei, coleg de
celul cu Sergiu Al.-George, face politic ecumenic i discut aprins despre
cretinismul originar, dinaintea Schismei. Ca urmare, de Pati, ncarceraii
srbtoresc miracolul nvierii printr-o slujb de mare inut spiritual, n cinci
limbi, cu liturghie i cor sotto voce. Momentul nltor rmne n memoria
scriitorului ca o surs de energie i de putere de rezisten:
Am dus cu ortodocii, catolicii, greco-catolicii i trei categorii de protestani,
timp de trei luni de zile, nite tratative eucharistice; am pledat pentru UNIREA
cretinilor. (...) Rezultatul: Patile (...) le-am srbtorit mpreun. Un sobor de
cinci preoi (mari n grad) a oficiat o liturghie veche n limba greac. Corul a
cntat pe rnd n greac, latin - doar la sfrit n limba romn. (...) Predic nu s-
a inut; doar prin consens, eu, ca mirean, mi-am exprimat bucuria de a fi fost
martorul unui miracol. (...) Aveam cinci turntori printre noi; au fost att de ntori
pe dos, c au renunat s-i fac cuvenitele delaiuni. n memoria celor care au
participat la acest, pentru unii, sublim (pentru alii ridicol act cretinesc) moment,
s-a mpmntenit expresia Unirea de la Strmba (Srbu, 1998: 81).
n acelai an aveau s-l prseasc, pe rnd, cei doi Lari ai sufletului su: tatl
i Blaga. Gary lucra acum la tiat stuf n Delt, sub soare i sub criv, trndu-i
opincile improvizate din anvelope vechi legate cu srm pe miritea desfundat i
tioas ca sticla, mncnd pe ntuneric, ntr-o barac umed i murdar, btut
ntruna, nengrijit, ca o fiar5. Fr a o ti, rmsese cu mult mai singur n lumea
spectral i roie. Dar, devenit mai curat i mai nelept, a transformat pedeapsa
ntr-o ocazie de regsire interioar i de limpezire a sensurilor: (...) pentru mine
Jilava este un trm iniiatic egal cu Delos, Oxford sau Harvard, iar tiatul stufului
mi se pare egal cu stagiul Yoga al marelui disprut Mircea Eliade. Spiritual fericit
i fremtnd de intuiii i revelaii (prin post i meditaie) n-am fost dect acolo
(Srbu, 1994).
Face carcer la Periprava, n 1962, pentru c inuse conferine despre Blaga,
apoi o grev euat se soldeaz cu pedeapsa de a mnca n genunchi. Toate acestea
le consider accidente; libertatea sa spiritual era un bun ctigat i nu putea fi
diminuat prin nici o corecie: ...culmea, ne-am dat seama c i paznicii notri, i
ministerul din Capital, chiar i ruii din Kremlin, tot n genunchi i consumau
arpacaul post-revoluionar (Srbu, 1991: 96).

4
Idem, Post festum. Addenda... , o completare, dup ani, fcut de autor la articolul su
nepublicat din 1957 ca rspuns la acuzaiile aduse de Andrei Bleanu, H. Zalis, H. Bratu .a., n vol.
Ion D. Srbu, Scrisori ctre bunul Dumnezeu (pagini de jurnal, coresponden cu Horia Stanca, Liviu
Rusu, Eta Boeriu, Ion Vartic etc.), Cluj, Biblioteca Apostrof, anul VII, nr. 12/1996, p. 182.
5
Episodul apare, n hain ficional, n romanul Adio, Europa!, Bucureti, Ed. Cartea
Romneasc, 1997 (ed. a II-a), p. 443-446.

284
 n 1963 ncepe graierea deinuilor politici. Ion D. Srbu avea patruzeci i patru
de ani. Multe dintre experienele lagrului se vor transforma n obsesii literare,
prezente i n memorialistica, i n creaia sa ficional n romanul Adio, Europa!,
de exemplu, autorul reconstituie, n culori vii, atmosfera universului
concentraionar, evocnd fapte autentice, ca moartea absurd a lui N. Palo, a crui
vin fusese doar aceea de a fi purtat n viaa real numele folosit uneori ca
pseudonim de tnrul gazetar de la ziarul Patria n unele articole (din 1945-1946)
mai puin aliniate dogmei oficiale. Aceast amintire l va bntui pe Srbu mereu - pe
patul de moarte i cere Mariei Graciov (1996: 65) s restabileasc adevrul
evenimentelor, s spele memoria lui N. Palo care, sub tortur, recunoscuse c el
ar fi fost autorul articolelor incriminate. Aceast aventur a cunoaterii morii
scriitorul o valorific, profund, abia n libertate, cnd ajunge s vad nchisoarea ca
un theatrum mundi: ... dintre toate metaforele politice, pucria mi se pare cea mai
revelatorie imagine, n mic, a ceea ce este societatea noastr, n mare (Srbu,
1992: 178).
Dup eliberare, Ion D. Srbu se ntoarce n colonia minereasc a prinilor i
strmoilor si. Negsind de lucru, intelectualul care fusese, cndva, cel mai tnr
confereniar universitar din ar devine cel mai btrn vagonetar din mina
Petrila. Dup dou luni de munc n subteran, se transfer la Teatrul de Stat din
Petroani pe postul de ef serviciu producie (ncepnd cu 1 ianuarie 1964).
n august 1964 este trimis la Craiova cu domiciliu forat. Acolo, ajunge secretar
literar al Teatrului Naional sau, dup propria afirmaie, un iobag cu dosar i
diplome, acceptat n Isarlk pentru reabilitare i pocin (Srbu, 1997: 37). Celula
lui era acum mai larg i fr ziduri vizibile, ns gratiile elastice nu-l slbeau din
strnsoarea lor. Singur, izolat, simindu-se btrn i jefuit de ani buni din via,
fostul om de lume, conviv i amator de dispute colocviale, devine un marginal fr
voie, practicnd fuga de societate i de memorie. i trebuia un sprijin. l va gsi n
persoana Elisabetei Afrim, cu care se cstorete la 5 ianuarie 1965, fr
obinuitele tatonri, fr mare entuziasm, chiar fr o suficient cunoatere
reciproc. S-a aruncat n acest mariaj, el, cel care tia din precedenta experien
ct suferin poate aduce cu sine o cstorie fcut pripit. Iat cum evoc soia sa,
peste ani, acest moment:
Nu ne-am agreat, avea un neastmpr, o nelinite care m irita. (...) ntr-o zi l-
am oprit la mas. (...) M-a cerut n cstorie netam-nesam (nu spun cum a
formulat cererea!). Cum credeam c o face cu uurina cu care-i schimba iubitele,
i-am rspuns afirmativ, fcnd pe glumeaa. (...) Ne-am cstorit, avnd ca unic
martor la oficierea cstoriei pe soacra mea. (...) Mai mult, am ntrziat la
ceremonia de la Consiliul Popular (...). Biata mea soacr, ca, de altfel, i bietul
meu viitor so, au trit mari emoii creznd, poate, c m-am rzgndit. Drept care,
atunci cnd am aprut la orizontul strzii pe care m ateptau, am auzit
slobozindu-se din plmnii Srbului un Te bag n ... m-tii! 6.

6
Valeriu Cristea n dialog cu doamna Elisabeta Srbu, n Caiete critice, nr. 10-12/ 1995, p. 24-25.

285
 Cstoria se va dovedi salvatoare pentru Gary, care va recunoate inteligena,
nelepciunea i buntatea soiei sale: Dumnezeu a fost bun i milos cu mine, mi-a
adus la picioare o soie divin (pe care nu o merit) (Srbu, 1991: 67). Lizi
devine Olimpia, Limpi (n romanul Adio, Europa! i n paginile jurnalului i
corespondenei), sau isarlka mea Xantip, probabil datorit apetenei pentru
spumoasele certuri de buctrie, pe care soul le califica drept perle de literatur
oral.
Munca de secretariat literar l confisc: ... M-am druit acestei meserii, am
fcut ordine, am adunat o arhiv, am pus bazele unui muzeu al acestui teatru. (...)
Am ngropat zece ani de matur via ntre aceste nobile ziduri (Velea, 1994: 92).
Particip la ntemeierea Societii Culturale Ion Luca Caragiale, la organizarea
unor micro-festivaluri Shakespeare, Molire, Goldoni, Camil Petrescu,
coordoneaz o serie de conferine experimentale n genul preleciunilor Junimii,
cu invitai, susinnd el nsui numeroase expuneri, pe teme diverse (nceputurile
teatrului romnesc, nceputurile poeziei romneti, Teatrul antic, Poezia greco-
latin, Teatrul n Evul Mediu, Poezia n Evul Mediu, Poezia Renaterii, Teatrul lui
Alecsandri, Hasdeu, Eminescu, Teatrul istoric romnesc, Teatrul ca form de
filosofare, Poezia lui Lucian Blaga, Radu Stanca, poet i dramaturg, Etapele
dramatice ale luciditii: Don Quijote, Faust, Hamlet, Rainer Maria Rilke-poetul
cunoaterii i contemplaiei, Triunghiul magic autor-regizor-actor, Molire,
comediantul). Public n reviste (Ramuri, Luceafrul etc.) texte despre teatru,
scrie cteva scenarii cinematografice, nefinalizate, unele fiindu-i, dup propriile
mrturisiri, furate (Srbu, 1996: 115).
ncepnd de acum, timp de mai bine de un deceniu, se dedic teatrului, scriind i
numeroase piese, drame i comedii, dintre care de valoare notabil snt: Arca bunei
sperane, Pragul albastru, Smbta amgirilor, Bieii comediani sau Plautus i
fanfaronii. Ion D. Srbu devine un autor jucat, mai ales n teatrele de provincie.
Este din nou implicat n viaa literar, dar practic, terapeutic, fuga de memorie
(Oprea, 2000: 33). Libaiile prelungite i dau aerul unei epave n deriv; adopt o
ironie incomod, fichiuitoare, care nu mai este, ca n tineree, nscut din
neastmprul spiritului i din plcerea vorbei de duh, ci din defularea
nemulumirilor i din sentimentul ratrii. Sfaturile lui Sic Alexandrescu Nu ai
voie s umbli murdar, nebrbierit, obosit. Lupt! Nu mi place cum ari acum, dar
tiu c pe dinuntru ascunzi ceva rar i preios7 - relev o stare de fapt
consemnat, retrospectiv, i de Alexandru Paleologu: Gary avea un fel de beie
transpirat i acrit, plin de resentimente care se expectorau n starea asta, ceea ce
l fcea destul de greu asimilabil n diverse grupuri. El provoca nu scandaluri, ci
mici indispoziii, cu nite replici mai iritate. Aveai impresia c sufer de o
insatisfacie...8. Ion D. Srbu a suferit, ntr-adevr, pn n ultimul deceniu de
via, de insatisfacia de a nu se fi mrturisit, de a fi fost necunoscut, de a nu fi

7
Ion D. Srbu, Legturile mele sentimentale cu Braovul, n Velea, 1994: 53.
8
Alexandru Paleologu, art. cit., n Jurnalul literar, nr. 15-16/1998.

286
recuperat pozitiv experiena deteniei (anii pui la C.E.C.), a marginalizrii, a
domiciliului forat.
Comportamentul su incomod i inadaptarea, resimit frustrant, din anii 70,
cderea psihic din preajma pensionrii (1973), repetatele internri n diverse
spitale de psihiatrie (Bucureti, Podari, Craiova), insomniile, amnezia, crizele de
tristee furioas, recurentul gnd al sinuciderii snt tot attea zbateri ale unei
contiine vii i active, simptome ale unei luciditi tioase, neadormite. Ion D.
Srbu nu putea fi - niciodat n-a putut fi - altfel dect foarte sincer cu sine nsui,
lucid pn la snge i inapt de compromisuri.
n august 1977 este reinut i tratat ca un ho de cai de Securitate; de atunci nu
va mai scpa de obsesia btii n u - simptom caracteristic al victimei9.
Tratamentul la care fusese supus se datora grevei minerilor din Valea Jiului.
Dup moartea mamei (1975), scap, printr-o minune, de cutremurul nimicitor din
martie 77 graie reaciei viscerale pe care o are la ntlnirea cu fostul su delator,
Baconsky, n Bucureti10. Trind mereu cu gndul sinuciderii, reuete, miraculos,
s se salveze prin scris, considerat acum o medieval ars bene moriendi. n 78
noteaz, copleit de disperare n faa aberantului cult al persoanei impus de
Ceauescu: Murim (...) fiindc ni s-a terminat ara, fiindc ne prsete limba,
fiindc nu am fost vrednici s murim de gt cu primul fes agitator care a declarat
(...): Iat, eu snt cel mai iubit fiu al acestui popor!. Avem soarta pe care o
meritm (Srbu, 1997: 161-162). Se simea definitiv pierdut. La aizeci de ani, n
1979, i purta, scrbit i grbov, crucea. Era pe vremea aceea, probabil, dup cum
remarca Valeriu Cristea, cel mai puternic caracter cu care se poate mndri breasla
noastr literar11.
Anul 1980 l gsete singur i piezi, fcnd bilanuri catastrofale: dusese -
susinea n momentele sale de furie autonegatoare - o existen de melc retras n
cochilie, fusese privat de ansa iubirii, a bogiei, a cltoriilor i a sincronizrii cu
timpul n care a trit. Trdat de prima soie, de cei mai buni prieteni, ocolit de
interesul Atotputernicului, privat de frumoasa bibliotec din tineree, de
manuscrisele i fiele sale, viaa i apare ca o sum de nostalgii i regrete, unele
ingenue N-am vzut marea dect n filme , altele ironic-persiflante nu l-am
cunoscut pe Clinescu12. Mai mult chiar, scriitorul se plnge de concurena

9
S nu uit... scrisoare-confesiune adresat lui N. Carandino, datat 27 sept. 1973, n Srbu, 1996:
185-195.
10
Conform mrturiilor scriitorului din interviul cu Ionel Jianu (din 1989, cu puin naintea morii),
Eu l-am vzut pe Blaga plngnd..., n Velea, 1994: 123-124.
11
Valeriu Cristea, Singur n oceanul de proz, n Caiete critice, ed. cit., p.103.
12
N-am cltorit, nu am fost bogat, n-am avut femei prea frumoase, n-am fost neles i nu prea
am neles vremea i vremurile mele. Am trit ntr-o cochilie intelectual, nu pentru c mi-era fric de
frig, ci pentru c cineva m tot lovea peste coarne. N-am vzut Marea dect n filme, n-am fost la
Paris, nu l-am cunoscut pe Clinescu. Rzboaiele le-am fcut, le-am ctigat; btliile mele le-am
pierdut, toate. Copiii mi-au murit, soia m-a prsit, casa printeasc a ars (n ziua nmormntrii).
Volumele de proz au fost date la topit; piesele aruncate la co; filmul declarat rebut. Fiele arse;
publicaiile vechi, la fel ... Prietenii mei cei mai buni m-au trdat. Cu Dumnezeu snt ntr-o

287
neloial pe care i-o fcea un oarecare Petrini, copiindu-i fr sfial destinul: Iat
caricatura unui Candid valah, ea poate fi imaginat la Mogooaia, i fr nici o
greutate, seamn leit cu viaa mea. E att de banal existena pe care am dus-o,
nct chiar i Literatura mi-a luat-o nainte. nainte de a o povesti cuiva, am fost
deja inventat (Srbu, 1994: 144). Ceea ce nu realiza modestia fiului de miner era
caracterul exemplar al vieii sale: nu era un ins banal, ci unul exponenial, a crui
evoluie marca etapele unei paradigme a rezistenei eroice antitotalitare. Romanul
lui Preda l valideaz pe Ion D. Srbu, o dat n plus, ca model al intelectualului
consecvent cu sine, n ciuda opresiunii comuniste.
Privind napoi, fr mnie, ajunge la concluzia c tot ce am scris nu e dect o
simpl Prefa: prefa la marea oper de art, care a fost biata mea via13. i
acum, n pragul senectuii, se declar un dascl prin vocaie; l preocup, nc,
proiectele unor sinteze i eseuri despre real i ficiune, adevr i iluzie, via i
vis14. Sacrificiul, suferinele i apar zadarnice, inutile: ... am purtat o cruce,
nimnui nu i-a folosit, nimeni nu a observat-o, am purtat-o i o port fiindc asta mi-
e datoria15. Obsesia morii l bntuie tot mai acut.
Observ, cu ironic tristee, cum alimentaia raional ajunge s favorizeze,
mai mult ca niciodat, postul i meditaia ntregului popor - dar masele, rezistente
la metafizic i lipsite de demonul cercetrii, convertesc mistica n dresaj i
elevarea spiritual n fric i nebunie. Lucid, Ion D. Srbu formuleaz pronosticuri
politice extrem de adnci, pe care realitatea le va ndrepti, fatalmente, ulterior: ...
chiar dac am tcea un secol de acum ncolo, nu vom putea face ca pmntul acesta
s uite nebunia aplauzelor i a uralelor la care am ajuns prin dresaj, selecie i
fric (Srbu, 1997: 465).
Ochiul ager al fostului i actualului ilegalist, comunist desolidarizat i
reacionar burghez, vzuse nscndu-se, n mijlocul mulimii, monstrul cu o mie
de capete i fr nici un chip - omul nou. Maladia, instalat n toate pturile
societii, muca aprig din fiina tot mai slbit a ceea ce fusese cndva civilizaia
tradiional romneasc. Este ceea ce Ion D. Srbu va numi, inspirat, murirea.
Exasperat, va cuta n ndeprtatul Apus sensurile uitate ale vieii i morii. O
mult visat cltorie - graie unei burse D.A.A.D. - prin Frana, Germania,
Danemarca, Belgia, Olanda i Elveia (n 1980-1981) se sfrete cu o teribil
dezamgire, confirmnd, nc o dat, o maxim folosit de scriitor cu diverse
prilejuri: Orice vis se rzbun!. Occidentul nu ofer nici un rspuns
incertitudinilor sale, pelerinul e nevoit s constate c zeul lipsete i c altarul e
gol, c Pythia i-a pierdut auzul i glasul. Lumea civilizat i apare total, criminal

coresponden bizar i capricioas, pdurile le-am uitat, copilria o regsesc numai n somn. Moartea
se apropie ca o iganc hoa i urt. n fiecare zi sun la u ... i fuge. (Srbu, 1994: 24).
13
antier dramaturgic, n Teatrul, nr. 9/ 1980, p. 28. Textul a fost publicat postum n Srbu,
1994:105-106.
14
Idem, Ppuile lui Eustaiu Gregorian, n Teatrul, nr. 12/1980, pp. 19-21; textul a fost
publicat postum n Srbu, 1996: 98-105.
15
Ion D. Srbu ctre Dorli Blaga, n Romnia literar, nr. 40/1990.

288
dezinteresat de suferinele acelor ri al cror destin fusese pecetluit la Yalta: Nu
pot s neg impactul dureros ce l-am ncercat n scurta mea ntlnire cu burghezia
Occidentului. Disproporia ntre mreia i bogia bibliotecilor i librriilor lor i
meschinria (cinic, ignorant, egoist i distant) cu care iau cunotin de
durerile i suferinele noastre (Srbu, 1992: 72). Paul Goma, ntlnit la Paris, i
face invitaia de a rmne acolo. Srbu refuz exilul. Ceea ce ctigase n treizeci de
ani de suferin era virtutea rarissim, nobil, de a gndi n lanuri, prin lanuri,
contra lanurilor Ion D. Srbu, singurul carpato-dunrean care, ntr-adevr, avea
o treab acas, afirm Paul Goma, dup lectura literaturii de sertar a exilatului
din Craiova-Isarlk16.
ntr-o scrisoare ctre familia Boeriu, Gary constat, retrospectiv, c voiajul su
peste hotare fusese, de fapt, un prilej de autocunoatere. n acelai sens, noteaz n
jurnal: n cele trei luni n care am circulat prin Apus (...) am simit tot timpul c
mi lipsete ceva esenial (...). La ntoarcere abia, mi-am dat seama c - n
conformitate cu starea mea de rumnie continu, de-a lungul a cinci decenii de
marginalizare i urgisire, mi s-a format un fel de reflex condiionat, la nivelul
funciunilor mele spirituale (...). Nu pot dansa dect ca ursul romnesc, pe tipsie
fierbinte (Srbu, 1991: 218).
Cele trei luni n Vest l transform, oferindu-i ansa nelegerii misiunii sale,
declannd acea impresionant energie creatoare din ultimii ani ai vieii. Dup cum
i amintete Alexandru Paleologu, semnele acestei transformri ajung s se
rsfrng i n exterior:
S-a ntors din Occident transfigurat (...), a devenit dintr-o dat, iari, un tip
aerisit, plcut, jovial i ngrijit (...), cu lenjerie frumoas, curat, bine clcat,
prezentabil. Figura lui de mare rztor era a unui om bine dispus, care a apucat
s vad ce a vrut foarte mult i nu spera. A fost ca o a doua natere17.
Renaterea aceasta se datoreaz, ns, nu att plcerii de a fi vzut cu ochii lui
minunile civilizaiei apusene - pentru c ar fi putut rmne n Occident, dar n-a
fcut-o -, ct sentimentului presant c trebuie s scrie, aici, despre experiena sa, c
este important s se achite de obligaia moral fa de posteritate, fa de propria sa
vocaie.
Rentors acas, i reactualizeaz i definete precis ideile obsedante - cum ar
fi dispariia culturii populare tradiionale. Anun, n tonalitatea apocaliptic a lui
Nietzsche: Satul a murit, venicia nu mai are unde s se nasc!. Vede Mioria nu
ca pe o expresie a existenei pastorale a poporului nostru, ci ca pe o liturghie a
morii ranului i ca un prohod al lumii acestuia. Gsete, n sine, resurse
inepuizabile, scrie cte zece ore pe zi lucrez continuu la cel mai bun roman
romnesc, i mrturisete lui Virgil Nemoianu (Srbu, 1994: 90).
Corespondena devine pentru Ion D. Srbu singura form de comunicare, se
izoleaz, zelos, n singurtatea sa i lanseaz n eter mesaje de speran i

16
Paul Goma, Scrisoare deschis ctre Alexandru Paleologu, n Jurnalul literar, nr. 19-20, oct. 1998.
17
Alexandru Paleologu, art. cit., n Jurnalul literar, nr. 15-16/1998.

289
nelegere: i tot mai des scriu scrisori de dragoste ctre bunul Dumnezeu. Sper s
le primeasc. Sper s m cread. Sper s m ierte (Srbu, 1991: 191).
I se public (n 1982) volumul de teatru Arca bunei sperane, n care include i
un substanial autoportret - n loc de autobiografie -, considerat de Ioanichie
Olteanu cea mai bun dram din volum. Srac i glorios - obine Premiul
Academiei Romne, dar cartea nou aprut nu-i aduce nici un venit, dei se
epuizase imediat, ntruct piesele fuseser deja jucate (i retribuite, n trecut) de
diverse teatre din ar -, e mndru s-i anune prietenii c a terminat prima parte
din romanul testamentar Adio, Europa!. Simind apsarea timpului, scrie, cu o
febrilitate disperat: Candid-ul meu, care m chinuie i m fericete; (...) mi-e
fric s nu-mi pierd minile, uneori efortul de concentrare e att de intens, nct m
suspectez de o uoar ieire de pe fix (Srbu, 1994: 104). Sclav exaltat al
literaturii, mrturisete: Triesc n msura n care mai citesc i mai scriu (Srbu,
1994: 79). i scrie, pentru sertar, pe lng romanul amintit, i un foarte interesant i
cutremurtor jurnal, confesiune pe sute de pagini, zgriat pe tencuial, cum ar fi
spus Arghezi, timp de aproape un deceniu, i nenumrate epistole, parial
recuperate i publicate postum.
mbtrnit i nsingurat, se mut cu totul n literatur, trece cu arme i
bagaje n oceanul de proz. Consider teroarea comunist o maladie inventat i
ntreinut de marile puteri, i definete, cu amar sarcasm, popoarele roii: noi
sntem leucocitele Europei, sntem doar nite numere inutile (Srbu, 1991: 44).
Dialogheaz cu larii i penaii si din ceruri - Blaga, Onisifor Ghibu, Sergiu Al.-
George, Radu Stanca -, crora li se altur, n 1984, cea mai drag prieten a sa,
Eta Boeriu. Se roag mult i scrie ct poate - oro et laboro, noteaz n jurnal -,
fcnd literatur ca pregtire pentru moarte.
n 1985 i se public volumul de comedii-eseu Bieii comediani, dup ce,
anterior, i apruser nuvelele scrise n tineree, n volumul oarecele B. i alte
povestiri (1983). n toamna aceluiai an, Ion D. Srbu termin romanul Adio,
Europa!, cea mai virulent satir la adresa comunismului din literatura noastr.
Primete, pe lng Premiul Academiei, Premiul Uniunii Scriitorilor, Premiul
revistei Ramuri .a., distincii care nu prea l intereseaz: Am obinut toate
premiile mari posibile n ara mea. (...) Dar am o gland a nefericirii care secret
ndoieli i critic (Srbu, 1994: 386). I se pare mai important s corespondeze, s
consoleze epistolar soiile prietenilor disprui i s mai dea semne de via
prietenilor vii. Bolile l mpovreaz fizic, dar scrisul l ine n stare de dragoste
n mijlocul fricii generalizate.
Vznd n politica de reform (perestroika) i transparen (glasnost) a lui
Gorbaciov semnul unei posibile destinderi i n propria ar, Ion D. Srbu depune,
n 1986, la Editura Cartea Romneasc, romanul Lupul i Catedrala; trecut ca o
crmid fierbinte din mn n mn, textul este definitiv refuzat n 1987. Pentru a
nu pierde locul n plan, scrie, ntr-un timp scurt, romanul pentru copii i bunici
Dansul ursului, publicat n 1988. Cizeleaz caietele robului Deziderius Candid,
proiecteaz o carte de memorii despre Blaga i o alta despre tatl su, o carte

290
pentru copii, trei nuvele cinematografice despre Rzboi etc. Dar nu are ncredere
c i se va da timp s le duc la bun sfrit pe toate. Are mai mare ncredere n vizita
lui Gorbaciov din 1987 i sper c Dumnezeu va interveni, n sfrit, pentru a salva
lumea de comunism. Citete, cu durerea de a-i fi descoperit att de trziu, mari
autori: Ionesco, Revel, Koestler, Zinoviev, Soljenin etc. I se umple sertarul cu
manuscrise nepublicate i simte c i-a nlat, cu trud supraomeneasc, acel
monumentum aere perennius. i scrie Marianei ora: Spune-i i asta (lui Ion
Negoiescu, n.n.): cred c Srbu are o oper. Va fi postum, dar va fi o oper!18.
Att de ateptatul dezghe rusesc nu ajunge, ns, la fel de repede n ara
noastr precum ngheul. Aici aerul este tot mai rece i rarefiat, se respir mai
puin oxigen i mai mult cult al persoanei celui mai iubit fiu al poporului. n
1988, Srbu apare pe listele Securitii, printre ali scriitori care refuzaser s
colaboreze la un volum omagial: ... nainte de a muri, voi declara oftnd: Ferice
mie, mor fr s-l fi aplaudat! (Srbu, 1992: 159). De Pati, n acelai an, termin
Jurnalul, subintitulat roman politic i de aventuri periculoase. Dansul ursului
nu place nici publicului, nici criticii. E iremediabil trist i obsedat de ideea
sinuciderii. Dar moartea nu-l va lsa s atepte prea mult: n noiembrie i se
descoper un cancer la gt; suport, stoic, operaia i citostaticele, i ia rmas-bun
de la prieteni n scrisori demne i mpcate. i trimite lui Alexandru Paleologu, spre
pstrare i eventual publicare, preiosul su testament, cea mai valoroas pies din
averea sa romanul Adio, Europa! i, n 17 septembrie 1989, cu gndul la
prietenii si din cer care-l ateapt agitnd stegulee, moare frumos aa cum
scria n Jurnal ca un lup n faa unei visate Catedrale. Evenimentul trece
aproape neobservat. Doar vechiul su amic, Horia Stanca, semneaz cteva rnduri
n Ramuri i Romnia literar. Cercul se nchisese la vremea potrivit i era
curat i netirbit, aa cum i-o dorise ntotdeauna Gary.

Bibliografie

Graciov, Maria, 1996, Foarte bun, foarte nepublicabil, n volumul Ion D. Srbu, Cu sufletul
la creier, Editura Fundaiei Culturale Ion D. Srbu, Petroani
Oprea, Nicolae, 2000, Ion D. Srbu i timpul romanului, Editura Paralela 45, Piteti
Paleologu, Alexandru, Ion D. Srbu restituiri, interviu acordat lui Antonio Patra, publicat
n Jurnalul literar, nr. 15-16/1998, i, ulterior, n volumul Politeea ca arm, Editura
Dacia, Cluj, 2000, p. 117-127.
Srbu, Ion D., 1994, Obligaia moral, Editura Fundaiei Culturale Ion D. Srbu,
Petroani
Srbu, Ion D., 1994, Traversarea cortinei (coresponden cu Virgil Nemoianu, Ion
Negoiescu, Mariana ora etc.) Editura de Vest, Timioara
Srbu, Ion D., 1996, ntre Scylla i Carybda, Editura Fundaiei Culturale Ion D. Srbu,
Petroani

18
Ion D. Srbu ctre Mariana ora, Craiova, 5 sept. 1987, n Caiete critice, nr. 10-12/1995, p. 40.

291
Srbu, Ion D., 1997, Adio, Europa!, ediia a II-a, Editura Cartea Romneasc, Bucureti
Srbu, Ion D., Jurnalul unui jurnalist fr jurnal, vol. I (1991) i vol. II (1992), Editura
Scrisul Romnesc, Craiova
Srbu, Ion D., Scrisori ctre bunul Dumnezeu (pagini de jurnal, coresponden cu Horia
Stanca, Liviu Rusu, Eta Boeriu, Ion Vartic etc.), Cluj, Biblioteca Apostrof, anul VII, nr.
12/1996, p. 182.
Srbu, Ion D.,1998, Iarna bolnav de cancer (scrisori ctre Deliu Petroiu, Mina i Ion
Maxim i Delia Cotru, organizate ntr-un roman epistolar de Cornel Ungureanu),
Editura Curtea Veche, Bucureti
Velea, Dumitru (editor), 1994, Ion D. Srbu, Atlet al mizeriei, Editura Fundaiei Culturale
Ion D. Srbu, Petroani

292
 Hermeneutica discursului religios
la grania dintre ntre filosofie-politic- teologie

Viorella MANOLACHE

Beyond the simple philosophy of inventions or major spiritual feudalists, the

experiences of the outside world pleads for the release of the tyranny of any first
and last truth, of the consistency of dogmatism and distortions contradictory
writing. Despite any pressures, the writing and (re)writing of the philosophical and
theological segment, especially on its discursive side, follows the route of a
philosophical imperative, which requires an activity of political socialization, of
interiorizing any standards, and reactivate it by in situ approaches. Dumitru
Stniloaes language (political, philosophical or theological one) remains the
original expression of the spirit.

Filosofie sau teologie? Repere ale discursului religios

Dincolo de a fi simple invenii ale filosofilor sau ale marilor feudali ai spiritului
(estov, 1995: 22), experienele lumii exterioare pledeaz pentru eliberarea de sub
tirania oricrui adevr prim i ultim, aadar, de sub consecvena dogmatismului i a
distorsionrilor contradictorii ale discursului. Pentru Lev estov, gndirea
european este una nctuat de reducionisme, de pioase minciuni dezarmante
ale metafizicienilor parc fr trup i fr patimi, departe de modelul teologiei
medievale, nu mai puin compensatoare fa de antinomiile omului modern
(idem).
ntrebrii dac exist o filosofie cretin, o vocaie intelectual a cretinismului,
. Brhier (1931) i . Gilson (1944) i rspund prin ancorarea unui atare concept
retoric posibilitilor realitii istorice complexe, prin convertirea descrierii
fenomenologice ntr-o adevrat comprehensiune a dimensiunii intenionale a
actului religios. Comprehensiunea faptului religios cere o capacitate de comunicare
a interpretului cu intenia religioas determinat a lumii specifice, n care se
(n)scriu toate manifestrile sale. n acest sens, relaia filosofiei cu Absolutul va fi
una teoretic de descoperire i justificare. Plasat descendent, natura filosofiei
(reprezentnd ceea ce este filosofia prin ea nsi) devine stare cretin
(ascendent) atta vreme ct filosofia se exercit n din interiorul spaiului cretin
(Admu, 2001).

293
 n acord cu Schleiermacher (1944) noiunea de hermeneutic biblic i poate
gsi justificarea, presupunnd existena unei duble interpretri: lingvistice i
psihologice. Astfel, hermeneutica va fi neleas mai nti ca disciplin general,
filosofic i, n al doilea rnd, ca ramur a disciplinelor umaniste precum studiile
teologice sau juridice. Hermeneutica presupune efortul de nelegere al oricrui
text, iar interpretarea biblic, disciplin subordonat acesteia, nu va putea
contrazice principiile generale ale hermeneuticii. Orice text trebuie neles, dup
Schleiermacher, conform acestor principii i n afara oricrei autoriti
extratextuale. Cu meniunea c, pentru Schleiermacher, procesul nelegerii
parcurge un traseu invers celui alctuirii unui discurs. A nelege nseamn a gndi,
a descifra expresia lingvistic. Dac hermeneutica vizeaz discursul (n forma sa
rostit sau scris), atunci orice expresie lingvistic emite faptul c discursul e un
decupaj din ansamblul unei anumite limbi. Potrivit acestei alegaii, fiecare discurs
deine o sintax preexistent.
Fr. Schleiermacher opereaz distincia nenelegere (Unverstndnis)
nelegere greit (Miverstndnis), delimitnd clar dou tipuri de competene:
cea filologic menit s (re)construiasc paternitatea textului i, respectiv, cea
psihologic, intuitiv. Semnificantul desemneaz materialitatea literelor, estura
vizibil, iar semnificatul devine sensul perceput n viziunea clasic drept originar,
univoc i definitiv. Semnul clasic mizeaz pe un sens finit, nchis n
obiectualitatea sa, fiind opus ideii de libertate. Textul clasic e un macrosemn care
nchide ceea ce a fost spus ntr-un semnificat inert i precis.
Limbajul este n mod originar expresia unui spirit. Hermeneutica are n vedere
att latura gramatical, ct i cea personal a interpretrii, apropiindu-se astfel de
ceea ce grecii numeau techn.
Pentru Constantin Noica (2008), algoritmul nu este altceva dect transformarea
unei secvene statice ntr-o succesiune dinamic de pai. Explicaia acestei stri se
(re)gsete n ontologia nicasian plasat sub semnul dialecticii, a trecerii i
transformrii elementelor sale componente. Algoritmul devine ,,forma lichefiat,
curgtoare a schemei. El descrie parcurgerea unui periplu de la element la
individual i apoi iari la element. Schema desfurat emite faptul c un
individual este interfaa a dou orizonturi (unul exterior i altul interior), a unei
perechi de determinaii (una exterioar i alta interioar) i a unei perechi de
generaluri (unul exterior i cellalt interior).
n acord cu Martin Heidegger, fiina uman (de)cade din imperiul Logosului
raional, printr-un proces de excese, exuberan i paradoxuri, mbrcnd i forme
magice i rituale cu ample consecine, care ne conduc nc o dat spre ntoarcerea
nihilismului. Dumitru Stniloae (re)configureaz profilul omului-grij al lui
Heidegger, a crui angoas, n acord cu desfurarea fenomenologic a Dasein-
ului, se reveleaz, n forma ei cea mai concret i mai determinat istoric, n
ntlnirea cu teama, n mod concret, cu spaima (Sein und Zeit). Filosofia consider
grija ca pe o structur ce cuprinde ntreaga constituie a fiinei umane. Prin grij,

294
omul este mereu naintea sa, anticipnd posibiliti viitoare (Sichvorwegsein).
Dincolo de a reprezenta doar o nsuire static, aceast fizionomie interioar se
convertete ntr-o structur existenial, nelinitit.
D. Stniloae va (re)gndi consideraiile heidegger-iene, considernd c devine
imperativ, dincolo de limbajul convenional, pstrarea fiinei poetice n Logosul
ntrupat. O atare integrare-articulare n Logosul divin, comport, ns, mai multe
etape pentru Sein zum Tode, Dumitru Stniloae fiind de acord c istoria, n
structura sa actual, are ca element necesar moartea, axiom tributar ideii c
oricine se nate n istorie pe cale fireasc, motenete pcatul ereditar1.
Pentru a concretiza legtura omului cu Dumnezeu n prin istorie, Dumitru
Stniloae, constatnd cu instrumente heidegger-iene criza raionalismului filosofic
(dar bazndu-se pe experiena filocalic a Sfinilor Prini), consider c, raiunea l
percepe pe Dumnezeu ca pe un atribut esenial al inimii, cci inima are o
deschidere spre infinitatea lui Dumnezeu. Dac filosoful descoper c atributul
fiinei poetice este limbajul convenional, teologul descoper tcerea de dincolo de
cuvinte, pentru c doar n tcere adncul nostru e lucrtor.
Cutarea fiinei, aa cum este ea operat n cheie filosofic de Heidegger,
imprim teologiei apofatice, potrivit lui Yannaras (1997), o deschidere necesar.
Acesta susine c Heidegger, prin distincia metafizicii occidentale, deschide
calea spre o adevrat concepie ontologic a fiinei (dez)individualizate i
(dez)intelectualizate, pregtind negativ calea revenirii la o ontologie greac
veritabil.

Demersuri discursive, politice i religioase n Telegraful Romn

Plasat ntre filosofie i etic, realitatea subiectiv se organizeaz dup noi
reguli filosofico-discursive. Avnd ca pivot de demarare a criticii normative lupta
pentru re-cunoatere, lansat de Hegel, un filosof precum Axel Honneth (1982) se
aaz n direcia de naintare a acestuia, n msura n care dependena eu-lui fa
de egalul su rmne guvernat / dependent de relaii morale, pe de o parte, i de
viaa etic (Sittlichkeit), pe de alt parte, principii ce devin aplicabile odat cu
lupta pentru re-cunotere. Evitnd o remorcare teoretic la proiectul speculativ i
metafizic al lui Hegel, Honneth revine n analiz, (n)spre naturalismul pragmatic
al lui Mead, plednd indirect pentru identificarea condiiilor intersubiectivitii
necesare pentru auto-realizarea individual. n acest context terminologic,
Honneth (re)lanseaz i dezvolt propria sa concepie formal despre viaa etic,
neleas drept standard normativ i critic, menit a depi etica neo-aristotelic, pe
de o parte, i teoria moral neo-kantian, pe de alt parte. Potrivit lui Axel
Honneth, intersubiectivitatea se leag, inextricabil, de re-cunoatere i se

1
Holbea, Gheorghe, Integrarea teologic a filosofiei lui Heidegger, http://www.crestinortodox.ro/
Integrarea_teologica_a_filosofiei_lui_Heidegger-160-15253.html

295
localizeaz n forma extins a conflictelor sociale. Dincolo de a fi simple conflicte
de interese, aceste coliziuni snt marcate de normele unei gramatici morale,
argumentate politic prin judeci normative care privesc, deopotriv, legitimitatea
i re-cunoaterea.
Aeznd comunicarea public sub semnul unei orbiri de factur biblic,
Dumitru Stniloae apleaz la un registru comunicaional, n care sensul alunec,
subzistnd ideii dominante de (dez)ordine, de nenorocire, de aglomeraie
ntmpltoare de discursuri i diagnoze. Constatm c fora amintirii biblice,
(tocmai ntr-un moment n care aceast (re)memorare pare s-i fi pierdut
coeziunea!) ne mpinge ntr-o staz tematic, ca ultim avatar al unei estompri a
perspectivelor, ntr-o grea pierdere de sens. Apelul la parabola biblic a orbilor, ne
plaseaz, discursiv, ntr-un spaiu al imaginarului colectiv, ntr-o ngrmdire
discursiv, de scheme i stereotipuri, de imprecizie a obiectului enunat, rspntii
denunate cu precizie de D.Stniloae. S-ar produce, aadar, n termenii lui Paul
Zumthor (1998) o reprezentare evenimenial care prinde obiectul, un soi de staz,
de suspendare a dinamismului narativ, n care limbajul / discursul nu mai vorbesc
dect pentru a confirma o judecat preconceput. Aa cum avertiza Stniloae,
acest antagonism radical la nivel de individ i / sau la nivelul structurilor
colective se (con)topete ntr-o micare afectiv i imaginar i caut s se
dezvolte ca ficiune totalitar.
Potrivit lui Dumitru Stniloae, ce este noua dogm totalitar, n virtutea
creia individul conteaz numai ca parte deplin ataat naiunii, trind pentru ea,
dac nu cea mai radical i desigur, minus oarecare exagerare, cea mai just
repudiere a dizolvantului individualism egoist? Dac-i aa ce e mai firesc dect s
vedem Germania actual ndreptndu-se i pe teren bisericesc spre o ct mai deplin
ataare a individului totalitii bisericii i persoanelor cari o reprezint, organelor
ei? (...) Dar ne ntrebm noi: Se va satisface oare puternica dorin german dup
autoritate numai cu o instituie care n-are n realitate o temelie mai adnc dect
pmntul, orict ar vrea titlul s sugereze o astfel de temelie? O instituie fr
ungere divin, aezat numai de voia omeneasc fie aceast voie a unuia sau a
tuturora, pentru c n fond nu-i o prea mare deosebire va inspira ea cu adevrat
autoritate? Nu vor ncepe n curnd iari dezbinrile i rtcirile singulare?
Reformatorii au fost consecveni cu ei nii. Afirmnd dogma individualismului au
frnt nsi coloana vertebral a ierarhiei: i-au luat suportul divin, au negat taina
hirotoniei. Cine vrea s se ntoarc la autoritate, dac vrea s fie consecvent, dac nu
vrea s se frmnte ntre doi poli, s mearg pn la capt: s-o fixeze pe temelia care
se prelungete pn n Dumnezeirea nemrginit, pe temelia hirotoniei. Altfel toat
strdania e un joc de copil care nal castele plpnde drmate la cea mai uoar
atingere; un joc n care dai ppuilor nume de lucruri reale (Protestantismul la o
mare rspntie n Telegraful Romn, 1933, nr. 64, p. 1).
Optnd pentru o atare matrice de discurs, cercetnd articolele publicate n
Telegraful Romn, de la nceputul anilor '30, am remarcat faptul c elitele

296
religioase romneti au respirat n duhul a dou valori (supra)ordonatoare: cea
ortodox i cea naional. Pentru Dumitru Stniloae, n ordinea religioas, trei
lucruri promoveaz mai mult calitile unui neam: limba naional, conducerea de
sine i contribuia proprie la formularea doctrinei religioase. Dac nu i se permite
uzul limbii naionale, nu se ncordeaz n a-i exprima, prin urmare n a-i clarifica
prin cugetare proprie, ideile religioase; i nu-i perfecioneaz acest instrument de
expresie. Dac nu se conduce de sine, prin reprezentanii si, nu se poate exercita
n a-i gsi singur cele mai potrivite norme de via public i rmne mereu un
minor care primete de-a gata aceste norme. Iar dac nu poate contribui la
formularea doctrinei sale, nu se va ndemna s scruteze, s-i pun imaginaia
creatoare la lucru, s comunice i altora prerile sale i s le discute. Va rmnea i
n aceast privin un minor, ateptnd cu pliscul cscat s-i toarne altul gruntele
spiritual. Lipsind un popor de aceste trei drepturi, i reduci la inactivitate cele mai
vitale faculti spirituale ale sale (O micare actual n snul catolicismului
german n Telegraful Romn, 1933, nr. 65, p. 1-2).
O atare intervenie stabilete n cheie honneth-ian coninutul normativ al auto-
ncrederii (Selbstvertrauen), auto-respectului (Selbstachtung) i al stimei de sine
(Selbstschatzung), dublate de practica real a relaionrii cu sinele, ca spaii ale
unor pattern-uri i/sau condiii ale identitii individuale i colective. Pe urmele lui
Hegel i Mead, n cheie honneth-ian, Stniloae relaioneaz identitatea cu
alteritatea (sinele cu necesitatea re-cunoaterii de ctre ceilali), argumentnd
astfel existena unei realiti practice, n care re-cunoaterea este particularizat
prin iubire (Liebe), prin existena i exercitarea drepturilor (Recht) i prin
solidaritate (Solidaritt).
Pornind de la conceptual Hegelian al fiinei, E. Levinas (2006) n Altfel dect a fi
sau dincolo de esen, leag, inextricabil, acest concept de acela al esenei, noiune
ce implic deopotriv jocul de-a fiina i neantul. Plasnd subiectul n afar, ntr-un
altfel de a fi, Levinas l investete cu menirea evalurii terenului necesar dintre
adevr i ideologie. Diferena ntre dintre eu i altul presupune non-indiferena
fa de un cellalt. Tocmai dincolo de esen se aaz istoria Occidentului, ce
poart la marginile sale urma Istoriei ndeprtate de sensul su, nobleea stoic a
resemnrii n faa logosului. O atare filosofie se (re)cunoate i n intervenia lui
Dumitru Stniloae din Telegraful Romn- Partidele politice i crucea (nr. 13-14,
1933, p. 1-2): Indiferena i bagatelizarea elementelor credinii i cultului
bisericesc caracterizeaz de mult vreme aproape pe fiecare ins care se socoate, cu
cele 8 clase de liceu ale sale, trecut peste periferia cunotinei relative i a
necesitii de-a crede, n cmpul cunoaterii integrale i infailibile, dei acest cmp
se ntinde gol i dezolant n faa sa. i n-ar fi att de grav lucru dac indiferentismul
acesta al pturei intelectuale nu i-ar strica dect ei i n-ar inea-o dect pe ea rupt
de izvoarele vieii creatoare. Nenorocirea e c exemplul ei se ntinde asupra lumii
mai de jos. Uneori, e drept, intelectualii nu fac propagand ateist voluntar, ci
numai ntruct cnd petrec n sat snt vzui departe de cele bisericeti i

297
tradiionale. Alteori ns fac aceasta propagand voluntar, din incontien sau
satanism. E destul s citm attea pasagii din discursurile electorale. (...) Sntem n
preajma constituiiri Uniunii romnilor ortodoci. E momentul suprem ca ea s se
realizeze. Misiunea ei e mare. Va fi n stare s fac minuni? Cci minune e pentru
vremea noastr seac schimbarea la fa n sens religios a intelectualilor notri. Noi
ndjduim mult, cci unde e puin silin omeneasc e i mult ajutor
dumnezeiesc.
Deschiderea altfel de a fi semnific strngerea laolalt, n conjunctur intim i
dintr-o dat a esenei. Deschiderea spaiului, nevoia de a aprea, de a pune n
lumin, de a transparentiza spaiul, semnific un n afar, n care nimic nu acoper
nimic, iar mrcile distinctive snt marcate de lipsa de protecie, de reversul replierii,
de lipsa de acoperi, de non-lume, non-locuire, de expunere lipsit de aprare.
Deschiderea sinelui ctre un altul nu reprezint, o condiionare sau o ntemeiere de
sine n statornicia de locuitor sedentar sau nomad. Eu-l echivaleaz cu iat-m
pentru ceilali, fiind un pro-nume ce deschide restaurnd ceea ce niciodat nu a
putut rmne absolut nchis n spaiul su.
Varianta general a emisiei publice o urmeaz pe cea a dubletului - n
ipostaza de surprindere a diferenelor evenimeniale pe structura exact a aceleiai
realiti. Plasai, biblic pe coordonatele vindecrii orbului din Ierihon, ori a lui
Bartimeu sau chiar a orbului din natere, (re)cunoatem, dincolo de gesturile
rituale, un minim de reprezentare ca restrngere sincronic n a vedea semnul /
cuvntul (depind noiunea de mana ) ca pe o for pur, supralicitat explicit.
Orice schimb verbal sau scris reprezint o utilizare contient i intenionat a
unui sistem de comunicare. Apropiind mana de noiunea semnificantului vag, de
semnificaiile nesigure, Levi-Strauss vedea n cuvntul golit de sens, o unic form
de a anula prpastia dintre semnificant i semnificat, ca servitute a oricrei gndiri
finite (Manolache, 2005). Aadar, vom (re)aeza parabola biblic a vindecrii
orbului n proiecia comunicaional a unor nlnuiri de reprezentri, avnd n
vedere i faptul c, peisajul biblic trateaz ritul i gestul comunicaional ca variante
ale limbajului vindector.
In principiu, D. Stniloae considera c partidele politice i activitatea
desfurat de ele pot avea un rol benefic n viaa naiunii. Dac discursul comunist
se plia, neinocent pe teoria semnelor, teorie n care se putea reprezenta schimbul-
donator (ca form primitiv a schimbului) n sensul transmiterii unui obiect /
discurs ncrcat de afecte, unui destinatar care nu mai avea nimic n posesie,
Stniloae propunea, anticipativ, gsirea unor forme de contra-atac pentru un model
politic care nu a modificat vreo configuraie, ci doar a dramatizat-o. Aceast
natur politic denaturat i-a pierdut mijloacele necesare nevoilor i a cptat o
fixaie dominant, susinut prin propria servitute ca opacitate corporal: acolo
unde se opune instantaneitatea medierii alienate gndirea semnificantului impune
(re)cunoaterea clivajului i a unei ambivalene rigide.

298
 Astfel de repere ale discursului pot fi aproximate, completudinar, n ceea ce
Ricouer numea fie hermeneutic, fie critica ideologiilor. n acest sens, Paul
Ricouer surprindea disputa agonist Habermas-Gadamer, cu scopul de a lansa
premisa c, limbajul nu face dect s permit cutarea condiiilor de legitimitate
politic. n acest registru discursiv, teologul Stniloae va deplnge asaltul partidelor
politice n vederea folosirii preoilor i a prestigiului Bisericii pentru obinerea de
capital politic, dar fr a fi real interesate de soarta Bisericii: Toate partidele, fr
exceptie, au tabrt pn acum pe capul preotului, strmtorndu-l cu fel de fel de
ameninri i promisiuni s lase un pic altarul i s conlucreze cu ele. Biserica i
preoimea n-au contat pn astzi n acest Stat ca o valoare independent, ci numai
ntru-ct puteau partidele i oamenii politici s se serveasc de ea. O ludau cnd
voiau s i sprijine i o dscleau cu ifos cnd refuza s se preteze la jocul lor. De
ce toate partidele fceau curte Bisericii ct vreme erau n opoziie i o supuneau la
fel de fel de vexaiuni dup ce ajungeau la putere? Pentru c Biserica a trebuit s
fie mereu n ipostaza de protestatar fa de guvernele samavolnice cu drepturile ei,
ceea ce-i fcea pe opozani s cread c e aliata lor, ca s vad, cnd ajungeau la
putere, spre neplcerea lor, c ea merge pe drumul ei, cernd nelegere i
tratament civilizat (Precizri, n Telegraful Romn, nr. 1, 9 martie 1941).
La o prim lecturare, preteniile normative de valabilitate mijlocesc, n mod
evident, o dependen reciproc limb/ lume social i politic. Asemenea aliaje
par interesante n msura n care argumentele, din perspectiv procedural, snt
astfel reglementate nct oponenii i (pre)oponenii s poat verifica printr-o
atitudine ipotetic (despovrat de presiunea aciunii i experienei) preteniile de
valabilitate devenite problematice. Cci, regulile discursului snt doar o form de
prezentare a premiselor pragmatice ale unui praxis de vorbire, premise plasate
discret i contient la modul intuitiv.
ntr-o accepie comun, spaiul orwelian al Europei centrale i de sud-est
rmne un teritoriu n care modelul democratic (egalitar i liberal al Luminilor)
cedeaz, acutizat de aciunea substratului, a reziduurilor de mentalitate (bizantin-
otoman ori arhaic-rurale), de fetiizare a raionalitii birocratice, efecte dublate de
proliferarea paralel a reelelor clientelare de trafic de influen. Modelul corupt al
unei moderniti incomplete este plasat sub semnul hibridului, al contradiciilor
dintre aparen i esen. Optnd pentru inventarul unor atari reziduuri politice,
culturale, economice (care deformeaz modelul occidental al modernitii sau care
i se opun cu ncpnare!) ne ralierm opiunii potrivit creia, proiectul modern
romnesc a euat tocmai din lipsa unei tradiii democratice, a reciprocitii de
drepturi dintre conductori i condui. Rezidurile religioase, secularizarea mult
ntrziat i incomplet a societilor sud-est-europene, unele valori i atitudini
considerate incompatibile cu modelul occidental al modernitii, perpetuarea unui
sistem administrativ opresiv, arbitrar, incontrolabil i ineficient, persistena unei
gndiri de tip mitic n discursul identitii colective, ruptura dintre sat i ora,

299
deficitul de dezvoltare al zonelor rurale snt tot attea cadre pe / n care s-a
consolidat i susinut (i) puterea politic.
ntre sacrificiu i / sau dar, ceremonie sau inocen- nivelul comunicaional
caut o diminuare a ncrcturii sale sacrificiale. La nivelul reelelor
comunicaionale, instituia sacrificial devine, n sfrit, simbolic, n sensul
extenuat i inutil.
Urmnd modelul biblic al orbului vindecat i pliindu-l pe varianta potlach-ului
amerindean, sntem n prezena unor forme (formule) de schimb la nivel
comunicaional: fie prestaii totale la egalitate, fie prestaii totale la rivalitate.
Ecuaie inegal n meghina creia va fi prins, istoric, i discursul religios romnesc!

Bibliografie

Admu, Anton I., 2001, Filosofia Sfntului Augustin, Editura Polirom, Iai
Brehier, E., 1931, Histoire de la Philosophie, (Vol. 1: Lantiquite et le moyen age),
Librairie Felix Alcan, Paris
Gilson, ., 1944, Lesprit de la Philosophie Mdivale, Gifford Lectures, ed. rev.
Vrin
Holbea, Gheorghe, Integrarea teologic a filosofiei lui Heidegger,
http://www.crestinortodox .ro/ Integrarea_teologica_a_filosofiei_lui_Heidegger-160-
15253.html
Honneth, Axel, 1985, Kritik der Macht: Reflexionsstufen einer kritischen
Gesellschaftstheorie, Suhrkamp
Levinas, Emmanuel, 2006, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas,
Bucureti
Manolache, Viorella, 2005, Cecitatea politic- ntre sindrom ereditar i faza lung a
mainistului, Editura Universitii Lucian Blaga, Sibiu
Noica, Constantin, 2008, ase maladii ale spiritului contemporan, Editura Humanitas,
Bucureti
Schleiermacher, Friedrich, 1944, Discours sur la religion, Aubier, Paris
estov, Lev, 1995, Apoteoza lipsei de temeiuri. Eseu despre gndirea adogmatic, Editura
Humanitas, Bucureti
Yannaras, Christos, 1997, Towards a New Ecumenism, in Sourozh, nr. 70, November
Zumthor, Paul, 1998, Babel sau nedesvrirea, Editura Polirom, Iai

300
 Modele retorice ale invocaiei
n contextul religiozitii populare

Ioana REPCIUC

Ayant comme point de dpart la spcificit rhtorique et stylistique de

linvocation, sa manire de se manifester dans le cadre des textes folkloriques
roumaines prires, chansons lyriques -, on se propose dtablir quelques
lments constants de ce rituel verbal, tudi dans le mme temps par lethnologie,
par la potique et par lhistoire des religions. Pour mettre en vidence les
particularits de la religiosit populaire, il faut faire appel la pragmatique du
discours religieux, dans le cadre dune hermneutique ouverte et compare des
structures dappel, des noms de Dieu et des noncs performatives intgrs au
rituel de linvocation. Pour conclure, on va montrer que linvocation est une
structure lmentaire de la relation tablie entre lhomme et le sacre, appartenant
une culture qui comprend la fois le rituel magique et le crmonial religieux.

n actualul cadru epistemologic, putem aborda invocaia (n sens restrns,

chemarea zeului de ctre om) fie din perspectiva fenomenologiei religiei, cci
rugciunea a fost considerat experiena religioas prin excelen, religia n act
(William James), fie ntr-un context paradigmatic i istoric al formulelor retorice
specifice diverselor religii, comparnd tipurile de comunicare dintre om i
divinitate. Un al treilea mod de abordare ar fi cel socio-antropologic, perspectiv pe
care o considerm cea mai potrivit relevrii aspectului concret al diversitii
formale i a substratului ritualic al invocaiei.
Spre deosebire de fenomenologia religiei, care altur fragmentele structurilor
religioase n afara unui context determinat, antropologia religiilor este foarte mult
bazat pe datele etnografice (Kunin, 2003: 150), pe care specialitii s-au cantonat
pn la incapacitatea de a construi modele teoretice, care s sintetizeze informaiile
de teren. nc de la nceputurile sale, antropologia i-a construit modele incipiente
de nelegere a religiilor primitive, dezvoltndu-se ca o tiin holistic i
comparativ. Observarea atent a realitii etnografice, dar i demersul comparativ
i epistemologic ce a urmat, au condus la o ndelungat chestionare asupra
raporturilor dintre magie i religie. Aproape c nu exist coal antropologic care
s nu fi fost sedus de nelegerea adecvat a acestui cuplu de constante ale
spiritualitii umane. Dialectica spectaculoas, pentru un observator imparial de

301
astzi, nu a fost ns suficient pentru a se trana ntre teoria frazerian, de pild, a
magiei care evolueaz spre religie, i cea de esen teologic, care susinea apariia
magiei ntr-o epoc de pierdere a ncrederii n religie. Pe scurt, s-a ajuns, printr-o
speculaie purist, la a se considera magia ca derivnd dintr-un act de ncredere
total n forele omului de a comanda naturii, o ncredere nemrginit n cuvnt, n
capacitatea sa performativ, iar atitudinea religioas este una respectuoas, supus,
n faa numinosului, n termenii lui Rudolf Otto. Ca o sintez, religia ar fi un apel
la fore mai mari, cum spunea Malinowski, un admirator declarat al lui Frazer.
Mergnd pe aceast linie, care ncearc s introduc ambele raportri ale omului la
sacru ntr-o aceeai ecuaie, am spune, ducnd mai departe o distincie fcut de
filosoful imaginarului, Jean-Jacques Wunenburger, c modul magic trimite la
sacrul de transgresiune sau de exces, iar religia la sacrul de respect sau de
profunzime (Wunenburger, 2000: 35). Aceast axiom epistemologic provizorie
este susinut de o deschidere a viziunii studiilor biblice contemporane, dar i de
actualele ncercri de a se oferi o definiie sociologic a religiei. Un sociolog
romn, familiarizat cu textele magice, ofer relaiei conceptuale invocate o
interpretare asemntoare: Magia este un act ndrzne, religia este un act de
renunare, abdicare, resemnare i supunere. (Herseni, 1976: 173).
Clarificarea acestui context nc ambiguu poate fi realizat printr-o revenire la
particularitile retorice, lingvistice i funcionale ale relaiei comunicative dintre
Dumnezeu i om, o revenire la evidena att de bogat a textului i a practicii
semiotice care-l nsoea n ritualurile magice sau religioase, o acceptare a
colaborrii implicite dintre modelele retoricii religioase i cele ale retoricii
specifice fenomenului magiei tradiionale. Un cercettor al magicului specific
cretintii timpurii face urmtoarea observaie care are rolul de a sintetiza ceea ce
nu s-a recunoscut i ceea ce nu s-a dezambiguizat timp de un secol i ceva de studii
n domeniul magico-religiosului: Totui, este dificil, dac nu imposibil s fie
stabilit o distincie fenomenologic ntre incantaiile magice i rugciunea
religioas sau ntre ritualul magic i cel religios1 (Aune, 2006: 374). De
asemenea, un exeget al formelor de rugciune a ncercat s identifice caracteristici
expresive i retorice care trec din inventarul consacrat al magiei n structura
formal a religiosului: limbajul arhaic, litanii repetitive invocnd ngeri i sfini,
recursul la tehnici verbale speciale, cum ar fi plngerea sau optirea. (Zaleski, 2006:
40). Invocaia originar n mediul religios are diverse forme, de la simpla adresare,
laud, tutuire, murmur, la strigt i pn la plngere, fiindu-i specific o articulare
ascendent, sacadat. Se observ c toate aceste forme evoc un grad diferit de
faticitate, iar msurarea implicrii strategiilor discursive n acest cadru nu se poate
face dect prin analiza substratului mentalitii arhaice.
Din punct de vedere al retoricii clasice, invocatio Dei se aseamn, prin prisma
funcionalitii sale poetice, cu antica invocaie a Muzei, devenind dintr-un ritual
veritabil al punerii energiei creative sub protecia divin, o simpl strategie retoric
1
n limba englez, n original: It is difficult if not impossibil to establish a phenomenological
distinction between magical incantations and religious prayer or magical and religious ritual

302
de captare a ateniei publicului. Vasile Florescu observa c transformarea aa-
numitei captatio benevolentiae n invocatio Dei este nc un aspect al ruperii
elocvenei cretine de tradiia antic i al accenturii literaturizrii ei n direcia
poetic (Florescu, 1973: 110). n spiritul aceleiai pierderi a rostului magico-
religios al invocaiei, Gheorghe Vrabie consider c versurile care anticipeaz
intriga baladei Corbea (Ochii la cer ndrepta, / la Dumnezeu se gndea, / la
Dumnezeu se uita, / Dumnezeu c se-ndura, / Dumnezeu l-nvrednicea) snt doar
un clieu retoric (Vrabie, 1990: 137).
O ncercare valabil de definire a invocaiei am ntlnit-o la Gadamer, care
nelege importana teonimiei n cadrul respectivei structuri verbale. Hermeneutul
german raporteaz direct invocaia la numirea zeului de ctre om, cci aceasta
trimite, n mod vdit, dincolo de ceea ce tim, i face s devin vizibil ceea ce se
sustrage propriilor noastre prehensiuni i concepte (Gadamer, 2000: 132). Acelai
autor, analiznd ntr-un context reunit experiena estetic i cea religioas, nelege
c folosirea religioas a cuvntului presupune o automplinire a sensului i o
obligativitate reciproc din partea celor doi participani la acest act de comunicare,
rugciunea fiind, alturi de textul juridic i cel poetic, un text eminent (care st
scris). Este important faptul c Gadamer simte prevalena Numelui asupra oricrui
text epic sau liric ce ar nsoi aceast energie iniial. E adevrat c mai trziu,
invocaia simpl s-a complicat, ajungndu-se la complexe verbale de tipul laud
n debutul rugciunii, apoi cererea sau plngerea, i promisiunea sau fgduin n
final, ns Gadamer nu face dect s urmeze o veche tradiie hermeneutic i
filosofic, ce avanseaz echivalena ntre rectitudinea numelor divine i adevrul
rugciunii, eficacitatea acesteia. Totui, aa cum arat retorica antic, eufemismul
era folosit de multe ori n debutul ceremoniilor religioase, conform dicteului bona
verba fari, din teama de a nu supra divinitile cu nume care nu erau pe placul
acestora (Du Marsais, 1981: 130).
Origen identific n Biblie dou accepii ale invocrii (proseuch): cea de
rugciune, n accepie obinuit, i cea de fgduin (Origen, 2006: 37).
Modelul retoric al invocaiei ca fgduin apare n fluxul verbal ca o serie de
propoziii condiionale, ncheiat cu propoziia principal care se refer la
fgduina propriu-zis, iar acest contract verbal care se oficializeaz ntre fiina
uman i Dumnezeu este de factura schimbului-dar, dup principiul do ut des, un
tip arhaic de cerere implicit adresat divinitii. n mentalitatea folcloric, se
regsete acelai mod de invocare arhaic; ntr-o colind din Banat, sacrificiul oferit
unui strvechi zeu pastoral este configurat n baza sincretismului cu momentele-
cheie ale calendarului cretin: Nu ne lsa, Doamne-aici, / C noi ie i-om plti: /
La Ispas un bruj de ca, / La Crciun un cojoc bun / i la Pati un miel frumos.
(Colinda Colo-n jos, Doamne n jos) (Pop, 1998: 81). E. Benveniste credea c
rugciunea este ea nsi o ofrand, fiind asimilat, n religia vedic, cu suflul i
hrana, c ea acioneaz prin formulele fixe ce nsoesc ritualurile i pun omul n
legtur cu divinitatea (Benveniste, 1969: 223). Darul, omagiul, lauda, imnul snt,
de fapt, altfel de forme ale invocaiei ca raport absolut al omului cu sacrul.

