MIRCEA ELIADE

AMANISMUL i TEHNICILE ARHAICE ALE

EXTAZULUI
CUPRINS:
CUVNT NAINTE/7
CUVNT NAINTE LA EDIIA A DOUA/17
CAPITOLUL I GENERALITI. METODE DE RECRUTARE.
AMANISM I VOCAIE MISTIC/19
Preliminarii, 19. Acordarea puterilor amanice, 27. Recrutarea amanilor
n Siberia Occidental i Central, 29. Recrutarea la tungui, 31. Recrutarea la
buriai i la altaici, 33. Transmiterea ereditar i aventura cutrii puterilor
amanice, 34. amanism i psihopatologie, 37.
CAPITOLUL II BOLI I VISE INIIATICE/46
Boal-iniiere, 46, Extaze i viziuni iniiatice la amanii iakui, 48. Vise
iniiatice la amanii samoiezi, 50. Iniierea la tungui, buriai etc., 55.
Iniierea vrjitorilor australieni, 57. Paralele Australia-Siberia-America de
Sud etc., 61. Sfierea iniiatic n America de Nord i de Sud, n Africa i n
Indonezia, 64. Iniieri ale amanilor eschimoi, 68. Contemplarea propriului
schelet, 72. Iniieri tribale i societi secrete, 74.
CAPITOLUL III DOBNDIREA PUTERILOR AMANICE/77
Mituri siberiene privind originea amanilor, 77. A fi ales la golzi i la
iakui, 81. Alegerea amanului la buriai i la teleui, 84. Spiritele-femei,
ocrotitoare ale amanului, 87. Sufletele morilor i rolul lor, 89. A vedea
spiritele, 93. Spiritele ajuttoare, 95. Limbaj secret Limbajul animalelor,
102.
Cutarea puterilor amanice la populaiile din America de Nord, 106.
CAPITOLUL IV INIIEREA AMANIC/116
Iniierea la tungui i la populaia manciu, 116. Iniierea la iakui,
samoiezi i ostiaci, 118. Iniierea la buriai, 120. Iniierea am anei araucane,
126. Cratul ritual n copaci, 129. Cltoria n Cer a amanului carib, 131.
nlarea prin curcubeu, 134, Iniieri australiene, 137. Alte forme ale ritului de
nlare, 141.

CAPITOLUL V
SIMBOLISMUL COSTUMULUI I AL TOBEI AMANICE/146
Observaii preliminare, 146. Costumul siberian, 148. Costumul buriat,
150.

Costumul altaic, 152. Oglinzile i tichiile amanice, 153. Simbolismul

ornitologic, 155. Simbolismul scheletului, 157. A renate din propriile oase,
159.
Mtile amanice, 163. Toba amanic, 166. Costume rituale i tobe
magice n lume, 173.
CAPITOLUL vi
AMANISMUL N ASIA CENTRALA I SEPTENTRIONAL:
I. NLAREA LA CER, COBORREA N INFERN/177
Funcia amanului, 177. amani albi i amani negri. Mitologii
dualiste, 179. Sacrificarea calului i nlarea amanului la Cer (Altai), 184. Bai
lgn i amanul altaic, 191. Coborrea n Infern (Altai), 193. amanul
psihopomp (altaici, golzi, iuraci), 197.
CAPITOLUL VII
AMANISMUL N ASIA CENTRALA I SEPTENTRIONAL:
H. VINDECRI MAGICE. AMANUL PSIHOPOMP/206
Chemarea i cutarea sufletului: ttari, buriai, kirghizi, 207. edina
amanic la ugrici i la laponi, 210. edinele la ostiaci, iuraci i samoiezi, 214.
amanismul la iakui i la dolgani, 217. edinele amanice la tungui i
la oroci, 224. amanismul iukaghir, 231. Religie i amanism la koriaci, 235.
amanismul la ciucci, 237.
CAPITOLUL VIII AMANISM I COSMOLOGIE/243
Cele trei zone cosmice i Stupul Lumii, 243. Muntele cosmic, 249.
Arborele Lumii, 252. Numerele mistice 7 i 9,256. amanism i cosmologie n
aria oceanian, 260.
CAPITOLUL IX AMANISMUL NORD I SUD-AMERICAN/269
amanismul la eschimoi, 269. amanismul nord-american, 277.
edina amanic, 280. Vindecarea amanic la populaia paviotso, 281.
edina amanic la populaia achumawi, 284. Coborrea n Infern, 287.
Confreriile secrete i amanismul, 291. amanismul sud-american: diferite
ritualuri, 300. Vindecarea amanic, 303. Vechimea amanismului pe
continentul american, 308.
CAPITOLUL X
AMANISMUL N ASIA DE SUD-EST I N OCEANIA/312
Credine i tehnici amanice la populaiile semang, sakai i jakun, 312.
amanismul n insulele Andaman i Nicobar, 316. amanismul malaiezian,
318. amani i preoi n Sumatra, 320. amanismul n insulele Borneo i

Celebes, 323. Barca morilor i barca amanic, 327. Cltoriile pe lumea

cealalt la populaia dayak, 331. amanismul melanezian, 332. amanismul
polinezian, 337.
CAPITOLUL XI
IDEOLOGII I TEHNICI AMANICE LA INDO-EUROPENI/345
Observaii preliminare, 345. Tehnicile extazului la vechii germani, 349.
Grecia antic, 355. Scii, caucazieni, iranieni, 362. India antic: rituri de
nlare, 369. India antic: zborul magic, 372. Tapas i diksa7376.
Simbolisme i tehnici amanice n India, 379. amanismul la unele triburi
aborigene din India, 384.
CAPITOLUL XII SIMBOLISME I TEHNICI AMANICE N TIBET, CHINA
I EXTREMUL ORIENT/391
Budism, tantrism, lamaism, 391. Practici amanice la populaia lolo,
402.
amanismul la populaia mo-so, 405. Simbolisme i tehnici amanice n
China, 408. Mongolia, Coreea, Japonia, 420.
CAPITOLUL XHI MITURI, SIMBOLURI I RITURI PARALELE/425
Cinele i calul, 425. amani i furari, 429. Cldura magic, 432.
Zborul magic, 435. Puntea i trecerea anevoioas, 439. Scara-calea morilor
-nlarea, 443.
CONCLUZII/451 Naterea amanismului nord-asiatic, 451.
EPILOG/463

AMANISMUL I TEHNICILE ARHAICE ALE EXTAZULUI

CUVNT NAINTE
Lucrarea de fa este, dup cte tim, prima care abordeaz amanismul
n totalitatea sa, situndu-l, totodat, n perspectiva istoriei generale a religiilor:
aceasta implic, din capul locului, un coeficient de aproximare i imperfeciune,
precum i riscurile pe care i le asum. Dispunem n momentul acesta de o
cantitate considerabil de documente cu privire la diversele amanisme:
siberian, nord-american, sud-american, indonezian, oceanian etc. Pe de alt
parte, numeroase lucrri, importante n mai multe privine, au iniiat studiul
etnologic, sociologic i psihologic al amanismului (sau, mai degrab, al unui
anumit tip de amanism). Dar, cu numai cteva excepii remarcabile i ne
gndim n primul rnd la lucrrile lui Harva (Holmberg) privind amanismul
altaic enorma bibliografie referitoare la amanism a neglijat nterpretarea
acestui fenomen n cadrul istoriei generale a religiilor. n ce ne privete, am
ncercat s abordm, s nelegem i s prezentm amanismul din perspectiva

istoricului religiilor. Departe de noi gndul de a minimaliza importana

cercetrilor ntreprinse din perspectiva psihologiei, a sociologiei sau a
etnologiei: ele sunt, dup prerea noastr, indispensabile pentru nelegerea
diverselor aspecte ale amanismului. Dar considerm c exist loc i pentru o
alt perspectiv aceea pe care ne vom strdui s o degajm n paginile
urmtoare.
Autorul care abordeaz amanismul din punctul de vedere al
psihologului va fi tentat s-l vad ca manifestare a unui psihic n criz sau
chiar n regresie; el nu va pierde ocazia s-l compare cu anumite
comportamente psihice aberante sau s-I claseze n rndul bolilor mentale de
tip isteroid sau epileptoid.
Vom arta mai departe (pp. 36 i urm,) de ce asimilarea amanismului cu
o boal mental oarecare ni se pare inacceptabil. Rmne ns un aspect (i
anume unul important) asupra cruia psihologul va fi ntotdeauna ndreptit
s atrag atenia: vocaia amanic, i de altfel orice vocaie religioas, se
manifest printr-o criz, printr-o ruptur provizorie a echilibrului spiritual al
viitorului aman. Toate observaiile i analizele care s-au acumulat cu privire la
acest subiect sunt deosebit de preioase: ele ne dezvluie, oarecum pe viu,
consecinele, n interiorul psihicului nostru, a ceea ce am numit dialectica
hierofaniilor: separaia radical dintre sacru i profan, ruptura care rezult de
aici n planul realului, Spunnd aceasta, am artat ntreaga importan pe care
o acordm acestor cercetri de psihologie religioas.
n ceea ce-l privete, sociologul este preocupat de funcia social a
amanului, a preotului, a vrjitorului: el va studia originea fascinaiei exercitate
de magie, rolul su n articularea societii, raporturile dintre cpeteniile
religioase i cpeteniile politice i aa mai departe. O analiz sociologic a
miturilor despre Primul aman va reui s evidenieze indiciile privind poziia
de excepie a celor dinti amani n unele societi arhaice. Sociologia
amanismului urmeaz a se scrie i ea va constitui unul din cele mai
importante capitole ntr-o sociologie general a religiei. Istoricul religiilor este
obligat s in seama de toate aceste studii i de rezultatele lor: adugndu-se
la condiionrile psihologice evideniate de psiholog, condiionrile sociologice,
n cel mai larg sens al cuvntului, vin s intensifice concreteea uman i
istoric a datelor asupra crora i ndreapt cercetrile. Acest aport de
concretee va fi consolidat de studiile etnologului. Revine monografiilor
etnologice sarcina de a situa amanul din punct de vedere al contextului
cultural. Exist riscul de a nu nelege personalitatea autentic a unui aman
al ciuccilor, de pild, dac afli despre isprvile sale fr s tii nimic n legtur
cu viaa i tradiiile ciuccilor. Tot etnologului i revine sarcina de a face studii
exhaustive asupra hainelor i a tobei amanului, de a descrie edinele

amanice, de a nregistra texte i melodii amanice etc. ncercnd s precizeze

istoria cutrui sau cutrui element constitutiv al amanismului (a tobei sau a
folosirii drogurilor n timpul extazului amanic), etnologul, dublat n cazul
acesta de comparatist i de istoric, va ajunge s ne arate circulaia motivului
respectiv n timp i n spaiu; el va preciza, n msura posibilului, centrul de
expansiune, etapele i cronologia difuziunii acestuia. Pe scurt, etnologul va
deveni el nsui istoric, fie c i va nsui ori nu metoda ciclurilor culturale a
Iui Graebner-Schmidt-Koppers. n orice caz, dispunem n momentul de fa, pe
lng o admirabil literatur etnografic pur descriptiv, de numeroase lucrri
de etnologie istoric: n enorma mas cenuie de fapte culturale ale
popoarelor zise fr istorie ncep s se ntrevad acum anumite linii de for;
ncepem s deosebim o istorie acolo unde eram obinuii s ntlnim
Naturvlker, primitivi sau slbatici.
Nu este necesar s insistm aici asupra marilor servicii pe care etnologia
istoric le-a adus deja istoriei religiilor. Dar nu credem c ea se poate substitui
istoriei religiilor: i revine acesteia din urm misiunea de a integra rezultatele
etnologiei, precum i pe acelea ale psihologiei i sociologiei; aceasta nu
nseamn c va renuna la propria sa metod de lucru i la perspectiva care o
definete n mod specific, n zadar, de pild, etnologia ne-ar revela relaia
amanismului cu anumite cicluri culturale sau cu difuziunea cutrui sau
cutrui complex amanic; nu incumb totui etnologiei sarcina de a ne dezvlui
semnificaia profund a tuturor acestor fenomene religioase, de a ne preciza
simbolica lor i de a le ncadra n istoria general a religiilor. Abia istoricului
religiilor i revine, n ultim analiz, menirea de a sintetiza toate studiile
aspectelor particulare ale amanismului i de a prezenta o viziune de ansamblu
care s fie deopotriv o morfologie i o istorie a acestui complex fenomen
religios.
Dar este cazul s ne nelegem asupra importanei ce se poate acorda
istoriei n studiile de acest tip. Aa cum am artat de mai multe ori, n alte
lucrri, i cum vom avea, de altfel, ocazia s o demonstrm mai pe larg n
lucrarea (n pregtire) complementar la Tratat de istorie a religiilor,
condiionarea istoric a unui fenomen religios, dei extrem de important (orice
fapt uman fiind n ultim instan un fapt istoric), nu l epuizeaz pe de-a
ntregul. Nu vom da dect un singur exemplu: amanul altaic escaladeaz
ritualic un trunchi de mesteacn comportnd un anumit numr de fuscei
orizontali; mesteacnul simbolizeaz Arborele Cosmic, iar treptele diversele
Ceruri pe care amanul trebuie s le strbat n cursul cltoriei sale extatice
ctre Cer; este foarte probabil ca schema cosmologic implicat n acest ritual
s fie de origine oriental. Idei religioase din Orientul Apropiat antic s-au
propagat foarte devreme n Asia Central i Septentrional i au dat

amanismului din Siberia i din Asia Central aspectul su actual. Avem aici
de-a face cu un bun exemplu despre ceea ce ne poate spune istoria cu privire
la difuziunea ideilor i a tehnicilor religioase. Dar, aa cum artam mai sus,
istoria unui fenomen religios nu ne poate revela tot ceea ce acest fenomen
ncearc, prin chiar faptul manifestrii sale, s ne arate.
Nimic nu ne ngduie s presupunem c influenele cosmologiei i religiei
orientale au creat, la altaici, sistemul de idei i ritualul ascensiunii celeste; idei
i ritualuri asemntoare se manifest la fel aproape pretutindeni n lume i n
regiuni n care influenele paleo-orientale sunt, a priori, excluse. Mai degrab,
ideile orientale n-au fcut dect s modifice formula ritual i implicaiile
cosmologice ale ascensiunii celeste: aceast ascensiune pare s fie un fenomen
originar, vrem s spunem c ea aparine omului ca atare, n integralitatea sa,
nu doar ca fptur istoric: mrturie ne stau visele de urcare la Cer,
halucinaiile i imaginile ascensionale pe care le ntlnim peste tot n lume, n
afara oricrei condiionri, fie ea de ordin istoric, fie de alt natur.
Semnificaia tuturor acestor vise, mituri, nostalgii avnd ca tem central
ascensiunea sau zborul nu poate fi epuizat printr-o explicaie psihologic;
rmne ntotdeauna un nucleu ireductibil n faa explicaiei i acest nu-tiuce ireductibil ne dezvluie, probabil, adevrata situaie a omului n Cosmos,
situaie care, o vom repeta ntruna, nu este doar istoric.
Astfel, dei ocupndu-se de fapte istorico-religioase i preocupndu-se
s-i organizeze, n msura posibilului, documentele de care dispune n
perspectiv religioas singura care le garanteaz acestora caracterul concret
istoricul religiilor nu trebuie s uite c fenomenele cu care are de-a face
dezvluie, n fond, situaii-limita ale omului i c aceste situaii trebuie nelese
i descifrate. Acest demers de descifrare a sensului profund al fenomenelor
religioase aparine de drept istoricului religiilor. Fr ndoial, psihologul,
sociologul, etnologul i chiar filosoful sau teologul au i ei de spus un cuvnt,
fiecare din perspectiva sa i potrivit cu metoda care i e proprie. Dar cele mai
multe afirmaii valide cu privire la fenomenul religios ca fenomen religios i
nu ca fenomen psihologic, social, etnic, filosofic sau teologic le va face
istoricul religiilor. Din acest punct de vedere, istoricul religiilor se deosebete i
de fenomenolog, deoarece acesta din urm nu se angajeaz, din principiu, la
munca de comparare: el se mrginete, pus n faa cutrui sau cutrui
fenomen religios, s-l abordeze i s-i ghiceasc semnificaia, n timp ce
istoricul religiilor nu accede la nelegerea unui fenomen dect dup ce l-a
comparat cu mii de fenomene asemntoare sau diferite i dup ce l-a situat
ntre acestea: i aceste mii de fenomene sunt distanate, n spaiu i timp, unele
de altele. Tot astfel, istoricul religiilor nu se va mrgini doar la o tipologie sau o
morfologie a faptelor religioase: el tie bine c istoria nu epuizeaz coninutul

