CELE DOUĂ MAME DIN PEREGRINATIO VIRGINIS ROMÂNĂ,

CUNOSCUTĂ SUB NUMELE DE ‘CĂUTAREA MAICII DOMNULUI’●

Rosa del Conte

Lung drum am călcat...

(Făgărău, Transilvania)

Su’ vinutu di tanta via luntanu...●●

(Rugă populară siciliană)

Cele două maici ale baladei folclorice româneşti,

cunoscută cu numele de “Căutarea Maicii Domnului”

Premisă

În comunicarea noastră ne propunem să luăm în examinare o compoziţie

folclorică cunoscută în toată aria românească sub numele de Căutarea Maicii
Domnului.
Marian1 a cules 48 de versiuni ale acesteia, care au fost colaţionate de noi cu
alte compoziţii fie publicate ulterior (T. Pamfile, 1914), fie comunicate direct de
Institutul de Folclor din Bucureşti în 1960.
Balada pune înainte de toate problema derivării sale. După Marian, adevărata
sursă este apocrifa Visul Maicii Domnului, care însă s-ar fi încrucişat cu o altă
apocrifă creştină sau cu o legendă păgână anterioară crucificării. Spun “încrucişat”
- precizează Marian - pentru că altfel nu aş putea să îmi explic unde intră în toate
aceste versiuni episodul broaştei care o face să râdă pe Fecioară2.
Acestei opinii îi rămâne fidel Ştefan Ciobanu. Acest cercetător, examinând
raporturile între legendele româneşti cu privire la Fecioară şi apocrife3, se opreşte la
această baladă, exprimând opinia că ea, prin frumuseţea ei intrinsecă, prin fericita
definiţie a personajelor, prin înalta calitate a numeroaselor sale versiuni, ocupă
probabil primul loc în poezia populară românească de inspiraţie religioasă. El o

● Titl.orig.: Rosa Del Conte, Le due madri della Peregrinatio Virginis rumena nota col nome di “Căutarea
Maicii Domnului”, comunicazione al I-o Congresso di Studi balcanici e del Sud-est europeo, Sofia,
26.VIII-1.IX.1966. Traducere în limba română de Vasile Rus. Studiul a mai apărut ca Postfaţă în vol.
Simion Florea Marian, Legendele Maicii Domnului. Studiu folcloristic, Colecţia “Ethnologia”, Editura
Ecco, Cluj-Napoca, 2003, pp. 321-344.
Peregrinatio Virginis Pelerinajul Fecioarei
●● Am venit de la drum de departe… (n.tr.)
1 Legendele Maicii Domnului, Bucureşti, 1904.
2 Ibidem, pp. 106-107.
3 Şt. CIOBANU, Legendele Fecioarei, “Revista de Etnografie”, XC – XCI, Moscova. Tip. Univ. 1912 (în

rusă).
consideră însă datoare, în substanţa ei, influenţei apusene: de fapt, modalitatea de
definire poetică a figurii maicii este pusă în legătură cu cultul Maicii Îndurerate aşa
cum se dezvoltă ea în Apus, în timp ce nucleul narativ este redus la apocrifa “Visul”,
pe care Veselowski o consideră introdusă în aria slavă din Apus.
Ciobanu este constrâns însă să recunoască prezenţa unor elemente
diferenţiatoare, comune creaţiei folclorice româneşti şi versiunilor slave
asemănătoare: aceste elemente sunt uneori explicate prin influenţe bogomilice
(Sisinio-Sisoe), alteori sunt pur şi simplu respinse spre zona “fabulosului”.
Cartojan, care în Cărţile populare în literatura românească (Vol. Epoca
influenţei greceşti, Bucureşti, 1938, pp. 104-106), vorbind despre această legendă,
redase ipoteza lui Marian, care de altminteri relua o opinie a lui Gaster4, intervine, în
notă, cu o corectare. “Prototipul” nu este Visul, cum credeau Marian şi Gaster (şi
Ciobanu, necunoscut lui Cartojan), ci mirologiul neogrecesc (TÕ moirolÒgi toà
Cristoà) [Mirologiul lui Hristos], pe care de altfel nu îl ia în examinare. Aceasta este
opinia reluată recent de L. Galdi5, opinie pe care, după cum îmi apare dintr-o
informare epistolară adresată profesorului B. Bouvier de la Universitatea din Geneva,
unde i-a urmat profesorului Baud-Bouvy, părea dispus, în 1960, s-o accepte.
Se trece cu vederea, ca neesenţială pentru scopurile examinării noastre,
cealaltă problemă delicată, cea a unei eventuale dependenţe a faimoasei balade sau
colinde “a mieluşelei”, Mioriţa, de “Căutare”. Dependenţa este afirmată mai degrabă
în mod simplist de Marian şi respinsă energic de Fochi în recenta sa lucrare despre
Mioriţa6: “Este sigur că episodul (al maicii care merge în căutarea fiului), aşa cum
apare în Mioriţa vine din zona profană, nu din cea religioasă” şi acest lucru “contrar
părerii lui S. Fl. Marian care credea că izvorul acestei minunate balade este legenda
despre „Căutarea Domnului nostru Isus Hristos” în combinaţiune cu unele colinde”7.
Ne limităm să observăm că, fie şi cu o precauţie diversă, problema este
redeschisă de Gáldi în articolul citat de noi.
Sarcina noastră de cercetare va căuta să arunce o oarecare lumină asupra
episodului broaştei, care se repetă în aproape toate variantele. După cum rezultă din
informarea noastră, s-au oprit asupra acestuia Ciobanu şi Rosetti.
Ciobanu atrage atenţia pur şi simplu că “el nu poate să se încadreze în motivul
broaştei-prinţese, comun tuturor popoarelor indo-europene. O asemenea metamorfoză
– subliniază el – nu are nimic comun cu legenda românească. În plus – mai observă
Ciobanu – aici broasca este binecuvântată, are un rol simpatic, în timp ce la celelalte
popoare are o semnificaţie malignă”.
Rosetti, în Colindele religioase la Români, după ce a înregistrat (p. 41 şi urm.)
numeroase izvoare româneşti, slave, tiroleze, care dau mărturie despre favoarea
particulară de care se bucură în mentalitatea populară broasca, considerată Sfântă
pentru că nu putrezeşte, respinge ipoteza intervenţiei unei alte apocrife, avansată de
Marian şi face apel la “fondul specific al psihologiei populare româneşti”.
Atât unul cât şi celălalt nu riscă nici o ipoteză şi întâlnirea rămâne doar
“curioasă”.

4 GASTER, T., Studies and Texts in Folklore, magic mediaeval romances, hebrew apocriphs [Studii şi
texte de folclor, romane medievale magice, apocrife iudaice], II, London, 1925-28.
5 GÁLDI, L., “Byzantinoslavica” [Studii bizantino-slave], Praga, 1950, XI (1).
6 FOCHI, A., Mioriţa – Tipologie, circulaţie, geneză, texte, Bucureşti, 1964, p. 542 + nota. Să se citească

însă la p. 245: “O cercetare atentă a relaţiei genetice dintre colindul Maicii Domnului şi a baladei „Maica
bătrână” nu s-a făcut încă”.
7 MARIAN, S. Fl., Legendele … pp. 293-294.
 Convinşi că creaţia folclorică este cercetată în straturi, ca un palimpsest, ne-
am angajat într-o încercare de cercetare orientată spre delimitarea originii,
semnificaţiei, evoluţiei a ceea ce considerăm a fi un simbol mitic. Sublima
“umanizare” a broaştei atinge apogeul său în “Căutarea” românească, unde o figură-
simbol a lumii păgâne încearcă o îndrăzneaţă şi emoţionantă împăcare cu lumea
creştină.

Să vedem aşadar desfăşurarea evenimentului. Maria este departe de fiul ei şi

vrea să aibă veşti despre el: încercă s-o facă pe cale supranaturală sau magică. Preoteasă
cu rituri învăluite în strălucitoare taină, cu faţa întoarsă spre răsărit, Maria caută în
Sfânta Scriptură pe propriul Fiu (lectură mantică a Bibliei?)8: Şeade Maica
preacurată/Într-o chilie încuiată./‘n chilie/De tămâe/Pe un scaun într’aurit/Cu faţa spre
răsărit/Cu carte albă/În mâna stângă/Cu cruce sfântă/În mâna dreaptă…9.
Îi vin în întâmpinare, în afara timpului şi spaţiului, toate formele realului, cele
mai respingătoare şi cele mai amabile. Sunt îngeri şi sfinţi, doctori şi “arhierei”,
omenirea întreagă în creaturile sale bune şi rele, frumoase şi hâde: şchiopi, orbi… Va
vedea înverzind păşunile şi păsările gângurind şi oile gravide născând mieii, şi insectele
şi viermii “neadormiţi”, fără somn10. Dar fiul drag, Fiul născut din carnea sa, se sustrage
căutării Maicii: “Numai pe fiul ei/Din trupul ei/Nu-l găsia”11.
În câteva (rare) variante ajunge acest lucru Fecioarei pentru a-i atrage atenţia
că sunt rupte legăturile între fiul ei drag şi lumea celor vii şi pentru a se avânta, după
ce va fi aruncat cartea şi sceptrul, în căutarea lui. În cele mai multe dintre tramele luate
în cosiderare de noi îi este scos în cale Sfântul Ion. Cântăreţul profită atunci de ocazie
pentru o zăbovire: emoţia care îi este cauzată Fecioarei de acea întâlnire este exprimată
cu un viu realism al gesturilor, cu o familiară cordialitate a tonului. Mama întinde
mâinile, traversează drumul spre el, îi aruncă de-a dreptul “năfrămi”, voalul care îi
acoperă capul, ca să alerge mai repede. Îl numeşte “cumetre Ion” ştiind că astfel îi
reaminteşte o legătură care îl obligă la solidaritatea ajutorului: de fapt, pentru Isus, pe
care l-a ţinut la Botez, Sfântul Ion este oarecum părintele12. Sarcina Sfântului Ion în
economia povestirii este să descrie patima lui Hristos, la care însă el n-a asistat.
Revelaţia, uneori, este rapidă şi menţinută în limitele unor linii esenţiale, alteori
zăboveşte, rareori însă insistând pe aspectele crude. De îndată ce aude vestea, preoteasa
aşezată pe tronul de aur nu mai este decât o mamă: “Şi pe gânduri mult n-a stat …”13.
Acel fiu poate să tot aibă ca tată un Dumnezeu/care stăpâneşte cerul şi pământul/cu tot
ce trăieşte pe suprafaţa pământului (“Care ţine cerul/Şi pământul/Şi toate câte-s înr-
însul”). În acest moment el este doar “fiuţul din trupul ei”, căruia trebuie să-i dea de
urmă cu curajoasă promptitudine pentru că numai de la ea poate avea ajutor. El este
victima unei nedreptăţi care urlă după dreptate la cer şi care îi zmulge un ţipăt de revoltă

8
Prin aceste “sortes Biblicae” [sorţi biblice] care iau locul aşa-ziselor “sortes Homericae” [sorţi homerice]
sau “Virgilianae” [virgiliene], cfr. BRAD, Pop. Antiq. [Antichităţi populare], III, p. 290, ap. CLOD, E.,
Fiabe e Filosofia primitiva [Povestiri şi Filosofie primitivă], Bocca, 1906, p. 172.
9 MARIAN, Leg. M.D., p. 133, a 6-a versiune, comuna Bălceana, zona Sucevei. Cf. şi versiunea a 4-a,

unde Fecioara “vede” în stare de trezire.

10 Ibidem, p. 175, versiunea a 16-a. Bucovina, districtul Dornei, comuna Ciocăneşti.
11 Ibidem, p. 206. Formula mai explicită: “fapt de mine” se găseşte în versiunea a 7-a, p. 138. Bucovina,

Todireşti şi în a 8-a, Bucovina, Ilişeşti, p. 142.