303
 Orict divergen sau, mai bine zis, diversitate, s-ar mai putea provoca n acest
domeniu conceptual, magia i religia i mpart un teritoriu ritualic i poetic
evideniat de majoritatea teoreticienilor, i anume relaia special cu fiine
supraumane care pot interveni i atenua slbiciunile, lipsurile, nemulumirile fiinei
umane. Una dintre definiiile religiei cel mai bine primite de ctre comunitatea
specialitilor n antropologia religiei, formulat de Melford Spiro, are n centru
apelul la fiine supranaturale consacrate din punct de vedere cultural (Spiro,
1966: 96). Din aceast perspectiv, invocaia, care se integreaz n structura
deschis a rugciunii magice sau religioase, este un indice cultural i un instrument
retoric care ofer o cale de nelegere att a invocatorilor, a sentimentelor i
atitudinilor religioase care provoac deschiderea cuvntului ctre Altul (a
religiozitii individuale i colective), ct i a invocailor, a fiinelor supranaturale
care snt aduse n realitatea credinciosului prin numire i chemare, o hermeneutic
a prezenei destinatarului i destinatorului.
Religiozitatea popular, ca atitudine specific a religiei de aici, adic a religiei
domestice, pe care Jonhatan Z. Smith o situa n antitez cu religia de acolo,
elitist i instituionalizat (Smith, 2003: 21) se manifest pe canavaua mitologic a
vrstei de aur, din care omul are fericita amintire c Dumnezeu i Sfntul Petru
umblau pe pmnt, cum spun attea legende populare romneti. De aici i
supravieuirea n textele folclorice a arhetipului descinderii (Ruxndoiu, 2001:
325), transfigurat pe planul relaiei discursive n modelul retoric al apropierii i
familiaritii fa de interlocutor. n acest context, cognitivitii din tiina religiei ar
spune c este vorba despre antropomorfizarea instanelor divine, de unde i
limitarea omnipotenei i omniprezenei zeilor (Barrett, 2002: 95-96). Memoria
familiaritii i a ntlnirii, vocaia asemnrii n caliti i defecte se convertesc n
ceea ce Paul Ricoeur numea structur de apel (Ricoeur, 1996: 13), fiind integrat
n poetica biblic n categoria discursului imnic. Hermeneutul francez recunoate
c fenomenologia este condamnat s treac prin furcile caudine ale unei
hermeneutici textuale sau scripturare (Ibidem, 17), fiindc astzi doar limbajul
mai poate oferi mrturia acestei relaionri speciale dintre om i transcendent. i
Ricoeur, precum ali observatori ai fenomenologiei discursului religios, evoc
aceast putere a Numelui n textul biblic, observ c exist, pe de o parte, o
ascundere a esenei celui chemat (cu punctul central n Exodul 3, 14: Eu snt cel
ce snt), genernd, pe de alt parte, un policentrism al numirii lui Dumnezeu
(Ibidem, 34).
Pentru a putea descrie modelele retorice cu valene ritualice de profunzime
care apar n descntecele romneti, vom mprumuta o gril de lectur de la un
fenomenolog al religiei, care are meritul de a fi analizat discursul metafizic dintr-o
perspectiv pragmatic deosebit de coerent. Jean-Luc Marion consider c modul
de adresare ctre divinitate poate fi ncadrat ntr-una dintre urmtoarele categorii:
o mpingere ct mai departe a catafazei (rostirea tuturor numelor, atributelor,
metaforelor posibile), apofaza strict (denominri minimaliste, tautologice,

304
deictice, onomatopeice) i calea eminenei sau a discursului de laud, pe care o
calific, n plus, ca o cale a dialogului (Marion, 2007: 167). De fapt, n acest ultim
caz este vorba despre un dialog parial susinut de mecanismul perlocutor generat
de unicul actant verbal. Strategiile perlocutorii ale acestui dialog parial au aprut
ntr-o istorie a sacrului, ale crei urme pot fi descifrate n magia popular
romneasc, cnd s-a trecut de la comunicare nemediat ntre divinitate i om, din
vechile religii babiloniene i mesopotamiene, la ascunderea divinitii,
ndeprtarea, retragerea acesteia, care oblig fiina uman s recurg la diversele
strategii retorice. Popoarele primitive, care credeau ntr-un deus otiosus ce putea
uita sau adormi, ncercau prin forme specifice de apel s-i aminteasc de lumea
uman, formul care apare att n vechile descntece chaldeene ctre spiritele
pmntului sau apelor, ct i n Plngerile lui Ieremia: Tu tii, Doamne, adu-i
aminte i m cerceteaz! (15:15). n descntecele noastre, folcloristul Artur
Gorovei a identificat aceeai structur: De-o fi cuitul i junghiul de la Dumnezeu
/ Dumnezeu s-i aduc aminte / de leacul lui Ion / i s-l aduc! (Gorovei, 1931:
26). Vechii hittii nu ndeprtau, ca posibilitate a apariiei bolilor i intervenia n
existena lor a spiritelor malefice, aceast uitare sau plecare a zeului benefic
suprem, care nu doar era implorat s se ntoarc, ci i se trasau crri spre cas, pe
care se aezau jertfe alimentare abundente i era ars tmie spre a-i fi pe plac
(Daniel, 1986: 122).
Blestemarea direct a divinitii, sau ameninarea intermediarului divin, are tot
finalitate pragmatic, ns rolul jucat de invocator este exclusiv magic, aici
pierzndu-se partea incipient a respectului de inspiraie religioas; este cazul unei
vrji la tietor, performat n ajunul Anului Nou: Sfnt Vasile! M-a ruga / Pe
mine-a m asculta / Iar de nu, te-oi cuvnta / i de ru te-oi blestema (Marian,
1898: 138). Zeul sau agentul divin este tratat ca o divinitate mnioas i care, la
rndul ei blestem umanitatea neasculttoare, aceasta fiind o constant a
religiozitii medievale (Mazilu, 2000: 170-179). Putem spune c blestemul
divinitii este sacrul prin transgresiune n form hiperbolic, ns, de fapt, acesta
este o strategie persuasiv care are la baz aceeai dorin de a provoca
manifestarea, dup cum demonstreaz i prezena condiionalei.
De asemenea, considerm foarte important analiza coninutului semantic al
timpurilor verbale n relaie cu rostul magic al verbelor de instituire. Cci trebuie s
inem cont de faptul c vorbirea incantatorie creeaz realitate, fiind, n spirit magic,
ceea ce Aristotel numea o rostire enuniativ, adeveribil. n Despre interpretare,
Stagiritul exclude din categoria logosului rugmintea, lsnd-o n seama retoricii i
a poeticii (Aristotel, 1998: 12). Totui, modul magic se folosete i de rostirea
vocativ, imperativ, interogativ, dubitativ, i mai ales de cea numit de stoici
aratic (rugmintea). Am observat deja c toate aceste tipuri de rostiri, altele
dect prezentul axiomatic, pot fi regsite n textele magico-religioase. Nu este lipsit
de importan c majoritatea comentatorilor tratatului lui Aristotel s-au oprit cu
predilecie asupra problemei vorbirii vocative, care ofer sens doar prin rostirea

305
numelui. Revenind la semantica timpurilor folosite de performerii magiei, W.
Thalbitzer, un etnograf care a cercetat pe teren rugciunile magice ale
eschimoilor, observa c acetia utilizau foarte mult verbe la indicativ prezent, dei
sensul acestora era, de fapt, de optativ sau de imperativ, n incantaii precum:
Spiritul malefic trece pe lng mine fr s m bage n seam (Lvy-Bruhl, 2003:
260). Conjunctivul este un alt mod care genereaz discursiv realitatea dorit,
pstrnd expresivitatea dubitativului.
Cercetarea magiei verbale romneti, a descntecelor, precum i a altor
reminiscene magice i ritualice pstrate n ntregul folclor romnesc scoate n
eviden existena unei invocaii eterogene, magico-religioase, n care fiinele
supranaturale snt chemate prin strategii retorice diverse, de la respectul apofatic la
ameninarea catafatic. Sincretismul religios se face prezent i n eterogenitatea
galeriei destinatarilor, invocatorul popular cere echilibrul vital de la puterile
misterioase, aa cum observa Moses Gaster ntr-o conferin londonez, pe la
sfritul secolului al XIX-lea (Gaster, 1883: 401-403), nume conservate de-a lungul
existenei milenare a civilizaiei noastre folclorice, dei nenelese, copiate i
reluate pentru virtuile lor intrinseci, asigurate prin tradiie. Este un inventar
impresionant, de la puterile vechilor religii ctoniene (demonstrat i prin prevalena
zeitii feminine n descntece) sau solare, i pn la prezena majoritar a
divinitilor cretine. Dup cum se tie, n literatura ebraic precretin,
Tetragrammatonul, numele secret al lui Dumnezeu, este cel care, prin numire sau
scriere, este numele taumaturgic, integrndu-se n ceea ce Marion caracteriza ca
fiind saturarea catafatic a discursului invocator. Problema talismanelor n cultura
romneasc este foarte interesant i este legat, ntr-adevr, de aceast credin n
stpnirea ipostazelor teonimice prin simpla invocare a Numelui, dar i importana
formulelor eufemistice. Valena augural a numelui lui Dumnezeu este subliniat
i n teologia ortodox: Prin invocare, numele se rostete ca o binecuvntare i e
pus ca pecete dumnezeiasc pe fiecare fiin sau lucru, spune Paul Evdokimov, un
exeget al rugciunii ortodoxe (Evdokimov, 1996: 33).
n descntecele romneti d de gndit, din acest perspectiv, a sincretismului
magico-religios, formula retoric prezent ntr-o msur covritoare n finalul
descntecelor: Leacu di la Dumnezeu / Cu cuvntu meu. (din Boto-Suceava)
(Ciubotaru, 2005: 303), sau Discnticu di la mini / Leacu-i di la Iisus Hristos /
di la Maica Precista. (din Blai-Iai) (Ibidem, 304) sau Leac, amin / Vorbili
mele s fie dplin / i lui Dumnezeu m-nchin (din judeul Vlcea) (Rdulescu-
Codin, 1986: 558). Din prisma religiozitii populare, aceste formule evideniaz
interaciunea la nivelul discursului ntre capacitatea magic, performativ a
cuvntului uman i sperana general-uman n intervenia divinitilor cretine. Ca
structur retoric, apelul verbal al descnttorului la fora sacrului nu este o
invocaie propriu-zis, ci una indirect, marcat de o anumit viziune a fiinei
arhaice n raporturile sale cu divinitatea. Situat ntre valenele sacrului de respect
i cele ale sacrului de transgresiune, modelul invocativ discutat rezult n urma

306
combinrii ncrederii n indicativul tare, cu sens de optativ sau imperativ, i fora
rostirii Numelui. n termenii lui Marion, avem aici o combinaie ntre modelul
catafatic, al ndrznelii de a invoca numele puternic al divinitii cretine, cu
modelul laudei, marcat de sperana de a determina un destinatar nevzut s se
manifeste. O faz intermediar, de la invocaia direct la cea indirect este o
structur hibrid, aparent stranie din punct de vedere lingvistic, pe care am ntlnit-
o ntr-un corpus de descntece culese din judeul Slaj: Io, Doamne, i-am
descntat / Tu, Doamne, dn cer / Leacu s-i fie dat! (Burghele, 1999: 114). Se
observ c n primele dou versuri ale fragmentului se menine invocaia direct,
iar n ultimul se trece la modelul indirect.
Se consider n istoria religiilor, dar i n etnologia riturilor magice, c rostirea
nesfrit i melodizat a numelui sau a numelor divine, mai mult sau mai puin
ascunse sau revelate, ar fi o form originar a rugciunii, rimtul vibratoriu,
melopeea, mantra sau acele voces magicae cum le numeau latinii, ritmul
culmineaz n dezavantajul sensului i a limbajului articulat. Cercettorii culturilor
antice vorbesc despre o varietate impresonant a acestor mijloace ritmice de
invocare a zeilor: incantaii imploratoare, alturi de cntece mistice (Bremmer,
2002: 9). Aceast eficien simbolic a ritmicii invocative este probat i n
descntecele romneti prin plasarea la nceputul ritualului verbal a termenului
religios consacrat Amin, repetat din raiuni magice i ritmice, i nu religioase.
Aminul exclusiv magic este de multe ori urmat de o invocaie a unor nume sacre,
care i-au pierdut cu totul sensul pentru invocator, alese pentru c au rimat cu
amin-ul din rugciune. Astfel, Cosmadamin devine o formul magic ce a fost
creat din amalgamarea numelor sfinilor anarghiri Cosma i Damian.
n semiotica discursului religios, s-a ncercat o tipologizare a actului verbal care
este rugciunea (ex. rugciunea verbal i rugciunea mental, colectiv i
individual). Opinia sociologiei religiilor este c exist, totui, o paradigm
evolutiv a rugciunii: rugciunea gestual (gestul invocator), precede rugciunea
verbal (un ritual complex verbal-gestual), ajungndu-se la forma esenializat,
maxim spiritualizat a rugciunii mentale, individuale. Anterioritatea gestului fa
de cuvnt, n cadrul relaiei comunicative dintre pmnt i cer, este evident i n
folclorul romnesc, n texte care mrturisesc urmele unei religii solare: La poart
la ligrad / ade-un voinic suprat / i cu faa ctr Lun / i rugnd micu bun
/ i cu dosul ctre stele / i rugnd maica cu jele (balada Cununia frailor, din
judeul Hunedoara) (Talo, 2004: 393). Avem aici o rugminte a feciorului ctre
mam, ntr-un context laic, dar care pstreaz datele ritualului solar i esena
gestului n rugciune. Un alt exemplu este o invocaie ctre Soare dintr-o colind
maramureean, n care boierii snt ntrebai de unde au cptat darurile
augurale din pomul nrmurat: Noi le-am cptat / De la sfntul Soare / Cu mare
rugare, / n coate i-ngenunche, / Cu rugciuni multe. (Pop, 1998: 79). Dar o
prevalen a gestului invocator care precede invocaie verbal apare i n textele
biblice: ntins-am ctre Tine minile mele (Psalmul 142, 6) sau Ctre Tine,

307
cel ce locuieti n cer, am ridicat ochii mei (Psalmul 122, 1), sugerndu-se
importana acordat, n general, n textele religioase descrierii gestului.
Justificarea ritualitii rugciunii a fost fcut parial, dar definitoriu de un mare
sociolog francez, component al colii lui Emile Durkheim, Marcel Mauss.
Interesant este faptul c acesta este un important cercettor al fenomenului magiei
tradiionale. Se pare c teza sa de doctorat, nceput la debutul carierei sale, nu a
putut fi niciodat terminat, dar nevoia intens de a nelege acest fenomen religios
l-a condus pe savantul francez de la sociologie i etnologie la tiinele limbajului i
filologia comparat, la sanscritologie i sinologie. Chiar dac cercetarea rugciunii,
nceput n 1909, nu va fi niciodat ncheiat, resursele tiinifice ctigate de
Mauss n lungul i ntortocheatul itinerariu pornit n cutarea gramaticii de
profunzime a discursului invocator va da natere la studii paralele, de mare valoare
pentru etnologia contemporan (despre magie, despre dar i sacrificiu, despre mana
.a.). Dac unchiul su, sociologul Emile Durkheim i trimitea pe sociologi, i mai
ales pe ei, s determine esena social, pe care el o vedea caracteristica definitorie a
rugciunii, sociologia fiind mai n msur dect teologia n acest domeniu, Mauss
va nelege s fac risip epistemologic, spre a ptrunde pe teritoriul complex al
acestui obiect de studiu. Experiena etnologului francez rmne un exemplu gritor
pentru demonstrarea dificultii acestei abordri interdisciplinare, ns este i un
imbold pentru o nelegere mai cuprinztoare a fenomenului spiritualitii arhaice.
n concluzie, invocaia magico-religioas, prezent n descntecele romneti,
mbin contiina arhaic oriental, ncreztoare n mutaia ontologic a lumii prin
rostire, n ponderabilitatea magic a dabar-ului veterotestamentar (cuvntul-lucru),
i raionalitatea grecilor antici, cei care tiau s se foloseasc de eficacitatea
retorico-pragmatic a logosului (cuvntul-gnd). Descnttorul i fiina rugtoare,
magicianul i retorul se ntlnesc astfel n misterioasa configuraie a lui Homo
religiosus.

Bibliografie

Aristotel, 1998, Despre interpretare. Traducere, cuvnt nainte, note i comentariu de

Constantin Noica, Editura Humanitas, Bucureti
Aune, David Edward, 2006, Apocalypticism, Profecy and Magic in Early Christianity.
Published by Mohr Siebeck, Tbingen
Barrett, Justin L., 2002, Dumb Gods, Petitionary Prayer and Cognitive Science of Religion,
n Current Approaches in the Cognitive Science of Religion. Edited by Ilkka Pyysiainen
and Veikko Anttonen, Continuum International Publishing Group
Bremmer, Jan N., Veenstra Jan R. (ed.), 2002, The Metamorphosis of Magic from Late
Antiquity to the Early Modern Period, Peeters, Leuven-Paris-Dubley M.A.
Benveniste, Emile, 1969, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, vol. I, Les
Editions de Minuit, Paris

308
Burghele, Camelia, 1999, Descntece populare terapeutice din judeul Slaj. Editat de
Centrul de Conservare i Valorificare a Tradiiei i Creaiei Populare Slaj, Zalu
Ciubotaru, Silvia, 2005, Folclor medical din Moldova. Antologie i corpus de texte, Editura
Universitii Al. I. Cuza, Iai
Daniel, Constantin, 1986, Studiu introductiv la Gndirea hittit n texte. Traducere, note
introductive i note de Athanase Negoi, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti
Du Marsais, Cesar-Chesneau, 1981, Despre tropi sau despre diferitele sensuri n care poate
fi luat un acelai cuvnt ntr-o cuvnt ntr-o aceeai limb. Traducere de Maria Carpov,
Editura Univers, Bucureti
Evdokimov, Paul, 1996, Rugciunea n Biserica de Rsrit. Traducere de Carmen Bolocan.
Prefa de Olivier Clement, Editura Polirom, Iai
Florescu, Vasile, 1973, Retorica i neoretorica. Genez; evoluie; perspective, Editura
Academiei, Bucureti
Gadamer, Hans-Georg, 2000, Actualitatea frumosului. Traducere de Val Panaitescu,
Editura Polirom, Iai
Gaster, Moses, 1883, Literatura popular romn, Editura Haiman, Bucureti
Gorovei, Artur, 1931, Descntecele romnilor. Studiu de Folklor, Bucureti
Herseni, Traian, 1976, Literatur i civilizaie. ncercare de antropologie literar, Editura
Univers, Bucureti
Kunin, D. Seth, 2003, Religion: The Modern Theories, Edinburgh University Press
Lvy-Bruhl, Lucin, 2003, Experiena mistic i simbolurile la primitivi. Traducere de
Raluca Lupu-One, Editura Dacia, Cluj-Napoca
Marian, Simeon Florea, 1898, Srbtorile la romni. Studiu etnografic, vol. I, Bucureti
Marion, Jean-Luc, 2007, Ceea ce nu se spune apofaza discursului iubitor, n Vizibilul i
revelatul. Teologie metafizic i fenomenologie. Traducere de Maria-Cornelia Ic jr.,
Editura Deisis, Sibiu
Mazilu, Dan Horia, 2001, O istorie a blestemului, Editura Polirom, Iai
Origen, 2006, Despre rugciune. Traducere de Mihai Vladimirescu. Cuvnt nainte i note
de Radu Duma, Editura Herald, Bucureti
Pop, Dumitru, 1998, Folclor romnesc din Criana i Banat, de la nceputul secolului al
XX-lea. Ediie ngrijit, cuvnt nainte i introducere de . Postfa de Georgeta
Corni, Editura Umbria, Baia-Mare
Rdulescu-Codin, C., 1986, Literatur popular I. Cntece i descntece ale poporului. Cu
50 de arii populare. Ediie critic de Ioan erb i Florica erb. Studiu introductiv de Dan
Simionescu, Bucureti, Editura Minerva
Ricoeur, Paul, Experien i limbaj n discursul religios, n vol. Fenomenologie i teologie.
Traducere de Nicolae Ionel. Postfa de tefan Afloroaiei, Editura Polirom, Iai
Ruxndoiu, Pavel, 2001, Folclorul literar n contextul culturii populare romneti,
Editura Grai i Suflet Cultura Naional, Bucureti
Smith, Johnatan, Z., 2003, Here, There and Anywhere, n Prayer, Magic, and the Stars in
the Ancient and Late Antique World. Edited by Scott Noegel, Joel Walker, and Brannon
Wheeler, Pennsylvania State University Press

309
Spiro, Melford E., 1966, Religion: Problems of Definition and Explanation, n Michael
Banton (ed.), Anthropological Approaches to the Study of Religion, Tavistock, London
Talo, Ion, 2004, Cununia Frailor i Nunta Soarelui: incestul zdrnicit n folclorul
romnesc i universal, Editura Enciclopedic, Bucureti
Vrabie, Gheorghe, 1990, Din estetica poeziei populare romneti. Analize stilistice i
literare, Editura Albatros, Bucureti
Wunenburger, Jean-Jacques, 2000, Sacrul. Traducere, note i studiu introductiv de Mihaela
Clu. Postfa de Aurel Codoban, Editura Dacia, Cluj-Napoca
Zaleski, Philip, Carol, Zaleski, 2006, Prayer: A History, Houghton Mifflin Harcourt,
Boston

310
 Acatistul structuri stilistico-poetice.
Rugciunea i ntlnirea n interval

Ilie MOISUC

Cuvnt bun rspuns-a inima mea; gri-voi cntarea mea mpratului.

Limba mea este trestie de scriitor ce scrie iscusit.
Psalmul 44

Les particularits structurelles et expressives des textes religieux peuvent

sexpliquer par une articulation sui-generis des instances qui organisent tout acte
de communication lmetteur, le rcepteur, le texte et le contexte.
Dans ltude LHymne acatiste notes sur la structure stylistique et potique,
on analyse la configuration smiotique (au sens de Charles Morris) dune
catgorie textuelle particulire (lhymne-acatiste) dans ses rapports dynamiques
avec le code linguistique et avec la finalit spirituelle du texte. Les principaux
aspects de linvestigation critique portent sur les limites du modle
communicationnel en ce qui concerne la comprhension de la structure formelle et
expressive de lhymne-acatiste, la tension texte-discours au niveau de cette forme
arhitextuelle, et, finalement, la dimension exemplifiante et exemplaire de lhymne-
acatiste du point de vue du rapport entre le style et la vision lintrieur des textes
qui thmatisent laspiration de ltre vers le sacr avec des moyens linguistiques.

I. Vai vou, crturarilor i fariseilor farnici!

Att prin presupoziiile ideologice care l articuleaz, ct i prin orientarea
speculativ-generalizant, discursul tiinific este un discurs arogant. Nu exist
pentru el limite, orice aspect al realitii putnd fi transformat ntr-un obiect al
investigaiei analitice; chiar i atunci cnd cunoaterea i recunoate limitele,
neputina ei mbrac forma unui discurs care i teoretizeaz propria imposibilitate.
Restrngnd perspectiva asupra unei variante funcionale a discursului tiinific i
anume tiina textului, ca form de interogaie asupra formelor i posibilitilor de
existen ale oricror manifestri textuale, putem remarca c ea funcioneaz
hegemonic i cu pretenii de exhaustivitate la nivelul cmpului de cercetare. Cu alte
cuvinte, nu pare s existe vreo manifestare textual care s nu poat fi aproximat
tiinific. De la zgrieturile de pe scoara copacilor, de tipul x+y = love, i reetele
culinare sau prospectele farmaceutice, pn la cele mai elaborate poeme sau eseuri

311
filosofice, totul poate fi analizat din perspectiv textual-semiotic, chiar dac
rezultatele obinute vor fi inegale ca importan euristic.
ntrebarea spre care converg generalitile de mai sus, legate de orgoliul
totalizant al abordrilor metatextual tiinifice, este aceea despre pertinena i
rezultatele unei analize tiinifice a textelor religioase, n strns legtur cu
personalitatea analistului. Se tie de mult timp deja, cercettorul i obiectul cercetat
nu snt dou entiti total distincte unul de cellalt; cu att mai important devine
aceast relaie n cazul unui cercettor pentru care domeniul cercetrii i este
familiar din alte contexte dect cele impuse de activitatea tiinific. Mai exact, cum
poate nelege tiinific Tatl nostru un cretin practicant care rostete zi de zi
aceast rugciune? Ct de important este, n acest caz, grila ideologic a
interpretului? Cu ce pre se poate el desprinde de modul curent de considerare a
rugciunii? Ce se ctig i ce se pierde prin transformarea rugciunii din mijloc de
comunicare cu Divinitatea n obiect al analizei stilistico-poetice? Deoarece textul
comunicrii noastre va rspunde indirect tuturor acestor ntrebri, ne vom mulumi,
n aceast parte introductiv, s prezentm un singur efect al schimbrii ateniei de
la rugciunea-practic la rugciunea-obiect-de-studiu.
Este vorba despre ciudata stare de dedublare pe care o triete interpretul n
momentul n care citete o rugciune pe dou registre de receptare simultane: o
receptare/ actualizare participativ, n acord cu intentio operis, i una distanat-
critic, suspicios-pragmatic, preocupat mai puin de text i mai mult de profitul
tiinific de pe urma acestuia. Dei ntr-un fel situaia aceasta este specific oricrei
relaii critice care trece de la limbajul textului la propriul limbaj (Cf. Barthes,
1987), n cazul analizei unui text sacru, dedublarea este mai dramatic, nsoit de
senzaia futilitii i zdrniciei actului critic nsui. Spre deosebire de textul literar,
pe care analiza, departe de a-l srci sau amputa, cum cred unii adepii ai
inefabilismului poetic, l ncarc cu sens, prin actualizarea potenialitilor
semantice, textul sacru pare a-i pierde din profunzime n momentul cnd devine
obiect de cercetare. Ca i albatrosul baudelairian, el este mre n nlimile
duhovniceti ale relaiei credinciosului cu Divinitatea, dar devine demn de mil sub
privirea scruttoare ce nimica nu viseaz a poeticianului interesat de articulaii
textuale, de izotopii, de funcii lingvistice etc.

II. ndrznii, eu am biruit lumea

n ciuda acestei subiective dri de seam asupra limitelor i limitrilor omeneti
ale unei analize stilistico-poetice a rugciunii, lucrarea noastr i asum ntru totul
exigenele unei atari perspective metodologice, n sperana c vom putea lmuri, cu
ajutorul ei, funcionarea textual-discursiv a unei structuri generice specifice i
anume acatistul, subspecie a rugciunii, form de baz a deschiderii umane spre
orizontul sacrului.
n contextul tradiiei ortodoxe, acatistul reprezint un imn de mulumire i [o]
slujb bisericeasc n cinstea Mntuitorului, a Fecioarei Maria i a unor sfini
(Stoian, 1994: 16). Este alctuit dintr-o suit de rugciuni codificate formal, rostite

312
fie n cadrul Slujbelor religioase de ctre Preot nainte de Sfnta Liturghie, n faa
icoanei sfntului celebrat n ziua respectiv, fie de credincioi ntr-un cadru privat.
Ceea ce trebuie subliniat nc de la nceput este puternica ancorare discursiv a
acestei forme textuale. Textul n sine nu devine relevant dect n msura n care se
actualizeaz ca discurs1, dect atunci cnd este asumat contextual de un locutor, fie
individual, fie colectiv (cnd vocea preotului substituie metonimic comunitatea
liturgic) sub forma adresrii directe ctre Divinitate. Abia n acest moment textul
devine rugciune. Din punct de vedere funcional, rugciunea presupune stabilirea
unei relaii de comunicare2 ntre dou spaii distincte ontologic: lumea profan,
nscris ntr-un orizont al risipirii i inconsistenei existeniale, i lumea Sacrului,
spaiul unde fiinarea i descoper rostul i mplinirea.
Chiar dac din perspectiva finalitii rugciunile pot fi de cerere, de laud i de
mulumire3, ele au n comun stabilirea unei comunicri asimetrice, att din cauza
decalajului ontic dintre polii actului comunicativ, ct i din cauza naturii diferite a
mesajelor venind dinspre cei doi poli; credinciosul comunic prin limbajul verbal,
gestual i atitudinal, ns rspunsul pe care l ateapt din partea receptorului sacru
este unul de tip translingvistic, existenial-revelator, exprimat adeseori n termeni
metaforici, ca n cazul psalmilor: Mntuiete-m, Dumnezeule, c au intrat ape
pn la sufletul meu. Afundatu-m-am n noroiul adncului, care n-are fund. Intrat-
am n adncurile mrii i furtuna m-a potopit () Dumnezeule, ntru mulimea
milei Tale auzi-m, ntru adevrul milei Tale. Mntuiete-m din noroi, ca sa nu
m afund; izbvete-m de cei ce m ursc i din adncul apelor. (Psalmul 68). n
ciuda acestei asimetrii structural-funcionale, suportul rugciunii rmne limbajul4.
Prin cuvntul izvort din credin se nal duhovnicete cel care se roag,
declannd, prin acelai cuvnt, micarea descendent nvluitoare a Divinului, care
coboar hierofanic n cercul strmt al existenei omeneti. Astfel sacrul i profan
par a se ntlni n intervalul unui spaiu al discursului care ridic omul spre
Dumnezeu i atrage Dumnezeirea spre oameni.
Din perspectiva noastr, construirea acestui cmp al intervalului, specific
existenei religioase reprezint aspectul cel mai important al unei investigaii
stilistico-poetice a rugciunii n general5, i a acatistului n special. Ce ne

1
Pentru relaia text-discurs, vezi Adam (1999: 34-42).
2
Una dintre cele mai substaniale abordri a dimensiunii comunicative a fenomenelor cultice
ortodoxe o reprezint cartea Feliciei Dumas, Gest i expresie n Liturghia ortodox. Studiu
semiologic, Editura Institutul European, Iai, 2000.
3
Cf. Evdokimov (1996: 31); la aceste trei forme ipostaziate exemplar n Rugciunea Domneasc,
se mai adaug i rugciunea de mijlocire, cf. Bria (1994: 339).
4
Prin aceast afirmaie ne pstrm n limitele unei practici religioase elementare, este adevrat c
de la un anumit nivel de dezvoltare spiritual, rugciunea se poate desprinde de suportul su
lingvistic. Vezi n acest sens cele apte trepte ale rugciunii sintetizate de Printele Cleopa:
rugciunea buzelor i a limbii, rugciunea minii, rugciunea inimii, rugciunea de sine
mictoare, rugciunea cea vztoare, rugciunea n extaz i rugciunea duhovniceasc, n
Cleopa, 2003.
5
Cf. Pleu (2007: 154): Rugciunea i lauda snt ocupaii caracteristice pentru cei aflai, ca
oamenii i ca ngerii, n condiia intervalului.

313
intereseaz este modul n care textul acatistului, la nivel macro i microstructural,
prilejuiete i gzduiete ntlnirea dintre dou lumi, cum prin comunicare se
ajunge la comuniunea n duh i adevr. Pentru a nelege mecanismul de
funcionare a acatistului, ne vom plasa investigaia la nivelul dinamicii efectelor de
lectur declanate de aceast structur textual.
Dac ar fi s formalizm relaia de comunicare de la baza acatistului, aceasta ar
cuprinde dou serii de instane discursive: pe de o parte exist credinciosul,
cititorul empiric care se roag unei entiti transcendente, Dumnezeu, Sfnta
Fecioar sau Sfinii. Acestor instane extratextuale corespund instanele
intratextuale desemnate pronominal prin persoanele nti (eu, pctosul) i a doua
(Tu, Doamne, Tu, Preacurat Maic, Tu, sfnt Paraschiva). n fond eul care
vorbete n acatist este un rol pe care cretinul i-l nsuete printr-un pact de
identificare n sperana c instana extratextual creia se adreseaz s se identifice
cu rolul, cu imaginea pe care textul o construiete. Acest pact de identificare ce st
la baza Acatistului i, probabil, la baza oricrei rugciuni, poate fi formulat astfel:
Eu, Ilie Moisuc, fiina care ngenuncheaz n faa icoanei sfntului Nicolae mi
asum tot ce spune despre sine acel eu din Acatistul nchinat Sfntului, n sperana
c Sfntul care ascult rugciunea mea s Se identifice cu imaginea pe care
Acatistul i-o articuleaz. Astfel, dac n text persoana nti, singular i plural, se
caracterizeaz prin trstura semic /nevrednicie/, cel care citete Acatistul va
interioriza aceast caracteristic, asteptndu-se ca receptorul extratextual s accepte
la rndul su trsturile propuse de text (/buntate/, /mil/, /promptitudine n ajutor/
etc.).
Acest pact textual-pragmatic se nscrie, n cazul multor Acatiste, ntr-un orizont
de ateptare structurat de imaginarul social al ortodoxiei. Se produce astfel o
specializare funcional care selecteaz cititorii i orienteaz lectura. n unele
cri de rugciuni, unele Acatiste snt flancate paratextual de specificarea
domeniului de eficien: Acatistul Sfntului Mina se citete pentru descoperirea
furtului, Acatistul Sfntului Sfinitului Mucenic Ciprian se citete pentru
izbvirea de farmece, vrji, deochiuri i alte lucrri diavoleti, Acatistul Sfinilor
Prini Ioachim i Ana este folositor pentru cstorie, pentru natere de prunci i
pentru ntemeierea unei familii binecuvntate de Dumnezeu, Acatistul ctre Prea
Sfntul i de via fctorul Duh este aductor de mult nelepciune, luminarea
minii, nvtur i reuit la examene, iar Acatistul Sfntului Modest se citete
pentru ocrotirea gospodriei, animalelor i holdelor.
Prin asemenea indicaii paratextuale se amorseaz un efect de prelectur care va
nlesni nsuirea rolului propus de text (fiina dornic de izbvirea de vrji,
omul ngrijorat de soarta gospodriei, animalelor i holdelor sale) i se
configureaz un cmp de expectan pe care se va cldi intervalul, spaiul de
comunicare cu Sacrul. n continuitatea acestui consens pragmatic (fericita
ntlnire a cererii/ nevoii spiritual-empirice cu oferta duhovniceasc, pentru a utiliza
vocabularul de tip mercantil care d seama de nivelul de suprafa al relaiei cu
Divinitatea n procesul rugciunii), textul propriu-zis al Acatistului dramatizeaz

314
acea regsire n contiguitate a celor dou dimensiuni aparent inseparabile,
Dumnezeirea i umanitatea una printr-o sacrificial micare cobortoare (kenoz),
cealalt, prin ascez rugtoare6.
Pentru a ilustra modul cum Acatistul pune n scen aceast ntlnire n imaginal
a duhului credinciosului rugtor cu Fiina sacr adorat, vom analiza raportul dintre
rolurile textuale propuse de Acatist i implicaiile extratextuale ale acestui raport,
folosind ca suport Acatistul Sfntului Nicolae.
Att partea laudativ, ct i partea de cerere (cf. Guia, 2007), se actualizeaz
sintagmatic printr-o structur dialogal-imnic bazat pe imperative i vocative, ele
nsele construcii gramaticale ale co-prezenei, articulndu-se aadar un spaiul al
discursului n sensul pe care Emile Benveniste n d acestui termen7. Dup
lingvistul francez, omul i apropriaz lumea prin limbaj i tot prin limbaj se
instituie pe sine ca subiect, nelegnd instituirea de sine att gnoseologic (vezi
raportul modelator dintre limb i gndire), ct i ontologic, prin ieirea din
narcisismul originar i oglindirea ca pierdere i regsire n alteritate: cest dans et
par le langage que lhomme se constitue comme sujet; parce que le langage seul
fonde en ralit, dans sa ralit qui est celle de ltre, le concept dgo. () Le
langage nest possible que parce que chaque locuteur se pose comme sujet, en
renvoyant lui-mme comme je dans son discours. De ce fait, je pose une autre
personne, celle qui, tout extrieure quelle est moi, devient mon cho auquel je
dis tu et qui me dit tu8. Strict lingvistic, acesta este i fenomenul fundamental al
Acatistului: un vorbitor se instituie pe sine ca subiect i adreseaz laude i cereri
alteritii divine pe care o transform n receptor.
Dac la nivel funcional rolul cel mai important n discurs i revine eului (Emile
Benveniste vorbete despre o poziie de transcenden a eu-lui fa de tu),
preeminen uor de regsit n comunicarea obinuit att n ierarhia subneleas a
rolurilor conversaionale (vorbitorul este mai important dect asculttorul), ct i n
formele de patologie a comunicrii (a vorbi pentru a se auzi, a avea ultimul
cuvnt etc.), n cazul discursului religios actualizat n Acatist, centrul de greutate
pragmatic se mut n spaiul persoanei a doua, n acord cu acea dinamic
paradoxal a valorizrii prin desconsiderare, a smereniei nltoare propuse de
Iisus n Sfintele Evanghelii. Dei n fond cel care se roag este beneficiarul
propriului gest cultic, la nivelul economiei textului, prezena sa se vrea ct mai
atenuat la nivelul universului semantic organizat n jurul persoanei nti, pentru a
valoriza la maximum persoana receptorului9.
ntre litot i hiperbol, Acatistul se construiete astfel pe o tensiune a ntlnirii
dintre dou universuri de discurs care articuleaz performativ un moment de

6
Ibidem, p. 63.
7
Emile Benveniste, De la subjectivit dans le langage, n Benveniste, 1966.
8
Ibidem, p. 259.
9
Nu facem distincia receptor-destinatar pentru c perspectiva noastr se limiteaz la domeniul
strict lingvistic, i nu are n vedere dimensiunea semiotic ampl vom a performrii liturgice a
Acatistului. Pentru o abordare de acest tip, cf. Dumas, 2000: 27 i urm.

315
regsire-mpreun a fiinei cu Fiina: Cel ce veri mir de mult pre la toat
lumea i mie celui nevrednic i mai mult dect toi pctos, druiete-mi ca s-i
aduc ie cntare, Printe Nicolae. Tu, ca cel ce ai ndrznire ctre Dumnezeu,
slobozete-m din toate necazurile, ca s strig ie: Bucur-te, Nicolae, mare
fctor de minuni! (Acatistul Sfntului Ierarh Nicolae, Arhiepiscopul Mirelor
Lichiei, Condacul 1)10.
Universul de discurs al eului se ncheag n jurul ctorva imagini litotice ale
discreditrii sinelui, circumscrise unei retorici a smereniei. Aceast retoric a
discreditrii se actualizeaz textual printr-o serie de procedee convergente cum ar fi
recurena lexemelor devalorizante de tipul nevrednic, pctos (ultimul
amplificat printr-un superlativ arhaic mai mult dect toi pctos), structurile
verbale negative, gravitnd n jurul ideii generale de incompeten expresiv-
duhovniceasc (de bucurie i de fric fiind cuprins, ce am a rspunde nu m
pricep Condacul 3, altceva nu tiu s griesc Icosul 6, nu pricep de unde voi
ncepe a-i aduce laud, Condacul 9)11, interogaiile retorice tematiznd
nedumerirea iscat de copleitoarele caliti ale Sfntului: care cntare i voi
cnta? Sau cu ce cununi te voi ncununa? (Condacul 9).
Bineneles, cadrul discursiv al persoanei nti nu se epuizeaz n aceast poetic
a umilinei. Din raiuni strategic-demonstrative ne oprim deocamdat cu analiza n
acest punct pentru a trece la explicitarea orizontului semantic textual al alteritii.
Dac eul propune, pentru sine o fa negativ, n ceea ce privete receptorul,
discursul imnic al Acatistului i va construi o fa pozitiv pe baza unei retorici a
amplificrii laudative. n fond, acesta este centrul de greutate retoric-argumentativ
al textului: preaslvirea unui personaj sacru pentru a-i ctiga bunvoina.
Dintre multiplele mecanisme stilistico-poetice care nscriu Acatistul ntr-un
proiect discursiv-existenial de preamrire, poate cele mai relevante pentru analiz
snt structurile exclamative de tipul Bucur-te, Nicolae, mare fctor de minuni!.
Prin imperativul bucur-te, imaginea Sfntului este proiectat performativ ntr-un
spaiu al slavei, iar structura apozitiv expliciteaz diferitele atribute ale Marelui
Ierarh Nicolae. Gramatical vorbind, partea laudativ a Icosului se actualizeaz n
trei nchegri sintactice diferite: fie sub forma imperativ + apoziie dezvoltat
(Bucur-te, hrana i bucuria celor ce alearg ctre tine Icosul 4), fie sub forma
imperativ + subordonat atributiv (Bucur-te, cel ce pori nume de biruin
Icosul 5), fie sub forma imperativ + subordonat circumstanial (Bucur-te, c
faci minuni spre mpcare Icosul 3)12. Din punctul nostru de vedere, toate aceste

10
Acatistier (2004: 311). Toate citatele din Acatist aparin acestei ediii, iar trimiterile vor consta
n precizarea, n parantez, a Condacului sau a Icosului.
11
Dei aceste figuri pot fi analizate din perspectiva toposului mimrii modestiei, ni se pare c o
atare nelegere trdeaz spiritul textului, Autorului Model al Acatistelor (i probabil al rugciunilor n
general) lipsindu-i superbia auctorial din care izvorsc oblic atitudinile de excusatio propter
infirmitatem.
12
Mai exist o structur posibil, de tipul Bucur-te, a grit ie Avlavie, prin care preamrirea
este transferat din spaiul discursiv al persoanei I n acela al persoanei a III-a, eul amestecndu-i
dialogic vocea cu aceea a unor preamritori postulai.

316
forme snt actualizri ale unei scheme sintactice de tipul imperativ + pronume n
vocativ + calitate a numelui, indiferent de aspectul gramatical al acestei caliti
(substantiv propriu-zis Bucur-te, dulceaa a toat lumea, verb
substantivizat Bucur-te, dttorule al buntilor, Bucur-te, ndrepttorul
dreptcredincioilor sau propoziie subordonat). Din punctul de vedere al
interpretrii, schema aceasta funcioneaz pe dou niveluri semantico-sintactice
distincte i complementare. Structurile textuale care urmeaz imperativul i
pronumele pot fi nelese cauzal, prin focalizarea asupra destinatarului (Bucur-te
[pentru c eti] hrana i bucuria celor ce alearg ctre tine, [pentru c] aduci
ntristare diavolilor) sau argumentativ-explicativ, prin focalizare asupra
emitorului ([Spun] bucur-te [pentru c] n dar ai luat i n dar mpari
tmduiri). n ambele cazuri, efectul de lectur este amplificarea sferei discursive
a Bucuriei.
Pe plan lexico-semantic, retorica imnic-laudativ dezvolt calitile sfntului
n cadrul a dou modaliti de textualizare distincte, prin mpletirea nucleelor
narativ-factuale (Bucur-te, c ai ruinat basmul eresurilor lui Arie evocnd
victoria Sfntului mpotriva ereziilor lui Arie) cu nuclee metaforice (Bucur-te,
pomul cel sdit de ngeri, Bucur-te porumbelul Domnului). Ambele modaliti
de textualizare se organizeaz deseori, sub forma unui paralelism inversat, care
polarizeaz trsturile sfntului pe dou direcii de semnificare opuse. Un anumit
element expresiv poate participa, ntr-un context, la construirea imaginii unui sfnt
sporitor al valorilor duhovniceti ale ortodoxiei, ajuttor al celor care se nscriu n
acest orizont onto-ideologic, iar n alt context expliciteaz faa sever-pedepsitoare a
sfntului n raport cu cei care aparin lumii Rului. Dm doar cteva exemple de
astfel de structuri: Bucur-te, trmbia Sfintei Treimi; vs. Bucur-te, c ai
stricat trmbia eresurilor lui Arie (Icosul 7) Bucur-te, cel ce druieti bun
miros vs. Bucur-te, cel ce respingi mirosul cel ru (Icosul 8), Bucur-te, c
deschizi gurile ortodocilor vs. Bucur-te, c legi limbile celor vicleni (Icosul
9), Bucur-te, lumina cea aprins cu dumnezeiasc vpaie vs. Bucur-te c ai
stins vpaia cea diavoleasc (Icosul 10), Bucur-te, rdcina dumnezeiescului
pom vs. Bucur-te, c ai tiat rdcina eresurilor satanei (Icosul 12, s. n.).
Printr-o astfel de regie argumentativ, chipul sfntului Nicolae se proiecteaz n
planul exemplaritii sfinte i sfinitoare, plan superior spre care tnjete sufletul
celui care se roag. Dup cum se tie, rugciunea este forma cea mai potrivit
pentru nlarea omului ctre Dumnezeu. n Acatist, aceast micare ascensional
se realizeaz printr-o serie de elemente discursive circumscrise sferei cntrii. Pe
lng retorica discreditrii sinelui i cea a amplificrii laudative a alteritii, care
separ dihotomic omul de Sfnt, profanul de sacru, mai exist o retoric a cntrii
nltoare, care apropie cele dou lumi aparent opuse.
La baza acestei retorici a nlrii stau o serie de strategii textuale
interdependente gravitnd autoreflexiv n jurul nucleului semantic al cntului-
rugciune. Statistic vorbind, trstura eului care apare cel mai des n text nu este
/nevrednicia/, pe care am analizat-o mai nainte, ci capacitatea sa discursiv; eul

317
este, n primul rnd, cel care cnt. Cea mai important izotopie din Acatist este
izotopia manifestrii verbale structurat pe numeroi termeni cvasisinonimi: a
cnta apare de dousprezece ori, a gri apare de apte ori, a striga de trei ori, a
luda de dou ori, iar o singur dat apar a trimite laud, a aduce rugciune, a
ruga, a aduce cntare. Importana cntului n sine, n desfurarea textual a
rugciunii este ilustrat, la nivel sintactic, de ambiguitatea funcional a
subordonatelor care conin aceste lexeme. De multe ori, n desfurarea textului,
cntarea este simultan o consecin i un scop. Evocarea unor momente din viaa
sfntului, pe lng valoarea lor informativ argumentativ (cf. Guia, 2007), au i
rolul de a declana rugciunea, devin pretexte pentru preaslvirea sfntului Nicolae:
Pe pmnt, al doilea naintemergtor te-ai artat, Nicolae, spre mustrarea
frdelegilor; c acela a mustrat pe Irod, fctorul frdelegii, iar tu ai ruinat pe
Arie cel orbit cu eresul, i toat lumea ai voit s o cureti de nvturile lui cele
nedrepte, i turma ta a o lumina, ca un printe i nvtor. Pentru aceea cntm
lui Dumnezeu: Aliluia! (Condacul 2, s. n.). Fragmentele narative au mai puin
valoare pentru ele nsele, ct mai ales ca elemente care justific actul cntrii: Mai
nainte mpotrivindu-te eresului lui Arie, cel de trei ori blestemat, ai ruinat a lui
fr de Dumnezeu nvtur i ca pe un al doilea Iud surpndu-l, l-ai lsat.
Pentru aceea i eu griesc ie nencetat: Bucur-te, naintestttorule pe scaunul
Mirelor; (Icosul 7, s. n.). Mai mult, chiar binefacerile pe care credinciosul le cere
sfntului se rsfrng n actul rugciunii sale, n calitatea acesteia: Ca cel ce ai
ndrznire ctre Hristos, Nicolae, c turma lui pzeti de lupii cei vzui i
nevzui i de ctre cei ce scap sub acopermntul tu nu te ntorci, i mie, celui
ce m nvluiesc de gnduri i de lucruri viclene, d-mi mn de ajutor, Printe, ca
s te laud pe tine zicnd: Bucur-te, Nicolae prealudate (Icosul 8). La nivelul
logicii frazei, locuiunea conjuncional introduce o propoziie final (d-mi mn
de ajutor ca s te laud), ca i cum lauda ar fi scopul ajutorului primit, (Te rog
s m ajui, ca s te pot preamri), pe cnd ar fi mai firesc s o nelegem
consecutiv (Ajut-m, ca ulterior s te laud).
Aceast ambiguitate determinativ-relaional reflect, de fapt, funcia intra i
extratextual a rugciunii. Aceasta este, simultan, instrumentul coborrii smerite a
sinelui (cf. poetica discreditrii) i a nlrii sale. Ea tematizeaz distana dintre eul
pctos i alteritatea sfnt, dar tot ea proiecteaz eul n orizontul sfineniei.
Acatistul, ca i rugciunea n general, pare a sta sub semnul tulburtorului paradox,
plin de nelesuri duhovniceti, exprimat de un tat iubitor n Sfnta Scriptur:
Cred, Doamne! Ajut necredinei mele (Marcu 9-24).

Bibliografie

Adam, Jean-Michel, 1999, Linguistique textuelle. Des genres de discours aux textes,
Nathan, Paris
Barthes, Roland, 1987, Romanul scriiturii. Antologie, Editura Univers, Bucureti
Benveniste, Emile, 1966, Problmes de linguistique gnrale, I, Gallimard, Paris

318
Bria, Ion, 1994, Dicionar de teologie ortodox, ediia a II-a, revizuit i completat,
Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti
Cleopa, Ilie, 2003, Despre rugciune i treptele ei, Editura Trinitas, Iai
Dumas, Felicia, 2000, Gest i expresie n Liturghia ortodox. Studiu semiologic, Editura
Institutul European, Iai
Evdokimov, Paul, 1996, Rugciunea n Biserica de Rsrit, Editura Polirom, Iai
Guia, Sorin, 2007, Elemente lingvistice ale discursului religios, Iai, tez de doctorat
Pleu, Andrei, 2007, Despre ngeri, Editura Humanitas, Bucureti
Stoian, M. Ion, 1994, Dicionar religios, Editura Garamond, Bucureti
*** Acatistier, 2004, tiprit cu binecuvntarea Prea Sfinitului Printe Galaction, Episcopul
Alexandriei i Teleormanului, Editura Biserica Ortodox, Alexandria
*** Biblia sau Sfnta Scriptura, 1990, Editura Institutului Biblic si de Misiune al B.O.R.,
Bucureti

319
 Mistica viziunii n opera profetic a lui William Blake,
ntre Imaginaia divin i Raiunea tiinific

Mihai A. STROE

No doubt, Blake created one of the most fascinating cosmo-philosophical

systems in the history of thought. In the present paper we will focus on a
fundamental element in this system: the mystical vision of the conflict/marriage
between divine imagination and scientific reason. In this context, special attention
will be paid to the ways in which Blake symbolically used metals to describe the
deep architecture of reality. Special reference will also be made to iron and its
connection to Los (i.e. Time, the Prophet, the Artist, the Sun). Also, we analyse the
significance of Urizens Book of Brass and Book of Iron, etc. As shall be seen, the
systematic use of metals and other natural or supernatural materials renders
possible the birth of one of the most impressive and fascinating metallomorphic
worldviews in the history of literature and philosophy. We thus try to elucidate the
reasons for which Blake laid stress with such power on the contrast/union between
imagination and reason, as well as on the image of metals, and what their broader
significance is in a system which proclaims prophecy as a sort of imaginative
journey into the potential future floating somewhere in an adimensional space
divine in nature and so paradoxically supported by the infinite axis of the world.
Blakes prophetic processes are thus equivalent to unearthing the infinite
foundation of reality, which in its essence is a composite past-present-future
intercontinuum with imagination the binding, and reason the unbinding
cosmic force.

n poemul Ierusalim Blake asociaz celor patru Zoa cteva elemente cosmologice
fundamentale: i anume, Los, adic Imaginaia divin, este asociat cu Soarele i Fierul;
Luvah, adic Iubirea-Emoia, este asociat cu Luna i Argintul; Urizen, adic Raiunea
tiinific, este asociat cu Stelele i Aurul; iar Tharmas, adic Simirea, este asociat cu
Pmntul i Arama.
ncepem analiza noastr cu Los, Imaginaia divin: fierul asociat acestui personaj
mitic-religios se refer la puterea viril a inimii fizice: ciocanul de fier al lui Los
semnific astfel btile inimii, cele prin care transcendena pulseaz via n planul
fizic de manifestare. Los-Imaginaia mai semnific pentru Blake ns i Timpul

321
nsui: n Cei patru Zoa l ntlnim astfel pe Los furind verigile de fier i aram1,
care semnific momentele temporale ale lumii czute din Eden. n lumea edenic,
se subnelege, curgerea temporal este din aur i argint.
Pe de alt parte, Urizen-Raiunea tiinific i descrie fosta sa lume edenic
punnd accent n mod remarcabil pe metalul argint. Astfel, lumea edenic a
Raiunii tiinifice avea muni de argint n care locuiau fiii nelepciunii, iar la
cdere argintul munilor se transform n piatr. Mai mult, Blake ne spune c n
fntnile de argint ale lui Urizen adstau lebede, acestea fiind un bine-cunoscut
simbol pentru iluminarea alchimic n interpretarea lui Evelyn Underhill. n starea
edenic, Urizen-Raiunea are harfiti i grdini de ncntare i nelepciune, toate
din argint; dar i corturi de filde (material asupra cruia vom reveni) i flori
frumos mirositoare; patul lui Urizen este tot din argint; punile sale din argint;
sceptrul su de argint, coroana de aur2.
Astfel, n viziunea mistic transcendent a lui Blake, aurul i argintul au
legtur cu lumea edenic neczut din Spirit. Arama i fierul au legtur cu sfera
fizic, fiind n ipostaza fizic stri deczute ale aurului i, respectiv, argintului. Este
crucial ns de remarcat c exist i ipostaze transcendente ale fierului i aramei.
Astfel, faptul c aceste patru metale fundamentale snt folosite toate mpreun de
ctre toi Zoa este nc un indiciu c Blake a creat un model cosmologic
multisistemic compozit, fiind sugerat faptul c lumea fizic i lumea spiritual snt
interconectate la toate nivelurile, transmutarea fierului i aramei n aur semnificnd
transmutarea sferei fizice temporale n sfera etern, Raiunea tiinific convergnd,
prin sublimare spiritual, cu Imaginaia divin, ambele rmnnd ns distincte ca
moduri ale inteleciei spirituale.
Zoa blakeeni au fiecare Cri din cele patru metale fundamentale. n acest sens,
Cartea de Aram a lui Urizen pare a fi cea mai proeminent, cum sugereaz
cercettorul S. Foster Damon: aceast Carte de Aram conine legile pentru
organizarea societii omeneti, fiind copiat de regii i preoii de pe Pmnt3. Este
semnificativ de observat c atunci cnd Urizen deschide aceast carte, Eternii snt
nfuriai4, pesemne pentru c deschiderea acestei cri de aram semnific faptul c
legile sociale profane nlocuiesc (sau se ndeprteaz, prin coninutul lor, tot mai
mult de) legea sacr dumnezeiasc, i anume legea iubirii i a libertii spirituale.
Tot din acest important metal exemplar al lui Tharmas-Puterea Printe, arama, este
furit cuadrantul lui Urizen-Raiunea, cu care acesta exploreaz Abisul5. Din aram
snt fcute i porile din orice inim omeneasc, aa cum sugereaz Blake n
Milton6. Similar, zidurile fiecrei zile i nopi snt din aram7. n plus, Urizen-

1
Cf. William Blake, Crile profetice, Cei patru Zoa, IV, 201, p. 246.
2
Cf. William Blake, Crile profetice, Cei patru Zoa V, 189-220, p. 269.
3
Cf. Europe, 11, 4, apud S. Foster Damon, A Blake Dictionary, 1973, p. 58.
4
Cf. Cartea lui Urizen, 4, 44, apud S. Foster Damon, op. cit., p. 58.
5
Cf. Cartea lui Urizen, 20, 38, apud S. Foster Damon, op. cit., p. 58.
6
Milton, 20, 34, apud S. Foster Damon, op. cit., p. 58.
7
Milton, 28, 52, apud S. Foster Damon, op. cit., p. 58.

322
Raiunea este legat de Los-Imaginaia cu verigi de fier i aram numite Verigile
ursitei (Links of fate)8, adic lanurile temporalitii i cauzalitii fizice. La fel,
Golgonooza lui Blake, adic cetatea cosmic integral, este construit de Los din
aram i fier fr ncetare9.
De altfel, toate instrumentele lui Los-Imaginaia snt de fier, el avnd i o
ghioag de fier iron mace, arcul lui Urthona fiind i el tot din fier.
Fierul este astfel un metal extrem de proeminent n viziunea cosmo-mistic a lui
Blake. Este vorba ns de un metal dual, i dual este i ciocanul lui Los din fier: att
fierul, ct i ciocanul pot fi folosite pentru construcie (printr-un vector anagenetic),
dar i pentru distrugere-rzboi (printr-un vector catagenetic, sugerat de armele de
fier, grbaciul de fier, etc.), la fel cum n mitologia germanic ciocanul lui Thor,
numit Milnir putea construi sau distruge, avnd numeroare funcii ritualice.
Pe de alt parte, Cartea de Fier a lui Urizen-Raiunea10 semnific istoriile ce se
desfoar sub semnul unui vector catagenetic, descensiv: rzboiul-distrugerea (n
general, Vrsta de Fier din sistemele mitologice tradiionale asociat cu nivelul
maxim de distrugere i cu nivelul de decdere spiritual maxim11). Tot din fier
este fcut Plugul Neamurilor12 sau plugul vremurilor, despre care Blake vorbete
n Vala (Plow of the Nations; sau plow of ages), menionnd c este inut de
mna puternic a lui Urizen-Raiunea13. n poemul Ierusalim acest Plug de fier este
inut la un moment dat i de Albion i Spectrul lui Albion, semnificnd
instrumentul pentru nsmnarea celest-cosmic amintind din nou de ciocanul
lui Thor cu care era afnat pmntul. Pentru Blake, nsmnarea celest ns era
legat pesemne, la nivel spiritual, i de agricultura celest, i.e. alchimia. Din fier
snt i fusele pe care le folosesc Fiii lui Urizen (adic atrii) cnd nal universul14.
Totui, chiar i fusele snt duale, de vreme ce n poemul Ierusalim Blake
pomenete de Fusul de fier al distrugerii (the iron Spindle of destruction), pe
care Vala, adic Natura, l trage din cer pe pmnt15, semnificnd probabil eserea
evenimentelor legate de rzboi. Tot un vector catagenetic-distructiv este i cel
asociat Lanului de fier al Geloziei despre care vorbete Blake n Crile Profetice,
i care crete din snul lui Los cnd acesta este gelos pe Orc-Revoluia, fiul su, pe
care i l-a nscut Enitharmon (aceasta din urm semnificnd Spaiul).

8
Cf. William Blake, Crile profetice, Cei patru Zoa, IV, 199-207, p. 247.
9
Jerusalem, 10, 63, apud S. Foster Damon, op. cit., p. 58.
10
Cf. Cartea Ahaniei, 3, 64, apud S. Foster Damon, op. cit., p. 198.
11
De exemplu, Hesiod n Munci i zile consider vrsta de fier (prezentul vieii deczute fizic i
moral) drept cea mai rea perioad a omenirii, munca fiind o pedeaps trimis de zei (apud Victor
Kernbach, Dicionar de mitologie general, 1989, p. 187). Similar, Kaliyuga (vrsta de fier n
miturile hinduse) este guvernat de rutate i opresiune (ceea ce n dialectica universal a lui Blake
duce cu necesitate la naterea revoluiei, alias Orc).
12
Cf. Cei patru Zoa, II, 70, apud S. Foster Damon, op. cit., p. 198.
13
Cf. William Blake, Crile profetice, Cei patru Zoa, II, 119, p. 186.
14
Cf. ibid., II, 148, p. 189.
15
Jerusalem, 66, 10, apud S. Foster Damon, op. cit., p. 198.

323
 Fierul este aadar un metal ambivalent, controversat, la fel ca i protagonistul
care se folosete de fier n toate lucrrile sale, Los ca Soare, Timp, Artifex alchimic
i Imaginaie divin.
Fundamental ns este faptul c fierul este un metal universal, de vreme ce Los
l folosete la zidirea Golgonoozei, adic la crearea oraului cosmic integral,
mpreun cu arama, care este metalul exemplar al lui Tharmas, cum am artat.
Din acest motiv, cum sugeram, este posibil ca Blake s se fi gndit i la
existena unui fier transcendent, care ar constitui unul dintre blocurile de
construcie de nesfrmat ale realitii.
n acest sens, Blake vorbete despre stlpii de fier, aram, argint i aur pe care
Los i construiete n jurul lui Enitharmon-Spaiul cnd ncepe zidirea Golgonoozei,
cetatea cosmic-spiritual.16 n viziunea mistico-religioas imaginativ a lui Blake,
lumea se sprijin astfel pe patru Stlpi cosmici infinii, care conin cele patru metale
fundamentale, fierul, arama, argintul i aurul: aceste metale snt ns aspectele celor
patru Zoa, ceea ce nseamn c cei patru Stlpi i cei patru Zoa snt Axa lumii, axis
mundi, ce ine realitatea n ni, n ordine, deci previn alunecarea cosmosului n
haos, haosul fiind echivalent cu lacul Udan Adan, vidul cosmic, zeroul substanial,
Lacul de Spaii lipsit de substan, pe care Los de altfel chiar zidete cetatea
cosmic a Golgonoozei. Prin faptul c Stlpii cosmici snt infinii i se sprijin pe
lacul Udan Adan care este vid, zero substanial, Blake pare a sugera c ntreaga
realitate creat ex nihilo, din nimic, nu ar putea exista dect prin existena axei
cuaternare infinite ce contracareaz aciunea devoratoare a vidului/zeroului cosmic
(Udan Adan). Altfel spus, ecuaia genetic blakean pune fa n fa dou principii
universale ce se exclud reciproc: 1. infinitul ca principiu al libertii absolute; i 2.
zero ca principiu al limitei absolute. Aadar, aceste dou principii snt echivalente
cu cele postulate anterior de Philolaos: principiul nelimitatului (apeiron) i
principiul limitei (peras).
n religiile asiatice ntre care amanismul ocup un loc esenial se tie c
Universul avea trei etaje sau niveluri suprapuse: Cerul, Pmntul, Infernul, unite
ntre ele printr-un ax central. Acest ansamblu cosmic era sprijinit de un animal o
broasc estoas sau un pete care mpiedica scufundarea lumii napoi n ocean17.
Ideea c lumea / pmntul sau bolta cereasc se sprijin pe stlpi cosmici evident
nu este nou. Astfel:
1. hinduii, de exemplu, credeau c acoperiul lumii (bolta cereasc) este
sprijinit pe o mie de stlpi de neclintit;
2. chinezii i nchipuiau c vasta cupol a cerului este rezemat pe Coloana
Cereasc, adic un stlp de aram (metalul exemplar al lui Tharmas), sau pe patru
stlpi cardinali, unul dintre aceti stlpi fiind izbit la un moment dat cu capul de zeul
Gong Gong, fiind astfel frnt, ceea ce a dus la nclinarea cerului spre nord-vest;

16
Cf. William Blake, Crile profetice, Cei patru Zoa, V, 73-78.
17
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, 1999, pp. 479-480.

324
 3. n Biblie se spune c tria cerurilor se sprijin pe pilatrii munilor (vezi
Iov, 26, 11: Stlpii cerului se clatin)18.
4. unele popoare altaice i imagineaz cerul ca fiind un Cort. Cortul
altaicilor, care reprezint cerul, avea n mijlocul su Steaua Polar despre care se
credea c susine cortul, de aceea ea se chema Stlpul de Aur (la mongoli i la
buriai), Stlpul de Fier (la ttarii siberieni), Stlpul Soarelui (la teleui)19, etc.
Blake menioneaz ntr-adevr o dat cortinele universale20, i folosete
termenul cortul cel Universal Universal tent de trei ori n scrierile sale21,
unde identific acest cort cu Universul mental ce se afl n snul oricrui om.
Corelaia dintre universul mental i cel fizic fiind integral, deducem lesne c acest
cort universal semnific Universul cosmic.
Fierul transcendent din sistemul lui Blake, aadar, nu este inferior n sine, ci,
dimpotriv, poate semnifica una dintre forele compozite imbatabile ale materiei-
energiei transcendente din care este construit lumea Eternilor, de la care deriv, n
sens platonic, lumea material-fizic. Acest interesant concept blakean profund de
metal transcendent asupra cruia Prof. Ioan Aurel Preda mi-a atras atenia
sugereaz la nivel microfizic conceptul cuantic de interacie tare, adic fora
nuclear tare a gluonilor, liantul energetic neobinuit de puternic, fora misterioas
ce leag irezistibil particulele subatomice ntre ele. Conceptul de metal
transcendent, ns, este posibil s i fi fost inspirat lui Blake din viziunea lui
Swedenborg, misticul suedez, privind opoziia dintre soarele spiritual i soarele
material.
Similar, este posibil ca din motive speciale Blake s fi atribuit fierul lui Los-
Urthona-Fiul. Acest metal pare s aib o funcie crucial, i anume s-ar putea ca el
s reprezinte n Biblie substana din care este fcut bolta cereasc: cuvntul
ambiguu raqiah din Biblie, care desemneaz cerul / bolta cereasc, a fost tradus
prin ntindere solid sau cerul de fier22.
n versiunea romneasc autorizat a Bibliei termenul acesta a fost tradus prin
ntindere sau trie, iar n versiunea autorizat din limba englez prin
firmament = sfera solid n care snt fixate stelele. Termenul englezesc provine
din latinescul firmamentum = ntrire, sprijin; i firmus = tare, puternic, solid; ferm,
statornic. Aceasta este tria pus de Dumnezeu prin mijlocul apelor / ntre ape,
care s despart apele de ape (cf. Genez, 1,6).
Ideea de bolt cereasc n calitate de cer de fier nu este ns ntlnit numai n
Biblie. Astfel:

18
Apud Victor Kernbach, op. cit., p. 106.
19
Cf. Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, p. 480; vezi i Mircea Eliade,
amanismul, 1997, pp. 243-249. Aceast cosmologie i gsete corelaia n universul microcosmic:
axa lumii a devenit stlpii ce susin locuina omului, sau rui izolai simbolici, numii Stlpi ai
Lumii.
20
Cf. William Blake, Crile profetice, Cei patru Zoa II, 153, p. 189.
21
n William Blake, Crile profetice, Cei patru Zoa I, 543 (p. 173) i VIII, 386 (p. 399), i n
Jerusalem 38 [34], 50, Blake Complete Writings, p. 665.
22
Victor Kernbach, op. cit., p. 106.

325
 1. n Egipt bolta cereasc era vzut ca fiind un zid de fier al cerului,
construit de Ammon-Ra;
2. n Grecia, Homer a folosit n Odisseia (XV, 437) expresia sidereon
ouranon, care se traduce prin pn la cerul de fier. n acest sens, cercettorul
Victor Kernbach indic i o traducere alternativ: pn la cerul nstelat23. Totui,
n grecete termenul sideros nseamn fier / fier topit, n vreme ce n latin exist
un termen fonetic similar, sidereus = stelar (prin transfer semantic, ceresc /
divin, strlucitor), provenind din latinescul sidus (pl. sideris) = stea sau grup
de stele.
Traducerea alternativ indicat de Kernbach se refer probabil la o contaminare
intercultural subtil ntre termenul grecesc sideros = fier / fier topit i cel latin
sidereus = stelar, de vreme ce latinescul sidus (stele unite ntr-o figur,
constelaie), la plural, sideris, pare s fi fost derivat tocmai din grecescul sideros
(fier sau fier topit), aa cum sugereaz monumentala lucrare A Latin
Dictionary founded on Andrews Edition of Freunds Latin Dictionary.
Mai mult, latinescul sidus deriv i din sanscritul svid, a transpira / a topi. Se
pare astfel c gr. sideros (fier), lat. sudo (transpiraie) i lat. sidus
(constelaie) au fost toate derivate din sanscr. svid (a transpira sau a topi)24.
C Blake a fost contient de aceast conexiune pare s fie demonstrat de faptul c
acesta menioneaz sudoarea de fier25 a lui Los n trei locuri, i anume n Cartea
lui Urizen, 10, 9 i 10, 3026, precum i n Vala, sau Cei patru Zoa, IV, 21427.

23
Apud Victor Kernbach, op. cit., p. 106.
24
Charlton T. Lewis & Charles Short, A Latin Dictionary founded on Andrews Edition of
Freunds Latin Dictionary revised, enlarged, and in great part rewritten by Charlton T. Lewis, Ph.D.,
1998, p. 1695.
25
sodor of iron; termenul sodor folosit de Blake nu este atestat ca atare n englez, dar se refer
evident la engl. sudor sau sweat, i.e. transpiraie; engl. sudor deriv direct din lat. sudor,
sudoris, i.e. transpiraie.
26
The First Book of Urizen, 10, 6-10: n juru-i n vrtejuri / De-ntuneric venicul Profet urla, /
Btnd piroanele-i de fier ntruna, / Turnnd de fier sudoare; mprind / Noaptea cea grozav-n strji.
(around him in whirlwinds / Of darkness the eternal Prophet howld, / Beating still on his rivets of
iron, / Pouring sodor of iron; dividing / The horrible night into watches.) Aadar, ca n relatarea
biblic n care Dumnezeu desparte apele de ape prin firmament sau trie (ebr. raqiah, i.e. bolta / tria
cereasc, tradus prin ntindere solid sau cerul de fier), i Blake asociaz elementul fier unui
proces de separare. The First Book of Urizen, 10, 24-30: Uitare, amuire, trebuin, / nchise-n lanuri
ale minii, / Precum de ghea fiare laolalt micorndu-se, / Rvit, rupt de Vecie, / Los fiarele i le
btu, / Cuptoarele-i ncinse, i a vrsat / De fier sudoare, sudoare de aram. (Forgetfulness,
dumbness, necessity, / In chains of the mind locked up, / Like fetters of ice shrinking together, /
Disorganizd, rent from Eternity, / Los beat on his fetters of iron, / And heated his furnaces, & pourd
/ Iron sodor and sodor of brass.). (Cf. Blake Complete Writings, pp. 227-228).
27
Aici Blake reia tema din Cartea lui Urizen citat mai sus: William Blake, Crile profetice, Cei
patru Zoa IV, 214, p. 246-247: Uitare, amuire, trebuin, nchise-n lanuri ale minii, / n fiarele de
ghea micorndu-se, rvit, rupt de vecie, / Los fiarele i le btu, cuptoarele-i ncinse / i a vrsat
de fier sudoare, sudoare de aram. (Forgetfulness, dumbness, necessity, in chains of the mind
lockd up, / In fetters of ice shrinking, disorganizd, rent from Eternity, / Los beat on his fetters &
heated his furnaces, / And pourd iron sodor & sodor of brass.)