unui fapt religios, dar nu uit nici faptul c n Istorie n neles larg i
dezvolt i i evideniaz ntotdeauna faptul religios toate semnificaiile. Cu alte
cuvinte, istoricul religiilor utilizeaz toate manifestrile istorice ale unui
fenomen religios spre a descoperi ce vrea s spun acest fenomen: pe de o
parte, el se refer la concretul istoric i, pe de alta, se strduiete s descifreze
aspectul transistoric pe care l reveleaz prin istorie faptul religios.
Nu este cazul s mai zbovim asupra acestor cteva consideraii
metodologice; ca s le prezentm cum trebuie am avea nevoie de mult mai mult
dect spaiul restrns al unei prefee. S precizm ns c vocabula istorie
poate genera confuzii: cci ea poate semnifica att istoriografia (adic faptul de
a scrie istoria unui lucru), ct i, pur i simplu, ceea ce s-a petrecut n lume.
Or, aceast a doua accepiune a cuvntului se descompune i ea, la rndu-i, n
cteva nuane: istoria n sensul a ceea ce s-a petrecut ntre anumite limite
spaiale sau temporale (istoria unui popor sau a unei epoci), adic istoria unei
continuiti sau a unei anumite structuri; dar i istoria n sensul general al
cuvntului, precum n expresiile existena istoric a omului, situaie
istoric, moment istoric etc., sau chiar n accepia existenialist: omul este
pus n situaie, adic n istorie.
Istoria religiilor nu este ntotdeauna i n mod necesar istoriografia
religiilor: cci scriind istoria unei religii oarecare sau a unui fapt religios dat
(sacrificiul la semii, mitul lui Hercule etc.) nu eti ntotdeauna n stare s ari
tot ce s-a petrecut ntr-o perspectiv cronologic: desigur, poi face i acest
lucru dac documentele se preteaz la aa ceva, dar nu eti obligat s faci
istoriografie ca s poi pretinde c scrii istoria religiilor. Polivalena termenului
de istorie a facilitat n acest context nenelegerile ntre specialiti: n realitate,
ceea ce convine disciplinei noastre este sensul general i filosofic, totodat, al
termenului de istorie. Faci istorie a religiilor n msura n care te strduieti
s studiezi faptele religioase ca atare, adic n planul lor specific de
manifestare: acest plan specific de manifestare este ntotdeauna istoric, concret,
existenial, chiar dac faptele religioase nu sunt ntotdeauna i nici integral
reductibile la istorie. De la hierofaniile cele mai elementare (de pild,
manifestarea sacrului ntr-un arbore sau ntr-o piatr) pn la cele mai
complexe (viziunea unei noi forme divine de ctre un profet sau un
ntemeietor de religie), totul se manifest n concretul istoric i totul este,
ntructva, condiionat de istorie. Totui, un venic nou nceput, o etern
rentoarcere la clipa intemporal, o dorin de a aboli istoria, de a terge
trecutul, de a recrea lumea se manifest pn i n cea mai modest hierofanie.
Acest lucru este artat n faptele religioase, nu este inventat de istoricul
religiilor. Evident, un istoric care nu se vrea dect istoric, i nimic altceva, are
dreptul s ignore sensul specific i trans-istoric al unui fenomen religios; un

etnolog, un sociolog, un psiholog pot i ei s-l ignore. Un istoric al religiilor ns

nu poate: familiarizat cu un mare numr de hierofanii, ochiul su va fi capabil
s descifreze semnificaia specific religioas a cutrui sau cutrui fapt. i, ca s
revenim exact acolo de unde am plecat, aceast lucrare merit foarte exact
titlul de istorie a religiilor, chiar dac nu se desfoar n perspectiva
cronologic a istoriografiei.
De altfel, aceast perspectiv cronologic, orict de interesant ar putea fi
pentru unii istorici, este departe de a avea importana care, n general, i se
acord, cci, aa cum am ncercat s artm n lucrarea noastr, Tratat de
istorie a religiilor, dialectica sacrului tinde s repete mereu o serie de
arhetipuri, astfel nct o hierofanie care se realizeaz ntr-un moment istoric
anume este echivalent, ca structur, cu o hierofanie care poate fi cu o mie de
ani mai veche sau mai nou: aceast tendin a proceselor hierofanice de a
relua ad infinitum aceeai sacralizare paradoxal a realitii ne permite, n
fond, s nelegem ntructva un fenomen religios i s-i scriem istoria. Altfel
spus, tocmai pentru c hierofaniile se repet, putem s distingem faptele
religioase i ajungem s le nelegem. Cci hierofaniile au particularitatea de a
tlnde s dezvluie sacrul n totalitatea sa, chiar dac oamenii n contiina
crora se arat sacrul nu i apropriaz dect un singur aspect sau o mic
parte a lui. n cea mai elementar hierofanie este exprimat totul: manifestarea
sacrului ntr-o piatr sau ntr-un arbore nu este nici mai puin misterioas,
nici mai puin demn dect manifestarea sacrului ntr-un zeu.
Procesul de sacralizare a realitii este acelai: forma luat de acest
proces de sacralizare n contiina religioas a omului este diferit.
Iat aadar un fapt nelipsit de importan pentru concepia unei
perspective cronologice a religiei: dei exist o istorie a religiei, ea nu este
ireversibil, ca oricare alt istorie. O contiina religioas monoteist nu este n
mod necesar monoteist pn la sfritul existenei sale, prin faptul c
particip la o istorie monoteist i c, nuntrul acestei istorii, nu poi
redeveni politeist ori totemist dup ce ai cunoscut i ai participat la monoteism;
dimpotriv, poi foarte bine s fii politeist sau s te compori totemistic,
nchipuindu-i sau pretinznd a fi monoteist. Dialectica sacrului permite orice
reversibilitate; nici o form nu este scutit de degradare i descompunere, nici
o istorie nu este definitiv. Nu numai c o comunitate poate practica fie
contient, fie nu o mulime de religii, dar chiar unul i acelai ins poate
cunoate o multitudine de experiene religioase, de la cele mai elevate pn la
cele mai fruste i mai aberante. Acest lucru este valabil i n sens invers: poi
avea, n oricare moment cultural, revelaia cea mai desvrit a sacrului, att
ct i este dat omului s cunoasc. Experienele religioase ale profeilor
monoteiti se pot repeta, n pofida marii diferene istorice, chiar i n cadrul

celui mai napoiat trib primitiv; e de ajuns pentru asta s se realizeze

hierofania unui zeu celest, zeu atestat mai peste tot n lume, chiar dac azi este
aproape absent din actualitatea religioas. Nu exist form religioas, orict de
degradat, care s nu poat da natere unei mistici foarte pure i coerente.
Dac atare exemple de excepie nu sunt destul de numeroase ca s se impun
observaiei, acest fapt nu ine de dialectica sacrului, ci de comportamentul
oamenilor n raport cu aceast dialectic. Iar studiul comportamentului uman
depete misiunea istoricului religiilor: el i intereseaz pe sociolog, psiholog,
moralist, filosof. Ca istorici ai religiilor, este suficient s constatm c dialectica
sacrului permite reversibilitatea spontan a oricrei poziii religioase, nsui
faptul c aceast reversibilitate exist este important: ea nu se verific n alte
cazuri. Acesta este de altfel motivul pentru care nu ne lsm uor sugestionai
de anumite rezultate ale etnologiei istorico-cuiturale; diversele tipuri de
civilizaie sunt, bineneles, organic legate de anumite forme religioase, dar
acest lucru nu exclude deloc spontaneitatea i, n ultim analiz,
anistoricitatea vieii religioase. Cci orice istorie este, ntr-o oarecare msur, o
cdere din sacru, o limitare i o micorare. Dar sacrul nu nceteaz s se
manifeste i cu fiecare nou manifestare el i reia tendina iniial, aceea de a
se manifesta total i plenar. Este adevrat c nenumratele manifestri noi ale
sacrului repet n contiina religioas a cutrei ori cutrei societi celelalte
manifestri ale sacrului pe care aceast societate le-a cunoscut n trecut, n
istoria sa. La fel de adevrat este i faptul c aceast istorie nu ajunge s
paralizeze spontaneitatea hierofaniilor: n orice moment rmne posibil o
revelare i mai complet a sacrului.
Or, i aici de fapt relum discutarea perspectivei cronologice n istoria
religiilor, se ntmpl ca reversibilitatea poziiilor religioase s fie i mai
evident n experienele mistice ale societilor arhaice.
Aa cum vom avea deseori ocazia s artm, experiene mistice deosebit
de coerente sunt posibile la orice nivel de civilizaie sau n orice situaie
religioas. Aceasta nseamn c, pentru anumite contiine religioase aflate n
criz, este ntotdeauna posibil un salt istoric care s le permit s ating poziii
spirituale altminteri inaccesibile.
Desigur, istoria tradiia religioas a tribului n chestiune intervine,
n cele din urm, ca s reafirme i s plieze la propriile sale modele experienele
extatice ale unor privilegiai. Nu este ns mai puin adevrat c aceste
experiene au de multe ori aceeai rigoare i noblee ca i experienele marilor
mistici din Rsrit sau din Apus.
amanismul este tocmai una din tehnicile arhaice ale extazului, mistic,
magie i religie n sens larg. Ne-am strduit s l prezentm n diferitele sale
aspecte istorice i culturale i am ncercat s schim chiar o scurt istorie a

formrii amanismului din Asia Central i Septentrional. Dar cel mai mare
pre l-am pus pe prezentarea fenomenului amanic nsui, pe analiza ideologiei
sale, pe discutarea tehnicilor sale, pe simbolismul i mitologiile sale. Credem c
o atare lucrare este susceptibil s-l intereseze nu numai pe specialist, ci i pe
omul cultivat, n general, i tocmai acestuia ne adresm n primul rnd. Ne
ngduim s credem, de pild, c precizrile ce se pot aduce n problema
rspndirii tobei central-asiatice n regiunile arctice, putnd pasiona un numr
redus de specialiti, vor lsa destul de indiferent majoritatea cititorilor. Totui
situaia se schimb, fie-ne ngduit s prevedem acest fapt, atunci cnd este
vorba s ptrunzi ntr-un univers mental att de vast i frmntat, cum este
acela al amanismului n general i al tehnicilor extazului pe care fenomenul
amanic le implic. Avem de a face, n acest caz, cu un ntreg univers spiritual
care, dei diferit de al nostru, nu i este mai prejos nici sub aspectul coerenei,
nici ca interes. ndrznim s credem c studierea sa se impune oricrui
umanist de bun-credin, cci, de ctva timp ncoace, s-a ajuns s nu se mai
identifice umanismul cu tradiia spiritual occidental, orict de grandioas i
fertil ar fi ea.
Conceput n acest spirit, lucrarea de fa nu va putea epuiza vreunul
din aspectele pe care Ie abordeaz n diversele ei capitole.
N-am ntreprins un studiu exhaustiv al amanismului: n-am avut nici
mijloacele, nici intenia s-o facem. Am tratat subiectul; asta nseamn c
mrturisim de la nceput lipsurile i inevitabilele imperfeciuni ale unei lucrri
care ncearc, n ultim instan, o sintez. Autorul nu este specialist n
probleme altaice, nici americanist, nici istoric al religiilor oceaniene i este
posibil ca un anumit numr de lucrri de specialitate s-i fi scpat.
Dar nu credem c tabloul general trasat aici ar fi fost, n acest caz,
modificat prea mult; o mare cantitate de lucrri tiinifice nu fac dect s
repete, cu mici variaii, relatrile primilor observatori.
Bibliografia lui Popov, publicat n 1932 i Hmitndu-se la amanismul
siberian, nregistreaz 650 de lucrri ale etnologilor rui.
Bibliografia amanismului de tip nord-american i de tip indonezian este,
de asemenea, considerabil. Nu poi citi totul i, o spunem din nou, nu avem
pretenia de a ne substitui etnologului, specialistului n probleme altaice sau
americanistului. Am avut ntotdeauna grij s indicm n subsol principalele
lucrri n care se pot gsi materiale suplimentare. Am fi putut, bineneles,
multiplica documentaia, dar aceasta ar fi nsemnat s ne angajm ntr-o
lucrare de mai multe volume. N-am putut vedea n ce ar fi constat utilitatea
unei atare ntreprinderi; nu am avut n vedere o serie de monografii asupra
diverselor amanisme, ci un studiu general destinat unui public nespecializat.

Numeroase subiecte asupra crora aici am fcut doar aluzie le vom trata mai n
detaliu n alte lucrri (Moarte i iniiere, Mitologia Morii etc.).
Nu am fi putut duce la capt aceast lucrare fr ajutorul i ncurajrile
pe care le-am primit, de-a lungul a cinci ani de munc, de la generalul N.
Rdescu, fost preedinte al Consiliului de Minitri, din partea unor instituii
precum Centre National de la Recherche Scientifique, Viking Fund (New York) i
Bollingen Foundation (New York). Toate persoanele i instituiile merit
mulumirile noastre cele mai sincere. n mod special i suntem ndatorai
prietenului nostru, dr Jean Gouillard, care a binevoit s citeasc i s corecteze
manuscrisul francez al lucrrii de fa, precum i prietenului i maetri11 ui
nostru, profesorul Georges Dumzil, care a avut amabilitatea s citeasc un
anumit numr de capitole. Ne face mare plcere s le artam n acest moment
toat recunotina noastr. Ne-am permis s dedicm aceast carte profesorilor
i colegilor notri francezi, ca o mrturie a gratitudinii noastre pentru
ncurajrile pe care nu au ncetat s ni le ofere de la sosirea noastr n Frana.
n parte, rezultatele cercetrilor noastre au fost deja expuse n articolele:
Le probleme du chamanisme (Revue de VHistoire des Religions, vol. CXXXI,
1946, pp. 5-52), Shamanism (Forglten Religions, edited by Vergilius Ferm,
Philosophical Library, New York,
1949, pp. 299-308) i Schamanismus (Paideuma, 1951, pp. 88-97) i
n conferinele pe care am avut cinstea s le inem, n martie
1950, la Universitatea din Roma i la Istituto Italiano per l Medio ed
Estremo Oriente, la invitaia profesorilor R. Pettazzoni i G. Tucci.
MIRCEA ELIADE Paris, martie 1946 martie 1951
N. B. Din raiuni de ordin tipografic, transcrierea termenilor orientali a
fost mult simplificat.
CUVNT NAINTE LA EDIIA A DOUA
Cu prilejul traducerilor n italian (Roma-Milano, 1953), german
(Zurich, 1957) i spaniol (Mexico, 1960), am cutat s corectm i s
mbuntim aceast carte care, n ciuda tuturor imperfeciunilor, este prima
carte asupra amanismului considerat n ansamblu. Dar, mai cu seam,
pregtind traducerea englez (New York-Londra, 1964), am corectat temeinic i
am sporit simitor textul iniial. n ultimii cincisprezece ani, s-a publicat un
numr considerabil de lucrri privind diversele tipuri de amanism. Ne-am
strduit s le folosim n text sau, cel puin, s le semnalm n note. Dei am
nregistrat mai mult de dou sute de apariii noi (publicate dup 1948), nu
pretindem c am epuizat bibliografia recent a amanismului.
Dar, aa cum am artat deja, aceast carte este opera unui istoric al
religiilor care abordeaz subiectul ca un comparatist; ea nu poate nlocui
monografiile pe care specialitii le-au consacrat diverselor tipuri de amanism.

Am trecut n revist i examinat n Recent Works on Shamanism: a Review

Article (History of Religions, I, 1961, pp. 152-186), apariiile de pnn 1960.
Alte analize critice vor aprea la diverse intervale n aceeai revist.
inem s exprimm nc o dat aici mulumirile noastre fa de Bollingen
Foundation; graie bursei de studii pe care ne-a acordat-o, am putut s ne
continum cercetrile asupra amanismului i dup publicarea primei ediii a
crii.
n sfrit, avem fericirea s putem exprima aici ntreaga noastr
recunotin studentului i prietenului nostru, dl Henry Pernot, care i-a dat
osteneala s revad i s mbunteasc textul acestei a doua ediii, precum i
s fac munca de corectur a palturilor.
MIRCEA ELIADE Universitatea din Chicago, martie 1967
CAPITOLUL I
Generaliti. Metode de recrutare.
amanism i vocaie mistic
PRELIMINARII
De la nceputul secolului ncoace, etnologii au luat obiceiul s foloseasc
nedifereniat termenii de aman, medicine-man, vrjitor sau magician ca s
desemneze anumii indivizi nzestrai cu puteri magico-religioase i atestai n
toate societile primitive. Prin extensie, aceeai terminologie a fost aplicat i
n studiul istoriei religioase a popoarelor civilizate i s-a vorbit, de pild,
despre un amanism indian, iranian, germanic, chinezesc sau chiar babilonian,
atunci cnd s-au fcut referiri la elemente primitive atestate n religiile
respective. Din mai multe motive, o atare confuzie nu poate dect s duneze
nelegerii fenomenului amanic. Dac prin vocabula aman se nelege orice
magician, vrjitor, medicine-man sau persoan extatic, ntlnii de-a lungul
istoriei religiilor i etnologiei religioase, se ajunge la o noiune extrem de
complex, dar i imprecis, a crei utilitate nu o vedem, deoarece dispunem
deja de termenii vrjitor sau magician, pentru a exprima noiuni att de
disparate i aproximative cum sunt acelea de magie sau de mistic
primitiv.
Considerm c trebuie s limitm folosirea vocabulelor aman i
amanism, tocmai pentru a evita echivocurile i a avea o imagine mai clar
chiar n ceea ce privete istoria magiei i vrjitoriei. Cci, bneneles, i
amanul este vrjitor i un medicine-man*, el este socotit vndector, asemeni
tuturor vracilor, i fachir, asemeni tuturor magicienilor, primitivi sau moderni.
Dar el este, n plus, psihopomp, i poate fi i preot, mistic i poet. n masa
cenuie i confuz a vieii magico-religioase a societilor arhaice considerate
n ansamblu, amanismul luat n sens strict i exact prezint deja o
structur proprie i dezvluie o istorie pe care este util s le precizm.