12 Raportul Fecioară-Sfântul Ion este consacrat în liturghia Misei. În “proscomidie”, o porţiune din a doua

prescură este oferită în amintirea Fecioarei iar o porţiune din a 3-a Sfântului Ioan Botezătorul. Folclorul
va vedea legătura ca pe un raport de înrudire prin lanţul cumetriei.
13 MARIAN, Leg. M.D., versiunea 10-a, Corlata, districtul Gura Humorului, p. 150.
şi de blestem. Cântăreţul insistă pe reprezentarea acelei dureri, care o determină să facă
gesturi zbuciumate în care se consumă un chin în întregime uman: Şi de aceea s-a
luat/Şi a plecat/Tot plângând/Şi oftând,/Faţă albă zgâriind,/Mâneci albe suflecând/Şi
păr galben despletind/Pe fiul său căutând./Şi mergând ea supărată/Şi de nime
mângâiată…14.
Emoţia povestitorului este solicitată aici de o temă, durerea umano-divină a
Fecioarei pe care va şti să brodeze variaţiuni de gust popular, dar foarte gingaşe. În
general, Maria este descrisă cu o graţie crudă de copilă: feţişoara este albă, pletele –
sau bălaie sau negre – se împletesc în “codiţe” şi deşi mâinile repetă gestul bocitoarelor,
ridicându-se pentru a sfâşia obrajii delicaţi, o lumină idealizantă de tinereţe o
înconjoară, făcând sprinţară durerea şi dând “bocetului” său, lamentaţiei sale, care
pentru întreaga desfăşurare ulterioară a cântului răsună înaltă şi patetică, harul poeziei:
Hăulind/Dăulind,/Mânele frângând,/Faţă albă zgâriind,/Din ochi negri lăcrămând,/De
la inimă oftând15.
Emoţiei dramatice a situaţiei îi succede stupoarea încremenită a miracolului.
Sub picioarele acelei Mame care aleargă în veşminte întunecate de pocăinţă (“cernite”),
care cheamă fără respect uman pe fiul ei “cu glas mare până în cer”, cu ţipete înalte
până la cer şi cu lacrimile care scaldă pământul, “cu lacrămi pănă în pământ”, care îi
“cântă” jalea sa în timp ce se plânge pe sine (să observăm în paranteze că acesta este
unul dintre momentele povestirii care seamănă cel mai mult cu ¥dein-ul [cântarea]
cântului calimahian, în care este evocată alergarea lui Ceres în căutarea Proserpinei:
ØpÕ drusˆn... ¢eisÒmeqa [sub stejari … vom cânta] <sic!>, faţa pământului, alunecă
ca un covor, aproape neatins de acele picioare mici: Şi pe unde ea mergeà/Dealul că se
năruià,/Ca ceara că se topià,/Ca aurul se sleià16, sau lacrimile se transformă în miere de
aur pe care îngerii o duc în cer.
Întrerup pentru câteva momente truda alergării întâlnirile pe care le are de-a
lungul drumului: tâmplarul, fierarul şi – într-un număr relativ impunător de variante –
broasca. De abia îndrăznesc să schimbe un salut (şi aceste formule de urări ar merita o
analiză particulară, pentru că nu sunt stereotipe, ci reflectă solidaritatea şi respectul
natural al mediului ţărănesc cu uzanţe încă patriarhale) şi apoi dau expresie uimirii lor:
“Cum se poate plânge aşa ?” (O perpulchra Domina / cur sic perturbaris? [O
preafrumoasă Doamnă / de ce eşti aşa tulburată?])17. Răspunde Fecioara: “Şi cum s-ar
putea să nu plâng aşa – dacă fiul trupului tău a păţit ceea ce a păţit al meu?”
Scopul evident al povestirii este de a impresiona pe ascultător şi de aceea
Patima lui Hristos va fi descrisă de mai multe ori: în întâlnirea cu fierarul şi cu
tâmplarul, cu Sfântul Ion, chiar cu broasca. Prezenţa celor trei personaje răspunde unei
scheme fixată în tradiţie (cf. corespondenţele în cântecele de jale neo-greceşti). Că
povestirea nu este însă mecanic reprodusă este un lucru care se deduce din psihologia
personajelor şi care se reflectă cu o frumoasă corespondenţă stilistică în tonul general
al dilaogului, mai mult decât în sensul replicilor individuale.
Tâmplarul “vestit” proclamă cu o satisfacţie neascunsă că vine de acolo, tocmai
de la “curţile” lui Pilat şi nu numai că a văzut Patima, dar a şi contribuit ca să o facă
mai atractivă. Fierarul, în schimb – mai ales în câteva versiuni – arată o anumită reţinere
în mărturisirea acelui adevăr dureros. Când mai apoi Fecioara îl întreabă dacă cuiele
le-a făcut lungi şi groase (să ne aducem aminte în Patima Marchegiană [Passione

14 Ibidem, p. 187, versiunea a 19-a Putna, districtul Rădăuţi.

15 MARIAN, Leg. M.D., p. 113, Suceava.
16 MARIAN, ibidem, Bucovina (trama mamă după Marian), pagina 109.
17 ERMINI, p. 57, “Dialogus Mariae cum populo” [Dialogul Mariei cu norodul], sec. XV.
Marchigiana] culeasă de Toschi: “Şi bine te-am găsit aici meşterul meu/Acestea sunt
cuiele pentru fiul meu? Fă-le mai blânde şi mai miloase/Că trebuie să treacă prin acele
cărnuri iubite”18), pare uşurat la gândul de a putea să-i dezvăluie că a reuşit să facă
oleacă de economie la fier. Nepăsării crude a celui dintâi, care se laudă cu cantitatea de
lemn pusă la dispoziţia Iudeilor şi se făleşte că nu a pierdut timpul cu “cioplitul”, adică
cu netezitul şi subţiatul, îi corespunde prin contrast iniţiativa unui alt necăjit ca şi el,
care, constrâns fiind să se facă unealta violenţei, a ştiut cel puţin să nu ucidă în sine
mila, acea milă care, într-o tramă a Căutării, va împiedica pe fierar să împlânte cuiul
tocmai în inima lui Hristos.
Un loc aparte îl ocupă întâlnirea cu broasca: şi voi spune imediat că broasca, şi
numai ea, pare să împlinească sarcina de a reprezenta umanul. Această întâlnire se
plasează de obicei după momentul în care Fecioara, copleşită de disperare, pare tentată
de ideea de a se lăsa pradă morţii: o stâncă asscuţită care se arată înaintea-i, un modest
canal sau scoc de moară sau de-a dreptul, ca în versiunea a 17-a, puţul unde Hristos a
întâlnit-o pe Magdalena (fântâna Mariei Magdalinei)19. Şi tocmai atunci, printr-o
intervenţie decisiv magică, muntele “presimte” intenţia maicii şi se topeşte ca ceara;
atunci, o mână invizibilă toceşte vârful ascuţit sau dezveleşte – acolo unde era apa –
licărul unei albii, când nu înnoieşte, de-a dreptul, pentru ea, fata lui Jesse, miracolul
care a permis norodului ei să treacă cu picioarele goale Marea Roşie20. Şi în felul acesta
magicul se transformă în miraculosul creştin. A se vedea versiunea a 16-a din Bucovina
(Ciocăneşti): Dar Dumnezeu n-a voit/Aşa cum ea a dorit,/Dealul l-a blagoslovit,/Dealu’
în ceară s-a topit…/Şi ea mai mult n-a putut/Seam’ a-şi face cum a vrut…21.
Nu este locul să examinăm aici prin ce impulsuri Fecioara, despre care Sfântul
Ambrozie declara: “stantem illam lego, flentem non lego” [o citesc stând în picioare,
plângând nu o citesc], se va abandona din ce în ce mai mult exprimării, când dramatice,
când patetice a durerii sale. Evoluţia poate fi urmărită în textele liturgice şi
paraliturgice: disperata durere a Fecioarei, trecând de la apocrifa lui Nicodim din
predici şi căpătând o dezvoltare patetică în lirica melozilor (să ne gândim la Romano),
va sfârşi prin a fi primită până şi în liturghia “Săptămânii Mari”22.
Evoluţia poate fi urmărită în pictura care va fi sfârşit – şi ea – prin a ceda
puternicei chemări emoţionale a dramei: cântecul liturgic şi pictura religioasă fiind
mereu mai atrase de “compasiunea” populară spre retrăirea agoniei Hristosului-Om cu
solidaritate de tonuri şi asociind în jelanie pe Mamă23. Pentru România va fi suficient
să contrapunem figura “severă şi demnă” a Sfântului Nicolae de Argeş cu Fecioara
leşinată din biserica Sfântul Gheorghe din Hârlău24.
Este natural ca, devenită durerea Mariei, mama Crucificatului, durerea
mulţimilor feminine care, ghemuite în jurul mormântului în noaptea străpunsă de
luminile Învierii retrăiesc act cu act drama, ea va atinge o tensiune cu adevărat

18
TOSCHI, P., La poesia popolare religiosa in Italia [Poezia populară religioasă în Italia], Florenţa, 1935,
p. 63.
19 MARIAN, Leg. M.D., pp. 179-180.
20 Ibidem, versiunea a 20-a din Bucovina (Igeşti), pp. 190-193.
21 Ibidem, versiunea a 16-a din Bucovina (Ciocăneşti), p. 176.
22 Lamentaţiile lui Teofrast (Migne, PG CXIV, col. 212).
23 Dogmă foarte discutabilă şi adevărată prejudecată critică care nu rezistă la confruntarea cu faptele,

această pretinsă “imobilitate a artei bizantine”. A se vedea ciclul de ¤gia p£qh [patimi sfinte] în “erminia”
sau “ghidul picturii” în DIDRON, M., Manuel d’iconographie chrétienne [Manual de iconografie
creştină], Paris, 1845, mai ales p. 195.
24 TAFRALI, Monuments byzantines de Curtea de Argeş [Monumente bizantine de la Curtea de Argeş],

1931, pp. 149-153, 155.

dramatică şi se va izbucni în cel mai necontrolat patetism. Ca într-un mim scenic,
Fecioara care primeşte – nu are importanţă pe ce cale – vestea Patimii, se va prăbuşi
fără simţire iar corul cucernicelor femei o va trezi (cf. versiunile greceşti ale
mirologiului) cu ape parfumate. O vom vedea, de îndată ce şi-a revenit, năpustindu-se
în căutarea lui, tulburată de o durere care produce teamă chiar pentru viaţa ei, de aceea
se ţin după ea femeile cucernice: “Temându-se să nu se ucidă de întristare cea multă”25.
Cântul triodic al Sfintelor Suferinţe26 primeşte şi îşi însuşeşte întreaga gamă a acestui
pathos exacerbat: de la suspinare şi leşin (suspinând şi slăbind, 714) până la rebeliunea
disperată şi convulsivă: “azi, văzându-te atârnat pe Cruce, o Cuvântule, Fecioara fără
pată jelind plină de milă ca o mamă, amară rană avu în inimă şi dureroase suspine
scoţând din adâncul sufletului ei, sfâşiindu-şi chipul şi zmulgându-şi părul, cu mintea
rătăcită a strigat: „Nu sufer a te vedea fără dreptate răstignit. Nu suport să te văd pe
nedrept răstignit... ”“.
Nu ne va surprinde deci dacă, cu accente şi modulări stilistice proprii, această
progresivă umanizare a dramei se reflectă şi în compoziţiile populare (cf. versiunile
neogreceşti ale “Căutării” şi ale “Jeluirilor”).Cea ce sare în ochi, însă, în “Căutarea”
românească este acest fapt: rar se întâmplă ca Maria să întâlnească o femeie miloasă în
momentul în care este copleşită de disperare. Personajele din Scripturi, Apostolii, dar
mai ales grupul femeilor par să fie îndepărtate din memoria cântăreţului, care o izolează
pe mamă şi o va lăsa singură în faţa Fiului pe cruce, spre care îşi înalţă strigătul său de
dragoste: Fiulé/Iubitulé!
Totuşi… o creatură feminină există şi iese în relief cu rolul său psihologic şi
aş spune şi cu unul scenic de particulară originalitate şi putere. Scena se desfăşoară
lângă o mlaştină (în mod excepţional, pe malul unui pârâuţ mic şi linuţ) adică a unui
pârâiaş cu ape calme, şi există, din partea broaştei, o promptă înţelegere pentru acea
mamă care a avut un fiu şi şi-l caută pe toată faţa pământului, ca atâtea mame, pentru
a găsi doar un cadavru: Ia mă duc şi eu / după fiul meu…
La bineţele Fecioarei: “Drum bun, broască”, se declanşează dialogul pe care îl
transcriem aici: - Bună calea, broască!/- Mulţumescu-ţi, Maică!/Da de ce eşti
supărată,/Maică sfântă preacurată?/Ce te tânguieşti,/Ce te jeluieşti,/Părul ce ţi-l
despleteşti?/- Da cum nu m-oiu tângui/Şi cum nu m’oiu jeluì,/Părul cum n’oiu
despletì,/Că numa-un fiu am avut/Şi pe acela l-am perdut…27.
Iar broasca: - Da taci, Maică, nu mai plânge,/Nu vărsa lacrămi de sânge…28 .
Dar broasca nu-i oferă doar vorbe. Cea ce poate să-i ofere broasca zbârcită
tinerei mame este o experienţă egală cu a ei, dar de proporţii tragice infinit mai mari:
“Alei, Maica Precesta…”. Aoleu, maică preasfântă… Dacă ai şti ce mi s-a întâmplat!
S-a învârtit şi pentru ea şi asupra ei o roată fatală şi i-a răpit brusc un cuibar de pui. Şi
totuşi ea nu s-a dus prin lume să “bocească”, ci a adunat de pe jos cea ce i-a rămas, un
sluţişor – şi l-a crescut. Independent de faptul că o apocrifă, astăzi pierdută, a primit
sau nu neobişnuita figură, ce este este sigur este că broasca nu ezită să se contrapună
Fecioarei, şi să repete reproşul său şi când Fecioara pare anagajată în scoaterea în
evidenţă a originii divine a fiuţului ei: - Da cum nu voiu oftà/Şi cum nu m’oiu
văerà;/Dac’un biet fiu am avut/Pe faţ’ acestui pământ,/De tatăl ceresc născut,/De mine