326
 Pare evident c, la un nivel semantic, sudoarea de fier a lui Los-Imaginaia
(sodor of iron) semnific fierul topit, aa cum putea fi el obinut din meteoriii
care loveau pmntul dup ce erau produi adic eliminai ca prin
transpiraie, ca forje (forges) de ctre cuptoarele nalte (furnaces) ale sorilor
(cum este Los-Soarele) sau ale stelelor (cum snt Fiii lui Urizen-Raiunea).
Aadar, corespondena sideros-sudo-sidus, care trimite la conexiunea dintre fier,
transpiraie i, respectiv, constelaie, pare s implice faptul c Blake a privit fierul
ca fiind transpiraia creativ a sorilor / stelelor, folosit la zidirea universului, a
structurilor sale temporale i spaiale. Acest proces de construire este astfel n mod
esenial o trud (toil) gigantic a cuptoarelor (furnaces) cosmice, i.e., la un nivel de
interpretare, truda sorilor / stelelor, i, la alt nivel, truda stomacului, n care snt
generate i rafinate energiile fiziologice ale omului i ale cosmosului n
ansamblu, astfel nct echilibrul organic dinamic nvinge pretutindeni n realitate.
Sumerul a dat ns vocabula cea mai veche care desemneaz fierul: i anume
AN. BAR. Acest cuvnt conine semnele cer i foc, fiind tradus prin metal
celest sau metal-stea28.
Echivalarea fierului cu cerul se pare c se datoreaz tocmai faptului c acest
metal provine literalmente din cer, adic a fost primit de oameni prin ploile de
meteorii. De aceea, de exemplu, atunci cnd Cortez a ntrebat cpeteniile aztecilor
de unde au fcut rost de cuite, acetia au artat spre cer.
Fierul lui Los pare astfel s fac referire tocmai la mitologia fierului, adic
cea mai bogat i mai caracteristic dintre mitologiile metalelor.
Fierul meteoritic mineral era folosit de primitivi ca pietre, i.e. material brut
pentru fabricarea de unelte litice29. Fierul, aadar, a venit din cer, lucru de care
primitivii par s fi fost contieni, i a fost primul metal civilizatoriu, ajutndu-i
pe oameni s se dezvolte sub toate aspectele. Faptul c proveniena fierului este
cereasc este ntrit de descoperirile arheologice: spturile nu au scos la iveal
nici o urm de fier terestru n zcmintele preistorice ale Lumii Noi30; n plus, se
tie c egiptenii vreme ndelungat nu au cunoscut dect fierul meteoritic, iar hittiii
utilizau fierul negru din cer, cum se arat ntr-un text din secolul al 14-lea31.
Fierul era n consecin n epocile arhaice rar, la fel de preios ca aurul.
Abia dup descoperirea topirii minereurilor, fierul a putut fi procurat n cantiti
mari, acum fierul meteoritic ceresc intrnd n concuren cu minereurile de fier
terestre. Fierul meteoritic i cel terestru au ctigat supremaia dup descoperirea
cuptoarelor i a tehnicii prin care fierul incandescent era ntrit. Aa s-a nscut o

28
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, p. 44.
29
Id.
30
R. Forbes, Metallurgy in Antiquity, 1950, p. 401, apud Mircea Eliade, Istoria credinelor i
ideilor religioase, p. 44.
31
T. A. Rickard, Man and Metals. A History of mining in relation to the development of
civilization, New York, 1932, I, p. 149, apud Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase,
pp. 44-45.

327
dubl sacralitate a fierului: una cereasc, una pmnteasc. Blake unete n
personajul Urthona n mod straniu tocmai ideea de Soare, fier ceresc, fier terestru i
Pmnt.
Fierul ceresc vine din zona uranian, n care se afl i Soarele, iar fierul terestru
vine din peteri i mine. n caverne, arat Blake32, snt nchise Rzboaiele de
esut, care snt asociate tuturor emanaiilor celor patru Zoa, i n special snt
asociate cu Enitharmon-Spaiul, soia Timpului (Los): n caverne snt esute
Atmosferele, care formeaz cortinele universale, i.e. ansamblul cosmic.
Cavernele snt hrubele adnci ale lui Urthona33, pe care le exploreaz Urizen-
Raiunea34: aceste hrube reprezint mai multe lucruri, i anume: 1. cmrile
incontientului la care Soarele transcendent, adic Urthona-Los-Imaginaia divin,
are acces oricnd; 2. matricea planetei Pmnt, i.e. matricea lui Enion, emanaia lui
Tharmas (de aceea i Tharmas are legtur cu aceste peteri, ca de altfel toi Zoa),
n care Los, ca fierar-metalurg, furete metalele transcendente i fizice; i 3. trupul
omenesc n calitate de form material sau temni (cf. sema platonician) n care
locuiete sufletul, i din care acesta privete spre lumea fizic sau, dac topete
suprafeele aparente prin arta compozit poetico-mistic, spre cea spiritual.
ntr-adevr, n concepiile religioase tradiionale peterile i minele au fost
asimilate matricei Mamei-Pmnt, n ntunecimile telurice ale creia cresc lent
metalele, astfel c minereurile extrase erau privite ca fiind embrioni, care ar fi
putut ajunge metale perfecte dac li s-ar fi dat rgazul s creasc n lumea
subteran.
Extragerea metalului din adncul pmntului implica astfel intrarea n zonele
subterane, sacre, i totodat periculoase; era de aceea necesar purificarea
prealabil prin post, meditaie i rugciuni, pentru ca ntreprinderea s aib succes.
Cum arat Eliade, n toate mitologiile minelor i munilor, nenumratele zne,
genii, elfi, fantome i spirite snt epifaniile multiple ale prezenei sacre pe care
omul o nfrunt ptrunznd n nivelurile geologice ale Vieii.
Fierul a devenit astfel mijlocul de a face mai repede i de a face altceva dect
ceea ce se afla deja n natur35.
Aceast stare de fapte a metalurgiei arhaice a fost preluat de alchimiti. Acetia
pot fi considerai, cum sugereaz Eliade, ca fiind, ca fierarii primitivi, stpni ai
focului: aa cum fierarii operau prin intermediul focului din cuptoare trecerea de
la o stare la alta a materiei, tot astfel alchimitii transformau substana material n
substan spiritual i metalele n aur, prin intermediul virtuilor Sulfului alchimic,
adic ale Soarelui alchimic, focul sau principiul solar, n conlucrare cu Luna
alchimic.

32
William Blake, Crile profetice, Cei patru Zoa, II, 145-155, p. 189.
33
Cf. ibid., V, 189, p. 269.
34
Cf. ibid., V, 238, p. 273.
35
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, p. 45.

328
 n Cuptoarele lui Los (adic n focul intern din Soare, n focul-energia timpului
i n focul-energia trupului omenesc i al Imaginaiei divine i umane) snt
prelucrate metalele topite-energiile cosmice. Fierul lui Los-Soarele este astfel, ca n
ecuaia sugerat de Eliade, mijlocul de a face mai repede i de a face altceva
dect ceea ce se afla deja n univers.
(Vom deschide aici o parantez pentru a spune c din astrofizic se tie de
relativ recent c Soarele, ca orice alt stea, este un reactor cuantic de materie
cosmic: n interiorul soarelui se elaboreaz prin fuziune nuclear materia cosmic,
produs natural al evoluiei stelelor. Astfel, fizicianul german Carl Friedrich von
Weizscker (n. 1912) a propus n secolul al XX-lea o teorie conform creia
sistemele planetare s-au format prin condensarea unor vrtejuri de gaz cosmic,
proces considerat de el ca rezultat natural al evoluiei stelare, ce ne amintete de
lumea de vortexuri cosmice a lui William Blake, idee preluat de Blake din teoria
vortexurilor a lui Descartes, dar articulat ntr-un sistem cosmologic complex. Pe
de alt parte, fizicianul american de origine german Hans Albrecht Bethe a fost
primul care, n 1938, a elaborat detaliile privind modul n care procesele nucleare
constituie sursa de energie a Soarelui i stelelor. Bethe a sugerat c energia
Soarelui i a celorlalte stele rezult n mare parte din reaciile de fuziune n timpul
crora este eliberat energie36. Independent de Bethe, Weizscker a propus aceeai
teorie (n 1937) privind evoluia stelar37, iar Robert Atkinson propusese acest tip
de reacie cu civa ani nainte. Posibilitatea unei reacii nucleare n lan fusese
postulat n 1932 de ctre fizicianul Leo Szilard. Reaciile n lan din fuziunea
nuclear stelar explicau astfel temperatura imens din miezul stelelor, precum i
marea cantitate de radiaie luminoas emis n proces38).
Atribuirea fierului lui Los nu ar trebui astfel s par surprinztoare, dei poate
ne-am fi ateptat ca Blake s atribuie lui Los aurul.
n sistemul lui Blake, aa cum observ Foster Damon, aurul n general are
legtur cu dimensiunea intelectual39, aadar cu Urizen-Raiunea. Apocalipsa este
simbolic descris i ea ca fiind din aur, i anume recolta de aur (golden harvest),
oamenii mntuii fiind grnele strnse, sau hrana de aur (golden food), sau strugurii
copi. n fine, Viaa de apoi este descris ca fiind srbtoarea de aur (golden feast),
care face referire probabil la Cina din mpria venic a Tatlui, rnduit nc de
la nceputul lumii, despre care le vorbete Iisus Hristos Apostolilor. Mai mult,

36
Reacia de baz implica patru atomi de hidrogen (fiecare cu masa 1,008) care se unesc spre a
forma un atom de heliu (cu masa 4,0039).
37
Potrivit creia stelele se nclzesc prin fuziuni termonuclere n lan (Weizscker a discutat
reacia proton-proton care duce la formarea unui nucleu de deuteriu (izotop al hidrogenului care are
un neutron n hidrogenul obinuit nu exist nici un neutron) cunoscut i ca hidrogen greu.
38
Cf. The Hutchinson Dictionary of Scientists, 1997, pp. 22, 50, 505; The New Encyclopaedia
Britannica, 1992; George Ochoa & Melinda Corey, Ghidul cronologic al tiinei, 2000, pp. 271, 280;
cf. i Amelia Dragot Chirca, Mihai tefan Chirca, Premiile Nobel, 2002, pp. 232-234.
39
S. Foster Damon, op. cit., p. 162.

329
Urthona-Imaginaia formeaz armura de aur a tiinei (golden armour of science).
Aurul este astfel asociat nu numai cu Urizen, ci i cu ceilali protagoniti, i n
special cu Los-Soarele. Aurul este asociat n sistemul lui Blake entitilor
purttoare ale luminii, fie fizice, fie intelectuale, fie imaginative. n plus, tot ce este
etern este asociat cu aurul; n Eden, de exemplu, exist profeii nscrise n aur. Mai
mult, n jurul Teascului vinului (adic rzboiul) se afl crbuul de aur (gold
Beetle), probabil un simbol mprumutat de Blake din mitologia egiptean:
scarabeul ca simbol al vieii eterne.
Este remarcabil n acest sens faptul c n Cntecele Inocenei, copia W, exist
cel puin o plac al crei text Blake pesemne l-a alctuit n aa fel nct s par a fi
un fragment hieroglific, nscris pe un papirus egiptean (este vorba de placa 19 n
care este ilustrat poemul Holy Thursday40).
Pe de alt parte, Ierusalim (libertatea spiritual, emanaia lui Albion) este
descris ca avnd Stlpi de aur i filde (Pillars of ivory & gold): fildeul este
materialul din care este fcut patul Ahaniei (emanaia lui Urizen) i pavilioanele lui
Urizen, foarte preuit n textul Bibliei. Pentru Blake, fildeul are o semnificaie
aparte deoarece, spre deosebire de metale, acesta a fost substan vie41, i n plus a
fost creat de elefani, adic animalele exemplare ale lui Tharmas-Puterea Printe.
Astfel, cnd Blake spune c ceva este din filde, el accentueaz n fapt dimensiunea
viului i a forei printe generatoare imbatabile (Tharmas). n cazul lui Ierusalim,
faptul c are pilatrii de aur i filde sugereaz c libertatea spiritual este libertatea
vieii, a minii-intelectului, a nelepciunii, care ns este zidit pe ceva ferm: legea
viguroas, imbatabil, a vieii (Stlpii de filde), dat de Puterea Printe, i legea
veniciei-nelepciunii, Stlpii de aur.
n fine, prin conceptul su de cri fcute din metale, Blake a fcut referire la un
fenomen pe care cercettorii moderni l evalueaz ca fiind foarte rar n istoria
omului: extrem de dificila tehnic de scriere pe metale se ntlnete rar n istorie, iar
descoperirea enigmaticelor suluri de aram (scrise n ebraic) de la Qumran III (n
martie 1952)42, care au fost parial traduse n englez de J. T. Milik n 195643, a
provocat mare senzaie n comunitatea tiinific tocmai pentru c aceasta este o
descoperire istoric ciudat, neobinuit, rar.
n acest sens, este important s evideniem c n viziunea lui Blake crile lui
Urizen se desfoar (the books of Urizen unroll)44, aadar snt tocmai deopotriv
suluri (scrolls) de metal (fier, aram, argint i aur).

40
William Blake, The Complete Illuminated Books, 2000, p. 61.
41
S. Foster Damon, op. cit., p. 202.
42
I. D. Amusin, Manuscrisele de la Marea Moart, 1963, pp. 121-123.
43
J. T. Milik, The Cooper Documents from Cave III Qumran, BA, no. 3, 19, 1956. Milik a
publicat acest document n ntregime n francez: J. T. Milik, Le rouleau de cuivre de Qumran
(3Q15). Traduction et commentaire topographique, RB, no. 3, 66, 1959.
44
William Blake, Crile profetice, Cei patru Zoa, IX, 33, p. 420.

330
 Exist cel puin dou exemple ale acestei tehnici de scriere pe metal atestate
istoric: astfel:
1. egiptenii au folosit foie subiri de metal pentru a scrie pe ele, acestea fiind
ulterior nfurate (erau astfel tot suluri scrolls);
2. membrii cultelor orfice utilizau foie de aur pentru a scrie pe ele, apoi acestea
fiind aezate n morminte, astfel devenind un fel de paaport pentru lumea de
dincolo45.
Mai mult, i nu din ntmplare, Blake a folosit plci de metal (mai exact, plci
de cupru!) ca ingredient principal pentru faimoasele sale metode de gravare
(gravur n relief sau n adncime intaglio) prin intermediul crora nregistra
simultan reprezentri att vizuale, ct i verbale, formnd laolalt o totalitate a
viziunii i realitii romantice.
Prin analogie, este posibil ca Blake s i fi privit produsele artistice, rezulatate
prin convergena Imaginaiei divine i a Raiunii tiinifice, ca un fel de paaport
pentru lumea de dincolo, dat fiind c ceea ce s-a strduit ntotdeauna s realizeze
este topirea suprafeelor aparente (apparent surfaces), pentru ca astfel s permit
infinitului spiritual ascuns s apar n toat amplitudinea sa.
n fapt, crile de metal ale lui Urizen se topesc ele nsei (vezi The Song of Los
/ Cntul lui Los), ca i cnd pentru a evidenia c, indiferent unde se afl, cuvintele
au puterea de a topi suprafeele aparente ale finitudinii i materialitii i de a
dezgropa, prin cunoatere i lumina revelaiei, infinitatea ascuns a realitii
spirituale.
Crile de metale ale lui Blake snt astfel puternic nrudite cu culturile egiptean
i orfic (n care metalele erau folosite ca mediu pentru logos, pentru scriere), i n
mod straniu (i poate profetic) anticipeaz descoperirea senzaional tocmai
menionat, fcut n anul 1952, a misterioaselor suluri de aram ebraice de la
Qumran III.
Evident c legtura lui Blake cu cultura ebraic nu este deloc singular sau
ntmpltoare: un exemplu mai puin observat este chiar faimoasa plac nti din
The Book of Urizen / Cartea lui Urizen, care conine o imagine reprezentnd dou
table ale legii, cu coluri rotunjite n arcad, avnd forma a dou ui plasate n
spatele figurii lui Urizen cufundat n meditaie care imit foarte bine structuri
similare ce pot fi vzute n prile central-superioare ale faadelor de sinagogi, de
asemenea simboliznd Tablele Legii sau ale Unirii46.
Pentru Blake metalele, care snt materialele exemplare pentru ceea ce Urizen a
numit crile formate din metale (books formd of metals) ce conin secretele
nelepciunii (the secrets of wisdom) (referindu-se la Cartea de aur a lui Urizen) i

45
Athanase Negoi, Manuscrisele eseniene de la Marea Moart, 1993, pp. 35-37 (citeaz din D.
Howlet, Les essniens et le christianisme, Trad. fr. S. M. Guillemin, Paris, 1958, p. 42).
46
Acestea snt astfel asociate cu compoziia axial a faadei sau a interiorului (cf. Lya Benjamin,
Irina Cajal-Marin, Hary Kuller, Mituri, rituri i obiecte rituale iudaice, 1994, p. 140).

331
ale contemplrii ntunecate (of dark contemplation)47 (referindu-se la Cartea de
fier a lui Urizen, deoarece ntunericul este asociat cu rzboiul), se refer astfel la
elemente ale realitii att sacre, ct i profane, la fore i energii aflate n ciocnire
sau n armonie ale planurilor de existen att imanent, ct i transcendent, la
vectori dinamici ce constituie textura spaiului i timpului, a materiei i a energiei,
a mentalului contient i incontient, a timpului i eternitii, a limbajului uman i a
limbajului angelic, a fenomenului i numen-ului.

Bibliografie

Amusin, I. D., 1963, Manuscrisele de la Marea Moart, Editura tiinific, Bucureti

Benjamin, Lya, Irina Cajal-Marin, Hary Kuller, 1994, Mituri, rituri i obiecte rituale
iudaice, Editura Fundaiei Culturale Romne, Bucureti
The Holy Bible (the version set forth A. D. 1611), Thomas Nelson & Sons, International
Council of Religious Education, New York, 1929
Biblia sau Sfnta Scriptur, cu aprobarea Sfntului Sinod, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti (Biblia de la Bucureti)
Biblia sau Sfnta Scriptur A Vechiului i Noului Testament, cu trimiteri, United Bible
Societies, 1992
Blake, William, 1998, Crile profetice, Cei patru Zoa, traducere de Mihai A. Stroe,
Institutul European, Iai
Blake, William, 2000, The Complete Illuminated Books, Thames & Hudson in association
with The William Blake Trust, London (With an introduction by David Bindman)
Blake Complete Writings with variant readings, Geoffrey Keynes (editor), 1979, Oxford
University Press, Oxford, New York: Visions of the Daughters of Albion, 1793 (or
1794) (pp. 189-195); Europe a Prophecy, 1794 (pp. 237-245); The First Book of Urizen,
1794 (pp. 222-237); The Song of Los, 1795 (pp. 245-248); The Book of Ahania, 1795
(pp. 249-255); Milton a Poem, 1804-1808 (printed: 1810-1811) (pp. 480-535);
Jerusalem The Emanation of the Giant Albion, 1804-1820 (pp. 620-747); Epigrams,
Verses, and Fragments from the Note-Book, 1808-1811 (pp. 536-559)
Chirca, Amelia Dragot, Mihai tefan Chirca, 2002, Premiile Nobel, Fizic Chimie
Medicin, 1901-2002, Editura Tehnic, Bucureti
Damon, S. Foster, 1973, A Blake Dictionary, Thames and Hudson Ltd., London
Description de lEgypte, publie par les ordres de Napolon Bonaparte, Taschen, Kln,
2002 [Description de lgypte ou Recueil des observations et des recherches qui ont t
faites en gypte pendant lexpdition de lArme Franaise, publi par les ordres de sa
Majest lEmpereur Napolon Le Grand. A Paris, De LImprimerie Impriale. M.
DCCC. IX., 1809]
Eliade, Mircea, 1999, Istoria credinelor i ideilor religioase, Univers Enciclopedic,
Editura tiinific, Bucureti [Histoire des croyances et des ides religieuses, Payot,
Paris, vol. 1, 1976, vol. 2, 1978, vol. 3, 1983]

47
Blake Complete Writings, The First Book of Urizen, II, 4, 6-7, p. 224.

332
Eliade, Mircea, 1997, amanismul i tehnicile arhaice ale extazului, Humanitas, Bucureti
[Le Chamanisme et les techniques archaques de lextase, Editions Payot, Paris, 1951]
Forbes, R., 1950, Metallurgy in Antiquity, Leiden
Hesiod, 1978, Works and Days, Oxford University Press
Howlet, D., 1958, Les essniens et le christianisme, Fr. transl. S. M. Guillemin, Paris
Jenkins-Jones, Sara, (managing editor), 1997, The Hutchinson Dictionary of Scientists,
Helicon Publishing Ltd., Oxford
Kernbach, Victor, 1989, Dicionar de mitologie general, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti
Lewis, Charlton T., Charles Short, 1998, A Latin Dictionary founded on Andrews Edition
of Freunds Latin Dictionary revised, enlarged, and in great part rewritten by Charlton
T. Lewis, Ph.D., Oxford University Press, Oxford
Milik, J. T., 1956, The Cooper Documents from Cave III Qumran, BA, no. 3, 19, pp. 60-64
Milik, J. T., 1959, Le rouleau de cuivre de Qumrn (3Q15). Traduction et commentaire
topographique, RB, no. 3, 66, pp. 321-357
Negoi, Athanase, 1993, Manuscrisele eseniene de la Marea Moart, Editura tiinific,
Bucureti
The New Encyclopaedia Britannica, Chicago University Press, 1992
Ochoa, George, Melinda Corey, 2000, Ghidul cronologic al tiinei, Editura All
Educational, Bucureti [The Timeline Book of Science, The Stonesong Press, 1995]
Rickard, T. A., 1932, Man and Metals. A History of mining in relation to the development
of civilization, New York

333
 Rugciunea un act semiotic al identitii sociale
(Cazania mitropolitului Varlaam al Moldovei)

Luminia DRUG, Camelia-Mihaela CMECIU

Praying is usually considered an individual act which creates a link between

human beings and God. In the first Romanian book, namely The Sermons of
Varlaam (1643), there are provided two different ways of achieving this religious
act. The empirical data of our paper are the two prayers performed by a Pharisee
and a tax collector. Our analysis will not focus on the Biblical text (Luke 18 :9-14),
but, on the reinterpretation of this famous parable in the 17th century Romanian
text.
Having as theoretical background, A.J. Greimass semiotic square and Joseph
Courtss discursive means of representing subjects, we will show the semiotic
means of achieving ones (social) identity through the process of negation. The
three discursive relations (contradiction, contrariety and implication) established
between the Pharisee and the tax collector constitute the prototypical framework of
going beyond the private act of praying.

1. rile Romne n secolul al XVII-lea context socio-cultural

La nceputurile istoriei umanitii cnd vorbirea era nc precumpnitor
pragmatico-afectiv, religia a fost o prim form prin care oamenii au ncercat s
neleag lumea i, n acelai timp, s se neleag cu ea. Odinioar, scrisul era
accesibil numai unei minoriti. Situaia aceasta a fost caracteristic tuturor
popoarelor i nici n cazul romnilor lucrurile nu s-au petrecut altfel. Cei care
cunoateau scrisul i cititul aparineau fie clerului, fie claselor conductoare. ntr-o
epoc n care n diferite ri din vestul Europei condiiile social-istorice i politice
au permis dezvoltarea tiinelor, culturii, literaturii i filosofiei, n spaiul carpato-
danubian, primele mrturii despre vechimea scrisului n limba naional, atest date
destul de trzii, secolele al XV-lea al XVI-lea, iar cele mai multe dintre textele
pstrate pn n zilele noastre aparin stilului religios. Personalitile marcante ale
culturii romne din veacul al XVII-lea sunt de asemenea, din rndul clericilor care
au contientizat srcia vocabularului limbii romne, lipsa crilor n limba
naional, fapt care limita accesul la informaie.
Printre cei care au contientizat aceast stare a culturii i au i ncercat s
schimbe cte ceva, lsnd o urm care va deveni motenire spiritual pentru
generaiile urmtoare, se numr i mitrolopitul Varlaam al Moldovei, autor al

335
uneia dintre crile care au contribuit la unificarea limbii romne literare Cartea
romneasc de nvtur dumenecele preste an i la praznice mprteti i la
svni mari.
Activitatea crturreasc a mitropolitului, aplicat la condiiile concrete ale
vieii culturale a Moldovei, contribuie, n primul rnd, la rezolvarea uneia dintre
problemele mari ale vremii respective i anume educarea poporului. Varlaam va
drui prima sa carte ntregului neam romnesc. Este vorba despre Cazania,
subintitulat Carte romneasc de nvtur, care va aprea la Iai, n anul 1643,
sub teascul tipografiei de la Treisfetitele, trimis de ctre mitropolitul Petru
Movil.
Foaia de titlu anun o carte romneasc de nvtur pentru duminicile anului,
praznicele mprteti i ale marilor sfini, tlmcit din limba slavon n limba
romn de ctre Varlaam, mitropolitul Moldovei i tiprit cu cheltuiala domnului
rii Vasile Voievod, la Iai, n anul 1643: cu dzisa i cheltuiala lui Vasile
Voievodul i Domnul ri Moldovei, din multe scripturi tlmcit, din limba
sloveneasc pre limba romneasc. Denumirea de Cazanie (slv. Kazanije) vine de
la coninutul acesteia i cuprinde nvturi i predici, scrise i tiprite cu scopul
de a fi citite cu ocazia diverselor srbtori.
Prima parte a Cazaniei (382 de file numerotate, cu greeli, de la 1 la 384 prin
litere-cifre chirilice situate n colul din dreapta sus al foilor) cuprinde 54 de
nvturi, ncepnd cu cele ale Triodului, urmate de cele ale Penticostarului i apoi
cele 32 de duminici de dup Rusalii. Izvorul principal al acestor cuvntri cu
coninut omiletic, liturgic moralizator i istoric este Biblia, snt pericopele
evanghelice care se citesc n fiecare duminic din an, operele marilor dascli i
prini ai Ortodoxiei: Vasile cel Mare, Epifanie, Eferem Sirul, Ioan Hrisostomul
(Drug 2006:12).

2. Textul evanghelic de la un act persuasiv la un act manipulator

Sensul unui act de vorbire (Austin 1962, 1975; Searle 1969) are o dubl
dependen: pe de o parte, de comunitatea n care este realizat, iar, pe de alt parte,
de contextul situaional, instituional, social, cultural (Chruszczewski 2002: 17).
Considerm evangheliile acte de vorbire care pot fi interpretate din diferite
perspective i care au ntotdeauna efecte perlocuionare. Textul analizat1 este un
extras din Cazania mitropolitului Varlaam, ediia ngrijit de J. Byck, 1943.

Dumeneca fariseului i a vamului

Evanghelia din Luca n optdzeci i noa de capete

Dzise Domnul pilda aceasta:

Doi oameni ntrar n besearec s s roage, unul fariseu, iar altul vam.
Deci fariseul sttu i aea s ruga ntru sine: Doamne, dau ie laud c nu smt
ca alai oameni apuctori, nedirepi, curvari, sau ca acest vam. Postescu-m de

1
Menionm c am consultat pentru verificare i unul dintre textele care a fost tiprit la 1643,
aflat n custodia bibliotecii municipale C. Sturdza din Bacu.

336
daori ntr-o sptmn i dau a dzeacea din ct agonisesc. Iar vamul sta
departe, nu vrea nice ochii s- rdice ctr ceriu, ce s btea n piept i dzicea:
Doamne, milostiv fii mie pctosului!
Iar gresc voa c pogor acesta mai dirept n casa sa, dect acela, c
hiecine cela ce s va nla smeri-s-va, iar cela ce s va smeri nla-s-va.
(Cazania, ed. J. Byck 1943: 7)

Se afirm uneori c discursul teologic este un discurs uor de neles i de

aplicat n practic, ns neles de ctre fiecare ntr-o manier proprie. Considerm
c aceast subiectivitate este consecina fireasc a unui act persuasiv prin care un
text religios devine un discurs religios. Astfel, n orice proces de comunicare, i
implicit n orice proces de semnificare (Cmeciu 2005: 51) exist un faire
persuasiv (care aparine enuntorului) i un faire interpretativ (care aparine
destinatarului) (Greimas 1975: 11).
Legtura2 dintre subiectul religios (S1), care poate fi ntrupat de preot, i
destinatarul religios (S2), ntrupat de enoriaul (credincios) implic dou tipuri de
modaliti secveniale: ntr-o prim etap vouloir (faire/ savoir), iar, n a doua etap
devoir (faire/ croire). Dac ne limitm la S1 vouloir = S2 vouloir (voina persoanei
care reprezint metonimic biserica coincide cu voina credincioilor), vom avea
acordul specific persuasiunii. Convertirea lui vouloir n devoir nseamn, de fapt, o
nclcare a normei discursului persuasiv i, n consecin, o instaurare a discursului
manipulator. S1 vouloir = S2 devoir (voina preoilor se transform n datoria
credincioilor).
Vouloir i devoir pot fi traduse pragmatic prin faire faire, sau, cognitiv, prin
faire croire:
F1{S1---F2{S2---(S3 O)}3
n ambele cazuri, ntre cei doi participani exist un contract judiciar bazat pe
ncredere mutual (Greimas 1975: 122) care, n cazul discursului religios, va
stipula urmtoarele: subiectul crede face ceea ce spune (transmite cuvntul
Domnului), iar destinatarul are ncredere c subiectul spune adevrul. Suntem de
prere c aceast ncredere sau a determina pe y s cread w pentru a-l determina
s fac z este, de fapt, fundamentul autopersuasiunii (Kapferer 2002: 168), proces
axat pe o identificare cognitiv cu actanii din textele evanghelice.

2.1. Textul evanghelic n Cazania mitropolitului Varlaam

n cuprinsul cuvntrilor, Varlaam explic textul pericopelor, dnd nvturi de
suflet folositoare, nvturi pe care, adesea, le adapteaz mprejurrilor,
evenimentelor. Introducerea subliniaz importana zilei respective i atrage atenia

2
n Cmeciu, Camelia (2005: 73) am oferit o analiz asemntoare pentru actul persuasiv i cel
manipulator n discursul politic.
3
Schema (Courts 1991: 109) poate fi citit astfel: subiectul manipulator, expeditorul S1 face aa
nct (=F1) subiectul manipulat (S2=) realizeaz (=F2) conjuncia sau n caz de eec, disjuncia ntre
un subiect de stare (=S3) i un obiect de valoare (=O).

337
asculttorului asupra temei, care const n comunicarea pericopei evanghelice i
tratarea ilustrat a textului, prin comparaii, asemnri i imagini plastice i
intuitive, urmat la rndul ei, ntotdeauna, de ncheiere sau altfel spus n limbaj
pedagogic, de fixarea cunotinelor, dominat de un puternic coninut moralizator,
n care autorul insist ca asculttori si s i aplice nvtura respectiv la viaa
zilnic. n lipsa altei forme de nvmnt pentru popor la jumtatea secolului al
XVII-lea, predica a reprezentat pentru romni, ca de altfel i pentru alte popoare
europene, un act de progres : Cltoria noastr n aceast lume iaste foarte
srguitoare, ca o ap repede ce cur. Aa i noi curm i ne apropiem de moarte, i
zilele noastre trec ca o umbr de nour fr ploaie (p.370)Cltoreti n aceast
lume cum ai nota pre o mare cu valuri i cu vnturi rele, unde sunt n toate dzile
furtuni de scrbeC cumu-I n mare de nghit petii cei mari pre cei mici, aea i
ntr-aceast lume cei puternici pre cei neputernici (Ibidem).
i n cazania care-i are ca protagoniti pe fariseu i pe vame, gsim acelai
model: prezentarea textului evanghelic propriu-zis, i apoi descifrarea sensurilor
mai adnci pe care aceasta le are, ncercnd s o fac ct mai accesibil pentru
asculttorii si i mai apoi pentru cititori, tiut fiind c Varlam a inut aceste predici
n faa norodului, de la amvonul mitropolitan. Astfel, Varlaam se nscrie n ceea ce
Henri Wald (1983: 161) numete accesibilitatea un atribut al comunicrii.
Mitropolitul Varlaam a reuit n secolul al XVII-lea s l determine pe receptorul
(credincios) romn s parcurg cu mintea cmpul semnificativ care se formeaz
ntre codul sensibil i informaia inteligibil. (Wald 1983: 161).
Pentru a fi pe nelesul publicului su medieval, Varlaam recurge la anumite
asocieri cu elemente sociale din realitatea contemporan lui. Aceast accesibilitate
a textului poate fi interpretat prin teoria integrrii conceptuale (conceptual
blending) a lui Gilles Fauconnier i Mark Turner (2002). Potrivit celor doi autori,
reeaua pe care se axeaz metafora este constituit din dou spaii input care
prezint dou structuri total diferite i reprezint un mijloc cognitiv de a nelege
procesul mental al celui care interpreteaz. Astfel, reeaua cognitiv la care recurge
Varlaam este constituit pe urmtoarele spaii mentale:
- spaiul input1: prinii i dasclii bisericii ortodoxe;
- spaiul input 2: mpraii care i trimit voinicii la rzboiu i pentru
izbnd le promit recompense;
- spaiul generic: lupta mpotriva rului
- spaiul nou creat: credincioii ortodoci sunt trimii s lupte cu forele rului,
simbolizate prin diavol, ucigtorului celui de suflete, iar armele cu care trebuie s
se narmeze un bun cretin sunt postul i cu ruga i s-o omorm cu smerenia.

3. Structura narativ a parabolei evanghelice a fariseului i a vameului

Programul narativ al textului pune n scen, succesiv, mai nti un proces de
degradare, al crui subiect este fariseul, i apoi un al doilea proces, de recuperare
care l are ca protagonist pe vame. Ambii subieci semiotici ncearc s realizeze o

338
stare de jonciune cu obiectul abstract iertare, ruga devenind aciunea simbolizat
prin verbul a face.
Organizarea narativ asigur coerena elementelor unui fragment n succesiunea
logic. Ea legifereaz, ordoneaz trecerea de la o stare iniial ctre una final prin
intermediul unei transformri. Strile i metamorfozele acestea pot fi transmise sub
forma unor relaii de opoziii a cror finalitate pragmatic este (auto)cunoaterea i
care pot fi reprezentate prin careul semiotic4 (Greimas 1975: 151). Un prim nivel
de lectur realizat dup rugciunea fariseului se poate reprezenta astfel:

Considerate elemente ale unei structuri elementare de semnificaie (Greimas

1975: 174), relaiile de contrarietate (fariseu versus vames; virtuos versus pctos),
contradicie (virtuos versus non-virtuos, pctos versus non-pctos) i implicaie
(non-pctos virtuos; non-virtuos pctos) reprezint un micro-univers
semiotic al propriei identiti. Aceste opoziii nu trebuie nelese ca antagonism
ntre dou persoane, ci ntre dou simboluri. Izotopia narativ prezint povestea
fariseului i a vameului ca o succesiune de evenimente ai cror actori sunt fiine
nsufleite care acioneaz dup modele de via proprii. Coninutul opozant al
textului se articuleaz pe dou izotopii (cea a cunoaterii i cea a practicii), n care
izotopia cunoaterii nu se refer la cunoaterea ca atare, ci la autosuficiena care
poate nate din aceast cunoatere i care duce la o deprtare de valorile morale n
cazul fariseului.

4
Cele dou tipuri de negaie (contradicia i contrarietatea) i relaia de implicaie vor forma un
careu semiotic (Greimas 1975: 55) care este, de fapt, o reinterpretare a ptratului lui Boethius. Acest
careu este construit pe regulile de injunciune ale unui sistem care descriu, prin definiie,
compatibiliti i incompatibiliti (un sistem lipsit de incompatibiliti nu ar putea fi ordonat). n
raport cu manifestarea, aceste reguli apar ca nite prescripii (injunciuni) i, respectiv, interdicii
(injunciuni negative) (Greimas 1975: 155).

339
 3.1. Participanii semiotici: fariseu versus vame
Fragmentul debuteaz, nu ntmpltor cu propoziia Dzise Domnul pilda
aceasta... n care folosirea lexemului pilda atrage atenia asupra semnificaiilor pe
care aceast scurt naraiune le conine. Ceea ce urmeaz a fi povestit reprezint o
parabol ce trebuie descifrat iar nvturile din ea snt de urmat.
Lexemul pild este de origine maghiar i nseamn ceea ce poate servi drept
nvtur, drept model de urmat, drept termen de comparaie (DEX, s.v.). Sensul
acesteia se degaj dintr-un complex de elemente. Mai nti observm c textul se
prezint ca un sistem de opoziii binare, pe care le-am prezentat mai sus. Aceast
relaie antagonic este susinut i de perspectiva lingvistic prin care pot fi
interpretate primele rnduri. Sistemul binar este determinat lingvistic prin
numeralul cardinal cu valoare adjectival doi. La nceput, cele dou personaje sunt
caracterizate prin aceleai trsturi semantice, seme:[+ uman], [+ animat], [+egal]
din punct de vedere social, oameni, fr nici o alt amprent, care intr ntr-o
biseric s se roage, pentru ca apoi diferenele dintre ei, sugerate prin intermediul
pronumelor nehotrte unul, altul,: unul fariseu, iar altul vame s delimiteze mai
clar diferenele dintre cei doi pe multiple planuri: social, religios, profesional.
Relaia sintactic dintre cei doi oameni este una de adversitate, deoarece
conjuncia iar sugereaz chiar un contrast tematic. Fariseul se roag cu mndrie,
scond n eviden lucruri care s-l aeze, conform ierarhiei pe care singur i-a
stabilit-o pe o treapt superioar, undeva deasupra tuturor. El nu se compar cu unii
oameni, ci cu restul colectivitii. Fa de toi ceilali el apare cel mai bun: nu
smtu ca alali oameni apuctori, nedirepi, curvari. n acest punct, n text se
contureaz o alt serie opozitiv individul mpotriva colectivitii, fariseul care se
desprinde prin nsuirile pe care i le atribuie, de comunitatea creia i aparine:
fariseu vs colectivitate. Aceast nou autopoziionare printr-o aparent excludere
din propria clas ne permite s distingem n fariseu un erou social superior care
consider c ar trebui s fie iertat datorit faptelor bune pe care le face n timpul
sptmnii dau a dzecea din ct agonisesc.
n textul de la 1643 Varlaam actualizeaz informaia pe care textul o prezint
prin explicitarea unei tradiii pe care o aveau evreii din acea vreme, conform creia
posteau dou zile pe sptmn i ddeau bisericii a zecea parte din bunurile pe
care le aveau: ntr-aceaea vremea avea obiciaiul Jidovii de postiia doa dzile ntr-
o sptmn i da bisericei a dzecea din tot ct avea. Pentr-aceaea i fariseul s
luda c postete i d a dzecea lui Dumnedzu din tot ct are (p. 10). Relaia de
opoziie fariseu vs vame este marcat lingvistic prin conjuncia disjunctiv sau
care marcheaz excluderea vameului din seria celor care i-ar putea sta alturi
fariseului n ceea ce privete faptele meritorii: sau ca acest vame.
Din nou se creeaz un clivaj mental ntre ceea ar trebui s fac un fariseu,
conform definiiei i ceea ce face i spune actorul acestei scene. Fariseul i
osndete pe toi ceilali oameni, se ridic pe sine, prin mndrie deasupra tuturor,
nclcnd astfel un precept moral al ortodoxismului al crui practicant fervent se

340
dorete a fi: iubete-i aproapele ca pe tine nsui, n care aproapele trebuie s fie
att strinul ct i cel cunoscut. n acest punct, textul se articuleaz pe dou noi
paradigme (mndrie versus iubire). ns considerm c tocmai actul de a judeca pe
alii, realizat de fariseu, determin faptul c reprezentarea acestora trebuie s ating
un al doilea nivel de lectur unde mndria asociat fariseului va deveni o relaie
nepermis, pe cnd iubirea asociat oricrui bun cretin reprezint o relaie
permis:

Pe axa iubire versus non-iubire nu este vorba despre antonimul lexical al

substantivului iubire, adic ur, ci despre nepunerea n practic a ideii de
iubire n sensul dogmei cretine. Acest text poate fi interpretat printr-un careu
semiotic al elementelor deictice spaiale mentale de apropiere i distanare:

Aceast reprezentare nu semnific doar o poziionare spaial de proximitate

fizic, ci, de asemenea, o apropiere de cei necunoscui pe care poi s-i simi
aproape.

341
 3.2. Rugciunea act semiotic gestual
Vameul este introdus n planul naraiunii prin intermediul conjuncii iar care
are rolul de a marca o simultaneitate temporal: Iar vamul sta departe, nu vrea
nice ochii s- ridice ctr ceriu. Maniera n care cei doi se roag ne permite s
vorbim despre o semiotic a gestualitii centrat tot pe o serie opozitiv: interior
vs exterior. Fariseul s ruga ntru sine, dei faptele pe care le enumereaz ar
trebui s-i aduc laude, ns aa cum afirm Varlaam: Lucrurile lui cu adevrat era
bune, iar gur avu rea, n timp ce vameul [...] s btea n piept i dzicea
Doamne, milostiv fii mie pctosului!, n care aciunea de a se bate cu pumnul n
piept nu trebuie interpretat n sensul unui act nejustificat de orgoliu, de mndrie,
ci, dimpotriv ca un mijloc autopunitiv prin care vameul i recunoate, prin
rugciune numeroasele greeli.
Opoziia dintre cele dou personaje, datorat statului lor social, manierei de a-i
arta sau nu credina este adncit prin evoluia acestora. i unul i cellalt se
roag, ns nu la fel, i acest fapt atrage oprobriul, pentru fariseu i simpatia pentru
vame. Cele dou personaje ale pildei au o evoluie invers, iar fariseul poate fi
considerat adjuvant n stabilirea performanei finale a vameului. Personajele sunt
localizate doar spaial nu i temporal ntr-o biseric. Aceast plasarea n
atemporalitate le confer calitatea de model unuia (vameul) i antimodel pentru
celuilalt (fariseul). Valorile pozitive, enunate cu frnicie de ctre fariseu
(smerenie, generozitate, cuvioenie), definite prin raportare la simbolul om sunt
manifestate, indirect de ctre vame.
n faa divinitii, fariseul i vameul sunt doi oameni care simbolizeaz dou
categorii de oameni, dup cum precizeaz i mitropolitul moldovean: Cci c
doa ceate de oameni smt n lume, adec direpii i pctosii. Direpii sunt la
nceput reprezentai de fariseu, iar pctoii de vame. Primul care se roag este
fariseul, care, n ruga adresat divinitii i aduce siei laude pentru calitile pe
care le are i pe care, prin categoria socio-religioas creia i aparine i impune s
le aib, iar termenul lui de comparaie este chiar vameul care se ruga, n tcere,
alturi. La nivel cognitiv, persuadatorul religios, prezint destinatarului o imagine
negativ a competenelor sale, l denigreaz, am putea spune, pn n punctul n
care cel n cauz va reaciona pentru a oferi despre sine o imagine de marc
pozitiv. Avem aadar o asumare a unor poziii antagonice privite ca roluri
actaniale: fariseu vs vame. Din acest punct de vedere putem face observaia c
cele dou personaje nu i ndeplinesc rolul actanial conform previziunilor
lingvistice, doi oameni intr ntr-o biseric, iar apoi aceast binaritate, doi
oameni, este mai apoi divizat n:
- un fariseu: 1.membru al unei grupri politico-religioase la vechii evrei,
2.om ipocrit, farnic (<gr. , prin intermediul sl. farisei, DER, 3281)
sau dup cum explic nsui Varlaam ntr-aceaea vreame fariseii era alei dintr-
ali oameni pentru postul i pentru direptatea ce avea, i era cinstii i ludai de
oameni buni;

342
 - un vame dregtor nsrcinat de domnitor cu ncasarea veniturilor vmii
(< magh. vamos) explicat n textul de la 1643 drept: vamii s chiema ceia
ce cumpra veniturile domnilor i le precupiea[...] Fiiar slbatec iaste
vamul.
Personajele pot fi grupate, prin contrast prin trsturi care s-i apropie sau s-i
opun. Putem vorbi despre trsturi socio-profesionale (ambii aparin aceleiai
comuniti, unul este foarte respectat n interiorul acesteia, constituind un model
demn de urmat, cellalt se afl la polul opus), dar i despre trsturi geografico-
religioase care i pot apropia sau nu (i fariseul i vameul au aceeai religie, intr
n aceeai biseric cu scopul de a se ruga aceleiai diviniti). Astfel, prin evoluia
lor, cele dou personaje vor fi redefinite. Fariseul devine cel mai puin apropiat de
perspectiva de a fi primit n casa cereasc, prin maniera n care aplic dou verbe
a ti i a face, ilustrnd astfel sensul figurat al lexemului fariseu om farnic,
ipocrit, prefcut (DEX, s.v.).
Rolul nvtorului este de a coordona, din umbr, de a croi prin cuvinte, de a
exercita astfel o influen, nu asupra aciunii pragmatice a celor din jur, asculttori
sau cititori, ci asupra competenei lor modale deontice (cum ar trebui s fac-
devoir/faire).
Mesajul transmis n finalul textului prin jocul dintre a fi smerit i a se nla:
cela ce s va nla smeri-s-va, iar cela ce s va smeri nla-s-va las aparent
vacant postul de destinatar al acestui cuvnt transmis prin parabol. Scheletul
textului ar putea corespunde unui alt text, cu ali protagoniti, n alte mprejurri i
de aici i valoarea textului evanghelic. Oricare dintre asculttori sau cititori va fi
fost cndva fariseu sau vame.
O alt caracteristic important a textului o constituie simetricitatea pe care i-o
confer aproximativa identitate ntre nceput i final. La nceputul textului, cuvntul-
cheie era oameni. n final folosirea unui alt pronume din categoria pronumelor
nehotrte, alturi de unul, altul i anume hiecine, variant palatalizat arhaic,
specific variantei literare nordice pentru fiecine cu sensul oricine, trimite la
imaginea generic a omului.
Pentru cititorul de astzi al textului nu pot trece neobservate petele de culoare
care dau frumusee i plasticitate textului. Limba n care i scrie textul mitropolitul
moldovean este presrat cu arhaisme derivative: nedireptu, morfologice daori,
fonetice vam, cu rostirea dur a labialei, smeri-s-va, s btea, care
noteaz velarizarea consoanei s.
Analiza textului Cazaniei pune n valoare noi valene ale personalitii
mitropolitului moldovean, candidat la scaunul patriarhal din Constantinopole.
Varlaam tie s accentueze acele cuvinte i situaii din care textul pare s renasc
ntr-o alt form, fcndu-l ct mai accesibil pentru cei pe care i dorete s-i
nvee, tlmcindu-le nvturile lui Hristos.

343
Bibliografie

Austin, John Langshaw, 1975, How to Do Things with Words, Oxford University Press,
Oxford
Carpov, Maria, 1999, Prin text dincolo de text, Editura Universitii Al. I.Cuza, Iai
Chruszczewski, Piotr P., 2002, The Communicational Grammar, Logos Verlag, Berlin
Cmeciu, Camelia-Mihaela, 2008, Introducere n semiotic, Editura EduSoft, Bacu
Courts, Joseph, 1991, Analyse semiotique du discours. De l enonce l enonciation,
Hachette, Paris
Courts, Joseph, 1976, Introduction la smiotique narrative et discursive: mthodologie
et application (prface de A. J. Greimas), Hachette, Paris
Ciornescu, Al., 2001, DER - Dicionarul etimologic al limbii romne, Ed. Saeculum,
Bucureti
Drug, Luminia, 2007, Carte romneasc de nvtur. Studiu Lingvistic, vol. II, Editura
EduSoft, Bacu
Fauconnier, Gilles, Turner, Mark, 2002, The Way We Think. Conceptual Blending and the
Minds Hidden Complexities, Perseus Books Group
Greimas, Julien, Algirdas, 1975, Despre sens, traducere de Maria Carpov, Editura
Univers, Bucureti
Kapferer, Jean-Nol, 2002, Cile persuasiunii modul de influenare a comportamentelor
prin mass media i publicitate, trad. Lucian Radu, comunicare.ro, Bucureti
Maingueneau, Dominique, 2007, Analiza textelor de comunicare, Institutul European, Iai
MDA, Micul Dicionar Academic, 2002, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti
Varlaam, 1943, Cazania, ed. J. Byck, Editura Fundaiei Regale, Bucureti
Searle, John, 1969, Speech Acts. An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge University
Press, Cambridge
Wald, Henri, 1983, Ideea vine vorbind, Editura Cartea Romneasc, Bucureti

344
 Versiuni ale Psalmilor la Dosoftei i erban Foar

Loredana OPRIUC

Rugciunea este mrturisirea puterii

lui Dumnezeu i a slbiciunii omului.
A. G. Hamman1

One of the most challenging literary attempts is the translation and re-
interpretation of the Biblical books. We can read two variants of the Psalms, one
from the beginning of the Romanian literature (Dosofteis Psalter in verses) and
another written by a contemporary writer (erban Foar). These two works are
not only distinct from the original (although not in the spirit of the text), but also
considerably different between them. Both variants are highly musical. While
Dosofteis Psalter multiplies the original text, Foars poems are closer to
postmodern literature, compiling more versions.

La un capt i la cellalt al literaturii romne, dou versiuni ale Psalmilor stau

mrturie a faptului c Biblia nu-i va epuiza niciodat sensurile, c va alimenta
constant noi geneze sau faceri, de vreme ce reprezint unul dintre cele mai
bogate hipotexte din uriaa bibliotec a lumii, Marele Cod, aa cum o numea
Blake i cum ulterior prelua sintagma Northrop Frye, un arhitext la care se poate
raporta, n ultim instan, toat experiena scris a umanitii (i nu neaprat
cretine). n cazul poeziei-rugciune are loc o comunicare artistic aparte, cititorul
glisnd de la condiia sa de receptor spre aceea de voce din interiorul textului, de
unde aspectul de-personalizat al discursului religios, ce va culmina n Tatl nostru,
rug n care eul individual este, de fapt, vocea umanitii, n simbioza visat de
Iisus i apoi de marii prini ai cretinismului. Lectura ideal a unui astfel de text
presupune participare i nu distanare critic, obiectiv, dar, ca toate ale lumii,
rugciunea ajunge i ntre coperte, dimensiunea sa textual ori, dup terminologii
moderne, diciunea, fiind unul dintre aspectele realitii spirituale pe care o
desemneaz.
Dup epoca de modernism areligios, anunat de Nietzsche prin celebra sa
exclamaie i prin titluri decretnd amurgul unei ere i amoralitatea salvatoare de
contiin, se petrece o resacralizare a literaturii, pe care, de pild, Malraux o

1
Anex la Origen (2006: 161).

345
prevzuse, profeind drumul inevitabil spre religiozitate al umanitii, ca orice
scriitor autentic (i mai ales unul specialist n...condiia uman). ntre
Dumnezeu a murit. i Hristos a nviat! se instituie o legtur cauzal, aa cum
rspundea printele Andrei Kuraev ntr-un interviu pe tema ortodoxiei pentru
postmoderniti (Batovoi, 2007: 208-209), chiar dac cea din urm noiune
postmodernismul - este meprizat pe alocuri (de fapt, se explic aceast rezerv
prin riscul contemporaneitii).
Att Dosoftei, din zorii culturii scrise romneti, ct i erban Foar, de la
ultima vrst a literaturii noastre, reabiliteaz condiia de traductor i versificator,
care presupune a interveni asupra semnificantului n aa fel nct s se ncarce
semantic n funcie de sensibilitatea epocii. Autori de gradul al doilea, nu snt cu
nimic inferiori creatorilor de universuri lirice inedite, doar c prefer aceast form
de recuperare, actualizare i adaptare a scrierilor consacrate n ritualul bisericesc,
aadar solicit n msur extins imaginarul lingvistic. De altfel, lexemul
tlmcire (mitropolitul folosete arhaismul tlcovanie) este mai cuprinztor
dect cel de traducere, incluznd i operaiile suplimentare, chirurgia estetic n
spiritul limbii romne, chiar cu riscul alterrii aa-zisului coninut iniial2. Unul
dintre motourile la teza lui George Steiner despre traducere, aparinnd lui Borges,
surprinde convingtor locul central ocupat de acest act literar ntr-o cultur: Nici o
problem nu concord mai complet cu literatura i cu misterul modest al literaturii
ca problema pus de o traducere. Mai mult, George Steiner gsete tot n
arhitextul biblic motivaia tlmcirilor sau, n termeni actualizai, a interpretrilor,
observnd eforturile omenirii de a depi barierele dintre limbi prin traducere, ca
rezultat al unei nostalgii, al unei tnjiri dup Babel (Steiner, 1983: 9). Rugciunea
este, cu att mai evident, o asemenea tnjire, iar Psaltirea, cea mai rspndit i
mai valorificat carte de rugciuni, va cunoate numeroase variante, corespunznd,
n spirit, textului de baz.
ntemeietor de necontestat al lirismului n cultura noastr rmne Dosoftei
(alturi de Miron Costin, cu poemul Viiaa lumii, datnd tot din 1673), a crui oper
versificat, ca i varianta n proz, cu un grad mai ridicat de receptare (Psaltirea
d-nles), deschide calea spre poezie, dar i spre afirmarea limbii romne i,
bineneles, spre o mai fericit cunoatere a scrierilor sacre, ndreptar moral pentru
orice societate, cu att mai mult pentru cele aflate la nceputurile definirii etnice i
lingvistice. n termenii lui Frye, psalmii tradui de mitropolitul din sec. al XVII-lea
snt orientai centrifug, avnd o pronunat funcie social, ntr-un timp n care nu
se putea vorbi n nici un caz de autonomie estetic. Rolul de pionierat n cultura
romn este recunoscut n orice abordare tiinific, excepiile datorndu-se nu att
necunoaterii, ct convingerii c literatura funcioneaz ca sistem i nu prin creaii
izolate. Aflat la nceputuri i valorificnd ca modele traducerile mai vechi ale
Psaltirii n spaiul autohton, dar i opere ale altor spaii culturale (Kochanowski,

2
toi marii creatori de mai trziu au ncercat o organizare artistic personal a mesajului [...].
Fenomenul este obsesia artistic a secolului nostru. (Negrici, 2004: 50)

346
dup cum s-a demonstrat n suficiente studii riguroase3, care, la rndul lui, avusese
modele n spaiul cretinismului occidental), mitropolitul mbrac versetele crii
sfinte n haine literare nu cu intenii estetice prioritare, ci pentru a facilita accesul
enoriailor la coninutul celor mai rostite rugciuni. Poezia reprezint, astfel, un
mijloc de a familiariza i convinge oamenii, la fel ca parabolele din Noul
Testament, literare nu n intenie, ci ca efect, ilustrnd ceea ce Eugen Negrici
numete expresivitate involuntar. i totui, aa cum observa Nicolae Manolescu
(2002/I: 40), exist i un nceput de argument estetic sau o orientare centripet,
chiar declarat n motivaia traductorului-versificator: ca s poat trage hirea
omului ctre cetitul ei., la aceast observaie adugndu-se i descoperirea unor
versuri laice ale autorului4.
n aproape toate studiile dedicate nceptorului poeziei nostre lirice, este citat,
pe bun dreptate, frumoasa formul introductiv pre versuri tocmit n cinci ai
foarte cu osrdie mare ca i portretul inegalabil fcut de Neculce sau prielnica
prietenie cu Miron Costin (care, la rndul lui, evoc i chiar citeaz din Psalmii
biblici, att n Viaa lumii, ct i n Stihuri mpotriva zavisitiei, omul supt vremi
salvndu-se numai prin raportare la Divinitate). De asemenea, de neocolit devine i
faptul c limba era brudie iar efortul versificatorului cel puin mpiedicat de aceast
copilrie lingvistic. Dosoftei mbogete Psaltirea nu doar cu forma poetic, ci i
cu elocvente elemente de paratext, adaosuri retorice menite a justifica suplimentar
necesitatea scrierii, de la elogiul rugciunii din prefa, la catisme, explicaii i la
comentariile din final5. n aproape toate studiile dedicate creaiilor mitropolitului
snt reliefate plasticitatea imaginilor (mai concrete, mai uor reprezentabile dect
cele originale) sau materialitatea vorbei, dup cum o numea G. Clinescu,
variaia i miestria prozodic, influena asupra marilor poei ca Eminescu (mai
ales n privina rimelor rare) sau Arghezi (mijloacele imprecaiei), cea mai
important dimensiune poetic dnd-o, totui, sintaxa, mult analizatele dislocri
care demonstreaz c literatura se disociaz i se desvrete la nivel sintagmatic.
Dincolo de disputele inerente privitoare la romnizarea psalmilor sau ndrznela
metaforic vzute drept elemente de cert originalitate sau, dimpotriv,
corespunznd aproape ntru totul textului biblic (de pild opinia lui Alexandru
Andriescu, pe de o parte i cele ale lui Eugen Negrici, ale lui Nicolae Manolescu
sau Dan Zamfirescu, pe de alt parte) rmne realitatea insulelor de poezie6, aa

3
ntre care se remarc cel al profesorului ieean Petru Caraman (2005).
4
s-a descoperit un manuscris miscelaneu, care ni-l dezvluie pe Dosoftei i drept creator de
poezie laic precizeaz Petru Caraman (2005: 44).
5
Munteanu (2008: 171) remarc abundena gloselor explicative, mai frecvente n textele lui
Dosoftei dect n ale oricruia dintre contemporanii si, considernd opera sa exemplar n privina
poliglosiei.
6
Oriunde am deschide Psaltirea (cu excepia ctorva psalmi), vom descoperi doar insule de
valoare, ascunse ntre prolixiti de topic, vocabular i neles, potriviri deloc cantabile (Sorohan,
1997: 321).

347
nct astzi textele intereseaz mai ales din punct de vedere literar, dup cum s-a
precizat de suficiente ori n analiza versurilor7.
Frumoasa ediie a Psalmilor versificai de ctre erban Foar conine demersul
opus celei din secolul al XVII-lea: de la literatur spre religiozitate , aventura
poetului fiind alimentat de bogate tlmciri din diverse epoci, i nu doar ortodoxe.
Orientarea este, de aceast dat, definitiv centripet. Fr a suferi de angoase ale
contaminrii, ba chiar adept al beatitudinii influenei, poetul contemporan
reuete o lectur i o interpretare proprii, irigate de modele anterioare. i
mrturisete i parcursul anti-anagogic, aadar literaritatea primeaz. Veritabil
melancolic deghizat, ca toi alctuitorii de hipertexte, autorul vorbete despre
retocmirea pre stihuri a Psaltirii pe care a reuit-o, compilnd mai multe
traduceri, inclusiv pe cele dou ale mitropolitului de odinioar i, drept consecin,
subliniaz intenia sa n primul rnd poetic-literar: textu-mi propriu nu se vrea,
nici n-are cum s fie, unul canonic. nc din cele dou prefee, se pot stabili,
astfel, grilele de lectur: literatura veche este ntemeietoare, literatura postmodern
este recuperatoare.
Poet din stirpea lui Ion Barbu i a lui Leonid Dimov, cum s-a remarcat de
suficiente ori i crora le i dedic, de altfel, scrieri critico-poetice (n Spectacol cu
Dimov avem poezie biografic n dulcele stil postmodernist), Foar exceleaz n
sintaxa rar i lexemele preioase, dovedind o dexteritate a limbajului greu de
egalat, care-l individualizeaz i, ntr-o oarecare msur l i izoleaz, pentru c
textele sale snt receptate doar din interiorul literaturii8, fiind cri de recitire n
egal msur ca i cri de compoziie original, prin urmare intertextul i
metatextul reprezint structura dominant pe baza creia se construiete textul su.
Arta superioar a ingambamentului asigur poemelor o structur de tip spiral,
contribuind la expresivitatea muzical a acestora. Dac la Dosoftei cititorul
ntmpin deseori dificulti n receptare, din pricina sintaxei ntortocheate, la
erban Foar Psaltirea capt o calitate a stilului suplimentar: naturaleea, care
nu se poate obine dect ntr-o limb ajuns la maturitate (i nu e un paradox sau o
aporie faptul c naturaleea apare la un poet livresc). Poate doar n Simpleroze i n
acest volum versurile lui Foar snt mult mai accesibile. Autorul a mai versificat i
alte cri ale Vechiului Testament, mai exact Ecclesiastul i Cntarea cntrilor, din
aceeai pasiune rafinat pentru marile creaii ale lumii, conferindu-le adaosuri
literare, la fel ca Petru Creia odinioar, de asemenea pasionat de incunabule, de
crile strvechi ale omenirii i de resemantizarea acestora.
Domin, ca i la Dosoftei, metaforele bazate pe analogii uor detectabile i
comparaiile plasticizante, dar notele specifice ale psalmilor lui Foar rmn
eufonia i cursivitatea.

7
de pild, n prezentarea unei ediii mai recente: Dosoftei se mai poate citi astzi pentru o pur
plcere estetic. [...] Timpul i specializarea limbajului chiar au estompat mesajul pur religios. (Goci
n Dosoftei 2004: 298)
8
[...] eu scriu pentru Dimov, - / to him & to the happy few spune orgolios poetul (2002: 48).

348
 Aerul arhaic este dat de inversiunile frecvente de felul o am fcut, Ndejdea-
n Domnul o am pus, rostitu-S-a, laude-aduce-voi, Iubi-Te-voi i, desigur,
de slavonisme, grecisme (ipochimeni) ori turcisme (rufeturi), care, ns, nu
abund i nu ngreuneaz textul ca n alte scrieri ale sale; pronume articulate de
tipul carele, lorui creeaz, de asemenea, o atmosfer de lume veche.
Derivatele i compusele amintesc i de maniera combinatorie a lui Cezar Ivnescu:
ai ne-si, nebine, neurt, netumult, attamai, neviclean, necuminte
(n varianta biblic, neprietenii snt mai frecveni dect dumanii, litota fiind
procedeu central n scrierile vechi). Astfel c, pe alocuri, poetul contemporan
aproape c l ntrece pe Dosoftei la inventarul de arhaisme i inversiuni verbale,
cultivate cu grij i nu doar din raiuni prozodice. Desigur c i formele
manuscriselor de altdat l atrag pe autorul ataat de parfumurile arhaice ale
limbajului: colofonul de pe ultima copert este unul un exemplu (deja tradiional n
volumele sale).
De-a lungul crii cu rugciuni, fie n varianta canonizat, fie n variantele mai
profane din literatur, domin motivul cuvntului, mai exact, al Cuvntului din
cuvinte, ca s folosim sintagma fericit a Monici Lovinescu. De cele mai multe
ori, raportul de adversitate ntre cuvnt i limb (corespunznd, n mare poarte,
raportului ntre limb i vorbire al lui Saussure) constituie suportul lamentaiei sau
laudei psalmistului. Fa de cuvntul unic al Divinitii, cuvintele oamenilor sau
limba cea rea snt denunate deseori ca pricin a nefericirii lumeti, ca surs a
pcatului (substantivul limbi avnd n anumite contexte i sensul de neamuri,
popoare). De cealalt parte, se afl buna cuvntare a credincioilor sau a
Divinitii, n primul caz sublimat n cntec de laud, n al doilea n facerea lumii9.
Cum realitatea material a rugciunii este cuvntul, tot cmpul semantic al acestui
termen este prezent, n coordonate antinomice: pcatele limbii snt svada,
glceava, clevetirea, pra , minciuna, vrajba, nepacea, ocara, defimarea, pe cnd
voroava fericit este desemnat de rug, de laud, de pova, mrturisire,
pomenire, culminnd cu numele tu cel nalt, numele tu cel svnt, cinstitul tu
nume sau cuvntul tu cel dulce. Mielele cuvinte sau glasul cel de umilin al
srmanului se opune atotputernicelor cuvinte svinte, pentru ca ambele variante s
fie n relaie de antonimie cu deertele cuvinte sau cuvintele turburate ale
necredincioilor. n Psaltirea lui Foar, snt denunate limbile urte, limba cea
plin de trufie, vorbele grele, limbile ascuite, neagra limb a lor fa de
nevicleanul cuvnt sau de veritabila ars poetica din Psalmul 44: E limba-mi iscusit
condei, completat altundeva de tgada suferindului: amrtele-mi cuvinte. Toat
9
Vasile Florescu (1973: 95) dezvolt acest aspect: Biblia conine numeroase pasaje care
condamn limba ca organ al vorbirii i ca funcie. Ele par luate ad litteram din cei apte nelepi i
din stoici, dar reproduc n acelai timp i nelepciunea popular, care, pretutindeni, a exaltat tcerea
de aur n defavoarea vorbei de argint. n plus, ntr-un studiu din culegerea coordonat de Andr
LaCocque i Paul Ricur (2002: 220) se remarc fora limbajului de a institui realitatea: cuvntul, n
Israelul antic, este considerat ca fiind mai performativ dect n limbile noastre conceptuale. A
binecuvnta i a blestema, n special, au o adevrat putere ele nsele. Boala poate fi urmarea unui
cuvnt ru.