amanismul stricto sensu este un fenomen religios siberian i centralasiatic, prin excelen, Cuvntul ne vine, prin rus, din cuvntul tungus,
aman. n alte limbi din centrul i nordul Asiei, termenii corespunztori sunt
iakutul ojun, mongolul biig, bg (buge, b) i udagan (cf. i buriatul udayan,
iakutul udoyan: femeia aman), turco-ttarul kam (altaicul kam, gam,
mongolul kami etc.). S-a ncercat s se explice cuvntul tungus prin termenul
din limba pali samana.
Asupra acestei etimologii posibile care ine de problema influenelor
indiene asupra religiilor siberiene vom reveni n ultimul capitol al crii de
fa (pp. 450 i urm.). n aceast imens arie care cuprinde centrul i nordul
Asiei, viaa magico-religioas a societii se concentreaz asupra amanului.
Aceasta nu nseamn, evident, c el ar fi singurul mnuitor al sacrului, nici c
activitatea religioas ar fi n ntregime confiscat de aman. n multe triburi,
preotul sacrificator coexist cu amanul, fr a mai pune la socoteal i faptul
c fiecare cap de familie este totodat eful cultului domestic. Totui, amanul
rmne figura dominant cci, peste tot n aceste zone n care experiena
extatic este socotit drept experien religioas prin excelen, amanul, i
numai el, este marele maestru al extazului. O prim definiie a acestui fenomen
complex, i poate cea mai puin hazardat, ar fi: amanism = tehnica extazului.
n acest mod a fost el atestat i descris de primii cltori n diverse
inuturi din Asia Central i Septentrional. Mai trziu, fenomene magicoreligioase asemntoare au fost observate n America de Nord, n Indonezia, n
Oceania i n alte pri. Aa cum vom vedea ndat, aceste fenomene sunt pur
amanice i pot fi foarte bine studiate mpreun cu amanismul siberian. O
remarc se impune ns de la nceput: prezena unui complex amanic ntr-o
zon oarecare nu implic n mod necesar ca viaa magico-religioas a unui
popor s se fi cristalizat n jurul amanismului. Faptul poate exista (este ceea
ce se petrece, de pild, n anumite regiuni din Indonezia), dar nu este cel mai
frecvent. De obicei, amanismul coexist cu alte fenomene i forme ale magiei i
religiei.
n aceasta, de fapt, vedem avantajul de a ntrebuina termenul de
amanism n sens propriu i riguros. Pentru c, dac ne dm osteneala de a-l
diferenia pe aman de ali magicieni i medicine-man ai societilor primitive,
identificarea complexelor amanice n cutare ori cutare religie capt, dintr-o
dat, o semnificaie important. Vrjitori i magie ntlnim aproape peste tot n
lume, n timp ce amanismul presupune o specialitate anume asupra creia
vom insista pe larg: stpnirea asupra focului, zborul magic etc. n virtutea
acestui fapt, dei amanul este, printre altele, un magician, nu orice magician
poate fi socotit aman. Aceeai precizare se impune n ceea ce privete

vindecrile amanice: orice medicine-man este un tmduitor, amanul ns

folosete o metod care i aparine numai lui.
n ceea ce privete tehnicile amanice ale extazului, ele nu epuizeaz
toate tipurile de experien. Extatic atestate n istoria religiilor i n etnologia
religioas; nu orice extatic poate fi considerat aman; amanul este specialistul
unei transe, n timpul creia sufletul su, se crede, prsete trupul pentru a
ntreprinde ascensiuni cereti sau coborri n Infern.
O atare distincie este ndeobte necesar pentru a preciza relaia
amanului cu spiritele. n societile primitive i, deopotriv, n cele moderne,
aflm indivizi care mrturisesc c ntrein relaii cu spiritele, fie c sunt
posedai de acestea, fie c le stpnesc.
Ar fi nevoie de cteva volume ca sa studiezi mulumitor toate problemele
ce se pun n legtur cu nsi noiunea de spirit i cu posibilele ei raporturi
cu oamenii, cci un spirit poate fi foarte bine sufletul unui rposat, ori un
spirit al Naturii, ori un animal mitic etc. Dar studiul amanismului nu
presupune s abordm toate aceste aspecte; este de ajuns s definim relaia
amanului cu spiritele ajuttoare. Vom vedea uor prin ce se deosebete un
aman de un posedat, de pild: el stpnete spiritele, n sensul c, fptur
uman fiind, reuete s comunice cu morii, demonii i spiritele Naturii,
fr s se transforme n instrument al acestora. Se ntlnesc, fr ndoial, i
amani posedai, dar ei constituie mai degrab excepii, care, de altfel, au o
explicaie.
Aceste cteva precizri preliminare arat deja calea pe care ne propunem
s o urmm ca s ajungem la o nelegere adecvat a amanismului. Datorit
faptului c acest fenomen magico-religios s-a manifestat cel mai complet n Asia
Central i Septentrional, l vom folosi drept exemplu tipic pe amanul din
aceste regiuni. Nu ignorm faptul, i ne vom strdui chiar s o demonstrm, c
amanismul din Asia Central i Septentrional nu este, cel puin sub aspectul
su actual, un fenomen originar i scutit de orice influen exterioar; este,
dimpotriv, un fenomen cu o lung istorie. Dar amanismul Asiei Centrale i
Septentrionale are meritul de a se prezenta ca o structur unde elemente care
au o prezen difuz n amanismele din restul lumii anume, legturile de tip
special cu spiritele, capacitile extatice permind zborul magic, urcarea la
Cer, coborrea n Infern, stpnirea asupra focului etc.
Se dezvluie ca integrate ntr-o ideologie anume i validnd tehnici
specifice.
Un atare amanism n sensul strict al cuvntului nu este limitat la Asia
Central i Septentrional i vom ncerca mai departe s punem n eviden un
numr ct mai mare de paralele. Se ntlnesc, pe de alt parte, n stare izolat,
anumite elemente amanice n diverse forme de magie i religii arhaice; ele

prezint un interes considerabil, deoarece arat n ce msur amanismul

propriu-zis pstreaz un substrat de credine i de tehnici primitive i n ce
msur inoveaz. Strduindu-ne s definim locul amanismului n cadrul
religiilor primitive (cu tot ceea ce este implicat prin aceasta: magie, credna
n Fiine Supreme i n spirite, concepii mitologice, tehnici ale extazului etc.),
vom fi obligai s ne referim mereu la fenomene mai mult sau mai puin
similare, fr a le considera amanice. Dar este ntotdeauna folositor s
comparm i s artm tot ceea ce un element magico-religios similar
elementului amanic a produs n alt parte, ntr-un alt ansamblu cultural, cu o
alt orientare spiritual.1
1 n acest sens, i numai n acesta, considerm valoroas identificarea
elementelor amanice ntr-o religie sau o mistic evoluat. Descoperirea unui
simbol sau a unui ritual amanic n India antic sau n Iranul antic ncepe s
capete semnificaie numai n msura n care eti n situaia de a vedea n
amanism un fenomen religios bine definit; altfel, poi continua s vorbeti la
nesfrit despre elemente primitive, decelabile n orice religie, indiferent ct de
evoluat ar fi aceasta. Cci religiile din India i Iran, ca i orice alt religie din
Orientul antic sau modem, prezint numeroase elemente primitive, care nu
sunt prin acest simplu fapt amanice. Nu putem considera amanic nici
oricare tehnic a extazului care se ntlnete n Orient, orict de primitiv ar
fi.
Orict de mult ar domina amanismul viaa religioas din toat Asia
Central i Septentrional, el nu constituie totui religia acestei arii imense.
Numai comoditatea sau confuzia de interpretare au putut uneori s duc la
considerarea religiei popoarelor arctice sau turco-ttare drept amanism.
Religiile Asiei Centrale i Septentrionale mustesc de amanism, tot aa cum
orice religie debordeaz de experiena mistic a adepilor ei de excepie.
amanii sunt nite alei i, n aceast calitate, ei au acces la o zon a sacrului
rmas inaccesibil celorlali membri ai comunitii. Experienele lor extatice
au exercitat i exercit nc o puternic influen asupra stratificrii ideilor
religioase, asupra mitologiei, a sistemelor rituale. Dar nici ideologia, nici
mitologia i ritualurile populaiilor arctice nu sunt o creaie a amanilor. Toate
acestea sunt anterioare amanismului sau, cel puin, paralele cu el, n sensul
c sunt un produs al experienei religioase generale i nu al unei anumite clase
de privilegiai, extaticii. Dimpotriv, dup cum vom avea ocazia s constatm,
se remarc de multe ori efortul experienei amanice (adic extatice) de a se
exprima prin intermediul unei ideologii religioase care nu i este ntotdeauna
favorabil.
Spre a nu anticipa prea mult asupra coninutului capitolelor care
urmeaz, ne vom mulumi s spunem c amanii sunt fiine care se

singularizeaz n mijlocul societilor respective prin anumite trsturi care n

societile din Europa modern reprezint simptome ale unei vocaii sau
mcar ale unei crize religioase. Ei sunt oameni care s-au separat de restul
comunitii prin intensitatea propriei lor experiene religioase. Aceasta
nseamn c eti mai ndreptit s plasezi amanismul de partea misticilor
dect n domeniul a ceea ce se nelege n mod obinuit prin religie. Vom avea
ocazia s regsim amanismul nuntrul unui mare numr de religii, cci
ntotdeauna exist o tehnic extatic la dispoziia unei anumite elite,
continund, ntructva, misticismul religiei respective. Se impune de la nceput
o comparaie: aceea cu misticii, clugrii i sfinii Bisericilor cretine. Dar
aceast comparaie nu trebuie mpins prea departe; spre deosebire de ceea ce
se petrece n cretinism (cel puin n istoria sa recent), popoarele care se
declar amaniste acord o importan considerabil experienelor extatice
ale amanilor lor; aceste experiene i privesc personal i direct pe membrii
etniilor respective, cci amanii sunt aceia care, prin transele lor, i vindec, le
conduc morii n mpria umbrelor i slujesc drept mijlocitori ntre zeii lor,
celeti ori nfemali, mari sau mici, i membrii comunitii.
Aceast elit mistic, restrns, nu doar cluzete viaa religioas a
comunitii, ci, ntructva, vegheaz la sufletul ei. amanul este marele
specialist n materie de suflet omenesc; numai amanul l poate vedea, cci el
i cunoate i forma i funciile.
Iar acolo unde nu este vorba de soarta imediat a sufletului acolo unde
nu este vorba despre boal (= pierderea sufletului), despre moarte, despre
nenoroc sau despre un sacrificiu implicnd o experien extatic anumit
(cltorie mistic n Ceruri sau n Infern), amanul nu este indispensabil. O
bun parte a vieii religioase a populaiei se desfoar fr el.
Dup cum se tie, populaiile arctice, siberiene i din centrul Asiei sunt
compuse n majoritate din vntori-pescari sau din pstori-cresctori de
animale. Toate aceste populaii se caracterizeaz printr-un anumit nomadism
i, n ciuda deosebirilor lor etnice i lingvistice, n linii mari religiile lor coincid.
Ciuccii, tunguii, samoiezii sau turco-ttarii, ca s nu menionm dect cteva
din grupurile mai importante, cunosc i venereaz un Mare Zeu ceresc, creator
i atotputernic, dar pe cale de a deveni un deus otiosus? Uneori, chiar numele
Marelui Zeu nseamn Cerul ca, de pild, zeul Num al samoiezilor, Buga al
tunguilor, sau Tengri al mongolilor (cf. i Tengeri al buriailor, Tngere al
ttarilor de pe Volga, Tingir al beldiilor, Tangara al iakuilor etc.). Chiar atunci
cnd substantivul concret cer lipsete, gsim unul din atributele sale cele mai
specifice: nalt, luminos, nobil etc. Astfel, la ostiacii de pe Irt, numele
zeului celest e derivat de la snke, al crui sens originar este luminos,
strlucitor, lumin. Iakuii l numesc Stpnul cel nalt (ar tojori), ttarii din

Altai Lumina Alb (ak ajas), coriacii Unul cel de Sus, Stpnul de Sus
.a.m.d. Turco-ttarii, la care Marele Zeu al Cerului i pstreaz actualitatea
mai mult dect la vecinii lor din nord i nord-est, l numesc i ei Stpnul,
Maestrul, Domnul i, adesea, Tatl.3
2 Acest fenomen, deosebit de important pentru istoria religiilor, nu se
limiteaz ia Asia Central t Septentrional. El se gsete peste tot n lume i
nu a primit nc o explicaie valid; cf. lucrarea noastr, Trait d'histoire des
religions, Paris, 1949, pp. 53 i urm. (trad. Rom. de Mariana Noica, Tratat de
istorie a religiilor, Humanitas, 1992, p. 63). Indirect, i lucrarea de fa
abordeaz ntmctva aceast problem.
3 Vezi MIRCEA ELIADE, Trait d'histoire des religions, pp. 65 t urm.
(trad. Rom.
Pp. 72 i urm.) i J.- P. ROUX, Tngri. Essai sur le ciel-dieu des peuples
altaiques, n Revue de histoire des religions, CXLIX, 1956, pp. 49-82; CL,
1956, pp. 27-54. Cu privire ia religiile siberiene i ftno-ugriene, a se vedea
acum I. PAULSON, n I. PAULSON. A. HULTKRANTZ t K. JETTMAR, Les
religions arctiques et finnoises, Paris, 1965, pp. 15-265.
Acest zeu ceresc care locuiete n cerul cel mai nalt are n subordinea sa
mai muli fii sau crainici care locuiesc n cerurile de mai jos. Numrul i
numele acestora difer de la un trib la altul; n general se vorbete de apte sau
Nou Fii ori Fiice, cu muli dintre ei amanul avnd relaii cu totul speciale.
Aceti Fii, Mesageri sau Slujitori ai Zeului Cerului au sarcina de a veghea la
soarta oamenilor i de a-i ajuta. Panteonul este uneori mult mai numeros, ca
de pild la buriai, la iakui i la mongoli. Buriaii vorbesc despre 55 zei buni
i 44 zei ri; ei se lupt venic. Dar, aa cum vom arta mai departe (p, 179),
este ntemeiat s credem c aceast multiplicare a numrului zeilor, ca i
ostilitile lor, sunt inovaii destul de recente.
La turco-ttari, zeiele joac un rol oarecum modest.4 Zeia pmntului
este destul de tears. Iakuii, de exemplu, nu posed statuete ale zeiei
pmntului i nu i consacr sacrificii, 5 Turco-ttarii i siberienii cunosc
diverse diviniti feminine, dar cultul lor este rezervat femeilor, cci domeniul
acestora este naterea copiilor i bolile infantile.6
4 Cf. E. LOT-FALCK, A propos d'tgn, desse mongole de la Terre, n
Revue de l'histoire des religions, CXLIX, 2, 1956, pp. 157-196.
5 U. HARVA (HOLMBERG), Die religisen Vorstellungen der A Itaischen
Vlker*', n Folklore Fellows Communications, LII, 125 Helsinki, p. 247,
6 Cf. G. RANK, Lapp Female Deities of the Maddor-Akka Group. n
Studia Septenrionalia, VI, Oslo, 1955, pp. 7-79 (pp. 48 i urm.).

7 Cci i n Asia Central se verific trecerea, bine cunoscut n istoria

religiilor, de la un zeu celest la un zeu al atmosferei sau al furtunii; cf. Trait,
pp. 88 i urm.
(trad. Rom., p. 103).
Rolul mitologic al Femeii este i el destul de redus, dei se mai regsete
n anumite tradiii amanice. Singurul mare zeu n afara Zeului Cerului sau al
Atmosferei7 este, la altaici, Domnul Infernului, Erlik Han, bne cunoscut i el
ca aman. Cultul, foarte important, al focului, riturile de vntoare, concepia
asupra morii la care vom reveni de mai multe ori completeaz acest sumar
tablou al vieii religioase din Asia Central i Septentrional. Morfologic,
aceast religie se apropie n linii mari de cea a indo-europenilor: aceeai
importan acordat Marelui Zeu al Cerului sau al Furtunii, aceeai absen a
Zeielor (not, n schimb, att de caracteristic ariei indo-mediteraneene),
aceeai funcie atribuit fiilor sau mesagerilor (Avini, Dioscuri etc.), aceeai
exaltare a focului. Pe plan sociologic i economic, apropierea dintre indoeuropenii din preistorie i vechii turco-ttari se impune cu i mai mare
claritate: cele dou societi au o structur patriarhal, acordnd un mare
prestigiu capului familiei, iar economia lor este, n linii mari, una de vntori i
de pstori-cresctori de vite. Importana religioas a calului la turco-ttari i
indo-europeni a fost de mult vreme remarcat. S-au pus de asemenea n
lumin n cadrul celui mai vechi sacrificiu grecesc, sacrificiul olimpian, urme
ale unui sacrificiu specific turco-ttarilor, ugrienilor i populaiilor arctice:
acela care i caracterizeaz pe vntorii primitivi i pe pstorii-cresctori de
vite. Aceste fapte au relevana lor n problema care ne intereseaz: dat fiind
simetria economic, social i religioas dintre vechii indo-europeni i vechii
turco-ttari (sau mai exact, proto-turci)8, va trebui s cercetm n ce msur
mai exist, la diferite popoare indo-europene din acea perioad istoric, urme
amanice comparabile cu amanismul turco-ttar.
Dar, repetm, nicieri, n lume sau n istorie, nu vom putea gsi un
fenomen religios pur i cu adevrat originar. Documentele paleo-etnologice
i preistorice de care dispunem nu dateaz de mai nainte de paleolitic i nimic
nu ne las s credem c, n timpul sutelor de mii de ani care au precedat cea
mai veche epoc a pietrei, omenirea n-a cunoscut o via religioas la fel de
intens i multiform ca i n epocile care au urmat. Este aproape cert c cel
puin o parte din credinele magico-religioase ale oamenilor pre-litici s-a
conservat n ideile religioase i mitologiile ulterioare. Dar este, de asemenea,
foarte probabil c aceast motenire spiritual de dnainte de epoca pietrei n-a
ncetat s sufere modificri, ca urmare a numeroase contacte culturale ntre
popoare prei proto-istorice. Astfel, nicieri n istoria religiilor nu avem de a face