25 “Povestire dureroasă” … care pare o amplificare şi o adaptare populară a homiliilor şi pasajelor

“Prohodului”.
26 Triod, 714, 681.
27 MARIAN, Leg. M.D., p. 177, versiunea a 16-a din Bucovina (Ciocăneşti, districtul Dorna).
28 MARIAN, Leg. M.D., p. 152, versiunea a 10-a (Corlata, districtul Gura Humorului).
făcut,/De Sânt-Ion botezat/Şi creştinat,/Şi acuma am aflat/Că Jidovii l-au luat/Şi l-au
chinuit/Şi l-au răstignit!
La care, broasca: - Da taci, Maică, nu oftà/Şi nu te mai văera,/Că un biet fiu ai
avut/Şi pe acela l-ai pierdut,/Că şi eu înc’am avut/Doi-spre-zece, şi o venit/O
roată/Forforoată/Şi pe toţi de odată/Mi i-o tilăgit/Numai unul mi-a rămas,/Şi tot nu mă
mai bocesc,/Nici nu mă mai tânguiesc!
Şi tocmai în acest punct dialogul atinge momentul său poetic cel mai fericit
prin naturaleţea cu care se determină transferarea limbajului uman în modul cel mai
delicat idealizant – şi a sentimentelor cărora le dă glas acel limbaj – la fiinţe inferioare
în scara organică şi lipsite de orice atribut de frumuseţe. Elogiul mamei pentru micuţii
ei încearcă să se menţină mai întâi în mod realist în cadrul aprecierilor calificative care
se potrivesc regnului animal. Brotăceii … se ştie ce sunt: rotunzi sau flasci, turtiţi, cu
lăbuţele crăcănate ca ramurile unei crengi bifurcate sau ca acel instrument aşa de bine
cunoscut ţesătoarelor românce: “răşchitorul”, ochii mici umflaţi şi bulbucaţi, ca şi cum
ar fi trebuit să iasă din cavitatea rotundă a orbitei (Ar merita efortul de a aduna aceste
epitete şi să contrapunem limba noastră mereu mai săracă şi mai aproximativă
inepuizabilei capacităţi de creaţie expresivă a povestitorului popular). Idealizarea
începută când mama, create fiind cele mai eficiente diminutive pentru a indica
frumuseţea tuturor micuţilor ei: “Atât de supli, atât de frumuşei/încât ai zice că sunt
amoraşi” (sau: “încât privindu-i te înduioşezi”, va ajunge în euforia ei să spună, despre
unicul supravieţuitor, cel pe care povestirea îl atribuie ca suprem epitet de frumuseţe
Ilenei cea cu cosiţe de aur: “Soarele îl poţi fixa/pe el, nici un ochi nu-l poate privi”.
Surprinsă de o prezentare atât de entuziastă, Fecioara cere să vadă brotăcelul rămas,
dar trebuie să biruiască, cel puţin în anumite variante, neîncrederea mamei care
bănuieşte pretutindeni o capcană, duşmană ei şi fiuţului său. Să redăm cuvintele în care
se exprimă această neîncredere, în delicioasa formă dialogată a versiunii a 7-a din
Bucovina:
A zis Maica Domnului: - Ian strigă-l să-l văd şi eu/Cum arată fiul tău!
Iar broasca: - D’apoi ce ţi-i bun să-l vezi,/Poate ca să-l deochezi?/Că-i la ochi
bulbucăţel/Şi la spate ghiboşel,/La picioare crăcănel,/Nu-i fie diocheţel!/– Da strigă-l,
nu mai zi ba,/Că nu l-oiu diochia!29
Mama se predă şi îl cheamă, acel proaspăt “fir de busuioc” şi el, puişorul maicii
– dragul mamei băieţel – dând ascultare chemării mămicii soseşte “liap, liap, liap”, cu
o bufnitură stângace împrăştiind în jur noroiul mocirlos. În faţa unei asemenea arătări,
care în textul original trage avantajul unor gustoase efecte onomatopeice, râsul
Fecioarei apare mai mult decât justificat: Maica sfântă preacurată/Cât era de
supărată,/Când l-a văzut a şi râs…30
Chiar şi râsul Fecioarei are variaţiuni şi nuanţe foarte delicate, pe care ar merita
efortul, dacă analiza noastră ar fi centrată în planul unei valorizării literare a povestirii,
să le scoatem în evidenţă caz cu caz. Povestitorul îi simte naturaleţea. În fond, tot
episodul converge înspre acest sfârşit. Dar, în funcţie de sensibilitatea sa, îi dozează,
ca să zicem aşa, durata şi efectul. Uneori povestitorul pare preocupat să facă să se
înţeleagă că acest râs este cu totul involuntar, ba mai mult, o surprinde şi o jenează
chiar pe Fecioară, care pare să şi-l reproşeze, încât îşi revine repede, ca şi cum şi-ar fi

29 MARIAN, Leg. M.D., p. 140.

30 MARIAN, Leg. M.D., p. 140.
permis un gest nepoliticos neconvenabil: Dar râzând cum s’a simţit/Pe loc s-a şi
stăpânit…31 .
În alte trame, în schimb, râsul este simţit ca destindere, o relaxare a tensiunii,
conform unei naturale exigenţe psihologice. Şi de aceea, naratorul îl pune în act liniştit:
“Şi într-o clipită s-a calmat”32, după cum şi Fecioara însăşi ia act în mod natural de el,
ba chiar se simte obligată faţă de broască pentru acea urmă de surâs, o binecuvântează
pe mamă şi pe micuţul ei fiu: Pentru că mulţumită fiuţului tău/am avut un dram de
mângâiere/în acest negru doliu al meu33.
Printre versiunile mai grosolane şi mai distrate (Fecioara care izbucneşte în râs
sau care râde foarte mult) şi cele care se arată mai atente cu situaţa particulară a acelei
Mame, există una care pare cea mai uşoară şi fericită prin naturaleţe şi măsură. Este
cea în care Fecioara “a zâmbit a râde”34 (cf. într-un text popular italian al legendei
Sfântului Gheorghe, expresia: “Astfel plânsu-i se făcu una cu râsul …”35, în care este
surprinsă şi popular exprimată acea stranie concordanţă a râsului şi plânsului). Expresie
intraductibilă, totuşi, cea română, ca întotdeauna când cuvântul atinge harul poeziei.
Acel surâs care nu reuşeşte să devină râs, înseninare scurtă şi fugară, salvează
exigenţele umanului, fără a ofensa maiestatea acelei dureri divine.
Introdus ca element fabulos, precum atâtea alte episoade cuprinse în apocrifele
Fecioarei (arborele care nu vrea să se plece pentru a deveni punte, calul care tulbură
somnul copilului etc.), episodul, condus cu surprinzătoare naturaleţe, al apariţiei
broaştei pe poteca pe care merge Fecioara “de nimeni mângâiată”, pare să aibă, cum s-
a spus deja, sarcina de a reprezenta umanul. Umflată, dizgraţioasă, această bătrână
broască zbârcită (doar în câteva variante se întrezăreşte verdele strălucitor al aşa-zisei
Hyla arborea) este simbolul unei maternităţi care ştie din vecie că trebuie să accepte
pentru fiinţele pe care ea le-a purtat în sânul său fecund provocarea cea mai misterioasă
a destinului, cea a morţii: o moarte care pare să prefere pe cel mai puternic, pe cel mai
viguros, pe cel mai înzestrat. Şi, în loc să dispere, se apleacă asupra celui rămas, cu o
atitudine de iubire care merită cu adevărat binecuvântarea Fecioarei.
Nu numai binecuvântarea în sine, ci şi sufletul căreia îi este adresată, adică
alăturarea Maica lui Hristos-broască nu poate trece neobservată, pentru caracterul ei
deconcertant. Cum s-a ajuns ca animalul murdar, detestat de evrei ca unealtă a celui
de-al doilea flagel căzut asupra Egiptului (Ieşirea VI, 26-29, VIII, 1-20) şi pe care
Grigore din Nissa continuă să-l considere un animal impur36, animalul pe care Pseudo-
Meliton37, în a sa faimoasă Cheie îl identifică în mod decis, în secolul al VIII-lea încă,
cu demonii (“Ranae, daemones” [Broaşte, demoni]), şi despre care afirmă, referindu-
se poate la Apocalipsă: “Vidi de ore draconis… spiritus tres immundos in modum
ranarum” [Am văzut din gura dragonului… trei spirite murdare în felul broaştelor]38,

31 MARIAN, Leg. M.D., p. 153, versiunea a X-a din Bucovina (Corlata, Gura Humorului).
32
Ibidem, p. 280, versiunea I, Maramureş.
33 Ibidem, p. 258; cf. şi 249, versiunea a IV-a din Transilvania.
34 MARIAN, Leg. M.D., . 215, versiunea a V-a din Moldova (Holda, comuna Broşteni, districtul Suceava).
35 TOSCHI, op. cit., p. 158.
36 Vie de Moise, XLIV, 345B (Danielou, 76): “Cette engeance figure les effets désastreux du vice qui

naissent d’un cœur impur comme d’un marécage. Si c’est quelque chose de difforme qui se reflète dans
l’âme, elle lui devient semblable, prennant l’apparence d’un crapaud, d’une grenouille ou d’un cloporte”
[Această prăsilă figurează efectele dezastruoase ale viciilor care se nasc dintr-o inimă impură ca dintr-o
mlaştină. Dacă există ceva diform care se reflectă în suflet, acesta îi devine asemănător, căpătând aspectul
unei broaşte râioase, al unui brotac sau al aselului-de-ziduri]. Cf. ibidem, 833 B.
37 De Bestiis [Despre Jivine], cap. IX (ed. Pitra, Spicilegium solesmense, Parisiis MDCCCLV).
38 Sfântul Ioan, XXI, 13.
să se găsească de-a lungul drumurilor pe care rătăceşte mama lui Hristos? Şi dacă n-
am şti din ce membre heterogene se structurează “unitatea” unei compoziţii folclorice,
ca să justifice perplexitatea noastră ar fi suficientă formula de încheiere, prezentă în
multe versiuni. Pentru că ea era folosită ca amuletă, în încheiere se dă asigurarea că
cine va spune rugăciunea-descântec, va fi, în caz de moarte, însoţit pe cărările
Paradisului. Ceilalţi vor lua calea infernului şi acolo vor găsi, blestemat instrument de
tortură, şi… broaştele. Să se vadă şi versiunea a 14-a (Fundul Moldovei, districtul
Câmpulung), unde Fecioara, după ce a râs, în loc să binecuvânteze, îi urează ca ea să
fie pradă şearpelui înveninat.
Este uşor de prevăzut totuşi ce răspuns va putea veni dintr-o mentalitate care
pretinde că este “raţionalistă”: superstiţii … Dar “superstiţia” este adesea forma
degradată a unei idei religioase: iar sarcina istoricului este să regăsească ideea, să
clarifice simbolul “dont le sens a devié au cours d’un trop long pélèrinage sur la route
du temp” [al cărui sens a deviat în cursul unui prea lung pelerinaj pe calea timpului]39.
Nu putea să fie acesta cazul broaştei, întâlnită încă şi astăzi de Fecioară pe plaiurile
daco-române, cum cântă poezia lui Lucian Blaga: “Fecioară sfântă, tu mergi încă azi
râzând/pe cărările care au jocuri de apă pentru broaştele zbârcite …”40?
În spatele acestei “situaţii” care a atins o adevărată transfigurare, nu ne pare,
prin urmare, arbitrar să ghicim un substrat de simboluri şi idei care, chiar atingând aici
o “umanizare” propriu-zisă, nu reuşesc pe deplin să ascundă caracterul lor mitic.
Prezenţa broaştei care se arată pe fundalul unui “pârâuţ” românesc, “mic şi
linuţ” şi o consolează pe Fecioară, nu poate fi pur şi simplu un fapt “curios”, şi nici
“sfinţenia” sa (broasca binecuvântată de Fecioară) consecinţa acelei întâlniri, ci mai
ddegrabă deconcertanta mărturie a unei sacralităţi a animalului, legată de idei religioase
şi mituri venite probabil de foarte departe.
În mitologia religioasă egiptenă, broasca se identifică cu însăşi zeiţa vieţii şi a
fecundităţii, cu acea zeiţă cu cap de broască, Heqet, cărei Budge îi recunoaşte
funcţiunea identică care va fi, la Roma, atribuită Iunonei, numind-o de-a dreptul
“midwife godess” [zeiţa peţitoare]41: cuvânt care traduce cu echivalenţă perfectă
expresia hieroglifică “celui qui fait naître”. Zeiţă a naşterii, Heqet este prezentă la
naşterea fiecărui rege al Egiptului, asigurând regalităţii caracterul său religios42; are
parte activă în întemeierea Abidosului43, o asistă pe Isis în resuscitarea lui Osiris şi în
realizarea efectivă a unirii cu el.
Simbol al vieţii care se reproduce misterios şi prolifică în mod victorios,
broasca care susţine lumea, cum poartă pe umerii săi pe fiuţul dizgraţios, apăruse pe
mâna dreaptă a Nilului, ca semn al numelui său: “reproducător al vieţii”; fusese
identificată de-a dreptul cu el într-o reprezentare unde broasca ilustrată sub barca
Soarelui arată – scrie Spiegelberg44, interpretând un desen al lui Lanzone – spre Nil pe
care înaintează barca.