349
aceast metamorfoz contradictorie a Logosului iniial este deplns n Psalmul 61:
Ci omu-i doar deertciune, / iar fiii omului minciuni/ rostesc, n loc de rugciuni,/
i-n loc s-aduc Lui cntare,/ nal, clpuind cntare. ntr-o asemenea atmosfer
de mistificare a limbajului fiinei, cea mai ntlnit atitudine a psalmistului rmne
strigtul dup ajutor divin, chemarea instanei suprem n calitate de judector.
ntreaga literatura modern are ca problematic fundamental relaia fiin-
cuvnt, posibilitatea cunoaterii prin limbaj, aadar tot din Marele Cod se revars
universaliile. Tocmai cuvintele i, mai ales, relaiile dintre ele, snt cele care permit
diferenierea multiplelor variante ale celor mai cunoscute cri biblice.
n ansamblu, cele dou Psaltiri difer considerabil, ca dou opere poetice
distincte.
Psalmul 21, de exemplu, este rugciunea ce exprim cin (Mi-s departe de la
mntuin/ Graiuri ce-am zs fr socotin) i, totodat, repro, rugciunea n care
muritorul se teme c strigarea i se va transforma n nebunie dac divinitatea nu-l
va salva aa cum i-a ajutat strmoii: Dar eu ce snt, Dumnezu svinte?/ C om nu
snt, s m iei aminte,/ Ce-s un vierme i fr de treab,/ Ca omida ceea ce-i mai
slab. Grotescul este nsoit de conotaii tragice: Mi-i vrtutea ca hrbul de sac,/
Limba-n gingini lipit s-neac. n varianta lui erban Foar, dimensiunile
textului, dei prozodic merg pe acelai metru, snt mai reduse, i, aa cum Dosoftei
mprumut deseori imagini sau sintagme din alte cri ale Bibliei, i autorul
ultimelor tlmciri adun mai multe texte ntr-unul singur: Doamne, Dumnezeul
meu,/ de ce m-ai prsit? Cuvinte/ n-am, ca s spun ce necuminte/ am fost, nct
pot, noapte, zi,/ s strig, c nu vei auzi, - / fr s m cred, strignd, nebun. Textul
continu n tonuri elegiace: Eu, ns, vierme, iar nu om,/ m cred o drojdie uman,/
vrednic de-ocar ca un pom/ gola i vetejit de man, ntr-o formul inedit fa
de varianta lui Dosoftei, susinut nu doar de vrsta matur a limbii, ci i de
multiplicarea textelor-surs.
Psalmul 101, cu siguran una dintre cele mai expresive i profunde lamentaii
ale literaturii lumii, difer n cele dou variante nc din paratext: De rug
mielului cnd se mhnete i ctr Dumnezu toarn rugmintea, respectiv
Rugciunea unui srman, cnd e istovit i naintea Domnului i revars ruga.
Deosebirile snt considerabile n privina dimensiunilor: 33 de versuri n varianta
lui erban Foar (care cuprinde numai lamentaia) i peste 100 de versuri la
Dosoftei (lamentaia este urmat de rugciune, ca n varianta biblic), n textul
original regsindu-se 28 de versete. Aceleai analogii plasticizante snt exprimate
diferit: C-m trec zlele ca fumul,/ Oasele mi-s sci ca scrumul./ Ca nete iarb
tiat/ M-este inema scat n Psaltirea din secolul al XVII-lea, i ard oasele-mi
ca un tciune/ i zilele-mi se terg ca fumul,/ iar inima,-n amrciune,/ usuc-mi-
se precum fnul n varianta recent, aa nct ordinea cuvintelor devine sursa
primar a poeticitii. Ultimele versuri din versiunea lui erban Foar mizeaz
mult pe expresivitatea fonetic Ci zilele-mi snt, azi, ca oarba,/ prelunga umbr
tot mai lung/ pe care-amurgul o arunc, - / iar eu m vetejesc ca iarba..., pe cnd
versurile corespunztoare din opera lui Dosoftei cuprind tropi clasici: Mi-s zlele

350
trectoare,/ De fug ca umbra de soare,/ i ca iarba cea tiat/ Mi-este vrtutea
scat., ambele variante valorificnd potenialul sugestiv al topicii.
Psalmul 136, n versiunea lui Dosoftei i cea mai cunoscut dintre variantele
prelucrate literar este n mod firesc cel mai citat fragment din ntreaga
desfurare liric. Muli autori din literatura noastr au pltit tribut mitropolitului,
de la Anton Pann, care-l pune pe muzic, pn la Monica Lovinescu, al crei jurnal
are ca titlu primul vers La apa Vavilonului, alegere nu doar estetic, ci i
justificat biografic. Influenele acestei elegii biblice se regsesc i n Doina
eminescian, de pild, care cumuleaz mai multe formule de compoziie i tematic
psaltic, dup cum demonstreaz Al. Andriescu (2004: 178), la fel cum originalul
biblic devine o doin de nstrinare. Versetele transformate n versuri capt
deosebit for expresiv, mai ales c numrul acestora este aproape dublat n
comparaie cu originalul biblic (ibidem: 26). Completrile snt menite s adauge
conotaii noi textului sacru, iar alegerea gerunziului pentru verbele din majoritatea
versurilor suplimentare poteneaz semnificaiile. Jalea este asociat
imposibilitii cntrii, iar autoimprecaia ca efect al unei ipotetice trdri trimite la
aceeai problematic a limbii care nu se mai poate transforma n vorbire, aadar
nici n cntare. Dosoftei a cunoscut i el gustul amar al exilului, o form de robie, n
esen, deci putem bnui c rvna de a detalia suferinele psalmitilor (snt doi
autori ai psalmului n originalul biblic, purttori de cuvnt ai ntregului neam)
provenea i din nefericita experien proprie, culminnd cu moartea departe de ar.
n varianta postmodern, frumuseea primelor versuri plete, mai ales din
pricina memoriei culturale care a clasicizat versiunea mitropolitului. La rurile care
curg/ prin Vavilon, acolo stam/ jelindu-ne ntru amurg aproape c sun prozaic n
comparaie cu La apa Vavilonului,/ Jelind de ara Domnului,/ Acol ezum i
plnsm/ La voroav ce ne strnsm.
Impresia verificat rmne c citim dou poezii diferite, n care coincid nite
motive, mai puin structuri propriu-zise i deloc substana poetic, prin urmare,
forma n care este turnat coninutul rmne elementul decisiv al litera(tu)ritii.
Fiecare traducere sau re-tocmire nseamn un alt text.
Fie c deplng viaa lumii, fie c laud mreia divin, fie c arunc imprecaii
asupra dumanilor, psalmitii se regsesc, astfel, n efortul comun de a da glas
realitilor spirituale (glas i nume snt substantive conotate cu ideea superioritii),
psalmistul bibilic reprezentnd, alturi de Orfeu, imaginea arhetipal a poetului.

Bibliografie

Izvoare

Dosofteiu, 1887, Psaltirea n versuri, Ediiunea Academiei Romne, Bucuresci

Dosoftei, 1974, Psaltirea n versuri 1673, ediie critic de N. A. Ursu, Mitropolia Moldovei
i Sucevei, Iai
Dosoftei, 2004, Psaltirea n versuri, Editura Gramar, Bucureti

351
Foar, erban, 2002, Spectacol cu Dimov, Editura Vinea, Timioara
Foar, erban, MMVII, Cartea psalmilor, Editura Brumar, Timioara

Volume

Andriescu, Alexandru, 2004, Psalmii n literatura romn, Editura Universitii Al. I.

Cuza, Iai
Batovoi, Savatie, 2007, Ortodoxia pentru postmoderniti, Editura Cathisma, Bucureti
Caraman, Petru, 2005, Kochanowski Dosoftei. Psaltirea n versuri, Editura Trinitas, Iai
Clinescu, G., 2003, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, Editura Semne,
Bucureti
Dicionarul literaturii romne de la origini pn la 1900, 1979, Editura Academiei R.S.R.,
Bucureti
Florescu, Vasile, 1973, Retorica i neoretorica, Editura Academiei, Bucureti
LaCocque, Andr, Ricur, Paul, 2002, Cum s nelegem Biblia, traducere de Maria
Carpov, Editura Polirom, Iai
Manolescu, Nicolae, 2002, Istoria critic a literaturii romne, vol.1, Editura AULA,
Braov
Munteanu, Eugen, 2008, Lexicologie biblic romneasc, Editura Humanitas, Bucureti
Negrici, Eugen, 2004, Poezia medieval n limba romn, Ediia a II-a revzut, Polirom,
Iai
Origen, 2006, Despre rugciune, Editura Herald, Bucureti
Pucariu, Sextil, 1987, Istoria literaturii romne. Epoca veche, Editura Eminescu,
Bucureti
Sorohan, Elvira, 1997, Introducere n istoria literaturii romne, Editura Universitii Al. I.
Cuza, Iai
Steiner, George, 1983, Dup Babel. Aspecte ale limbii i traducerii, traducere de Valentin
Negoi i tefan Avdanei, Editura Univers, Bucureti

352
 O strategie retoric de construcie a sinelui n
Autobiografia protopopului Avvakum
(Rusia secolului al XVII-lea): recursul la paradigma
nebunului ntru Hristos

Marina VRACIU

The Archpriest (Protopop) Avvakum (Petrov, 1620-1682) is an important

character in Russian culture. Sanctified by the Orthodox Old Rite Church (Old
Believers) for his life-long support of traditional Muscovite values during the
Schism in the Russian Orthodox Church, Avvakum wrote, among other important
pieces, what is considered to be the first autobiography in Russian culture, Zhitie
(1671-1672/3). Within the conventions of hagiography this polemic work,
innovative in language and style, resorts to the paradigm of holy foolishness to
defend the idea of divine Wisdom as opposed to the new Nikonian (patriarch
Nikon, 1602-1681) wisdom.

1. Despre discursul religios n Rusia i retorica1 confesiei

n contientizarea estetico-filosofic a tradiiei culturii ruse un interes tiinific
deosebit revine studierii gndirii expus polemic, legat direct de identificarea
personal i cultural a individului ca subiect de discurs.2 Cultura rus ca totalitate

1
Lucrarea de fa nu face referin direct la retorica New Criticism i contextul elaborat de
R.Barthes, T.A. van Dejk, M.Foucault, U.Eco (cu analiza i interpretarea conceptelor retorice care
asigur posibilitatea de descifrare a enunului n limitele mai multor sisteme lingvistice), pe care nu-l
ignor defel, rezumndu-se la nelegerea tradiional a retoricii ca art a persuasiunii Aristotel.
2
De exemplu, de Lehitser, V.L. Disputa ca unitate existenial (note pentru o ontologie a
strilor-maculator (Spor kak ekzistencial; nabroski k ontologii cernovyh sostojanij) Voprosy
filosofii, 2002, 11, pp. 36-47. O clasificare a tipurilor de dezbatere ca un caz particular de
argumentare i polemica ca tip de agon se gsesc n lucrri de V.L. Artemov, R.S.Kabisov,
N.B.Kohtev, S.I.Popov etc., sistematizate n Petrova 2004. Trsturile generice de reprezentare a
disputei n textele folclorice i n literatura timpurilor noi snt studiate de V.V.Ivanov, M. Bahtin i
V.V. Fiodorov. Menionm, pentru importana lor n lumea tiinific din Rusia, culegerile consacrate
mecanismelor de expresivitate n limb din seria Logieskij analiz jazyka i eloveeskij faktor v
jazyke, unde public lingvitii i semioticienii N.D. Arutiunova, I.I. Levin, M.I. Lotman, E.V.
Padueva, V.N. Telia etc. Structurile binare ale gndirii n dinamica sistemelor semiotice snt
cercetate de V.V.Ivanov, I.M. Lotman, M.S. Uvarov, B.A. Uspenski. Problemele sociale i
socioculturale ale dialogului (discutate de M.Buber, E.Husserl, E.Levinas, M.Merleau-Ponty,

353
a unor practici discursive i discursul polemic n specificul su estetic istoric i
naional dein un corpus de opere originale redactate ntre secolele XI-XVII:
cuvinte, epistole, preaplecate cereri (rus. celobitnaja), lucrri polemice de
condamnare a ereziilor i culegeri de sentine date de soboruri.3 Printre cele mai
reprezentative texte din ultimul grup se numr urmtoarele: Cuvntul despre lege
i har (Slovo o zakone i blagodati) a mitropolitului Ilarion de Kiev, Despre
credina cretineasc i cea latineasc (O vere hristianskoj i vere latinskoj) a lui
Feodosie de la Peciora (sec.XI), Lumintorul (Prosvetitel, sau Kniga na eretikov)
de Iosif din Volok i rspunsurile anonime ale celor nfierai de acesta,
susintorii lui Nil Sorski (sec.XV), Sceptrul stpnirii (ezl pravlenia) de
Simeon Poloki i Autobiografia prototopopului Avvakum Petrov (sec.XVII).4
O istorie a discursului polemic din cultura rus presupune, n primul rnd,
ontologizarea subiectivitii n negaia estetic5 pe baza investigaiei Cuvntului
despre lege i har i a lucrrii Despre credina cretineasc i cea latineasc
(Petrova, 2004: 8). Reinem din prima oper disputa pe tema hristologic i rolul
categoriei vechimii ca afimare a statutului ontologic al polemistului prin
demonstraia insuficienei/vidului existenei oponentului (practic urmat de
autorul autobiografiei prezentate mai jos). Folosind imaginea adversarului
deprtat n spaiu, cel de-al doilea text creaz o imagine n oglind cu o semantic
rsturnat (aceasta din urm vzut ca anti-lucrare/aciune, anti-comportament de
culturologii i semioticienii I. Lotman, B. Uspenski i A. Pancenko)6 ndreptat
mpotriva distrugerii sau reporoducerii inverse a normelor culturale i a obiceiurilor
cretine.
n al doilea rnd, Lumintorul, opera lui Iosif din Volok (cc.1439-1515) i
tradiia iosiflean estetizeaz subiectivitatea oponentului n cadrul discursului
polemic din secolele al XV-XVI-lea. Forma de skaz7 corespunde inteniilor
preacuviosului Iosif, realiznd concomitent acuzarea, mascnd ngustarea

F.Rosenzweig, Sartre, Habermas, Heidegger, K.Jaspers) i-au preocupat n spaiul rusesc, printre ali,
pe M.Bahtin, N.Berdiaev, A.A.Leontiev, P.Florenski.
3
Operele literare ruseti cercetate n cadrul specific al apartenenei lor discursive au constituit
obiectul ateniei istoricilor bisericii, filologilor i cercettori ai tradiiei filosofice ruse dup cum
urmeaz: textologia literaturii ruse vechi a fost studiat de A.S.Eleonskaia, I.P. Eriomina, N.A.
Kazakova, D.S. Lihaciov, I.S. Lurie, A.M.Moldovan, A.M.Pancenko, N.V.Ponrko; o importan
istorico-cultural deosebit au cercetrile lui A.S. Arhanghelski, I.L. Barskov, A.K.Borozdin, F.I.
Buslaev, N.N. Golubinski, I.N.Jdanov, S.A. Zenkovski, V.M. Istrin, K.Kalaidovici, F.Kalughin,
N.F.Kapeterev, V.O. Kliucevski, N.K.Nikolski, M.D. Priselkov, A.S. Prugavin, A.N.Pnin,
N.Rudnev, F.K. Saharov, P.S.Smirnov, A.I. Sobolevski, M.N.Speranski, I.I.Srezenevski, N.I.Subbotin
etc. Interpretri originale ale procesului istoric i cultural rusesc care constituie particularitatea
literaturii ruse vechi prin raportare la tradiia occidental i la cea bizantin aparin lui G.Podskalski,
S.Mathauserova, I. P. Smirnov.
4
Editate n seria Pamiatniki litearury Drevenj Rusi, M., Hudozestvennai literatura, vol XVI,
1994.
5
Termenul lui M. Bahtin.
6
Aceasta din urm vzut c anti-aciune, anti-comportament, de I.Lotman, A.Pancenko,
B.Uspenski
7
Skazul este o modalitate narativ specific textelor vechi ruseti utilizat, printre alii, de
scriitori precum I. Leskov i A. Platonov.

354
axiologic n una descriptiv i ascunznd-o prin obiectivarea enunului (relatare
despre evenimente istorice). Opera se citete ca manifestare a opoziiei fa de o
mai veche tradiie a spiritualitii ruse, inaugurat de Nil Sorski (1433-1508), cea a
neagonisitorilor, la rndul su reprezentat printr-o serie de texte anonime, relativ
autonome.8 Autorii celor din urm au recurs la procedee de intensificare a
individualitii autorului, prin selecia modalitilor de argumentare i n trsturile
lingvistice ale subiectului enunului, dup cum se poate vedea la clugrul Vassian,
Culegerea unui stare (Sobranie nekoego starca) sau n Cuvnt de rspuns (Slovo
otvetno). Aici se presupune existena unei memorii comune, imaginea adversarului
este clar contuarat, iar polemica se organizeaz fie ca o critic a metodei inductive
utilizat de iosifleni, fie, ca, de pild, n Rspunsul stareilor de la Mnstirea
Sf. Kirill de la Beloe Ozero (Otvet Kirillovskix starcev), negaia este ndreptat
spre elaborarea unor trsturi subiective prin intermediul ironiei. (Aa se neag, de
exemplu, teza cu privire la identitatea dintre pedeapsa fizic i cea
duhovniceasc.)9
Cu Avvakum Petrov (sau Petrovici, 1620-1682) i Simeon Poloki (1629-1680),
avem de a face cu ce a fost numit estetizarea subiectivitii polemistului
(Petrova, 2004). Se pot descrie o serie de modaliti de personificare a
polemistului, devenite centrale n strategiile polemice din operele din sec.XVII.
Astfel, n Sceptrul Puterii (arhiereti, patriarhul Ioasaf), Simeon Poloki i
condamn pe susintorii vechii bunecredine (rus. blagocestie) recurgnd la reguli
ale polemicii baroce. Pe de alt parte, n opera celui mai cunoscut reprezentant al
vechii credine din chiar secolul Marii Schisme din sntul bisericii ruse10, Viaa
protopopului Avvakum scris de el nsui (izn protopopa Avvakuma, im samim
napisannaia) s-a observat o estetizare nediscursiv a subiectivitii polemistului
(Petrova, 2004).

8
Tradiia spiritualitii ruse i a istoriei filosofiei i esteticii ruse au fost studiate cu precdere de
A.F. Losev, N.O. Losski, G.P. Fedotov, G.P. Florovski, S.S. Horujii, V.V.Zenkovski. Lucrri de
istoria bisericii ortodoxe ruse, inclusiv de istoria retoricii ecleziale i a teologiei moral au fost
redacate de N.N. Golubinski, A.V.Kartaev, G.P. Florovski i arhiepiscopul Antonie (Vadovski),
mitropolitul Makarie (Bulgakov), arhiepiscopul Filaret (Gumilevski). A se vedea i Spindlik 1997.
9
Problemele de generice a operelor literare vechi ruseti au fost cercetate de V.V.Kuskov, D.S.
Lihaciov, D. izevskij. Lucrrile de polemic dogmatic din primele secole cretine din Rusia
A.S.Pavlov, A.Popov. Legtura dintra latura polemic estetic expresiv i sensul acesteia se gsesc
n lucrrile lui Lihaciov, I. Lotman i I.S.Lurie
10
n literatura de specialitate, schisma din interiorul bisericii ruse a fost neleas n dou moduri
distincte: ca micare social-politic n form religioas, despre care au scris A.P. ceapov, N.I.
Aristov, V.V. Andreev, N.I. Kostomarov, V. Farmakovski sau Bestujev-Riumin, preluat n
istoriografia sovietic de N.I. Pavlenko; sau ca fenomen religios-bisericesc comentat de S. M.
Soloviov, V.O. Kliucevski, E.E. Golubinski, N.F. Kapteriov, V.V. Rozanov, N.A. Berdiaev,
protopopul Georghi (George) Florovski. n Romnia se remarc studiile pe acest tem de
V.Vascenco i A.Varona. O analiz a situaiei gsim i n Chester Dunning, Crisis, Conjecture, and
the Cause of the Time of Troubles, in Kamen Kraeougolnu, Essays presented to Edward Keenan on
his 60th birthday, Harvard Ukrainian Studies, 1997: 97-119.

355
 2. Via i jitie (vita)
Succint, principalele evenimente din viaa lui Avvakum Petrov presupun o
tensiune controlat a alternanei ntre perioade de relativ calm i segmente
ncrcate de dramatism. Dup aproape trei decenii petrecute n zona natal 1621 -
1652 Nijni Novgorod, unde a slujit ca preot cu familie, Avakkum a petrecut o
vreme la Moscova, (1652 - 1653, 16 septembrie) participnd la activiti legate de
nnoire a vieii din Rusia Moscovit, fcnd parte din anturajul puterii. Membru al
unei grupri conservatoare format din reprezentani ai clerului i crturari
(rvnitorii dreptei credine), Avvkum s-a mpotrivit amendamentelor propuse de
regimul arului Aleksei Mihailovici (primul Romanov, 1629-1676). n consecin,
n intervalul 1653-1664, a plecat n cel de-al doilea exil n Siberia. Revenind n
capital, unde a rmas ntre primvara anului 1664 luna august a aceluiai an, nu s-
a lsat influenat n direcia alierii la politica arului i a patriarhului. n concesin,
s-a impus ndeprtarea sa definitiv de la curte i Avvakum a luat din nou calea
pribegiei (n 1664-1666, la Mezen). A fost rechemat i de acolo, astfel nct, ntre 1
martie 1666 i 30 august 1667, se gsea, pentru ultima oar, ntr-a treia perioad, la
Moscova. Exilat definitiv n nordul Rusiei, la 1667 (30 iulie), a fost executat prin
ardere pe rug, la 14 aprilie 1682, dup detenia de la Pustoziorsk.
Autor al mai multor epistole adresate arilor, pe tot parcursul vieii sale n care
s-a remarcat ca predicator, Avvakum a elaborat opere dogmatico-polemice. Un
statut special are Autobiografia sa, fapt explicabil prin contextul evenimentelor
vieii sale fizice i duhovniceti. Scris n perioada deteniei de la Pustoziorsk (n
nordul Rusiei), unde i-a petrecut ultimii 18 ani de via, Autobiografia este
rezultatul unei ndelungi zboviri asupra rostului destinului propriu i al celui al
semenilor. ncheind ultima versiune (au existat patru) n 1672(3), Avvakum nu a
mai revenit la ceea ce reprezint, n final, o oper didactic, chiar dac timpul i-ar
mai fi permis-o11. Oper polemic elaborat n viziune escatologic pentru care s-a
gsit formula estetic a nebuniei, Viaa alterneaz cu atenie descrieri ale
evenimentelor principale din viaa protopopului cu mrturisiri ale credinei.
Debutnd cu afirmarea elementelor de baz ale vechii credine, aceast
autobiografie cuprinde atacuri la adresa nikonienilor, secvene din viaa proprie,
viziuni i miracole, fapte asemenea apostolilor, scene de nebunie.
Prima autobiografie din cultura rus a fost cercetat n contextul constituirii
unui nou tip de discursivitate polemic, antitetic prin raportare la reprezentanilor
clerului oficial. n general, s-a depit formula Avvakum-ideolog al schismei, la
care se mai recurge uneori i astzi12. Specificul discursului adepilor ortodoxiei de
11
Monografiile i studiile capitale consacrate acestei lucrri snt Robinson 1963, Malev 1964,
Demkova 1976. Despre protopopul Avvakum au scris D.S. Lihaciov, B.A. Rbakov, V.V.Vinogradov,
V.V. Kuskov. Metodele de investigare a textelor publicistice din Rusia medieval au fost prezentate
de I.K.Begunov, A.S.Eleonskaia, A.A. Zimina, A.I.Klibanova, I.S.Lurie, A.I.Robinson. Avvakum a
continuat s-i trimit epistolele n capital, pn cnd existena sa s-a considerat prea periculoas n
contextul opoziiei dintre credincioii de rit vechi i nikonieni.
12
Formul propus de D.S.Lihaciov i instaurat pentru mult timp n istoriografia schismei i n
interpretrile Autobiografiei.

356
rit vechi const n reprezentarea despre esena ontologic, neconvenional a
semnului (formula verbal, simbolul, ritualul). De aceea n activitatea celor de rit
vechi semnul tinde spre iconicitate, reprezentarea vizual, i nu spre descrierea
unei situaii. O atenie aparte se acord nu att construciei discursive a
argumentrii, ct realizrii sistemului de comportament semiotic: fapta, gestul,
miracolul etc.
Ordinea discursului se transform prin ridicarea limitrilor aezate peste
obiectul i modalitatea de vorbire (lichidarea opoziiei dintre elevat/vulgar),
precum i peste subiectul vorbirii, n cadrul discursului nebunului (rus. bezumec)
i al ignorantului (rus. nevea). n acest sens enunurile lui Avvakum devin
nediscursive pentru oponenii si. Strategia negaiei se construiete nu pe baza
negrii tezei, ci pe baza rstlmcirii semantice a acesteia, prin rostirea acuzei sub
forma unei semantici pozitive. Astfel, absena sofisticrii, numit lips de
iscusin (rus. neiskusnost), ignorana (rus. neveestvo), lipsa de minte,
nebunia (rus.bezumie) i alte metafore care semnific starea contiinei
raskolnicilor condamnai de fostul patriarh Nikon i de Simeon Poloki, nu numai
c nu snt negate de pstrtorii vechii credine (rus. blagoestie), dar devin
principii de comportament i n arhitectonica enunului (realizarea metaforei).
Negaia se realizeaz nu numai prin intermediul schimbrii codului de comunicare,
ci i prin modificarea registrului stilistic. n contextul schimbrii codului, modelele
de anti-comportamente din cadrul constituirii propriei subiectiviti se dovedesc a
fi modaliti de aciune adecvate n spaiul desacralizat al culturii: nebunia ntru
Hristos (rus. iurodstvo), interdicia de a primi Sfintele taine oferite de noul cult,
binecuvntarea pentru sinuciderea (ritual) prin ardere pe rug. Sub aspectul de
schimbrii limbajului, anti-comportamentul lui Avvakum formeaz un tip propriu
de discurs, n care opoziia valorii(lor) proprii fa de cele ale noului cler i
retorica statal-imperial se realizeaz prin intermediul unor practici neverbale
avnd un statut semnic-semiotic. Polisemantismului i erudiiei (stare a culturii) i
se opune nebunia bezumie (stare natural, organic), limbajului elevat (rus.
velereivost) voroava (rus. viakanie), patosului rsul, gndirii abstracte
trirea nemediat, silogismului miracolul, tratatului viaa sfntului.
Pentru prima dat n istoria practicilor discursive din cultura rus aici principiul
de formulare a subiectivitii proprii a polemistului devine un raport etic clar
definit fa de lume i fa de cei avnd aceeai opinie i adversari, pentru prima
dat individul intr pe scen ca subiect pentru sine nsui al unor relaii axiologice.

3. Scena central
n axiologia lui Avvakum, poziia de nebun (gr. saloi, rus. iurodivyj) este
singura posibil n lumea din care a fost evacuat harul i n care s-a instaurat
Antihristul. Ca procedeu retoric, aceast form de estetizare a subiectivitii
implic un model de comportament cretin deja vechi n Rusia medieval, cel al
nebuniei pentru Hristos (iurodstvo). Dac primul nebun pentru Hristos

357
consemnat ntr-o hagiografie este Simeon din Emessa13, n Rusia, nebunia este
reprezentat n vieile sfinilor ascei Isaki de la Mnstirea Peciora de la Kiev i a
sf. Avraami din Smolensk. Nebunia a devenit un fenomen n prile de nord ale
Rusiei Kievene, un leagn al saloi-lor rui, unde era modelat dup viaa
sf.Andrei din Constantinopole.14 Un nebun rus tipic este considerat Prokopi
din Ustiug (m. 1303)15, prezentat ca proroc (Kobets, 2000) i fctor de minuni
avnd darul naintevederii, asemenea lui Mihail de la mnstirea Klopsko
(sec.XV)16. Dup cum se vede n scena central din Autobiografie (a Soborului de
la Moscova, din mai 1666-1667, n prezena patriarhilor ecumenici, a patriarhului
Rusiei Nikon i a arului Aleksei Mihailovici) protopopul pune n joc mecanismul
nebuniei sacre (Velcescu, 2007), ca procedeu suprem i ca prezen polemic.
Compararea ntre versiunea de maculator din 1669 i redacia trzie din 1673
(trimis adepilor n prima culegere numit Pustoziorski sbornik)17 relev natura
suprem a experienei spirituale a protopopului i locul central al acestei experiene
n viaa sa aa cum o vede autorul. Compararea variantelor textului autobiografiei18
demonstreaz rafinarea modului n care este reprezentat nelepciunea (Divin). n
lumea rsturnat n care triete, Avvakum recurge la viziunea Pseudo-
Areopagitului19 i imaginea sferei cereti. Structura Vieii sale a fost modificat
pentru a intra ntr-o relaie dialogic cu i pentru a modela aciunea acestei sferei.
n redacia final, viziunile trite de Avvakum funcionau ca cercuri n ierarhia
mistic prin care Lumina Divin invadeaz suprafaa Fiinei: prin corpul mistic al
lui Avvakum, iar apoi prin recrearea corpului su n Viaa, umplnd scena soborului
cu nelepciunea ascuns (Hunt, 1991: 5). Modelul rsturnat la care recurge
Avvakum se bazeaz pe antiteza dintre nelepciunea Divin i cea lumeasc. n
cazul lui Avvakum, cuvintele nebuneti erau lipsite de sens, depeau regulile, ns
erau pline de nelepciunea lui Dumnezeu. n contrast, cuvintele oponenilor si
erau doar plcute estetic i corecte din punct de vedere raional. Avvakum rostea
cuvinte profetice i revelatoare, invitnd la (auto)investigare, n timp ce oponenii
si erau autoritari, stopnd ntrebrile care ar fi putut aprea.
Textualizarea experienei respective se produce n scena central din
Autobiografie. n episodul (reprodus la fnele acestei lucrri) n care se confrunt

13
Viaa lui Simeon din Emessa (din sec.V) de Leontie din Neapole), Ivanov i Kobets 2008
14
George Fedotov, Sviatye Drevnei Rusi, X-XVII st. (New York: Izdanie russkogo pravoslavnogo
Bogoslovskogo Fonda, 1959), citat n Kobets 2000.
15
Zitie sviatogo pravednogo Prokopiia Hrista radi iurodivogo Ustiuzskogo cudotvortsa (n
Moskva: Pamiatniki istoriceskoi mysli, 2003: 11-101 i lucrarea lui A. N. Vlasov, Literaturnaia
istoriia zitiia pravednogo Prokopiia Ustiuzskogo cudotvortsa, n Pamiatniki istoriceskoi mysli,
2003:109-122)
16
Red. Kliucevski, dup Kobets 2000.
17
Trimis celor care l urmau n prima culegere de la Pustoziersk sbornik; v. i viziunile din
Scrisoarea 5 Celobitnaia, 1669, ctre ar i viziunea din Viaa, red. 1673.
18
Opera rafinat spre a deveni un testament spiritual, a cunoscut patru redacii. Studiat din sec.
al XVIII-lea, a atras atenia cercettorilor i a traductorilor. Varianta final C.
19
nceputul Autobiografiei invoc viziunea ierarhiei cereti n termenii acestuia.

358
cu judectorii si, Avvakum este observator, narator i autor. Structurat ca
interaciune ntre orizontal i vertical, Viaa (re)prezint comportamentul eroic al
atuorului. Pe msur ce se ndeprteaz de centru (Moscova, n exilul din Siberia),
comportamentul su de nebun i cuvintele sale exprim nlarea sa interioas i
revenirea n centrul sferei. Ajuns la limitele axei orizontale (cnd a fost separat
oficial de biseric, 13 mai 1666), iar apoi la Sinodul patriarhilor ecumenici i
clerului superior din Rusia, axa vertical irumpe sub forma unor viziuni care
demonstreaz transcenderea sinelui. Cnd protagonistul ajunge la Sobor i se
prezint ca nebun, el activeaz aceast funcionalitate invers pentru a-i expune pe
nikonieni i pentru a-i nva urmaii. n acest moment, protagonistul realizeaz c
identitatea sa este una cu a naratorului/autorului aa cum s-a prezentat n
Autobiografie. ncarcerat (un mort viu) la Pustoziorsk, trecnd prin experiene
extatice, naratorul/autor tria Realitatea arhetipal n legtur cu protagonistul din
timp, adic tria prezena n sfer. Protagonistul reflect ntrutotul dimensiunea
arhetipal a naratorului/autor atunci cnd se comport ca un nebun ntru Hristos,
modelnd dimensiunea extern a volumului sferei. Structura poetic a variantei
finale a Autobiografiei este plin de spiritul nebuniei. Avvakum introduce citate
din Scriptur n naraiunea de suprafa, fcnd ca aceastea s funcioneze ca
ferestre spre axa vertical. Acestea erau chei spre subtextele ascunse din scrierile
apostolului Pavel i ale lui Avvakum nsui. Aceste subtexte verticale elucideaz
importana didactic i polemic a aciunii de suprafa, puterea acesteia de a
revela nelepciunea ascuns. De asemenea, ele arat c suprafaa este inversul sau
opusul a ceea ce pare din perspectiva nelepciunii lumeti a nikonienilor. Astfel,
naraiunea de suprafa, ca i aciunile i cuvintele protagonistului, funcioneaz ca
o masc care incit. Prin examinarea retoricii aciunilor protagonistului naintea
Sinodului, aa cum este acesta transmis prin relaia dintre naraiunea de suprafa i
subtexte se poate dezlega aceast ghicitoare. Avvakum a realizat scena final a
sinodului din prima versiune (Demkova, 1976: 24). Scena se deschide cu o aluzie
la ntia Epistol ctre Corinteni a Apostolului Pavel, care instaureaz imediat un
cadru de referin mai profund: Dumnezeu mi-a deschis buzele cele pctoase, i i-
a fcut de ruine Hristos prin gura mea!20, cuvinte care trimit la: Ci Dumnezeu
i-a ales pe cele nebune ale lumii, ca s ruineze pe cei nelepi; Dumnezeu i-a
ales pe cele slabe ale lumii, ca s le ruineze pe cele tari. (1 Cor. 1:27)Subtextul
din paulin dezvluia faptul c Avvakum aeza nebunia ntru Hirstos n opoziie cu
nelepciunea acestei lumi. Referinele al gura pctoas (gresnye usta)
implic faptul c Dumnezeu nsui s-a antrenat n nebunia atunci cnd l-a ales pe
canditatul cel mai puin ateptat, pe Avvakum, un pctos nveterat, un om de
condiie jalnic, deczut din drepturi, un nebun n ochii lumii, ca s vorbeasc
pentru El. Rsturnnd autoritatea aparenelor, Dumnezeu l-a folosit pe Avvakum
att pentru a-i face de ruine pe cei care pretindeau c-I judec lucrarea i pentru a-i
judeca.

20
Bog otverz grenye moe usta i posramil ix Hristos!

359
 Apoi Avvakum arat c nikonienii i judec pe sfinii rui din perspectiva
aceleiai nelepciuni lumeti. Nikonienii refuz s accepte autoritatea sacr a
sfinilor pe baza faptului c acetia snt lipsii de educaie potrivit i incapabili s
evalueze corectitudinea crilor bisericeti: Erau proti i nu aveau minte sfinii
notri, oameni nenvai erau i nu tiau nici carte, cum s-i credem?21
Din perspectiva transcendentului, aceast acuzaie era o insult teribil,
deoarece nvtura lumeasc nu are nimic de a face cu trirea de ctre sfini a
Adevrului din Crile bisericeti. Avvakum ntmpin comportamentul
nikonienilor cu un afront personal comparabil, nvemntnd trirea de ctre sfini a
adevrurilor n haina nebuniei. n primul rnd, el demonstreaz o separare
voluntar de nikonieni, pentru a arta c st n afara stricciunii lumeti: Snt
curat, iar praful care mi s-a prins de picioare l scutur n faa voastr22
Aproape aceleai cuvinte cu cele prin care Pavel s-a distanat de evreii care l
blasfemiau pe Hristos: i stnd ei mpotriv i hulind, el, scuturndu-i hainele, a
zis ctre ei: Sngele vostru asupra capului vostru! Eu sunt curat. De acum nainte
m voi duce la neamuri.(Faptele 18:6).
Aceast demonstaie de curenie i-a incitat pe judectorii si la agresiune.
Avvakum nu intr n agresiune, ceea ce demonstreaz moartea lui n lume i
capacitatea lui de a-i judeca pentru faptul c ei i judec pe sfini. Soborul se ridic
s-l anihileze, pn cnd Avvakum le reproeaz, printr-un alt citat din Pavel, c nu
snt blnzi i c se las mnai de patimi, ca lupii. Reacia lor le arat faa
animalic, ncurcarea n ispitele lumeti. Cuvintele lui Avvakum demonstreaz
libertatea sa interioar, controlul patimilor, ceea ce l face un iniiat al nelepciunii.
Protagonistul i continu btlia nebuneasc. n mod contient el preia
prostia pe care au gsit-o judectorii la sfini, pentru a arta c aceasta poate fi o
surs de cunoatere i putere. Pe neateptate, nscennd un spectacol bizar,
Avvakum se culc, invitndu-i pe judectori s rmn aezai: Eu m-am dus la u
i m-am culcat pe o parte, zicnd: Mai stai voi aa, c eu am s stau ntins, le
zic.23 Luai prin surprindere de aceast ridicol inversare de roluri, nikonienii nu-i
pot opri zmbetul, expunndu-i astfel lipsa autoritii, prin anularea distanei dintre
ei, judectorii, i Avvakum. Astfel se recunoate puterea lui Avvakum asupra lor.
Judectorii i revin, aruncndu-i lui Avvakum un epitet similar cu cel folosit la
adresa sfinilor: i au rs patriarhii: Prost mai e i protopopul sta, i pe patriarhi
nu-i cinstete.24
Aceasta a fost o mrturie a libertii interioare i a puterii care l fcea n stare
pe Avvakum i pe sfini s refuze s joace dup regulile lumii acesteia. Acionnd
ca un prost (rus. durak), Avvakum expune ignorana i patima pe care nikonienii
i-o ascundeau sub haina autoritii ecleziale. Gol metaforic (derobat/rspopit,

21
Glupy-de byli i ne smyslili nasi russkie sviatyia, ne uonye-de liudi byli,-- emu im verit?
One-de gramote ne umeli!
22
ist esm az, i prax prilepii ot nog svoix otriasiau pred vami.
23
Posidite vy, a ia poleu, govoriu im.
24
Tak oni smeiutsia: Durak-de protopop-ot! I patriarhov ne poitaet!

360
fr barb i veminte), Avvakum i dezbrac pe judectorii si nikonieni n vzul
lumii de autoritarea eclezial. Revenindu-i i certndu-l pe Avvakum, acetia i-au
manifestat propria ignoran cu privire la natura cunoaterii. Aleas de Avvakum
ca unic atitudine posibil, nebunia pentru Hristos comunica unui auditoriu mai
larg o lecie despre Adevr i Minciun, realitate i iluzie. Nebunia lui A scoate la
iveal i adevrul ascuns de opozanii si: slujirea secret a Minciunii, recursul la
aparene i sofisme pentru a suprima i nega Realitatea, utilizarea falsei autoriti
pentru a discredita autoritatea autentic a sfinilor.
n fine, Avvakum proclam citatul din Cor. 4:10: Noi suntem nebuni pentru
Hristos; voi ns nelepi ntru Hristos. Noi suntem slabi; voi ns suntei tari. Voi
suntei ntru slav, iar noi suntem ntru necinste!25 Numindu-se astfel i
incluzndu-i i pe sfinii rui, el ofer auditoriului o cheie pentru comportamentul
su care strnete cel puin nedumerirea. Implicit, aparenele snt exact contrariul a
ceea ce par.
n momentul apoteotic al degradrii sale, un nebun lipsit de putere26 n aciunile
sale pline de nebunie, protagonistul manifest nelepciunea ascuns. El apare ca
loc de ntlnire al extremelor contrare i ca purttor al glasului lui Dumnezeu.
Pentru cei care nelegeau, nikonienii erau n ntuneric. Scena soborului l aaz
pe Avvakum n interiorul sferei, iar pe nikonieni n afara cercului/sferei divine care
semnific nelepciunea Cuvntului. Nebunia lui Avvakum leag tema crucial a
judecii de probleme cunoaterii, percepiei i ale aciunii morale. Pentru el,
nikonienii pctuiesc n primul rnd prin laitate moral (de aceea i neag pe
sfini). Judedata lui Avvakum n aaz pe nikoniei n faa Bisericii duhovniceti
trite, ca la o judecat de apoi.
Avvakum se privete fr fric, contient s se afl ntr-un proces de cunoatere
de sine. Slbiciunile omeneti de care este contient reprezint faa exterioar a
credinei interioare; nebunia lui era faa nelepciunii interioare. Participnd exterior
la criza Bisericii universale, el tria n sinea sa mntuirea.
Nebunia sa prezint trsturile caracteristice ale tradiiei bizantino-slave:
consacrarea autocuriirii ca pedeaps n lupta cu lumea; jocul cu recunoaterea i
nerecunoaterea prin inversiuni i alte trucuri; saturarea cu putere profetic a
revelaiei i judecii; excesul maximalist n moral; scrutarea de sine n faa
juderii divine; responsabilitatea de a vedea ceea ce vede Judectorul; aruncarea
oamenilor ntr-o stare de oc care s-i fac s realizeze scrutinul moral i judecata
de sine, pentru a scpa de Judecata lui Dumnezeu. ns n ciuda asemnrii dintre
nebunii care au trit i cei despre care s-a scris27 n tradiia moscovit,
autobiografia lui Avvakum este unic.
Confruntndu-se cu un nou concept laic de cunoatere i cu o nou estetic,
Avvakum s-a confruntat cu o situaie extrem, reducerea cunoaterii la un fenomen
de suprafa care se lupta pentru corectitudine, raionalitate i afiare. Temndu-se

25
My urodi Hrista radi! Vy slavni, my e bezestni! Vy silni, my ze nemoni!
26
bujaja, nemonaja
27
Nebuni rui

361
c percepia transcendenei i a profunzimii va fi pierdut, el s-a prevalat de
teologia care l-ar fi putut face n stare s-i modeleze acele dimensiuni i s-a bazat
pe metoda nebunului de a trezi atenia.
La nivelul scriiturii, Avvakum a deformat conveniile vieii de mucenic pentru
a-i ridica Viaa la statutul de metatext. Prin contiina de sine poetic i-a
transformat V/viaa ntr-un text despre nelepciune i despre natura propriei sale
Lumini. Devenit astfel document de evoluie spiritual personal, autobiografia
servete scopului terapeutic-didactic anunat n ultima variant: s se bucure robul
lui Dumnezeu, citind!
Viaa lui Avvakum a realizat un potenial al paradigmei pauline a nebunului
care nu fusese explicat nainte nici n tradiia nelepciunii i nici n Vieile sfinilor
nebuni ntru Hristos. Autobiografia demonstreaz cum i-a nsuit autorul lecia lui
Iosif din Volok i a Sf. Pavel despre cile ncurcate i nevzute ale lui
Dumnezeu. Retorica nelepciunii/nebuniei este materializat ntr-o contiin
personal care reprezenta faa exterioar a nvtorului i a ghidului interior, ...a
lui Hristos cel adevrat care a spus c Biserica Mea porile iadului nu o vor
gta. Astfel paradigma nebuniei ntru Histos i realizeaz funcia de trezire a
cititorului la o nou percepie, provocndu-l s priveasc n profunzime, dincolo de
suprafaa neltoare, pentru a gsi Adevrul.

Bibliografie

Avvakum. //
, .: , 1960, pp. 53-122, p. 101.
Jitie protopopa Avvakuma, inoka Epifania, boiarni Morozovoi, editate de N.V.Ponrko,
S.Peterburg, Glagol, 1994 (reproduce ultima redacie autpgraf din Culegerea de la
Pustoziorsk (Puskoziorski sbornik) a lui I.I.Zavoloko (http//feb-
web.ru/feb/avvakum/texts/jag/jag-053-.htm)
Viaa protopopului Avvakum scris de el nsui. Traducerea n limba romn: fragmente n
revistele Zorile i Kitej-grad, 2006-2007; integral, n Perspective asupra culturii,
civilizaiei i limbii ruse
Bahtin, M.M. 2003, Avtor i geroj v esteticeskoj dejatelnosti, n Sobranie socinenij (Opere)
v 7 tt., t.1, Moskva.
Dionisie pseudo-Areopagitul, Despre numele divine. Teologia mistic, traducere de
Cicerone Iordchescu i Theophil Simenschy. Postfa de Stefan Afloroaiei, Institutul
European, Iai, 1993.
Sf. Dionisie Pseudo-Areopagitul, 1994, Epistole, traducere din limba greac de Vasile
Rduc, Editura All, Bucureti
Dionisie pseudo-Areopagitul, 1994, Ierarhia cereasc. Ierarhia bisericeasc, Institutul
European, Iai
Demkova 1976 Demkova, N.S., Jitie protopopa Avvakuma. Tvorceskaja istorija
proizvedenia, Leninrad, Izd-vo Leningradskogo un-ta, 1976

362
Kobets, Svitlana, Foolishness in Christ: East vs. West, Canadian-American Slavic
Studies, Vol 34, No. 3, Fall of 2000, 337-364; The Paradigm of the Hebrew Prophet
and the Russian Tradition of Iurodstvo, (The Cultural Paradigm of Holy Foolery,
workshop at the XIV International Congress of Slavists, Ohrid, 10-16 September,
2008)
Hazagerov, H., Teoria jazyka. Politiceskaia ritorika. ast 2. Mir ubezdajuscij reci i sudba
russkoj politiceskoj ritioriki, pp. 3-20 http://genhis.philol.msu.ru/article_116.shtml
Hunt, Priscilla, The Foolishness in the Life of the Archpriest Avvakum and the Problem of
Innovation; The Theology in Avvakums Life and His Polemic with the Nikonians; Zhitie
protopopa Avvakuma i ideologija raskola; A Penitential Journey: The Life of Protopop
Avvakum and the Kenotic Tradition, n Canadian-American Slavic Studies, 1-4, Nov.25,
(1991): 201-224
Lotman, Iuri/Uspenskii, Boris A., 1977: 18-21, Rol dualnyx modelej v dinamike russkoj
kultury (do kontsa XVIII veka), Trudy po russkoj i slavjanskoi filologii, 28,
Petrova, V.A., 2004, Estetika polemiceskogo diskursa v russkoj kulture, Sankt-Peterburg;
Antropologija raskola (ritorika protopopa Avvakum), http://www.drevnerus.narod.ru
elovek v kulture russkogo barokko. Materialy mezdunarodnoj konferencii. Moskva,
Institut filosofii RAN, 2006. http://www.drevnerus.narod.ru
Lixacev, D.S., Socinenia protoppopa Avvakma, n Velikoe nasledie. Klassiceskie
proizvedenia literatury Drevenej Rusi; 1994, Ot Ilariona i do Avvakuma, n Pamiatniki
literatury Drevenj Rusi XVII veka. Kn.3. oskva, pp. 620-630; 1976, 1984, 1997
Smexovoj mir Drevnej Rusi, Leningrad, Nauka. n colaborare cu . . Pancenko.
Spidlik, Tomas 1997, Marii mistici rui, traducere din limba italian, Editura Episcopiei
Dunrii de Jos, Galai
Vascenco, Victor 2005, Old Believers, Editura Academiei, Bucureti
Varona, Alexandr 2002, Tragedia schismei ruse, Kriterion, Bucureti

363
 The Journey Metaphor in Old Testament Texts

Maria Yvonne BNCIL

L'essai actuel souligne la centralit de la mtaphore dans le discours religieux,

aussi bien que sa prsence dominante dedans. On insiste en particulier sur la
mtaphore du voyage (avec le schma de chemin son noyau) dans des divers
textes de Vieux Testament, pour montrer, comment Jaekel, les neuf principes
centraux de la thorie cognitive du mtaphore (Jaekel 1997).

Metaphor (in its broadest definition, the representation of a subject matter in

terms literally appropriate not to it, but to a different subject matter or, as it has
been called, unself-conscious imagery) should be viewed not as a secondary type
of language, constructed on the basis of literal speech (the true language);
cognitive scientists, by issuing a wealth of theories and models of metaphor, have
repeatedly emphasized that metaphor is both central to human thought, as well as a
central aspect of language, and no less privileged than literal language. Metaphors,
moreover, are processed as quickly, and as automatically, as literal language1.
It is not without interest to mention, by way of introduction, Lucian Blagas
well-known view on metaphor at large, as it provides cogent grounds for pursuing
a general argumentation before going on to refer to a particular case study. Blaga
(The Genesis of Metaphor, 1937) refers to metaphor as pertaining essentially to the
very nature of human thought; its genesis, he argues, coincides with mans; it is, as
Blaga puts it, the symptom of a quasi-atemporal permanence, describing the very
difference between man and animal and allowing for mans definition as the
metaphorizing animal, or the animal able to metaphorize [animalul

1
In an 1982 experiment conducted by Glucksberg, participants read three types of class-inclusion
statements. The statements were either literally true, literally false and "anomolous" (i.e., they
couldn't easily be interpreted metaphorically), or metaphorical. Participants were requested to judge
whether the statements were literally true, and their reaction time in making this assessment was
measured. Participants were quick to judge literally true statements as true, and literally false and
anomolous statements as false, but they were significantly slower when rating metaphorical
statements as literally false. This demonstrated that the participants were automatically interpreting
the metaphorical statements metaphorically, and a subsequent literal interpetation required more time.
This rules out the view that the statements must be interpreted literally first, prior to any metaphorical
interpretation. Moreover, it also shows how deeply ingrained the metaphorical mode is in human
thought.

365
metaforizant]. That amounts to saying that the use of metaphor is a manifestation
of human nature. It is meant either to compensate for the insufficience of direct
expression, or to reveal hidden significances, when it does not happen to be a mere
intellectual game. Blaga sees the very substance of culture and not merely its
stylistic aspect as defined by a metaphorical aspect, insomuch as a cultural
creations substance (that is, its content, more or less abstract or sublimated)
always implies the transfer or conjunction of terms pertaining to different
domains. He distinguishes between two types of metaphors: the plastic ones,
which simply enrich the meaning of a complex of facts by transferring upon it the
terms of another, and are born of the incongruence between the concrete world and
that of abstract notions; and the second type, which is called revelatory by Blaga.
While the former type of metaphors will not alter the significance of the facts they
refer to, but rather complete their expression, the latter type is meant to reveal a
mystery, a hidden aspect. In other words, they refer beyond themselves. As long as
one lives outside the horizon of mystery, unaware of it, one will confine oneself to
employing the plastic metaphor; but at the moment of ones becoming truly
human, that is when one perceives the mystical, mysterious dimension, and
responds to it, the revelatory metaphor occurs, as peculiar to human spiritual
plenitude. (Blaga 1969: 276-277)
In religious texts, then, it is this second type of interpretation that best befits
metaphor, given the essential belonging of religious discourse within this horizon
of mystery. One of the main features of religious discourse is the extensive use
made of parables, stories, metaphors, or allegory (which is a series of metaphors or
a sustained metaphor), in order to articulate subtle insights in a form that can be
readily interpreted, due to the propensity of human spirit for grasping the spiritual
dimension. When discussing metaphor in religious discourse, a distinction should
be made, of course, between the element of imagery and the element of old-
fashioned speech, which may sound vaguely figurative to many readers, and also
between the discussion broaching the topic of metaphor proper and that of the
metaphorical hermeneutic, that is the metaphorical interpretation of a religious text,
which is beyond the scope of the present essay and concerns what may be
considered the appropriate modes of representation when applied to religious
subject matter.
St. Thomas Aquinas addressed the issue of the place of metaphor in religious
discourse, by stating:
It is befitting Holy Scripture to put forward divine and spiritual truths by means
of comparisons with material things. For God provides for everything according to
the capacity of its nature. Now it is natural to man to attain to intellectual truths
through sensible things, because all our knowledge originates from sense. Hence in
Holy Scripture spiritual truths are fittingly taught under the likeness of material
things (Summa theologica, Q. I, Art. 9).
He answered the charge that it is somehow unfitting to represent higher things
by lower, by pointing out that since God is not knowable directly by any sensible

366
concepts, we are saved from erroneously supposing that we have literal
understanding by the very incongruity of the metaphors employed. Such metaphors
have, on the one hand, the advantage of being readily available to the simple who
are unable by themselves to grasp intellectual things while being, on the other
hand, the means whereby divine truths are the better hidden from the unworthy
(loc. cit.).
The tenets of the Cognitive Theory of Metaphor have been discussed by Lakoff
and Jkel (cf. Lakoff 1993, Jkel 1995). They are summarized by nine hypotheses.
The first one is the Ubiquity Hypothesis: according to it, linguistic metaphor is not
an exceptional matter of poetic creativity or excessive rhetoric, but it abundantly
occurs in perfectly ordinary everyday language (not to mention highly specialised
discourse). Therefore, metaphors must be viewed as part of our general linguistic
competence. The Domain Hypothesis asserts that most metaphorical expressions
are not to be treated in isolation, but as linguistic realisations of conceptual
metaphors. These consist in the connection of two different conceptual domains,
one of which functions as target domain and the other supplying the source domain
of the metaphorical mapping. One conceptual domain is understood by taking
recourse to another domain of experience. Thirdly, the Model Hypothesis shows
that conceptual metaphors often form coherent cognitive models: structures of
organised knowledge as pragmatic simplifications of an even more complex
reality; they can be reconstructed by means of cognitive linguistic analyses of
everyday language. These cognitive models are likely to unconsciously determine
the world view of a whole linguistic community. According to the Diachrony
Hypothesis, even in the historical development of languages, most metaphorical
meaning extensions are not a matter of isolated expressions, but provide evidence
of systematic metaphorical projections between whole conceptual domains.
Therefore a cognitive approach to metaphor can benefit from the integration of the
diachronic dimension. The fifth hypothesis the Unidirectionality Hypothesis
states that as a rule, a metaphor (X is Y) links an abstract and complex target
domain (X) as explanandum with a more concrete source domain (Y) as explanans,
which is more simply structured and open to sensual experience. The relation
between the elements X and Y is irreversible, the metaphorical transfer having an
unequivocal direction. The Invariance Hypothesis asserts that in conceptual
metaphors, certain schematic elements are mapped from the source domain onto
the target domain without changing their basic structure. These preconceptual
image-schemata provide the experiential grounding of even the most abstract of
conceptual domains. The Necessity Hypothesis dwells on the explanatory function
of metaphors. Certain issues could hardly be understood or conceptualised without
recourse to conceptual metaphor. Abstract conceptual domains, theoretical
constructs, and metaphysical ideas in particular are only made accessible to our
understanding by means of metaphor. The Creativity Hypothesis shows that the
meaningfulness of metaphor does not yield to simple paraphrase. Its meaning
cannot be reduced to a nonmetaphorical form without loss. Hence, by its creativity

367
metaphor can restructure ingrained patterns of thinking, and have a heuristic
function. The final tenet of the theory the Focussing Hypothesis maintains that
metaphors only supply a partial description or explanation of the target domain in
question, highlighting certain aspects while hiding others. It is this focussing that
makes the difference between alternative metaphors for the same target domain.
This theoretical framework accounts for the frequency and importance of
metaphors in religious discourse. The conceptualisation of metaphysical notions,
which are central to the religious domain, is often of metaphorical nature (the
necessity hypothesis): It is not only a highly abstract domain quite removed from
sensual experience, but its central issues of God, the soul, the hereafter, and the
freedom of moral choice have traditionally been regarded as the metaphysical ideas
par excellence. (Jkel: www.metaphorik.de:6) The names given to God by means
of conventional metaphors (which conceptualise Him as father, lover, shepherd,
craftsman, employer, landowner, lord, king, or judge) confirm the hypotheses of
necessity and unidirectionality; their source domain is concrete type, open to direct
experience, while the relationship between source and target domains is
unidirectional; moreover, according to the domain hypothesis, these display enough
systematicity to be accounted for in terms of conceptual metaphors, which form
coherent cognitive models.
Countless examples of metaphor may be found in biblical imagery2. In images
concerned with security and protection, God, for instance, is pictured as a rock, a
fortress, a shield, a shepherd, a fountain of living waters, a planter of good seed, a
husband, a father, a lion, and so on.
We have chosen to dwell on the particularly interesting journey metaphor.
While the life as a journey is a common metaphor in ordinary speech and in any
language (to travel down lifes path, or to have come a long way with the
meaning of acquisition, or to choose a certain path, which relates to the good/bad
dichotomy, while counsellors are guides that lead or show the way), it pertains to
the religious sphere as well: among others, the spiritual dimension of pilgrimage is
worth mentioning, as a religious act of travelling, related to both the earthly and the
heavenly ways, offering access to sacred realities and integrating all aspects that
pertain to human nature but are also are open to a theological, revelatory
significance (Vasilescu 2001: 581). Hence the imagery concerning the notions of
pilgrim and pilgrimage, quite often employed metaphorically in religious
discourses. Biblical exegesis refers to wandering as both Gods punishment and,
starting with Abraham, the sign of election by God; Christians are strangers and
exiles on the earth, they are not of this world; the Exodus, Israels way to the

2
Interestingly, the Old Testament provides examples of metaphorical expression not only in
speech, but also in significant action, through nonverbal imagery: prophet Hosea married a whore as
living enactment of his central image, while the prophet Jeremiah publicly broke a potter's vessel and
proclaimed O house of Israel, can I not do with you as the potter has done? says the Lord. Behold,
like the clay in the potter's hand, so are you in my hand, O house of Israel (Jeremiah 18:6).

368
promised land, has been interpreted by patristic literature as both the progress of
the individual Christian and the entire Church.
Existence in its broadest sense is not static, a definitive achievement; reality
presupposes change, which is perceived as advancing, progressing, going along a
way. For a believer, the path to be run is necessarily defined in relation to God:
without God (that is, in the absence of faith) mans existential predicament may be
expressed as coming from nowhere and heading to nowhere. The path of life ought
to be, moreover, travelled in a certain manner in order to lend superior sense to
human condition. If reaching the realm of heavens is ones goal that is, choosing
the right path then the experience of travelling the path of life is, indeed, an
ascending path, an ascension towards God. Romanian language expresses this by
the double meaning of the term a mntui which means not only to be saved, but
also to reach an end, to finish an endeavour: thus, the final state to be achieved by
leading a righteous life is salvation. The polysemous character of the term step,
also, as either forward movement or ascensional movement, action taken in order
to achieve an end, or stage in a process, emphasizes the same idea. The positive
sense of ones action is prerequisite: it does not suffice to act freely, to undertake
an action, but as Romanian language has it, by saying a duce la bun sfrit, not
any result but only a commendable one ought to be achieved, bringing about
spiritual healing and moral progress and presupposing a set of superior values.
The journey model is pervasively present in the scriptural texts. The New
Testament provides some of the most remarkable instances of the metaphorical
journey model: from the Saviours assertion I am the way, the truth and the life
which emphasized His paradoxical capacity as a guide along the way and the way
itself3, to the metaphorical conceptualisation present in His moral imperative:
Enter through the narrow gate; for the gate is wide and the road is easy that leads
to destruction, and there are many who take it. For the gate is narrow and the road
is hard that leads to life, and there are few who find it, or to New Testament
moments which have entered the common phraseology due to their exemplary
value, such as the way to Golgotha as a metaphor for both the place of sacrifice and
the gateway to glory, or the road to Damascus as a metaphor for the conversion
experience, or again the way to Emmaus as the metaphor for a dramatic turnaround
due to ones encounter with the living Christ. St. Pauls words: By faith, Abraham
obeyed when he was called to go out to a place which he was to receive as
inheritance; and he went out, not knowing where he was to go. By faith he
sojourned in the land of promise, as in a foreign land (Hebrews 11, 8-10,
emphasis mine) also resort to the journey model.
The present paper, however, focuses on the journey pattern as instantiated by
metaphorical expressions in the Old Testament. It has been aptly remarked that of
old, travelling was indeed known, but not tourism; in other words, journeys were

3
As Saint Gregory of Nyssa puts it, The Only Begotten [] is both the target of those running
towards Him, and the path being run, Gregory of Nyssa 1982: 180. Thus, the right path, truth and
(eternal) life to which this path leads are inseparable.

369
loaded with greater significance and never involved the gratuitous satisfaction of
sightseeing. Once one finds oneself on a public way, ones purpose and aims are
revealed by the way one takes; hence, besides the literal usage of the term, there is
a series of cases where journeying is metaphorically employed. We shall further
constantly refer to Olaf Jkels study4, which employs the Cognitive Theory of
Metaphor in a semasiological approach to the analysis of the journey metaphor.
The journey metaphor, as Jkel shows, has as target domain the idea of
righteous life, moral choice, hope, and the relation between God and human beings,
while its source domain is based on the SOURCE-PATH-GOAL schema including
a starting point, the path and a goal. This basic structure implies other important
notions, like progress, motion in a certain direction, landmarks, obstacles along the
path, or speed of motion. This religious model lends itself to a number of
conceptualizations, as follows: leading a moral life is making a journey on Gods
way; sinning is swerving from Gods way; repenting is returning; moral choice is a
choice of path; Gods way is a straight path; Gods way leads to (eternal) life,
while evil ways lead to death; Gods way is a level, straight path, while evil ways
are crooked and full of obstacles; the righteous take heed to their way, they hold to
their way; the wicked trod the old ways; the wicked are ignorant of Gods way; the
righteous run Gods way, while the wicked run to evil; God observes all human
ways, He watches over the righteous way, leads them and teaches them; God
obstructs the ways of the wicked.
In the Old Testament context referred to here, the journey metaphor is based on
the dichotomy between the righteous life and the immoral one (deliberately
chosen). The common model of the journey of life, or life as a journey, acquires
the significance of a moral journey: the target domain is moral behaviour, the path
to be followed are Gods commandments, a moral life is a journey on Gods way,
while unethical conduct is described as swerving, straying from it. God Himself is
the guide on this way. The choice of path is a conscientious one, hence the
responsibility entailed by it; since the result of departing from God is following
other gods, He sets before people either His blessing for taking the way of faith
or His curse for their deviation (Deuteronomy 11:28).
You must follow exactly the path that the Lord your God has commanded you,
(Deuteronomy 5: 33);
keep the way of the Lord by doing righteousness and justice. (Genesis 18:19)
Blessed are those whose way is blameless, who walk in the law of the Lord!
(Psalm 119:1-2)
For I have kept the ways of the Lord, and have not wickedly departed from my
God. (2 Samuel 22:22)
a curse, if you do not obey the commandments of the Lord your God, but
turn from the way that I am commanding you today, to follow other gods
(Deuteronomy 11:28).
4
Jkel. O. Hypotheses Revisited: The Cognitive Theory of Metaphor Applied to to Religious
Texts http://www.metaphorik.de/02/jaekel.htm

370
 The wrongdoer is a traveller walking along a wicked way; God, however, will
punish him, in His capacity of a Righteous Judge, a divine, all-perceiving observer
of human ways:
For the Lord knows the way of the righteous, but the way of the wicked will
perish (Psalm 1:6)
For his eyes are upon the ways of mortals, and he sees all their steps. (Job
34:21)
For human ways are under the eyes of the Lord, and he examines all their
paths. (Proverbs 5:21)
God's agency is manifest in His committed watch and support of the righteous
along their way; moreover, He is their guide and actively involved, by showing
them the path to follow, as if holding the righteous traveller by the hand; this very
act of leading the faithful is a reward of their behaviour:
In all your ways acknowledge him [God], and he will make straight your
paths. (Proverbs 3:6)
He will teach them the way that they should choose. (Psalm 25:12)
Make me to know your ways, O Lord; teach me your paths. (Psalm 25:4)
He leads me in right paths. (Psalm 23:3)
Our steps are made firm by the Lord, when he delights in our way; though we
stumble, we shall not fall headlong, for the Lord holds us by the hand. (Psalm
37:23-24)
Symmetrically, God may obstruct ones way; it may be a trial, as in Jobs case,
or divine action taken against those who disobey His commandments; it is equally
a means of punishment and an attempt to prevent them to pursue wicked ways.
He has walled up my way so that I cannot pass, and he has set darkness upon
my paths. (Job 19:8)
Let their way be dark and slippery, with the angel of the Lord pursuing them.
(Psalm 35:6)
Persistence in both good and ill deeds is a matter of mans personal choice of
path:
do not walk in the ways of wrongdoing. (Tobit 4:5)
I have chosen the way of faithfulness. (Psalm 118:30)
It is, however, still possible for the transgressor to repent and return, as the
following of a wrong path is not necessarily irreversible; the path may feature
crossroads, and it is possible at such a point to head for the different direction.
Then I will teach transgressors your ways, and sinners will return to you.
(Psalm 51)
God's way the good way to be followed - is a straight path; while man travels
it over the span of a human life, in its turn it leads to eternal life, as a metaphysical
destination:
Prepare the way of the Lord, make His paths straight (Isaiah 40:3)
[...] you averted our ruin, walking in the straight path before our God. (Judith
13:20)

371
 At all times bless the Lord God, and ask him that your ways may be made
straight and that all your paths and plans may prosper. (Tobit 4:19)
Evil ways, however, are not only crooked but also devious, metaphorically dark
and slippery.
To the faithful his ways are straight, but full of pitfalls for the wicked. (Sirach
39:24)
Those [...] who forsake the paths of uprightness to walk in the ways of
darkness, [...] those whose paths are crooked, and who are devious in their ways.
(Proverbs 2: 15)
Precisely because it is their choice to depart from righteousness, God Himself
will deny His assistance to evildoers and drive them along such a path. Conversely,
he guildes and protects the steps of the faithful, preventing them from falling:
Therefore their way shall be to them like slippery paths in the darkness, into
which they shall be driven and fall. (Jeremiah 23:12)
But those who turn aside to their crooked ways, the Lord will lead away with
evildoers (Psalm 125:5)
LORD, you brought me up from Sheol; you kept me from going down to the
pit. (Psalm 30:3)
He will guard the feet of his faithful ones, but the wicked shall be cut off in the
darkness (1 Samuel 2, 9)
Unlike the way of righteousness that takes one to life, all evil ways result in
death. Knowledge and moral choice are metaphorically equated with ones taking
the right path, therefore following the wrong ways is a fools option; moreover, one
may misguide others into taking the same path.
There is a way that seems right to a man, but in the end it leads to death.
(Proverbs 14:12)
The way of a fool seems right to him (Proverbs 12:15)
Man is a guide to his neighbor, but the way of the wicked leads them astray.
(Proverbs 12:26)
Do not those who plot evil go astray? But those who plan what is good find
love and faithfulness. (Proverbs 14:22)
Those leading a correct life take care not to go astray, and to maintain a moral
conduct; they fix their eyes on the right path. Moreover, they enjoy their journey
and are eager to travel Gods way:
I have avoided the ways of the violent. My steps have held fast in your paths;
my feet have not slipped. (Psalm 17:4-5)
I delight in the way of your decrees as much as in all riches. I will meditate on
your precepts, and fix my eyes on your ways. (Psalm 119: 14-15)
Jkel notes that even speed of movement can be involved, again in either one of
the alternative directions: the righteous run Gods way, while conversely, the
wicked run towards evil, which is an indicative trait of those who lead immoral
lives:

372
 When I think of your ways, I turn my feet to your decrees; I hurry and do not
delay to keep your commandments. (Psalm 119:59)
My child, do not walk in their way, keep your foot from their paths; for their
feet run to evil, and they hurry to shed blood. (Proverbs 1:15-16)
The wicked will take the old ways , wander along the decayed ancient
roads, due to their mental and moral inertia; it is because they not only know
nothing of the ways of God, but refuse to know them. The righteous, however, will
follow the new ways indicated by God:
My people [...] have stumbled in their ways, in the ancient roads, and have
gone into bypaths, not the highway. (Jeremiah 18:15)
They say to God: Leave us alone! We do not desire to know your ways. (Job
21:14)
He pursues them and moves on unscathed, by a path his feet have not traveled
before (Isaiah 41: 3)
Saint Seraphim of Sarov pointed out that salvation is the ultimate goal of
Christian life the end of ones journey, so to say. What this presupposes is a
conscientious choice of lifestyle: therefore the journey metaphor is a valuable
conceptual tool which mediates the arrival at a sense of mans responsibility for his
own salvation.

References

The Holy Bible, 1995, New Revised Standard Version, Oxford/New York.
The Holy Bible, 1971, The New American Bible. Nashville/New York.
The Holy Bible, 1970, The New English Bible. Oxford/Cambridge.
Dictionar biblic, 1995, Cartea Cretin, Oradea
Blaga, L., 1969, Trilogia culturii, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti
Vasilescu, L., 2001, Pelerinajul dimensiuni semantice i spirituale, Anuar FTOUB,
Editura Universitii din Bucureti
Lakoff, G., 1993, "The Contemporary Theory of Metaphor", in: Ortony, Andrew (ed.)
Metaphor and Thought. Cambridge, 202-251.
Jkel. O. Hypotheses Revisited: The Cognitive Theory of Metaphor Applied to Religious
Texts http://www.metaphorik.de/02/jaekel.htm
Gregory of Nyssa, St., 1982, Writings, Part I, Church Fathers and Writers, Institutul Biblic
i de Misiune, Bucureti
Thomas Aquinas, Selections from Summa Theologica, www.ntslibrary.com/PDF
Books/Thomas Aquinas Nature and Grace.pdf

373
 Le spcifique des modes et des temps
dans le Sermon sur la montagne

Mdlina TOADER

The analysis of the chosen text, The sermon on the mountain, has a double
perspective: linguistic and exegetic, on the basis of the theories developed by Paul
Imbs and Gustave Guillaume.
In this paper we are going to identify the values of the temporal verbal forms,
mainly of the present tense, viewed as an omni-temporal, prophetic tense, even
prolonged into the future, and of the future with its diverse range of significations.
The compound past tense (fr. pass compos), as a tense connected with the
present and the imperfect (fr. imparfait), with its non-perfective values, are also
taken into account, along with the simple past (fr. pass simple) and the pluperfect
(fr. plus-que-parfait).
The temporal architecture reveals that the Word of Jesus is a sacred reality
which can be understood from experiencing the human speech in real Life.