cu fenomene originare, cci istoria a bntuit pretutindeni, modificnd,

remaniind, mbogind sau srcind concepiile religioase, creaiile mitologice,
ritualurile, tehnicile extazului. Evident, orice religie care ajunge, dup lungi
procese de transformare interioar, s se constituie ca o structur autonom,
prezint o form care i este proprie i care este preluat ca atare de istoria
ulterioar a umanitii. Dar nici o religie nu este cu desvrire nou, nici un
mesaj religios nu abolete n ntregime trecutul; este mai degrab o remaniere,
o rennoire, o revalorizare, o integrare a elementelor cele mai eseniale!
Unei tradiii religioase imemoriale.
8 Cu privire la preistoria i cea mai veche istorie a turcilor, vezi
admirabila sintez a lui Ren GROUSSET, L'Empire des Steppes Parts, 1938; cf.
i W. KOPPERS, Urtrkentum und Urindogermanentum im Lichte der
Vlkerkundlichen Universalgeschichte, Beiteten, nr, 20, Istanbul, 1941, pp.
481-525; W. BARTHOLD, Histoire des Turcs de l'Asie Centrale, Paris, 1945;
KARL JETTMAR, Zur Herkunft der trkischen Vlkerschaften*', Archiv fr
Vlkerkunde, III, Viena, 1948, pp. 9-23; id., The Altai before the Turks, n
Bulletin ofthe Museum ofFar Eastern Antiquities, nr. 2, Stockholm, 1951, pp.
135-223; id., Urgeschichte Innerasiens, n KARL J.
NARR et alia, Abriss der Vorgeschichte, pp. 150-161.
Aceste cteva observaii vor fi de ajuns pentru moment ca s delimitm
orizontul istoric al amanismului; unele din elementele lui, pe care Ie vom
preciza mai trziu, sunt net arhaice, dar aceasta nu nseamn c sunt pure i
originare. amanismul turco-mongol, n forma n care ni se prezint, este
destul de impregnat de influene orientale i, dei exist i alte amanisme ce
nu au avut influene att de caracterizate i de recente, nici ele nu sunt
originare.
n ceea ce privete religiile arctice, siberiene i din Asia Central, unde
amanismul a atins treapta cea mai avansat de integrare, am vzut c ele se
caracterizeaz, pe de o parte, prin prezena abia perceput a unui Mare Zeu
celest i, pe de alt parte, prin ritualuri de vntoare i prin cultul strmoilor,
care presupun o cu totul alt orientare religioas. Aa cum vom vedea mai
departe, amanul este implicat, mai mult sau mai puin direct, n fiecare din
aceste arii religioase. Dar exist ntotdeauna impresia c el este mai la el
acas*' ntr-un anumit sector al vieii religioase dect n altele. Caracterizat prin
experien extatic i magie, amanismul se adapteaz mai mult sau mai puin
bine la diversele structuri religioase care l-au precedat.
Cnd ncerci s plasezi descrierea unei edine de trans amanic n
contextul vieii religioase a comunitii n chestiune eti pur i simplu frapat
cteodat (ne gndim, de pild, la Marele Zeu al Cerului i la miturile sale): ai
impresia a dou universuri religioase cu totul deosebite. Or, aceasta impresie

nu este ntemeiat: diferena nu ine de structura universurilor religioase, ci de

intensitatea experienei religioase declanate de edina amanic. Aceasta
apeleaz aproape ntotdeauna la extaz, iar istoria religiilor este n msur s ne
arate c nici o experien religioas nu este mai expus deformrilor i
desfigurrilor dect experiena extatic.
Pentru a ncheia aici aceste cteva observaii preliminare, trebuie s ne
amintim, ntotdeauna cnd studiem amanismul, c acesta preuiete un
anumit numr de elemente particulare i chiar private i c, n acelai timp,
este departe de a acoperi ntreaga via religioas a restului comunitii.
amanul i ncepe noua, adevrata sa via printr-o desprire, adic, dup
cum vom vedea ndat, printr-o criz spiritual din care nu lipsesc nici
frumuseea, nici o anumit grandoare tragic.
ACORDAREA PUTERILOR AMANICE
n Siberia i Asia de nord-est, principalele moduri de recrutare a viitorilor
amani sunt: 1) transmiterea ereditar a profesiei amanice i 2) vocaia
spontan (a avea chemare sau a fi ales). Se ntlnete i cazul unor indivizi
devenii amani prin propria voin (ca, de pild, la altaici) sau din voina
clanului (la tungui). Dar acetia sunt socotii mai puin puternici dect cei
care au motenit profesiunea de aman sau au urmat chemarea zeilor sau a
unor spirite.9 n ceea ce privete alegerea din partea clanului, ea este
subordonat experienei extatice a candidatului; dac aceast experien nu a
avut loc, adolescentul desemnat ca urma al amanului defunct este ndeprtat
(vezi, mai departe, la p. 31).
Oricare ar fi metoda de alegere, un aman nu e recunoscut ca atare dect
dup ce a primit o dubl instruire: prima, de ordin extatic (vise, transe extatice
etc.), i a doua, de ordin tradiional (tehnici amanice, nume i funcii ale
diferitelor spirite, mitologie i genealogie a tribului, un limbaj secret etc.).
Aceast dubl sarcin, asumat de spirite i de btrnii amani, echivaleaz cu
o iniiere. Uneori, iniierea este public i constituie un ritual autonom. Dar
absena unui ritual de acest tip nu implic nicidecum absena iniierii nsei:
aceasta poate foarte bine s se nfptuiasc n vis sau ntr-o experien extatic
a neofitului. Documentele de care dispunem cu privire la visele amanilor arat
convingtor c avem de a face cu o iniiere a crei structur este foarte
cunoscut n istoria religiilor; nu e vorba, n nici un caz, de halucinaii anarhice
sau de o afabulaie strict individual: aceste halucinaii i aceast afabulaie
urmeaz modele tradiionale coerente, bine articulate i cu un uimitor de bogat
coninut teoretic.
9 Pentru altaici, vezi G. N. POT ANIN, Ocerki severo-iapadnoi Mongolii, IV,
St.

Petersburg, 1883, p. 57; V. M. MiKHAILOWSKI, Shamanism n Siberia

and European Russia, Journal ofthe Royal Anthropological institute, voi. 24,
1894, pp. 62-100 (p. 90).
Acest fapt, credem noi, pune pe o temelie mai sigur problema psihopatiei
amanilor, asupra creia vom reveni ndat. Psihopat sau nu, viitorul aman
trebuie s treac anumite probe iniiatice i s primeasc o instruire adeseori
deosebit de complex. Numai aceast dubl iniiere extatic i didactic este
aceea care l transform pe neofit dintr-un eventual nevrotic ntr-un aman
recunoscut de societate. Aceeai observaie i n problema originii puterilor
amanice: nu punctul de plecare n vederea dobndirii acestor puteri (ereditate,
acordarea lor de ctre spirite, cutarea lor voit) joac rolul cel mai important,
ci tehnica i teoria subiacent acestei tehnici, transmis printr-o iniiere.
Constatarea pare important cci, n mai multe rnduri, s-a cutat s se
trag concluzii majore privitor la structura i chiar la istoria acestui fenomen
religios plecnd de la faptul c un anumit amanism este ereditar ori spontan
sau c apelul care decide cariera unui aman pare s fie sau s nu fie
condiionat de constituia psihopatic a acestuia. S ne mulumim pentru
moment s trecem n revist cteva documente siberiene i nord-asiatice
privind eleciunea amanilor, fr a ncerca s le clasm n rubrici (transmitere
ereditar, chemare, desemnarea de ctre clan, decizie personal), cci, aa cum
vom vedea ndat, majoritatea populaiilor care ne intereseaz cunosc aproape
ntotdeauna mai multe moduri de recrutare.10
RECRUTAREA AMANILOR N SIBERIA OCCIDENTALA
I CENTRAL
10 Despre acordarea puterilor amanice, vezi Georg NIORADZE, Der
Schamanismus bei den Sibirischen Vlkern, Stuttgart, 1925, pp. 54-58; Leo
STEINBERG, Divine Election n Primitive Religion, Congres International des
Amricanistes, rezumat al sesiunii a XXI-a, partea a doua, inut la Gteborg n
1924, Gteborg, 1925, pp. 472-512, passim:; id., Die Auserwhlung im
sibirischen Schamanismus, Zeitschriftfr Missionskunde und
Religionswissenschaft, vol. 50, 1935, pp. 229-252; 261 -274, passim; Uno
HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 452 i urm.; ke OHLMARKS, Studien
zum Problem des Schamanismus, Lund-Copenhaga, 1939, pp. 25 i urm.;
Ursula KNOLLGREILING, Berufung und Berufungserlebnis bei den
Schamanen, n Tribus, n.s., II-III, Stuttgart, 1952-1953, pp. 227-238.
11 K. F. KARJALAINEN, Die Religion der Jugra-Vlker, vol. III (FFC, nr.
63, Helsinki, 1927), p, 248.
12 KARJALAINEN, op. t III, pp. 248-249.
La voguli, afirm Gondatti, amanismul este ereditar i se transmite n
linie feminin. Dar viitorul aman se singularizeaz nc din adolescen: foarte

curnd, el devne nervos i sufer uneori atacuri de epilepsie, care sunt

interpretate ca fiind ntlniri cu zeii.11 Situaia pare alta la ostiacii orientali;
dup Dunin-Gorkavitch, la acetia amanismul nu se nva, el este un dar al
Cerului primit o dat cu naterea. n bazinul Irtului, el este un dar primit de
la Snke (Zeul Cerului) i este resimit din fraged pruncie. i vasiuganii cred
c amanul se nate aman.12 Dar, aa cum observ Karjalainen (pp. 250 i
urm.), fie ereditar, fie spontan, amanismul este ntotdeauna un dar al zeilor
sau al spiritelor; dintr-o anume privin, el este ereditar numai n aparen.
n general, cele dou forme de dobndire a puterilor coexist. La votiaci,
de pild, amanismul este ereditar, dar, n acelai timp, este acordat de zeul
suprem, care l instruiete direct pe viitorul aman prin intermediul unor vise i
viziuni.13 Acelai lucru se petrece n mod identic la laponi, la care darul
amanismului se transmite n familie, dar unde i spiritele, la rndu-le, i
nzestreaz pe cei alei.14
La samoiezii siberieni i la ostiaci, amanismul este ereditar. La moartea
tatlui, fiul cioplete n lemn o imagine a minii acestuia i, prin intermediul
acestui simbol, i sunt transmise puterile amanice.15 Dar simpla calitate de a
fi fiul unui aman nu ajunge; este nevoie, n plus, ca neofitul s fie acceptat i
validat de ctre spirite.16 La samoiezii yurak, viitorul aman este identificat
nc de la natere; ntr-adevr, copiii care vn pe lume cu cma sunt menii
s ajung amani (cei care se nasc doar cu ci ajung amani mai mici). Spre
maturitate, candidatul ncepe s aib viziuni, cnt n timpul somnului, i place
s hoinreasc de unul singur etc.; dup aceast perioad de incubaie, el se
ataeaz de cte un aman btrn ca s primeasc de la acesta nvtura.17
La ostiaci, uneori tatl este acela care i alege dintre fiii si succesorii; el nu
recurge, n acest sens, la dreptul ntietii de vrst, ci la acela al capacitilor
candidatului.
Celui pe care l alege, el i transmite tiina secret tradiional. amanul
care nu are copii transmite tiina sa unui prieten sau unui discipol. Oricum,
cei menii s devin amani i petrec tinereea strduindu-se s stpneasc
doctrinele i tehnicile profesiei.18
13 MIKHAILOWSKI, op. Cit., p. 153.
14 MIKHAILOWSKI, pp. 147-148; T. I. ITKONEN, Heidnische Religion
und spterer Aberglaube bei den finnischen Lappen, Mmoires de la Socit
Finno-Ou~ grienne, vol. 87, Helsinki, 1946, pp. 116, 117 n. 1.
15 P. I. TRETIAKOV, Turuhanskii Krai, ego priroda i jiteii, St. Petersburg,
1871, p. 211; MIKHAILOWSKI, p. 86.
16 A. M. CASTRN, Nordische Reisen und Forschungen, ni, IV, St.
Petersburg, 1853, 1857, vol. IV, p. 191; MIKHAILOWSKI, p. 142.

17 T. LEHTISALO, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden,

Mmoires de ta Socit Finno-Ougrienne, vol. 53, Helsinki, 1927, p. 146.
18 BELYAVSKIJ, citat de MIKHAILOWSKI, p. 86.
19 W. SIEROSZEWSKI, Du chamanisme d'apres les croyances des
Yakoutes, Revue de l'Histoire des Religions, vol. 46, 1902, pp. 204-235, 299338 (p. 312).
La iakui, scrie Sieroszewski19, darul de a amaniza nu este ereditar. Cu
toate acestea, amagat (semn, spirit ocrotitor) nu dispare la moartea amanului
i, prin urmare, tinde s se ntrupeze ntr-un membru al aceleiai familii,
Pripuzov20 d amnuntele urmtoare: persoana destinat s devin aman
ncepe prin a avea accese de furie, apoi, brusc, i pierde judecata, se izoleaz
n pdure, se hrnete cu scoar de copaci, se arunc n foc i n ap, se
rnete cu cuite. Familia face atunci apel la un aman btrn care i ia
sarcina s-l instruiasc pe tnrul rtcit n legtur cu multele clase de
spirite, precum i cu modul de a Ie chema i a le stpni. Acesta este numai
nceputul iniierii propriu-zise, care comport apoi o serie de ceremonii despre
care vom vorbi mai ncolo (cf. p. 118).
La tunguii trans-baikalieni, cel care dorete s devin aman proclam
c spiritul unui aman decedat i-a aprut n vis poruncindu-i s preia
succesiunea. De obicei, o asemenea declaraie, spre a fi plauzibil, trebuie s se
sprijine pe o dereglare mental destul de accentuat a candidatului.21 Potrivit
credinei tunguilor din Turuhansk, cel sortit s devin aman l vede, n vis, pe
diavolul Khargi ndeplnind ritualul amanic. El nva, cu acest prilej,
tanele meseriei.22 Vom reveni asupra acestor taine, cci ele constituie
smburele iniierii amanice care are loc uneori n timpul viselor i al transelor
aparent morbide.
RECRUTAREA LA TUNGUI
20 Citat de MIKHAILOWSKI, pp. 85 i urm.
21 MIKHAILOWSKI, p. 85.
22 TRET1AKOV, Turuhanskii krau p. 211; MIKHAILOWSKI, p. 85.
23 S. IROKOGOROV, Psychomental Complex of the Tungus, anhaiLondra, 1935, p. 344.
La populaiile manciu i la tunguii din Manciuria, exist dou clase de
mari amani (amba aman): cei ai clanului i cei independeni de clan23 n
primul caz, transmiterea darurilor amanice se face de obicei de la bunic ctre
nepot, deoarece, trebuind s se ngrijeasc de subzistena tatlui su, fiul nu
poate s devin aman.
La triburile manciu, fiul poate deveni aman, dar dac acesta nu are fii,
atunci darul l motenete nepotul, adic motenete spiritele care, la moartea
amanului, au devenit disponibile. Problema se pune atunci cnd nu exist

nimeni n familia amanului care s intre n posesia acestor spirite; n acest caz
se apeleaz la un strin. Ct privete amanul independent de clan, nu exist
regul a succesiunii (irokogorov, op. Cit., p. 346), altfel spus, el i urmeaz
propria vocaie.
imkogorov descrie mai multe cazuri de trezire a vocaiei amanice. Se
pare c avem de a face ntotdeauna cu o criz isteric sau isteroid, urmat de
o perioad de instruire n timpul creia neofitul este iniiat de un aman
recunoscut (irokogorov, pp. 346 i urm.), n majoritatea cazurilor, aceste crize
au loc la maturitate, dar nu poi deveni aman dect dup civa ani de la
prima experien (ibid., p. 349) iar aman devine cel ce a fost recunoscut de
ntreaga comunitate i dup ce a suportat proba iniiatic24, fr de care nici
un aman nu-i poate exercita funcia. Muli renun la meseria de aman dac
nu reuesc s se fac recunoscui de membrii clanului (ibid., p. 350).
24 IROKOGOROV, pp. 350-351; despre aceast iniiere, vezi mai jos, pp.
116 i urm.
25 Fapt care arat o transformare n slbticiune, altfel spus, un mod de
rectigare a stadiului ancestral.
26 Aceste amnunte au o semnificaie iniiatic ce se va preciza mai jos.
27 n timpul acestei perioade de muenie se desvrete iniierea pe care
o efectueaz spiritele, iniiere despre care amanii tungui i buriai dau detalii
semnificative; vezi, maijos, pp. 81 i urm.
Instruirea joac un rol important, dar ea nu intervine dect dup prima
experien extatic. La tunguii din Manciuria, de pild, copilul este ales i
educat pentru a deveni aman, dar primul extaz este decisiv: dac experiena
nu a avut loc, clanul renun la candidatul su (ibid., p. 350). Uneori,
comportamentul tnrului candidat decide i precipit consacrarea; se
ntmpl astfel ca acesta s fug n muni unde rmne apte zile sau mai
multe, hrnindu-se cu animale prinse de el cu dinii25, apoi revine n satul
su, murdar, nsngerat, cu hainele rupte i prul vlvoi, ca un slbatic.26
Abia dup vreo zece zile, candidatul ncepe s blbie cuvinte nedesluite.27
Un aman btrn ncepe atunci s-i pun cu pruden anumite ntrebri;
candidatul (mai exact, Spiritul care l posed) devine furios i, n cele din
urm, l desemneaz pe acela dintre amani care va aduce jertfe zeilor i va
pregti ceremonia de iniiere i de consacrare (irokogorov, p. 351; n ce
privete urmarea ceremoniei, vezi mai jos, pp. 116 i urm.).
RECRUTAREA LA BURIAI I LA ALTAICI
La buriaii-alari, studiai de Sandschejew, amanismul se transmite n
linie patern sau matern, dar poate fi i spontan. n ambele cazuri, vocaia se
manifest prin vise i convulsii provocate de spiritele strmoilor (utcha).
Vocaia amanic este un fapt obligatoriu; nu i te poi sustrage. Dac nu exist