39 CHARBONNEAU-LASSAY, Le Bestiaire du Christ [Bestiarul lui Hristos], Paris, Desclée, 1940, p.

830.
40 BLAGA, L., Biblica, în Poezii, 1942, p. 228.
41 BUDGE, W., Amulets and Talismans [Amulete şi Talismane], New York, 1962, p. 143. Pentru acest

rol, c. şi LEXA, Fr., La Magie dans l’Egypte antique [Magia în Egiptul antic], Paris, t. I, p. 114, n. 4.
42 MORET, Al., Du caractère religieux de la royauté pharaonique [Despre caracterul religios al regalităţii

faraonice], Leroux, Paris, 1902, pp. 53-54.

43 Aici ea are un cult alături de creatorul lumii, Knum (două broşte provenind din materialul arheologic de

la Abidos se găsesc în Muzeul de la Zürich).

44 IACOBY-SPIEGELBERG, “Der Frosch als Symbol der Auferstehung bei den Aegyptern” [Broasca ca

simbol al renaşterii la egipteni], în “Sphynx”, VII, 1903, p. 218.

 În planul unei explicaţii naturaliste, “sacralitatea” broaştei este de căutat în
capacitatea de reproducere, într-o energie renovatoare care nu poate să fi scăpat
ochiului observatorului antic. Ea îi permite să depună în bălţile noastre cordoane şi
cordoane, iar din fiecare rezultă zeci de mii de ouă. Pentru a da acestei prolificităţi
caracterul unei surprinzătoare autogeneze, îşi aduc contribuţia două fapte: că oul
depozitat poate fi fecundat printr-un curios proces de partenogeneză, prin lovirea celui
mai subtil stimul (spin, cremene)45 şi că ea pare, cum va nota Elian46 şi va descrie
Ovidiu47, să se nască din pământul umed, confundându-se aproape cu acesta. Fapt care,
cum observă Lepsius48, asociind broaştei şarpele, făcea în aşa fel ca ele să apară drept
creaţii elementare, aproape ţâşnite imediat din informa Ûlh [materia]. Iar apariţia şi
dispariţia sa cu umiditatea pământului putea să explice chiar rolul său cosmogonic, care
coincide, în fond, şi în plan temporal, cu cel al Nilului, care sub căldura Soarelui
transformă mâlul aluviunilor sale într-o colcăială de germeni vii: adevăraţi fii ai
pământului, ca să folosim expresia lui Herodot rezervată pentru şarpe: Ôfin eŒnai gÁj
pa‹da [şarpele este copilul pământului]49.
Dacă broasca a fost identificată cu divinitatea care ţine în mână cheile vieţii şi
dacă de-a dreptul patru50 dintre divinităţile octavei care prezidează întemeierea
Hermopolisului au cap de broască, este legitim de acum să gândim că broaştele votive
jertfite într-un număr atât de mare în Sanctuarul lui Artemis Orthia de la Sparta trebuie
să fie puse în legătură directă cu această idee de energie fecundantă51. Şi cum să nu
atribuim acestei virtuţi generatoare, acestei “Fruchtbarkeit” [fertilitate] relaţia lor sacră
cu Hera, din moment ce săpăturile arheologice au scos la lumină numeroase
reprezentări arhaice ale animalului? Cu toate că atribuirea broaştei către Hera nu este
atestată de nici o inscripţie, Deonna se îndoieşte – în mod judicios – că prezenţa ei vrea
să facă aluzie doar la solul mlăştinos pe care se înalţă Templul şi îl citează cu sceptică
reţinere pe Picard: “Ces batraciens ne veulent-ils que rappeler le lieu marécageux ou
s’élève le temple, le marais d’Héra, peuplé de grenouilles qu’on consacrait si volontiers
en ex-voto?” [Aceşti batracieni nu vor decât să amintească locul mlăştinos pe care se
înalţă templul, mlaştina Herei, populată de broaşte care erau consacrate cu uşurinţă ca
ex-voto?]52.

45 A se vedea studiile llui Loeb şi Bataillon, apud NORDMANN, Ch., L’audelà [Lumea de dincolo], Paris,
1927, p. 115.
46 Hist. anim. [Istoria animalelor], II 56: “… quarum anterior pars binis pedibus inixa repebat, posterior

vero adhuc informis, et tanquam e materia humida coalita trahabatur” [partea anterioară a acestora
sprijinindu-se pe două picioare se târa, iar cea posterioară, atât de diformă şi parcă crescută din materia
umedă, era târâtă].
47 Metam. [Metamorfoze], I, 422 şi urm.: “Sic ubi deseruit madidos septemfluus agros / Nilus et antiquo

sua flumina reddidit alveo, / Aeterioque recens exarsit sidere limus, / Plurima cultores versis animalia
glaebis / Inveniunt, et in his quaedam modo coepta sub ipsum / Nascendi spatium, quaedam imperfecta
suisque / Trunca vident numeris, et eodem in corpore saepe / Altera pars vivit, rudis est pars altera tellus”
[Astfel, după ce Nilul cu şapte guri de vărsare a părăsit ogoarele umede şi a redat vechii sale albii apele
sale, iar mâlul proaspăt a fost uscat de astrul cerului, agricultorii găsesc foarte multe animale în brazdele
întoarse, iar între acestea pe unele le văd de abia prinzând a se naşte în spaţiul însuşi, pe altele nedesăvârşite
şi ciuntite de măsurile lor, şi adesea în acelaşi trup o parte trăieşte, cealaltă este pământ grosolan].
48 Über die Götter der vier Elemente [Despre zeii celor patru elemente], 1856, p. 183.
49 HERODOT, I, 78.
50 Hor, Amon-Râ, Barht şi Haqit.
51 DAWKINS, R.M., The Sanctuary of Artemis Orthia [Sanctuarul Artemidei Orthia], London, 1929, 197:

pl. LXXX b, 197; pl. CXV, 217.

52 DEONNA, W., “La grenouille et le lion” [Broasca şi leul], în “Bull de Corresp. Hellénique” [Buletin de

coresp. gr.], LXXIV, p. 1.

 O deosebită importanţă a căpătat în ochii mei prezenţa broaştei într-un
“kernos” din secolul al VII-lea, descoperit într-un “bothros” [nişă] al Heraionului din
insula Samos53, tocmai pentru că bogata decoraţiune plastică care-i lasă perplecşi pe
editori prin heteroclita juxtapunere de simboluri iconografice atât de diverse, prezintă
elemente care, nemaievaluate în ele însele, ci considerate aici în strânsa lor alăturare –
broasca este imediat lângă reprezentarea vegetală mai expresivă a organului
fecundităţii feminine, rodia – determină împărtăşirea opiniei formulate cu atâta
fermitate de Deonna. Nu mâlurilor unei mlaştini se datorează prezenţa broaştei alături
de marea divinitate htoniană. Şi dacă, pentru broaştele oferite lui Apolo şi Muzelor,
mai mult decât la cântecul lor afon va trebui să facem apel la un raport: broască-Soare,
care de altminteri este prezent şi în lumea religioasă egipteană, în raportul broască-
Nil54, pentru broasca consacrată Herei simbolul ne apare imediat evocator. Ea se leagă
de ideea de fecunditate naturală şi umană, de urarea unor căsnicii prolifice, de o
invocată tutelă asupra maternităţii pe care doar zeiţa o poate face uşoară şi sigură.
În această ordine de idei se înscrie, după părerea noastră, episodul broaştei.
Cheia care ne poate ajuta, poate, să înţelegem sensul acestei alăurări, doar în
aparenţă îndrăzneaţă, cred că poate veni din câteva replici căzute ca din întâmplare din
gura Fecioarei în versiunile greceşti ale aşa-zisului moirolÒgion popular şi căruia îi
corespunde, în “Căutare”, o formulă care reapare ori de câte ori un personaj reproşează
Fecioarei disperarea ei. În faţa acestei disperări, care nu-şi vede scăparea decât în
moarte, există în anumite trame ale jeluirii funebre neo-greceşti un glas care se înalţă
pentru a îndemna la răbdare, la resemnare: “L£be kur£ m’, Øpomon¾ l£be kur£ m’,
¢nšsi” [Ai răbdare, doamna mea, calmează-te].
Dar răspunsul Fecioarei este mereu acelaşi: “Cum să nu deznădăjduiesc? Dacă
nu aveam decât un fiu şi şi acela pus pe cruce?”: “kaˆ pîj n¦ l£bw Øpomon¾ kaˆ
pîj n¦ l£bw ¢nšsi / ‘pšcw ‘na giÕ monugenÁ k’™ke‹non stauromšnon; (var.
zeloumšnon;) [Dar cum să am răbdare şi cum să mă calmez? Am avut un fiu unnul
născut şi şi acela a fost pus pe cruce? (var. sacrificat?]”.
Pentru situaţia corespunzătoare românească să se confrunte mai ales versiunea
a VII-a din Bucovina (Todireşti): Un sărman fiu am avut/Şi şi pe acela l-am pierdut55.

53 Datorez semnalarea şi reproducerea fotografică bunăvoinţei unei prietene arheolog, Gabriella

Bordenache, devenită curioasă la vestea unei cercetări care mă purta pe mine, o filoloagă, într-un domeniu
diferit de studiile mele obişnuite. Descrierea pe care o redau aparţine preţioasei informatoare: Mitteilungen
des deutschen archäologischen Instituts, Athenische Abteilung [Comunicările Institutului de arheologie
german, Secţia ateniană], 74, 1959, p. 29, pl. 67, Hans Walter – Karl Vierneisel, Heraion von Samos. Die
Funde der Kampagnen 1958 und 1959 [Heraionul din Samos. Descoperirile campaniilor din 1958 şi 1959],
pp. 10 şi urm. “Într-un inel cu un diametru de 36 cm. se găseşte un cor viu colorat de imagini umane,
animaliere şi florale: un cap de războinic cu coif, un cap feminin cu văl, între acestea piciorul stâng al unei
figuri înălţate; un cap de vacă, o ceaşcă, un cap de berbec şi un leu. Urmează o broască, o rodie, o maimuţă
cu mâinile legate la spate şi o cochilie. Această serie de figuri şi de obiecte nu este încă limpede. Culorile
dau complexului o notă cu totul specială şi sporesc aspectul fantastic al vasului. Acest vas este un Kernos,
toate figurile şi obiectele comunică prin mijlocirea unor găuri corespunzătoare cu inelul care constituie
vasul. Originea Kernosului se pierde în noaptea timpurilor, semnificaţia sa nu este încă limpede. Poate că
era vasul de sacrificiu al unei comunităţi sacre care oferea zeiţei un sacrificiu colectiv. Este încă un mister
alăturarea unor imagini atât de disparate. Faptul că în această serie de imagini sunt reunite capul de bou şi
o broască (Frosch, ar fi broasca râioasă) nu surprinde la Samos. Kernosul aparţine sfârşitului secolului al
VII-lea, circa 600.”
54 IACOBY-SPIEGELBERG, art. cit..
55 MARIAN, Leg. M.D., pp. 138-141, Todireşti (Suceava), dar a se vedea şi versiunea a X-a din Bucovina,

versiunea I din Banat etc..