Introduction
Lanalyse du texte que je vais faire aura une double orientation : linguistique, et
exgtique, tant base sur les thories de Paul Imbs et Gustave Guillaume1.
A travers l'tude, je vais reprer les effets de signification des formes
temporelles et surtout , du prsent, comme temps omni-temporel, prophtique,

1
Le linguiste Gustave Guillaume (1883-1960) est lauteur de nombreux ouvrages. Il a enseign
lcole pratique des hautes tudes de 1938 1960. Ses essais, Le Problme de larticle et sa solution
dans la langue franaise (1919), Temps et Verbe, thorie des aspects, des modes et des temps (1929);
LArchitectonique du temps dans les langues classiques (1943), ont t rdits ensemble en 1965.
Un nombre important darticles, parus entre1933 et 1958, ont t runis sous le titre Langage et
science du langage (1964). Les leons quil a donnes pendant vingt-deux ans lE.P.H.E., dont le
texte manuscrit est conserv au Fonds Gustave-Guillaume de luniversit Laval Qubec, ont t
publies par les soins de Roch Valin.
Paul Imbs est un linguiste franais, auteur de plusieurs ouvrages concernant le verbe. Parmi ses
crits on numre : Le Subjonctif en Franais Moderne. Essai de Grammaire Descriptive ,1953 ;
Lemploi des temps verbaux en franais moderne: Etude de grammaire descriptive- Paris:
Klincksieck, 1960 ; Remise des mlanges de Linguistiques Franaise et e Philologie et Littrature
Mdivales, Centre de Philologie et de Littratures Romanes 1973 ;Trsor de la Langue Franaise,
T. 4, Gallimard 1975 ; Le Voir-Dit de Guillaume de Machaut, Ed. Honor Champion, 2001

375
mme prolong jusqu'au futur, et du futur, comme tel, avec ses diverses
significations, surtout, celles prophtiques. Le pass compos, comme temps li au
prsent, limparfait, comme signe de linaccompli, sont aussi analyss, ct du
pass simple et plus- que-parfait. On repre aussi, l'emploi frquent de l'impratif,
en visant, d'une part, l'accomplissement des commandements divins, et d'autre part,
le but des enseignements bibliques.
Mais, partir dune telle interprtation pour reprsenter la Parole biblique cest en
engager toute la comprhension sur une direction unique - la Parole de Jsus est
une ralit sacre qui se comprend partir de lexprience de la parole humaine en
pleine Vie (Barth, 1993: 34).

1. Perspectives actuelles des modes et des temps

1.1. Repres thoriques
Le livre de Paul Imbs (1960), LEmploi des temps verbaux en franais moderne,
entreprend dune part, une enqute principalement philologique et tche de
dcouvrir, travers un nombre limit de textes dauteurs surtout contemporains, les
valeurs vivantes qui lattachent aux formes verbales du franais, et dautre part, une
rflexion qui sest voulue linguistique a essay de coordonner ces valeurs et a tent
de les clairer par leur confrontation en systme.
Dabord, Paul Imbs (1960: 5) se propose parler sur lexistence en franais de
trois systmes hirarchiss et symtriques des formes temporelles : le systme des
formes simples, le systme des formes composes et le systme des formes
surcomposes. Mais le linguiste note aussi quil, faut tenir compte que le systme
des formes surcomposes appartient essentiellement la langue parle il y a donc
lieu de distinguer les formes de la langue parle des formes de la langue crite ou
littraire. Dautre part, les temps surcomposs semploient principalement dans les
propositions subordonnes. Or, en franais moderne, les propositions subordonnes
introduites par un subordonnant excluent les formes allocutives du verbe, c'est--
dire limpratif qui constitue un systme en marge de lensemble des autres
systmes des formes temporelles.
Un autre problme qui se pose Paul Imbs est celui de mode dit conditionnel .
De point de vue de son tymologie, le conditionnel est un imparfait de lindicatif,
comme le futur est un prsent. La morphologie actuelle a laiss au conditionnel
toutes ses caractristiques dimparfait. Donc, on classe le conditionnel avec les
formes de lindicatif : il est un imparfait cot de ce prsent dun type spcial
quest le futur franais.
Le pass simple pose aussi un problme de classement. Historiquement, il
drive du parfait latin, qui a t primitivement un prsent dune espce particulire.
Il est intressant de constater que dans les verbes en er, le pass simple a acquis,
au singulier, des terminaison identiques celles de futur ( -ai, -as, -a). Le pass
simple est donc une forme symtrique du futur.
Le systme des formes simples de lindicatif se prsente donc, dans la langue
littraire, de la manire suivante :

376
 Imparfait - pass simple - prsent - futur - conditionnel

Des faits de symtrie semblables existent dans la langue littraire aux formes
composes de lindicatif.
Le troisime fait important marqu par Imbs est que le systme des formes varie
suivant les modes.2 Trs dvelopp au niveau de lindicatif, le systme sappauvrit
mesure que lon quitte. Ainsi, aucune forme spcifique de subjonctif ne
correspond lindicatif futur ou au conditionnel, ou au pass simple ; le participe,
le grondif et linfinitif nont chacun au maximum quune forme dans chacun des
trois systmes hirarchiss de la morphologie verbale, mesure quon sloigne de
lindicatif, les formes verbales ont un caractre de plus en plus synthtique.
Il y a aussi des priphrases formes dun infinitif et dun (semi)-auxiliaire.
Mais, du point de vue formel, les priphrases ne constituent pas un systme, c'est-
-dire un ensemble doppositions et de symtrie cohrentes, donc, elles ne figurent
pas dans le tableau des formes verbales3. Pourtant, elles sont groupes par Imbs
sous le titre de priphrases pr-morphologiques, indiquant quelles nattendent que
des conditions favorables pour entrer dans le systme.
Aprs cette classification des formes temporelle, Paul Imbs parle de la valeur
temporelle du verbe. Pour cela, il commence situer le procs dans le temps4,
localisation qui se fait tantt dans le temps indivis, tantt dans le temps divis en
poques. Le temps indivis est un temps qui ne comporte pas de division en pass,
prsent et futur : cest un temps omnitemporel ou panchronique (Imbs, 1960: 12)
qui comprend toutes les poques du temps. Le temps divis comporte une srie
dpoques qui se succdent sur la ligne progressive du temps (le temps vient du
pass et avance vers lavenir). Le verbe ne connait que les grandes divisions :
pass, prsent et avenir. Les divisions plus petites sont exprimes par des adverbes,
par exemple, hier, aujourdhui, demain, comportant la mme symtrie par rapport
un point dorigine (aujourdhui), dautres, exprimes par des substantifs, sont
indpendantes de toute considration dorigine. Les divisions temporelles
exprimes par des formes personnelles du verbe sont toujours centres autour dun
point dorigine, donc elles expriment toujours des relations ; une action est passe
par rapport au prsent ou au futur.

2
Le mode est une caractristique qui situe les procs sur lun des points de laxe des
probabilits en prcisant les rapports entre le locuteur et le procs.
3
Paul Imbs fait un tableau des formes temporelles du verbe dans le livre cit, la page 8.
4
Le temps que lon dsigne aussi pour le distinguer du temps grammatical (classification des
formes verbales), par le terme de temps du discours caractrise le procs par rfrence au procs de
lnonciation.

377
 Une analyse toute fait diffrente de celle de Paul Imbs se trouve dans le livre
intitul Temps et verbe dont lauteur est Gustave Guillaume (1929). Il apporte une
thorie indite et originale o se rvlent les vritables dimensions
anthropologiques, ou mieux encore anthropogntique de la science dont il est le
crateur. Gustave Guillaume a rnov les tudes de psychologie linguistique, en
crant une psychosystmatique qui favorise le dveloppement des tudes
historiques traditionnelles. Son principe le plus fcond, do il a tir de multiples
consquences est celui des coupes transversales (Guillaume, 1970: 209). Selon
cette thorie, la pense na dautre moyen de se connaitre elle-mme, que de
prendre, par le travers, des coupes de ce qui se passe en elle.
Dans louvrage Temps et verbe, il appelle la coupe en long du phnomne de la
spatialisation du temps, la chronognse et les coupes par le travers qui
interviennent de manire interruptive dans le phnomne afin den marquer une
tape accomplie plus ou moins importante, la chronothse.5 La chronognse est la
formation mentale du temps linguistique perue en gense, selon le sens
longitudinale de la progression oprative. Les chronothses sont les thses du
temps rsultant de ce quune coupe transversale a arrt la chronognse dans sa
progression oprative et la oblig se dessiner en rsultat sur le plan de la coupe
interceptive6 survenue afin dempcher le phnomne de la spatialisation du temps,
avec lequel la chronognse sidentifie, de se poursuivre au-del de ce qui est jug
utile du point de vue expressif.
On compte dans une langue autant de chronothses quautant dimages planes
du temps identifies par lunit de mode des formes composantes quil sy
produit des coupes transversales de la chronognse. Dans le langage, dont la vise
reste en tout tat la cause pragmatique, le nombre des coupes juges utiles se rduit
trois.
1. une coupe initiale qui marque dans la chronognse une saisie de rsultat
prcoce et en quelque sorte, anticipe. Le phnomne de la spatialisation du temps
est interrompu des les premiers pas accomplis en lui-mme, un moment o il na
port que peu de consquences qui lui sont propres et na donn aucune son
entier dveloppement.
2. une coupe mdiale qui marque dans la chronognse une saisie de rsultat
moins prcipite. Le phnomne de la spatialisation du temps est interrompu dans
sa phase moyenne, alors quil a dj port une partie des consquences qui lui sont
propres, mais sans leur attribuer tout le dveloppement dont elles sont capables.

5 Gustave Guillaume est lauteur de la psychosystmatique et il distingue pour la premire fois

deux dimensions temporelles dans le verbe : le temps qui se dveloppe lextrieur de limage
verbale et le temps de lintrieur du verbe (ou laspect), le lieu de cette transition tant le temps
chronogntique , op.cit. :10
6
Les vues que Guillaume G. propose ont le mrite de faire voir la fois ce qui fait l'unit et ce qui
fait la diversit d'un mme signe (larticle par lexemple). L'unit rside dans le mouvement en
langue (qui constitue le sens ), la diversit provient des diverses coupes interceptives en
discours (qui produisent autant d' effets de sens ), G. Guillaume, Leons ., p. 209

378
 3. une coupe finale marquant dans la chronognse une saisie de rsultat
tardive, ultime, aprs laquelle il nen est plus dautre possible.
Larchitecture du temps est une reprsentation systmatise obtenue par des
moyens spatiaux. La simple reprsentation linaire du temps est un commencement
de spatialisation du temps.
Cette premire dcouverte de Guillaume a t donc celle de la chronognse,
cest--dire, de lopration de pense dont la catgorie du verbe est lexpression
grammaticale, opration au cours de laquelle la pense se donne elle-mme une
reprsentation du temps.
Une autre tude faite par le linguiste est celle du premier chapitre de louvrage7,
o il expose la formation de limage-temps.
Contrairement la grammaire traditionnelle qui a une vision panoramique du
temps-ligne infinie, recompose de deux segments dans le prolongement, le pass
et le futur, le prsent tant insr entre les deux.

X______pass____________........prsent...................._____futur________X

Guillaume offre un regard du temps construit en pense, alors que lanalyse

demanderait quon vt du temps en train de se construire dans la pense. La vue du
temps au degr dachvement maximum donne une connaissance extrinsque, mais
pour une connaissance intrinsque, il importerait de pouvoir suivre pas pas, en
quelque sorte, la gense de limage- temps dans la pense. Pour tre une opration
mentale brve, la formation de limage-temps dans lesprit nen demande pas
moins un temps, trs court, mais non pas infiniment court, et par consquent rel.
Gustave Guillaume trace une axe du temps chronogntique et dveloppe
lopration de la pense - la chronognse.

M
I

TEMPS CHRONOGENETIQUE

7
Guillaume G., 1964, Immanence et transcendance dans le verbe, in Langage et science du
langage

379
 Ainsi, limage du temps a trois instants : linstant initial, la chronognse na
pas encore opr, elle est seulement en pouvoir doprer : limage-temps saisie sur
cet instant de la chronognse est le temps in posse (cest--dire une image que la
pense na aucunement ralise, mais quelle est nanmoins, en puissance de
raliser) ; linstant mdian (tout position de type intercalaire entre I et F, la
chronognse a plus ou moins opr et limage-temps se prsente en cours de
formation dans lesprit -cest le temps in fieri ; linstant final, la chronognse a
fini doprer et la vue quon en prend sur cet instant correspond limage temps
achev le temps in esse (Guillaume, 1929: 10-15).
Ces trois profils caractristiques de la formation de limage-temps en
puissance, en devenir et en ralit forment mentalement limage-temps.
De telle manire, la ralisation du verbe dans le temps in posse donne lieu aux
modes nominaux (infinitif et participe) et aux formes de ces modes, transportables
aux autres modes, dsignes sous le nom daspects. Il ya en a deux, simple et
compos, qui rpts dans les deux modes, donnent quatre constructions : infinitif,
grondif, participe prsent et participe pass.
La ralisation du verbe dans le temps in fieri donne lieu une forme modale
applique aux deux aspects et aux deux formes temporelles que comporte le temps
in fieri qui fournit quatre constructions, dot lensemble constitue le mode
subjonctif.
Enfin, la ralisation du verbe dans le temps in esse, divisible en trois poques
donne lieu une forme modale applicable : aux deux aspects et aux deux formes
temporelles qui comporte chacune des deux poques infiniment tendues le pass
et le futur. Dans les deux formes du futur est comprise la forme de conditionnel
huit constructions (la forme dite deuxime du conditionne ressortent au
subjonctif) ; aux deux aspects et la forme temporelle unique qui comporte le
prsent, poque troitement limite deux constructions.
Quant limpratif qui est plus un mode de parole quun mode de pense, il
emprunte sa forme, suivant le verbe, soit lindicatif, soit au subjonctif.

1.2. Fonctionnement du temps dans le texte Le Sermon sur la montagne

Le corpus analyser fait partie de la Sainte Ecriture, prcisment du Nouveau
Testament, lEvangile selon Matthieu8, les chapitres V et VI, groups sous le titre :
le Sermon sur la Montagne. Ils sont dune trs grande importance constituant une
vraie leon de morale chrtienne, Jsus Christ y parle des conditions que tout
homme doit respecter pour entrer dans le Royaume des Cieux, en conduisant
lhomme la royaut cleste par son abaissement volontaire comme serviteur de
Dieu. Le sens des Batitudes donne le ton tout le sermon sur la montagne, aussi
bien que de sa conclusion : Soyez parfaits comme votre Pre cleste est parfait .
(Matthieu 5, 49), cest--dire de cette perfection qui est celle de son amour. La loi
vanglique, avec son leitmotif allgorise la loi mosaque, dont le : Soyez saints

8
Jai utilis la Traduction cumnique de la Bible, nouvelle dition revue de 1988.

380
comme je suis saint , donnait dj la cl (Lvitique 19, 2). La suite du sermon va
fournir lapplication de ce principe, dabord aux diffrents commandements de la
seconde table de dcalogue, puis aux pratiques religieuses fondamentales (jene,
aumne, prire). Tout lEvangile est construit sur une succession de citations de
lAncien Testament, dont il sefforce de montrer comment elles sappliquent de
faon transcendante ce que Jsus a fait et dit.

1.2.1. La ralisation de limage verbale dans le temps in posse

Il y dans la langue des mots quil suffit de prononcer mme isolment pour que
lide de temps sveille dans lesprit. Cette ide de temps que le mot emporte avec
soi, donc qui fait partie intgrante de sa signification ; cest le temps in posse le
temps intrieur limage de mot.
Comme nous avons dj expos, selon Guillaume les modes qui font partie de
cette catgorie sont les suivants : linfinitif et participe, formes non-personnelle ou
nominale du verbe.
a. Linfinitif est la forme que prend le verbe lorsque, pour des raisons
dconomie, on peut ou on veut faire abstraction des actualisations de la personne,
du nombre et dans une large mesure, du temps du verbe (Imbs, 1960: 151-152).
Linfinitif est donc une forme verbale qui semploie rarement avec un sujet
dtermin, mais qui implique ce sujet, lagent de laction.
V, 15 Cet infinitif (mettre) est un infinitif nomm parfois prsent (ibidem) ;
il a un aspect inaccompli, donc il ne prcise ni le commencement, ni lachvement,
tant un procs omnitemporel.
V, 17 Les infinitifs qui figurent dans ce verset (croire, abroger, accomplir) ont
une autre valeur. Ils suggrent un espace de temps trs large, stendant
indiffremment tous les temps, donc on peut dire que linfinitif a ici une valeur
dune forme omnitemporelle. Ils montrent le but du Christ. Jsus fixe son attitude
de Fils de Dieu envers la Loi et les Prophtes.
V, 19 Ici, on peut dire que linfinitif prend une coloration temporelle, marque
par ds lors ; il a aussi une valeur future, temps qui donne le ton gnral de la
phrase. Jsus Christ enseigne les Aptres ce quils devront enseigner les peuples.
On choisi linfinitif pour faire abstraction de la personne et du nombre, car les
descendants des Aptres eux-mmes pourront transmettre les paroles de Jsus
Christ.
Dans les versets 23, 46 du cinquime chapitre et 5, 7, 31 du sixime, les verbes
linfinitif ont la mme valeur future ; ils font une rfrence un moment de
lavenir.
Ne pas jurer, ne pas rsister, pratiquer, attirer, claironner - les versets 34, 39,
1 du Vme chapitre et 2 du VIme sont employs comme impratifs, utiliss lorsque
lordre ou conseil a un caractre permanent, omnitemporel.
Ds que le verbe de la phrase prend une valeur temporelle actuelle, linfinitif
construit avec ce verbe prend le mme temps du verbe. Cest le cas des infinitifs

381
des versets 16 et 45 (chapitre V) : ici cest le prsent actuel qui peut tre aussi un
prsent de narration.
Ces exemples montrent linfinie souplesse temporelle de linfinitif, souplesse
qui drive naturellement de son indtermination temporelle ; linfinitif cre la
tendue, prte exploser. Cest pourquoi, Gustave Guillaume (1943-1944: 99) le
compare une bombe linguistique.
b. Les participes sont aussi des formes verbales dpourvues des catgories de
la personne, du nombre et, dans un large mesure, du temps. Mais, pourtant, ils
contiennent les catgories de la personne, du nombre et du temps ltat virtualis
ou implicite (Imbs, 1960: 159), cest donc le contexte qui les actualise. Les
participes sont subordonns un substantif ou un pronom accentu, en
remplissant des fonctions adjectivales. Le participe en ant exprime linaccompli et
peut exprimer la simultanit dans une phrase allant jusqu une temporalit
coextensive dune temporalit intemporelle.
On y trouve peu dexemples, seulement au commencement : V, 2 et V, 14 ;
celui-ci tant considr par Guillaume (1929: 20) un temps relique, mort,
diachronique, oubli dans la poussire du temps.

1.2.2. La ralisation de limage verbale dans le temps in fieri

a. Le mode subjonctif est un temps amorphe (Guillaume, 1929: 51), non
divisible en poques ; il forme une seule grande poque et ignore la coupure du
prsent ncessaire la division en poques opposables.
Lemploi du subjonctif dans le Sermon sur la montagne implique la possibilit
et aussi lincertitude. Car o a vu le subjonctif traduit lide de subjectivit, ayant
des effets sur le sens profond des choses.
Analysons maintenant les verbes au subjonctif qui apparaissent dans le corpus
choisi.
Le premier est celui du verset V, 17 ..que je sois venu.- est rclam par le
verbe croire forme ngative, cest--dire la probabilit ngative. La ngation
jointe au probable a pour effet de dtruire lexcs positif des chances dtre que
contient cette notion. Dans la notion du possible, les chances dtre et de ne pas
tre sont gales. On parle ici de la phrase consquencielle du subjonctif. Il est
possible (dans ce cas, chances dtre = chance de non-tre) quil y ait des gens qui
ne croient pas que Jsus soit venu pour accomplir la Loi, non pour abroger et aussi
il est probable quils en soient. (Les chances dtre emportant sur celles de ne pas
tre). La capacit dactualit nest pas zro (comme dans le cas du possible), mais
aussi petite que lon voudra.
Quant au verset 18 (Vme chapitre), on observe que le subjonctif est rclam
par une conjonction virtualisante 9 et il est envisag dans le dveloppement de la
perspective ouverte rapporte la venue du procs dans le temps. La conjonction

9
Ce type de conjonction est diffrente de celle actualisante qui se fait suivre de linfinitif ; avant
que marque une action qui nest pas encore accomplie au moment de la survenance dun fait pass-
Imbs P., op.cit. : 147

382
 avant que exprime une ide danticipation. La disparition du ciel et de la terre
se passera, Jsus ne fait quanticiper cette chose-l. Par le second verbe au
subjonctif prsent il faut comprendre que la conjonction zro + QUE, qui exclut,
par sa composition mme, toute perception dune phase perspective
consquentielle, cette perception ayant sa source dans le mot, ici absent, qui
prcde que. Le mot absent pourrait tre jusqu ce que , exprimant une ide de
simple expectative. Leffet envisag est ici prvu catgoriquement cest la
certitude dy arriver. Mais sil est certitude, pourquoi on emploie subjonctif et non
pas indicatif ? Cest une assurance en quelque sorte mais cela ne se passe pas
immdiatement, mais en avenir, aprs une expectation, dont on ne connait pas la
limite finale. Il sagit ici de lavnement glorieux du Christ, le jour du jugement.
Les subjonctifs des versets 25, 29, 30 (Vme chapitre) sont demands par
lexpression impersonnelle il est prfrable . Ils impliquent lide de possibilit.
Dans V, 4, afin que est aussi une conjonction virtualisante et prsente une
ide de prvision plus ou moins dsidrative. Leffet envisag nest pas prvu
catgoriquement (certitude de lobtenir), mais il sagit de volont dobtenir. Plus
bas encore (V, 5) nous avons une autre conjonction afin , mais cette fois-ci elle
est suivi dun infinitif. Expliquons pourquoi on ne pose pas le subjonctif. Lide
exprime est une hypothse, et avec le mot que lhypothse ne serait plus
hypothse, mais une reprsentation positive : la solution sobtient en transfrant,
par changement de mode, lhypothse de la vision = la vise. Afin de
reprsente un lment de vision (une chose regarde) et afin que , un lment de
vise (une chose regardante).
Le subjonctif du verset 8 du VIme chapitre exprime aussi lide danticipation,
Jsus Christ comme Fils de Dieu sait trs bien ses actions. Il sait que lhomme lui
doit la Foi, lEspoir et lAmour- les trois vertus thologiques : Ainsi, il sagit de la
prscience de Dieu.
b. Le conditionnel est plac dans la catgorie des temps in fieri, ct du
subjonctif, cause de sa relative indtermination de sa valeur, son oscillation entre
sa valeur indicative et sa valeur subjonctive. Cette forme verbale est situe de
mme ct que le futur avec lequel il partage le radical et plus particulirement
lindice r- , qui lui donne une certaine aptitude orienter la pense vers lavenir.
Par la terminaison ais, commune avec imparfait, la pense, dabord oriente vers
lavenir est ensuite oriente vers une certaine forme du pass. Cest pourquoi, le
conditionnel a tantt une valeur temporelle, tantt une valeur modale (Guillaume,
1929: 71-72). Mais sa valeur modale est plus dveloppe que celle du futur, et on
peut affirmer que le conditionnel est situ la frontire de la modalit indicative,
quil tend jusquaux limites de son point de rupture. En ce qui concerne laspect, on
peut dire que le conditionnel prsent signifie que lhypothse est perue vivante en
tension, do laspect tensif. La construction compose ne se prsente pas en
tension do laspect extensif.

383
 Dans le texte prsent, il ny a pas de verbes au conditionnel. Les Paroles de
Jsus Christ napparaissent pas dans lirrel dune ventualit, elles expriment
lide que le locuteur accorde lnonc quil met une valeur de ralit.
Il y a pourtant quelques exemples de structures avec si conditionnel, form
laide du prsent dans la subordonne conditionnelle et futur ou impratif dans la
principale. Il sagit dun si hypothtique qui exprime lventualit. A noter les
versets 31, 38, 41, 47 Vme chapitre et 14 VIme chapitre. Cette nuance modale
sallie souvent la condition exprime par si, mais il faut prciser que tous les
emplois de Si dit conditionnel ne correspondent pas ncessairement des
hypothses conditionnelles, mais conservent la valeur dventualit (Guillaume,
1929 : 7).
c. En opposition avec le subjonctif est limpratif, qui est un mode le la parole :
le trait essentiel de limpratif franais est de devoir la forme indicative ou
subjonctive du verbe, non pas lide travers laquelle on regarde ce verbe, mais
ce verbe lui-mme (Imbs, 1960 : 149). La source du mode est dans la nature mme
de limage verbale. Cette particularit du mode impratif vient du caractre spcial
quil confre la notion dactualit.
Le texte est plein de verbes limpratif ; pendant toute sa vie, Jsus a donn
beaucoup de conseils pour que la conduite des hommes plaise Dieu. Limpratif
se dtermine aussi dans lesprit, au-del de la zone de pouvoirs- limpratif ayant
ses probabilits de devenir efficace.
Limpratif napparait que dans les positions de verbe rgissant et exprime des
diffrentes nuances de linjonction :
- ordre : V, 24 ; V 25 ; V 29 ; V 30 ; V 36 ; V38 ; V 40 ; VI 5 ;VI 7 ; VI 8 ;
- conseil : V 43 ; VI 9 ; VI 16 ; VI 17 ; VI 19 ; VI 20 ; VI 25 ; VI 33 ;
- demande : VI 11 ; VI 12 ; VI 13.
Il sert aussi exprimer lventualit : V 12 VI 5.

2.1.3. La ralisation de limage verbale dans les temps in esse

Le trait caractristique du temps in esse est de se diviser en trois poques : futur,
prsent, pass. Cette division rsulte du regroupement du temps par la vise au
moment o, sous laction ralisatrice de celle-ci, limage-temps, jusque-l
amorphe, prend dans lesprit la forme linaire.
Les temps prdominants dans le Sermon sur la montagne sont le prsent et le
futur de lindicatif.
a. Le prsent utilis dans la majorit des cas cest le prsent momentan, qui
exprime une action conue comme un processus unique, non rpt, en dehors de
toute considration de dure. Dans le texte, il sagit soit des processus brefs V,
18, V, 20, soit des faits qui senchainent dans un rcit et dont on nglige de
considrer la dure : on parle ainsi dun aspect inaccompli du prsent, prcisment
de laspect perfectif, non duratif.
Mais il y a aussi un prsent qui comprend tous les temps le prsent duratif ou
le prsent omnitemporel. La pense grammaticale considre que le temps prsent

384
qui a cette valeur est une suite de prsents, symboliss par un seul dentre eux
(Guillaume, 1929: 29). Le prsent omnitemporel est un prsent actuel, universalis
par un effort dimagination.
Il sagit dune dure indtermine non limite dans le temps. Ce prsent
apparait dans le texte quand on fait rfrence un tat permanent dans lequel se
trouve Dieu.
Voil les exemples qui soutiennent cette affirmation : V, 34 ; VI, 4 ; VI, 6 ; VI,
9 ; VI, 22 ; VI ,26 .
On peut parler encore dun prsent actuel, qui a deux emplois stylistiques : le
prsent de narration ou historique et le prsent prophtique (Guillaume, 1929: 32).
Un pass ou un futur peuvent tre actualiss dans le prsent. Dans la littrature
moderne le prsent hypothtique est plus rare, mais ici, on trouve quelques
exemples dans le Batitudes- V, 3 : V,10.
Ce prsent prophtique peut tre aussi un prsent-futur psychologique, qui est
donc un prsent prolong jusquau avenir. Laction future est prsente comme
dcide ds prsent.
La plasticit du prsent, fonde sur sa composition fondamentale dun minimum
de pass et dun minimum de futur, permet ces emplois, o lon voit le pass ou le
futur comme poques proches par rapport au prsent.
Mais le plus remarquable, dans ces emplois, est la position que sy donne une
langue analytique comme le franais dexprimer ou de suggrer des synthses : le
futur ou le pass associs et mis en continuit avec le prsent10.
b. En ce qui concerne lemploi du pass, on peut dire quil ny en a pas
beaucoup ; Le pass apparait gnralement quand Jsus se rapporte la Loi de
lAncien Testament. Le pass compos a une position ambigu due sa structure
(prsent de lauxiliaire et participe pass marquant laccompli). Il fonctionne tantt
comme un prsent parfait (rsultatif ou accompli), tantt comme un prtrit. Il
peut, employ seul, nexprimer que laccompli, constat au moment actuel o je
parle. La nuance de rapidit peut aussi sexprimer par le seul pass compos
projet dans le futur ; Le plus souvent laspect de laccompli saccompagne dune
nuance supplmentaire, notamment de celle de rsultat ou de situation acquis dans
le prsent. Les versets suivants en sont les tmoins : V, 10 ; V, 27 ; V, 33 ; VI, 2.
Le pass simple- trs peu prsent dans ce texte- est une forme verbale dont
lemploi marque la ligne de partage entre deux niveaux de langue. Dans le systme
verbal franais crit, le pass simple sert marquer une action passe,
compltement coupe du moment prsent.
Le pass simple reprsente lvnement vu de dehors, dans sa globalit
impntrable lanalyse. Il nexclut pas la dure, mais est en fait abstraction. Il
prend un aspect ponctuel, quand son temps interne peut tre considr comme
comprim lextrme ; un aspect ingressif (inchoatif)- quand il exprime le dbut
de laction avec un verbe en lui-mme duratif, un aspect perfectif, avec un verbe
10
Le prsent peut inclure un peu du pass ou un peu davenir et par consquent tre un prsent
inclusif- Imbs, P. (1960: 34).

385
exprimant en lui-mme une action momentane, quand il marque laction arrivant
son terme en mme temps quelle sengage. V, 1.
Limparfait sert indiquer une action qui serait du prsent pour un locuteur du
pass. Il a une grande force suggestive dans la mesure o il exprime le temps
continu (la dure finie) sur lequel notre intelligence dcoupe les moments
discontinus o se produisent les vnements. La caractristique essentielle de ce
continu est quil na de soi ni commencement ni fin, moins que son terme ne soit
indiqu par le contexte, vrai dire, ni le dbut ni la fin du processus, nintressant
limparfait en tant que tel (Guillaume, 1929: 90). Par exemples : V, 2 ; VI, 12.
Le plus que- parfait indique une action antrieure une autre action passe,
cest par consquent un pass du pass. Cette valeur est plus rellement marque
dans les propositions subordonnes ou dans les phrases o il existe un circonstant
qui indique le terme dune action passe par rapport laquelle est utilis le plus-
que-parfait. V, 27. Morphologiquement parlant, le plus- que- parfait est un
imparfait compos, qui peut marquer une action accomplie qui sert de fond de
dcor au dbut dun rcit. La fonction gnrale du plus que parfait temporel est
celle de marquer les actions accomplies et donc antrieures au moment o
surviennent une ou plusieurs actions nouvelles, avec lesquelles il est li, par la
volont du locuteur. Sa valeur est la fois temporelle et situationnelle.
c. Parlons maintenant du futur, temps prdominant utilis dans le Sermon sur la
montagne.
Le futur situe le processus verbal dans une des trois divisions du temps.
Lavenir est alors reprsent comme une poque quasi autonome, simposant la
fois au prsent et au pass. Le futur est naturellement le temps de lannonce
prophtique de ce qui arrivera dans le cadre temporel de lavenir et il est aussi le
lieu naturel o nous voyons laccomplissement de nos rsolutions, de nos projets
ou de nos rves.
Il est enfin lespace o se situe lexcution des dcisions prises dans le pass ou
le prsent.
Les futurs du texte se prsentent dans les conseils donns par Jsus Christ aux
hommes ayant ainsi une valeur conditionnelle. Il sagit donc dun futur volitif
(Guillaume, 1929: 50), qui exprime toutes les nuances de la volont, depuis lordre
le plus brutal jusqu la simple suggestion. Il appartient la langue parle,
supposant la prsence de la personne qui est adresse la parole. Laction voulue
est prsente comme ayant tellement plus de chances de ralisation que de non
ralisation quelle est vue davance comme ralise.
Les exemples des verbes au futur sont nombreux dans le texte ; numrons
quelques -uns ! Dans le Vme chapitre : les versets 4, 5 6, 8 9 13 18 19 20 21 ; etc.
VIme chapitre : 3 4 6 7..24, etc.

Conclusions
Une premire impression qui se dgage de la lecture se ces pages cest
lexistence dun plan de lintemporel, auquel correspond lindicatif prsent. Au-

386
dessus viennent les couches superposes du temps grammatical avec lopposition
du pass, du prsent et de lavenir, ayant chacun autour de lui ses satellites de
lantrieur, du simultan et de lultrieur.
A lopposition des couches temporelles sajoute celle de leur prsentation. On
trouve aussi dans le premier plan des actions, bien que dans le deuxime, des
circonstances.
Lvangliste a le don dexprimer dans une manire tout fait exceptionnelle
lopposition entre les percepts de lAncien Testament et ceux du Nouveau
Testament.
Aprs avoir vu les moyens dexpression du temps, on peut se demander dabord
si parmi tous ces temps utiliss il ny en a pas qui reviennent avec une insistance
particulire, et qui de ce fait donnerait la phrase une vibration plus personnelle.
a tient de la statistique. On ne tient compte que des temps de lindicatif, moins
grammaticaliss, cest--dire moins commands par la structure de la phrase que
ceux du subjonctif.
Voil le tableau des frquences quon obtient pour le texte choisi:

Prsent-93
Futur-40
Pass compos-18
Imparfait-2
Pass simple-3
Futur proche-3

On observe donc que le temps le plus utilis est le prsent. Ce sont les prsents
intemporels qui font irruption au milieu dun rcit ou dune analyse faite des
temps du pass, ou les prsents de narration.
Le deuxime temps prdominant est le futur ; le futur de lannonce prophtique
de ce qui arrivera dans le cadre temporel de lavenir.
A partir de ce tableau des frquences des temps verbaux, on peut tirer la
dernire conclusion : lemploi du prsent nous indique que les enseignements de
Jsus Christ sont prsents continuellement dans notre conscience ; cest un prsent
qui comprend toutes les poques : passes ou futures un prsent ternel, qui
transcende le monde donc, qui se situe au-del de ses limites relles. Dans le mme
contexte, le futur exprime lide de messianisme, de progression et propagation de
lenseignement de Jsus dans lavenir.

Bibliographie

Barth, Karl, 1993, Parole de Dieu et Parole humaine, Edition du Cerf, Paris
Guillaume, Gustave, 1929, Temps et verbe, Thorie des aspects, des modes et des temps,
Champion, Paris
*** 1964, Langage et science du langage, Paris

387
*** 1964, Immanence et transcendance dans la catgorie du verbe. Esquisse dune thorie
de laspect, Langage et science du langage, p. 44-54
*** 1943-1944, Leons de linguistique de Gustave Guillaume, srie A, Esquisse dune
grammaire descriptive de la langue franaise II, Qubec, Presses de lUniversit Laval
et Lille, Presses universitaires de Lille, 1990
Imbs, Paul, 1960, Lemploi des temps verbaux en franais moderne: Etude de grammaire
descriptive- Paris: Klincksieck

388
 Ortodocii i Cartea Sfnt

Elena ENE D-VASILESCU

This paper attempts to contribute to the elimination of the misunderstanding

that the Orthodox do not read their Sacred Book critically. It will be shown here
that in fact they do. Also the method used in such an endeavour will be discussed.
The Orthodox understanding is that the Bible speaks to persons and communities
according to their particular needs. While arguing this, the paper will also touch
on the role of tradition in interpreting this fundamental book of Christianity.

Cea mai rspndit percepie a celor ce snt n afara cretintii ortodoxe cu

privire la atitudinea membrilor acesteia fa de Biblie este c ei nu o citesc (dac o
fac n vreun fel) critic. Lucrarea ncearc s rspund acestei lipse de nelegere i
s o combat. n timp ce face aceasta, o s se refere i la rolul tradiiei n
interpretarea Crii Sfinte; o s discute, de asemenea, metoda folosit ntr-o astfel
de abordare critic. Prin abordare critic nu neleg aducerea de critici la adresa
crii fundamentale a cretinismului, ci nelegerea faptului c, sub ndrumare
duhovniceasc, oamenii pot descoperi c Biblia vorbete att comunitii ca
ntreg, ct i fiecruia n parte, n funcie de nevoile sale i c aceasta nu este un set
de reguli imuabile i in-actuale. Ea nu se adreseaz doar oamenilor din vremea n
care a fost scris, ci este o carte vie.
n acest context trebuie s ncep prin a arta c cretinii ortodoci nteleg c
Noul i Vechiul Testament constituie un ntreg. Referindu-se la aceasta John Breck
[2001: 33, 2003: 24] spune c Cele dou Testamente constituie o mrturie n
unitate asupre Logosului divin sau a Cuvntului etern, care a venit n lume s
lucreze mntuirea fiilor lui Dumnezeu (Ioan 1,12-13; 20-31).1
n plus, aceast mrturie i inspiraia care st n spatele acesteia trebuie nelese
ca fiind integrale sau complete de vreme ce fiecare pasaj al Sfintei Scripturi
reflect acelai adevr i, prin urmare, fiecare pasaj este n stare s clarifice alte
pasaje care snt mai obscure.
Breck [2001: 9-10 , 2003: 24] aduce dou elemente eseniale n discuie, i
subliniaz rolul comunitii n procesul creativ al citirii Crii Sfinte: Biserica d
natere Scripturilor canonice, n primul rnd scrierilor Noului Testament. De

1
(Breck 2001: 33, 2003: 24) The two Testaments constitute a unified witness to the divine Logos
or eternal Word, who came into the world to work out the salvation of the children of God (Jn 1:12-
13; 20-31); sublin. sa.

389
asemenea, Scriptura ebraic este neleas i interpretat cu referire la Iisus Hristos,
considerat originea i mplinirea ei. El este originea Sfintei Scripturi pentru c el
este Logosul, Cuvntul fr de moarte al lui Dumnezeu, ce are funcia de agent al
creaiei, i n acelai timp, este ultim coninut sau referent al proorociilor. El este
mplinirea Scripturii ebraice, care, la cel mai adnc nivel de semnificaie, se refer
la El si la lucrarea Sa mntuitoare. Hristos ofer sensul adevrat pentru nelesurile
tainice ale Legii i ale Proorocilor.2
n Ortodoxie interpretatarea Bibliei are loc ntr-un cerc hermeneutic nchis,
ceea ce implic o interaciune ntre interpret, care se apropie de textul sfnt cu
anumite presupoziii i pre-ntelegeri, i textul nii. Motivele care ndeamn
oamenii ctre ntlnirea cu textul sfnt snt numeroase i o rezumare a acestora
nseamn a spune, cu (Breck 2001: 10, 2003: 25), c:
Mai simplu, noi abordm Biblia pentru a dobndi sau a ne ntri credina, i
totui procedm astfel avnd deja o anumit credin ce ne configureaz modul de
lectur a scrierilor biblice. Citind Cuvntul lui Dumnezeu cutm un sens i
credinei; totui numai prin ochii credinei putem nelege cu adevrat Cuvntul.
Credina e condiionat de Cuvnt, totui interpretarea corect a Cuvntului necesit
credin.3
De o deosebit importan n acest proces este relaia credincios-duhovnic.
Duhovnicii snt de obicei oameni aflai ntr-o stare spiritual nalt pe care John
Romanides (1978: 413) o numete stare de iluminare i purificare.4 Graia divin
i face capabili s aud i s vad ce nseamn textul sacru pentru oricare
credincios care nu a atins aceeai stare nalt. Mesajul este apoi transmis
oamenilor care, altfel, cu o nelegere limitat i cu multe slbiciuni, nu ar reui s-l
interpreteze pentru ei nii. Treptat i interpretul i cel cruia i se interpreteaz,
cresc n nelegere i, n mod corespunztor, mesajul poate folosi din ce n ce mai
bine vieii credinciosului.
Astzi exist un numr din ce n ce mai mare de cercettori ai Bibliei care
lucreaz n interiorul Ortodoxiei i snt implicai n studiul critic al Crii Sfinte i
care snt ei nii ortodoci. Muli dintre ei lucreaz n nvmnt n Statele Unite
ale Americii, la Seminarul teologic ortodox Sfntul Vladimir din Crestwood, NY, la

2
(Breck 2001: 9-10, 2003: 24) It is the Church [] that produces the canonical Scriptures. This
means in the first place the writings of the New Testament. Yet the Hebrew Scriptures are also to be
understood and interpreted in relation to Jesus Christ, who is both their source and their fulfillment.
He is the source because he is the Logos, the eternal Word of God, who serves both as the agent of
creation and as the ultimate content or referent of the prophetic oracles. And he is the fulfillment of
the Hebrew Scriptures because at the deepest level of meaning they point forward to him and to his
saving work. Christ, therefore, provides the true key to the inner meaning of the Law and the
Prophets. sublin. sa.
3
Breck (2001: 10, 2003: 25) Put simply, we approach the Bible to acquire or deepen our faith,
yet we do so with a certain level of faith that determines the way we will read the biblical writings.
We seek understanding and faith through reading Gods Word; yet we can only truly understand that
Word through eyes of faith. Faith depends on the Word; yet proper interpretation of the Word
requires faith.
4
Romanides (1978: 413); a state of illumination and purification; trad. n.

390
coala de teologie ortodox greac [Holy Cross Greek Orthodox School of
Theology] din Brookline, MA i, n Europa, la Institutul de teologie ortodox
Saint-Serge din Paris. ntre ei i putem meniona pe John Breck5, Paul Nazim
Tarazi (Tarazi, 1991-96; 1982; 1994), Theodore G. Stylianopoulos (1975, 1991,
1997), Eugen Pentiuc (2006) i Boris Bobrinskoy (2003).
Calea pe care cititorul ajunge de la sensul literal i istoric la cel spiritual al
Bibliei este metoda alegoric. n timp ce alegoria poate trimite cititorii ctre
realitile transcendente, doar Sfntul Duh i face capabili s participe cu adevrat
la aceste realiti. Pentru a realiza contemplarea realitilor inteligibile este
necesar rugciunea interioar care este un dar oferit ca un act de dragoste de ctre
Duhul Sfnt. Adevrul i, prin urmare, sensul, se gsesc n ultim instan doar n
Dumnezeu. Totui nelegerea noastr asupra acestui adevr este condiionat de
lucrarea Duhului lui Dumnezeu n noi, ce Se roag pentru noi cu suspine negrite
(Rm. 8, 26)6. Rezult de aici c mijlocul prin care ortodocii abordeaz textele
sfinte i are fundamentul n credina lor c Evanghelia este inspirat de Dumnezeu.
Ce neleg ei prin aceasta este c atunci cnd primesc mesajul evanghelic oamenii
coopereaz cu Sfntul Duh care insufl Scriptura. Sfntul Pavel susine aceasta n 2
Timotei 3:16 i adaug c aceast carte este de folos spre nvtur, spre
mustrare, spre ndreptare, spre nelepirea cea ntru dreptate. Oamenii au primit
Revelaia i au scris-o n Evanghelie. Datorit cooperrii sinergiei (synergeia)
(cf. Stylianopoulos, 1997) dintre Dumnezeu i om, este posibil ca textul sacru s
fie subiect al analizei hermeneutice, dar aceast analiz nu poate fi ntreprins de
un singur om, ci de comunitate, adic de ctre Biseric. Sfintele taine ale Botezului
i Mirungerii fac posibil aceast interpretare colectiv.7 Kallistos Ware (2006:
235) formuleaz acest realitate spunnd c Dac cretinii snt Oamenii Crii, nu
este mai puin adevrat c Biblia este Cartea Oamenilor.8
n privina rolului pe care tradiia l are n nelegerea Crii sfinte, ortodocii
consider c aceasta a constituit coninutul original al evangeliilor i, de asemenea,
un ghid n nelegerea acestora de vreme ce ele nu snt self-explanatorii. Tradiia
cuprinde nelesul oral i scris transmis de la nceputuri ca mrturie vzut i ca o
reflectare a tainei hristologice n cretinismul timpuriu. Ea are o valoare
asemntoare cu cea a coninutului Bibliei pentru c a fost scris nu numai pe baza
simplei inspiraii a autorilor si, dar, de asemenea, pe baza mrturiilor celor ce au
fost aproape de Isus n timpul vieii sale pmntene, mrturii transmise de la prima
generaie de cretini la a doua.

5
Breck; n plus fa de cartea citat mai sus, (2001, 2003), a se vedea (1986) i (1991).
6
Breck (2001: 118-119), Truth, and therefore meaning, is to be found ultimately in God. Yet our
discernment of the truth depends on the work of the Spirit of God within us, who intercedes for us
(Rom. 8:26).
7
Ware (2006:235). Mitropolitul Kallistos vorbete pe larg despre aceast problem n (1982: 948-
951).
8
Ware (2006: 244), If Christians are People of the Book, it is not less true that the Bible is the
Book of the People; trad. n.

391
 De vreme ce Dumnezeu este iubire, omul, care este vehiculul prin care
lucreaz Sfntul Duh, este ajutat de acesta n actul de a anuna vestea bun.
Tradiia ajut hermeneutul ortodox. Breck (2001:10, 2003: 24-25) indic calea de
dorit n abordarea relaiei dintre Sfnta Scriptur i Tradiie: Mai mult dect a
considera Scripturile mediul de inspiraie original i primar, iar Tradiia o simpl
reflecie omeneasc asupra mrturiei furnizate de Tradiie, se cuvine s acordm
nsemntate major faptului c Scriptura ca text scris ia natere din Tradiie. Prin
urmare, Tradiia ofer perspectiva hermeneutic necesar interpretrii corecte a
textelor biblice9.
De vreme ce Isus s-a ntrupat i numai n el Sfntul Duh s-a manifestat n toat
plenitudinea: Hristos nsui este principiul hermeneutic sau principiul de
interpretare, deoarece El reveleaz sensul adevrat al tuturor Scripturilor inspirate.
Din acest punct de vedere, cretintatea ortodox susine c Vechiul i Noul
Testament snt cri ale Bisericii. mpreun ele formeaza canonul Bisericii sau
legea adevrului prin care se hotrte ce este i ce nu este element autentic al
Sfintei Tradiii10.
Breck (2001: 9, 2003: 24 25) susine c relaia dintre Scriptur i Tradiie a
fost stabilit n cuvntul de rms bun al lui Isus, aa cum este acesta prezentat n
mrturia Sf. Evanghelist Ioan 14:26; 16:13f. (cf. Breck, 2001: 9; 2003: 24-25). n
privina acestei probleme, John Romanides (1978: 413) consider c, pentru
Prinii Bisericii autoritatea nu este doar Biblia, ci Biblia plus sfinii...Biblia nu este
n ea nsi nici inspirat, nici infailibil. Ea devine inspirat i infailibil n cadrul
comunitii sfinilor. Aceast comunitate are experiena gloriei divine descris, nu
transmis, de Biblie. Pentru cei ce triesc n afara tradiiei vii a Biblia este
o carte care nu-i dezvluie tainele.11
Prinii Bisericii au fost fiine istorice reale i unii dintre ei au fost
contemporani cu mari filozofi care ncercau s neleag n felul lor propriu
fundamentele Creaiei (iconarii au neles i apreciat eforturile lor de vreme ce au
pictat filozofi precum Pitagora i Aristotel pe pereii bisericilor, ca n celebrul
exemplu al bisericii mnstirii Vorone12).

9
Breck (2001: 10, 2003: 24- 25 ) Rather than see Scripture as the original and primary medium
of revelation, and Tradition as mere human reflection upon its witness, we need to give full weight to
the fact that Scripture as written text is born of Tradition. Consequently, Tradition provides the
hermeneutical perspective by which any biblical writing is to be properly interpreted; subl. sa.
10
Breck (2001: 10, 2003: 24) Christ himself is our hermeneutical principle or principle of
interpretation, in that it is he who reveals the true sense of all inspired Scripture. It is from this
perspective that Orthodox Christianity holds both Old and New Testaments to be books of the
Church. Together they constitute the Churchs canon or rule of truth that alone determines what
are and what are not authentic elements of Holy Tradition.
11
Romanides (1978: 413), For the Fathers authority is not only the Bible, but the Bible plus
those glorifiedThe Bible is not a book in itself either inspired or infallible. It becomes inspired and
infallible within the communion of saints who have the experience of divine glory described in, but
not conveyed by, the Bible. To those outside of the living tradition of the Bible is a Book
which does not unlock its mysteries. subl. sa.
12
Mango (2002: 100)

392
 Dar aceti prini au ales s urmeze calea biblic de a-l cunoate pe
Dumnezeu13, care poate fi realizat numai cnd sufletul i mintea snt unite (de
unde accentul n Ortodoxie pe rugciunea inimii care intete ctre aceast
unitate). De exemplu, Sf. Maxim Mrturisitorul (1983:126), a fost foarte contient
c Christos nu s-a ntrupat numai n istorie i n Cosmos dar, de asemenea, n
Scriptur ca eternul Logos, i c vemintele [sale] nlbite [pe Muntele Tabor] snt
un simbol al cuvintelor Sfintei Scripturi care au devenit atunci luminoase, clare,
limpezi i nelese fr nici un subneles i umbr simbolic14. n plus fa de
criteriile patristice i liturgice care s testeze rezultatele cercetrii academice,
Ware (2006: 245) l parafrazeaz pe Venerabilul Bede care vorbete despre
criteriul charismatic n conformitate cu care Cei mai buni exegei ai Sfintei
Scripturi, n concepia Cretintii rsritene, nu snt profesorii universitari, ci
sfinii15. A aduga aici doar c unii profesori universitari pot fi sfini cele dou
statute nu se exclud reciproc.
Un document contemporan care s afirme poziia ortodox n ceea ce privete
interpretarea Bibliei nu exist sau cel puin nu exist unul comparabil ca greutate
cu Dei Verbum, promulgat de Vatican ll n noiembrie 1965. n opinia
Mitropolitului Kallistos (2006: 236), cel mai bun document oficial la care
Ortodoxia poate face apel astzi este Declaraia Acordului de la Moscova [Moscow
Agreed Statement], emis de delegaii Comisiei Doctrinare Anglicano-Ortodox
[Anglican-Orthodox Joint Doctrinal Commission] care s-au ntlnit la Moscova
ntre 26 iulie 2 august 1976. Acest document nu numai c ntrete anumite
decizii n probleme de interes comun, dar poate fi considerat ca exprimnd n mod
particular poziia ortodox, n pofida faptului c nu a fost confirmat formal de toate
bisericile autocefale.
Acest document important susine statutul Bibliei ca un tot unitar: Scripturile
constituie un ntreg coerent. Ele snt n acelai timp de inspiraie divin i de
expresie uman. Ele au autoritatea de a mrturisi revelaia lui Dumnezeu nsui n
creaie, n ntruparea Cuvntului i n ntreaga istorie a salvrii, i ca atare exprim
cuvntul lui Dumnezeu n limbaj uman. Orice disjuncie ntre Scriptur i Tradiie
care s le trateze ca pe dou surse de revelaie separate trebuie s fie respins.
Cele dou snt corelative. Noi susinem c:
(i) Scriptura este criteriul principal prin care Biserica testeaz diversele tradiii
pentru a determina dac ele snt cu adevrat parte a Sfintei Tradiii sau nu;
(ii) Sfnta Tradiie completeaz Sfnta Scriptur n acelai sens n care aceasta
salvgardeaz integritatea mesajului biblic.16
13
Stylianopoulos (1997: 79), vol. 1, the biblical way of knowing God, trad. n.
14
Sfntul Maxim Mrturisitorul (1983:126: 8:26)
15
Ware (2006: 245) The best exegetes of Holy Scripture, in the view of the Christian East, are
not university professors but the saints.
16
The Moscow Agreed Statement [1976: ll, 4; ll, 9] The Scriptures constitute a coherent whole.
They are at once divinely inspired and humanly expressed. They bear authoritative witness to Gods
revelation of himself in creation, in the Incarnation of the Word and in the whole history of salvation,
and as such express the word of God in human language. Any disjunction between Scripture and

393
 n opinia i terminologia mitropolitului exprimate n analiza pe care o face
documentului menionat (2006: 235-244, n special 236), unitatea Scripturii este
exprimat n trei moduri:
1. Unitate vertical : n Scriptur exist o unitate divin-uman, de vreme ce
aceasta este n acelai timp de inspiraie divin i de expresie uman.; 2. Unitate
orizontal (i.e. unitate n interiorul Biblie sau de la un capt la altul al acesteia).
Acesta este nelesul afirmaiei Scripturile constituie un ntreg coerent. n
Ortodoxia cretin Scriptura este interpretat de ctre Scriptur; nici una din prile
sale nu trebuie considerat n izolare, chiar dac diversitatea contextelor istorice i
a uzurilor este respectat. 3. Unitate diacronic (i. e. unitatea ntre Scriptur i
continua via a Bisericii): Acesta este sensul afirmaiei Orice disjuncie ntre
Scriptur i Tradiie care s le trateze ca pe dou surse de revelaie separate
trebuie s fie respins. Cele dou snt corelative.17
Aceast unitate a Scripturii este bazat, cum am artat la nceputul lucrrii, pe
faptul c Isus este n acelai timp coninutul Scripturii i interpretul acesteia.
Breck (2001: 75; 2003: 53) subliniaz poziia ortodox c Este tocmai Christos
ntrupat istoric i nviat care ne face inteligibil escatologic coninutul Scripturii,
simbolul misterelor sale18. n concluzie, textul n mod particular, textul
Scripturii, supus regulilor unei lectio divina este principalul mediu prin care
Dumnezeu nsui ni se dezvluie i ne permite s lum parte la propia lui via19.
Sperm ca a devenit evident acum c bogia exterioar a ritualului liturgic care
i poate face pe ne-ortodoci s nu neleag rolul Bibliei n respectivul ritual, nu
diminueaz acest rol n nici un fel. Din contr, Biblia cu cele dou pri
Testamente ale ei, este substatul care fundamenteaz toate celelalte manifestri
ale Liturgiei.

Bibliografie

Bobrinskoy, Boris, The Compassion of the Father, trad. Anthony P. Gythiel, Introd. Maxim
Egger, St. Vladimirs Seminary Press, New York, 2003
Breck, John, Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii, trad. Ioana Tmian, Patmos, Cluj, 2003
Breck, John, Scripture in Tradition. The Bible and its Interpretation in the Orthodox
Church, St. Vladimir Seminary Press, Crestwood, New York, 2001
Breck, John , The Power of the Word, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, NY, 1986

Tradition such as would treat them as two separate sources of revelation must be rejected. The two
are correlative. We affirm (i) that Scripture is the main criterion whereby the Church tests traditions
to determine whether they are truly part of Holy Tradition or not;
(ii) that Holy Tradition completes Holy Scripture in the sense that it safeguards the integrity of the
biblical message; trad. n.
17
n descrierea acestor trei ci am rezumat ideile lui Ware (2006: 235-244, n special 236).
18
Breck (2001: 75; 2003: 53) It is precisely the historically incarnate and risen Christ who
unfolds eschatologically the intelligible content of scripture, the symbols of his mysteries.
19
Breck (2001: 77; 2003: 121) By virtue of lectio divina [], the biblical texts present
themselves in the first instance as a living and life-giving Word that speak to us today; subl. sa.

394
Breck, John, Spirit of Truth: The Origins of Johannine Pneumatology, St. Vladimirs
Seminary Press, Crestwood, NY, 1991
Mango, Cyril (red.), The Oxford History of Byzantium, Oxford University Press, Oxford,
2002
Maxim Mrturisitorul, Sfnt, Ambigua, trad. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1983
Pentiuc, Eugen, Jesus the Messiah in the Hebrew Bible, Paulist Press, New York, Mahwah,
NJ, 2006
Romanides, John, Critical Examination of the Applications of Theology, Procs-
Verbaux du deuxime Congrs de Thologie Orthodoxe, red. Savas Agouridis, Atena,
1978
Stylianopoulos, Theodore G., The New Testament: An Orthodox Perspective, vol. 1,
Scripture, Tradition, Hermeneutics, Holy Cross Orthodox Press, Brookline, MA, 1997
Stylianopoulos, Theodore G., The Good News of Christ, Holy Cross Orthodox Press,
Brookline, MA, 1991
Stylianopoulos, Theodore G., Justin Martyr and the Mosaic Law, Society of Biblical
Literature, Missoula, 1975
Tarazi, Paul Nazim, The Old Testament: An Introduction vols. 1-3, St. Vladimirs Seminary
Press, Crestwood, NY, 1991-1996
Tarazi, Paul Nazim, Galateni, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, NY, 1994
Tarazi, Paul Nazim, 1 Tesaloniceni, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, NY, 1982
Ware, Kallistos, Mitropolit, The Unity of Scripture and Tradition: An Orthodox
Approach, in Philip MsCosker (red.), What is it that the Scripture Says? Essays in
Biblical Interpretation, Translation and Reception in Honour of Henry Wansborough O
S B, T&T Clark, 2006, vol. 88, nr. 1018
Ware, Kallistos, Mitropolit, The Exercise of Authority in the Orthodox Church, Church
and Theology [Publicaie ecleziastic i teologic a Arhiescopiei de Thyateira i Marea
Britainie], red. Arhiepiscop Methodios (Fouyas) de Thyateira, 3, 1982
Delegaii Comisiei Doctrinare Anglicano-Ortodox (Anglican-Orthodox Joint Doctrinal
Commission), Moscow Agreed Statement (Declaraia Acordului de la Moscova),
Moscova, 1976

395
 Chipul Sfintei Maria Magdalena
n imnografia ortodox

Lucreia VASILESCU

i a venit Maria Magdalena, vestind ucenicilor

c a vzut pe Domnul.
(Ioan 20, 18)

Premire missionnaire digne de toute louange et honneur, vangliste et

gale des Aptres (isapostolos) pour leur avoir proclam la Rsurection du
Christ, le nom de la sainte myrrophore Marie-Madeleine est mentionn dans le
culte orthodoxe loccasion de certains offices.
Lhymnographie ddie la sainte Marie-Madeleine sinspire des textes
vangliques et de la tradition du temps. Sinscrivant dans la tradition liturgique
byzantine du VII-e et VIII-e sicles, elle compte des stichres des Mnes, lues aux
vpres, et un canon rcit aux matines le 22 juillet, le jour de la clbration de la
Sainte. La prsence de Sainte Marie-Madeleine dans le culte orthodoxe inclut aussi
des stichres et des exapostilaires, chants chaque dimanche, loffice des matines
et aux matines de la Rsurection (loffice des Pques) et le Dimanche des
Myrrhophores.
Les textes hymnographiques russissent mettre en vidence, dune manire
exceptionnelle, le rle de ce premier messager de la Rsurection dans lhistoire du
salut de ltre humain.

Introducere
Cultul ortodox se prezint ca centrul i temelia vieii religioase, dndu-i fiinei
umane sentimentul de a se afla n faa lui Dumnezeu i de a fi n legtur cu El.
Slujba bisericeasc este exprimarea tririi credinei, a dogmei, a nvturii de
credin i a unitii Bisericii.
n cultul ortodox, orice creaie este caracterizat de echilibrul dintre fondul
religios i formele de exprimare. Poezia cultic conine nvturi de credin i de
via destinate tuturor celor care folosesc aceste texte.
Cultul ortodox a reinut aspectele eseniale din viaa Sfintei Maria Magdalena:
ungerea capului lui Hristos, slujirea Cuvntului lui Dumnezeu, vederea nvierii
Domnului. ntocmai cu Apostolii, Sfnta Maria Magdalena este evanghelista,

397
binevestitoarea i mijlocitoarea credincioilor pe lng Hristos. Cu ocazia
srbtorii Sfintei, pe 22 iulie, n mnstiri i n catedralele episcopale, slujba
vecerniei i cea a utreniei conin o parte special destinat sfintei mironosie. Toate
sursele folosite n redactarea acestui studiu au la baz textele evanghelice i Sfnta
Tradiie.

Sfnta Maria Magdalena n slujbele ortodoxe

La slujba vecerniei se citesc din Mineiul pe iulie stihirile dedicate Sfintei,
compuse de imnografii Anatolie i Vizantie (Mineiul pe iulie, 2002: 274-276).
Maria Magdalena este numit teofor, purttoare de Dumnezeu, nainte de
nvierea Domnului, adeverindu-L pe Acesta prin iubire, fiind astfel, un exemplu de
iubire profund fa de Mntuitor. Plin de nelepciune pentru c s-a umplut de
mult minte i de cunotin adevrat, ucenic, slujitoare devotat, ea a tiut s
recunoasc Adevrul i Viaa i s aleag Calea cea adevrat. Cea care a vzut
Lumina lumii poate interveni pe lng Mntuitorul Hristos pentru pctoi:
Roag-te s se druiasc sufletelor noastre pace i mare mil...
Pe Acela nencetat roag-l, preacinstit, ca una care pururea ai ndrzneal ctre
Dnsul, ca s ctigm i noi slava cea venic i luminarea sfinilor, ceea ce eti de
Dumnezeu fericit.
Preacinstit este un atribut specific al Maicii Domnului. Aceast apropiere ntre
Maica Domnului i Maria Magdalena, prin atribuirea aceluiai, epitet este
expresia importanei pe care Sfnta o are n momentele cruciale ale istoriei
mntuirii. Ea a fost alturi de Maica Domnului la Rstignirea Mntuitorului,
mprtind durerea acesteia; a venit la mormnt, a primit vestea cea mare a
nvierii pe care a transmis-o Apostolilor: Mergi la fraii Mei i le spune: M sui
la Tatl Meu i Tatl vostru i la Dumnezeul Meu i Dumnezeul vostru. i a venit
Maria Magdalena, vestind ucenicilor c a vzut pe Domnul i aceasta i-a spus ei.
(Ioan 20, 17-18)
ntr-un stil precis snt evideniate caracteristicile excepionale ale acestei femei
care a depit cunoterea sensibil pentru a se situa n planul credinei. Sfnta Maria
Magdalena, cinstita mironosi, demn de toat lauda pentru mplinirea
poruncilor lui Iisus:
... pomenirea ta prznuind, te ludm cu credin i te cinstim cu dragoste
este prima misionar, anunnd Apostolilor nvierea Domnului:
nti te-ai artat i evanghelist, strignd Apostolilor: Luai veselie i venii de
vedei pe Hristos, c a nviat i d lumii mare mil.
Sfnta Maria Magdalena este evanghelist, adic vestitoare a Cuvntului. Ea este
cea care le va anuna Apostolilor nu numai nvierea, ci i noua nfiere:
Dar mpratul a toat lumea, artndu-i-Se ei ca un pzitor al grdinii, cu
roua cuvintelor Lui a stins arsura ei, zicnd ctre ea: Mergnd ctre fraii Mei,
spune-le bunevestiri de bucurie; sui-M-voi ctre Tatl Meu i Tatl vostru i
Dumnezeul Meu i Dumnezeul vostru, ca s dau lumii mare mil.

398
 Apostolii, ucenicii i toi cei care urmeaz Cuvntul lui Hristos snt din acest
moment fraii Mntuitorului, o nou relaie stabilindu-se ntre Dumnezeul Creator
i creaia Sa, prin nvierea lui Iisus.
La utrenie se citete din Minee (Mineiul pe iulie, 2002 : 276-282) canonul
dedicat sfintei, alctuire a lui Teofan, mitropolit al Niceei (+ 850).
Inspirndu-se din textele biblice i din Sfnta Tradiie, bun portretist al sfinilor,
imnograful realizeaz un adevrat portret spiritual prin prezentarea evoluiei
spirituale a Mariei din Magdala. Gradarea i tensiunea n prezentarea faptelor
importante din viaa Mariei precum i a momentului convertirii ei corespund
evoluiei spirituale a acesteia: mntuirea de duhurile rutii, uscarea rurilor
cele tulburi ale pcatului, plecarea la poruncile dumnezeieti. Astfel, viaa ei
devine, din momentul n care l-a cunoscut pe Iisus, un urcu continuu ascendent,
strdania fiindu-i pe deplin rspltit:
Viaa ta s-a artat luminat, Marie Magdalena, fiind strlucit cu luminile
faptelor cele mbuntite ale dumnezeietilor propvduiri, a plecrii tale ctre
Dumnezeu, i cu razele dragostei ctre Ziditorul tu.
Urmtoare a lui Hristos, uceni adevrat, purttoare de mir
prealuminat, sfnt femeie, Maria Magdalena a dobndit sfinenia pentru a se
desfta din prul Darului. Cu inima arznd ntru Cuvntul dumnezeiesc, delicat
i sincer n gndire, neleapt, ea a ajuns la o complex nelegere a misiunii lui
Hristos.
n conformitate cu Evanghelia dup Ioan i avnd aceeai intenie teologic,
Teofan o prezint ca pe cea capabil s vesteasc taina nvierii i a nlrii Fiului
la Tatl ceresc:
El ie, rspltindu-i [..]. i arat suirea ctre Printele Su cel fr de
nceput, sfat nfricotor ! i te trimite cu dumnezeieti vestiri [...] ca s
propovduieti nvierea Lui.
Dup nviere, Maria Magdalena a fost una din propovduitoarele Cuvntului
divin: ...ai alergat pretutindeni, vestind cuvntul cel cinstit.
Vas ales, avnd Cuvntul ajutor, Maria Magdalena, cea dinti dintre
mironosie, face minuni, aducnd vindecri i dup moartea ei. Ea este una dintre
mijlocitoarele oamenilor, pururea rugtoare i pentru acesta oamenii i se adreseaz
cu credin:
i tmduiri prea multe ai fcut i, dup ce te-ai mutat acum n ceruri, pentru
lume te rogi pururea.
Marie, cea cu nume de doamn i urmtoare lui Hristos [...] roag nencetat
pe Domnul, Care S-a rstignit pentru noi, cei ce te cinstim cu dragoste pe tine,
mironosi.
Sfnta Maria Magdalena se roag pentru pctoi, pentru ca somnul pcatului
s nu-i adoarm. ncrederea n rugciunea mijlocitoare a Sfintei ntrete sufletul
i-i protejeaz pe credincioi de forele neltoare ale rului.
Prezena Sfintei Maria Magdalena n cultul ortodox apare i n stihirile i
luminndele compuse de Leon neleptul i, respectiv, Constantin Porfirogenetul i

399
cntate n fiecare duminic la utrenie (Catavasier sau Octoihul Mic, 1987: 374-
386). Sursa de inspiraie a acestor cntri au fost textele evanghelice care prezint
artarea lui Iisus Hristos nviat Mariei Magdalena i femeilor mironosie, martore
ale acestei minuni.
n aceste cntri drumul spre cunoatere al Sfintei Maria Magdalena este
prezentat gradat. La nceput se vorbete de mironosie, fr nici o difereniere
(luminnda a 2-a). n stihira Evangheliei a doua, glasul al 2-lea, Maria Magdalena
este menionat separat n grupul femeilor care au venit la mormnt cu miresme. n
luminnda a 3-a, Maria este acea femeie creia i se arat Hristos nviat. Stihira
Evangheliei a treia o prezint pe Maria Magdalena ca vestitoare a nvierii lui
Hristos ucenicilor cu inima nvrtoat:
Magdalenei Mariei, care a vestit nvierea din mori i artarea Mntuitorului,
necrezndu-i ucenicii, au fost mustrai pentru nvrtoarea inimii.
Lipsa de nelegere a tainei nvierii este redat ntr-o remarcabil imagine
plastic, prin asocierea ntunericului dimineii cu ntunericul din mintea
omeneasc:
Iat ntuneric i de diminea, i ce stai la groap, Marie, mult ntuneric avnd
n minte?
Spaima femeii c nu reuete s descifreze misterul, lacrimile fierbini i
credina n Cuvntul dttor de via nu au fost zadarnice: c iat s-a nvrednicit i
de nvturile ngereti i de vederea Ta, o Iisuse.
Cu toate acestea, Mariei i este impus interdicia de a-L atinge pe Hristos
nviat1, fapt redat n stihira Evangheliei a opta prin fraza:
Dar cuget nc lucruri pmnteti, ca o femeie neputincioas; pentru aceasta
a i fost oprit s se ating de Tine, Hristoase.
Aceast neputin continu ideea exprimat n stihira Evangheliei a aptea i, n
acelai timp ne trimite la alte ntmplri relatate de Sfnta Scriptur, atunci cnd
fiina omeneasc nu l-a putut vedea sau atinge pe Dumnezeu (sub rezerva primirii
Sale n Euharistie). Din momentul nvierii, Iisus nu mai era Cuvntul ci
Adevrul, nu mai era Fiul Omului ci Fiul lui Dumnezeu i al Tatlui ceresc, era
Mntuitorul omenirii, toate aceste adevruri urmnd s se vad la Cincizecime.
Hristos nelege neputina a firii omeneti i nu o condamn, El trimind-o pe
Maria s binevesteasc ucenicilor Si nvierea Sa:
Dar, totui, propovduitoare a fost trimis ucenicilor Ti, crora bunele
vestiri le-a spus, vestindu-le suirea la motenirea printeasc.
Firea omeneasc, cu toate defectele ei, se va ridica, prin credin, la nelegerea
Adevrului, sfinenia fiind dovada acestui fapt.