candidai convenabili, spiritele strmoilor tortureaz copiii; acetia plng n

somn, devin nervoi i vistori i, la 13 ani, sunt consacrai amani. Perioada
de pregtire comport o lung serie de experiene extatice i, n acelai timp,
iniiatice: spiritele strmoilor apar n vise i l poart uneori pe tnrul
iniiand pn n infem. Neofitul continu s se instruiasc pe lng amani i
membrii btrni ai tribului; el nva genealogia tribului i tradiiile acestuia,
mitologia i vocabularul amanic. Instructorul se cheam amanul-Tat. n
extazul su, candidatul murmur cntece amanice.28 Este un semn c
legtura sa cu lumea de dincolo a nceput.
La buriaii din Siberia meridional, amanismul este n general ereditar,
dar se ntmpl i ca unii s devin amani prin eleciune a zeilor sau prin
accident; de pild, zeii l aleg pe viitorul aman fulgerndu-l sau artndu-i
voina prin anumite pietre meteoritice, czute din cer29: cte unul bea din
ntmplare tarasm din locul n care se afl un asemenea meteorit i se
transform n aman. Dar aceti amani alei de zei trebuie, i ei, s fie
cluzii i instruii de btrnii amani (Mikhailowski, p. 86). Rolul trsnetului
n desemnarea viitorului aman este important: el ne arat originea celest a
puterilor amanice. Cazul nu este izolat; i la soioi poi deveni aman dac eti
lovit de trsnet30, iar trsnetul este uneori redat pe costumul amanic.
28 Garma SANDSCHEJEW, Weltanschauung und Schamanismus der
Alaren-Burjaten (trad. Din rus de R. Augustin, Anthropos, voi. 22, 1927, pp.
576-955; vol. 23, 1928, pp. 538-560; 967-986), 1928, pp. 977-978.
29 Despre pietrele-fulgerului, czute din cer, vezi M. ELIADE, Trait
d'histoire des religions, pp. 159 i urm. (trad. Rom., p. 215).
30 POTANIN, Ocerki severo-zapadnoi Mongolii, IV, p. 289.
n cazul amanismului ereditar, sufletele amanilor-strmoi aleg din
familie un anumit tnr; acesta devine absent i vistor, prefer singurtatea,
are viziuni profetice i crize ocazionale de obnubilare a contiinei. n timpul
acestor stri secunde, sufletul, cred buriaii, este rpit de spirite i dus la apus,
dac e sortit s devin aman alb, i la rsrit, dac trebuie s ajung aman
negru. (n ce privete deosebirea dintre aceste dou tipuri de amani, vezi mai
departe, p. 180) Primit n palatele zeilor, sufletul neofitului este instruit de
strmoii-amani n tainele amanismului, nva forma i numele zeilor, cultul
i numele spiritelor etc. Sufletul reintr n corp abia dup ce a avut loc aceast
prim iniiere.31 Vom vedea c iniierea continu mult vreme dup aceea.
Pentru altaici, darul amanic este ndeobte ereditar. Copil fiind nc,
viitorul Kam se arat bolnvicios, nsingurat, contemplativ; el este ndelung
pregtit de tatl lui, care l nva cntecele i tradiiile tribului. Cnd, ntr-o
familie, un tnr are atacuri de epilepsie, altaici i sunt convini c unul din

strmoii si a fost aman. Se poate ns deveni Kam prin proprie voin, dei
un asemenea aman este considerat inferior celorlali.32
La kazak-kirghizi, meseria de aman, baqa, se transmite de obicei din
tat n fiu; n mod cu totul excepional, tatl o poate transmite ctre doi din
copiii si. Se pstreaz ns amintirea unei epoci ndeprtate n care neofitul
era ales direct de amanii btrni. Altdat, amanii haqqa i angajau pe
kazak-kirghizii, adesea orfani, de foarte tineri, instruindu-i n tainele meseriei
de baqa; totui, n vederea reuitei unei atare iniieri, era indispensabil o
anume predispoziie ctre nevroz. Subiecii care se dedicau vocaiei,
candidnd pentru haqcilk, se caracterizau prin brute schimbri de dispoziie,
prin treceri repezi de la iritaie la stri normale, de la depresiune la agitaie.33
TRANSMITEREA EREDITARA I AVENTURA CUTRII PUTERILOR
AMANICE
31 MIKHAILOWSKI, p. 87; W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee,
vol. X, Mnster, 1952, pp. 395 i urm.
32 POTANIN, Ocerki, IV, pp. 56-57; MIKHAILOWSKI, p. 90; RADLOV, Aus
Sibirien, Leipzig, 1884, II, p. 16; A. V. ANOHIN, Materiali po amanstvu u
altaiev, pp.
29 i urm.; H. von LANKENAU, Die Schamanen und das
Schamanenwesen'4 {Globus, XXn, 1872), pp, 278 i urm.; W, SCHMIDT, Der
Ursprung des Gottesidee, vol. IX, Mnster, 1949, pp. 245-248 (pentru ttarii
din Altai), pp. 687-688 (pentru ttarii abakan).
33 J. CASTAGNE, Magie et exorcisme chez les Kazak-Kirghizes et autres
peuples turcs orientaux, Revue des tudes islamiques, 1930, pp. 53-151 (p.
60).
Dou concluzii se desprind de pe acum din aceast rapid examinare a
datelor siberiene i central-asiatice: 1. Coexistena amanismului ereditar cu
un amanism acordat nemijlocit de zei i de spirite; 2. Frecvena fenomenelor
morbide ce nsoesc manifestarea spontan sau transmiterea ereditar a
vocaiei amanice. S vedem acum care este situaia n alte regiuni dect
Siberia, Asia Central i zonele arctice.
Nu este necesar s insistm prea mult asupra transmiterii ereditare sau
a vocaiei spontane a vrjitorului ori a unui medicine-man.
Pe scurt, situaia este peste tot aceeai: cele dou ci de obinere a
puterilor magico-religioase coexist. Cteva exemple vor fi de ajuns.
34 Max BARTELS, Die Medizin der Naturvlker, Leipzig, 1893, p. 25.
35 S. F. NADEL, A Study of Shamanism n the Nuba Mountains,
Journal of the Royal Anthropological Institute, LXXVI, 1, Londra, 1946, pp. 2537 (p. 27).

36 Ivor H. N. EVANS, Studies n Religion, Folklore and Customs n British

North Borno and the Malay Peninsula, Cambridge, 1923, pp. 159, 264.
37 E. M. LOEB, Sumatra: Its History and People (cu The Archaeoiogy and
Art of Sumatra, de R. von HEINE-GELDERN), Viena, 1935, p. 81 (populaiile
batak septentrionale), p. 125 (menangkabau), p. 155 (nias).
38 H. Ling ROTH, Natives ofSarawak and British North Borno, 2 vol,
Londra, 1896; I, p. 260; precum i la ngadju dayak, cf. H. SCHRER, Die
Gottesidee der Ngadju Dayak n Sd-Borneo, Leyda, 1946, p. 58.
39 J. L. MADDOX, The Medicn Man. A Sociological Study of the
Characier and Evolution of Shamanism, New York, 1923, p. 26.
40 Alfred MTRAUX, Le Shamanisme chez les Indiens de l'Amrique du
Sud tropicale, Acta Americana, II, 3-4, Mexico, 1944, pp. 197-219; 320-341
(pp. 200 i urm.),
41 Willard Z. PARK, Shamanism n Western North America. A Study n
Cultural Relationship, Northwestern University Studies n the Social Sciences,
2, Evanston i Chicago, 1938, p. 22.
Meseria de medicine-man este motenit la zului i la beciuanii din
Africa de Sud34, la populaiile nyima din Sudanul meridiona135, la triburile
negritos i jakun din peninsula malaiezian36, la batak i alte populaii din
Sumatra37, la triburile dayak38, la vrjitorii din Noile Hebride39 i la mai
multe triburi din Guyana i din bazinul Amazonului (shipibo, cobeno, macushi
etc.)40. n credina celor din triburile cobeno, orice aman devenit aman prin
drept de succesiune are o putere mai mare dect cel devenit aman din proprie
iniiativ (A. Mtraux, op. Cit., p. 201). La triburile din Munii Stncoi ai
Americii de Nord, puterile amanice pot fi i motenite, dar transmiterea se face
ntotdeauna printr-o experien extatic (vise).41 Dup cum observ W. Z. Park
(p. 29), motenirea puterii amanice pare s fie mai degrab tendina unui copil
sau a altui membru al familiei ca, dup moartea amanului, s ctige puterea
recurgnd la aceeai surs. La populaiile puyallup, observ Marian Smith,
puterea are tendina de a rmne n familie.42 Se cunosc i cazuri n care
amanul i transmite, nc din timpul vieii, puterea asupra copilului (Park, p.
30). Motenirea puterii amanice pare s fie un lucru obinuit la triburile din
Podiul Preeriilor (thompson, shuswap, okanagon de miazzi, klallam, Nas
Gurit, klamath, tenino), din Carolina de Nord (shasta etc.) i se ntlnete i la
triburile hupa, chimariko, wintu, precum i la populaiile mono de vest.43
Transmiterea spiritelor rmne mereu baza acestei moteniri amanice, spre
deosebire de metoda, folosit mai peste tot la triburile nord-americane, de a-i
nsui aceste spirite printr-o experien spontan (vis etc.) sau printr-o
aventur a cutrii voit. La eschimoi, amanismul este destul de rar motenit
din tat n fiu. Un membru al populaiei iglulik a devenit aman dup ce a fost

rnit de o mors, dar el motenea ntructva o calificare de la mama sa, care

ajunsese aman dup ce i intrase n trup un bulgre de foc44
42 Citat de Marcelle BOUTEILLER, Du chaman au panseur de
secret , Actes du XVIIIe Congres International des Amricanistes, Paris. 1947,
Paris 1948, pp. 237-245 (p. 243). O thr fat pe care am cunoscut-o deine
darul de a vindeca arsurile de la o vecin btrn care a murit i care i-a
dezvluit taina deoarece nu mai avea familie, dar ea nsi fusese iniiat de un
strmo direct (BOUTEILLER, p. 243).
43 W. Z. PARK, Shamanism, p. 121. Cf. i M. BOUTTEILLER, Don
chamanistique et adaptation a la vie chez les Indiens de l'Amrique du Nord,
Journal de la Socit des Americanistes, N. S., vol. 39, 1950, pp. L-14.
44 Knud RASMUSSEN, Intelectual Culture of the Iglulik Eskimos, n
Report of the Fifth Thle Expedition, VII, 1, Copenhaga, 1930, pp. 120 i urm.
Uneori, la eschimoii din Insulele Diomede, amanul i transmite nemijlocit
puterile unuia din fiii si; vezi E. M. WEYER Jr., The Eskimos: Their
Environment and Folkways, New Hven i Londra, 1932, p. 429.
45 Cf Hutton WEBSTER, Magic. A Sociological Study, Stanford,
California, 1948, pp. 185 i urm.
La un numr destul de mare de triburi primitive, pe care nu mai este
nevoie s le citm aici, meseria de medicine-man nu se motenete45 Aceasta
nseamn c peste tot n lume se admite posibilitatea de a dobndi puteri
magico-religioase att spontan (boal, vis, ntlnire din ntmplare cu o surs
de putere etc.), ct i voit (cutare).
Trebuie s notm c dobndirea ne-ereditar de puteri magico-religioase
prezint un numr aproape nelimitat de forme i de variante, care intereseaz
mai^degrab istoria general a religiilor, dect studiul sistematic al
amanismului, cci ea include att posibilitatea de a dobndi, spontan sau
voluntar, puterile magico-religioase i de a deveni apoi aman, vraci sau
vrjitor, ct i posibilitatea de a dobndi atare fore pentru propria securitate
sau n folos personal, aa cum se vede mai peste tot n lumea arhaic. Aceast
ultim posibilitate de a dobndi puteri magico-religioase nu implic o deosebire
de regim religios sau social n raport cu restul comunitii. Acela care, prin
anumite tehnici elementare, dar tradiionale, dobndete o sporire a
disponibilitilor sale magico-religioase pentru a obine recolte mereu mai
mbelugate sau pentru a se apra de efectele deochiului etc.
Nu nzuiete s-i schimbe statutul socio-religios pentru ca s devin
vraci printr-o ntrire a potenialului su sacru. El dorete numai att: s-i
sporeasc posibilitile vitale i religioase. Prin urmare, aventura cutrii sale
modest i limitat a puterilor magico-religioase se numr printre cele mai
elementare i mai specifice atitudini ale omului n faa sacrului cci, aa cum

am artat cu alte ocazii, dorina omului primitiv, i a omului n general, de a

intra n legtur cu sacrul, este contracarat de teama de a nu deveni
instrumentul mai mult sau mai puin docil al unei manifestri oarecare a
sacrului (zeu, spirit, strmo etc.).46
n paginile ce urmeaz, cutarea voit a puterilor magico-religioase sau
acordarea de astfel de puteri de ctre zei i spirite ne vor reine atenia numai
n msura n care va fi vorba de o achiziionare masiv a sacrului, menit s
schimbe radical statutul socio-religios al celui interesat care, prin chiar acest
fapt, se va transforma ntr-un specialist al sacrului. Chiar i n asemenea
situaii vom putea surprinde o anumit rezisten fa de eleciunea divin.
AMANISM I PSIHOPATOLOGIE
46 Cu privire la semnificaia acestei atitudini ambivalente n faa
sacrului, vezi cartea noastr Trait d'histoire des religions.
47 OHLMARKS, Studien zum Problem des Schamanismus, pp. 20 i
urm.; G. NIORADZE, Der Schamanismus, pp. 50 i urm.; M. A. CZAPLICKA,
Aboriginal Siberia, S examinm acum raportul care s-a presupus c exist
ntre amanismul arctic i siberian, pe de o parte, i maladiile nervoase, pe de
alta, n primul rnd diversele forme ale isteriei arctice. De la Krivoapkn
(1861,1865), Bogoraz (1910), Vitaevskii (1911) i Czaplicka (1914) ncoace, s-a
tot insistat asupra fenomenologiei psihopatologice a amanismului siberian.47
Ultimul partizan al explicrii amanismului prin fenomenul isteriei arctice, .
Ohlmarks, ajunge chiar s fac deosebirea ntre un amanism arctic i un
amanism subarctic, dup intensitatea maladiei mentale a reprezentanilor lor.
Potrivit acestui autor, amanismul ar fi fost la origine un fenomen
exclusiv arctic, datorat influenei mediului cosmic asupra labilitii nervoase a
locuitorilor regiunilor polare. Frigul excesiv, nopile lungi, pustietatea i
singurtatea, lipsa vitaminelor etc. ar influena constituia nervoas a
populaiilor arctice provocnd fie maladii mentale (isteria arctic, meryak,
menerik etc.), fie transe de tip amanic.
Singura deosebire dintre un aman i un epileptic ar fi aceea c ultimul
nu-i poate provoca transa printr-un act de voin.48 n zona arctic extazul
amanic este un fenomen spontan i organic; numai n aceast zon se poate
vorbi despre un amanism major, altfel spus, despre ceremonia care se
termin cu o trans cataleptic real, n cursul creia se crede c sufletul
prsete trupul i cltorete n sferele cereti sau n regiunile infernale
subterane 49 n regiunile subarctice, amanul, nemaifiind victim a opresiunii
cosmice, nu dobndete spontan o trans real i se vede silit s-i provoace o
semitrans cu ajutorul drogurilor sau s simuleze la modul dramatic o
cltorie a sufletului.50

Oxford, 1914, pp, 179 i urm. (despre ciucci); V. G. BOGORAZ, K

psihologhii amanstva u narodov severovostocinoi Azii, Etnograficeskoe
Obozrenie, 1910, voi. 22, l-2, p. 5 i urm.; cf. i W, I. JOCHELSON, The Koryak,
Memoirs of the American Museum of Natural History, X, Jesup North Pacific
Expedition, VI, Leyda i New York, 1905-1908, pp. 416-417, id., The Yukaghir
and the Yukaghirized Tungus, Memoirs of the AMNH, XIII; 2-3, JNP Expedition,
IX, 2 vol., Leyda i New York, 1924-1926, pp. 30-38.
48 Ake OHLMARKS, Studien zum Problem des Schamanismus, p. L Vezi
M. ELIADE, Le probleme du chamanisme, Revue de l'Histoire des Religions,
vol. 131, 1946, pp. 5-52 (pp. 9 i urm.). Cf. HARVA, Die religisen
Vorstellungen, pp. 452 i urm.
Vezi i D. F. ABERLE, Arctic Hysteria and Latah n Mongolia, n
Transactions of the New York Academy of Science, seria a Il-a, vol. XIV, 7 mai
1952, pp. 291-297.
Cu privire la extaz ca trstur caracteristic a religiei arctice, cf R. T.
CHRISTIANSEN, Ecstasy and Arctic Religion, n Studia septentrionalia, IV,
1953, pp. 19-92.
49 Asupra acestor cltorii, a se vedea capitolele urmtoare.
50 A. OHLMARKS, op. Cit., pp. 100 i urm., 122 i urm.
Teza identitii amanism-boal psihic a fost susnut i cu privire la
alte forme de amanism dect amanismul arctic G. A. Wilken afirma, acum
aproape aptezeci de ani, c la origine amanismul indonezian fusese o boal
real i c abia mai trziu a nceput s se simuleze teatral transa autentic.51
Au fost remarcate i asemnrile izbitoare care par s existe ntre dezechilibrul
mental i diversele forme de amanism sud-asiatic i ocean ian. Dup Loeb,
amanul populaiei niue este fie epileptic, fie atins de nervozitate extrem i
provine din unele familii n care instabilitatea nervoas este ereditar.52
ntemeindu-se pe descrierile lui M. A. Czaplicka, J. Layard a crezut c poate s
descopere o strict asemnare ntre amanul siberian i bwili al triburilor
malekula.53 amanul sikerei al triburilor mentawei54, amanul bomor al
triburilor kelantan55 sunt i ei bolnavi mentali. n Samoa, bolnavii de epilepsie
devin vrjitori. Triburile batak din Sumatra i alte populaii indoneziene aleg de
obicei persoane bolnvicioase sau fragile care s devin vrjitori. La triburile
subanum din Mindanao, vraciul-vrji tor perfect este ndeobte neurastenic sau
cel puin excentric. Acelai lucru i n alte cazuri: la sema maga, medicine-man
seamn uneori cu un bolnav de epilepsie; n arhipelagul Andaman, epilepticii
sunt socotii mari vrjitori; la tribul lotuko din Uganda, infirmii i bolnavii
mentali sunt ndeobte candidai la vrjitorie (ei trebuie ns s se supun unei
ndelungate iniieri nainte de a se califica n vrjitorie).56