 Fiul unul născut este cel ce dispare şi odată cu el apune soarele, lumea se
sfârşeşte; şi tocmai pentru acel unul născut se va înălţa în “Căutarea” românească
plânsul şi acel plâns nu se va potoli decât în momentul în care apare, pentru a tăia calea
pelerinei, acea micuţă broască.
Fecioarei ce plânge pe acel “unic” şi care invidiază soarta celorlalte mame:
“Toate mamele au generat al doilea şi al treilea fiu / eu n-am avut decât unul singur şi
chiar şi acela „nesuferit”“ îi este opusă “Marea Mamă”, atât de inepuizabilă în creaţie
(numerele şapte, nouă, doisprezece au o semnificaţie magică în mod clar revelatoare)
pe cât de neclintită în suferinţă. Pe un singur fiu/Atâta plâns şi oftat/Atâta văicărat/Da
ce să zic eu/Vai de capul meu…56 Pentru un singur fiu, atâta suspinat şi plâns… ce va
trebui să zic eu, biata mea inimă?
Roata mare care trece sau a trecut peste fiii ei este expresia acelei capcane
distrugătoare, Ursita (soartă, destin, moarte) împotriva căreia Natura opune generoasa
vitalitate a sânului său nemuritor. Iată pentru ce acest episod nu ne pare foarte diferit,
în substratul mitic şi în semnificaţia sa simbolică de episodul lui Baubo (dar Baubo nu
înseamnă tocmai: “pântece”?) pentru care se scandaliza încă Clement Alexandrinul:
“quod me vel referre pudet” [pe care mi-e ruşine şi să-l pomenesc].
Ar ajunge în rest ca să ne convingă şi mai bine anumite trame precum cea în
proză culeasă de Rădulescu-Codin şi D. Mihalache57 în 1909. Fecioarei care povesteşte
nenorocirea sa, broasca îi răspunde: “Taci, bătrâioaro … Nu mai plânge, că şi eu am
avut nouă micuţi, în întregime de aur sub pântece. Şi a venit un prost de „mocan” şi mi
i-a strivit pe toţi cu roata sa şi micuţii mi-au murit… Ce puteam să fac eu? M-am căţărat
aici, pe drumul de care, şi „cânt” că, dacă o va vrea Fecioara, fac alţii…”.
O confirmare la interpretarea noastră, cu atât mai interesantă pentru că
demonstrează surprinzătoarea supravieţuire de figuri şi simboluri, de care povestitorul
nu este personal conştient, dar care continuă să trăiască în mentalitatea colectivă o viaţă
a lor obscură şi tenace, ne-a fost oferită de acest scurt episod. Episodul a fost povestit
Doamnei Brill şi relatat de aceasta mie, cu prilejul unei vizite la Institut (8/12/64) în
căutarea ultimei noutăţi despre broască. “Pe malul unei bălţi sunt doi tineri şi frumoşi
îndrăgostiţi. Lângă ei, bunătatea întruchipată, o mică broască. Copiii vorbesc, schimbă
gesturi gingaşe. Dintr-o dată, toţi trei, chiar şi broasca, sunt străbătuţi de un freamăt: ce
este? Ce nu este? A sosit „o barză”…”. În timpuri de un lucid raţionalism, Haqet,
peţitoarea, „midwife”, păstrează pentru totdeauna chipul prolificei broaşte…
În mod firesc, conceptul unei maternităţi a naturii s-a umanizat din ce în ce mai
mult. Sora femeilor din semicorul care pronunţă în “Christus patiens” [Hristos
pătimind] cuvintele unei antice înţelepciuni (…nam ferre casus leniter humanos
decet…) [căci trebuie să suporţi cu blândeţe nenorocirile umane …], ea îşi poartă
crucea. Iar particularitatea acelei fiinţe diforme, pe care mama o alintă cu estatică
duioşie, descoperindu-i haruri revelate doar ochiului ei iubitor, atestă succesiva
spiritualizare a acelui concept şi explică surâsul şi binecuvântarea Fecioarei. Pentru
această extatică duioşie – care merge dincolo de swfrÒsunh [chibuinţă] – dar şi mai
mult pentru puternica ei răbdare, broasca mamă este cu adevărat “sfântă”58.
Să se vadă, pentru această capacitate de “convertire”, apariţia broaştei cu
micuţul ei în spate: un alt simbol al fecundităţii prolifice59, devenit aici un gest de

56 MARIAN, Leg. M.D., pp. 211-14, versiunea a 4-a din Moldova.

57 Sărbătorile poporului român …, Bucureşti, 1909, p. 52.
58 Deosebit de interesante versiunile în care broasca, chiar numind-o “sfântă”, pare să spună: “Tu care eşti

sfântă, eşti mai puţin decât mine…” (cf. p. 110).

59 LULLIES, R., B£tracoi [Broaştele] 1960, p. 146, nr. 28, cu referiri la materiale arheologice din diferite
cucernică îngrijorare, pentru că brotăcelul este atât de prăpădit încât nu reuşeşte nici
măcar să se ridice în lăbuţe iar Fecioara nu ajunge nici măcar să simtă tentaţia unui
surâs60. Prolificitatea încetează să mai fie o virtute generatoare fÚsij pantˆ b…J
[natură pentru întreaga viaţă], nu se identifică cu un orb impuls vitalist, cu o instinctivă
forţă a sexului, pentru a deveni cu adevărat “maternitate”: instinct iluminat şi
transfigurat de sentiment, devenit grijă protectoare, oarbă dăruire. Surâsul care
înseninează pentru o clipă chipul înlăcrimat al Fecioarei pare să nu mai aibă nimic de
împărţit cu hohotul de râs stârnit pe gura zeiţei Demeter de acea atitudine inconştientă,
pe care Clement Alexandrinul o interpreta drept nedemnă, a unei bătrâne neruşinate.
Totuşi, acel râs este râsul pe care mimica crudă a lui Baubo încercase deja să-
l provoace pe buzele lui Demeter, şi ea decisă să se lase pradă morţii, refuzând
mâncarea şi băutura, indiferentă la faptul că deprimarea sa, ca şi cea a Fecioarei, se
repercuta asupra naturii devenite sterilă şi despuiată. Şi nu are, la origine, o semnificaţie
diversă.
Reinach61 l-a interpretat ca pe un exorcism – în măsura în care prin neruşinarea
sa frânge tabuul pe care se sprijină societatea umană –, un exorcism din care se vor
reface zeiţa şi energiile câmpeneşti al căror simbol este zeiţa, pentru că va alunga
demonul rău de care este dominată Demeter. Dar dacă ne gândim la statuetele greco-
egiptene, unde vedem femeia scoţându-şi hitonul înaintea divinităţii pentru a-i arăta
pântecele, ne dăm seama tot mai mult că este vorba, pentru mentalitatea păgână, pentru
o religiozitate naturalistă, de un gest care nu are nimic inconştient, pentru că îşi asumă
o precisă semnificaţie rituală62.
Cum s-a petrecut această adopţiune a unui simbol religios păgân egiptean din
partea lumii creştine? În sincretismul religios care se impune din secolul al II-lea după
Hristos în toată lumea greco-romană, mai ales pentru divinităţile feminine, şi asigură
principiului feminin un cult variat de nume şi de forme, dar unic în esenţă şi în
semnificaţie, broasca lui Heqet (sau a Isidei?) se identifică cu broasca Herei63.
Creştinismul copt, alăturându-l unui simbol şi figuri de imortalitate transcendentă, va
permite simbolului să prelungească existenţa sa, dar idea originară din care s-a născut
se păstrează intactă în substanţa sa, cum dezvăluie episodul broaştei care o întâlneşte
şi o consoleză pe Fecioară în creaţia epico-lirică românească. “Învierea” nu se realzează
deci pentru noi cum se realizează cea a zeilor din lumea mitului. Totuşi moartea nu
poate triumfa pe pământ, cât timp există un sân fecund de mamă. Iar broasca “sfântă”
adaugă: “Şi va mai fi încă, pântecele meu, dacă tu îl vei binecuvânta, o Fecioară”. Nu
degeaba femeia în aşteptarea unui fiu este numită în româneşte “în stare binecuvântată”.
Pentru cine cunoaşte istoria peninsulei balcanice este inutil să subliniem că
toate principalele culte, de la cel al Cibelei şi al lui Isis la cel al Artemidei-Diana şi al
Herei, sunt atestate în cetăţile pontice şi în interior64. În rest, dacă Przylusky a susţinut

colecţii.
60 MARIAN, Leg. M.D., pp. 186-190, versiunea a 19-a Putna, districtul Rădăuţi: “Se întâlneşte c’o broscuţă

/ c’un puiuţ micuţ în spate / Broasca cum o vede stă / şi din gură-i dă”.
61 REINACH, S., Cultes, mythes et religions [Culte, mituri şi religii], Paris, 1912, pp. 115-117.
62 DEONNA, W., “R. d’Arch.” [Revista de Arheologie], p. 91, 1924 (“Trois statuettes d’Artémis” [Trei

statuete ale Artemidei], 5-23).

63 GRIMAL, P., Dict. Myth. [Dicţionar Mitologic], 1958. Pentru Isis numită Demeter de către greci, vezi

Clement din Alexandria, Stromata I, 21.

64 Pentru un cadru general, cf. Istoria României, I, Ed. Acad. R.P.R., 1960 (mai ales pp. 438-442 ; 249-

566 ; 629-637 şi bibliografia). Pentru Dobrogea: PIPPIDI-BERCIU, Geţi şi Greci la Dunărea de Jos, 1965.
Dar în mod strălucit, ca poet, ARGHEZI într-o recentă “tabletă” (“Gazeta Literară”, 30 iunie 1966): “Vraja
Dobrogei nu se aseamănă cu nici un alt farmec din câte am trăit în ţările străine. Le-aş asemăna prin
că anticul nume al Donului (Danubiu) era Tanais – numele însuşi al Marii Mame – 65,
istoricul bizantin Grecoras nu a scris oare că “Dunărea vine în Egipt şi Nilul confundă
apele sale cu cele ale mării de Azoff”66?

În interesanta sa ambivalenţă (Fecioara consolată de broască – broasca

binecuvântată de Fecioară), episodul “Căutării” ne permite în plus să surprindem în
actul constituirii sale un moment, care în devenirea istorică nu este niciodată definitiv
încheiat. Adoptarea, din partea unei noi concepţii religioase, a simbolurilor şi
ideogramelor aparţinătoare unei concepţii antice reprezintă un efort care nu întotdeauna
se apropie de o adevărată asimilare. Ideograma antică înfloreşte deasupra substratului
geologic care a nutrit-o şi se alătură doar primului. Să se vadă ce i s-a întâmplat
broaştei: în afara reprezentărilor la care ne-am referit, ea apare în morminte, dar aceste
mărturii nenumărate merită un discurs în sine. Într-o comunicare a sa, Lullies,
semnalând printre altele prezenţa unui material arheologic de înalt interes iconografic,
şi pentru caracterul arhaic, aparţinând colecţiei Muzeului de Artă antică din München,
în legătură cu splendida – pentru via reprezentare naturalistă – broască de bronz
sprijinită pe o rămurică de trandafir (este vorba de o Hyla arborea), autorul se arăta
preocupat să îi identifice cel mai legitim sens. “Provenind de la Hermion, în Argolida
şi găsită într-un mormânt, această piesă în bronz care nu depăşeşte secolul al V-lea
pune problema semnificaţiei sale votive”.67 Dar autorul însuşi are grijă să stabilească
că problema nu priveşte o singură piesă. Arta târzie cretano-miceniană ne oferă o
paralelă în amuleta în formă de broască în lapislazuli găsită în mormântul regal al
Isopatei la Cnossos, ca şi într-o broască râioasă de aur redată nouă de un mormânt cu
boltă de la Kakovatos. Dar din Boeţia (Rhitsona) până la Corneto (Mormântul
Tarquiniei), de la Cartagina la Nola, din Austria la Vulci sau la Rugge în Calabria, de
la Köln (mormântul din secolul al III-lea) la Arles, din Rusia meridională la
Bressanone, mormintele ne redau, ghemuit pe un capac de sită, transformat în purtător
de parfum, încrustat în luciul verde azuriu al smalţului sau modelat în argilă masivă,
animalul care trebuia să intre triumfal în magie şi în folclor şi să-şi prelungescă viaţa
în emblematica renascestistă şi barocă68.
Este vorba în primul rând de o funcţie apotropaică. Fireşte, celui care
recunoştea ochiului puterea cumplită a aşa-numitei fascinatio [deochi], nu putea să-i
scape fixitatea misterioasă a acelor ochi rotunzi bulbucaţi şi va fi judecat natural să
acorde acelei priviri magnetizante sarcina nu numai de a proteja pe cei vii ci şi de a
veghea asupra liniştii morţilor, să le asigure pacea în lumea lor întunecată. Dar prezenţa
broaştei în mormânt ne duce înapoi încă o dată la cea mai îndepărtată civilizaţie
egipteană şi la credinţele ei. În această lume, broasca mumificată în mormântul de la
Teba sau reprodusă, aproape ca un element decorativ, lângă sarcofag, se îmbogăţeşte

sentiment, fără să le fi cunoscut decât mintal, cu Egipetul Sfinxului care tace mut de mii de ani, şi cu
Iudeea”.
65 PRZULSKY, Jean, La Grande Déesse [Marea Zeiţă], Payot, Paris.
66 TAFRALI, O., Monum. byzant. [Monumente bizantine], 1931, p. 234.
67 LULLIES, B£tracoi [Broaşte], în Qewr…a [Contemplaţie], studii în onoarea lui W.H. Schuchardt 1960,

p. 143. Cf. şi PICARD Ch. În “Revue Archeol.” [Revista Arheologică] 1961, II, p. 143, n. 1.
68 PIERIUS VALERIANUS, Hirogliphyca [Hieroglifica], Bâle, 1556, 211, Ranae Silentium [Tăcerea