1
Fiecare scen descris n text i gsete expresia i n iconografie. Aceast scen, de exemplu,
este reprezentat avndu-l pe Hristos n mn cu un rotulus pe care este scris: Marie, nu te atinge de
mine! (Ioan 20, 17). Maria Magdalena este ngenuncheat la picioarele Lui i ncearc s-i cuprind
picioarele. Pentru alte reprezentri iconografice ale Sfintei Maria Magdalena se pot consulta: Dionisie
din Furma, 2000; Efremov, 2002; Vasilescu, 2006.

400
 Sfnta Maria Magdalena apare menionat i n rnduiala slujbei din noaptea
Sfintelor Pati la utrenia nvierii (Penticostar, 1999 : 7-25). mpreun cu femeile
mironosie, plngnd cu amar, ea a venit la mormnt s-L ung cu mir pe Cel
ce a ncuiat adncul. Mironosiele femei, cele ce au fost cu Maria, au primit i
ele vestea cea mare a nvierii Domnului.
Duminica a treia dup Pati este Duminica Mironosielor, a femeilor de
Dumnezeu nelepite (Penticostar, 1999 : 100-101). n canonul Mironosielor nu
se menioneaz numele nici unei femei purttoare de mir. Compoziii ale lui
Anatolie, Cumula, Cosma Monahul, Teofan i Andrei Criteanul, cntrile din
aceast zi amintesc de aceste femei care, venind cu fric la mormnt pentru a unge
cu miresme trupul lui Hristos, nu au gsit trupul Acestuia. Hristos nviase: De ce
cutai pe Cel viu ntre cei mori? (Luc 24, 5):
Nu v temei! Cel pe Care l cutai a nviat; venii de vedei locul unde a
zcut trupul lui Iisus i degrab mergnd, vestii Ucenicilor c Mntuitorul a nviat
din mormnt.
Femeile mironosie au primit vestea nvierii i au neles c Hristos este viu nu
pentru c a nviat, ci a nviat pentru c moartea nu-L poate ine.

Aspecte lingvistice
Canoanele, luminndele i stihirile din crile de cult respect regulile de
compoziie stabilite de imnografii bizantini din secolele al VII-lea i al VIII-lea i
se nscriu n tradiia liturgic bizantin.
n tradiia romneasc, imnografii traductori, pentru a exprima adevrurile de
credin, sentimentele de admiraie i recunotin fa de Sfnta mironosi,
ntocmai cu Apostolii sau pentru a prezenta semnificaia profund a unor
evenimente din viaa ei, au folosit diferite procedee morfosintactice, lexico-
semantice i stilistice. Vom aminti n continuare cteva dintre ele, extrase din
canonul Sfntului Teofan.
n plan morfologic se poate remarca folosirea perfectului compus asociat
deicticului acum pentru obinerea ideii de legtur constant ntre trecut, prezent i
viitor i a ideii de eternitate, idee ntrit prin folosirea n aceeai fraz i a
termenului pururea: dup ce te-ai mutat acum n ceruri, pentru lume te rogi
pururea.
Apariia vocativului creaz o atmosfer de intimitate ntre rugtorul pctos i
Dumnezeu sau sfntul cruia i se adreseaz: Marie, cea cu nume de doamn i
urmtoare a lui Hristos ... roag ..., Curete-m, Mntuitorule, vrednico de
laud etc.
Folosirea unor forme adjectivale cu valoare substantival evideniaz atribute
ale Mariei Magdalena, numit urmtoare a Cuvntului.
La nivel lexical, derivarea cu prefixele ne- i pre- este frecvent folosit n
limbajul teologic, noile cuvinte putnd fi considerate termeni tehnici, cu un grad
ridicat de folosire n toate textele bisericeti (slujbe, canoane, acatiste, rugciuni
etc.). Prin derivarea cu prefixului pre- s-au obinut adjective cu sens absolut, sens

401
ce caracterizeaz o realitate legat de viaa n i pentru Hristos a sfinilor:
preasfinit, preamrit, prealuminat, preacinstit, preadulce etc. Frecvente snt
i formele verbale obinute prin prefixare cu prefixul pre-: preanlai pe Hristos.
Interesant este crearea femininului unor substantive care de obicei snt folosite
numai la masculin. Astfel, din foarte utilizatul evanghelist, termen atribuit Sfinilor
Apostoli, este creat evanghelist, asociat n canon numelui Sfintei Maria
Magdalena, datorit rolului ei acordat de Hristos de a vesti apostolilor nvierii Sa:
nti te-ai artat i evanghelist, strignd Apostolilor: Luai veselie i venii de
vedei pe Hristos, c a nviat i d lumii mare mil. (Mineiul pe iulie, 2002: 274)
Sensul s-a obinut foarte frecvent cu ajutorul prefixului negativ ne- de la forma
afirmativ a unor substantive, adjective, adverbe sau forme verbale adjectivale:
neapus, nesurpat, nemuritor, nedezlipit, nencetat etc.
La nivelul frazei, structurile de subordonare cel mai frecvent folosite conin
complemente directe, indirecte, instrumental, de scop, modale i / sau
subordonatele corespunztoare: i druiete lucrarea, ai mers cu osrdie, te cinstim
ludndu-te, ai ndrzneal ca s ctigm, sui-M-voi ... ca s dau lumii mare mil
etc.
Folosirea interogaiei d mult dramatism relatrii: Ce vedere strin este
aceasta?, Cum te-au spnzurat fr dreptate pe Cruce fiii iudeilor...?, Pentru
ce m-ai lepdat de la faa Ta, Cel ce eti lumin neapus ...?
Verbele cu obiect intern, destul de des utilizate, pun n eviden situaii sau
fapte importante din viaa lui Iisus Hristos sau a sfintei Maria Magdalena: Urmnd
urmelor lui Hristos, a omort moartea, S-a srcit cu a mea srcie etc.
Dislocarea sintactic pune n lumin anumite pri ale frazei purttoare de o
semnificaie deosebit: Ctre dumnezeiasca bucurie te-ai mutat acum, ctre
lrgimea raiului cea desftat, ctre locauri nelegtoare, i mai presus de lume,
[...] luminat Marie mironosi. Pentru aceea, cu toii te fericim.
Recunoscut drept o opoziie de sens ntre lexeme diferite care exprim o relaie
caracteristic a unor termeni gradabili sau o expresie lingvistic a unor noiuni
contradictorii, antonimia este frecvent folosit n textul analizat pentru a reflecta
opoziia ntre stri sufleteti specifice unei evoluii spirituale umane (n loc de
plngere ai luat bucurie negrit). Este interesant de observat modul de realizare a
seriilor antonimice. Cele mai simple snt realizate din termeni care aparin aceleiai
clase gramaticale (plngere / bucurie, rcorire / arsur). Un alt tip este reprezentat
de termeni aparinnd unor categorii gramaticale distincte. Mai multe situaii snt de
remarcat:
- unul din termeni face parte din paradigma termenului considerat ca antonim:
mort / viu, a nvia (Cum este socotit mort cel ce nviaz morii?), via / moarte, a
omor (a vedea n mormnt pe Viaa cea omort); lumin, a lumina / ntuneric, a
ntuneca, ntunecat (lumineaz inima mea cea ntunecat);
- termenul considerat a fi antonim aparine seriei sinonimice a acestuia: rcorire
/ nclzire, ardoare, foc, arsur etc. (cu rcorirea cuvintelor ... ai potolit arsura
ntristrii).

402
 Referitor la folosirea sinonimelor, se regsesc n canonul lui Teofan perechi
sinonimice frecvent utilizate n textele liturgice: te ludm cu credin i te
cinstim cu dragoste, ai urmat i ai pzit ndreptrile i legile etc.
Printre cele mai frecvent procedee stilistice este folosirea sensul figurat al
termenilor (ai vnat pe muli din cei amgii de nerecunotin, ntunericul cel
strin), realizndu-se asocieri spectaculoase ntre un determinat i determinantul
su (cuget nesurpat, cuget brbtesc, bucurie negrit, sfinenie nelegtoare,
jertfelnic nepipit, lumina lumii nedormit). Determinatul este adesea un
substantiv: roua cuvintelor, rcorirea cuvintelor, arsura ntristrii, sfenic cu chip
luminos.
Imnograful a folosit repetiia - procedeu foarte frecvent n creaia religioas
(rugciuni, acatiste etc.) - pentru a ntri caracterul dramatic al unor situaii, pentru
a evidenia unele trsturi de caracter sau pentru a-i atrage atenia cititorului i / sau
a asculttorului cu privire la importana sau gravitatea unor fapte sau pentru a
marca struina i profunzimea n rugciune (Roag-te s se druiasc sufletelor
noastre pace i mare mil; Roag-te lui Hristos Dumnezeu s druiasc iertare de
greeli celor ce cu credin prznuiesc sfnt pomenirea ta). Este interesant de
remarcat modalitatea de realizare a repetiiei prin folosirea familiei de cuvinte a
termenului de baz sau a elementelor paradigmei unui termen: Cum fiind din fire
Via, este omort i moare Cel ce a omort moartea?
Prin metafore i comparaii este caracterizat Domnul nostru Iisus Hristos ca
Lumina lumii, Via, Cuvnt, Soarele cel luminos, mpratul care s-a artat ca un
pzitor al grdinii.
Considerm, totui, c anumite exprimri din imnele dedicate Sfintei Maria
Magdalena ar trebui puse n acord cu evenimentele i adevrurile de credin
exprimate n Evanghelii, deoarece pot duce la interpretri eronate. Astfel despre
Maria Magdalena se spune: n chip vdit a slujit Cuvntului2 i El ie,
rspltindu-i, i druiete lucrarea, cea ntocmai cu a Duhului3. Maria din
Magdala a vestit Apostolilor lucrarea Duhului, slujirea lui Dumnezeu i lucrarea
Duhului fiind lucrarea unic a Apostolilor, adic preoia. Caracterizarea de
urmtoarea lui Hristos trebuie neleas ca fiind preoia universal i n nici un
caz cea sacramental, ca la Apostoli. Acesta este unul din motivele pentru care
Mironosiele snt pomenite n duminica a treia dup srbtoarea Sfintelor Pati i
nu odat cu Sfinii Apostoli. Termenul mormnt din i ce stai la mormnt, Marie
ar putea fi nlocuit cu groap pentru a fi astfel n concordan cu exprimrile
cntrilor liturgice, iar evrei cu iudei, ntoarcerea din exil fiind, mai nti, pentru
triburile lui Iuda.

Concluzii
Participarea Sfintei Maria Magdalena ca prim vestitor al nvierii este un
eveniment unic n istoria Mntuirii pe care Sfinii Evangheliti l-au consfinit ca
2
Mineiul pe iulie..., p. 277.
3
Idem, p. 279.

403
atare, fapt dovedit de extensia i precizia prezentrii evenimentelor. Textele
liturgice au reuit, n mod deosebit, s ilustreze aceast participare i s-i acorde
acestei sfinte locul cuvenit n istoria evanghelizrii neamului omenesc.
n tradiia ortodox, cel puin cea romneasc, pietatea popular nu a dezvoltat
ale forme de venerare a Sfintei Maria Magdalena. Nu exist un imn acatist dedicat
sfintei, aa cum exist pentru Maica Domnului sau pentru alte sfinte (Sfnta
Paraschiva, Sfnta Ecaterina, Sfnta Filofteia). Conform catalogului bisericilor i
hramurilor acestora, n Biserica Ortodox Romn exist numai un singur schit al
crui hram este nchinat Sfintei Maria Magdalena.
Sfinii Prini au vzut sfinenia omeneasc ca o asemnarea a omului cu
Dumnezeu, obinut printr-o curire de pasiuni i prin creterea n virtui.
Vrednic de laud, Maria Magdalena a primit sfinenia, Biserica socotind-o n
rndul sfinilor. Ea a nvins timpul, rmnnd prezent n timp. Ea este exemplul
participrii credincioilor, prin credin, la viaa n Dumnezeu.

Bibliografie

Biblia, 2001, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,

Bucureti
Catavasier, 1987, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti
Mineiul pe iulie, 2002, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti
Penticostar, 1999, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti
Triodul,1986, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti
Branite, Ene, 1985, Liturgica general, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti
Branite, Ene, 1985, Liturgica special, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti
Dionisie din Furna, 2000, Erminia picturii bizantine, Editura Sophia, Bucureti
Efremov, Alexandru, 2002, Icoane romneti, Editura Meridiane, Bucureti
Ghiu, Benedict, 1991, Proloagele, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova
Stniloae, Dumitru, 1981, Prire de Jsus et exprience du Saint-Esprit, Descle De
Brouwer
Vasilescu, Lucreia, 2006, Sainte Marie Madeleine dans la tradition orthodoxe in
LApostola Maria Maddalena inascoltata verit (coordonator Carla Ricci i Marcello
Marin), Palomar, Bari, p. 297-325

404
 Despre religie i limb

Daniela DOBO

Given the fact that religious experience is closely connected to language, since
both language and religion are crucial elements in the shaping up of individual
identities, the paper analyses several possible connections between language and
religion, in order to deal more at length with religious language. Religious
language can be analysed from several points of view, among which the symbolic,
the narrative and the anthropological. The paper discusses mainly the notion of
religious language as narrative, based on recent research in the field.

Din Genez, prima carte a Bibliei, aflm c Adam tia s citeasc imediat
dup ce a fost creat, avnd n vedere faptul c a primit dendat o sarcin, i anume
s dea nume animalelor, i astfel s inventeze o parte a limbajului. Totui putem
deduce c limbajul a aprut naintea lui Adam, cci primul eveniment din Biblie, n
zorii primei zile, este rostirea lui Dumnezeu, S fie lumin!. Este deci limpede
c Dumnezeu deinea limbajul de la nceput. Capacitatea limbajului i aceea de a
numi snt prezentate n naraiunea Bibliei ca fiind specific umane.
Experiena religioas se afl deci n strns legtur cu limbajul; att limbajul ct
i religia snt elemente cruciale n definirea identitii individuale. Relaia strns
dintre limb i credina religioas caracterizeaz ntreaga istorie a culturii. n
decursul istoriei sale, studiul religiei a investit noiunea originilor i a istorisirilor
cu privire la origini, primordiale ori istorice, religioase ori academice, adevrate ori
legendare, filogenetice ori ontogenetice, cu o formidabil for revelatoare (vezi
Eliade 1959; 1969; Masuzawa 1993). Cercettorii religiei au cutat i continu s
caute explicaii fundamentale pentru totalitatea i sensul fenomenului.
Astfel, sociologul i antropologul francez Emile Durkheim, unul dintre
fondatorii sociologiei religiei i precursor al structuralismului lingvistic datorit
faptului c a influenat opera lui Saussure, considera religia o experien colectiv
i un simbol al ordinii sociale (Dumnezeu este societatea), dar i un fapt
inevitabil, ca i societatea. Dup Durkheim, religia reprezint modul n care
individul i afl locul n societate, iar n The Elementary Forms of the Religious
Life (1912) stabilete patru funcii ale acesteia: disciplinar (impune i
administreaz disciplin); coeziv (unete indivizii); vitalizant (vitalizeaz
spiritul) i euforic (induce o stare de bine i de ncredere). Durkheim a avansat

405
prin urmare motivaia sociologic a religiei ca expresie a vieii colective i liant
social.
Pentru Kierkegaard, credina este cea mai nalt virtute uman. Dup filosoful
britanic Wittgenstein, atunci cnd vorbete despre religie, persoana religioas
folosete o form unic a limbii; ideile i conceptele celui care crede nu pot fi
nelese de cineva care nu particip n acelai joc al limbii ori form de via, iar
principiile limbajului religiei nu pot fi comparate cu acelea ale altui limbaj, de
exemplu tiina. Opiniile lui Wittgenstein snt mprtite i de filosoful american
Norman Malcolm. Marx, pe de alt parte, considera c abordrile hermeneutice ale
culturii subliniaz preocuprile comune ale omenirii, care i afl expresia n
simbolismul cultural; astfel, el considera c religia exprim ndoieli i neliniti
metafizice.
Teologul american Paul van Buren, n The Edges of Language, sugereaz c
credincioii exploreaz limitele semnificaiei n ncercarea de a se exprima n mod
avizat n privina realitilor spirituale. Fizicianul german Werner Heisenberg, n
Physics and Philosophy, scrie c religia i tiina snt compatibile, deoarece se
adreseaz unor aspecte diferite ale realitii tiina opereaz cu lumea material
obiectiv, pe cnd religia opereaz n universul valorilor; tiina este baza
tehnologiei, pe cnd religia reprezint baza eticii. De aceea, conflctul dintre tiin
i religie, datnd din secolul al XVIII-lea, spune Heisenberg, se bazeaz pe o
confuzie a respectivelor parabole. n The World as I See It (1949: 24-26), Albert
Einstein scrie c sentimentul cosmic religios (denumirea sa pentru concepia
antropomorfic a divinitii) reprezint motivaia cea mai puternic i mai nobil a
cercetrii tiinifice. Pe de alt parte, funcia principal a artei i a tiinei, dup
Einstein, este aceea de a trezi i de a ntreine acest sentiment n cei care snt
receptivi la el.
Mircea Eliade, printre ali cercettori, a speculat cu privire la originea religiei.
ntr-un volum recent, Religion Explained, Pascal Boyer gsete nesatisfctoare
ipotezele avansate de raionaliti i avanseaz teoria conform creia religia este
rezultatul unor mecanisme psihologice care caracterizeaz creierul uman n mod
normal. Aceleai sisteme ale creierului care snt utilizate pentru a explica
fenomenele cotidiene genereaz n acelai timp credina n fiine i influene
invizibile, spune Boyer, care citeaz din abunden argumente antropologice.
Aceeai opinie apare i la antropologul britanic E. B. Tylor, pentru care religia s-a
nscut dintr-un gen de mecanism de proiecie psihologic omul primitiv a
modelat fiinele spirituale conform ideii pe care o are despre propriul su suflet.
Cercetrile arat c exist multe asemnri ntre ideile religioase aparinnd unor
culturi foarte diferite, separate de distane considerabile. n cazul lui Boyer,
explicaia rezid n faptul c creierul uman are pretutindeni aceeai structur,
funcionnd n acelai mod. C.G. Jung a ajuns anterior pe alte ci la aceleai
concluzii, atunci cnd a formulat teoria arhetipurilor. Dac arhetipurile au fost
uneori criticate ca fiind lipsite de fundament tiinific, recent aceleai idei au fost
reinterpretate n sens biologic. Stevens (1990) consider arhetipurile modele

406
genetice funcionale analoage instinctelor animale. Versiunea arhetipurilor din
teoria lui Stevens implic ideea conform creia religia aparine n mod structural
creierului uman.
n Before the Dawn (2006), Nicholas Wade arat c dup apariia limbajului,
neltoria a devenit o problem social, iar religia a devenit din acest motiv o
necesitate, sub forma unui ansamblu de credine, istorii i ritualuri comune care
aveau capacitatea de a crea solidaritate de grup i de a impune norme de
comportament.
n aceast lucrare doresc ns s m refer la religie din perspectiv lingvistic.
Limba n care se exprim religia a constituit i ea subiectul a numeroase cercetri.
Reputatul lingvist britanic David Crystal (1995: 371) prezint limbajul religiei
drept cea mai distinctiv varietate a limbii engleze. Dup Crystal, acest limbaj este
contient retrospectiv, deoarece tinde mereu napoi nspre origini; contient
prescriptiv, preocupat cu probleme de doctrin i identitate, textuale i rituale; dar
i contient, imaginativ i examinativ, deoarece indivizii rspund, fiecare n modul
su personal, la doctrina religioas, existnd o gam larg de manifestri religioase,
unele structurate i altele imprevizibile, unele volubile i altele fr cuvinte. Este
important s precizm faptul c religiile care au ncurajat traducerea textelor sacre
au contribuit n mare msur la dezvoltarea i utilizarea n form scris a multora
dintre limbile lumii. Procesul de standardizare a unor limbi europene mici precum
limba bascilor ori vela a nceput n contextul n care acestea au nceput s fie
folosite n forma scris a catehismelor (Mart et al. 2005: 191).
Paul Tillich, n Systematic Theology i Dynamics of Faith, discut natura
simbolic a limbajului religiei. Dup Tillich (1993), credina religioas, care este
acea stare a crei preocupare fundamental o constituie esena lucrurilor, se poate
exprima doar n limbaj simbolic. Simbolul se bazeaz pe esen, iar simbolul
fundamental al preocuprilor noastre eseniale este Dumnezeu. Tillich (1963)
consider c simbolul conine adevr; orice simbol tinde spre infinitul pe care l
simbolizeaz, dar i spre finitul prin care simbolizeaz, find deci finit-infinit:
[simbolul] constrnge infinitul n entiti finite i nal i deschide entitile finite
ctre divin.
Pentru M. Eliade, calea de acces ctre experiena sensului ultim este studiul
limbajului spiritual, iar n aceast privin Eliade prefer i el simbolul ca esen a
realitii. Prin simbol, contiina se identific cu obiectul care trebuie cunoscut. Nae
Ionescu (1928; 1991: 141) consider c limbajul simbolic este un limbaj
esenialmente analog sau o realitate esenial, analog realitii pe care o exprim.
Eliade consider c simbolul este un obiect esenial al inteligenei, al crui sens
este acela de a l integra continuu pe individ ntr-o ordine care l transcende
(Eliade 1939; 1994: 107; apud Danc 2002: 76-77). Simbolismul este ntr-adevr
esenial n interpretarea limbajului religios, iar metafora sporete sensul istorisirilor
care reprezint filosofia spiritual religioas.
Legturile dintre religie i limb snt ns multiple i variate. Lingvistul
american Noam Chomsky (1972), de pild, afirm c exist numeroase asemnri

407
structurale ntre diversele limbi, asemnri care indic existena unei Gramatici
Universale, i c regulile gramaticii fac parte din structura creierului uman. Dac
acest fapt corespunde realitii, oare nu se poate spune acelai lucru i cu privire la
religie? Dup cum am artat anterior, cercettori contemporani (a se vedea Boyer),
au ajuns la concluzii similare. Pe de alt parte, Terrence Deacon, n cartea sa The
Symbolic Species (1997), respinge teoria chomskyan, propunnd ipoteza conform
creia limbile evolueaz ntr-un fel de relaie simbiotic cu mintea uman. Se poate
ns afirma c teoria lui Deacon cu privire la limbi are elemente comune cu religia.
Dup Deacon, limbile naturale au evoluat astfel nct copiii sau minile imature le
pot nva cu uurin. Acelai lucru se poate afirma i cu privire la religie. Matei
(18, 3) spune: ...dac nu v vei ntoarce i nu vei deveni asemenea copiilor, nu
vei intra n mpria cerurilor. Drept argumente n favoarea afirmaiei anterioare,
se poate aminti, de exemplu, c abilitatea copiilor de a nva limbi este, dup cum
se tie, diferit de cea a adulilor, ns copiii nva religia n mod similar, de obicei
de la mam, iar religia astfel nvat este diferit de cea adoptat mai trziu prin
convertire. n plus, convingerile religioase deprinse n copilrie dispar cu
dificultate, dup cum i limba matern rezist mult mai bine dect limbile strine
nvate mai trziu.
Deacon subliniaz faptul c limbile nu snt statice, ci evolueaz n decursul
timpului, asemenea organismelor vii. Acelai lucru se poate afirma i n privina
religiei. Dup Deacon, Atunci cnd limba se transmite de la o generaie la alta,
vocabularul i regulile sintactice tind s se modifice prin erori de transmisie, prin
creativitatea activ a utilizatorilor, i prin influena altor limbi. n cele din urm
cuvintele, frazeologia i sintaxa vor diferi n mod att de radical nct amestecul
celor dou va deveni imposibil fr a se evita confuzia. Prin analogie cu evoluia
biologic, diferitele varieti ale unei limbi ancestrale comune vor fi att de diferite
ntre ele, nct vor deveni incompatibile din punct de vedere reproductiv.
n cazul religiei, printr-un proces similar, cretinismul a evoluat din iudaism. n
fine, dup cum sugereaz Campbell (2008), este posibil ca religia i limbajul s-i
afle origini comune la nceputurile contiinei umane moderne. Cercettorii
opineaz c a existat un salt calitativ al contiinei umane cu aproximativ 50.000 de
ani n urm, atunci cnd uneltele au devenit mai complexe i au aprut primele
picturi rupestre n peterile din Frana i Spania. Scopul acestor picturi nu este nc
cunoscut, dar se presupune c aveau o semnificaie religioas ori mistic. Originile
limbajului snt i ele necunoscute, dar se presupune c acestea au fost
contemporane cu picturile rupestre. Dac este aa, se poate concluziona c limbajul
i religia s-au aflat n legtur de la nceputuri.
Anthony Campbell (2008; Ackroyd & Evans 2008) arat c originile religiei se
afl nu n credin, ci n naraiune: religiile ncep prin naraiune, n timp ce credina
apare mai trziu, fiind deci o evoluie scundar. Naraiunea/ narativitatea este un
element fundamental al culturii umane, fiind astzi considerat un metacod i unul
din universaliile umane, adic un mod fundamental al cunoaterii. Structura
textului narativ cuprinde introducere, situaie iniial, complicare, evaluare,

408
rezolvare, situaie final i moral. Cicero stabilete ca reguli ale naraiunii
concizia, claritatea i veridicitatea, la care clasicii adaug i interesul.
Naraiunea este o modalitate fundamental de organizare a experienei umane
i un instrument de construcie a modelelor realitii (Herman 2002); un mod de
raionament care relaioneaz concretul i particularul n contrast cu abstractul i
generalul (Bruner 1986); naraiunea creeaz i transmite tradiiile culturale,
construind totodat valorile care definesc identitatea cultural; naraiunea este un
instrument al ideologiei dominante i al puterii (Foucault 1978); un tipar n care se
nasc i se pstreaz amintirile depozitar a cunotinelor practice, mai ale n
culturile orale (Schaeffer 1999).
Naraiunea se afl n centrul tuturor religiilor fiind i element component al
acestora, iar naraiunea religioas poate fi analizat prin metoda analizei textuale, a
hermeneuticii, lingvisticii, semioticii, .a.Vechiul Testament este n mare parte o
mare colecie de povestiri, ca i Noul Testament. Cristos nsui a folosit naraiunea
sub forma parabolei, una dintre cele mai simple forme ale naraiunii, pentru a se
face neles ( a se vedea, n acest sens, Matei 13: 34; Marcu 4: 33). n Luca 8: 10b
Cristos le spune discipolilor: ...celorlali [li se vorbete] n parabole [...] pentru ca
vznd s nu vad, i auzind s nu neleag.
Prin parabole Cristos nu a creat un nou gen literar, cci parabolele aveau deja o
tradiie ndelungat n lumea mediteranean, unde erau utilizate de retoricieni i
filosofi precum Socrate i Aristotel, i n Israel, unde erau rostite de profei i
nelepi. Scopul parabolelor este de a provoca imaginaia i curiozitatea, de a-l face
pe cel care ascult s reflecteze pentru a nelege, pentru ca nvtura s rmn n
memorie (Boucher 1981). Termenul grecesc parabol traduce termenul ebraic mai
general mashal, care include printre sensuri a reprezenta i a fi asemenea,
referindu-se n acelai timp la o gam larg de forme literare bazate pe limbajul
figurativ. Exist o tradiie ndelungat a interpretrii parabolelor. Recent ns,
Adolf Jlicher respinge interpretrile alegorice medievale, sugernd c parabolele
au fost menite s susin o singur moral, n timp ce ali teoreticieni tind s
interpreteze parabolele drept literatur n detrimentul interpretrilor istorice (vezi
Bailey 1998).
Revenind la Campbell, acesta sugereaz c cretinismul, mai mult dect oricare
alt religie, se bazeaz pe naraiune. Cretinismul are la baz o povestire care
ncepe cu Geneza i cu Adam i Eva, care au lsat drept motenire urmailor
pcatul originar. Oamenii aveau deci nevoie s fie rscumprai, deoarece
Dumnezeu l-a trimis pe Fiul Su pe pmnt pentru sacrificiul suprem, mit care pare
a-i avea originea la Sfntul Augustin. ntr-adevr, n absena acestei povestiri,
cretinismul probabil nu ar exista. Celelalte religii snt i ele ptrunse de naraiune.
Este ns important de precizat c naraiunea biblic, de pild, este dublat de o
moral teologic specific, iar limbajul figurativ are un rol semnificativ.
Dup Campbell, faptul c religiile se bazeaz n primul rnd pe naraiune
explic ntr-o mare msur i influena extrem de puternic pe care o au religiile
asupra societii umane. Povestirile afecteaz psihicul uman la nivel emoional mai

409
degrab dect intelectual, iar povestirea i afl locul n chiar natura fiinei umane,
fapt dovedit de cea mai veche literatur cunoscut, care este narativ (Iliada,
Odiseea, Epopeea lui Ghilgame). Motivaia naraiunii este cutarea sensului; prin
povestire oamenii i organizeaz i dau sens vieii. Ele ne elibereaz de simpla
facticitate, plasndu-ne n universul simbolic inventat al nelesurilor, n reele de
semnificaii, dup cum scrie Geertz (1973). A crea o fraz nseamn a constitui
realitatea, scrie Peckham (1962).
O analiz fie chiar sumar a naraiunii din Vechiul Testament indic faptul c
aceasta este extrem de complex. Naraiunea teologic este selectiv i
semnificativ, n timp ce naraiunea istoric est incomplet, completndu-se prin
revelaii ulterioare cu paradigme tematice i motive. Exist de asemenea naraiune
n naraiune (Abraham, n Gen. 12-25), n timp ce naraiunile independente nu snt
auto-interpretative, ci se afl n legtur cu argumentul crii. De fapt, Vechiul
Testament uimete probabil n primul rnd prin varietatea genurilor legend
(Geneza 1-9); naraiune (Samuel 1i 2; Regii 1 i 2), genealogie (Cronicile 1-9);
versuri profetice (Isaia), versuri liturgice (Psalmii), legi i regulamente (Exodul 20-
40; Leviticul; Deuteronomul); maxime (Proverbele), poezie de dragoste (Cntarea
Cntrilor) i apocalips (Daniel 7-12). Dincolo de naraiune, trebuie amintit,
limbajul biblic conine i alte elemente de interes lingvistic. Un fragment al
Genezei, de pild, conine comentariul biblic asupra unei proprieti eseniale a
limbii aceea de a numi, precum i noiunea conform creia a numi echivaleaz
cu un act de dominaie.
Naraiunea biblic poate fi subsumat celor trei nivele: cel superior, unde
Dumnezeu i desfoar planul universal prin Creaie; cel median, centrat asupra
Israelului; i cel inferior, care include naraiunile individuale care le compun pe
cele superioare (Fee i Stuart 1993: 80). Principalul protagonist al naraiunii
biblice, care nu este alegoric, este Dumnezeu. Fee & Stuart insist asupra faptului
c aceste naraiuni snt de asemenea selective i incomplete [naraiunile] nu au
fost scrise pentru a rspunde la toate ntrebrile noastre teologice.
Unii teoreticieni, cu excepia postmodernitilor, consider naraiunea biblic
metanaraiune, adic naraiune despre Dumnezeu. Dup C. Wright (2006), de
pild, metanaraiunea biblic exprim o concepie asupra lumii. Postmodernismul,
dup cum spune Lyotard, poate fi simplu definit drept negarea metanaraiunii.
Cristos mpreun cu primii credincioi credeau n metanaraiune; acetia din urm
au neles c scrierile apostolilor le completeaz pe cele divine, avnd deci
autoritate, i au nceput s le numeasc scripturi.
Relaia dintre religie i limbaj/limb include i problema referitoare la
prioritatea cronologic, i anume dac religia este anterioar limbajului, iar aceasta
este o problem amplu disputat dac oamenii au nutrit sau pus n practic
sentimente religioase mai nainte de a vorbi despre acestea. Deocamdat,
cunotinele umane cu privire la originea religiei i a limbajului snt insuficiente
pentru a putea rspunde la aceast ntrebare. Dealtfel, Noul Testament vorbete i

410
el despre originea limbajului i a limbilor, o problem, dup am artat, nc
neelucidat.
n privina creaiei limbilor, n Ioan 1, citim : La nceput era Cuvntul/ i
Cuvntul era la Dumnezeu/ i Cuvntul era Dumnezeu. /Acesta era la nceput la
Dumnezeu/ Toate au luat fiin prin el/ i fr el nu a luat fiin/ nimic din ceea ce
exist./ n el era viaa i viaa era lumina oamenilor. Tripla dimensiune
(existen/ relaie/ predicaie) din primele versete subliniaz sensul special al
Cuvntului, calitatea sa pluridimensional, i deci varietatea aspectelor care snt
ignorate n limbajul comun. n plus, referina pronumelor din versetele 3 i 4 nu
este clar Dumnezeu sau Cuvntul? Aadar, Dumnezeu i Cuvntul, ca i lumina
i viaa, snt indivizibile; iar apoi [Cuvntul] era lumina adevrat/ care, venind
n lume, lumineaz pe orice om./ Era n lume/ i lumea a luat fiin prin el.
Dealtfel, n episodul Creaiei aa cum apare el la majoritatea religiilor, Cuvntul se
afl n strns legtur cu Creatorul. Cuvntul are puteri mistice care l ridic ab
initio deasupra tuturor celorlalte lucruri.
Refleciile privitoare la semnificaia sintagmei La nceput era Cuvntul au o
tradiie ndelungat n filosofia greac. La Heraclit, desemneaz pricipiul ordinii
raionale, n timp ce pentru stoici desemna pricipiul raiunii divine, din care
izvorsc toate lucrurile. Ioan afirm c logos ul l reprezint pe Dumnezeu,
ntrupat fiind n Cristos.
n Genez 1: 3 citim Dumnezeu a spus: S fie lumin!. Astfel, Creaia a
devenit realitate printr-un act de vorbire. Mai trziu, dup cum tim, Dumnezeu s-a
adresat omului pentru prima dat. Nu se tie n ce limb s-a adresat Dumnezeu
oamenilor, ns tradiia consider c aceasta era de fapt revelaie interioar, prin
care Dumnezeu se exprim prin fenomene conexe (Eco 2002: 13). Creaia se refer
dealtfel n mod explicit la tema limbilor n general. Astfel, Vechiul Testament
(Geneza 11) vorbete despre nceputuri, cnd Tot pmntul avea o singur limb
i aceleai cuvinte, iar Proverbele 18: 21 arat c Moartea i viaa snt n
puterea limbii;/ oricine o iubete, i va mnca roadele. Aceasta poate fi
interpretat ca o paradigm a rolului limbii: n lumea nelepciunii, rodul este al
celor care iubesc limba. Comentarii cu privire la semnificaia limbii se afl i n
Matei 12: 36 : ...n ziua judecii oamenii vor da seama de orice cuvnt nelalocul
lui pe care l-ar fi spus./ Cci dup cuvintele tale vei fi ndreptit i dup cuvintele
tale vei fi condamnat.
Dealtfel perspectiva antropologic rmne n continuare interesant, aa cum
apare aceasta, de pild, n opera unor mari scriitori cretini. Unul dintre cei mai
interesani se dovedete a fi J.R.R. Tolkien, cretin catolic i profesor de englez
veche la Oxford ( a se vedea Pearce 1998). Romanul su Stpnul inelelor, plasat de
Christianity Today printre cele mai importante cri cretine ale secolului al XX-lea,
ascunde, printre multe elemente anglo-saxone, un adevr antropologic, anume c
omul a fost creat dup chipul lui Dumnezeu. Dealtfel, ntr-o scrisoare din 1953
Tolkien se referea la Stpnul inelelor drept o oper fundamental religioas i
catolic. Ca chip al lui Dumnezeu, el este capabil s subcreeze o Lume

411
Secundar, apelnd la imaginaia sa (Danc 2005: 285), capacitate numit de
Tolkien mitopoiesi.
Stpnul inelelor este o carte profund melancolic, care nu induce ns
descurajare ori blazare. Unul dintre mesajele acesteia este, fr ndoial, acela de
ncredere ferm n Bine i Adevr i n ansa mntuirii care nu este pierdut.
Scrierile lui Tolkien, precum i cele ale prietenilor si din Oxfordul interbelic, C.S.
Lewis, Charles Williams i Owen Barfield, contribuie la introducerea omului
profan n dimensiunea religioas, favoriznd legtura cu transcendena i sacrul.
C.S. Lewis ne asigur c dac vei continua s-l iubeti pe Isus, nimic ru nu i se
va putea ntmpla.
n chip de concluzie, s ne reamintim pur i simplu c toate limbile snt un dar
de la Dumnezeu, cu att mai mult cu ct lingvistica nu poate nc explica n mod
convingtor ce anume a dus la extraordinara diversificare care exist n prezent.

Bibliografie

Ackroyd, P.R. and C.F. Evans, 2008, The Cambridge History of The Bible. From
Beginnings To Jerome, Cambridge University Press
Bailey, Mark L, 1998, Guidelines for Interpreting Jesus Parables. Bibliotheca Sacra 155
(Jan.-Mar. 1998), 29-38
http://faculty.gordon.edu/hu/bi/Ted_Hildebrandt/NTArticles/BSac-NT/Bailey
Boucher, Madeleine, 1981, The Parables. Wilmington, DE M. Glazier
Boyer, Pascal, 2001, Religion Explained: The Human Instincts that Fashion Gods, Spirits
and Ancestors. William Heinemann, London
Bruner, Jerome, 1986, Actual Minds, Possible Worlds, Harvard University Press,
Cambridge
Campbell, Anthony, 2008, Totality Beliefs and the Religious Imagination, Lulu, New York
Chomsky, Noam, 1972, Language and Mind, Pantheon, New York
Coogan, Michael D., 2008, The Old Testament. A Very Short Introduction, Oxford
University Press
Crystal, David, 1995, The Cambridge Encyclopedia of the English Language, Cambridge
Unversity Press
Danc, Wilhelm, 2002, Fascinaia sacrului: de la Mircea Eliade la papa Ioan Paul al II-
lea, Sapientia, Iai
Danc, Wilhelm, 2005, Fascinaia adevrului: de la Toma de Aquino la Anton Durcovici,
Sapientia, Iai
Deacon, Terrence, 1997, The Symbolic Species: The Co-evolution of Language with the
Human Brain, The Penguin Press
Durkheim, Emile, 1912/ 1965, The Elementary Forms of the Religious Life (transl. by
Joseph Swain), The Free Press, London
Eco, Umberto, 2002, n cutarea limbii perfecte, traducere de Drago Cojocaru, Polirom,
Iai
Einstein, Albert, 1949, The World As I See It, Philosophical Library, New York
Eliade, Mircea, 1939/ 1994, Fragmentarium, Humanitas, Bucureti

412
Eliade, Mircea, 1959, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion (transl. by
Willard Trask), Harcourt Brace & World, New York
Eliade, Mircea,1969, The quest for the origin of religion in The Quest. History and
Meaning in Religion, Chicago University Press
Fee, Gordon, Douglas Stuart, 1993, How to Read The Bible for All Its Worth, Zondervan,
Grand Rapids, MI.
Foucault, Michel, 1978, The History of Sexuality, translation by Robert Hurley, Random
House, New York
Geertz, Clifford, 1973, The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York
Herman, David, 2002, Story Logic: Problems and Possibilities of Narrative, University of
Nebraska Press, Lincoln
Heisenberg, Werner, 2007, Physics and Philosophy: The Evolution of Modern Science,
Harper Perennial, New York
Hinnels, John R. (ed.), 2005, The Routledge Companion to the Study of Religion,
Routledge, London
Ionescu, Nae, 1928/ 1991, Curs de metafizic. Humanitas, Bucureti
Janson, Tore, 2002, Speak. A Short History of Languages, Oxford University Press
Jlicher, Adolf, 1963, Die Gleichnisreden Jesu, Wissenschaftliche, Darmstadt
Mart, Flix et al., 2005, Words and Worlds. World Languages Review, UNESCO ETXEA,
Clevedon Multilingual Matters
Masuzawa, Tomoko, 1993, In Search of Dreamtime: The Quest for the Origin of Religion,
Chicago University Press
Mawson, T. J., 2005, Belief in God. An Introduction to the Philosophy of Religion,
Clarendon, Oxford
Pearce, Joseph, 1998, Tolkien: Man and Myth.A Literary Life, HarperCollins, London
Pekham, Morse, 1962, Beyond the Tragic Vision: The Quest for Identity in the Nineteenth
Century, Brazilier, New York
Schaeffer, Jean-Marie, 1999, Pourquoi la fiction, Seiul, Paris
Stevens, Anthony.,1990, On Jung, Routledge, London
Tillich, Paul, 1963, Dynamics of Faith in Sidney Hook (ed). Religious Experience and
Truth, New York University Press.
Tillich, Paul, 1993, Systematic Theology in John H. Hick (ed). Philosophy of Religion,
Prentice Hall, New Delhi
Van Buren, Paul M, 1972, The Edges of Language, Macmillan, New York
Wade, Nicholas, 2006, Before the Dawn: Recovering the Lost History of Our Ancestors,
Penguin Books, New York
Wright, Christopher N.T., 2006, The Mission of God: Unlocking the Bible's Grand
Narrative, Inter-varsity Press
Noul Testament, 2002, traducere, introduceri i note pr. Alois Bulai i pr. Anton Budu,
Sapientia, Iai

413
 Aspecte ale problematicii circumstanialului

Luminia HOAR CRUU

This article follows the issues of syntactic synonymy inside an enunciation and
of those of syntactic synonymy at the enunciation level.
By defining the syntactic synonymy as being syntactically the same (having the
same syntactic function; the syntactically synonymous enunciation belong to the
same syntactic pattern), but having a different form, we classify the syntactically
synonymous enunciation from several perspectives.

Ideea de valen a fost neleas n literatura de specialitate ca reprezentnd

reeaua de dependene existente ntre elementele enunului (Tesnire, 1969).
Practic, n orice funcie sintactic, L. Tesnire va vedea o complementare sau, cu
alte cuvinte, complementul depinde de cuvntul completat. Pentru acelai
lingvist, fraza reprezint desfurarea unui proces, n care predicatul este
procesul nsui (aciunea). Elementele dependente de predicat corespund
personajelor care intervin n aceast aciune i care snt de dou feluri: actanii
(actants) (personajele care particip n mod direct la proces (personajele
principale) i circumstanii (circonstants) care desemneaz situaia n care are
loc procesul (personajele secundare). n comparaie cu numrul circumstanilor,
numrul actanilor n propoziie este determinat i limitat de ctre verb. Capacitatea
verbelor de a atrage un anumit numr de actani a fost numit de ctre L. Tesnire
valen. Valena este redus la subiecte i la obiectele n acuzativ i n dativ.
Verbele snt clasificate, n lumina aceleiai opinii, numai n privina numrului de
actani (Tesnire, apud Helbig, 1971: 32). Avndu-se n vedere opinia lui K.
Bhler, potrivit creia cuvintele unei anumite clase de cuvinte au unul sau mai
multe goluri (Leerstellen), ce trebuie s fie complinite prin intermediul
cuvintelor ce aparin unui alte clase de cuvinte (Bhler, apud Helbig, Schenkel,
1991: 12), verbele unei limbi pot fi clasificate, n funcie de valena lor, n: a) verbe
avalente (fr actant), verbe monovalente (cu un actant), verbe divalente (cu doi
actani) i verbe trivalente ( cu trei actani) (Tesnire, 1969: 238).
n lucrarea amintit, L. Tesnire este de prere c nu este niciodat necesar ca
valenele unui verb s fie toate complinite de actanii lor i ca verbul s fie saturat;
anumite valene pot rmne neutilizate sau libere (Tesnire, 1969: 238). Este
oferit, spre a fi susinut ideea teoretic anterioar, exemplul verbului divalent a
cnta, care se poate utiliza fr cel de al doilea actant, atunci cnd spunem Alfred

415
cnt n loc de Alfred cnt un cntec (Tesnire, 1969: 238). n timp ce verbele fr
actani sau verbele avalente, cu alte cuvinte, verbele care nu au nicio valen snt
cunoscute n gramatica tradiional sub numele de verbe impersonale (lat. pluit, fr.
il pleut, germ. es regnet), verbele monovalente sau verbele cu un actant snt
cunoscute n gramatica tradiional sub denumirea de verbe intranzitive (fr.
sommeiller (a moi), voyager (a cltori), jaillir (a ni, a izbucni) (Tesnire,
1969: 238). Verbele cu doi actani snt cunoscute, n gramatica tradiional, sub
numele de verbe tranzitive (Alfred frappe Bernard) (Alfred l lovete pe Bernard)
(Tesnire, 1969: 242), ns gramatica tradiional nu are un termen special pentru
a desemna verbele cu trei actani, fiind confundate cu verbele cu doi actani, sub
numele de verbe tranzitive, fiind, n principiu, les verbes de dire et de don
(Alfred donne le livre Charles) (Tesnire, 1969: 255). n teoria despre actani a
lui L. Tesnire, verbele snt clasificate numai avndu-se n vedere numrul de
actani, nu i felul actanilor.
Ulterior noiunea de actant a fost nlocuit cu cea de valen. Aceast teorie a
fost dezvoltat n Germania, mai ales de ctre Gerhard Helbig i Wolfgang
Schenkel (Helbig, 1971; Helbig, Schenkel, 1991). Lucrarea Das Wrterbuch zur
Valenz und Distribution deutscher Verben se dorete a fi un mecanism de reguli
care permit construirea de propoziii corecte n limba german (Helbig, Schenkel,
1991: 11). Autorii pleac de la constatarea c, din punct de vedere teoretic, exist,
n gramatica descriptiv, o clasificare a verbelor n verbe tranzitive, pe de o parte,
care nu pot construi pasivul: Ich bekomme den Brief - dar: *Der Brief wird von
mir bekommen i verbe intranzitive, pe de alt parte, care pot primi uneori un
acuzativ - coninutul obiectului intern : Er stirbt einen schweren Tod (Helbig,
Schenkel, 1991: 11). Noiunea de valen este, n opinia celor doi autori, neleas
n mod diferit i nu nc destul clarificat (Helbig, Schenkel, 1991: 24), motiv
pentru care cercettorii n discuie propun, n vederea clarificrii noiunii de
valen, trei premise de analiz:
1. Verbul este centrul structural al propoziiei
O prim premis a descrierii legturilor de valen este presupunerea c verbul
este centrul structural al propoziiei (Helbig, Schenkel, 1991: 24). n acest sens,
cea mai strns legtur a verbului este cea cu nominativul subiect: Du bist ein
fleissiger Schler, n timp ce legtura de rangul al doilea este realizat de ctre
verb cu acuzativul obiect: Er liest den Roman (Helbig, Schenkel, 1991: 26-27).
Pe lng complinirea de tip acuzativ obiect, pot aprea i compliniri ce se afl n
dativ sau genitiv:
Die Schneiderin nht der Mutter ein Kleid.
- Die Schneiderin nht ein Kleid.
- *Die Schneiderin nht der Mutter (Helbig, Schenkel, 1991: 27).
2. Necesitate structural: valen obligatorie, valen facultativ i compliniri
libere
Cea de a doua i cea mai dificil ntrebare pe care o implic noiunea de valen
este cea care privete tipurile de elemente (Glieder) care satisfac valena

416
verbului. Rspunsul general la aceast ntrebare este simplu: Complinirea
golurilor (Leerstellen) se refer la toate elementele necesare i numai la acestea
(o necesitate comunicativ, semantic sau sintactic) (Helbig, Schenkel, 1991:
31). Acesta este motivul pentru care autorii n discuie propun o nou clasificare a
actanilor n : actani obligatorii, actani facultativi i compliniri libere (freie
Angabe). n timp ce actanii obligatorii i cei facultativi (ambele tipuri de actani
nscriindu-se ntre elementele necesare) snt legai de verb prin intermediul
valenei, complinirile libere (ca elemente nonnecesare verbului) nu snt legate de
verb i pot fi eliminate din propoziie. Astfel, n propoziia Der Vater isst Fleisch,
acuzativul obiect este un actant facultativ, deoarece propoziia rmne gramatical
i fr el (Helbig, Schenkel, 1991: 34). ntr-o propoziie de tipul Berlin liegt an
der Spree, structura prepoziional este un actant obligatoriu, pentru c fr ea
propoziia devine negramatical, iar n propoziia Er besuchte mich am 22.
Februar, structura prepoziional este o complinire liber (Helbig, Schenkel, 1991:
34). Complinirile libere nu vizeaz regulile de subcategorizare a verbului, acest
tip de compliniri neavnd natur sintactic ci semantic, nereprezentnd o
problem a valenei sintactice, ci una a valenei semantice (Helbig, Schenkel,
1991: 40).
3. Rolul elementelor propoziiei pentru valen
Cea de a treia problem important pentru clarificarea noiunii de valen este
cea care clarific ce elemente ale propoziiei snt, n opinia gramaticii tradiionale,
necesare din punctul de vedere al valenei. Astfel, nu numai subiectul i obiectul,
ci i anumite tipuri de compliniri adverbiale snt compliniri sintactice obligatorii
pentru anumite verbe (Helbig, Schenkel, 1991: 41).
O a doua tem legat de teoria despre actani a lui L. Tesnire este cea a
raporturilor dintre funciile sintactice i semantic. Astfel, dac la Tesnire
noiunile de structural i semantic se opun, o poziie diametral opus este
dezvoltat n aa-numita gramatic a cazurilor de ctre Ch. J. Fillmore
(Fillmore, 1968). Fillmore consider c noiunea de caz a fost neneleas sau
greit interpretat att n gramatica tradiional, ct i n primele versiuni ale
gramaticii transformaionale, ntruct cazul a fost luat numai la nivelul structurii de
suprafa (Frncu, 1999: 83), existnd, ns att cazuri de adncime, ct i cazuri de
suprafa. Vorbind despre cazul gramatical (Case Grammar), Fillmore
subliniaz faptul c propoziia, n structura sa de baz, este alctuit din verb i
una sau mai multe fraze substantivale, fiecare asociat cu un verb ntr-o anumit
relaie cazual i c este important s nelegem faptul c valoarea explicativ a
unui sistem universal al cazurilor (structura profund, adnc) este de natur
sintactic i nu morfologic (Fillmore, 1968: 21). Astfel, elementele cazuale care
snt opional asociate cu verbe specifice, mpreun cu regulile pentru formarea
subiectelor vor servi la explicarea variatelor restricii de co-ocuren (Fillmore,
1968: 22). De exemplu, n propoziia (John broke the window) (John a spart
fereastra), subiectul este un agent n relaie cu verbul, n propoziia (A hammer
broke the window) (Un ciocan a spart fereastra), subiectul este un instrument, iar n

417
propoziia (John broke the window with a hammer) (John a spart fereastra cu un
ciocan), att agentul, ct i instrumentul apar n aceeai propoziie, dar, n acest caz,
agentul apare ca subiect i nu instrumentul (Fillmore, 1968: 22). Cu alte cuvinte, n
opinia lui Fillmore, dou cazuri de adncime (agentul i instrumentul) pot s fie
reprezentate numai printr-un caz n structura de suprafa (de exemplu, agentul i
instrumentul prin nominativ cu funcia de subiect n Ion sparge geamul cu piatra i
Piatra sparge geamul) (Frncu, 1999: 83).
Cazurile de adncime stabilite1 de ctre Fillmore snt urmtoarele:
Agentivul (A) este cazul animatului tipic care se constituie n instigatorul
aciunii identificate de ctre verb;
Instrumentalul (I) este cazul forei inanimate sau al obiectului implicat n
aciunea sau starea identificat de ctre verb;
Dativul (D) este cazul fiinei (animate being) afectate de starea sau
aciunea identificat de ctre verb;
Factitivul (F) este cazul obiectului sau fiinei rezultnd din aciunea sau
starea identificat de ctre verb sau neleas ca o parte a sensului verbului;
Locativul (L) este cazul care identific locaia sau orientarea spaial a strii
sau aciunii identificate de ctre verb;
Obiectivul (O) este cazul cel mai neutru din punct de vedere semantic, cazul
a orice poate fi reprezentat printr-un substantiv al crui rol n aciunea sau starea
identificat de verb este identificat de ctre interpretarea semantic a verbului
nsui; termenul nu trebuie s fie confundat cu noiunea de obiect direct, nici cu
numele cazului de suprafa sinonim cu acuzativul (Fillmore, 1968: 24-25)2.
n gramatica descriptiv romneasc, n unele lucrri (Iordan, 1956: 628), se face
distincie ntre obiectul gramatical, care poate fi direct sau indirect, i
complementul circumstanial, care poate fi de mai multe tipuri (de loc, de cauz, de
timp etc). n alte lucrri (GA, 1966: 149), toate determinrile regenilor de tip
verbal se numesc complemente, dar se face distincie ntre complementele
necircumstaniale (complementul direct, complementul indirect, complementul de
agent) i complementele circumstaniale (complementul circumstanial de loc,
complementul circumstanial de timp, complementul circumstanial de mod etc).
nainte de a ne referi la variatele feluri de determinri completive, considerm
necesar luarea n discuie a termenului complement i a tipurilor de complemente pe
care le vom include n aceast categorie. n lucrare, vom folosi termenul de
complement pentru determinrile obligatorii regenilor de tip verbal (complementul

1
n lucrarea sa (Fillmore, 1972: 1-23), Fillmore consider c exist urmtoarele cazuri de
adncime sau roluri semantice: Agent, Experiencer, Instrument, Object, Source, Goal, Location, Time
(vezi, n acest sens, Frncu, 1999: 84).
2
Puini snt cei care cunosc c cele ase cazuri de adncime ale lui Fillmore corespund cazurilor
lui Pnini, n gramatica sa, Pnini plecnd de la tehnica ritualic, de la analiza sacrificiului vedic,
impunnd o nou dimensiune a sintaxei, cea a sintaxei cazurilor. Astfel, pentru Pnini, sacrificatorul
este Agentul, victima este Obiectul sau Pacientul, uneltele sacrificiului reprezint Instrumentul, locul
sacrificiului este Locaia etc (vezi, n acest sens, Frncu, 2005: 19).

418
direct, complementul indirect i complementul de agent3) i termenul de
circumstanial pentru determinrile facultative ale acelorai regeni (circumstanialul
de loc, circumstanialul de timp, circumstanialul de mod etc). Facem abstracie de
faptul c unele circumstaniale snt indispensabile regentului. Exemplu: Propoziia El
se comport trebuie neaprat complinit de circumstanialele bine sau ru, pentru a
deveni reperat (Dimitriu, 1982: 237).
Funcia sintactic de complement se dezvolt n interiorul unei relaii de
dependen pe care o genereaz, ca regent, prin excelen, verbul (i doar uneori,
unele adjective, adverbe sau interjecii), complementul venind s descrie i s
mplineasc, prin coninutul su lexical, cmpul semantico-sintactic desfurat de
verbul (sau adjectivul, adverbul, interjecia) regent, prin valenele sale sintactice,
rmase libere i care se cer satisfcute (Irimia, 1997: 408).
n Gramatica limbii romne, Editura Academiei, ediia nou, se consider se
poate vorbi despre opt tipuri de complemente, i anume, complementul direct,
complementul secundar, complementul indirect, complementul prepoziional,
complementul de agent, complementul posesiv4, complementul comparativ i
complementul predicativ al obiectului, urmnd ca circumstanialele s conin alte
cincisprezece tipuri diferite (circumstanialul de timp, de loc, de mod,
instrumental, sociativ etc) (GALR, 2005: 371-591).

Lucrarea de fa trateaz problema circumstanialului de loc, de timp i de mod

din perspectiva sinonimiei sintactice, pe baza textului lui Coresi, Tetravanghelul,
Bucureti, 1889, ediia Gherasim Timu Piteteanu.
n lingvistica romneasc se specific i faptul c nu toate raporturile snt
generatoare de funcii sintactice, aserie care conduce la o taxinomie a raporturilor
sintactice n dou clase: generatoare i nongeneratoare de funcii sintactice. n
privina raporturilor generatoare i nongeneratoare de funcii sintactice - ca n
majoritatea problemelor de gramatic - prerile snt mprite, anumite raporturi
(ineren, apozitiv, uneori i coordonare) fiind considerate de unii specialiti
generatoare de funcii sintactice (Pan Dindelegan, 1970: 59-60; Irimia, 1997: 369;
Mitran, 1963: 36-45; Teodorescu, 1974: 5), ali cercettori considerndu-le
nongeneratoare (Diaconescu, 1992: 89; Diaconescu, 1989: 152; Draoveanu, 1977:
31). Dintre toate cele ase raporturi sintactice enunate, sntem de prere c numai
dou snt raporturi generatoare de funcii sintactice, i anume, raportul de ineren

3
n unele lucrri, alturi de complementul direct, complementul indirect i complementul de
agent, snt incluse n clasa complementelor i complementul secundar, complementul prepoziional,
complementul posesiv i complementul comparativ. (vezi, n acest sens, GALR, 2005: 392, 416, 441
i 450).
4
n privina funciei sintactice a pronumelui reflexiv i din enunul Ion i respect prinii
(GALR, 2005: 441), sntem de prere c acesta are funcia sintactic de complement indirect, i nu de
complement posesiv, deoarece, n structura de adncime, pronumele reflexiv i reprezint animatul
afectat de starea ori de aciunea identificat de verb, reprezentnd, n termenii lui Ch. Fillmore
Dative / Affected / Patient. Acestui rol semantic sau caz de adncime i corespunde, n structura de
suprafa, funcia sintactic de complement indirect (vezi Fillmore, 1968: 24).

419
i raportul de subordonare. Raportul sintactic de ineren genereaz dou funcii
sintactice, i anume, subiectul i predicatul. n cadrul raportului sintactic de
subordonare se dezvolt cinci tipuri de funcii sintactice, i anume, atributul,
complementul, circumstanialul, funcia cu dubl subordonare simultan5 i
apoziia6. Funciile sintactice snt rezultatul raporturilor sintactice. Admind c
funcia sintactic reprezint un adaos dobndit de o unitate sintactic component,
ca urmare a raporturilor sintactice contractate la nivelul unitii sintactice din care
face parte (Stati, 1967 a: 127-128), urmeaz c, n limba romn - n opinia noastr
- exist apte funcii sintactice, i anume, subiectul, predicatul, atributul,
complementul (cu toate tipurile de complement), circumstanialul (cu toate tipurile
de circumstanial), funcia cu dubl subordonare simultan i apoziia. Una i
aceeai funcie sintactic poate avea mai multe realizri, la niveluri diferite: nivelul
propoziiei (partea de propoziie), nivelul frazei (propoziia), nivelul textului
(fraza).
La nivelul diverselor realizri ale celor apte funcii sintactice menionate, apar
fapte de limb ncadrabile n ceea ce putem numi sinonimie sintactic. Avnd la
baz conceptul de sinonimie lexical i principiile care ordoneaz sinonimia
lexical, i anume, principiul identitii informaiei semantice i stilistice i
principiul comutabilitii n context, sinonimia sintactic reprezint, ca i
sinonimia lexical i morfologic, mijloace diferite de transmitere a unei
informaii comune, de data aceasta nemaifiind vizat informaia semantic (i
stilistic) ca n cazul sinonimiei lexicale7 i nici informaia gramatical de tip
categorial, ca n cazul sinonimiei morfologice8 ci informaia sintactic, mai exact,
funcia sintactic i raportul generator de aceast funcie. Identitatea sau
nonidentitatea informaiei semantice a structurilor sintactice sinonime, face ca
acestea s fie uneori comutabile (atunci cnd exist identitate semantic), iar alteori
nu (cnd structurile sintactice sinonime nu snt identice din punctul de vedere al
informaiei semantice). Sinonimia sintactic, ca i cea morfologic, a fost puin
cercetat, att n lingvistica general, ct i n lingvistica romneasc (Bally, 1951:
179; Chomsky, 1979: 105; Stati, 1966: 142; Poalelungi, 1960: 647). Astfel, n
lingvistica strin, sinonimia sintactic a fost numit suppletion, oferindu-se ca
exemple n acest sens tipurile de propoziii sinonime sintactic Je veux partir i Je
veux que tu partes i formele gerundivului francez (en forgeant, en marchant), care
reprezint supletivul tipului cu infinitiv (Bally, 1951: 179). De asemenea, tipurile
de propoziii care conin verbe la diateza pasiv cu pronumele reflexiv se i cu

5
Utilizm aceast terminologie pentru funcia sintactic a unitilor sintactice dublu subordonate,
deoarece ea denumete realitatea lingvistic n discuie (unitile sintactice cu aceast funcie snt
dublu subordonate simultan) i pentru c ea este mai puin discutabil comparativ cu celelalte
denumiri ale funciei sintactice cu dubl subordonare simultan: element predicativ suplimentar (GA,
1966: 206); atribut circumstanial (Dimitriu, 1982: 153 etc.).
6
Sntem de prere c funcia sintactic de apoziie este generat de raportul de subordonare,
deoarece coninutul apoziiei, la nivel de propoziie i de fraz, depinde de coninutul antecedentului.
7
Referitor la sinonimia lexical i la trsturile ei pertinente, vezi Hoar Lzrescu, 1999 : 9-18.
8
Referitor la sinonimia morfologic, vezi Hoar Lzrescu, 1999 : 19-44.

420
verbul auxiliar a fi snt considerate a fi sinonime din punct de vedere sintactic. De
exemplu, tipurile de propoziii La maison se construit i La maison est construite
(Bally, 1951: 180) reprezint dou modaliti de construire a diatezei pasive,
aparinnd unei relaii sinonimice de tip sintactic. Principalele argumente n
favoarea susinerii existenei sinonimiei sintactice la nivelul celor dou structuri
pasive snt non-identitatea la nivelul organizrii fonologice i identitatea
informaiei sintactice, adic a funciei sintactice i a raportului generator de aceast
funcie.
Un alt tip de exemplu de sinonimie sintactic este acela al propoziiilor active
care snt considerate sinonime din punct de vedere sintactic cu propoziiile pasive care
le corespund, acestea nscriindu-se n aa-numitele realizri de enunuri fonologic
distincte i care au aceeai semnificaie (Chomsky, 1979: 105). Opinia potrivit
creia propoziia activ este sinonim sintactic cu propoziia pasiv este, din
punctul nostru de vedere, discutabil, deoarece funciile sintactice ale prilor de
propoziie coninute n cele dou tipuri de propoziii, activ i, respectiv, pasiv, nu
snt identice. De exemplu, n propoziiile Studentul citete cartea i Cartea este
citit de ctre student, subiectul primei propoziii, studentul, devine complement
de agent n cea de a doua propoziie, iar complementul direct al primei propoziii,
cartea, devine subiect n cea de a doua propoziie.
Fr a se utiliza termenul sinonimie sintactic, n lingvistica strin se observ
faptul c exist construcii contrastive din punct de vedere structural i identice din
perspectiva informaiei sintactice, oferindu-se tipuri de exemple ca: Friction made
the skin red (Friciunea a fcut pielea roie) i Friction reddened the skin
(Friciunea a nroit pielea) (C.C. Fries, apud Stati, 1966: 143), The detective came
into the room and he sat down (Detectivul a intrat n camer i el s-a aezat) i
The detective came into the room and the man sat down (Detectivul a intrat n
camer i omul s-a aezat) sau John told her that he would come (John i-a spus ei
c el va veni) i John told her that the man would come (John i-a spus ei c omul
va veni) (Levinson, 1995: 102 i 108). Ultimele dou tipuri de exemple oferite
pentru ilustrarea sinonimiei sintactice conin aceleai funcii sintactice, exprimate,
ns, prin pri de vorbire diferite: pronume (he) i, respectiv, substantiv (the man).
n lingvistica romneasc, subliniind faptul c nu exist sinonimie sintactic
perfect, unii cercettori consider c sinonimia n discuie este numit sintactic
pentru c ea se ntlnete la enunuri, care snt uniti sintactice (Stati, 1966: 142),
sinonimia sintactic presupunnd enunuri diferite ca form i cu un coninut
aproximativ identic(Stati, 1967 b: 2), motiv pentru care este necesar discutarea
termenului coninut n sintax. n primul rnd, exist un coninut sintactic al
enunului (informaia sintactic a enunului), diferit de coninutul sintactic al
cuvintelor sintactice (cuvinte-termeni de fraz) (Stati, 1967 b: 2). Coninutul esenial
al enunului9 (adic informaia lui fundamental), este reprezentat de

9
Folosim termenul enun cu accepia de secven fonic (un flux sonor), limitat prin pauze i
caracterizat printr-un contur intonaional i care poart o anumit informaie semantic, reprezint
deci o comunicare. (Guu, 1973: 29).