51 G. A. WILKEN, Met Shamanisme bij de Voiken van den Indischen

Archipel, Haga, 1887, extras din Bijdragen tot de Taal Land en Volkenkunde
van Nederlandsch indie, V, 2, Haga, 1887, pp. 427-497, passim.
52 E. M. LOEB, The Shaman of Niue, American Anthropologist, XXVI, 3,
1924, pp. 393-402 (p. 395).
53 J. W. LAYARD, Shamanism. An Analysis Based on Comparison with
the Flying Tricksters of Malekula*', Journal of the Royal Anthropologkai
institute, LX, 1930, pp, 525-550 (p. 544). Aceeai observaie la LOEB, Shaman
and Seer4American Anthropologist, XXXI, 1, 1929, pp. 60-84 (p. 61).
54 LOEB, Shaman and Seer, p. 67.
55 Jeanne CUISINIER, Danses magiques de Kelantan, Paris, 1936,
Travaux et Mmoires de l'Institut d'Ethnologie, pp. 5 i urm.
56 i lista ar putea fi uor continuat: cf. H. WEBSTER, Magie, pp, 157 i
urm.
Cf. i detaliatele analize ale lui T. K. OESTERREICH, Les Possds, trad.
fr. Paris, 1927, pp. 167 i urm., 293 i urm.
57 Reverendul P. HOUSSE, Une pope indienne, les Araucans du Chili,
Paris, 1939, p. 98.
Dup reverendul P. Housse, candidaii la amanism ai araucanilor din
Chile sunt ntotdeauna bolnavi sau cu inima slab, cu stomacul ubred,
predispui la ameeli. Ei pretind c nu pot rezista chemrilor divine i c
rezistena sau necredina le-ar fi pedepsite printr-o moarte timpurie.57
Cteodat, cum se ntmpl la triburile jivar058, viitorul aman este un solitar
i taciturn, sau predispus la meditaie i ascez precum la triburile selk'nam i
y amna din ara de Foc.59 Paul Radin evideniaz structura epileptoid sau
isteroid a vraci lor-vrjitori (medicine-meri) pe care i citeaz ca s-i
argumenteze teza privind originea psihopatologic a castei preoilor i
vrjitorilor. i adaug, exact n sensul lui Wilken, Layard i Ohlmarks: Ceea ce
la nceput se datora unor legi psihice a devenit apoi o formul precis i
mecanic n folosul celor care doreau s devin preoi sau s intre n legtur
cu supranaturalul.60 Ohlmarks (op. Cit., p. 15) afirm c nicieri n lume
bolile mentale nu sunt att de intense i generalizate ca n Arctica i l citeaz,
n acest sens, pe etnologul rus D. Zelenin: n nord, aceste psihoze erau mult
mai rspndite dect n alte pri. Dar observaii asemntoare s-au fcut i
pe seama multor alte popoare primitive i nu vedem n ce msur ne-ar putea
ele ajuta s nelegem fenomenul religios.61
58 R. KARSTEN, citat de A. MTRAUX, Le Shamanisme chez les Indiens
de l'Amrique du Sud tropicale, p. 201.
59 M. GUSINDE, Die Feuerland Indianer. I: Die Selk'nam (Mdling, ling
Viena, 1931), pp. 799 i urm.; II: Die Yamana (id., 1937), pp. 1394 i urm.

60 Paul RADIN, La religion primitive, trad. fr. A. Mtraux, Paris, 1941, p.

110.

61 Chiar OHLMARKS recunoate (op. Cit., pp. 24, 35) c amanismul nu

trebuie considerat doar ca o maladie mental, fenomenul fiind mult mai
complex. A. MTRAUX a sesizat mai bine esena problemei scriind, cu privire la
amanii sud-americani, c indivizi nevrotici sau avnd temperament religios se
simt atrai ctre un gen de via care le procur o legtur strns cu lumea
supranatural i care le permite s se dispenseze liber de energia lor nervoas.
n cadrul amanismului, cei nelinitii, instabili sau, pur i simplu, meditativi,
gsesc o atmosfer propice (Le Shamanisme chez les Indiens de l'Amrique du
Sud tropicale, p. 200). Pentru NADEL, problema stabilizrii nevrozelor prin
amanism rmne deschis (A Study of Shamanism n the Nuha Mountains, p.
36); a se vedea ns mai departe concluziile lui privind integritatea mental a
amanilor tribului nyima (p. 42).
Considerat prin prisma lui homo religiosus singura perspectiv care ne
preocup n lucrarea de fa bolnavul mental se dezvluie ca un mistic ratat
sau, mai precis, ca un mistic caricatural. Experiena lui este golit de coninut
religios, chiar dac pare c se aseamn cu o experien religioas, la fel cum
un act de autoerotism are acelai rezultat fiziologic ca i actul sexual propriuzis (i anume emisia seminal), dei nu este dect o maimureal a acestuia
datorit faptului c partenerul nu are o prezen concret. Este posibil, de
altfel, ca asimilarea unui subiect nevrotic cu un individ posedat de spirite,
asimilare considerat ca find destul de frecvent n lumea arhaic, s nu fie,
n multe cazuri, dect rezultatul unor observaii imperfecte din partea primilor
etnologi. La triburile sudaneze, studiate recent de Nadei, epilepsia este destul
de rspndit; dar nici epilepsia, nici vreo alt maladie mental nu sunt vzute
de btinai ca o veritabil posesie.62 Oricum ar sta lucrurile, suntem silii s
tragem concluzia c pretinsa origine arctic a amanismului nu rezult
necesarmente din labilitatea nervoas a populaiilor care triesc prea aproape
de pol sau din epidemiile specifice nordului ncepnd de la o anumit
latitudine. Aa cum am vzut mai sus, fenomene psihopatologice similare se
ntlnesc aproape peste tot n lume.
Faptul c asemenea maladii apar aproape ntotdeauna n legtur cu
vocaia vraci lor-vrjitori (medicine-men) nu este deloc surprinztor. Ca i
bolnavul, omul religios este proiectat la un nivel vital capabil s-i reveleze datele
eseniale ale existenei omeneti, adic singurtatea, precaritatea, ostilitatea
lumii nconjurtoare. Dar vrjitorul primitiv, vraciul sau amanul, nu este doar
un bolnav: el este, nante de toate, un bolnav care a reuit s se vindece
singur. De multe ori, cnd vocaia amanului sau a unui medicine-man se
dezvluie printr-o maladie sau printr-un atac de epilepsie, iniierea

candidatului echivaleaz cu o vindecare.63 Celebrul aman iakut Tusput

(numele nseamn czut din ceruri) a fost bolnav timp de 20 de ani; apoi a
nceput s cnte i de atunci s-a simit mai bine. Cnd l-a ntlnit Sieroszewski
avea 60 de ani i ddea dovad de o energie neobosit: Dac trebuie, poate s
bat toba, s danseze i s sar o noapte ntreag. Era, de altfel, om care
cltorise mult; lucrase i n minele de aur din Siberia. Avea ns o acut
nevoie de a amaniza: dac nu putea s fac lucrul acesta mai mult vreme nu
se simea bine, 64
62 NADEL, A Study of Shamanism, p. 36; vezi, de asemenea, mai
departe, p. 42.
63 Jeanne CUISINIER, Danses magiques de Kelantan, p. 5; J. W. LAY
ARD, Malekula: Flying Tricksters, Ghosts, Gods and Epileptics*, n Journal of
the Royal Anthropotogical Institute, LX, Londra, 1930, pp. 501-524; NADEL, op.
Cit., p. 36; H AR VA, Die religisen Vorstellungen, p. 457.
64 W. SIEROSZEWSKI, Du chamanisme d'apres les croyances des
Yakoutes, p. 310.
Un aman gold i spunea lui Sternberg: Btrnii povestesc c, n urm
cu mai multe generaii, n familia mea erau trei mari amani.
n rndul strmoilor mei receni nu au fost ns amani. Prinii mei se
bucurau de o sntate perfect. Eu am patruzeci de ani, sunt cstorit, dar nu
am copii, Pn la douzeci de ani am fost sntos, apoi am czut bolnav, mi-era
ru de tot, aveam dureri de cap teribile. Mai muli amani au ncercat s m
vindece, ns fr s izbuteasc. Atunci am nceput s amanizez eu nsumi i
starea sntii mele s-a mbuntit.
Am devenit aman acum zece ani; la nceput m-am exersat numai asupra
mea nsumi; abia dup trei ani am nceput s-i ngrijesc i pe alii. Profesia de
aman este extrem, extrem de istovitoare.65
Sandschejew a cunoscut un aman care, n tineree, fusese
antiamanist. Dar s-a mbolnvit i, dup ce a ncercat n zadar s se vindece
(tot cutnd un vraci bun a ajuns pn la Irkuk), a ncercat s amanizeze. Sa vindecat pe dat i a rmas aman pentru tot restul vieii.66 Stemberg
noteaz i el c alegerea amanului se caracterizeaz printr-o mbolnvire
destul de grav care coincide, de obicei, cu maturizarea sexual. Dar viitorul
aman sfrete prin a se vindeca ajutat de spiritele care vor deveni apoi
spiritele sale protectoare i ajuttoare. Uneori strmoii sunt aceia care doresc
s-i transmit spiritele ajuttoare devenite disponibile. Este vorba, de fapt, de
un fel de transmitere ereditar: n acest caz, boala nu este dect un semn de
eleciune; ea este trectoare.67
De altfel, ntotdeauna este vorba despre o vindecare, o nstpnire, un
echilibru, realizate prin nsui exerciiul amanic. Nu faptului c este supus

atacurilor de epilepsie i datoreaz amanul eschimos sau indonezian puterile

i prestigiul, ci faptului c ajunge s-i stpneasc epilepsia. Exterior, eti
ndreptit s remarci numeroase asemnri ntre fenomenologia strii de
meryak sau menerik i transa amanului siberian, dar faptul esenial rmne
capacitatea acestuia din urm de a-i putea provoca voit transa epileptoid. n
plus, amanii, aparent att de asemntori epilepticilor i istericilor, dau
dovad de o constituie nervoas mai mult dect normal: ei reuesc s se
concentreze cu o intensitate neatins de restul oamenilor; rezist la eforturi
istovitoare; i pot controla micrile extatice etc.
65 L. STERNBERG, Divine Election n Primitive Religion, pp. 476 i
urm. O urmare a biografiei acestui important aman gold, mai jos la pp. 81 i
urm.
66 Garma SANDSCHEJEW, Weltanschauung und Schamanismus der
Alaren-Burjaten, p. 977.
67 L. STERNBERG, Divine Election n Primitive Religion, p. 674.
68 KARJALAINEN, Die Religion der Jugra-VlkeiIII, pp. 247-248, Dup
informaiile lui Beliavski i ale altora, editate de Karjalainen, amanul vogul
prezint o inteligen deosebit, un trup zvelt, o energie aparent fr limite.
Prin nsei preliminariile necesare viitoarei sale activiti amanice, neofitul
nzuiete s-i desvreasc nsuirile intelectuale.68 Mytchyll, un aman
iakut pe care l cunotea
Sieroszewski, dei era btrn, i ntrecea pe cei tineri n timpul
amanizrii, prin sriturile, prin energia micrilor sale: El se anima,
strlucea de verv i spirit. i strpungea trupul cu cuitul, nghiea bee,
mesteca tciuni aprini. (Sieroszewski, Du chamanisme d'apres les croyances
des Yakoutes, p. 317). Potrivit iakuilor, amanul desvrit trebuie s fie
serios, s aib tact, s tie s-i conving anturajul: el trebuie, mai presus de
orice, s nu se arate mndru, ngmfat, mnios. Trebuie s se fac simit n el
o for interioar care nu ocheaz, dar care, dimpotriv, are contiina puterii
pe care o posed {ibid., p. 318). Cu greu vom putea, ntr-un astfel de portret,
recunoate epileptoidul din alte descrieri.
69 E. J. LINDGREN, The Reindeer Tungus of Manchuria, Journal of the
Royal Central Asian Society, vol. 22, 1935, pp. 218 i urm., citat de N. K.
CHADWICK, Poetry and Prophecy, Cambridge, 1942, p. 17.
70 CASTAGNE, Magie et exorcisme, p. 99.
71 Cf H. M. i N. K. CHADWICK, The Growth of Literatue, Cambridge, 3
vol., 1932-1940, III, p. 214; N. K. CHADWICK, Poetry and Prophecy, pp. 17 i
urm. amanul lapon trebuie s fie deplin sntos; ITKONEN, Heidnische
Religion, p. 116.

72 KAI DONNER, La Sibrie. La vie en Sibrie, les temps anciens, Paris,

1946, p. 223.
73 G. SANDSCHEJEW, op. Cit., p. 983.
Dei amanii execut dansul extatic ntr-o iurt ticsit de spectatori, ntrun spaiu extrem de strimt, nvemntai ntr-un costum ncrcat de inele i
buci de fier de peste 15 kg, ei reuesc performana de a nu atinge pe
nimeni.69 i, dei, n cursul transei, baqa kazak-kirghiz se arunc orbete n
toate prile, el apuc fr gre obiectele de care are nevoie.70 Aceast
uimitoare capacitate de control, chiar i asupra micrilor extatice, trdeaz o
constituie nervoas excepional. n general, amanul siberian i nord-asiatic
nu d semne de dezintegrare mental.71 Memoria i capacitatea sa de
autocontrol sunt net peste medie. Dup Kai Donner72, se poate susine c la
samoiezi, la ostiaci i la alte triburi, amanul este ndeobte un ins sntos i
c, adesea, sub raport intelectual, depete media.
La buriai, amanii sunt principalii pstrtori ai bogatei literaturi eroice
orale.73 Vocabularul poetic al unui aman iakut cuprinde 12000 de cuvinte, n
vreme ce limbajul su obinuit, care este i acela al restului comunitii,
comport numai 4000 de cuvinte (H. M. i N. K.
Chadwick, The Growth of Literatue, III, p, 199). La kazak-kirghizi, baqa,
cntre, poet, muzician, ghicitor, preot i vindector pare s fie pzitorul
tradiiilor religioase, populare, pstrtor al legendelor vechi de cteva secole
(Castagne, Magie et exorcisme, p. 60).
Observaii asemntoare s-au putut face i despre amanii altor regiuni.
Dup Koch-Grnberg, amanii populaiilor taulipang sunt, ndeobte, ini
inteligeni, cteodat irei, dar posednd o mare trie de caracter, cci, att n
formarea lor, ct i n exercitarea profesiunii amanice, ei trebuie s dea dovad
de energie i de stpnire de sine, 74 A. Mtraux observ cu privire la amanii
amazonieni: Nici o anomalie sau particularitate fizic ori fiziologic nu pare s
fi fost aleas ca simptom al unei predispoziii speciale n exercitarea
amanismului.75
La populaiile wintu, transmiterea i desvrirea gndirii speculative se
afl n minile amanilor.76 Efortul mental al amanuluiprofet al populaiei
dayak este imens i demonstreaz o inteligen mult peste media
colectivitii77. Acceai observaie se poate face despre amanii africani n
general (N. K. Chadwick, Poetry and Prophecy, p. 30). Ct privete triburile
sudaneze cercetate de Nadei, nu exist, la acestea, aman care, n viaa de zi
cu zi, s fie un ins anormal , neurastenic sau paranoic; dac ar fi aa, el ar fi
socotit nebun, n-ar fi respectat ca un preot. La urma urmei, amanismul nu
poate fi pus n legtur cu o anormalitate emergent sau virtual; nu cunosc
nici un caz n care la un aman isteria profesional s fi degenerat ntr-o

dezordne mental serioas, 78 n Australia, lucrurile sunt i mai clare: toi

vracii trebuie s fie perfect sntoi i normali i, n majoritatea timpului, ei nu
manifest nici o dereglare (A. P. Elkin, Aboriginal Men ofHigh Degree, Sydney,
1946 (?), pp. 22-25).
74 Citat de A. MTRAUX, Le Shamanisme chez les Indiens de l'Amrique
du Sud tropicale, p. 201.
75 A. MTRAUX, op. Cit., p. 202.
76 CORA DU BOIS, Wintu Ethnography, University of California,
Publications n American Archaeology and Ethnology, XXXVI, 1, Berkeley, 1935,
p. 118.
77 N. K. CHADWICK, Poetry and Prophecy, pp. 28 i urm.; H. M. i N. K.
CHADWICK, The Growth of Literatue, III, pp. 476 i urm.
78 NADEL, A Study of Shamanism, p. 36. Aadar, nu se poate spune c
amanismul absoarbe anormalitatea mental difuz n colectivitate, nici c el
se ntemeiaz pe o predispoziie psihopatic marcat i rspndit. Fr
ndoial, amanismul nu se poate explica doar ca un mecanism cultural menit
s compenseze anormalitatea sau s exploateze o predispoziie psihopatologic
ereditar (ibid., p. 36).
Trebuie s se in seama i de faptul c iniierea propriu-zis nu
comport numai o experien extatic, ci, aa cum vom vedea ndat, i o
instruire teoretic i practic prea complex ca s poat fi accesibil unui
bolnav. Chiar dac mai sunt sau nu expui unor atacuri de epilepsie, amanii,
vrjitorii, toi vracii, n general, nu trebuie s fie considerai nite simpli
bolnavi: experiena lor psihopatologic are un coninut teoretic. Cci, dac s-au
vindecat i pot s-i vindece i pe ceilali, aceasta se ntmpl deoarece, printre
altele, ei cunosc mecanismul sau, mat exact, teoria bolii.
Toate aceste exemple evideniaz, ntr-un fel ori altul, singularizarea unui
medicine-man n sinul societii. Fie c este ales de zei sau de spirite ca s Ie
fie purttor de cuvnt, fie c a avut o predispoziie pentru cariera de aman,
datorit unor tare fizice, fie c este purttorul unei erediti care echivaleaz cu
o vocaie magico-religioas, un medicine-man se desparte de lumea profanilor
tocmai pentru c se afl ntr-o relaie mai direct cu sacrul i i mnuiete mai
bine manifestrile. Infirmitate, boal mental, vocaie spontan sau ereditate
sunt tot attea semne exterioare ale unei alegeri, ale unei eleciuni sacre.
Uneori, aceste semne sunt fizice (infirmitate din natere sau cptat); alteori, e
vorba de un accident, dintre cele mai obinuite, de exemplu, o cztur dintrun copac, o muctur de arpe etc.: de obicei, aa cum vom vedea mai
amnunit n capitolul urmtor, eleciunea este vestit de un accident insolit:
faptul de a fi fost fulgerat, de a fi avut o vedenie, un vis etc.