Broaştei]; RIPA, Iconologia [Ştiinţa icoanelor], Padova, 1625, 594, sub vocea “discreţie”; BAUDOIN,
Iconologie [Ştiinţa icoanelor], Amsterdam, 1698, 232; MARTINET, Emblèmes royales [Embleme regale],
Paris, 1673, 52: apud DEONNA, p. 51-52 (L’ex-voto …, a 2-a parte, în “R.H. Rel.” [Revista de Istoria
Religiilor], t. 140, 1951, pp. 5, 58).
cu o altă valoare, care o ridică la rangul de simbol şi de chezăşie a unei speranţe
reconfortante.
Prima mărturie scrisă este datată în secolul I după H. şi este atribuită unui scrib,
un ƒerogrammateÚj [scrib sfânt], care a trăit tocmai în secolul I al erei creştine. Este
vorba de Cair”mwn [Charemon] care, după Tsetses (Exegesis in Iliadem [Cercetare
asupra Iliadei], 123) ar fi scris că la egipteni reprezentarea broaştei este un simbol al
renaşterii69: ¢ntˆ ¢nabièsewj [în loc de renaştere].
Ştim că această interpretare a ideogramei contestată de Birch70 şi susţinută de
Fabiani a fost corectată de Maspéro72, care precizează că în scrierea hieroglifică
71

broasca nu se găseşte cu sensul de înviere, ci mai degrabă de fecundare. Mai mult, el

se găseşte pur şi simplu ca semn determinativ al zeiţei Hiqit, şi deoarece în mitologia
egipteană sarcina zeiţei este de “concevoir et d’enfanter perpétuellement l’oeuf du
monde, que le dieu mâle, Khnoum, façonne et modelle perpétuellement aussi, elle,
Hiqit, est ainsi la déesse de la naissance e de la renaissance: ¢nab…wsij” [a concepe şi
a naşte veşnic oul lumii, pe care zeul masculin, Khnoum, îl configurează şi îl modelează
de asemenea perpetuu, ea, Hiqit, este astfel zeiţa naşterii şi a renaşterii: ¢nab…wsij].
Prin urmare, informaţia lui Chaeremon nu este cu totul inexactă, ca să se
înţeleagă că “une grenouille represente la déesse de la resurrection” [o broască
reprezintă zeiţa renaşterii]. O cercetare ulterioară orientată spre aprofundarea căutării a
fost făcută, întorcându-se de-a dreptul la texte din epoca dinastiei Ramses, de savanţii
Iacoby-Spiegelberg73. Plecându-se de la afirmaţia lui Charemon, care şi-ar găsi
confirmarea în identificareaa broaştei cu zeiţa naşterii şi a creaţiei, nu se ezită să se
conchidă: “Relaţia unei zeiţe a naşterii şi, în sensul mai larg, a creaţiei cu renaşterea,
nu are nevoie de altă demonstraţie. Şi tocmai aşa se explică nenumăratele reprezentări
ale zeiţei cu cap de broască sau ale broaştelor consacrate ei pe sarcofage lângă năsălie”.
Cum s-a spus, textele hieratice propuse se arată deosebit de sugestive: “Eu
pelerin precum cel drept la casa celui care repetă a doua viaţă”, broasca apărând aici ca
ideogramă a aşa-zisului whm’nh, pe care Spiegelberg îl traduce tocmai cu “das Leben
wiederholen” [a repeta viaţa] sau ca într-o inscripţie hieroglifică din epoca romană: “Tu
eşti cel care repetă a doua viaţă, care vine din cele două guri ale izvorului”, cu referire
la Nil “cel care repetă viaţa”. Totuşi, după părerea noastră, ne pare încă dificil să
afirmăm că aşa-zisa ¢nab…wsij trebuie să fie înţeleasă ca ¢n£stasij [înviere].
Şi totuşi acesta este cuvântul pe care putem să-l citim pe lămpile în formă de
broască ilustrate într-o notă de Le Blant74 în 1879. Este vorba de un material arheologic
distribuit într-o perioadă care se extinde cel puţin din secolul al V-lea până într-al X-
lea d.H. şi care se împodobeşte nu numai cu o decoraţiune iconografică creştină: cruce,
miel, lună nouă şi stele însoţite de monograma lui Hristos, ci şi cu inscripţii indicatoare
limpezi. Pentru simplificare, ne referim la primele semnalate şi anume:

69
CABROL-LECLERCQ, Dict. d’Arch. Chrét. [Dicţionar de Arheologie Creştină], Paris, 1924, coll. 1810
b – 1814 b, VI2, vocea “grenouille” [broască].
70 “Revue Archeol.” [Revista Arheologică], 1851, p. 23 şi observă Lenormant: “Birch nie que la grenouille

soit figuré parmi les hieroglyphes tels qu’on les connaît aujourd’hui” [Birch neagă că broasca ar fi
reprezentată printre hieroglife aşa cum sunt ele cunoscute astăzi], apud Leclercq.
71 “Della rana nei ieroglifici dell’Egitto” [Despre broască în hieroglifele Egiptului] în: “Gli Studi in Italia”

[Studiile în Italia], mai-iunie 1878, p. 333 şi urm..

72 MASPÉRO, “Note sur le passage de Chérémon rélatif à la grenouille” [Notă asupra pasajului lui

Chaeremon relativ la broască], în “Revue critique” [Revista critică], 1879, t. I, p. 199.

73 Art. cit..
74 LE BLANT, Note sur quelques lampes égyptiennes en forme de grenouille [Notă despre câteva lămpi

egiptene în formă de broască], pp. 99-103.

 1) lampă în teracotă provenind din Alexandria (sec. IV şi VI) ilustrată de DE
ROSSI (Bull. d’Archeol. Chret. [Bulletin de Arheologie creştină], 1879, p. 31, pl. III,
nr. 2). Corpul broaştei este înconjurat de simboluri: trei mici trandafiri dispuşi în
triunghi în care se înfige capul batracianului, şi două cruci la dreapta şi la stânga labelor
anterioare aplatizate, în timp ce bordul lămpii redă în greacă legenda TWCHMA
STAUROS pe care Leclercq propune să fie citită după cea mai veche accepţiune: tÕ
Ôchma “eu sunt propteaua”, mai degrabă decât “eu sunt vehicolul” (Cf. III, IV, p. 824,
Le Bestiaire du Christ [Bestiarul lui Hristos];
2) lampa care a aparţinut deja vechii colecţii Greppo şi a intrat în Muzeul
egiptean din Torino, unde broasca poartă pe umeri o cruce, în timp ce inscripţia care
înconjoară animalul, proclamă cu aceleaşi cuvinte cu care în Evanghelia Sfântului Ioan
XI, 25 este indicat Hristos: EGWEIMIANASTASIS [Eu sunt Învierea] (Cf. III, V, Le
Bestiaire du Christ [Bestiarul lui Hristos], p. 124).
Însăşi forma lămpii, încălecată de broască, confirma raportul său cu
hieroglificul (“La grenouille en écriture hièroglyphique est souvent figurée assise dans
une sorte de corbeille75, dont la forme rappelle celle du corps d’une lampe. C’est peût-
être ce qui, plus tard, a pu amener les Egyptiens à faire des lampes en forme de
grenouille” [Broasca în scrierea hieroglifică este adesea reprezentată aşezată într-un fel
de coş, a cărui formă aminteşte de corpul unei lămpi. Acest lucru, probabil, i-a
determinat mai târziu pe Egipteni să facă lămpi în formă de broască]). Dar
neîndoielnica sa semnificaţie ideologică continua sau nu anticul? Însuşi Le Blanc, după
ce a recunoscut că “il est difficile de dénoncer plus expressément un personnage caché
sous emblème qu’en prêtent au dit emblême les paroles mêmes du personnage
symbolisé” [este dificil să denunţi mai limpede un pesonaj ascuns sub emblemă decât
împrumutând zisei embleme chiar cuvintele personajului simbolizat], se limita la a
explica prezenţa acestor lămpi, fără îndoială creştine, în Egiptul creştin al primelor
secole, sprijinindu-se pe o informaţie a Episcopului de Brescia, Philastrius. Acesta, în
“Diversarum Hereseon liber” [Cartea diverselor erezii], pomeneşte printre alte erezii
pre-creştine, fără îndoială egiptene, şi pe cea a aşa-zişilor “cultores ranarum”
[cultivatorii de broaşte], căreia îi atribuie o origine şi o semnificaţie destul de curioase:
“Alii sunt qui ranas colunt quas sub Faraone ira dei tunc temporis Aegyptiorum terra
manavit, ut putore Aegyptios defatigent, inque hoc scelere adhuc perseuerant, putantes
dei iram ex hac una observantia posse placare” [Există alţii care cultivă broaştele pe
care în acea vreme, sub Faraon, mânia lui Dumnezeu le împrăştia în ţara Egiptenilor,
pentru a-i slei pe aceştia prin putoare, şi perseverează atâta în această ticăloşie, socotind
că prin acest cult pot să potolească mânia lui Dumnezeu] (1 I, c. XI, recensuit [text
stabilit de] Marx). Fiind acceptată semnalarea, Le Blant nu ezită să lege erezia
precreştină de o lege a Codului lui Iustinian care (1 I, V5) face referire la Bathrachitae
[Broscarii], menţionându-i alături de alţi eretici, printre care arienii şi macedonenii,
unindu-i pe toţi în aceeaşi bandă cu acea ciumă care îi adună pe toţi: “ciuma
manicheană”: “Arieni şi macedonieni… broscari… niciodată să nu aibă posibilitatea
să se adune şi să rămână în loc roman”.
Şi acest lucru fără să ţină cont de faptul că, având în vedere data dispoziţiei
iustiniene (428), s-ar fi vrut să se recunoască acestei erezii o continuitate de viaţă şi
dezvoltare demnă de o mişcare, care ar fi trebuit să se impună atenţiei Părinţilor şi
ereziologilor!

PETRIE, W., - FLINDERS, M. – Objects of daily use [Obiecte de uz cotidian], 1927, planşa XXXVII,
75

mai ales 244 25; BM 18 175 G.

 În realitate, studiile religioase nu au reuşit încă să identifice documente sau
surse literare care să lumineze această misterioasă erezie. Explorările arheologice, în
schimb, între timp, îmbogăţeau materialul iconografic, scoţând la lumină o serie de
obiecte care permit probabil să se arunce o punte între simbolismul religios dobândit
de broască în vechiul Egipt şi noile semnificaţii cu care se îmbogăţeşte în mediu creştin,
iar această punte trece, cum este natural, prin sincretismul elenistic al gnozei76.
Este vorba de lămpi în formă de broască, de broască râioasă şi de mormoloc
care, în măsura în care se deduce din mărcile de fabrică, au avut ca centru de producţie
Faiyum şi care între secolele al III-lea şi al IV-lea se difuzează în Egiptul Mijlociu şi
de Sus, reproducând trei tipuri fundamentale, care se diferenţiază mai ales prin
caracterul mai mult sau mai puţin stilizat al animalului. Din perioada târzie elenistică,
aceste lămpi ajung până în perioada arabo-coptă, iar în această epocă Kaufmann
datează cea mai mare parte din cele mai recente. Este neîndoielnic, după Kaufmann, că
acest material continuă ideea antică: regina naşterii cu cap de broască, broasca
reprezentată pe sarcofag sau în spatele numelui mortului pentru a indica “das Leben
wiederholende” [viaţa care se repetă], ca şi boasca din mâna Nilului mereu înnoitor.
Dar aria de răspândire este atât de vastă iar bogăţia documentaţiei atât de impunătoare
încât să-i sugereze lui Kaufmann un argument, de care el s-ar fi putut folosi de-o
manieră şi mai decisivă, pentru a respinge atribuirea acestor lămpi iniţiativei unei secte
eretice înflorită pe solul Egiptului: şi mai exact celei care, după indicaţia izolată a lui
Philastrius şi conform unei denumiri transmisă nouă prin legea iustiniană, îşi ia numele
de la broască. Este posibil ca despre o erezie, care ar părea răspândită aproape în tot
Egiptul, să nu se fi referit izvoare mai apropiate şi mai sigure? “Wollte man also Le
Blant recht geben, der, gestützt auf teils ganz unzuverlässige Quellen (Philastrius), teils
auf die singuläre Erwähnung von Batrachiten (Codex Justin. I V 5), in diesen
Antiquitäten Erinnerungen an einer christliche Sekte sah, dann stünden wir einer in fast
ganz Ägypten verbreiteten Häresie gegenüber, über die zweifellos zuverlässige Quellen
berichtet haben würden” [Dacă cineva ar vrea să-i dea dreptate lui Le Blant, care,
sprijinit în parte pe nişte surse cu totul nefidabile (Philastrius), în parte pe menţionarea
singulară a Batrachiţilor (Codex Justinianus I V 5), vedea în aceste amintiri ale
antichităţii o sectă creştină, atunci ar trebui să ne confruntăm cu o erezie răspândită
aproape în tot Egiptul, despre care ne-ar fi informat fără îndoială nişte surse credibile]77.
Cuvinte pe care ni le însuşim, întrebându-ne cu stupoare, aşa cum Forrer, prezentând
aceste lămpi cărora nu le este întotdeauna sigură provenienţa şi destinaţia către medii
creştine, nu numai că le defineşte eretice, acceptând interpretatrea lui Le Blant, ci le şi
deduce de aici de-a dreptul această uluitoare consecinţă: din moment ce şi eretici (?) se
găseau înmormântaţi la Achmîm, dispoziţia iustiniană trebuie că a fost aplicată aici cu
mai puţină vigoare78!
Presupunând - dar neacceptând – că sunt toate lămpi creştine79 şi excluzând că
ar fi putut aparţine unei secte eretice, care, dată fiind cantitatea de relicve arheologice

76 KING, C.W., The Gnostics and their Remains Ancient and Medieval [Gnosticii şi rămăşiţele lor antice
şi medievale], London 1887.
77 KAUFMANN, art. cit., p. 301. Să se vadă şi, de acelaşi autor, Graeco-Aegyptische Koroplastik

[Coroplastica greco-egipteană], Cairo, 1915, p. 86.