421
predicativitate, cea care face ca un cuvnt sau un grup de cuvinte s fie inclus ntr-o
comunicare lingvistic complet i independent. n al doilea rnd, exist un
coninut modal al enunului (informaia stilistic), care se constituie n atitudinea
locutorului sau, poate, afectivitate zero, iar n al treilea rnd, exist un coninut
denotativ sau referenial al enunului (informaia semantic), acesta reprezentnd
ceea ce mesajul conine, exprim i transmite efectiv (Stati, 1967 b: 2). n privina
celor afirmate mai sus, sntem de prere c includerea n coninutul sintactic al
enunului att a informaiei semantice, ct i a informaiei stilistice, nseamn
suprapunerea nivelului sintactic peste alte dou niveluri distincte ale limbii, i
anume, nivelul semantic i nivelul stilistic.
n literatura de specialitate romneasc, unii cercettori (Stati, 1966: 143) au
fcut distincie ntre enunurile sinonime sintactic din punctul de vedere al
modelului sintactic i enunurile sinonime sintactic din punctul de vedere al
informaiei semantice transmise. Pentru a evita posibilele confuzii, s-a propus
utilizarea unei terminologii diferite pentru cele dou realiti lingvistice, i anume,
echivalen sintactic, pentru enunurile care transmit aceeai informaie
semantic, dar au model sintactic diferit (Lcolier lit le livre/Le livre est lu par
lcolier) i, respectiv, sinonimie sintactic pentru enunurile care au acelai model
sintactic, dar care difer prin expresia fonematic (Mater puellam amat/Magistri
pueros laudabunt) (Stati, 1966: 143). Esenial este s nu pierdem din vedere faptul
c din punct de vedere semantic, enunurile sinonime snt, deseori,
neasemntoare, deci c asemnarea mai mult sau mai puin evident a
semnificailor nu este pertinent (Stati, 1966: 144) n cazul sinonimiei sintactice.
Nonidentitatea informaiei semantice n cazul enunurilor sinonime sintactic nu
este, ns, o regul. Stati crede c prin schimbarea ordinii cuvintelor n enun: Petrus
ferit Paulum/Paulum Petrus ferit, sau prin schimbarea intonaiei fundamentale n
enun: Petrus ferit Paulum (intonaie declarativ); Petrus ferit Paulum?
(intonaie interogativ) i Petrus ferit Paulum! (intonaie exclamativ) se pot obine
enunuri cu un model sintactic identic, exprimnd i aproape aceeai informaie
semantic (Stati, 1966: 144).
Unii cercettori romni pun semnul egalitii ntre sinonimia sintactic i
echivalena sintactic, oferind ca exemple, propoziiile de tipul Giovani a scris
poezia /Este Giovani cel care a scris poezia/Este poezia pe care Giovani a scris-o sau
de tipul Luigi i-a vndut o main Mariei/Maria a cumprat o main de la Luigi
(Stati, 1978: 225-228). Ct privete propoziiile de tipul Giovani a scris poezia/Este
Giovani cel care a scris poezia/Este poezia pe care Giovani a scris-o, credem c
acestea nu snt sinonime din punct de vedere sintactic, deoarece ele snt diferite la
nivelul funciilor sintactice coninute. Propoziiile n discuie snt identice numai
din punctul de vedere al informaiei semantice transmise, ele caracterizndu-se prin
nonidentitate la nivelul informaiei stilistice. n ceea ce privete propoziiile de
tipul Luigi i-a vndut o main Mariei i, respectiv, Maria a cumprat o main de
la Luigi, snt sinonime, credem, numai din punct de vedere semantic, nu i din
perspectiva informaiei sintactice transmise. Avem a face aici, de fapt, cu enunuri

422
echivalente din punct de vedere sintactic i nu cu enunuri sinonime sintactic,
deoarece tipul de propoziii n discuie nu se caracterizeaz prin identitate la nivelul
funciilor sintactice, ci numai prin identitate la nivelul informaiei semantice.
O alt opinie referitoare la sinonimia sintactic n lingvistica romneasc este
aceea potrivit creia sinonimia sintactic reprezint o singur funcie sintactic, la
care apar uneori dou sau mai multe mrci diferite. Astfel, tipurile de enunuri cu
organizare de fraz, care ilustreaz acest tip de sinonimie sintactic se deosebesc
numai la nivelul mijloacelor de exprimare a ideii de cauz, motiv pentru care intr
ntr-o serie sinonimic din punct de vedere sintactic: Soldatul este nevinovat pentru
c n-a cunoscut situaia/ Soldatul este nevinovat ntruct n-a cunoscut situaia/
Soldatul este nevinovat deoarece n-a cunoscut situaia/ Soldatul este nevinovat; n-
a cunoscut situaia (Poalelungi, 1960: 647).
Unii specialiti pun semnul egalitii ntre sinonimia sintactic i coreferina
sintactic, ilustrnd sinonimia sintactic cu propoziii de tipul: L-am vzut pe
Jean/L-am vzut pe prietenul tu/L-am vzut pe ilustrul nostru scriitor (Stati, 1970:
698). n cazul acestui tip de propoziii considerm c avem a face cu identitate
referenial (Jean = prietenul tu = ilustrul nostru scriitor) i nu cu identitatea
funciilor sintactice, propoziiile n discuie fiind coreferente i nu sinonime
sintactic.

Urmrind opiniile de pn acum din literatura de specialitate strin i

romneasc privitoare la sinonimia sintactic, se observ c se pune semnul
egalitii ntre sinonimia sintactic i echivalena sintactic, pe de o parte, (vezi
tipul de propoziii Luigi i-a vndut o main Mariei i Maria a cumprat o main
de la Luigi sau opinia Chomsky, potrivit creia propoziia activ este sinonim
sintactic cu propoziia pasiv: Studentul citete cartea/Cartea este citit de ctre
student) i ntre sinonimia sintactic i coreferina sintactic, pe de alt parte (vezi
tipurile de exemple L-am vzut pe Jean/L-am vzut pe prietenul tu/L-am vzut pe
ilustrul nostru scriitor). Considerm c trstura pertinent a sinonimiei sintactice,
trstur care o distinge att de echivalena sintactic, ct i de coreferina sintactic,
este aceea c elementul care ordoneaz sinonimia sintactic este informaia
sintactic (funcia sintactic i raportul care genereaz funcia sintactic), tot aa
cum informaia gramatical de tip categorial este elementul care organizeaz
sinonimia morfologic. Cu alte cuvinte, dou uniti sintactice snt sinonime dac
se caracterizeaz prin nonidentitate la nivelul organizrii fonologice i identitate la
nivelul informaiei sintactice, adic a funciei sintactice i a raportului generator de
aceast funcie. Altfel spus, dou uniti sintactice snt sinonime, n opinia noastr,
dac satisfac dou condiii obligatorii, i anume: nonidentitatea n planul
organizrii fonologice i identitatea la nivelul informaiei sintactice (funciei
sintactice i raportului generator de aceast funcie). Sinonimia sintactic se
difereniaz, astfel, de echivalena i de coreferina sintactic, relaii la nivel sintactic
care nu presupun identitate la nivelul funciei sintactice, ci numai identitate
semantic (echivalena sintactic) sau identitate referenial (coreferina sintactic).

423
 1. Funcia sintactic de circumstanial de loc
Funcia sintactic de circumstanial de loc se realizeaz la nivelul propoziiei n
circumstanialul de loc i la nivelul frazei n propoziia circumstanial de loc.
Cele dou realizri ale funciei sintactice de circumstanial de loc snt sinonime
sintactice de gradul al II-lea10.
Circumstanialul de loc se poate exprima prin mai multe pri de vorbire. Astfel,
circumstanialul de loc exprimat prin adverbe de loc, de tipul acolo, aici, afar etc
este sinonim sintactic de gradul al II-lea cu circumstanialul de loc exprimat prin
substantiv sau un substitut al acestuia n cazul acuzativ, cu prepoziiile din, dinspre,
de la, n, nspre, lng, sub etc, cu circumstanialul de loc exprimat prin substantiv
sau un substitut al acestuia n genitiv, cu o prepoziie ca deasupra, n faa,
dedesubtul etc i cu circumstanialul de loc exprimat prin substantiv sau un
substitut al acestuia n cazul dativ, fr prepoziie. Exemplu: Au doar vei culege
de n spin struguri. (CT: 13).
Circumstanialul de loc exprimat prin cuvnt sintetic este sinonim sintactic de
gradul al II-lea cu circumstanialul de loc exprimat prin structur analitic.
Exemple: n luntru snt lupi rpitori. (CT: 13); Zis s marg n ceea parte.
(CT: 15).
Circumstanialul de loc cu structur simpl este sinonim sintactic de gradul al II-lea
cu circumstanialul de loc complex. Exemplu: C muli vor veni de la rsrit i de la
apus. (CT: 15).

2. Funcia sintactic de circumstanial de timp

Funcia sintactic de circumstanial de timp are dou realizri care snt sinonime
sintactic, una n planul propoziiei, circumstanialul de timp, i alta n planul frazei,
propoziia circumstanial de timp.

2.a) Funcia sintactic de circumstanial de timp la nivelul propoziiei

Din punctul de vedere al prilor de vorbire prin care se exprim,
circumstanialul de timp exprimat prin adverbe de timp de tipul atunci, acum, azi,
mine etc este sinonim sintactic de gradul al II-lea cu circumstanialul de timp
exprimat prin adverbul pronominal relativ cnd sau prin formaiile de cnd, pn
cnd, care au att funcie de marc a subordonrii n cadrul frazei, ct i funcie
sintactic n propoziia pe care o introduc i cu circumstanialul de timp exprimat
prin substantive n cazul acuzativ, cu prepoziiile din, dup, la etc sau n cazul
genitiv, cu prepoziiile n timpul, n vremea. Exemplu: i atunce voiu spune lor.
(CT: 14).

10
Referitor la cele dou tipuri de sinonimie sintactic pe care le propunem i la criteriul care
distinge cele dou grade distincte n interiorul relaiei de sinonimie sintactic, vezi Hoar Lzrescu,
1999 : 65-71.

424
 2.b) Funcia sintactic de circumstanial de timp la nivelul frazei11
Raportul de subordonare dintre propoziia circumstanial de timp i regentul su
se realizeaz prin jonciune. Astfel, propoziiile circumstaniale de timp introduse
prin adverbul pronominal relativ cnd i formaiile pn cnd, de cnd etc snt
sinonime sintactice de gradul al II-lea cu propoziiile circumstaniale de timp
introduse prin locuiuni conjuncionale pe baza pronumelui relativ ce, de tipul pn
ce, ndat ce, dup ce etc, cu propoziiile circumstaniale de timp introduse prin
adverbul pronominal relativ cum sau formaia de cum i cu propoziiile
circumstaniale de timp introduse prin pn sau prin locuiunile conjuncionale
nainte ca sau nainte de. Exemple Cnd gonite fur gloatele, merse i o prinse ea
de mn. (CT: 18); Nu vei ii de acolo pn ce vei da tot ce vei avea. (CT: 8);
Nu vei avea a sfri cetile cretinilor, pn va veni fiiul omenesc. (CT: 20).

3. Funcia sintactic de circumstanial de mod

La aceast funcie sintactic includem ceea ce Gramatica limbii romne,
Editura Academiei (GA, 1966: 180 i 306) numete circumstanial de mod propriu-
zis i propoziia circumstanial de mod propriu-zis, funcia sintactic de
circumstanial de msur i funcia sintactic de circumstanial comparativ fiind
considerate funcii sintactice aparte12.
Funcia sintactic de circumstanial de mod se realizeaz att la nivelul
propoziiei, cnd se numete circumstanial de mod, ct i la nivelul frazei, cnd
poart numele de propoziie circumstanial de mod, cele dou realizri ale funciei
sintactice n discuie fiind sinonime sintactice de gradul al II-lea.

3.a) Funcia sintactic de circumstanial de mod la nivelul propoziiei

Circumstanialul de mod exprimat prin adverbe de mod13 de tipul bine, ru, aa,
astfel etc este sinonim sintactic de gradul al II-lea cu circumstanialul de mod
exprimat prin substantiv n acuzativ cu prepoziie, cu circumstanialul de mod
exprimat prin numeral ordinal ntrebuinat substantival i prin numeral
multiplicativ, exprimnd ideea de superlativ i cu circumstanialul de mod exprimat
prin interjecie. Exemple:: Aa amu i scurea lng rdcinile lemnului zace.
(CT: 4); Celui e lopata n minile lui i curi-va area lui i aduna-va grul lui n
jitnie, e plevele va arde n focul nestins. (CT: 113).

11
n GA, 1966 : 255, sinonimia sintactic dintre partea de propoziie i propoziia
corespunztoare este numit coresponden.
12
Ideea separrii circumstanialului de msur de circumstanialul de mod apare la Rizescu, 1959:
357-382. Semantica diferit a celor dou circumstaniale ne determin s le separm de
circumstanialul de mod proriu-zis:circumstanialul de msur arat cantitatea sau msura n care se
desfoar aciunea sau care privete o anumit caracteristic, iar circumstanialul comparativ
exprim o comparaie referitoare la o aciune sau o caracteristic:Rugndu-te s nu greti ru ca
limbuii. (CT, p.10).
13
Adverbul pronominal relativ cum marcheaz raportul de subordonare n fraz, dar are i funcia
sintactic de circumstanial de mod n propoziia pe care o introduce. Exemplu: Nu striga nainte-i
cumu fac cei acoperii de stau n ci i n rspntie de rog. (CT, p. 10).

425
 3.b) Funcia sintactic de circumstanial de mod la nivelul frazei
Propoziia circumstanial de mod corespunde, n planul frazei,
circumstanialului de mod, din planul propoziiei. Elementele joncionale care
marcheaz raportul de subordonare dintre propoziia circumstanial de mod i
elementele sale regente (un verb, un adjectiv sau o interjecie), snt adverbul
pronominal cum i formaiile pe baza acestuia: precum, dup cum: S fii
desvrit, cumu i printele vostru ceresc desvrit easte. (CT: 9).

Izvoare i bibliografie

A. Izvoare

Coresi, 1889, Tetravanghelul, Bucureti, ediia Gherasim Timu Piteteanu [= CT].

B. Bibliografie

Bally, Ch., 1951, Trait de stylistique francaise, ed. 2, vol. 1, Paris

Chomsky, N., 1979, Structures syntaxiques, Seuil, Paris
Diaconescu, Ion, 1989, Probleme de sintax a limbii romne actuale, Bucureti
Diaconescu, Ion, 1992, Sintaxa limbii romne, 1, Unitile sintactice, Bucureti (curs
litografiat)
Dimitriu, C., 1982, Gramatica limbii romne explicat. Sintaxa, Editura Junimea, Iai.
Draoveanu, D. D., 1977, Coordonarea/subordonarea - o diviziune dihotomic, CL, nr. 1.
Fillmore, Ch. J., 1968, The case for case, n Universals in Linguistic Theory, edited by
Emmon Bach and Robert T. Harms, The University of Texas, U.S.A.
Fillmore, Ch. J, 1972, Subjects, Speakers and Rolles, n Semantics of Natural Language,
ed. by D. Davidson and G. Herman, Dordrecht-Holand
Frncu, C., 1999, Curente i tendine n lingvistica secolului nostru, Casa Editorial
Demiurg, Iai
Frncu, C., 2005, Evoluia refleciilor privind limbajul din Antichitate pn la Saussure,
Casa Editorial Demiurg, Iai
Gramatica limbii romne, 1966, vol 2, Editura Academiei, Bucureti [= GA]
Gramatica limbii romne, Editura Academiei, Bucureti, 2005, vol 2 Enunul [= GALR]
Guu Romalo, Valeria, 1973, Sintaxa limbii romne. Probleme i interpretri, Bucureti
Helbig, G., 1971, Teoretische und praktische Aspekte eines Valenzmodells, n Beitrge zur
Valenztheorie (coordonator Gerhard Helbig), Max Niemeyer Verlag, Halle
Helbig, G., Schenkel, W., 1991, Wrtebuch zur Valenz und Distribution deutscher Verben,
Max Niemeyer Verlag, Tbingen
Hoar Lzrescu, Luminia, 1999, Sinonimia i omonimia gramatical n limba romn,
Editura Cermi, Iai
Iordan, I., 1956, Limba romn contemporan, Bucureti
Irimia, D., 1997, Gramatica limbii romne, Editura Polirom, Iai
Levinson, St. C., 1995, Three levels of meaning, n Grammar and meaning, Cambridge.

426
Mitran, M., 1963, Despre apoziie i raportul apozitiv, LR, 12, nr. 1, p. 36-45
Pan Dindelegan, Gabriela, 1970, Grupul verbal n sintaxa transformaional a limbii
romne (Rezumatul tezei de doctorat), Bucureti
Poalelungi, Gh., 1960, Sinonimia gramatical, n SCL, nr. 3
Rizescu, I., 1959, Complementul de msur i propoziia subordonat corespunztoare,
SCL, nr. 3
Stati, S., 1966, Omonimie, sinonimie i echivalen n sintax, n Revue roumaine de
linguistique, nr. 2
Stati, S., 1967 a, Noiunea de funcie n gramatic, n LL, 14, p. 127-128
Stati, S., 1967 b, Trois types de significations syntaxiques, n Actes du 10-e Congres
International de linquistes, Bucarest
Stati, S., 1970, Synonimie de lanque et de parole, n Actele celui de al doilea
Congres Internaional de Lingvistic i Filologie Romanic, Editura Academiei
Stati, S., 1978, Manual de semantic descriptiv, Napoli
Teodorescu, Ecaterina, 1974, Raportul apozitiv i cel predicativ, AUI, XX
Tesnire, L., 1969, Elments de syntaxe structurale, Editions Klincksieck, Paris

427
 Sfntul Mitropolit Antim Ivireanul,
ctitor al predicii originale n limba romn

Carmen-Maria BOLOCAN

Notre tude, Le Saint Mtropolite Antim Ivireanul, fondateur du sermon

original dans la langue roumaine, souligne la contribution importante que cette
personnalit a apport la culture roumaine et, pas seulement. Lauteur a employ
dans ces sermons, beaucoup dlments cu culte chrtien, de la litrature
populaire, mais aussi des textes bibliques et patristiques.
La fonction hermneutique du discours se ralise laide du talent du parleur.
La mission du prdicateur est de gurir lme de ses fidles. Cest pourquoi, le
sermon du dimanche est compris comme une cole de psychothrapie, danalyse
des mes et des consciences.
Cette tude met en vidence le fait que ces sermons peuvent constituer un
modle pour les prcheurs daujourdhui, le schma rtorique tant le mme
cette poque-l quaujourdhui.

I. Coninutul predicilor Sfntului Mitropolit

Sfntul Mitropolit Antim Ivireanul, marele retor din ultimii ani ai epocii
Sfntului Voievod Constantin Brncoveanu, este categorisit drept un strin adaptat
pn la nsuirea coninutului mentalitii romneti. Devoiunea pentru cultura
romneasc l-a determinat s se ridice deasupra mulimii de strini atrai de
meleagurile romneti.
Lectura Didahiilor l indic pe Mitropolitul Antim iniiator al elocinei sacre.
Compoziional, predica este meditat, chibzuit i, cu toat naturaleea i vigoarea
ei, relev un caracter scriptic. Ea constituie i o revoluie n sens beletristic,
avansnd ideea de public. Stilul cazaniei iese, astfel, din stereotipie i se
subordoneaz relaiei predicator-auditor.
Dei Sfntul Antim a fost important ca tipograf i traductor, harul su s-a
manifestat n predica de amvon, a crei compoziie i efect intereseaz istoria
literaturii. Imagistica poetic este un instrument liric al discursului teologic,
asigurndu-i eficacitatea. Chiar dac primeaz nvtura i nu delectarea, exist,
oricum, intenia de a miza pe sensul figurat al cuvntului i al construciilor
alegorice. Estetizarea mijloacelor folosite de retorica sacr nu este, ntr-att de
excesiv nct s trdeze simplitatea discursului, postulat de Sfinii Prini. Sfntul

429
Antim este cunosctor de dispute retorice. Numai din aceast perspectiv pot fi
nelese numeroasele fraze, de o anumit vehemen, prin care Antim se dezice de
retoric i se recunoate doar predicator, pstor apostolic. Dac are unele opinii, ele
in doar de sfera moralei cretine i snt msurat distribuite n cele 35 de didahii
(predici-nvturi) lsate n manuscris.
Lectura Didahiilor ne descoper c n alctuirea cuvntrilor s-a inut seama i
de principiile omiletice care contribuie la atingerea scopului ntreit al predicii: de a
lumina mintea, de a mica inima i de a ndupleca voia. Aceste principii snt:
hristocentric, pentru c nvtura bisericeasc i ndemnul spre a face bine vin de
la Hristos i se mplinesc n i pentru Hristos, eclesiocentric, pentru c se afirm
necesitatea ascultrii necondiionate i continue de Biserica ce este pstrtoarea
adevrurilor de credin revelate, psihologic, prin analiza unor stri sufleteti ale
persoanelor din istoria sfnt i prin observarea unor astfel de stri la asculttori, al
intuiiei, prin capacitatea de relaionare dintre cunotintele abstracte cu cele care
caracterizau societatea contemporan cu autorul, al stimulrii activitii proprii a
asculttorilor, al actualizrii, prin raportarea nvturii evanghelice la situaii din
viaa societii n mijlocul creia i desfura viaa preoeasc, al propovduirii cu
cuvntul i cu fapta, prin modelul vieii sale duhovniceti. Acest ultim principiu
este deosebit de important pentru reuita predicii. Orict de frumoase ar fi vorbele
rostite de un predicator, ele nu vor avea n sufletul asculttorilor rezonana dorit i
scopul predicii nu va fi atins deplin dac predicatorul nu adncete n fapt fora
cuvntului.
Antim a folosit n predici o abunden de elemente din cultul cretin. Astfel,
textele i cntrile cultice ntrebuinate ca material intuitiv erau ntr-o bun msur
familiare asculttorilor si, deci asigurau percepia adevrurilor de credin expuse
n Didahii.
Este important de consemnat faptul c literatura popular a constituit un factor
important de nrurire asupra activitii de predicator a lui Antim. El tie s se mite
cu impresionant ndemnare printre textele scripturistice i patristice, dar, n
acelai timp, folosete i crile populare care circulau n vremea sa.
Cuvnt de nvtur n 26 ale lui Octombrie, asupra cutremurului i a marelui
mucenic Dimitrie, izvortorul de mir nu este un simplu act de pedanterie sau de
atitudine polemic. Contextul este cel al explicaiei asupra fenomenului natural al
cutremurului. Fraza are nuan adversativ: Ci noi, acum, de ast dat, vom lsa
ntr-o parte cele ce au zis Anaxagora, Aristotel, Democrit i Anaxament i vom
crede mai vrtos pre Dumnezeescul filosof, pre David, carele zice (Ps. 103) (Antim
Ivireanul, 1888: 185-186): cela ce caut pre pmnt i-l face de se cutremur. n
aceste fraze se subliniaz opiunea predicatorului nu pentru explicaie raional, ci
pentru cea figurat a neleptului biblic. Indiferent c este folosit n ajutorul
moralei teologice, intenia literar exist i ea nlesnete nelegerea, prin transfer
figurat, de la seismele terestre, la tulburrile sufleteti provocate de necredin.
n compoziiile predicatoriale ale Sfntului Mitropolit tot ceea ce curge natural
i patetic ine de elocin (talent), iar ce e adugat convenional vine din ceea ce a

430
nvat (retoric). Funcia hermeneutic a discursului se realizeaz prin talentul
vorbitorului.
Predica inaugural, Aceasta o am zis cnd m-am fcut mitropolit, anun
programul educativ care avea s se mplineasc prin limbajul simbolic al
evanghelitilor. Exordiul (Introducerea) acestui text are funcia metaforei
expansive, conotaia ei autoriznd finalitatea ntregii aciuni a predicatorului:
Venii dup Mine i voiu face pre voi vntori de oameni (Antim Ivireanul, 1888:
1). Datoria predicatorului este aceea de a aduce sntate sufleteasc pstoriilor si.
De aceea, predica n serie duminical e neleas ca coal de psihoterapie, de
analiz subtil a sufletelor i contiinelor, de corecie a moravurilor i de credin
smerit. Iar funcia retorului, asemnat cu misiunea Mntuitorului Hristos,
preaneleptul doftor al sufletelor, i cu cea a doftorului patimilor trupeti care
vindec boala trupului, este de a vindeca patimile cele sufleteti prin cuvinte
cereti. Cci limbile doftoria lumii snt. Ucidem cu limba sau nviem cu
limba. Cuvntul credinei ne ajut s ne suim sus nu cu trupul, ci cu mintea, la
mari i la nalte gnduri. Astfel, fiecare predic nseamn o treapt a iniierii n
actul de a gndi credina.
Fraza exordial Venii se repet, ca laitmotiv, n aceast didahie, dar i n
altele. Ritmnd expunerea, repetiia face mai clar, treptat, dicia ideii centrale,
sporete dramatismul argumentrii orale nsoit de gestica retorului, pe care ne-o
nchipuim a fi fost larg i expresiv, complementar cuvntului rsuntor.
Programul predicatorului nu se poate mplini fr auditoriu. Cunoscuta
captatio benevolentiae, plasat mereu n alt loc al predicii (de obicei la nceput i
dup admonestrile mai severe ale comportamentului imoral, pentru mpcare), nu
este singura adresare direct (iubiii mei asculttori i cinstii i de bun neam
boeri). Predicatorul pleac de la un pact, subliniind ideea c i el suport aceleai
vicisitudini: i dinpreun cu Dumneavoastr s ptimesc la toate cte v-a aduce,
ceasul i vremea (Antim Ivireanul, 1888: 5). Destinul comun apropie psihologic,
dar n acelai timp oblig la un comportament egal: am datorie s priveghez cu
osrdie i fr de lene ziua i noaptea (idem). [] nvndu-v i ndreptndu-v
cu frica lui Dumnezeu pre calea cea dreapt (ibidem), ns i Dumneavoastr
nc avei datorie [] pentru folosul cel sufletesc [] s v supunei ascultrii, c
acea ascultare ce o facei mie [] fr de frie i fr de vicleug, devine scutul
ierarhului, fabricat dintr-o fraz biblic facei ascultare lui Hristos, spre folosul
vostru, cum zice i fericitul Pavel. Apelul la textul scripturistic este o modalitate
preluat din tradiia predicii greceti i face parte din argumentatio. Textele
scripturistice, ca i cele parascripturistice, extrase din legende, snt argumente de
necontrazis i devin convingtoare n plan etic.
Fraza de nceput (a exordiului) din didahia La Duminica Vameului. Cuvnt de
nvtur, vorbete despre pohta cea mare, i dragostea cea curat, i datoria
printeasc m-am ndemnat astzi de am venit aici pentru ca s v cercetm
sufletete [] i s m ascultai la cele ce v nv. Pohta sugereaz dorina
arztoare i pasiunea pentru a predica, termen pe care l atenueaz cu dragostea i

431
datoria de a o face. Propoziia s v cercetez sugereaz punerea la ncercare,
ntoarcerea spre sine, cnd i se cere auditoriului s nvee ce nseamn credina,
ndejdea i dragostea, cele trei virtui cretine a crei analiz organizeaz predica.

II. Literaritatea Didahiilor

Literaritatea didahiilor este studiat n toate imaginile ei, ca mijloc de impunere
a ideii religios-morale. Transferul de sens din povestirile parabolice l apropie pe
Sf. Antim de ceea ce numim substituire metaforic. Cuvntul frumos desfat, ca n
Cntarea Cntrilor, e pictura de ap care adap grdina sufleteasc, spune
Antim, tiind c sufletul e fr-de materie i trebuie tratat cu mijloace adecvate.
Didahiile snt scrise i rostite n stil fleuri. n afar de alegorii, el tie s-i
organizeze expunerea cu figuri devenite clasice n retoric: antiteze i analogii,
prosopopei prin care autorul pune s vorbeasc o persoan absent, defunct sau un
personaj alegoric), aluzii i ironii, metonimii (inversarea logic a ntregului prin
parte, a prii prin ntreg, a cauzei prin efect, a efectului prin cauz) i pericope,
interogaii i exclamaii. Ritmul i sonoritatea cuvintelor ajut acestor forme
literare simple s realizeze funcia predicii. Verva retoric presupune i un efect
artistic. Expresia frumoas l face auzit. Antim disocia ntre a fi ascultat
predicatorul i a fi auzit: S nelegem nti lucrarea acestui cuvnt Ascultai
[] Acest ascultai, aici nu s nelege cuvntul cel gol, ce iase din gura omului
i-l ascultm cu urechile, cci acela nu s numete ascultare, ci auzire. Dup ce
auzi trebuie s te supui ascultrii. Iar ascultare de efect, recomandat direct, este
cea afectiv: [] v pohtesc ca s v deschidei urechile inimilor voastre i s
ascultai cuvintele ce voi s griesc, pentru ca s v folosii voi cu ascultarea i eu
cu zisele Fericii cei ce griesc n urechile celor ce ascult.
Sfntul Mitropolit i atribuie datoria de pescar sufletesc mnuind cu art
mreaja nvturii i undia cuvntului, cu dorina de a scoate din adncul
sufletului pcatul mult vnat. Limbajul figurat este ambiguu i determin
nelegerea sensibil. Expresia morminte spoite aduce aminte de alegorismul de
factur baroc al Istoriei ieroglifice. Retorul se declar atottiutor, cititor n suflet,
atunci cnd i asigur auditoriul (domnitor, boieri i norod cretinesc):
cunosc voina inimii voastre. Nu ezit s porunceasc cu strnicie
meteugarilor, negustorilor, breslarilor s cinsteasc ziua duminicii, ncearc s-i
imagineze ceea ce gndesc asculttorii si, pentru a le da replica (prolepsa),
amintindu-le c el rspunde de sufletul lor: de gtul meu spnzur sufletele
voastre.
Elocina Sfntului Mitropolit Antim se adreseaz afectului, sensibilitii umane,
att n linie moral, ct i n linia credinei. Cu siguran, predicatorul are contiina
c rostirea trebuie adecvat scopului. De aici, literaritatea textului, definit de G.
Clinescu (1982: 12) trecere fireasc de la planul material la cel alegoric, spre
cultivarea sensibilitii i accederii unui public neobinuit cu transcendentalitile
spre semnificaii abstracte.

432
 Dac Miron Costin se sprijinea pe fenomenele naturii spre a le face nelese pe
cele istorice (primenirea sau cderea unei domnii), Antim le folosete ca
instrumente comparative pentru fenomene de ordin psihic, nct descrierea servete
nuanei de profunzime a discursului cu potene lirice. Acest procedeu este folosit
cu precdere n dou texte i sporadic n celelalte. Este vorba de Cuvnt de
nvtur n 26 ale lui Octombrie asupra cutremurului i a marelui mucenic
Dimitrie, izvortorul de mir i Luna lui Iunie 29 zile la Sfinii Apostoli Petru i
Pavel.
Aceasta din urm debuteaz cu un exordiu (proimion) compus cu ajutorul
figurii retorice numit adynata (ceva imposibil de realizat), afectnd neputina
limbii omeneti de a gri (Antim Ivireanul, 1888: 58) n msura vredniciei
apostolilor prznuii. Ideea se amplific treptat, cu fraze acumulative, introduse
prin repetiie anaforic (procedeu stilistic care const n repetarea aceluiai cuvnt
la nceputul mai multor fraze sau pri de fraz pentru accentuarea unei idei sau
pentru obinerea unor simetrii: [] atta snt de multe nvturile lor cele vrednice
de minune, ct ntrec la numr nisipul mrei i stelele ceriului; atta snt de
minunate vitejiile lor, ct nu e s le priceap toat limba pmnteasc i s nu se
minuneze mintea omeneasc. Atta snt de slvite faptele lor, ct covresc (i fac
fr de graiu) toat mintea spre lauda lor i spre cinstea pomenirei lor (Antim
Ivireanul, 1888: 56). Dup o astfel de captatio, asculttorii si se vor fi ntrebat: ce
va mai spune Vldica? El prentmpin caracterul dialogat al predicii: Deci nu m
pricep ce voi s fac astzi [] S vorbesc? Dar ce cuvnt vrednic va putea s
aduc mintea mea cea proast i netiina nvturii mele [] S tac iar? M tem
c m voi osndi ca un nemulumitor. El gsete salvarea n comparaia superlativ
a apostolilor cu cei doi lumintori mari, soarele i luna (ibidem). Astfel voi da
ndrzneal neputinei mele, spre a face lauda lor (Antim Ivireanul, 1888: 57).
Este, n fapt, acest text un imn al soarelui, cu atributele spirituale ale luminii care
risipete ntunericul necredinei, este sursa cldurii care ptrunde n strfundul
inimii spre a descoperi vicleugul. Aici se ajut Sf. Mitropolit de imagini din cel
cu Gura de Aur, Ioann. Sfntul Mitropolit nsufleete soarele, l face suflet al
universului fizic i psihic. Soarele este simitor, toate le nsufleete i le
nviaz, iscodete n casa inimii denunnd pcatul. Dac am realiza o scar a
figurilor retorice bazate pe invocarea soarelui, aceasta ar ncepe cu simpla
comparaie: acea frumusee luminat ca a soarelui iaste, pn la superlativul
absolut: vrf celorlalte stele pe care le covrete cu lumina pe toate de la rsrit
pn la apus (ibidem). Toate figurile asociative i asimilrile rmn pe o prim
treapt a esteticului, indiferent c se sugereaz funcia cosmic sau cea figurat:
suma nsuirilor lui Hristos.
Trecerea la cel de-al doilea element al encomionului (encomion = cuvntare de
laud, elogiu), luna, se face printr-o fraz didactic, de sistematizare a predicii.
Tonalitatea laudei se schimb. Pentru c lumineaz ziua soarele este semnul
darului (Antim Ivireanul, 1888: 62), iar lumintoarea nopii, dei este semnul
pcatului (ibidem), alunec nevinovat pe bolt, i cltorete cltoria

433
netulburat de vrjmaul ltrat al cinilor (Antim Ivireanul, 1888: 61). Descrierea,
foarte animat, este evident aluziv, are un sens simbolic. Apare o not de
ambiguitate n numirea misterelor astrului nopii, cu toate c se opereaz acelai
transfer n plan spiritual: Multe feliuri de vrednicii, stpniri i puteri dau filosofii
s aib luna; i ntiu zic: cum c luna iaste podoaba nopii, asemntoare soarelui
i stpn mrii [] (Antim Ivireanul, 1888: 59). Aceste imagini snt urmate de
simbolica spiritual a astrului, trimis de Dumnezeu ca s lumineze limbile dintru
ntunericul slujirii de idoli, mpotriva lui Luifer i a tuturor nscui lor iadului.
O parte narativ asociaz simbolica lunii cu lucrarea apostolic a Sfntului Pavel.
nainte de a ntoarce cuvntul spre ara cretin: Acum voiu ntoarce cuvntul
meu ctre tine, ar cretin [], predicatorul mai revine odat la puterea cosmic
a lunii de a stpni marea scpnd de la naufragiu corabia Apostolilor (Antim
Ivireanul, 1888: 61-62).
n didahii, stihiile: ntunericul, vntul i marea n furtun, figureaz ca fore care
primejduiesc omul. Prin urmare, potrivit afirmaiei lui erban Cioculescu, Sf.
Mitropolit avea un sim viu al naturii, utilizat att ct i permiteau canoanele
predicii.
Cu un efort de imaginaie, putem reconstitui calitatea auditoriului lui Antim, n
ceea ce privete ritmul de via reglat dup calendarul cretin, moravurile sociale i
familiale, vestimentaia i limbajul, pentru c toate acestea snt ludate sau acuzate
de predicator.
Se tie c, n retoric mai ales, timbrul, intonaia, accentul, intensitatea vocii,
ritmul frazrii, mimica i gesturile, ca elemente paralingvistice ajut eficacitii
discursului. Imaginile create de minile mitropolitului artau ochilor ceea ce
cuvntul spunea urechii.

n loc de concluzii
Din perspectiva istoriei literaturii, Sfntul Mitropolit Antim este considerat cel
mai important predicator bisericesc de la noi. Consideraia se motiveaz nu att prin
construcia i logica intern a textelor n discuie, ct prin plasticitatea formei care
ncearc s mizeze pe sensul secund al imaginii alegorice.
Predicile lui constituie o preioas surs de informaie asupra obiceiurilor,
datinilor, moravurilor i evenimentelor istorice. Din ele se constat smerenia
autorului, nalta idee despre preoie, contiina rspunderii de pstor i mijlocitor
ntre credincios i Dumnezeu, profunda cunoatere a Sfintei Scripturi, o vast
cultur teologic i laic. El nfiereaz cu vehemen viciile vremii sale,
considernd c acestea l njosesc pe om.
ntreaga oper predicatorial a Sfntului Mitropolit are, n primul rnd, o
finalitate moral-teologic i nu estetic. Esteticul rmne doar instrumentul inteniei
de fond. Oricum, Sf. Mitropolit este un creator i un excelent mnuitor al
posibilitilor expresive ale limbii romne literare de atunci. El a reabilitat, pentru
Biserica romneasc, valoarea predicii, propunnd n locul traducerilor citite o
construcie original care pledeaz, prin idee i cuvnt, n favoarea artei retoricii.

434
 Pentru vremea respectiv, este foarte important s subliniem triumful elocinei
sacre n limba romn asupra predicii greceti. Talentul cultural al Sfntului
Mitropolit nu a fost egalat dect de gustul pentru carte al Stolnicului Constantin
Cantacuzino.
Aprecierea c Antim Ivireanul este primul mare orator bisericesc n limba
romn este ndreptit, deoarece a intuit c vechile cazanii care se citeau n
biserici rmneau nenelese de popor i, deci, neeficiente pentru sufletele celor
care le ascultau, din cauz c traducerile lor, imitnd servil ordinea expresiilor din
versiunea original, erau alctuite din cuvinte greoaie, cu o sintax confuz i o
topic ce nu se mai potrivea cu structura sintaxei i morfologiei caracteristice
limbii romne de atunci.
Didahiile Sfntului Mitropolit au fost copiate i rostite pn n secolul urmtor.
n istoria literaturii romne, opera retoric a lui Antim semnific momentul
important de contientizare a forei persuasive a cuvntului.

Bibliografie

Clinescu, G., 1982, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, Editura

Minerva, Bucureti
Ivireanul, Antim, 1888, Didahiile, Tipografia Crilor Bisericeti, Bucureti

435
 Crile bucuriilor epifanice.
Invariante i diferene specifice n
poezia religioas de azi

Emanuela ILIE

La mise de cet tude est de relire et interpreter la posie rligieuse actuelle

pour y tirer au clair les invariantes et les diffrences spcifiques. Surtout les
livres des joies piphaniques - titre dun livre de genre crit par Ioan Petra -
qui appartiennent aux potes-prtres, de Roumanie (Sever Negrescu, Nicolae
Jinga) ou de la diaspore (Theodor Damian) comporte une lecture centre sur la
dcodification du schma, de la paradigme rligieuse, laquelle les auteurs
ajoutent, dhabitude, des modifications spcifiques, causes par certains dtails
biographiques, comme la maladie ou lexile.

n ciuda profeiilor sumbre ale unora dintre cititorii poeziei de azi, convini de
inactualitatea discursului religios ntr-o liric impregnat, dimpotriv i exclusiv,
de religia omului sau a urbanului hipertehnicizat, poezia nchinat sacrului nu
numai c triete (e adevrat, oarecum izolat ntr-un cerc restrns al receptrii),
dar se arat din ce n ce mai dornic de a recupera din terenul pierdut. i de a
contrabalansa, firete, excesul de ateism real? mimat? din lirica unor scriitori ce
nc mai gloseaz pe mai vechea tem a morii cretinismului sau a celor care
prefer nlocuirea ei cu percepia hibrid a unei sacraliti straniu mistificate.
Maniera uzual de asimilare a registrului religios nseamn mai exact, pentru nu
puini dintre autorii de azi, aplicarea unei grile parodice sau groteti: viziunea
consacrat de un homo religiosus tipic este substituit de viziunea schizoid a unei
lumi locuite de ngeri antropomorfizai, ce ajung a fi sacrificai de nsui
Dumnezeu n piaa de carne, de fete murdare de smn de ngeri sau chiar de
ngerese boroase (Adrian Alui Gheorghe), a unui univers aproape desacralizat,
n care umanitatea se roag cel mult unui artefact estropiat (am fcut cu chiu cu
vai/ rost de un dumnezeu al meu, o ppu din gum, ferfeniit,/ cu buzele groase,
cu o mn srit din umr etc. Ioan Es. Pop). Recuzita unor astfel de texte
conserv, altfel spus, elemente recurente ale imaginarului religios consacrat: figuri
specifice (precum cea angelic sau cea christic), topo de gen (cripta, biserica,
sanctuarul, altarul, cimitirul), dar le de-sacralizeaz parial sau chiar total, pentru a

437
le perverti ntr-un fel de n-semne ale umanului non-religios, ale unei religii aadar
negative.
La polul opus, mai ales poeii-preoi, Theodor Damian, Ioan Petra, Sever
Negrescu .a., se ntorc, dimpotriv, spre un univers sacralizat aproape la modul
arhaic, cruia i nchin imnuri oraculare sau liturgice, dei nu omit a-i recunoate
tensiunile i nelinitile specifice omului recent, supus unor altfel de presiuni dect
spre exemplu cel modernist sau gndirist. ndeosebi spre crile acestor oameni ai
bisericii ne vom ndrepta n cele ce urmeaz, propunndu-ne a urmri cteva dintre
invariantele i diferenele specifice ale discursului religios din lirica ultimilor civa
ani.
Se impun, ns, cteva precizri preliminare. De obicei, antologatorii de poezie
cretin sau religioas prefer s uzeze de criterii s spunem subtematice.
Seciunile n care snt mprite textele religioase din lirica autohton, de la cele ale
lui Nicolaus Olahus, Petru Cercel sau Coresi la cele ale lui Ioan Alexandru, Daniel
Turcea sau Nichita Danilov, snt organizate exclusiv n funcie de o subdeterminare
categorial, de un motiv specific: Rugciunea rugciunii, Laud ie, Doamne,
Iisus - Mntuitorul lumii, Aleas este, ngerii Domnului, Din ceruri, pe pmnt snt,
spre exemplu, titlurile capitolelor din volumul Rugciunile poeilor. Antologie de
poezie religioas romneasc1. n cele ce urmeaz, vom ine seama de un alt gen
de criterii, neomind, e adevrat, n cursul prezentrii analitice nici motivele
specifice acestui gen de discurs poetic, dar avnd n vedere n special atmosfera
degajat de poemele religioase care au aprut cu precdere n ultimii ani i
modalitatea de articulare a textelor, dup componenta dominant, livresc sau
biografic, a intenionalitii auctoriale i tiparul textual propriu-zis.
Cazul tipic de poet-preot ce cnt, n versuri lipsite total de orice urm de
tensiune presupus de spaima cltinrii sau a slbirii credinei, este cel al lui Ioan
Petra. Titlul ultimului su volum Cartea bucuriilor epifanice, sintetizeaz perfect
trirea specific ce irumpe n absolut orice secven interioar, cea de bucurie
total a individului aflat n permanenta proximitate a miracolului, cel ce se hrnete
exclusiv cu fericiri epifanice. Trebuie precizat, ns, c aceste sublime bucurii
epifanice, trite de Ioan Petra, poart emblema unui fel specific de a tri i de a
cnta religiosul, asimilate i prin mijlocul intertextualitii. Printele-poet nu are
cum altfel?- orgoliul de ntemeietor al vreunui cod atitudinal specific. Chiar
argumentul Crii bucuriilor epifanice avertizeaz asupra nscrierii volumului ntr-
o serie de opere oarecum anacronice, mustind de seva arderilor mistice de-
odinioar, trudite cu sudoarea binecuvntat a certitudii celui ce se tie nvluit n
nimbul credinei fr opreliti, fr mirri i fr ndoieli: Osteneala de fa
poart/ mireasma smburilor unei cri de-altdat,/ nvluii n lumina de-acum.
Intertextualitatea este, aici, justificat de elanurile atitudinale de cu totul alt gen:
autorului i este proprie nu lamentaia, nici nduful ori oful celui nedreptit,
rzvrtit etc., ci bucuria nedisimulat, ntreag, uneori chiar exploziile innd de

1
Irina Nicolaescu, Sergiu I. Nicolaescu, 1999.

438
extaza epifanic, i de aceea mprumut pana psalmistului, nlnd ode n spiritul
claudelian bine cunoscut (de altfel, mottoul este mprumutat chiar din Oda a III-a a
maestrului).
Acest gen de raport intertextual nu este i nici nu poate fi singular. n marea
majoritate a cazurilor, poetul dublat de homo religiosus simte pregnant necesitatea
nscrierii ntr-o serie ndeobte cunoscut de texte-rugciune, de la Psalmii biblici,
cei ai lui Jan Kochanowsky sau Paul Claudel pn la doinele i rozariile din La
Baad-ul lui Cezar Ivnescu, Epifania lui Daniel Turcea sau Cartea psalmilor lui
Paul Aretzu. O adevrat apeten pentru jocul intertextual o ilustreaz i Theodor
Damian, teologul a crui voce se face auzit din 1993 n amvonul parohiei
ortodoxe romne Sf. Ap. Petru i Pavel din Queens, New York. Intertextualitatea
ca manier de a re-substanializa trirea religioas este evident mai ales n
penultimul su volum de poezie, aezat sub Semnul Isar. Teologul i aeaz
poemele n aceeai descenden ateptat, cea a poeziei aa-zis religioase, izvorte
din contiina aezrii sub nsemnul divinului a ntregii existene, de altfel destul de
tumultuoas pentru un prelat (un neastmprat al Duhului Sfnt, cum foarte
inspirat l numete Bartolomeu al Clujului, n Prefaa la o carte de meditaii,
Rsritul cel de sus). Theodor Damian are ns cu siguran contiina faptului c
poezia religioas nu se poate scrie dect cu aceleai instrumente tematizate sau nu-
cu care s-a scris ntotdeauna genul, ncepnd cu, s spunem, Vasile Voiculescu,
Nechifor Crainic sau Andrei Ciurunga i terminnd cu tefan Amariei, Miron
Kiropol ori Gabriel Chifu. O dovedete, printre altele, existena, n subtext, a unor
subtile note livreti; unele cu surse uor identificabile, ca n scurtul poem n care se
amestec, firesc, replici goetheene i blagiene (Aa sun ntrebrile de pe Isar/
tiu c nu tiu nimic/ pare c-i adevratul rspuns/ n jocul nostru/ de-a ptrunsul
cel de neptruns) sau n posibila replic la Scrisoarea blagian (Mam, mam/
viaa mea ca o carte/ pe care tu o scrii/ i eu o citesc etc.), altele mai greu de
identificat, transformnd n orice caz textele n fragmente de dialog cu figuri
emblematice ale formrii spirituale ale autorului: Sfntul Augustin, Jacques Ellul,
Anoushka von Heuer, Andrul, fratele Ioan Gf-Deac sau fratele Artur.
S zbovim, nc, la cazul Theodor Damian, considernd c acesta ofer un
rspuns valid la o ntrebare, legitim n context: ce-i mai rmne de fcut n
momentul n care ii cu tot dinadinsul s te remarci ntre adepii, n declaraii ori n
fapt, ai formulei lirismului aa-zis mistic? Cum se poate cu uurin intui, unii
cititori avizai ai liricii de gen ar rspunde c textualismul, veritabil obsesie a
poeilor ultimelor decenii, incluzndu-i aici chiar i pe nou-veniii n plutonul
milenarist; c experiena religioas se poate converti, i chiar cu anse reale de
reuit, n experien textual o dovedete, de pild, creaia lui Gabriel Chifu, mai
exact suficiente texte dintr-un volum mai vechi al acestuia, intitulat La marginea
lui Dumnezeu. Theodor Damian este un bun cunosctor al poeziei actuale -dup
cum mai mult intuitiv o poate presupune chiar i cititorul inocent al textelor poetice
i, cu totul justificat, cine deschide Roua crilor o hermeneutic teologic n
context literar, volum care i arat veleitile critice evidente. Iar unui poet dublat

439
de un bun critic al fenomenului literar nu doar al diasporei nu-i putea scpa soluia
textualismului, posibilitatea de a-i impregna textele cu un substrat textualist
suficient de bine dozat. Mai mult, autorul d uneori senzaia c persifleaz metoda
la care apeleaz chiar i unii din confraii, teologi sau nu, care aleg formula
lirismului mistic; nelege, n orice caz, ct de subtil i de minimalist, n sensul bun
al termenului- n fine, cum anume trebuie s se transforme experiena ontologic i
cea religioas n experien textual: aceasta este cu adevrat aventur/ cnd cari
isihaia n literatur. Avertisment subtil, n definitiv, asupra msurii necesare, att
n actul scriptural, ct i n cel interpretativ Revenim, ns, la ntrebarea iniial
privind originalitatea, posibilitatea de a infuza discursul liric cu un ce
caracterizant, care s probeze individualitatea auctorial. Ei bine, Theodor Damian
pare a propune, cel puin n Sub semnul Isar, o alt soluie: suprapunerea, mcar
parial, dac nu chiar total, a lui homo biographicus peste homo religiosus
(prelungit anterior n homo poeticus, firete); transparena n poezie, altfel spus, a
experimenialului individual, aici boala i lupta cu moartea, trit ntr-un sanatoriu
german, dei experiena propriei suferine fizice, vom vedea, trece, cum este i
firesc n poezia de gen, pe planul secund.
Formula scriptural pentru care opteaz propriu-zis Theodor Damian n volum
este iari, folosit uneori cu asupra de msur n lirica actual, dei e mai puin
obinuit n poezia de gen: cea diaristic. Fr titlu, curgnd, firesc, unele din altele,
uneori chiar uznd de principiul relurii anumitor structuri lexicale finale dintr-un
text n incipitul textului urmtor, poemele par file dintr-un jurnal al supravieuirii
mentale, dar i trupeti, ntr-un spaiu predispus recluziunii interioare i exacerbrii
suferinei de a fi, mai ales de a fi vulnerabil. Experiena bolii autorului este
perceput ca una a dublei suferine, cci suferina proprie este dublat de cea a
celorlali, i dac cele dou nu pot fi cuantificate exact, ca intensitate cel puin, cu
siguran c ochiul interior al suferindului-poet le vede cu totul distinct. Fr
ndoial, graie unei sensibiliti aparte, proprii unui prelat nzestrat cu aptitudinea
de a se lsa locuit de complinirea poetic, subsecvent celei divine, desigur
totalitare. Omul care se erijeaz n mesager al divinitii rmne ns generic
legat de teluric. Din cnd n cnd, autorul se las de aceea contaminat nu att de
propria suferin, ct de durerea celorlali; lipsit de orice urm de baudelairian
noblee, aceasta este n fond o aspr aducere aminte a pedepsei universale pentru
pcatul originar. De altfel, ntrega umanitate ce apare n volum este una ce percepe
acut rana trupului i, n acelai timp, vocaia taumaturgic a celui ce le nsoete,
aparent tacit, veritabilul periplu prin lumesc: Doamne, ia-i durerea femeii/ de-
alturi/ c nu mai poate/ a strigat toat noaptea/ trimite-i altfel de ngeri/ s-o
poarte spre Isar/ spre Izvorul Tmduirii/ acolo unde se-nnoiesc baierele firii.
Sau le devine un confesor capabil a exorciza, prin ascultarea dublat de o meditaie
subsecvent asupra condiiei umane, durerea fizic, dar i cea psihic. Exemplul cel
mai elocvent, din acest punct de vedere, este cel al tnrului croat cu ine de fier n
mini/ i-n picioare/ care noaptea nu poate dormi/ c vede numai mori cu burile

440
tiate/ i cu mruntaiele scoase/ vai de pielea lui cusut peste tot/ vai de sracele-i
oase.
Preotul nsui nu-i cnt agonia mai mult fizic dect n msura n care ea poate
deveni un mijloc de purificare, iar experiena limitei, a cumpenei este nvestit cu
acelai rost adnc: cine a mai auzit/ de un mormnt al nestricciunii/ ce tain este
aceasta/ numai cel ce trece prin moarte/ va ti sau prin pustia morii patruzeci de
ani/ sau o via/ trebuie s mori ca s trieti/ viaa ca dar. Se explic, astfel,
convertirea permanent a spaiului liric ntr-un teritoriu populat de ngeri; dei nu s-
ar putea vorbi despre o autentic angelocraie, ca la Adrian Alui Gheorghe, figura
angelic este plasat aproape de centrul vital al ideaiei lirice. n cele mai multe
dintre confesiuni, subiectul liric, tinznd permanent, mrturisindu-i de fapt
apetena pentru o comunicare dezinhibat cu sacralitatea, mprtete i alteritii
umane contiina existenei unei duble forme de revelare a acestei entiti n care se
ncorporeaz divinul: pe de o parte, ngerii care curg i rsar/ uneori fr s-i
vedem/ pentru c sunt tot timpul cu noi, i, pe de alta, oamenii-ngeri, ndeosebi
cei cu vocaie taumaturgic: ngeri ce poart venicia-n arip/ ngeri de
diminea, de zi i de sear/ ngeri de noapte/ toi albatri ca-n Chteau de
Bossey. Ambii l nsoesc, transformndu-i ziua, ncepnd cu ora apte punct
dimineaa, cnd apte ngeri albatri i ngerie/ n halate albe/ vin la patul meu
de la recuperri/ vorbind ntre ei i fonind hrtii/ vorbesc n german i-n
medical, dintr-un timp al urgenei interioare ntr-unul al refacerii, al purificrii
continue, dar o purificare nsoit de o luciditate care sporete, care devine nsi
garania speranei.
ntunecat, auster, pare la nceput i volumul preotului Sever Negrescu
Nespusele tceri. i n acest caz, trebuie s admitem c o dominant a existenei
biografice se prelungete efigie identitar a profunzimilor de esen ale fiinei
n existena poetic. De aici, carnaia specific a discursului textual, dar i sonul
recurent, unul sobru, auster, amintind de dangnul de clopot. Ajungem, astfel, la o
alt invariant a crilor bucuriilor epifanice: modulaia tonalitii de comunicare
cu absolutul este, n cazul cnd autorul este prelat, destul de redus, uneori chiar ca
i inexistent. Exuberanelor sau ndrznelilor profane, pe care mizeaz frecvent
congenerii optzeciti sau, dup caz, doumiiti, poetul-prelat le prefer, aproape
ntotdeauna, sonurile grave, solemne sau oraculare. Foarte rar, tonalitatea poemelor
cretine este scrnit, apsat ori cinic. Poate i pentru c acest gen de texte nu
descifreaz psihologii tulburi, dubitative, nclinate a cdea foarte des n pcatul
ndoielii de sine ori de alteritatea cea mai radical, cea divin. E adevrat c, n
unele cazuri, preotul-poet este atins de morbul singurtii, al scepticismului sau al
suferinei de-a fi/ telepatic i gri. i cu att mai rar e bntuit de aripa omenescului
dezgust excepia se numete Nicolae Jinga, preot ale crui volume poetice,
Imbroglio i Glorie maidanezului, snt mistuite n adncime de o tristee ce pare
fr leac (Un vers, un univers elegiac/ pndete-n umbr), de o disperare ce nu
ezit a-i mrturisi volutele dramatice, mai ales cnd am sentimentul c gnomul
pierzrii/ m-alint).

441
 Dar nu vom ntlni nicicnd n vreun text liric de esen religioas scris de un
prelat o familiaritate cu divinul precum cea care exist, spre exemplu, la Ioan
Adrian Popa, poet care nu se sfiete a declara, ntr-o Biografie doar vag inspirat
din lirica blagian i inclus n volumul Rugul, faptul c vorbete des la telefon cu
cerul, facilitate care i se cuvine, graie ascendenei angelice gradul de rudenie/
ndeprtat cu ngerii. O asemenea temeritate pare de negndit autorilor preoi,
cum spuneam i mai sus. Nespusele tceri ale printelui Sever Negrescu nu se abat
de la regul, nscriindu-se pe linia obinuit, a articulrii discursive sobre,
spiritualizate, amintind de vechile imnografii. Linia distinctiv a tonalitii este
impus, de altfel, foarte clar, dac inem cont de semnificaia elementului
paratextual: volumul ar da corporalitate lirico-reflexiv ultimei trepte a isihiei
(cuvnt grecesc care, n accepia practicii isihaste, nseamn linite, pace luntric),
i anume rugciunii. Dup teologul Kallistos Ware, cele trei trepte ale isihiei snt
urmtoarele: Prima e de natur spaial: este vorba de desprirea exterioar,
fizic, de oameni. A doua, i ea exterioar: s taci, s te abii de la vorbire. Dar
nici una, nici cealalt nu snt suficiente pentru a face dintr-un om un isihast ()
Pentru a ajunge la adevrata linitire luntric trebuie s treci de la a doua la a
treia treapt, de la isihia exterioar la cea luntric, de la simpla absen a
cuvintelor la ceea ce numete Sf. Ambrozie al Milanului tcerea activ i
creatoare. (Ware, 1996: 82-83) La un asemenea gen de tcere se refer i titlul
crii lui Sever Negrescu. Nespusele sale tceri snt, bineneles, revelatoare.
Cufundndu-se n sine, printele preot nu ezit a-i contabiliza, liric, chiar i tririle
de care sper a se purifica, nelegndu-le valoarea de trepte ale marii revelaii, ale
n-dumnezeirii. Nota specific este dat, de altfel, de un amestec de nciudat,
amar constatare a ntunecrii, a nspririi lumii, i de o sensibil tnguire,
prelungit cteodat n lamentaie sfietoare pe tema finitudinii unui uman
tensionat, dubitativ, destrmat. Peisajul e, n genere, sumbru, nfrigurat, cci poart
nsemnele de-sacralizrii: pdurea a intrat n cerul gri-albastru/ cu norii ei de
trist ghea/ ca nite ochi ce ruginesc n alavastru/ lacrimilor de mir i cea sau
vntul printre brazi sufl rece/ din plmnii nimnui. Viu/ peste pietre prsite
timpul trece/ ca o inim a sngelui pustiu. Ultimul text, din care am citat, intitulat
semnificativ Arheologie, este specific pentru acest gen de descriptiv peisagistic ce
configureaz latura exterioar a poemelor lui Sever Negrescu. n privina celei
interioare, s precizm c, finalmente, este recognoscibil certitudinea nsemnrii
cu harul de esen divin a preotului-poet care i nchin textele modelului sacru,
i le rodete ntru relevarea esenelor transcendentale ale lumii. Acesta e, de
altfel, rostul adnc, sensul de adncime al crii, meditaie despre fiina n
prelungirea Fiinei atotcuprinztoare, despre Logosul ce i poate pstra, prin
textele poetice obligatoriu ptrunse de fiorul divin, fora de ntemeiere. Poetul doar
l poate resuscita, cci el nu e altceva dect un trector ce st/ ca un inel pe mna
lui Dumnezeu/ aflat n Creaie. Iar via vitae pentru care opteaz e nsui
cuvntul-rugciune, devenit nsui leagnul fiinei: ntre pntece i cruce snt/ ca
ntr-un prea viu cavou/ legnat doar de cuvnt/ o silab ntr-un ou.

442
 n general, ns, n lirica religioas actual nu se pot uor decela urme sau
mrturii mai mult sau mai puin complete despre durerile, frustrrile sau
neajunsurile lui homo biographicus. Vocea care nal imnuri de laud sau
detaliaz tririle subsecvente necesitii de a nla un sensibil laudatio se ferete,
de regul, a-i devoala din limitele ncadrrii temporale a biografiei, ca i din
tririle pur individuale, prea-lumeti, poate, prefernd transfigurarea lor estetic,
din moment ce miza textual vizeaz, n definitiv, relevarea permanenei rugciunii
i a raportrii la sacru. Din aceast perspectiv trebuie interpretat, de pild, faptul
c n majoritatea textelor lirice ale prelailor nu se poate vorbi dect de nscriere
ntr-o durat indeterminat a tririlor specifice imnicului. Un exemplu pertinent, n
acest sens, ne este oferit tot de Cartea bucuriilor epifanice, a lui Ioan Petra. n
dou dintre cele trei (firete!) seciuni ale volumului, Anotimp epifanic i Vetre
epifanice, poetului i snt indiferente reperele temporale exacte, toi indicii de gen
fiind subsumai aceluiai timp al beatitudinii celui ce se tie n permanenta
proximitate a miracolului nvierii, a trupului n lumin. n oricare dintre poemele
ca anotimp, nocturn, profetul i noaptea, creang de arhanghel sau tain se
efaseaz orice repere care s in de lumescul nchistat, avnd n totul contiina
limitelor, pentru a renscrie fiina n nelimitatul originar, cel al credinei totale,
aurorale. Chiar cnd poetul i asum poziia privilegiat a martorului la martiriul
cristic, ca n la marginea rnilor tale, convingerea de neclintit n miracolul
renaterii i al mntuirii necesit o schimbare de tonalitate: la marginea rnilor
tale/ mi se zvnt de lacrimi/ poemele tinere// la marginea rnilor tale/ nfrunzete
Bucuria cu miez de rugciune/ i ropotul mieilor printre sate de bronz/ aduce vatra
unei duminici/ mai aproape de noi etc. De o permanentizare a tririlor implicit
religioase este vorba i n seciunea median, Elegii pentru neverosimila Li, doar
aparent nchinat erosului lumesc. i aici, desigur, se mrturisete n subsidiar
aceeai patim a cuvntului-rugciune, aceeai dorin a zidirii ntr-un construct
textual care s reflecteze tot Logosul originar, mundifer: m-nchid n poemul
acesta solemn/ ca i cum Dumnezeu n cuvnt m-ar zidi/ simt c mor i-am s fiu o
toac de lemn/ la vecernia Li la litania Li. Cci, n definitiv, aceasta e condiia
real a poetului, de a se rosti i de a rosti cuvntul dinti, de a reface n text traseul
christic, nelegnd prin acesta i druirea total, rstignirea pe altarul credinei n
poezie: la marginea fiecrui cuvnt/ nu doarme Poetul/ patria lui e drumul spre
cruce/ se vede din ceruri precum Nazaretul/ i din spate privindu-l/ c-o rstignire
aduce - Deloc ntmpltor, un alt printe-preot, Valeriu Anania, decreta ntr-un
cunoscut Imn Eminescului c poetul reprezentativ al spiritualitii romneti ar
trebui sanctificat, pentru c el ar ntrupa exact cuvntul divin: Miruns frunte.
Logos n treapta lui nalt/ Iluminat stem-n vecia unui neam./ Harism-n
dezndejdea sub care ne-nchinm/ Amurgului. Cu viii i cu morii laolalt/ Ieimu-
i n nuntire prin sfnt epitalam.
S revenim, ns, la trirea erosului lumesc, subsecvent iubirii sacre. Cazul
seciunii mediane a volumului lui Ioan Petra, care nc dintr-o prim traducere
interpretativ a elementului paratextual pare (doar pare!) a sugera primatul iubirii

443
virile asupra celei sacre, nu este nici el singular. Mai ales lirica teologilor aflai la
debut (deci a teologilor foarte sau mai tineri) denot imixtiunea tririlor iubirii
lumeti n cea sacr: faptul, explicabil dac se ia n vedere necesitatea mplinirii
(implicit) umane a teologului, nu umbrete, ci chiar poteneaz complexitatea tririi
religioase. Un fel de metisaj al iubirii de femeie, de umanitate, prin extensie, i mai
ales de Dumnezeu este specific, de pild, volumului de debut al teologului Florin
Caragiu (absolvent al Facultii de Teologie Ortodox al Univ. Bucureti, autor al
volumelor Cuviosul Ghelasie Isihastul, 2004 i Antropologia iconic, 2008 etc.)
Prima lui oper poetic, adunat n volumul Catacombe. Totul e viu aici, detaliaz
o serii de istorii substanial erotice. Nucleul tare al majoritii poemelor crii este
format, concret, de poveti ale cutrii alteritii n i prin eros. Acesta e, de fapt,
camuflajul preferat al tnrului autor: un fel de cavaler aflat ntr-o continu questa
nspre o potenial jumtate i, prin aceasta, nspre totul absolut, cel divin. Aceast
iluzie a mplinirii cuplului dar i a reflectrii n el a alteritii radicale care este, n
perspectiv cretin, Dumnezeu cel viu este permanent ntreinut n carte. De
utopia erotic in, spre exemplu, leitmotive ca ntlnirea, confuzia identitar din
cuplu, sfierea, ruptura mereu reiterat, ca ntr-o spasmodic ncercare de uitare de
sine prin cellalt, dar i dorina recuperrii sacrului prin actul erotic: Lacrimile
picur nuntru, topesc nesomnul/ mpturim norii i-i ascundem n inimi siameze/
lipii n Hristos ne furim fiecare n cellalt/ ca ntr-un leagn peste tristei
luminate. Dar absolut toate poemele crii poart, n filigran, dorina de a da
expresie necesitii de a re-cunoate, prin mijlocirea erosului, synderesis-ul altfel
netiut.
Nu snt, aceste succinte note despre oamenii bisericii i crile lor, dect cteva
dintre exemplele care ilustreaz actualitatea unei concepii mai vechi, dar att de
proaspete nc: poezia i rugciunea snt stri i modaliti congenere de existen
ntru sacru. Deloc ntmpltor, reiternd teza brmondian, Printele Stniloae
amintea, undeva, c Dumnezeu este att de mare, nct singur poezia ncearc s-
L exprime. Nu avem limbaj pentru mreia lui Dumnezeu Singur limbajul poetic
se apropie de Dumnezeu pentru a-I sluji exprimndu-L. Pe aceeai linie, Tudor
Arghezi (cum bine tim, temporar monah la Cernica), demonstra, ntr-un articol
dens de un dublu misticism al credinei propriu-zise i al religiei poeziei c,
dintre toi artitii i profeii lumii, doar poeii snt cu adevrat capabili a-I urma lui
Iisus Hristos. Poate c, ntr-adevr, numai Iisus i poetul au fosr rbdai s calce
pe mare

Bibliografie

Irina Nicolaescu, Sergiu I. Nicolaescu, 1999, Rugciunile poeilor. Antologie de poezie

religioas romneasc, Editura Paralela 45, Piteti
Kallistos Ware, 1996, mpria luntric, Asociaia cretin Christiana, Bucureti
Ioan Petra, 2006, Adnc pe adnc. Sacerdoiu liric, Editura Brumar, Timioara
Ioan Petra, 2007, Cartea bucuriilor epifanice, Editura Brumar, Timioara

444
Theodor Damian, 2006, Semnul Isar. Poezii, Editura Paralela 45, Piteti
Sever Negrescu, 2006, Nespusele tceri, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova
Ioan Adrian Popa, 2004, Rugul, Editura Unirea, Alba-Iulia
Florin Caragiu, 2008, Catacombe. Totul e viu aici, Editura Vinea, Bucureti

445
 Connotations du religieux dans la littrature laque -
le modle de luvre de Georges Bernanos

Claudia Elena DINU

The work of Bernanos outlines the religious values in a complex way. First, it is
about the presence of Christs model on a level which one could name actantiel in
the sense that it induces a transforming action in the inner life of the self. At this
level, the presence of Christ equally concerns the life of the Christian Bernanos
and of the writer who constructs the narrative world. Second, there is also the
scriptural level, closely related to the first one, because to write is a particular way
to act. This level includes two distinctive aspects: the spiritual vision of Bernanos
about working with words and the inherent spirituality of the bernanosian work
that evolve from the Verb and, while remaining a human endeavor, it rises in the
proximity of the Scripture. These two levels constitute the biographical core of the
Bernanoss fiction that could also be read as a spiritual biography.

Notre analyse est cible sur la place et limportance du modle christique chez
Georges Bernanos, crivain franais du XXe sicle, qui, tout en restant fidle la
doctrine catholique1, fait de la prsence du Christ le noyau de linsertion du
surnaturel plusieurs niveaux dans son uvre et dans sa vie. Lexpos va
comprendre galement la problmatique bernanosienne du travail avec les mots qui
est directement lie au modle christique. Nous allons proposer une vision de
luvre littraire de Bernanos en tant quacte de discours dans lequel se croisent
des ralits extradigtiques et des ralits intradigtiques lies la problmatique
de la vocation spirituelle personnelle.
E. Mounier (1953 :148) considre que notre crivain ne sarrte pas la
dimension morale pas plus qu la dimension psychologique et cest au cur de
notre nature que Bernanos va chercher le secret quil balbutie dune voix
surhumaine Au cur de ltre humain se trouve limage divine y inscrite depuis
la cration. Lvocation de ce moment premier, de la gense, nous offre la

1
Pierre-Henri Simon (1957 : 34) fait remarquer que dans la vision catholique cest par le Christ
que se ralise la relation entre les faits exprimentaux et le surnaturel : la thologie catholique
enseigne linsertion du surnaturel dans les faits exprimentaux ; et surtout, elle lie le salut du monde
aux souffrances corporelles du Christ, elle honore les saints qui unissent ces douleurs divines les
macrations parfois inhumaines de leur chair.