Este important s evideniem aceast noiune de singularizare printr-o

experien insolit, cci, la drept vorbind, singularizarea ca atare relev nsi
dialectica sacrului. ntr-adevr, hierofaniile cele mai simple nu sunt altceva
dect o separare radical, cu valoare ontologic, ntre un obiect anumit i zona
cosmic nconjurtoare: cutare piatr, cutare arbore, cutare loc, prin nsui
faptul c se dezvluie ca sacre, c sunt cumva alese, ca recipiente ale unei
manifestri a sacrului, se separ ontologic de alte pietre, ali copaci i alte
locuri i se situeaz ntr-un plan diferit, supranatural. Am analizat altundeva
(v. Tratat de istorie a religiilor, passim) structurile i dialectica hierofaniilor i
cratofaniilor, ntr-un cuvnt, ale manifestrilor sacrului magico-religios. Ceea ce
este important de observat este simetria care exist ntre singularizarea
obiectelor, a fiinelor i semnelor sacre i singularizarea prin eleciune, prin
alegerea acelora care experimenteaz sacrul cu o intensitate mai mare dect
restul comunitii, care ntrupeaz, ntr-o anumit msur, sacrul acesta
ntruct l triesc din plin sau mai degrab sunt trii de forma religioas
care i-a ales (zeu, spirit, strmo etc.). Aceste cteva precizri preliminare i vor
afla nsemntatea cnd vom fi studiat metodele pregtirii i tehnicile de iniiere
a viitorilor amani.
CAPITOLUL II
Boli i vise iniiatice
BOAL-INIIERE
Am vzut c maladiile, visele i extazele, mai mult sau mai puin
patogene, sunt tot attea ci de acces la condiia amanic. Uneori aceste
experiene ieite din comun nu semnific altceva dect o alegere venit de sus
i nu fac altceva dect s pregteasc novicele pentru noi revelaii* De obicei
ns bolile, visele i extazele constituie, prin ele nsele, o iniiere; altfel spus, ele
fac ca omul profan, cel de dinainte de elecie, s se transforme ntr-un
specialist al sacrului.1 Bineneles, aceast experien de ordin extatic este
ntotdeauna i peste tot urmat de o instruire teoretic i practic din partea
vechilor maetri, dar nu este, prin aceasta, mai puin hotrtoare, cci ea
modific radical statutul religios al celui ales.
Vom vedea ndat c toate experienele extatice care decid vocaia
viitorului aman comport schema tradiional: suferin, moarte i nviere.
Din aceast perspectiv, orice boal-vocaie are rolul unei iniieri, cci
suferinele pe care aceasta le produce corespund torturilor iniiatice,
nsingurarea psihic a unui bolnav ales este contraponderea izolrii i
nsingurrii rituale din ceremoniile iniiatice, iminena morii resimit de
bolnav (agonie, incontien etc.) amintete de moartea simbolic din
majoritatea ceremoniilor de iniiere. Exemplele ce urmeaz vor arta ct de
departe merge paralela boal-iniiere. Unele suferine fizice i vor gsi o

transpunere exact sub forma unei mori (simbolice) iniiatice, cum este, de
pild, sfrtecarea trupului candidatului (= bolnavului), experien de tip extatic
care se poate realiza fie prin suferinele provocate de boala-vocaie, fie prin
intermediul anumitor ceremonii rituale, fie, n sfrit, n timpul viselor.
Cf. M. ELI ADE, Mythes, reves et mysteres, Paris, 1957, pp. 106 i urm.
n ceea ce privete coninutul acestor experiene extatice iniiale, dei
acesta este destul de complex, el comport aproape ntotdeauna una sau mai
multe din temele urmtoare: sfrtecarea trupului urmat de o regenerare a
viscerelor i organelor interne; ascensiunea la Cer i convorbirea cu zeii i
spiritele; coborrea n Iad i dialogarea cu spiritele i sufletele amanilor
decedai; diverse revelaii de ordin religios i amanic (taine ale meseriei). Toate
aceste teme, se vede lesne, sunt iniiatice. n unele descrieri documentare, ele
sunt atestate toate o dat; alteori, nu sunt menionate dect una sau dou
(sfrtecarea trupului, urcarea la Cer). n plus, e posibil ca absena anumitor
teme iniiatice s se datoreze, cel puin n parte, insuficienei documentelor
noastre, primii etnologi mulumindu-se, n general, cu informaii sumare.
Oricum ar fi, prezena ori absena acestor teme indic i o anumit
orientare religioas a tehnicilor amanice aferente. Exist, fr ndoial, o
deosebire ntre iniierea amanic de tip celest i aceea care poate fi numit,
cu oarecare rezerve, de tip infernal. Rolul pe care o Fiin Suprem cereasc l
are n druirea transei extatice sau, dimpotriv, importana dat spiritelor
amanilor mori sau demonilor ne semnaleaz orientri divergente. Probabil
c aceste deosebiri se datoresc unor concepii religioase diverse sau chiar
opuse.
n orice caz, ele implic o lung evoluie i, cu siguran, o istorie, pe care
stadiul de fa al cercetrilor nu o poate dect schia n mod ipotetic i
provizoriu. Pentru moment nu ne incumb datoria de a ne ocupa de istoria
acestor tipuri de iniiere i, ca s nu complicm expunerea noastr, vom
prezenta separat fiecare din marile teme mitico-rituale: sfrtecarea trupului
candidatului, urcarea la Cer, coborrea n Iad. Dar nu trebuie niciodat pierdut
din vedere c aceast separare nu corespunde dect arareori realitii i c, aa
cum vom vedea de ndat la amanii siberieni, cele trei teme iniiatice coexist
uneori n experiena aceluiai individ sau, n orice caz, ele se ntlnesc adeseori
n cadrul aceleiai religii. n sfrit, va trebui s inem seama de faptul c
aceste experiene extatice, dei constituie iniierea propriu-zis, sunt
ntotdeauna integrate ntr-un sistem de instruire tradiional.
Vom ncepe descrierea iniierii amanice prin prezentarea tipului extatic,
din dublul motiv c acesta ne pare cel mai vechi i totodat cel mai complet, n
sensul c include toate temele mitico-rituale enumerate mai sus. Dup aceea,

vom da exemple ale aceluiai tip de iniiere din alte regiuni dect Siberia i Asia
de Nord-Est.
EXTAZE I VIZIUNI INIIATICE LA AMANII IAKUI
n capitolul precedent, am citat mai multe exemple de vocaie amanic
sub form de boal. Uneori, nu este vorba de o boal propriu-zis, ci mai
degrab de o schimbare treptat de comportament.
Candidatul devine meditativ, caut singurtatea, doarme mult, pare
absent, are vise profetice, uneori chiar crize nervoase.2 Toate aceste simptome
sunt doar preludiul unei noi existene care l ateapt, fr voia sa, pe candidat.
Comportamentul su ne aduce aminte de primele semne ale vocaiei mistice,
aceleai n toate religiile i prea cunoscute ca s ne mai oprim asupra lor.
Exist ns i boli, crize, vise i halucinaii care hotrsc fr ntrziere
cariera unui aman. Puin conteaz dac aceste extaze patogene au fost trite
cu adevrat, imaginate sau mbogite ulterior cu reminiscene folclorice care
au fost n cele din urm integrate n cadrele mitologiei amanice tradiionale.
Esenial ni se pare adeziunea candidatului la aceste experiene, faptul c ele
decid vocaia i fora magico-religioas a unui aman i acela c au fost
invocate drept singura validare posibil a unei radicale schimbri de regim
religios.
2 A se vedea cteva exemple la ciucci i buriai n M. A. CZAPLICKA,
Aboriginal Siberia, pp. 179, 185 etc., precum i capitolul nostru precedent.
3 Aceste numere mistice joaca un rol nsemnat n religiile i mitologiile
central-asiatice (vezi mai jos, p. 256). Este vorba, ntr-adevr, de un cadru
teoretic tradiional la care se raporteaz, pentru a fi validat, experiena
extatic.
De exemplu, un aman iakut, Sofron Zateiev, afirm c, ndeobte,
viitorul aman moare i zace trei zile n iurt, fr s bea i fr s mnnce.
Odinioar el trebuia s se supun de trei ori unei ceremonii n cursul creia era
tiat n buci. Un alt aman, Piotr Ivanov, ne informeaz mai pe larg cu privire
la aceast ceremonie: membrele candidatului sunt detaate i smulse cu un
crlig de fier; oasele sunt curite, camea rzuit, lichidele corpului aruncate i
ochii smuli din orbite, Dup aceea, oasele sunt adunate din nou i mbinate
cu fier.
Dup alt aman, Timofei Romano v, ceremonia tierii n buci dureaz
trei pn la apte zile3; n tot acest timp, candidatul aproape nu respir, zace
ca mort ntr-un loc singuratic, necercetat de lume.
Iakutul Gavriil Alekseiev afirm c fiecare aman are o MamPasre-dePrad, care se aseamn cu o pasre uria, cu cioc de fier, cu gheare
ncrligate i coad lung. Aceast pasre mitic se arat numai de dou ori: la
naterea spiritual a amanului i la moartea sa. Ea i ia sufletul, l duce n Iad

i l las s se coac pe creanga unui brad. Cnd sufletul s-a copt, pasrea se
rentoarce pe pmnt, taie trupul viitorului aman n buci pe care le mparte
spiritelor bolilor i morii. Fiecare mnnc bucata de corp care i revine i
acest fapt i confer viitorului aman facultatea de a putea vindeca boala
respectiv. Dup ce i-au devorat tot trupul, spiritele rele se ndeprteaz.
Pasrea-Mam pune bucile la loc i viitorul aman se trezete ca dup un
somn adnc.
Dup o alt surs iakut, spiritele malefice duc sufletul viitorului aman
n Iad i l nchid ntr-o cas vreme de trei ani (numai un an pentru amanii de
rang inferior). n aceast cas are loc iniierea amanului; spiritele i taie capul
pe care l pun deoparte (cci candidatul trebuie s vad cu ochii si propria-i
sfiere) i i sfrtec trupul n buci pe care le distribuie duhurilor feluritelor
boli. Numai n acest fel viitorul aman capt puterea de a vindeca. Oasele lui
sunt reacoperite apoi cu o came nou i, n unele cazuri, el primete chiar un
snge nou.4
4 G. M. KSENOFONTOV. Leghend i rasskaz u iakutov, buria i tunguzov,
ed. A 2-a, Moscova, 1930, pp. 44 i urm. (vezi i traducerea german n A.
FRIEDRICH i G. BUDDRUSS, Schamanengeschichten aus Sibirien, Mnchen
i Planegg, 1955, pp. 136 i urm.; T. LEHTISALO, Der Tod und die
Wiedergeburt des knftigen Schamanen, Journal de la Socitfinno-ougrienne,
XLVIII, Helsinki, 1937, fasc. 3, pp. L-13 (pp. 13 i urm.).
5 Dup o alt legend iakut (Leghend i rasskaz, p. 63;
Schamanengeschichten, p, 159), sufletele amanilor se nasc ntr-un brad de pe
muntele Dzokuo. n sfrit, o alt credin vorbete despre Copacul Yjk-Mar, al
crui cretet atinge al Noulea Cer. Copacul acesta nu are ramuri; sufletele
amanilor slluiesc n nodurile sale (ibid.). Evident, avem de a face cu
Arborele Lumii care se nal n centrul Universului i leag cele trei zone
cosmice: Infernul, Pmntul i Cerul. Acest simbol joac un rol nsemnat n
toate mitologiile nordi central-asiatice. Vezi mai jos, p. 252.
Potrivit unei alte legende iakute, culeas de Ksenofontov (Leghend i
rasskaz, pp. 60 i urm., sau Schamanengeschichten, pp. 156 i urm.), amanii
se nasc n Nord. Acolo crete un brad uria cu mii de cuiburi ntre crengile sale.
Marii amani stau atmai de ramurile cele mai nalte, cei mijlocii pe ramurile
din mijloc, cei mici pe la poale.5 Dup unii, Mama-Pasre-de-Prad, care are
cap de vultur i pene de fier, se aaz pe Arbore, face ou i le clocete; pentru
amanii mari sunt necesari trei ani de incubaie, pentru amanii mijlocii este
nevoie de doi ani, iar micilor amani le trebuie numai un an. Cnd sufletul iese
din ou, Mama-Pasre l ncredineaz unei diavolie-aman ca s-i dea
nvtur; aceast fptur-diavol nu are dect un ochi, o singur mn i un
singur os.6 Diavolia-aman leagn sufletul viitorului aman ntr-un leagn de

fier i l hrnete cu snge nchegat. Apar apoi trei draci negri care i taie
trupul n buci, i nfig o suli n cap i arunc diversele pri ale trupului ca
ofrand n toate direciile. Ali trei draci i taie mandibula: cte o prticic
pentru fiecare boal pe care amanul va fi chemat s o vindece. Dac nu iese la
socoteal un singur os, un membru al familiei amanului trebuie s moar ca
s-l nlocuiasc. Se ntmpl uneori s moar cte nou rude ale amanului la
rnd.7
Dup o alt informaie etnografic, dracii pzesc sufletul candidatului
pn cnd acesta asimileaz toat tiina acestora. n tot acest timp, amanul
zace bolnav. Sufletul su este transformat fie n pasre, fie ntr-un animal, fie n
om. Puterea candidatului este pstrat ntr-un cuib ascuns n frunziul unui
arbore, iar cnd se bat ntre ei, lund form de animale, amanii se strduiesc
s drme cuibul adversarului lor (Lehtisalo, op. Cit., pp. 29-30).
n toate aceste exemple ntlnim tema central a unei ceremonii de
iniiere: tierea n buci a neofitului i nnoirea mdularelor sale; moartea
ritual urmat de o renviere i ctigarea unei plenitudini mistice. S reinem
i motivul Psrii Uriae care clocete amanii n crengile Copacului Lumii;
acesta are o mare nsemntate n mitologiile nord-asiatice, n special n
mitologia amanic.
VISE INIIATICE LA AMANII SAMOIEZI
6 Este vorba de o fptur demonic care apare destul de des n mitologiile
din Asia Central i din Siberia: cf. Anahai, demonul cu un singur ochi al
buriailor (U. HARVA, Die religisen Vorstellungen, p. 378), Ars ari al ciuvailor
(un singur ochi, o singur mn, un singur picior etc.; cf. HAR VA, id., p. 39),
zeia tibetan Ral Gcingma (un picior, o descrnat, un dinte, un ochi etc.),
zeii Li byin ha ra etc.
(R. De NEBESKY-WOJKOWITZ, Oracles and Dmons of Tibet, Haga, 1956,
p. 122).
7 Cf KSENOFONTOV, Leghendt, pp. 60-61; Schamanengeschichten, pp.
156-157.
Potrivit informatorilor iurak-samoiezi citai de Lehtisalo, iniierea propriuzis ncepe cu nvatul cntatului la tob: este operaiunea prin care
candidatul ajunge s vad spiritele. amanul Ganykka a povestit cum, n timp
ce btea toba, ntr-o zi, spiritele au cobort i l-au tiat n buci, retezndu-i i
minile. El a zcut la pmnt, fr cunotin, apte zile i apte nopi. n tot
acest timp, aflndu-se n Cer, sufletul su se plimba nsoit de Spiritul
Tunetului i l vizita pe zeul Mikkulai.8
A. A. Popov povestete cele ce urmeaz despre un aman al
avamsamoiezilor9. Fiind bolnav de vrsat, acesta a rmas trei zile fr