78 FORRER, L., Die früchristlichen Alterthümer aus den Gräberfelde von Achmîm – Panopolis –

Häretische Thonlampe mit Froshfigur [Antichităţi creştine timpurii din câmpul funerar de la Achmîm –
Panopolis – Lămpi de argilă eretice cu figură de broască], Strassburg, 1893, p. 12: “die Trennung der
Totem hier keine so strenge war, wie in Rom und andern Theilen den christlichen Reiches” [Despărţirea
de totem nu era atât de puternică aici, ca la Roma şi în alte părţi ale imperiului creştin].
79 Să se aibă în vedere că multe nu au crucea şi că nu există vreo urmă a unei posibile provenienţe creştine
supravieţuite, ar fi trebuit să fie foarte numeroasă, iniţiativa trebuie transferată cu toată
probabilitatea în mediul copt, şi în acea perioadă care coincide cu dezvoltarea
creştinismului în Valea Nilului şi vede născându-se monahismul. Această lume coptă,
reprezentată de straturi populare, este impenetrabilă în plan cultural de către directivele
aristocratice ale Alexandriei, după cum este izolată în plan teologic de cultura
bizantină. Şi acest lucru cel puţin din timpurile patriarhului de Alexandria Dioscouros,
care îşi însuşeşte tezele lui Euthyches şi neagă reala natură umană a Hristosului
împotriva lui Sergios de Constantinopol (şi a Conciliului de la Niceea)80.
Liberă de aceste influenţe, ea elaborează, tocmai între secolul al IV-lea şi al
VIII-lea un sincretism simbolic propriu81, în care îşi găsesc loc – laolaltă cu influenţe
mesopotamiene – configuraţiile vechii religiozităţi egiptene. Nici cucerirea arabă, care
restrânge libertatea religioasă, nu va reuşi să oprească acest original proces, ci
dimpotrivă a reuşit să-l întărească, adică să-l fixeze. Apărând originalitatea şi viguroasa
putere expresivă a artei copte, care de altminteri s-a impus recent (expoziţie la Essen,
1963; la Paris, 1964) admiraţiei publicului; împotriva celui care susţinea cu
încăpăţânare că “ce pretendu art copte n’a jamais réussi a produire une oeuvre
significative” [această pretinsă artă coptă n-a reuşit vreodată să producă ceva
semnificativ], Duthuit afirma cea ce noi ne însuşim cu deplină convingere: “Există
raporturi strânse care unesc mentalitatea coptului rob al lui Dumnezeu cu cea a
strămoşului său, adorator al Isidei şi al lui Osiris”82.
Dacă crucea cu toarte, simbol al vieţii şi semn solar, poate să înlocuiască crucea
creştină pentru că atât una cât şi cealaltă sunt simbol al mântuirii; dacă tânărul Horus
va oferi reprezentarea sa călare Sfântului Gheorghe şi dacă Isis, identificându-se din ce
în ce mai intim cu Maria, mama lui Hristos, cum a demonstrat Budge, prezentând
legendele egiptene ale Mariei, Doamna noastră83, a ajuns să impună Fecioarei una
dintre atitudinile sale cele mai umane, cea a alăptătoarei (cunoscută printre noi cu
numele de “Maria Lactans” [Maria care Alăptează])84, împroşcând cu degetele sale
laptele în gura fiului, de ce să ne mirăm dacă broasca, care se identifică cu zeiţa vieţii
şi a oferit simbolul său Nilului înnoitor al vieţii prin periodicele sale inundaţii, a fost
adoptată ca simbol al celebrei ¢n£stasij [înviere], adică al unei renaşteri şi a unei
nemuriri, căreia creştinismul îi dă o precisă semnificaţie metafizică, transcendentă?
S-ar impune să ne întrebăm acum următorul lucru: ce anume derivă
creştinismul din Egipt, care acţionează în cadrul mai complexului sincretism gnostic,
din lumea religioasă a vechiului Egipt? Figura sau simbolul ideografic? De la bătrânul
Lanzone la Budge problema pare dată ca rezolvată deoarece acea adopţiune este
prezentată ca o derivare directă, în definitiv ca o simplă continuare: “Aşa cum zeiţa

a lor chiar şi în perioada antichităţii târzii greco-romane.

80 L’art copte [Arta coptă], pref. du Bourguet, P., Paris, 1964.
81
AMELINEAU, Et., Essai sur le Gnosticisme égyptien [Eseu despre Gnosticismul egiptean], Paris, 1887;
Étude sur le Christianisme en Egypte au VIIe siècle [Studiu despre Creştinismul din Egipt în secolul al
VII-ea], Paris 1887.
82 DUTHUIT, G., La sculpture copte [Sculptura coptă], Paris, 1931, p. 7.
83 BUDGE, W., Legends of our Lady Mary, the perpetual Vergin and her Mother Hannâ [Legende ale

Doamnei noastre Maria, eterna Fecioară şi ale Mamei sale, Ana], London, 1933, mai ales capitolul The
cult of Isis and the worship of the Virgin Mary compared [Cultul Isidei şi devoţiunea faţă de Fecioara
Maria comparate], paginile 49-60.
84 WESSEL, Kl., “Zur Ikonographie der koptischen Kunst” [Despre iconografia artei copte], în

“Christentum am Nil” [Creştinism pe Nil], Recklinghausen, 1964, p. 233 şi urm. Răspândirea cultului
Isidei în Evul Mediu timpuriu este larg atestată: grilajele de bronz de la Aachen şi amvonul de la Aix-en-
Chapelle (apud Wessel, L’art copte [Arta coptă], 1964).
Heqet (sau reprezentarea sa zoomorfă) era una dintre principalele divinităţi cosmice şi
contribuia împreună cu zeul Xnum la organizarea lumii, tot astfel avea parte în dogma
renaşterii pe care o găsim reprezentată pe caseta mumiilor. Creştinii din Egipt au luat
de la antici acest simbol, cum se deduce din imaginea unită a unei lămpi din Torino:
“Eu sunt ¢n£stasij”“85.
Iar Budge, după ce a amintit un aspect al lui Heqet nesemnalat până azi de
sursele consultate de mine: acela al zeiţei care animă, ca să zicem aşa, formele modelate
de roata lui Knum, devenit un zeu olar, plăsmuitor al zeilor şi al oamenilor, continuă:
“Among the Egyptian Christians the frog was the symbol of resurrection [Printre
creştinii egipteni, broasca era simbolul renaşterii]”86.
Şi totuşi tocmai aici se pune întrebarea cea mai delicată şi totodată
fundamentală pentru cercetarea noastră. Făcând abstracţie de subtilităţile ermetice ale
textelor hieratice aparţinând unor epoci şi dinastii îndepărtate şi care nu pot să fi avut
influenţă atât de îndelungată asupra mentalităţii populare, în ce sens broasca a fost
adoptată ca simbol al “vieţii care se întoarce”? Este vorba la o adică, cum credeau
creştinii din erezia Carpocraţilor, de o ¢n£biwsij care se realizează prin procreaţie
“omnemque resurrectionem in filiorum procreatione… aestimantes consistere… legis
praeceptum implere putantes: “Nascimini et multiplicamini”“ [Şi apreciind că întreaga
renaştere constă în procrearea fiilor… socotind că împlinesc preceptul legii: „Să vă
naşteţi şi să vă înmulţiţi”87]?
Există însă cineva care a atras atenţia, fie şi indirect, asupra necesităţii de a se
răspunde la această întrebare, în actul însuşi în care denunţa insuficienţa argumentelor
propuse până acum pentru a explica felul în care lămpile creştine în formă de broască
au luat locul lămpilor păgâne de acelaşi tip iconografic: “Les lampes chrétiennes à
forme de grenouille qui ont pris la succession des lampes paiennes n’ont pas encore
reçu d’éxégèse satisfaisante” [Lămpile creştine în formă de broască care au luat locul
lămpilor păgâne nu s-au bucurat de o cercetare satisfăcătoare], scria în 1939 Graindor88,
reproşându-i lui Leclercq faptul de a fi acreditat în 1924 o explicaţie pe care acelaşi Le
Blant în 1879 o propunea cu timiditate, “Quoi qu’il on soit…” [Oricum ar fi…], lăsând
altora sarcina de a rezolva această mică problemă de arheologie, cum se exprima el89.
Pentru ca broasca simbol al zeiţei Haqit să fi devenit pentru creştini figura renaşterii,
cum o arată iscripţiile a numeroase lămpi care o reprezintă, aceştia nu trebuie să fi ţinut
cont, cum propusese Le Blant, sau cum repetă Leclercq şi cum pare să sugereze încă,
în 1962, Budge, rapida evoluţie a “têtard”-ului, adică a mormolocului, în broască: “The
Copts probably having in mind the phases of the physical development of the frog,
adopted it as a symbol of the Resurrection and it is often seen scultured on monuments
in the catacombs of Alexandria side by side with the Coptic Cross” [Copţii, având
probabil în minte fazele dezvoltării fizice a broaştei, au adoptat-o ca simbol al
Renaşterii şi este deseori văzută sculptată pe monumentele din catacombele

85 LANZONE, Diz. Egizio [Dicţionar Egiptean], 851-853.

86 BUDGE, W., From Fetisch to God in ancient Egypt [De la fetiş la zeu în vechiul Egipt], London, 1934,
p. 98: “When Khnemu became a potter god Heqet supplied the life where with he animated the gods and
men whom he fashioned on his will [Când Khnemu a devenit un zeu olar, Heqet a furnizat viaţa, deoarece
anima zeii şi oamenii pe care el îi modela pe roata sa]”.
87 PHILASTRIUS, XXIX.
88 GRAINDOR, P., Terres cuites de l’Egypte gréco-romaine [Teracote din Egiptul greco-roman],

Antwerpen 1939, p. 163.