447
possibilit dorganiser la prsentation du modle christique chez Bernanos autour
dune perspective gntique qui essaye de dfinir la place et limportance dune
histoire, qui fonctionne en tant que matrice initiale. M. Raimond (1988 :11) crit :
Beaucoup de vieux mythes constituent larrire fond et le support spirituel des
anecdotes rcentes . son tour M. Zeraffa (1971a :164) fait observer que le
romanesque, expose, dveloppe lexistence dun rapport entre une vrit mythique
et une ralit historique . Dans une perspective philosophique, P. Ricur
(1990 :146-147) fait remarquer le rapport qui existe entre lidentification des
figures hroques et lidentification des valeurs : Lidentit dune
personne, dune communaut est faite de ces identifications- des valeurs, des
normes, des idaux, des modles, des hros, dans lesquels la personne, la
communaut se reconnaissent. Le se renconnatre-dans contribue au se reconnatre-
Lidentification des figures hroques manifeste en clair cette altrit
assume ; mais celle-ci est dj latente dans lidentification des valeurs qui fait
que lon met une cause au-dessus de sa propre vie . Ricoeur (1990 : 408-409)
parle galement du caractre original et originaire de ce qui mapparat constituer
la troisime modalit daltrit, savoir ltre-enjoint en tant que structure de
lipsit . Cet tre-enjoint en tant que structure de lipsit est trs proche de
limage du Christ, telle quelle est dcrite dans le christianisme2 en tant que
personne intrieure la personne humaine au point de raliser une unit avec celle-
ci et de la dfinir essentiellement. Pour nous, le point de vue de P. Ricur est
dautant plus prcieux quil nous fournit encore un concept utile dans notre
analyse, quand il explicite le terme visage , en lui donnant une consistance
particulire a-phnomnale : le visage napparat pas, il nest pas phnomne, il
est piphanie (1990 : 221).
Pour reconstituer limage du Christ qui sert de support aux nombreuses
rfrences romanesques bernanosiennes qui limpliquent, il convient dajouter
ces donnes philosophiques quelques autres qui tiennent de la doctrine catholique
dont on sait combien elle est proche de la vision bernanosienne. La pense
catholique en gnral considre que la vie de lhomme est troitement lie au
modle paradigmatique qui est la vie du Christ. Aprs lIncarnation du Verbe le
sens de lexistence de lhumanit est daccrotre le Corps mystique du Christ qui
devient une sorte darchtype chrtien. Ce Corps mystique est jusqu nos jours le
vritable sujet de lhistoire et son amplification la raison dtre de chaque chrtien,
par un vcu spirituel personnel. A lpoque de Bernanos ce problme tait trs
actuel, parce que ce qui comptait ce ntait pas le simple agir pour un bien plus ou
moins abstrait ou religieux, limportant ctait dagir spirituellement3.
La cohrence de limaginaire de Bernanos est due surtout au fait que sa vision
est celle dun crivain profondment chrtien et que, pour lui, le rythme et le sens
de la vie de nimporte quel homme trouve son point de dpart dans le modle
christique assum ou ni. La voie choisie par tous les saints bernanosiens est
2
Surtout dans la doctrine catholique et orthodoxe.
3
LAction franaise qui na pas compris ce principe a t mise lIndex par la papaut.

448
laffirmation de la prsence christique. Donissan, Chantal de Clergerie, le cur
dAmbricourt sont, comme Bernanos lui-mme, des chrtiens qui vivent la
souffrance, le dsespoir qui conduit au salut. Y. Bridel (1966 : 252) fait observer
que cest justement dans la tentation du dsespoir et dans langoisse que Bernanos
a reconnu une faiblesse essentielle, une pauvret quil finit par accepter et faire
accepter ses personnages, comme la condition des enfants de Dieu. Cest pour
vaincre et surmonter cette faiblesse quil se remet tout entier dans les mains de
Dieu et quil devient son enfant. Chez Bernanos, travers la souffrance
quimplique la sortie de lgosme enferm sur soi-mme et la participation la
Passion du Christ, surgit finalement lamour surnaturel et la joie qui signifient
leffacement en vue de laffirmation de ltre uni au Christ. M. Estve (1959 :121)
constate que loriginalit de Bernanos rside prcisment dans sa manire
denraciner tout amour humain dans lamour divin, que pour lui le surnaturel ne
signifie pas lexceptionnel, mais lordinaire exceptionnellement vcu au contact
de la Grce4.
Nombreux critiques parlent de limportance des grandes scnes dans
larchitecture romanesque bernanosienne o, la prsence divine, dans son
hypostase christique, devient une sorte de liant. Limage du Christ aura donc un
double rle au niveau intradigtique : de fonctionner en tant que principe de
cohrence lintrieur de la trame narrative et de personne qui entre en relation
avec les autres personnes figures en tant que personnages. Au niveau
extradigtique, le Christ est encore une fois la personne qui relie la vie et luvre
de lauteur. Fr. Mauriac (1928 : 82) dans son livre sur le roman cite une phrase de
Dostoevski o lcrivain russe avoue quil a poursuivi la vie dans sa ralit, non
dans les rves de limagination et quil est arriv ainsi Celui qui est la source
de la Vie . Cette mme ide se retrouve sous une autre forme chez R. Barthes
(2000 : 90 ) qui fait observer que tout rcit, tout dvoilement de la vrit, est une
mise en scne du Pre . Bernanos arrive lui aussi Dieu source de la Vie
travers la mise en scne dun principe gnrateur de la vrit du texte (un pre) qui
pour lui est le modle personnel christique. Dans Les Enfants humilis, Bernanos
crivait :
Ma musique vous arrive du bout du monde, ainsi que le tmoignage non pas de
mon art, mais de ma constance. Lorsque vous ne lentendrez plus, ce ne sera pas ma
faute. Jaurai fini bravement ma carrire de chanteur des rues dans un pays sans
rues ni routes moins que vous ne croyiez lentendre toujours. Car ce nest pas ma
chanson qui est immortelle, cest ce que je chante. (Essais I : 867)
Pierre de Boisdeffre (1963 : 357) fait observer quen crivant toutes ses uvres
anim par cet espoir, notre auteur savre tre non seulement un grand chroniqueur
du XXe sicle, singulirement vivant, mais surtout un grand prophte. Comme les

4
Monique Gosselin (1979: 431-432) explique trs bien la cohsion qui existe chez Bernanos
entre la nature et le surnaturel : Le monde cr nest que mtaphore de Dieu, non pas en lui-mme,
mais aux yeux de ceux qui le lisent la lumire de la grce. Son naturalisme surnaturel est fond sur
la vision chrtienne [] dune compntration de la nature et de la grce .

449
prophtes, il savre tre dans tous ses crits un tmoin de Dieu, parce que la
divinit reprsente une rfrence constante, explicite ou implicite, dans tous ses
crits, une sorte de prsence mystrieuse et un interlocuteur. Pour A. Not
(1990 :165) le texte bernanosien devient une irruption du Verbe divin dans le
langage de lhomme. D. Gunon (1972: 442) largit la remarque en ajoutant que
luvre de Bernanos est toujours la reprise dune parole antrieure. En prenant une
apparence foncirement dialogue, elle questionne en fait la parole du Christ et
manifeste ainsi, sans cesse, son statut daprs texte. Chez Bernanos une voie de
rencontre entre lauteur, ses personnages (son texte) et ses lecteurs est leur
commune conscration ce modle intrieur dans tout tre le modle christique.
En citant une phrase clbre de Saint Augustin ( Dieu est celui qui est plus intime
en moi que ma propre intimit ), J. Chabot (1994 : 409) fait observer que, pour
Bernanos, autrui (personnage ou lecteur) fait rellement partie de son intimit
mme, parce quil le rencontre en tant que membre du Corps mystique du Christ.
Les recherches dAlbert Bguin (1968: 11) ont mis en vidence lexistence dans le
carnet journalier de lauteur dune note consacre une Vie de Jsus, qui est date
du 24 janvier 1948 (peu avant la mort de lcrivain). Cette note nous claire encore
plus sur sa perception du modle et de la prsence christique.
Nous voulons tout ce quIl veut, mais nous ne savons pas que nous le voulons,
nous ne nous connaissons pas, le pch nous fait vivre la surface de nous-mme,
nous ne rentrons en nous que pour mourir, et cest l quIl nous attend (Bguin,
1968: 11).
La prsence christique reprsente un nud thmatique et ontologique essentiel
chez Bernanos qui unit sa vie et son uvre, cest--dire deux rseaux
communicatifs dont il est le protagoniste commun. Au niveau linguistique des deux
rseaux on retrouve les crits bernanosiens qui constituent la rponse donne par le
chrtien lappel de son Seigneur et en mme temps lappel lanc par lcrivain
ses lecteurs. Le travail avec les mots devient ainsi un enjeu existentiel de lauteur
Bernanos et les textes prsentant son attitude envers ce travail deviennent une
explication de sa vocation. Lactivit dcrivain devient ainsi un chemin spirituel
qui est troitement li au dialogue avec la prsence christique. Lauteur en parle
dans les uvres polmiques ou il transpose ses ides dans les textes romanesques.
Il existe toutefois une certaine volution, une progression dans la vision de
Bernanos quant ce sujet. Ce quil nous semble important cest danalyser si tout
ce parcours a une finalit, un rsultat ncessaire dans lequel se retrouvent un
autre niveau les donnes initiales. Cest intressant de suivre et de dcrire
justement cette volution, cette lutte de lcrivain avec les mots en tant que forme
de manifestation dune relation essentielle, fondatrice : Crateur / Cration /
Crature.
On a souvent parl du parallle entre le travail crateur et les vcus mystiques.
Chez Nathalie Heinich (2000 : 105) par exemple cette comparaison est enrichie (en
faisant mention galement des constats de Daniel Fabre) par une observation sur le
rle de la souffrance dans ces deux phnomnes existentiels. Pour beaucoup

450
dcrivains lexprience de lcriture sapparente au transport mystique qui, lui
aussi, sincarne dans une chair volontiers souffrante . Chez Bernanos, la
dominante dans la qute du langage idal de la littrature est tout dabord la
connotation sacrificielle de source religieuse, chrtienne. Notre crivain parle dun
vrai calvaire, dune lutte acharne:
Car pris ainsi, le mtier dcrivain nest plus un mtier, cest une aventure, et
dabord une aventure spirituelle. Toutes les aventures spirituelles sont des
calvaires. (Corresp. II : 588-589)
Lcriture reste dans les crits bernanosiens une activit privilgie qui peut
devenir mme une activit totale 5 qui ouvre vers ce qui semble essentiel6 son
auteur. Nathalie Heinich (2000 : 324) dmontre que la cration littraire peut tre
une faon dassumer le sacr . Par rapport direct Bernanos, Monique Gosselin
(1979 : 61) fait remarquer que son uvre relve dune potique sacre, parce que
chez lui le mystre de lhumanit est trop profond pour tre cern par une parole
simplement humaine. Pour notre crivain, labsolu dans la vie comme dans lart
dcrire ne peut porter quun seul nom, celui de la divinit chrtienne et la
littrature ne se justifie que dans la mesure o elle apporte cette divinit aux tres7 :
On ne peut le nier : lart a un autre but que lui-mme. Sa perptuelle
recherche de lexpression nest que limage affaiblie ou, comme le symbole, de sa
perptuelle recherche de ltre (Essais I : 1050)
nous ne pouvons valoir quelque chose que par le sacrifice et loubli total du
soi au profit de Dieu et de sa cause, et [] le meilleur moyen darriver au mpris
de la mort est loffrande de la vie et de la mort (Corresp. I : 79)
Dans ce contexte la tche que lcrivain assume et quil assigne en mme temps
certains de ses personnages sera de rendre, travers un travail acharn avec les
mots, la prsence de Dieu. La parole peut dtenir un rle fondamental dans le
monde concret et les mots humains agencs spirituellement peuvent assouvir le
dsir de toucher linvisible partir du visible et le besoin dapprocher la divinit
qui par amour sest faite Verbe, est descendue den haut pour sincarner dans le
monde den bas. Dans ce contexte la vocation dcrivain, de celui qui travaille avec
les mots pour les offrir par la suite au lecteur, acquiert des connotations
particulires, spirituelles. Bernanos na pas une conception de la cration littraire

5
Nathalie Heinich (2000 : 105) utilise ce syntagme en essayant de dfinir le monde vocationnel.
Cet investissement total dans une temporalit totale peut faire de lcriture une activit totale cest
l une spcificit du monde vocationnel par rapport au monde professionnel .
6
La vision bernanosienne semble centre sur la dimension thique dont le rle est trs bien mis en
valeur par Paul Ricur (1990 : 139) quand il analyse la relation qui existe entre lesthtique et
lthique : il nest pas de rcit thiquement neutre. La littrature est un vaste laboratoire o sont
essays des estimations, des valuations, des jugements dapprobation et de condamnation par quoi la
narrativit sert de propdeutique lthique .
7
Nathalie Heinich (2000 :322) fait observer propos de la mystique de lcriture propre
lpoque contemporaine, quel point ce vocabulaire est sollicit par les auteurs eux-mmes tel
Bataille annonant une nouvelle thologie mystique, ou Valry qualifiant sa dmarche de
mystique bien cultive .

451
simplement centre sur linspiration, celle-ci reprsente une appellation laquelle
on rpond par un travail qui signifie collaboration laction rdemptrice de la
divinit en assumant la vocation dun sacerdoce universel interne celui
dcrivain8.
Une vocation dcrivain est souvent ou plutt parfois lautre aspect dune
vocation sacerdotale.(Corresp. II : 589)
Dans les analyses de luvre bernanosienne on souligne frquemment
lvidence de la relation qui existe entre lvolution de la vision interne luvre
et les tapes de la vie de lcrivain. Cest clair que chez Bernanos il existe une
cohrence entre le monde de lcrivain et celui du chrtien, cohrence soutenue par
deux lments communs essentiels : la prsence du modle christique et lattitude
envers le travail avec les mots. Diffrents aspects de ces deux dimensions
thmatiques dans luvre et rels dans la vie ont t souvent mis en vidence et
tudis par la critique bernanosienne. En ce qui nous concerne, nous considrons
quelles sont des contenus qui, dans cette qualit, ont leur base une forme que
nous allons essayer de prsenter par la suite. Le point de dpart dans lexposition
de cette forme se trouve ncessairement au niveau linguistique, mais il faut
mentionner quelle nest pas simplement langagire et que le langage occupe un
premier tage de sa description seulement dans la logique analytique.
Albert Bguin (1958 : 69) observe parmi les premiers et dune faon nuance
les correspondances entre lexistence relle et la production romanesque de
Bernanos en notant que luvre constitue sa rponse aux angoisses de notre
temps historique et que les prtres sont des images de lauteur mme . Dans
une perspective plus gnrale R. M. Albrs (1969 : 59) affirme quau niveau de la
trame narrative, les romans de Bernanos rvlent surtout les garements, les
montes et les descentes des mes dans le monde ; de leur marche on voit surtout la
route et pour cette raison son roman chrtien devient un roman du destin. Il sagit en
fait du destin de la personne humaine, dont les occurrences impliques par le discours
littraire9 sont nombreuses (lauteur, le narrateur, les personnages, le lecteur) et
illustrent chez Bernanos une observation de Paul Ricur (1990 : 143 et 71)
conformment laquelle il existe une relation entre la notion d identit
narrative et la constitution conceptuelle de lidentit personnelle . Le
philosophe fait remarquer galement que ce nest donc pas arbitrairement que la
personne, objet de rfrence identifiante, et le sujet, auteur de lnonciation, ont
une mme signification . Ces considrations qui tiennent plutt de la
philosophie ont un support linguistique bien prcis. Blanchot (1971 : 173) laffirme
qu crire, cest passer du je au il . Malraux fait remarquer son tour que le il

8
Dans la prface au premier tome de Correspondance, Jean Murray fait observer que chez
Bernanos : sa vocation dcrivain est insparable de sa vocation de chrtien .
9
il convient la fois de distinguer, et de considrer comme le reflet lun de lautre, les sujets,
textuel (celui qui se construit dans et par lnonc) et extratextuel (celui) do soriginent les
signifiants (cf. KerbratOrecchioni 1980 : 171).

452
romanesque est un je travesti10. Ce jeu des pronoms est analys galement par Paul
Ricur (1990 : 56) qui fait une observation trs pertinente pour le sens de notre
prsentation. Pour lenqute rflexive [] la personne est dabord un moi qui
parle un toi. La question sera finalement de savoir comment le je-tu de
linterlocution peut sextrioriser dans un lui sans perdre la capacit de se dsigner
soi-mme, et comment le il/elle de la rfrence identifiante peut sintrioriser dans
un sujet qui se dit lui-mme. Cest bien cet change entre les pronoms personnels
qui parat tre essentiel ce que je viens dappeler une thorie intgre du soi au
plan linguistique . Voil dans ces mots extrmement concis le centre dintrt de
notre analyse dans cette partie finale de notre tude.
Bernanos a parl plusieurs occasions des rapports de conformit et mme
didentit entre sa vie et son uvre. Celle-ci ne reflte pas tout simplement la vie,
elle nest pas la somme de ses dceptions, de ses souffrances, de ses doutes, du
mal et du bien de toute sa vie , mais sa vie mme, transfigure, illumine,
rconcilie (Corresp. II : 250)
Avec ladhsion au modle christique et en assumant les relations entre lacte
dcrire et les notions dexistence, de valeur et de connaissance, Bernanos choisit
de rpondre lappel de Dieu, sa vocation, par la vie quil mne et par ses crits.
Une fois entrans sur le chemin des mots en qute de lexpression la plus
approprie pour dvoiler la profondeur de la ralit, les concepts dexistence, de
valeur et de connaissance acquirent un sens dynamique et spirituel quon peut
exprimer par trois verbes : sauver, spiritualiser et, respectivement, rvler. Ces trois
reprsentent linsertion progressive du discours humain dans la sphre de la Parole
Unique, un contenu spirituel est traduit en forme esthtique. . Dans la vision
chrtienne, qui est aussi celle de notre crivain, cest Dieu qui est ltre, la Valeur
et la Vrit. Il est le seul en qui est ralise lunit de ces trois lments.
Comme le Verbe de Dieu est venu au monde pour rvler aux hommes la Vrit
ternelle, pour notre auteur le rle de lcrivain est de se mettre Sa mesure, de
souvrir cette Vrit et de la tmoigner:
Ce quoublient les artistes, cest lincompatibilit qui existe entre unit et
fragmentation, entre particularit et catholicit, entre mode et ternit, entre
exhibition et pudeur. [] ce monde-l a perdu sa vocation de vrit et de passion,
pour se livrer exclusivement au froid calcul de la destruction (Corresp. II : 445)
Une fois rvl (descendu sur la terre) le Verbe spiritualise le monde visible.
Pierre Gille ( 1984 : 72) fait remarquer que Bernanos sent avoir la vocation

10
En 1977, dans LHomme prcaire et la littrature, Malraux parlait du roman au pass. Cest
tout juste sil voquait au passage linterrogation du romancier sur lui-mme, sur le modle des Faux-
Monnayeurs, comme la nouveaut du XXe sicle. Le temps de Stendhal, de Balzac, de Flaubert, de
Dostoevski lui paraissait tre lapoge du genre. Sans doute, comme il le suggre, cela tenait-il la
psychologie du XIXe sicle paradis perdu du romancier, qui reposait sur un chass-crois entre le
je intime qui est un il et le il romanesque qui est un je travesti. Cette faon simple dtre la fois
dedans et dehors, danalyser la fois lintimit du moi et de montrer du dehors ses gestes et son
comportement tait sans doute la clef de toutes ces hautes russites romanesques (cf . Raimond,
Michel 1988 : 25).

453
daccomplir une tche essentielle en devenant, en tant que dpositaire de la
fonction dcriture, un tre trs proche du sacr appel sacraliser les autres par un
langage chrtien.
Parler un langage chrtien, un langage qui touche les curs, gagne les
curs je ne veux pas dire un langage seulement orthodoxe, approuv par les
censeurs, irrprochable. Un langage chrtien, mon Dieu ! (Essais I : 843)
Sauver11 par lcriture suppose chez Bernanos reprendre dans sa vie et dans son
uvre la Charit divine et, respectivement, la Passion (au sens christique du terme)
pour contribuer sa faon au salut des humains. La Charit est accomplie par
Bernanos quand il peint ses personnages avec toute sa foi et tout son amour
(Corresp. II : 51). La Passion est vcue par limplication dans un travail littraire
qui prend les apparences dun Calvaire.
Je travaille du matin au soir, par mortification, pour mon salut ternel et pour
lamour de vous. Le livre avance (Corresp. I : 327)
Luvre romanesque bernanosienne, par sa porte spirituelle dcrite
antrieurement, rvle et relve de lexistence relle de son auteur. Cest
prcisment l le point o se rencontrent les trois fonctions du Verbe : rvler,
spiritualiser, sauver. Par cela mme luvre devient le lieu o lart romanesque et
la thologie ne font quune, cest--dire lesthtique de lcrire se transforme pour
lauteur dans une esthtique du vivre, assimile un principe gnrateur
communiqu galement au lecteur qui la reoit en tant que rcepteur. Chez
Bernanos lunit vcue par la personne spiritualise casse les frontires entre le
rgime rel et le rgime fictionnel.
En lisant la correspondance, les essais, les romans de lauteur, on se rend
compte quune relation intime et profonde sest noue entre le crateur et ses
uvres qui savrent tre un journal spirituel vrai (dans le sens dune adquation
parfaite au rythme de la vie intrieure de lauteur) crit par lintercession de la
parole littraire. Par les romans, le langage de la littrature ouvre pour lauteur
laccs une vrit intrieure. M. Gosselin (1994 : 189) fait observer que pour
Bernanos lcriture nest pas message mais partage. On peut affirmer que lcrivain
lui-mme est entr dans laventure spirituelle de la littrature, en se donnant ainsi
comme mission dessayer de soffrir Dieu et de faire sentir ses lecteurs la voix
divine enracine au plus profond de ltre humain parce que la vrit quil peint
dans ses crits est la fois individuelle et commune.
Maintenant jai des raisons de vivre. [] Cest dur, cest terriblement dur.
[] Mais, je lai dcid, je ne parlerai plus que de Jsus-Christ. [] Et ne croyez
pas que je veuille faire des romans !12.
En tant qucriture, luvre apparat comme lhistoire de laccomplissement
dune vocation, une autobiographie spirituelle de son auteur, mais qui fonctionne

11
Nathalie Heinich (2000 :118) admet que les textes de fiction peuvent remplir une mission
rdemptrice : On pourrait ainsi parler dune fonction sotriologique de lcriture, en tant quelle
est vcue comme un instrument de salut .
12
Cf. PEZERIL, C. du R., p. 352.

454
selon le modle de lEvangile, elle est assertion et interrogation13 et par cela mme
elle devient en mme temps invitation. Le lecteur se trouve ainsi impliqu dans le
texte littraire et lautobiographie spirituelle est vivifiante en devenant une
ouverture vers celui-ci.
Luvre de Bernanos implique le religieux dune faon complexe. Il sagit,
premirement de la prsence du modle christique (affirm ou ni) un niveau
quon pourrait nommer actantiel dans le sens quil induit une action
transformatrice dans le vcu intime de la personne. ce niveau, la prsence du
Christ concerne en gale mesure la vie du chrtien Bernanos et lcrivain avec
lunivers romanesque quil met au monde. Il existe ensuite le niveau scriptural qui
est troitement li au premier, parce qucrire cest une faon particulire dagir.
Ce niveau comprend son tour deux aspects : la vision spirituelle de Bernanos sur
le travail avec les mots et la spiritualit intrinsque aux crits bernanosiens qui
voluent de la parole au Verbe et qui, tout en restant criture humaine, se situent
dans la proximit de lcriture. Etal sur ces deux niveaux llment religieux
spirituel constitue le noyau de la qualit biographique des crits romanesques de
Bernanos quon peut lire en tant quautobiographie spirituelle. Cette qualit
biographique est importante surtout parce quelle a une valeur descriptive par
rapport laccomplissement de la vocation de lauteur Bernanos mais aussi parce
qu celle-ci est invit de participer galement son lecteur.

Abrviations

Corresp. I = Correspondance, recueillie par Albert Bguin ; choisie et prsente par Jean
Murray, O.P., Tome I (1904-1934), Paris, Plon, 1971
Corresp. II = Correspondance, recueillie par Albert Bguin ; choisie et prsente par Soeur
Jean Murray, O.P., tome II (1934-1948), Paris, Plon, 1971
Essais I = Essais et crits de combat, I, textes prsents et annots par Yves Bridel, Jacques
Chabot et Joseph Jurt sous la direction de Michel Estve, Paris, Gallimard, 1997

Bibliographie

Sources

Correspondance, recueillie par Albert Bguin ; choisie et prsente par Jean Murray, O.P.,
Tome I (1904-1934), Paris, Plon, 1971
Correspondance, recueillie par Albert Bguin ; choisie et prsente par Soeur Jean Murray,
O.P., tome II (1934-1948), Paris, Plon, 1971

13
Catherine KerbratOrecchioni (1980 : 198) fait observer qu en structure profonde, le contenu
global de tout nonc se scinde en deux sous-ensembles : son contenu propositionnel ou
informationnel [] et sa valeur illocutoire, spcifiable sous la forme dun marqueur appropri
(dassertion [et] dinterrogation) .

455
Essais et crits de combat, I, textes prsents et annots par Yves Bridel, Jacques Chabot et
Joseph Jurt sous la direction de Michel Estve, Paris, Gallimard, 1997
Essais et crits de combat, II, textes tablis, prsents et annots par Yves Bridel, Jacques
Chabot, Michel Estve, Franois Frison, Pierre Gille, Joseph Jurt et Hubert Sarrazin,
sous la direction de Michel Estve, Paris, Gallimard, 1997

Rfrences

Albrs, R. M., 1969, LAventure intellectuelle du XX-me sicle. Panorama des littratures
europennes, Albin Michel, Paris
Barthes, Roland, 2000, Le plaisir du texte prcd de Variations sur lcriture, Seuil, Paris
Bguin, Albert, 1968, Bernanos par lui mme, Seuil, Paris
Blanchot, Maurice, 1981, De Kafka Kafka, Gallimard, Paris
Boisdeffre, Pierre, 1963, Mtamorphoses de la littrature, Alsatia, Paris
Bridel, Yves, 1966, Lesprit denfance dans luvre romanesque de Georges Bernanos,
Thse prsente la Facult des Lettres de lUniversit de Lausanne pour obtenir le
grade de Docteur s lettres, Letttres Modernes Minard, Paris
Chabot, Jacques, 1994, Bernanos : le rve et laction, Recueil darticles prsents par J.
Chabot, Publications de lUniversit de Provence
Estve, Michel, 1959, Le sens de lamour dans les romans de Bernanos, Lettres Modernes
Minard, Paris
Gille, Pierre, 1984, Bernanos et langoisse. tude de luvre romanesque, Presses
Universitaires de Nancy, Nancy
Gosselin, Monique, 1979, Lcriture du surnaturel dans luvre romanesque de G.
Bernanos, tome I et II, Thse prsente devant lUniversit de Paris III le 7 novembre
1977, Paris, Lille, Atelier reproduction des thses, Universit de Lille III, Diffusion
Librairie Honore Champion 7, Quai Malaquais
Gosselin, Monique, Bernanos, tmoin de lautre ct de la vie in Pierrette Renard,
Georges Bernanos, tmoin, 1994, Presses Universitaires du Mirail, Toulouse
Gunon, Denis, Les fonctions narratives dans Les Grands cimetires sous la lune In
Max Milner, 1972, Bernanos, Plon, Paris, p. 441-453.
Heinich, Nathalie, 2000, tre crivain, cration et identit, ditions La Dcouverte, Paris
Kerbrat-Orecchioni, Catherine, 1980, Lnonciation de la subjectivit dans le langage,
Librairie Armand Colin, Paris
Max Milner, 1972, Bernanos, Plon, Paris
Mauriac, Franois, 1928, Le Roman, LArtisan du livre, Paris
Mounier, Emmanuel, 1953, Malraux, Camus, Sartre, Bernanos. Lespoir des dsesprs,
Seuil, Paris
Not, Andr, 1990, Les dialogues dans luvre de Bernanos, Editions Universitaires du Sud,
Toulouse
Raimond, Michel, 1988, Le Roman, Paris, Armand Colin
Ricur, Paul, 1990, Soi-mme comme un autre, Paris, ditions du Seuil

456
Simon, Pierre-Henri, 1957, La littrature du pch et de la grce ; essai sur la constitution
dune littrature chrtienne depuis 1880, Je sais je crois , Encyclopdie du
catholique au XX-me sicle ; Onzime partie : Les Lettres Chrtiennes, Paris, Librairie
Arthme Fayard
Zeraffa, Michel, 1971, Personne et personnage ; Le romanesque des annes 1920 aux
annes 1950, Paris, ditions Klincsieck
Zeraffa, Michel, 1971, Roman et socit, Presses Universitaires de France, Vendme

457
 ncifrarea i descifrarea textului biblic
prin simbolul iconic

Daniela OBREJA RDUCNESCU

The Holy Scripture is a collection of sixty-six books written during a period of

almost fifteen centuries. The biblical text, which is divided in two parts the Old
and the New Testament -, contains teachings, parables, historical truths, ritual and
liturgical practices officiated by Christ Himself and His Apostles.
The putting up-to-date of its contents is performed in the Orthodox Church
through the ritual performance of the Liturgy, of the Sacrements and of the
Hierurgies. In the context of these manifestations, the biblical text is communicated
not only verbally, but also symbolically. The icon, earning its quality as a symbol
through its power of expression and the value of information it enciphers, becomes
the main mediator in the didactic activity of the Church and also argumentative
instrument for the rhetoric of the pulpit.

Textele sacre, prin originea, destinaia i scopul mesajului revelat, au o

arhitectur deosebit. Deoarece n receptarea acestor coninuturi, de inspiraie
divin, este implicat un emitor transsubstanial i un auditoriu colectiv, cu
poteniale fizice i psihice limitate, Biserica Ortodox misionar a gsit, pe
parcursul a cincisprezece secole, mijloace de comunicare i receptare a textelor
biblice care s amplifice capacitatea senzorial i psihic a persoanei umane. Sfnta
Scriptur sau Biblia cuprinde aizeci i ase de cri redactate n stiluri diferite, dar
specifice discursului religios. n redarea acestor coninuturi, cu structur fie
narativ, fie oracular, fie de parabol sau imn etc., Biserica face uz de o pluralitate
de coduri prin care ncifreaz prin simbol - i descifreaz prin semne
materialul informativ despre viaa lui Hristos, nvturile divine, practicile
ritualice i liturgice ale sacerdoilor Vechiului i Noului Testament.
n procesul de cunoatere i de dezvluire a lumii n care triete, omului i este
favorabil gndirea indirect (Sendler, 2005: 81), mijlocit de semne care leag
realitatea de o semnificaie a ei, i gndirea direct (idem), motivat de contactul
direct al receptorului cu obiectul n sine. Gndirea indirect presupune dezvoltarea
i stimularea unor procese cognitive de selecie, sintetizare, asociere, care s
conduc spre deplina semnificaie a realitii reprezentate de semn.

459
 Atunci cnd un semn red un lucru sensibil, perceptibil i chiar tangibil
simurilor umane, semnificantul lui relev un coninut concret, semnificatul
devenind astfel reprezentabil imaginaiei umane. Se includ aici semnalele vieii
cotidiene, semnele i algoritmele tiinelor, cuvintele unei limbi, etc. ns atunci
cnd semnul nu mai red un coninut sensibil, iar referentul este greu de reprezentat
psihic, semnificantul reprezint sensul deplin al semnificatului (Sendler, 2005: 82),
astfel semnul devenind simbol. Pentru simbol respectm i adoptm reprezentarea
trihotomic, prin referent - semnificat - semnificant, reprezentare dezvoltat i
teoretizat n literatura universal de specialitate, deoarece, pentru domeniul nostru
de cercetare, simbolurile sacre la care facem referire au un referent/ concept greu
accesibil minii sau oricrui sim uman. Semnificatul i semnificantul ns snt
concepte de natur psihic, stabilii n comunitatea cretin prin convenie pentru a
circumscrie n semnificaia acestora referentul transsubstanial. De asemenea
reducem natura tuturor entitilor spirituale implicate n cult la termenul generic de
referent, ca substitut pentru categoriile: obiecte, concepte, realitate extralingvistic
etc.. ncrcarea schemei de redare a naturii semnului sau simbolului dup diferitele
teorii i dezvoltri n domeniu le considerm de prisos, cu att mai mult cu ct ele
complic i ngreuneaz teoria, fapt care duce la confuzii i dificultate n
perceperea i aprofundarea prezentului studiu asupra simbolurilor iconice din cultul
cretin ortodox.
ntorcndu-ne asupra naturii simbolului notm, dup definiia dat n studiile de
semiologie, c acesta reprezint mbinarea unei pri materiale de natur
concret, perceptibil i stimulatoare a simurilor umane cu o entitate general,
a crei valoare i al crei sens depesc concretul fenomenologic, adresndu-se
astfel nu numai minii, ci i sufletului (Evseev, 1983: 10).
Gndirea cretin, n activitatea misionar de exprimare a tainelor cretine,
ntrebuineaz din plin simbolul. mprumutnd, la nceputurile cretinismului,
simboluri pgne, al cror sens a fost profund mbogit i contextualizat conform
mrturiilor veterotestamentare i apostolice (porumbelul, ancora, petele, mielul),
dup ntruparea lui Hristos imaginea propriu-zis a persoanei Sale i a tuturor
sfinilor va nlocui simbolul, ajungndu-se la reprezentarea privilegiat a tainelor
(Sendler, 2005: 83).
Semnul iconic, n opinia lui Peirce (1990: 25 .u.), nu se reduce dect la o
simpl analogie ntre realitatea reprezentat i semnul reprezentant. Simbolul la
Peirce devine congruentul semnului, ns potrivit ariei noastre de cercetare este
sintagma simbol iconic, cu care vom opera n continuare, iar nu semn iconic.
ncifrarea prin icoan a chipului divin presupune nu numai redare strict
analogic unei realiti perceptibile simului vizual, ci nglobarea unor elemente de
compoziie a cror semnificaie descrie deplintatea referentului transcendent.
n retorica iconic a discursului publicitar, Daniela Rovena-Frumuani
stabilete o distincie a semnificaiei vizibile de semnificaia ascuns (Rovena-
Frumuani, 2004: 153). Aplicnd aceste distincii pe trihotomia peircian asupra
simbolului, este relevant faptul c semnificaia vizibil devine rezultatul raportului

460
dintre semnificant i semnificat, adic ntre semn i imaginea psihic determinat
de acesta n memoria individului, indiferent de competena cognitiv a
receptorului, iar semnificaia ascuns devine rezultatul raportului dintre
semnificant, semnificat i referent, adic ntre simbol - ca materie -, ntre imaginea
psihic pe care o determin i entitatea spiritual substituit.
Semnificaia vizibil a simbolului iconic permite doar familiarizarea
practicantului novice cu valorile spirituale implicate n cretinismul ortodox.
Prin funcia fatic, icoana stabilete contactul vizual ntre persoana rugtoare i
persoana adorat. Ca substitut al locutorului, sau interlocutorului, reprezentarea
devine unul din actanii comunicrii spirituale. Credinciosul practicant
contientizeaz c dincolo de materia reprezentativ st un receptor al monologului
su spiritual i un interlocutor al dialogului ritualic. Cinstirea acordat icoanei
merge la modelul ei, astfel persoanele implicate n cult i prezente n biseric
realizeaz comuniunea cu marea familie a sfinilor.
Expunerea icoanelor n spaiul bisericesc este realizat n strns legtur cu
succesiunea evenimentelor i a faptelor descrise de textul biblic. Orientarea lor n
spaiul bisericesc relev linia ierarhic a sfinilor i statutul tuturor personajelor
biblice. Fiecare act liturgic este susinut de lectura biblic a pericopei,
corespunztoare zilei de prznuire, i de icoana aezat n mijlocul locaului de cult
pentru cinstire i nchinare. Cuvntul, cultul i icoana se intercondiioneaz i se
completeaz reciproc, devenind factorii principali care asigur comunicarea
spiritual ntre om i Dumnezeu.
Catapeteasma bisericii reprezint recapitularea istoriei mntuirii (Quenot, 1993:
37), cuprins att n Vechiul, ct i n Noul Testament. Este astfel rezumatul textului
biblic: icoana ne anun i ne face prezent ceea ce Evanghelia ne spune prin cuvnt
(sinodul din 869/870) (Quenot, 1993: 57). Postura personajului biblic dezvluie
virtuile acestuia. De cele mai multe ori ns tiparele nu snt identice, fiecare
reprezentare accentund un anumit aspect din personalitatea sfntului.
Contientizarea acestei realiti este susinut de tradiia reprezentrii printr-un
ipostas. Scrierea numelui investete icoana cu o prezen. Chiar dac detaliile
estetice snt diferite de la o reprezentare la alta, numele este unic n orice icoan a
aceluiai personaj. Icoana ncifreaz nu frumuseea exterioar, ci pe aceea moral
i spiritual. Expresia iconic nu are ca scop copleirea receptorului prin imagini
ocante sau exuberante, ci sensibilizarea spiritual a credinciosului i determinarea
spre comunicare i uniune.
Redarea numelor n icoan se face prin abrevieri greceti, sau n limba locului
de provenien al icoanei. De exemplu, numele lui Hristos este redat prin IC XC,
abrevierea greceasc a lui Iisus Hristos (Dionisie, 2000: 225). Maicii Domnului i-a
fost abreviat numele prin MP-, ceea ce se citete M (idem). n alte
ipostasuri, persoana lui Hristos este numit: Atotputernicul, Izvorul vieii,
Mntuitorul lumii, Milostivul, Emanuel, Regele slavei (ibidem) etc. apelative care
snt fundamentate de textul biblic. Maica Domnului este numit, pe fundamente de

461
aceeai origine, Miluitoarea, Povuitoarea, Doamna ngerilor, mprteasa
tuturor (ibidem) etc.
Deoarece simbolul iconic mbin atributele spirituale cu trsturile umanului, n
iconografia cretin literatura patristic ierarhizeaz gradul de mbinare n
reprezentare a umanului cu divinul. Subordonat concepiei c orice creaie a omului
nu este niciodat perfect, Sfntul Ioan Damaschin (Sendler, 2005: 83 .u.) clasific
pe baza gradului de asemnare la prototip, imagini n form desvrit, imagini
despre lucrurile create de Dumnezeu, imagini ale lucrurilor vzute care reprezint
nevzutul, imagini ale lucrurilor care prefigureaz evenimente viitoare i imagini
care reprezint lucruri din trecut. n prima categorie include Sfnta Treime, ca
forma cea mai perfect de redare a Divinitii, n a doua categorie include redarea
lumii aa cum era n sfatul cel mai dinainte de veci al lui Dumnezeu (Sendler,
2005: 84), n a treia categorie include elemente precum soarele, lumina, razele care
relev sfinenia, n a patra categorie include figurile ce redau evenimentele
apocaliptice, iar n ultima categorie include reprezentrile unor personaje sau
evenimente crora li se dorete pstrat amintirea, precum momente din viaa lui
Hristos, a Maicii Domnului i a altor personaje biblice, ctitori, sfini, filosofi care
au premers dogmelor cretine. Ceea ce rmne o ambiguitate n aceast ierarhizare
este confuzia dintre semnul iconic i simbolul iconic.
n virtutea capacitii sale expresive, icoana este un mesaj teologic (Murean,
2006: 124), cu un coninut teoretic. Dac Evanghelia conine Cuvntul adevrat,
icoana exprim Chipul acelui cuvnt (Murean, 2006: 125). Att gestul-cuvnt
(idem) ct i imaginea au funcie liturgic. Autorul revelaiei este Dumnezeu, dar
manifestarea acestui proces ine de capacitatea spiritual a omului. Introducerea n
limbajul teologic este iconologic, iar ritualizarea liturgic este analoag
reprezentrii iconografice. Limba funcioneaz iconologic, prin imagini, att
atunci cnd urmrete manifestarea ct i tinuirea adevrurilor semnificante (n
manifestarea lor iconic i n ascunderea lor esenial) (Yannaras 2000: 208, apud
Murean, 2006: 129). Ca i limba, icoana are o dubl funcie: chemare la dialog i
comuniune spiritual, pentru cunoatere, i tinuire a adevrului propus, prin
incapacitatea de a circumscrie ceea ce nu poate fi circumscris. De exemplu, n
limbaj teologic atributele lui Dumnezeu snt argumentate fcnd uz de un arsenal de
termeni de cele mai multe ori greu de neles i de ptruns de un novice. Limbajul
iconografic al unei astfel de teorii se reduce la mbinarea ctorva elemente de
grafic i cromatic a cror semnificaie devine congruent tuturor pasajelor
scripturistice descriptive: Pantocratorul (Atoateiitorul sau Stpnul Universului)
... el este zugrvit n locul cel mai nalt din biseric, n centrul boltei turlei
principale (Quenot, 1993: 90). Redarea chipului Pantocratorului este nsoit de
circumscrierea atotputerniciei Sale n formula: mprat al mprailor i Domn al
domnilor (I Timotei 6, 15)1, sau ncifrarea actului Su mntuitor prin formula: Eu
sunt lumina lumii. Cel ce vine dup Mine nu va umbla ntru ntuneric, ci va avea
1
Biblia sau Sfnta Scriptur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1997, p. 1351 [= Biblia, 1997].

462
via venic (Ioan 8, 12)2. Explicitarea atributului atotputerniciei Sale n icoan
este susinut de citatul veterotestamentar: Cerul este scaunul Meu i pmntul
aternutul picioarelor Mele (Isaia, 66,1)3.
Reprezentarea n simbolul iconic a textului biblic veterotestamentar este
exemplificat n Erminia picturii bizantine, a lui Dionisie din Furna, n o sut
douzeci i nou de iconografii ale principalelor momente biblice din Genez, viaa
i activitatea marilor patriarhi, prooroci, profei i regi ai poporului evreu, la care se
adaug alte nou iconografii dup texte religioase necanonice sau profane.
Reprezentarea textului neotestamentar n pictura bizantin numr o sut
dousprezece iconografii din viaa, minunile i patimile lui Hristos, patruzeci de
iconografii ale pildelor lui Hristos, douzeci i patru de iconografii ale Apocalipsei
Sfntului Ioan Teologul, douspezece iconografii din viaa Maicii Domnului, crora
li se adaug o mare varietate de reprezentri iconice ale sfinilor n diferite ipostaze
ale activitii lor misionare.
Relaia credinciosului cu simbolul iconic devine iniiere, o introducere
participativ n aria de funcionare autonom a lumii simbolice, n care contiina
este stimulat de imagini, fr ns a le traduce.
Semnificaia ascuns (Rovena-Frumuani, 2004: 153 .u.) a simbolului iconic
presupune funcionarea acestuia la nivelul legturii dintre simbol i realitatea
reprezentat, la nivelul ntlnirii credinciosului cu lumea spiritual i la nivelul
descifrrii, sau tlcuirii tainei reprezentate.
Catehizarea este un act pedagogic de explicitare, exemplificare i argumentare a
acestei triple funcionri a simbolului. Familiarizat cu interpretarea formulelor
doctrinare din literatura patristic, oratorul i supune discursul celor patru faze
obligatorii ale retoricii amvonului: inspiraia discursului invenia, aranjarea
ideilor dispoziia, redactarea discursului elocuia i comunicarea n faa
asculttorilor aciunea (Toader, 2002: 9). Primei etape i corespunde citirea
pericopei evanghelice, celei de-a doua etape i corespunde consultarea surselor
legate de tem i structurarea discursului pe momentele semnificative: exegeza
textului i stabilirea sensurilor care deriv din el, precum i reactualizarea acestor
sensuri, abordnd ca mijloc de reprezentare a temei i simbolurile sacre implicate n
cult. Ultimelor dou etape le corespunde punere n prim-plan a argumentaiei
propriu-zise.
Argumentarea presupune stabilirea unor conexiuni att ntre dou pasaje biblice
diferite, dar convergente, ct i ntre text i simbolul iconic reprezentant. Persoana,
timpul i spaiul aciunii snt nu numai narate, ci i exemplificate grafic, apoi
actualizate prin substituirea celor trei elemente ale contextului descris cu cel actual,
reprezentat de persoanele participante i de circumstanele spaiale i temporale
prezente.
Discursul religios este caracterizat de figuri retorice specifice, care articuleaz
cuvntul, sensul, construcia argumentrii i gndirea auditorului. Acestor figuri ale
2
Biblia, 1997:1216.
3
Biblia, 1997:728.

463
limbajului verbal, cu rol persuasiv, li se alatur limbajul iconic, corespondent al
celor ce se expun prin cuvntare.
Demonstrative n acest sens snt catehezele, sub forma scrisorilor pastorale, ale
Mitropolitului Daniel, din care exemplificm pasajele n care simbolul iconic
devine unealt de descifrare a textului biblic. Structura discursurilor prelatului se
ancoreaz pe lansarea temei, explicitarea citatului de la care i ncepe
argumentarea, expunerea fundamentelor scripturistice i patristice care susin tema
prezentat, actualizarea coninutului semantic al textului biblic descifrat i
concluzionarea elocvent printr-o formul de binecuvntare. n pastorala de
Crciun din 1991, lansarea temei este asigurat de citarea versetului biblic de la
Ioan 3,164: Att de mult a iubit Dumnezeu lumea, nct pe Unicul Su Fiu L-a dat,
ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via venic (Daniel, 1996: 19). n
prima parte a discursului scris, Mitropolitul puncteaz condiia omului n raport cu
Dumnezeu, tlcuind astfel taina ntreptrunderii firii dumnezeieti cu firea uman a
lui Iisus Hristos. Este surprins n catehez tripla funcionare a simbolului iconic, i
anume legtura ntre imagine i realitatea ntruprii lui Hristos, asigurarea
contactului vizual al credincioilor cu persoana lui Hristos i descifrarea tainei
ntruprii lui Hristos:
Taina Naterii lui Hristos este Taina iubirii atotputernice i smerite a lui
Dumnezeu ndreptat venic ctre om. El a luat chip sau fa de om, pentru ca omul
s nu-i mai ntoarc faa sa de la Dumnezeu. nainte de naterea lui Iisus,
Dumnezeu nu putea fi vzut i nu putea fi fcut nici o icoan a Lui (Ieirea 20, 5).
Acum, ns, Dumnezeu S-a fcut vzut n Iisus Hristos, faa omeneasc a lui Iisus
Hristos este unica posibilitate de a vedea pe Dumnezeu. [...] cinstirea icoanei
Mntuitorului Iisus Hristos este, aadar, mrturisirea adevrului c Fiul lui
Dumnezeu S-a ntrupat i a luat chip ce putea fi vzut. De aceea, cel ce respinge i
nu cinstete icoana lui Hristos nu cinstete dup cuviin frumuseea i slava iubirii
smerite a lui Hristos fa de om, artat prin naterea Sa din Fecioar. Icoana lui
Hristos ne ndreapt spre Hristos i ne apropie de Hristos. [...] Icoana ortodox
mrturisete n culori tocmai ceea ce Evanghelia spune n cuvinte. Ea mrturisete
adevrul vieii venice a lui Hristos i a slavei Sale: Ceea ce era de la nceput, ce
am auzit, ce am vzut cu ochii notri, ce am privit i minile noastre au pipit
despre Cuvntul vieii, i Viaa S-a artat i am vzut-o i mrturisim i v vestim
Viaa de veci [...].5 (Daniel, 1996: 22 .u.).
Descifrarea iconografiei naterii lui Hristos, n discursul catehetic, ia forma unei
expuneri narative, de altfel cea mai frecvent form de expunere discursiv ntlnit
la majoritatea preoilor n actul de catehizare:
[...] De aceea, n icoana ortodox a Naterii Domnului, cerul i pmntul se
unesc cnd ngerii i pstorii preamresc pe Dumnezeu, iar magii de la Rsrit aduc
daruri pruncului Iisus. (Daniel, 1996: 23)

4
Biblia, 1997:1207.
5
Marcrile din text ne aparin.

464
 Expunerea demonstrativ din pasajul urmtor face recurs la descrierea n
analogie a elementelor de coninut din icoana Naterii cu cele din icoana nvierii:
n unele icoane ortodoxe ale Naterii Domnului nostru Iisus Hristos, scutecele
cu care este nfat pruncul Iisus n ieslea din peter seamn cu giulgiurile care
au fost gsite n mormntul lui Iisus, dup nvierea Sa din mori, voind s ni se
arate prin aceasta c Fiul lui Dumnezeu vine n viaa i lumea noastr amestecat
cu pcatul i cu moartea pentru ca s ne nvieze din pcat i din moarte. (Daniel,
1996: 28)
Descifrarea icoanei nvierii se suprapune exegezei textului biblic corespondent,
recurgndu-se din nou la mbinarea metodelor expozitive cu cele argumentative,
strategie eficient n expunerea coninuturilor dogmatice dificil de perceput de un
receptor neiniiat, motiv pentru care redm toate exemplele similare din cuprinsul
scrisorilor pastorale ale prelatului:
[...] icoana ortodox a nvierii ni-L arat pe Hristos biruind porile iadului,
rupnd legturile morii i ridicnd pe Adam i Eva din deprtarea lor fa de
Dumnezeu. (Daniel, 1996: 67)
[...] pe cele dou fee ale Evangheliei se afl Icoana nvierii i chipul Sfintei
Cruci. Iar n tradiia ortodox bizantin Icoana nvierii sau Icoana biruinei lui
Hristos asupra iadului i a morii conine chipul luminos al puterii Sfintei Cruci.
(Daniel, 1996: 73)
Din icoana ortodox a nvierii, Mntuitorul Hristos ne privete, nvemntat
ntr-o mare de lumin, coborndu-Se la iad. Cnd se deschide raiul, nici ntunericul
i nici umbra morii nu mai pot ine n robie pe cei iubii de Hristos cel nviat. [...]
Citim n icoan, pe chipurile drepilor, lumina ce revars pacea i bucuria
rentoarcerii in locaurile printeti, nu doar o revenire periodic la o stare mai
bun, ci nsi strmutarea din ara robiei i pierzaniei n patria cereasc i venic,
acolo unde Hristos, Cel ce st n mijlocul tronului, i va pate pe ei i-i va duce la
izvoarele apelor vieii i Dumnezeu va terge orice lacrim din ochii lor
(Apocalipsa 7, 17). Mntuitorul ntinde minile Sale, purtnd stigmatele rstignirii,
i se apleac pentru a ridica din moarte pe prinii ntregului neam omenesc i pe
cei care au vieuit pe pmnt ntru dreptate. (Daniel, 1996: 84 .u.)
Reactualizarea coninutului biblic expus este accentuat de punctarea valorii
universale a simbolului iconic, sau de reliefarea funcionrii acestuia ca unic
mijlocitor ntre om i Dumnezeu:
Astzi icoanele ortodoxe sunt cutate i multiplicate, explicate i admirate n
biserici catolice, anglicane i chiar protestante din Occident, nu doar pentru
frumuseea lor, ci mai ales pentru c exprim n linii i culori vestea cea bun a
vieii venice la care este chemat omul n Iisus Hristos. (Daniel, 1996: 23)
n Ortodoxie, icoana nvierii lui Hristos este artat credincioilor pe Sfnta
Evanghelie i este expus spre cinstire n fiecare duminic n mijlocul bisericii,
pentru ca toi cretinii s simt, atunci cnd vd i srut icoana nvierii, c se
ntlnesc tainic cu Hristos Cel nviat Care a zis: Iat, Eu cu voi sunt n toate
zilele,pn la sfritul veacurilor (Matei 28, 20). (Daniel, 1996: 80)

465
 Ca material didactic, icoana ncifreaz sensuri pe care preotul le descifreaz din
textul biblic, i, n acelai timp, ilustreaz i exprim optim ceea ce n Scriptur
este greu de ptruns prin simpla lecturare. Congruena de coninut dintre textul
scripturistic i simbolurile iconice permite actualizarea semnificaiilor din ambele
surse ale catehezei:
Gestul de evlavie i de bucurie sfnt al femeilor care L-au ntlnit pe cale pe
Iisus cel nviat din mori rmne pn la sfritul veacurilor icoana cea mai
frumoas a evlaviei Bisericii care se nchin lui Hristos [...]. Asemenea femeilor
credincioase cuprinse de team i bucurie sfnt, care s-au nchinat lui Iisus cel
rstignit i nviat, cretinii adevrai se nchin Sfintei Cruci i srut icoana
nvierii lui Hristos, zicnd: Crucii Tale ne nchinm, Hristoase, i Sfnt nvierea
Ta o ludm i o mrim, iar El, Hristos Domnul, le spune tainic: Bucurai-v! Nu
v temei! (Daniel, 1996: 92)
La fiecare cuvntare sacerdotul, ca didact i ca misionar n acelai timp, este
condiionat de context s reactualizeze coninutul exegezei sale. Avnd libertate de
voin i de raionalizare, receptorul discursului religios se ajut n perceperea i
aprofundarea acestuia de reprezentarea iconografic a ceea ce a fost verbal expus.
Dac puterea de imaginaie i produsul acestui proces psihic este specific fiecrei
persoane n parte i diferit de la individ la individ, n funcie de fondul de
cunotine despre viaa spiritual deja existent n memorie, eroarea de interpretare
este nlturat de prezena n spaiul de ritualizare tocmai a acestor reprezentri
iconice n coresponden cu textele sacre i cu manifestarea ritualic susinut de
prezena celorlalte simboluri implicate n cult. Este imposibil receptarea doar pe
baza unei semnificaii ascunse, dup cum imposibil este receptarea doar pe baza
unei semnificaii vizibile. Optimizarea catehizrii presupune mbinarea acestor
dou ci de acces ctre adevratul sens i adevratul referent ascuns sub arsenalul
de simboluri sacre. Este i motivul pentru care Biserica numete cretin pe acea
persoan, care stabilete contactul cu spaiul spiritual nu numai superficial i
formal, adic prin simpla apreciere de imagine i creaie artistic a elementelor
simbolice din cultura spiritual cretin, ci pe acel receptor care particip raional,
afectiv i volitiv la ritualul liturgic, motivat de dorina de cunoatere profund i
atotcuprinztoare a ceea ce exist dincolo de Cuvnt i dincolo de Simboluri.
Realizat de om, dar nepurtnd amprenta creatorului ei, icoana are valoare de
simbol prin circumscrierea i descrierea unei lumi care transcende creaia concret.
De aceea icoana devine fereastra dintre om i dumnezeire.
Limbajul teologic, expozitiv i argumentativ, abund n figuri retorice (Toader,
2002: 115) crora limbajul iconic, ilustrativ, le devine complementar. ntre
pluralitatea codurilor care mbrac retorica textului religios, icoana este un simbol
cu semnificaie complex, facilitnd perceperea mesajului sacru prin sensibilizarea
vizual i stimularea imaginaiei. Oper de art care se depete pe sine, icoana
expune un mesaj teologic. Indiferent de stilul artistic, iconografia cretin conserv
coninuturi dogmatice fundamentate scripturistic i patristic, reactualizate i
transmise timp de aproximativ dou milenii.

466
Bibliografie

Biblia sau Sfnta Scriptur, 1997, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti
Daniel, Mitropolitul Moldovei i Bucovinei, 1996, Att de mult a iubit Dumnezeu
lumea... 12 Scrisori pastorale de Crciun i Pati, Iai
Dionisie din Furna, 2000, Erminia picturii bizantine, Editura Sofia, Bucureti
Evseev, I., 1983, Cuvnt-Simbol-Mit, Editura Facla, Timioara
Murean, Vianu, 2006, Simbolul, icoana, faa, Editura Eikon, Cluj-Napoca
Peirce, Ch., S., 1990, Semnificaie i aciune, Editura Humanitas, Bucureti
Rovena-Frumuani, Daniela, 2004, Analiza discursului, ipoteze i ipostaze, Editura
Tritonic, Bucureti
Semen, Petre, Chifr, Nicolae, 1999, Icoana, teologie n imagini, Editura Corson, Iai
Sendler, Egon, 2005, Icoana, chipul nevzutului, Editura Sofia, Bucureti
Toader, Ioan, 2002, Retorica amvonului, Editura Presa Universitar Clujean, Cluj-
Napoca
Quenot, Michel, 1993, Icoana, fereastr spre absolut, Editura Enciclopedic, Bucureti

467
 La traduction du texte liturgique:
approche terminologique

Cristina IONACU

The term liturgical text generically stands for Christian liturgical texts,
including liturgical books and also comments on Liturgy. Liturgical translation
requires a good knowledge of the terminological field as liturgical terms relate to a
quite heterogeneous class of objects: from liturgical objects to ritual acts and
gestures. What would be the steps that need to be taken and the work
instruments used in the translation of such texts? We will try to identify the main
concept classes and subclasses in order to delimit the liturgical terms. This is an
important stage not only in the compilation of terminological glossaries, but also
in the translation of liturgical texts as it is necessary to find the equivalent of a
term in the target language.

Par le terme gnrique texte liturgique on dsigne les textes du culte chrtien,
y compris les livres de culte mais aussi les commentaires au culte. La traduction
dun tel type de texte exige aussi une bonne matrise de la terminologie du domaine
car les termes liturgiques renvoient une classe assez htrogne de rfrents:
partir des objets liturgiques jusquaux actes et gestes rituels. Quels seront les tapes
et les instruments de travail dans la traduction de tels textes? On se propose
didentifier les grandes classes conceptuelles et les sous- classes pour encadrer les
termes liturgiques. Cest une tape importante dans la rdaction des glossaires
terminologiques mais aussi dans la traduction dun texte liturgique lorsquil sagit
didentifier lquivalent dun terme dans la langue cible.
Dhabitude on entend par le mot liturgie le service pendant lequel les dons sont
consacrs pour la communion (Le Petit Robert). Le thologien Ene Braniste
rappelle que dans lEglise primitive le terme liturgie indiquait la totalit des actes
de culte, les services et les ministres. Le sens du mot liturgie tait donc
beaucoup plus large quaujourdhui, entre les termes culte et liturgie tant une
relation de synonymie.
Lorsquon commence traduire un texte spcialis, on doit, tout dabord, se
faire une ide sur le domaine en question. Cest ce moment quil est absolument
ncessaire de commencer utiliser les schmas notionnels, notamment, larbre du
domaine. A une tape ultrieure, lorsquon arrive identifier les termes spcialiss,

469
il nous semble important de dresser dautres schmas notionnels: le systme de
notions ou le champ notionnel. Les travaux de terminologie (Campenhoudt: 1996,
15) mettent en vidence la ncessit et limportance des schmas notionnels . La
terminologie dun domaine de spcialit doit tre reprsente selon une structure
qui marque les sous-domaines et met en vidence les relations entre les notions qui
constituent ce domaine (ibidem). Les schmas notionnels ( le champ notionnel,
larbre de domaine et le systme de notions) peuvent offrir une vue densemble sur
un domaine, des relations gnrique et hirarchiques constituant ainsi des
instrument prcieux pour la rdaction des dfinitions et dans la classification des
notions.
Larbre de domaine (Lerat: 1995,47) est surtout ncessaire au dbut du travail
de recherche. L'organisation notionnelle du domaine est reprsente sous forme
d'arborescence. Les termes du domaine ( qui cachent des notions ) seront groups
par catgories.
Le champ de concepts (ibidem): ce type de schma est utile surtout dans le cas
o lon constate que les objets ( notions) dun certain domaine sont trs diffrents
ayant des relations de nature diffrente et ils ne peuvent aucunement tre situs
dans un systme hirarchique. Le champ de concepts, ayant une structure plus
flexible, permet de reprsenter les diverses relations smantiques des notions
appartenant aux catgories les plus varies.
Le systme de concepts est le schmas qui permet le mieux de mettre en
vidence les relations hirarchiques:
-les relations gnriques (relations genre- espce) lhyponymie et
l'hyperonymie;
-les relations de coordinations (relations entre les concepts qui se trouvent au
mme niveau)-lisonymie;
-les relations partitives ( tout et partie) la mronymie.
Des trois types de schmas notionnels chacun est ncessaire une certaine tape
de la recherche terminologique. Ainsi, pour offrir une vue densemble sur le grand
domaine Thologie Orthodoxe, larbre du domaine est le plus pertinent. On aura
ainsi la reprsentation suivante:

THEOLOGIE ORTHODOXE
Thologie biblique
Introduction lAncien et au Nouveau Testament
Hermneutique biblique
Exgse biblique
Thologie systmatique
Thologie dogmatique
Thologie morale
Tradition canonique de lEglise
Thologie historique
Lhistoire de lEglise

470
 Patrologie
Hagiologie
Thologie asctique
Thologie pratique
Thologie liturgique
Liturgie pratique
Thologie pastorale
Homiltique

En tant quunits de pense, les concepts ne sont pas isols. Ils existent toujours
en relation avec dautres concepts lintrieur dun domaine constituant ainsi le
champ de concepts (ou conceptuel) qui reprsente lensemble non structur des
concepts connexes (ISO 704/2000). A lintrieur du champ conceptuel les relation
entre concepts sont de plusieurs types.Un champ conceptuel appliqu la Divine
Liturgie nous permet dtablir l'inventaire des termes. On a choisi cet exemple car
la Divine Liturgie est, en mme temps, le service et le sacrement le plus important
de lEglise. A lintrieur de ce champ conceptuel on dcouvre les catgories
suivantes : Chants et hymnes liturgiques, Prires eucharistiques, Objets et matires
liturgiques, Lectures, Formules, Moments du rituel, Actes et gestes rituels, Eglise
(btiment)
La norme ISO 704 / 2000 ne dveloppe pas tous les types de relations entre
concepts. A lintrieur du champ La Divine Liturgie on peut trouver plusieurs
types de relations entre concepts. On insiste notamment sur les relations les plus
frquemment utilises pour dvelopper des systmes de concepts.
Il faut souligner que la terminologie insiste surtout sur lorganisation des
concepts.(Cabre: 1998). Les spcialistes ont observ que chaque domaine peut
relever des relations particulires entre concepts (Campenhoudt:1996) et que, dans
la pratique, les relations mentionnes dans la norme ISO 704 sont les plus
fonctionnelles, cest--dire, utiles dans llaboration des schmas notionnels et
dans la rdaction des dfinitions. .Il sagit des relations hirarchiques et des
relations associatives. On sarrte donc aux relations plus frquemment utilises
pour dvelopper des systmes de concepts :
1) les relations hirarchiques
2) les relations gnriques
3) les relations partitives
4) les relations associatives

1. Relations hirarchiques
Ce type de relation organise les concepts en niveaux dans lesquels le concept
superordonn est subdivis en concepts subordonns . Les concepts subordonns et
situs au mme niveau sont des concepts coordonns. La Norme ISO 704 / 2000
mentionne deux types de relations hirarchiques: relations gnriques et relations
partitifs.

471
 2. Relations gnriques
La relation gnrique stablit entre deux concepts lorsque la comprhension
du concept subordonn inclut la comprhension du concept superordonn et au
moins un caractre distinctif supplmentaire.(ISO 704/2000). Dans le cas dune
relation gnrique le concept superordonn est appel concept gnrique et le
concept subordonn est appel spcifique . La relation entre le concept
superordonn et le concept subordonn est, dans ce cas, de type Genre - Espce.
Les systmes de concepts sont les schmas qui mettent en vidence le mieux
possible ce type de relation.
Dans le schma conceptuel ci-dessous Objets mtalliques , Objets textiles
et Objets dautres matriaux sont des concepts spcifiques par rapport au concept
gnrique Objets liturgiques. De la mme manire , les concepts calice,
patne, cuillre de communion, astrisque sont des concepts spcifiques par
rapport au concept gnrique , objets liturgiques mtalliques. Les concepts
Objets (liturgiques) textiles, Objets (liturgiques) mtalliques et Objets
(liturgiques) dautres matriaux sont des concepts coordonns tant en relation de
coordination et subordonns au mme concept gnrique.

Objets liturgiques

Objets
Objets textiles Objets dautres
mtalliques
matriaux

Calice Dautres objets

Disque Cuillre de Astrisque mtallique
communion

3. Relations partitives
Dans ce type de relations le concept superordonn reprsente un tout et les
concepts subordonns reprsentent des parties de ce tout qui sassemblent pour
former ce tout. Le concept superordonn est appel concept intgrant et le concept
subordonn est appel concept partitif . Les concepts situs sur le mme niveau
sont des concepts coordonns.
Dans le schma conceptuel ci-dessous le concept intgrant Eglise
(construction) reprsente un tout alors que les concepts narthex, transept,
nef, iconostase et autel sont les partie qui constituent le tout. Le concept
iconostase est concept intgrant par rapport aux concepts premier rang de

472
 liconostase, deuxime rang de liconostase, troisime rang de liconostase,
quatrime rang de liconostase. Le concept quatrime rang de liconostase est
facultatif car ce rang nest pas prsent sur les iconostases de chaque glise. A son
tour, le concept premier rang de liconostase est concept intgrant pour les
concepts Portes Royales, portes nord et sud icne du Sauveur et icne de la
Mre de Dieu.

Eglise (construction)

Nartex Transept Iconostase Nef Sanctuaire

Premier
rang Deuxime rang Troisme rang Quatrime rang

Portes Portes nord et L'cne du Pantokrator L'cne de la Mre de

Royales sud Dieu

Ces deux types de relations prsents avec des exemples du domaines en

question sont aussi trs utiles lorsquil sagit de vrifier la pertinence dune
dfinition. On trouve souvent dans certains dictionnaires, glossaires, vocabulaires
des dfinitions qui ne sont pas formules selon les normes terminologiques. Un
schma bien dress peut ainsi remplacer une dfinition mal formule, car, pour
dfinir un concept, il faut identifier et prciser le genre prochain et la diffrence
spcifique.

4. Relations associatives
Les relations associatives ne sont pas hirarchiques. Ce type de relation existe
lorsque lexprience nous permet dtablir un lien thmatique entre les concepts (
ISO 704/ 2000). Ce lien thmatique de dpendance est stablit en raison dune
proximit spatiale ou temporelle. La norme ISO 704 / 2000 nous indique plusieurs

473
sortes de relations associatives auxquelles nous avons ajout des exemples du
domaine de la Liturgie orthodoxe.

Concepts Relation associative

tabernacle communion
encenser encensoir
clerg office
christianisme glise
exarque exarcat
prtre paroisse
Eglise Baptme
evque omophorion
contenant contenu
activit outil
profession activit
organisation btiment associ
chef (administrateur) circonscription administrative
organisation - rituel dinitiation
hierarchie - insigne distinctif

Les relations associatives sont de nature diffrente et il serait difficile de dresser

des systmes de notions pour ce type de relation . Cest pourquoi on associe ce
type de relation les champs conceptuels.
Pour conclure il faut prciser que le traducteur des textes spcialiss doit tout
dabord se procurer les meilleurs instruments pour obtenir une bonne traduction.
Comme certains termes ne sont pas prsents dans les dictionnaires de spcialit, les
schmas notionnels, dresss laides des spcialistes restent le meilleur instrument

Bibliographie

Branite, Ene,1993, Liturgica General, Editura Institutului Biblic i de misiune al Bisericii

Ortodoxe Romne, Bucureti
Cabre, Maria Teresa, 1998, La terminologie: thorie, mthode et application, traduit par
M.C.Cormier et John Humbley, Presses Universitaires dOttawa, Armand Colin, Ottawa
Campenhoudt, Marc Van, 1996, Abrg de terminologie multilingue, Termisti, Bruxelles
Lerat, Pierre, 1995, Les langues spcialiss, P.U.F., Paris
Massiva, N. Zafio, 1985, Larbre de domaine en terminologie, dans Meta, vol. 30, no.
2,161-168
La Norme ISO 704/ 2000
Wright, Sue Ellen, 1997, Representation of Concept Systems, dans Handbook of
Terminology Management, John Benjamins Publishing Company Amsterdam/
Philadelphia, volume I, pp. 89-98

474