89 LE BLANT, Edm., Les sarcophages chrétiens de la Gaule [Sarcofagele creştine din Galia], Paris, 1896,

p. 109.
Alexandriei alături de Crucea Coptică]90. Această metamorfoză, comentează ironic
Graindor, trebuia să sugereze cel mult ideea de evoluţie! Şi pentru a ne convinge va fi
suficeint să urmăm observaţia lui Elian şi splendida descriere a lui Ovidiu.
Este vorba, după părerea mea, despre distingerea a două momente în
constituirea nucleului ideologic al simbolului, despre identificarea a două idei
fundamentale pe care acesta le acoperă. Una este cea a creaţiei elementare, imediate şi
ca să spunem aşa spontane, şi a fecundităţii care în mod natural derivă din ea – şi aceasta
este probabil prima idee; cealaltă, a doua, este cea a perioadei de întoarcere, în ciclul
unei retreziri, al unei renaşteri în sens naturalist, al cărei magic înfăptuitor era, în ţara
Egiptului, Zeul Nil. Atestă prima idee acele lămpi care nu sunt luate în considerare
potrivită de Leclercq şi asupra cărora, în schimb, atrăgea atenţia savanţilor, încă din
1913, Kaufmann. Este vorba de lămpi semnalate de acelaşi autor ca provenind din
centrul de iradiere de la Faium şi în legătură cu care se exprima astfel: “Simbolismul
evident al lămpilor cu mormoloc (ca să nu vorbim de anumite exemplare unde
alăturarea broaştei şi a falusului nu poate avea decât un sens naturalist) ne face să ne
gândim că şi cele mai vechi lămpi cu broască accentuau aşa-zisa ¢n£biwsij într-un
sens pur uman, mai degrabă decât transcedental”. S-a petrecut la o adică acceptarea din
partea populaţiei creştine din Egipt (şi după cum vedem nu numai din Egipt), acceptare
într-un prim moment cu totul inconştientă, a unui simbol păgâno-egiptean, cu o largă
răspândire de multă vreme şi devenit un simbol tradiţional mai mult decât religios.
Acceptat aproape inconştient tocmai pentru caracterul său popular, şi creştinat,
simbolul nu ar mai fi purtat fiuţul (simbolul fecundităţii), ci crucea. Nu este de mirare,
aşadar, că el a putut ajunge, cum gândeşte Graindor, în mâinile grecoaicelor, pentru a
străpunge cu lumini noaptea Renaşterii, înaintând apoi, în pelerinajul său, cu mult mai
departe. Vedem, de fapt, broasca de la Addis Abeba91, unde se înscrie într-o friză
decorativă, purtând în gură crucea ca şi cum ar fi fost momeala unei undiţe, ajungând
până la castelul Estrepiedes (sec. XV), unde apare în unul dintre medalioanele
simbolice al şemineului pentru instrumentele Patimii şi pentru diversele embleme care
se referă la Hristos92: o recunoaştem în discutatul capitel din biserica S. Lorenzo fuori
le mura [Sfântul Laurenţiu din afara zidurilor]93 sau o vede profilându-se într-o
atitudine nervoasă de vigilentă atenţie, care trădează vechea sa funcţie apotropaică, pe
mânerul unui pumnal francez94.
Dar această “soartă” a broaştei creştinate poate fi pusă în legătură doar cu ideea
ciclului ei de dispariţie şi reapariţie, în ritmul persefonic al anotimpurilor, aşa cum îl
descrie Pliniu, ca naturalist: “ranae semestri vita revolvuntur in limum nullo cernente,
et rursus vernis aquis renascuntur” [broaştele, după o viaţă de şase luni, se reîntorc în
mâl, fără să le vadă cineva, şi se reîntorc la viaţă cu apele de primăvară] 95, iar un poet
francez din secolul al XVI-lea, citat de Deonna, interpretează, după un simbolism
mistic devenit de acum tradiţional: Tout l’esté vit, et sur l’hiver termine, /Puis au
printemps revien en action, / Si donc revit une telle vermine / Qui ne croira à la

90 BUDGE, W, Amulets and Talismans [Amulete şi talismane], New-York, 1962, p. 143.

91 LECLANT, J., Fruhäthiopische Kultur [Cultura etiopiană timpurie], în “Christentum am Nil”
[Creştinismul pe Nil], p. 17 (vezi ilustraţia).
92 Le Bestiare du Christ [Bestiarul lui Hristos], p. 826, fig. IX (vezi ilustraţia).
93 GIOVANNONI G., Opere dei Vassalletti marmorari romani [Operele micilor vasali mărmurari

romani], în: “L’Arte” [Arta], 1908, t. XL, pp. 274-75, fig. X-XI. “Simboluri zoomorfe deseori vânate de
erezie, al cărei limbaj l-a răspândit aşa de amplu arta romanică”, pp. 275-276.
94 Le Bestiaire du Christ [Bestiarul lui Hristos], p. 831, fig. XVII (sfârşitul secolului al XVI-lea) (vezi

ilusstraţia).
95 Nat. Hist. [Istoria naturală] 9, 51, 159.
Resurrection [Toată vara trăieşte, iar iarna sfârşeşte, / Apoi primăvara revine în acţiune,
/ Dacă, aşadar, renaşte o asemenea plevuşcă / Cine nu va crede în Renaştere?]96?
Şi chiar şi în acest sens, cu o referire precisă, adică, la Renaştere, broasca din
“Căutare” trădează substratul său naturalist. O atestă versiunea comunicată de Institutul
de Folclor din Bucureşti şi clasificată în grupul G. Ea explică: “De ce să toarnă apă pe
morminte la zilele mari şi de ce când moare broasca, corpul ei nu putrezeşte, ci se
usucă”97. Ritul este plasat în lunea următoare celei care pentru Biserica ortodoxă este
Duminica apostolului Toma. Cele trei femei cucernice (Fecioara şi două prietene ale
sale) pornesc în zori spre mormântul lui Hristos şi iată că li se arată o broască care se
opreşte înaintea Fecioarei pentru a o consola. Şi ea, broasca, a pierdut trei fii sub o roată
mare, a plâns, s-a jeluit, degeaba. Învinsă de amărăciune, a aţipit şi i-a apărut în somn
un înger, care i-a spus: “De ce plângi, broscuţă? Nu ştii că în această lume totul trăieşte
şi se transformă prin virtutea apei, luminii, căldurii98. Copiii tăi se află acolo, striviţi şi
ucişi, dar iluminaţi şi scăldaţi de soare. Le lipseşte doar apa … Mergi, deci, să iei apă,
vars-o peste ei şi în scurt timp se vor întoarce la viaţă … Aşa a făcut broasca, aşa să
facă (şi va face) Fecioara la mormânt …”.
În pofida interpretării mistice prin care trece, gestul broaştei identificându-se
cu lustraţiile rituale pe morminte, în realitate, apa este invocată aici în funcţia sa de
element primordial, care, după cum este condiţie a vieţii, tot aşa este şi condiţie a
revenirii la viaţă. 'An£stasij [Învierea], la o adică, este pur şi simplu o ¢n£biwsij
[renaştere]99.
Ca şi divina pelerină, şi broasca renaşterii vine de foarte departe.

APENDICE

N.B. – Ca arie de răspândire a temei: “Broasca binecuvântată de fecioară

pentru că a fost consolată de aceasta în timpul căutării Fiului”, Ciauşanu indică
Bulgaria (Schischmanoff, Légendes religieuses bulgares [Legende religioase
bulgăreşti], Paris, Leroux, 1896, pp. 113-114) şi Ungaria septentrională (Klimo, M.,
Contes et Légendes d’Hongrie [Povestiri şi Legende din Ungaria], p. 108), atrăgând
atenţia că, în general, la slavii meridionali, broasca este considerată cu mult respect,
pentru că este “o fiinţă bună”100.
Pentru aria bulgară, putem să indicăm un cântec de Crăciun, cules în regiunea
Trojan (Bulgaria septentrională), care atestă o dispoziţie psihologică identică faţă de
broască, adică faţă de grijulia sa maternitate. Zice aşa-zisa kojada, adică scurtul cânt de
urare, recitat în casă de băieţi în timpul perioadei care merge de la Sfântul Ignat până
la Bobotează: Avea durerile facerii (lit. începea să se forţeze) Sfânta Fecioară, din ziua

96
ANEAU, Décades de la descripion, forme et vertu naturelle des animaulx, tant raisonnable que brutz
[Decadele descrierii, formei şi virtuţii naturale ale animalelor, atât ale celor raţionale cât şi ale bestiilor],
Lyon, 1549, “La Grenouille” [Broasca], ap. Deonna, W., “L’ex-voto” [Ex-voto] (art. cit.), p. 35, n. 3.
97 NIŢESCU, D., Din traista cu poveşti şi snoave culese de Moş Ion Draniţă. Arhiva Institutului de

Etnografie şi Folclor. Manuscris 116 I, pp. 13-16. Povestitoarea este o bătrână din cătunul Cochirleni.
98 Pentru apă şi soare considerate elemente inseparabile şi amândouă regeneratoare, să se vadă PARROT,

A., Le “Refrigerium” dans l’audelà [“Răcorirea” în lumea de dincolo], Paris, Geuthner, 1937, p. 103, n.
3. Se citează o rugăciune pe o stelă funerară din B.M. n. 486.
99 ELIADE, M., Image et symboles [Imagine şi simboluri], Gallimard, Paris, 1952 (mai ales, cap. IV, cu

bibliografie).
100 CIAUŞANU, Gh.F., Superstiţiile poporului român în asemănare cu ale altor popoare vechi şi nouă,

Bucureşti, 1914, pp. 331; 332-334.

Sfântului Ignat până la Crăciun/l-a născut pe Dumnezeu la Crăciun,/l-a născut şi l-a
lepădat./S-au adunat toţi sfinţii/pentru a o convinge pe Sfânta Mamă,/Dar Ea nu ascultă
pe nimeni./Dar iată că soseşte o broască neagră/Şi dăruiesc broaştei negre un
brotăcel./De îndată ce a văzut acest lucru Sfânta mamă/S-a repezit să-l prindă (pe fiul
său)./Cum de a luat broscuţa/acest brotăcel aşa de negru?/Copilul meu ca soarele
străluceşte./Atunci a venit Sfântul Ion,/Şi-a pus încălţările de aur/şi l-a botezat pe
Dumnezeu Hristos101.
Cântecul trebuie pus în legătură cu o povestire populară intitulată “Botezul lui
Hristos” în care se povesteşte cum Fecioara, jignită de Sfânul Trifon, care şi-a bătut joc
de naşterea “fără tată” a lui Hristos, îşi abandonează fiul. Toate dobitoacele vin pentru
a încerca să o convingă să nu dea dreptate persoanelor răutăcioase, dar în van. În cele
in urmă, se lasă convinsă să-şi ia înapoi fiul, când vede cu câtă gingăşie şi iubire se
comportă o broască cu slutul său brotăcel. După care, merge la biserică ca să audă citită
rugăciunea purificării (Culegere populară bulgărească, Reg. Târnovo, XIII, pp. 184-
185).
Fireşte, nu avem de gând să negăm nenumăratele superstiţii legate de broască
(şi de broasca râioasă), fie în raport cu idea de “revenire la viaţă” sau renaştere102, fie
în relaţie cu naşterea sau cu uterul. Dar, în această privinţă, ne însuşim argumentarea
fundamentală a lui Iacoby cu privire la studiul lui Blind “Gynäkologisch interessante
Ex-voto” [Un interesant ex-voto ginecologic], publicate amândouă în “Globus” (82, nr.
5, 1902). Deducţiile lui Blind ar trebui puse în raport cu vechea idee religioasă de
broască, deoarece “nu poate fi o întâmplare că zeiţa naşterii şi divinităţile creaţiei în
Egipt au fost reprezentate cu cap de broască şi că în Apus broasca a avut un rol aşa de
important în naştere şi bolile organelor feminine”103. Consideraţie care probabil ar
trebui luată în seamă şi când se vrea să fie negate interpretările mitice104.
Este evident, în plus, că nu am epuizat ideile şi conceptele legate de această
figură, neglijând luarea în considerare a utilizării animalelor în medicină105.Că este
vorba de un simbol complex (de exemplu, broasca care are putere de a le face pe femei
să spună adevărul, sau de la care se pot avea indicaţii despre furturi etc. etc.), rezultă şi
aici, în acele versiuni în care Fecioara are revelaţia (sau gândeşte că poate s-o aibă) prin
broască sau prin brotăcel106.

101 CVETANA VRANSKA, Apocrifi sulla Vergine e la Canzone popolare bulgara [Apocrife despre
Fecioară şi Cântecul popular bulgăresc] (în bulgăreşte), Sofia, 1940, p. 110. Mulţumim lui Autriace pentru
că ne-a procurat volumul, care ne fusese inaccesibil în Italia.
102 Lăbuţele de broască găsite în sarcofagul de epocă francă de la Vandea, sau în mormintele romane din

perioada decadenţei, se leagă de această idee. Cf.: Le Bestiaire du Christ [Bestiarul lui Hristos], p. 825,
ilustraţia VII.
103 IACOBY-SPIEGELBERG, Der Frosch als Symbol der Auferstehung bei den Aegyptern [Broasca ca

simbol al renaşterii la egipteni], în “Sphinx” VII, pp. 215-228 (Nachschrift [Notă] de A. Iacoby).
104 Nu am văzut opera lui KRISS, Das Gebaermuttervotiv [Ex-voto-ul uterin], recenzată de Vidossi (acum

în: Saggi e scritti minori di folklore [Eseuri şi scrieri minore de folclor], Torino, pp. 80-82: “L’autore nel
folklore” [Autorul în folclor]. După recenzie s-ar părea că conceptul de broască râioasă votivă nu a fost
încă lămurit.
105 CANDREA, Aurel, Folklorul medical român comparat, Bucureşti, 1944, p. 305, § 176.
106 MARIAN, Leg. M.D., pp. 164-170, versiunea a 114-a, Fundul Moldovei, districtul Câmpulung

(Broasca este proiectată violent cu piciorul spre porţile Paradisului şi Fecioara îl vede pe Hristos înviat);
184-186, versiunea a 18-a, Căndreni, unde broasca declară că ea nu ştie nimic, dar poate că frumosul ei
fiuţ ştie.