cunotin, aproape mort, astfel nct era ct pe ce s fie ngropat a treia zi.
Iniierea sa a avut loc n acest timp. i amintete c ar fi fost purtat pn n
mijlocul unei mri. Acolo a auzit glasul Bolii sale (al vrsatului, mai exact)
spunndu-i: Ai s primeti de la Stpnul Apelor puterea de a amaniza.
Numele tu de aman va fi huottarie (i. E., Scufundtorul). Apoi, Boala a
tulburat apele Mrii. El a ieit i a nceput s urce un Munte. Pe munte a
ntlnit o femeie goal la snul creia a nceput s sug. Femeia, care era, se
pare, Stpna Apelor, i-a spus: Tu eti copilul meu; de aceea te las s sugi la
snul meu. Vei avea de ntmpinat multe greuti i vei obosi foarte tare.
Brbatul Stpnei Apelor, Stpnul Infernului, i-a druit dou cluze, o
hermin i un oarece, care l vor duce n Infern. Ajuni pe o ridictur de
pmnt, cluzele i-au artat apte corturi cu acoperiurile rupte. El a intrat n
primul cort unde s-a gsit fa n fa cu locuitorii Lumii infernale i cu agenii
marii Boli (i. E., vrsatul).
Acetia i-au smuls inima i i-au aruncat-o ntr-o oal ncins. n alte
corturi, a fcut cunotin cu Stpnul Nebuniei i cu Stpnii tuturor bolilor
psihice; tot acolo s-a ntlnit i cu amanii ri. A putut astfel s cunoasc
diferitele boli care chinuiesc oamenii.10
8 T. LEHTISALO, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samoyeden,
Mmoires de la Socit finno-ougrienne, vol. LIII, Helsinki, 1927, p. 146; vezi i
Der Tod und die Wiedergeburt des knftigen Schamanen, p, 3.
9 A. A. POPOV, Tavghii. Materiali po etnografii avamskih tavghiiev,
Trud instituta Aniropologhii i Etnografii, 1,5, Moscova i Leningrad, 1936, pp.
84 i urm.; vezi i LEHTISALO, Der Tod und die Wiedergeburt, pp. 3 i urm,;
E. EMS HEIM ER, Schamanentrommel und Trommelbaum, Ethnos, vol. IV,
1946, pp. 166-181 (pp. 173 i urm.).
10 Altfel spus, a nvat s le cunoasc i s le vindece.
11 L-au nvat probabil s cnte.
Candidatul, precedat mereu de cluzele sale, a sosit apoi n trmul
amanilor, unde acetia i-au ntrit vocea i laringele.11 El a fost dus apoi peste
Nou Mri. n mijlocul uneia din ele se afla o insul, n mijlocul insulei un
mesteacn tnr cu cretetul pn n Cer. Era Arborele Stpnului Pmntului.
La poalele lui creteau nou ierburi, strmoaele tuturor plantelor de pe
pmnt. mprejurul Arborelui se ntindeau cele Nou Mri, n fiecare nota cte
o pasre anumit dimpreun cu puii ei; mai multe specii de rae, o lebd i un
erete.
Candidatul a vizitat pe rnd toate aceste mri; unele erau srate, altele
att de fierbini nct nu te puteai apropia nici de mal. Dup ce le-a dat ocol la
toate, candidatul a ridicat capul i a vzut n vrful Copacului oameni12
aparinnd mai multor neamuri: samoiezi-tavgy, rui, dolgani, iakui i tungui.

A auzit voci care-i spuneau: S-a hotrt s i se dea o tob (altfel spus, cutia
unei tobe) fcut din lemnul crengilor acestui Arbore.13 Candidatul a nceput
s zboare nlndu-se o dat cu psrile acelor Mri. n timp ce se ndeprta,
Stpnul Arborelui i-a strigat: Ia ramura care mi-a czut, f-i din ea o tob
care te va sluji toat viaa. Aceast ramur avea trei crengi i Stpnul
Arborelui i-a poruncit s-i fureasc trei tobe care trebuiau s fie pzite de trei
femei. Fiecare tob avea s fie menit unei ceremonii anume: una pentru a
amaniza naterile, alta pentru a tmdui bolile, a treia pentru a-i gsi pe
oamenii rtcii iarna n zpezi.
Stpnul Arborelui a nmnat cte o ramur fpturilor omeneti din
cretetul Copacului. Lund apoi chip omenesc i scondu-i trupul pn la
piept din trunchiul Arborelui, a adugat: Numai o singur ramur nu o dau
amanilor, cci am pstrat-o pentru restul omenirii.
Din lemnul ei oamenii i vor cldi case sau l vor folosi i pentru alte
nevoi. Eu sunt Copacul care d via tuturor. Strngnd cu putere ramura
primit, candidatul era gata s-i reia zborul cnd a auzit iari o voce
dezvluindu-i darurile vindectoare a apte ierburi i dndu-i anumite
ndrumri privind arta de a amaniza. Dar, a adugat vocea, va trebui s se
cstoreasc cu trei femei (ceea ce a i fcut, de altfel, cstorindu-se cu trei
fete orfane pe care le vindecase de vrsat).
12 Este vorba de strmoii neamurilor, care slluiau n crengile
Arborelui Lumii, mit pe care l vom rentlni i n alte regiuni ale pmntului
(vezi p. 252).
13 Privitor la simbolismul echivalenei: tob = Arborele Lumii i la
urmrile acestuia n tehnica amanic, vezi mai jos, p. 166.
Dup aceea, a ajuns la rmul unei mri fr sfrit, unde a gsit un plc
de copaci i apte pietre. Acestea i-au vorbit pe rnd. Prima avea dini ca de urs
i o gur ca un co de nuiele. Ea i-a dezvluit c este piatra de greutate a
Pmntului, apsnd cu toat puterea asupra ogoarelor ca s nu fie spulberate
de vnt. A doua piatr putea s topeasc fierul. amanul a rmas apte zile n
preajma acestor pietre i a aflat astfel la ce puteau ele folosi oamenilor.
Cele dou cluze, oarecele i hermina, l-au condus ctre un munte
nalt cu cretetul ca o cupol. Acolo, el a zrit o deschidere n munte i printrnsa a ptruns ntr-o peter luminoas, acoperit de oglinzi, n mijlocul creia
se afla ceva care strlucea ca un foc.
La lumina lui a zrit dou femei goale, dar proase ca renii.14 i-a dat
seama apoi c acolo nu ardea nici un foc, ci c lumina venea printr-o
deschiztur, de sus. Una din cele dou femei i-a spus c e nsrcinat i c va
nate doi reni: unul va fi animalul sacrificia115 al dolganilor i evencilor, iar
cellalt animalul sacrificial al tribului tavgy. Femeia i-a dat un fir de pr care-i

va putea fi de folos cnd va trebui s amanizeze n folosul vntoarei de reni.

Cealalt femeie avea s dea i ea natere la doi reni, simboluri ale animalelor de
povar i de traciune ale omului, precum i ale celor ce-i vor servi ca hran.
Petera avea dou deschideri: una spre nord i alta spre sud.
Prin fiecare din acestea, femeile au trimis cte o femel de ren oamenilor
pdurii (evencilor i dolganilor). A doua femeie i-a druit i ea, la rndu-i, un fir
de pr. Atunci cnd amanizeaz, spiritul amanului pleac spre petera
aceasta.
14 Ele sunt personificri ale Mamei Animalelor, fptur mitic avnd un
mare rol n religiile arctice i siberiene.
15 Adic, bolnavul l va lsa s plece n libertate.
Apoi viitorul aman a ajuns ntr-un pustiu i a zrit la mare deprtare un
munte. Dup trei zile de mers nentrerupt a sosit la poalele acestuia, a ptruns
n el printr-o gur de peter i a zrit nuntru un om gol care aa un foc cu
ajutorul unor foaie. La foc ardea un cazan mare ct jumtate din ntregul
pmnt. Omul l-a zrit pe candidat i l-a apucat cu nite cleti de fier uriai.
Sunt mort! a mai avut timp s gndeasc viitorul aman. Omul din peter i-a
tiat capul, i-a sfrtecat trupul n buci i a aruncat totul n cazan. Trupul lui
a fiert n cazanul clocotind timp de trei ani. Trei nicovale se aflau de asemeni n
peter i pe cea de-a treia nicoval, cea pentru furirea marilor amani,
fierarul cel gol i-a forjat capul cu ciocanul nroit.
I-a aruncat apoi capul ntr-una dn cele trei oale din peter, cea plin cu
ap foarte rece. Cu aceast ocazie, amanului i s-a artat c atunci cnd va fi
chemat s vindece un bolnav, dac apa va fi fierbinte, bolnavul se va prpdi i
zadarnic va fi orice ncercare de a amaniza. Dac apa va fi cldu, bolnavul
va fi vindecat, n cele din urm. Apa rece ca gheaa arat c omul este sntos.
Fierarul a pescuit dup aceea oasele amanului care pluteau ntr-un ru,
le-a pus cap la cap i le-a acoperit cu came. Numrndu-le, fierarul a
descoperit trei oase n plus; ca atare, candidatul trebuia s-i fac trei mantii
amanice. Din nou, fierarul i-a forjat capul amanului i l-a nvat cum se
citesc literele dinuntru, I-a schimbat cu desvrire ochii i de aceea, atunci
cnd amanizeaz, amanul nu vede cu ochii si de carne, ci cu ochii mistici. Ia strpuns urechile, fcndu-l capabil s neleag limba plantelor. Apoi,
candidatul s-a pomenit pe un vrf de munte i, n sfrit, s-a trezit n iurta de
acas, nconjurat de ai si. De acum nainte, el va putea s cnte i s
amanizeze ntruna fr s mai oboseasc.16
Am reprodus pe larg aceast poveste pentru coninutul ei deosebit de
bogat din punct de vedere religios i mitologic. Dac s-ar fi artat aceeai grij
n culegerea mrturiilor altor amani siberieni, poate c n-am fi fost redui
niciodat la obinuita formul de descriere a iniierii: candidatul a stat

incontient cteva zile, a visat c este tiat n buci de ctre spirite i c este
ridicat la Ceruri etc.
Putem uor vedea c extazul iniiatic urmeaz ndeaproape anumite
motive paradigmatice: candidatul ntlnete mai multe fpturi divine (Stpna
Apelor, Zeul Infernului, Stpna Animalelor) nainte de a fi dus de animalelecluze n Centrul Lumii, n vrful Muntelui Cosmic, acolo unde se afl
Arborele Lumii i Stpnul Universului; el primete din Arborele Cosmic prin
nsi mna Stpnul ui a toate lemnul din care-i va construi toba; fpturi
semidemonice i dezvluie natura i leacul tuturor bolilor; n sfrit, alte fpturi
demonice i taie corpul n buci pe care le pun la fiert i i le schimb cu
mdulare mai nobile.
16 LEHTISALO crede c, n legendele samoiezilor, rolul jucat de fierar
este secundar i c, mai ales n povestiri precum cea pe care am citat-o mai
sus, se ntrevede o influen strin (Der Tod und die Wiedergeburt, p. 13).
ntr-adevr, relaiile dintre amanism i metalurgie sunt mult mai importante n
mitologia i credinele buriate. Vezi, mai departe, pp. 429 i urm.
Fiecare din aceste elemente ale povestirii iniiatice are coeren i se
ncadreaz ntr-un sistem simbolic sau ritual bine cunoscut n istoria religiilor.
Asupra fiecruia dintre acestea vom reveni. ntreg ansamblul constituie o
variant bine articulat a temei universale a morii i nvierii mistice a
candidatului prin ntermediul unei coborri n Infern i al unei suiri la Cer.
INIIEREA LA TUNGUI, BURIAI ETC.
Aceeai schem simbolic se ntlnete i la alte popoare siberiene.
amanul tungus Ivan Ciolko spune c un viitor aman trebuie s se
mbolnveasc, s i se taie trupul n buci i sngele s-i fie but de duhurile
rele (saargi). Acestea care sunt, de fapt, suflete, de amani mori i azvrl
capul ntr-un cazan, apoi l forjeaz, apucndu-l cu totul felul de piese metalice
care vor face apoi parte din costumul ritual.17 Un alt aman tungus povestea
c el a fost bolnav un an ntreg. n tot acest timp, el cnta ca s se simt mai
bine i s reziste. amanii strmoi veneau i-l iniiau: l-au strpuns cu
sgeile pn i-a pierdut cunotina i a czut la pmnt; atunci i-au tiat
camea, i-au smuls oasele i i le-au numrat; dac i-ar fi lipsit vreunul, n-ar fi
putut ajunge aman. n timpul acestei operaii care a durat destul de mult, n-a
mncat i n-a but timp de un an (Ksenofontov, Leghend, p. 103;
Schamanengeschichten, pp. 212-213).
17 KSENOFONTOV, Leghend, p. 102; Schamanengeschichten, p. 211.
Dei buriaii au ceremonii publice foarte complexe de consacrare
amanic, ei cunosc totui i aa-numitele boli-vise de tip lniiatic.
Ksenofontov descrie experienele unui aman, Mihail Stepanov: acesta
tie c, nainte de a deveni aman, candidatul trebuie s fie bolnav mai mult

vreme; sufletele strmoilor-amani l nconjoar atunci, l chinuiesc, l lovesc, l

taie cu cuitul etc. n tot acest timp, viitorul aman zace lipsit de cunotin;
faa i minile lui sunt vinete, inima abia i mai bate (Ksenofontov, Leghend, p.
101; Schamanengeschichten, p. 208). Potrivit altui aman buriat, Bulagat
Buciatceiev, spiritele strmoilor duc sufletul candidatului n faa Adunrii
aitanilor n Cer i acolo i dau nvtur. Dup iniiere i se fierbe carnea ca
s poat amaniza. n timpul acestor torturi iniiatice, amanul zace ca i mort
vreme de apte zile i apte nopi. Cu aceast ocazie rudele (cu excepia
femeilor) se apropie de el i cnt: amanul nostru nvie i o s ne vindece!
Atunci cnd trupul lui este sfiat de strmoi i fiert n cazan, nici un strin
nu-l poate atinge (id., p. 101; Schamanengeschichten, pp. 209-210).
Aceleai experiene se regsesc i n alte pri, 18 O femeie din etnia
teleuilor a ajuns aman dup ce, ntr-o viziune, s-a vzut n prezena unor
oameni necunoscui care i tiau trupul n buci i i-l azvrleau la fiert ntr-o
oal.19 Potrivit tradiiilor atestate la amanii altaici, duhurile strmoilor le
mnnc carnea, le beau sngele, le sfie pntecele etc.20 amanul kazakkirghiz (baqg) afirm: Am n cer cinci duhuri care m taie cu 40 de cuite, m
strpung cu 40 de cuie etc.21
18 Cf. H. FINDEISEN, Schamanentum, dargestellt am Beispiel der
Besessenheitspriester nordeurasiatischer Vlker, Stuttgart, 1957, pp. 36 i
urm.
19 N. P. DYRENKOWA, citat de V. I. PROPP, Le rdici storiche dei
racconti di ae, Torino, 1949 (ediia ruseasc dateaz din 1946), p. 154. La
populaiile bhaiga i gond, amanul primordial le cere fiilor, frailor, precum i
discipolului su s-i fiarb trupul ntr-un cazan vreme de 12 ani; cf. R.
RAHMANN, Shamanistic and Related Phenomena n Northern and Middle
India, n Anthropos, LIV, 1959, pp. 681-760 (pp. 726-727). Vezi alte exemple n
H. FINDEISEN, Schamanentum, pp. 52 i urm.
20 A. V. ANOHIN, Materiali po amanstvu u altaiev, p. 131; LEHTISALO,
Der Tod und die Wiedergeburt, p. 18.
21 W. RADLOV, Proben der Volksliteratur der trkischen Stmme SdSibiriens, vol. IV, St. Petersburg, 1870, p. 60 i Aus Sibirien. Lose Bltter aus
dem Tagebuch eines reisenden Linguisten, II, Leipzig, 1884, p. 65; LEHTISALO,
op. Cit., p. 18.
Experiena extatic a sfierii trupului urmat de o nnoire a tuturor
mdularelor este cunoscut i de eschimoi. Ei vorbesc despre un animal (urs,
mors, vac de mare etc.) care l rnete pe viitorul aman, l sfie sau l
devoreaz; mai trziu o carne nou i crete pe oase (Lehtisalo, pp. 20 i urm.).
Uneori, chiar animalul care l tortureaz devine spiritul ajuttor al viitorului
aman (id., pp. 21-22).

De obicei, asemenea cazuri de vocaie spontan se manifest, dac nu

printr-o boal, cel puin printr-un accident neobinuit (lupta cu un animal
marin, o cdere sub ghea etc.) care l rnete serios pe viitorul aman. Dar, n
cea mai mare parte, amanii eschimoi urmresc ei nii iniierea extatic i,
n cursul acestei iniieri, sufer multe ncercri grele, uneori comparabile cu
sfrtecrile amanului din Siberia i Asia Central. n cazul de fa, este vorba
de o experien mistic a morii i nvierii provocat de contemplarea propriului
schelet, asupra creia vom reveni ndat. Pentru moment, s citm cteva
experiene iniiatice paralele cu faptele pe care le-am examinat pn acum.
INIIEREA VRJITORILOR AUSTRALIENI
Primii observatori au evideniat de la nceput faptul c anumite iniieri
ale vracilor-vrjitori (medicine-men) australieni comport o moarte ritual i
nnoirea mdularelor candidatului, aciune svrit fie de ctre spirite, fie de
ctre sufletele defuncilor. Astfel, colonelul Collins (care i-a publicat
observaiile n 1798) relateaz c la triburile din Port Jackson puteai deveni
medicine-man dac dormeai pe un mormnt, Spiritul mortului venea la
neofit, l apuca de gtlej, l deschidea, i scotea viscerele, i le nlocuia i rana se
vindeca de la sine.22
Studii recente au confirmat i completat pe deplin aceste informaii.
Potrivit datelor culese de Howitt, populaiile wotjoballuk cred c o fiin
supranatural, Ngatya, l consacr pe medicine-man: el i deschide pntecul i
i introduce n trup cristale de stnc ce i vor conferi vraciului putere
magic.23 Ca s creeze un medicine-man, cei din tribul cuahlayi procedeaz
astfel: l duc pe tnrul ales ntr-un cimitir i l las acolo, legat, timp de mai
multe nopi. De ndat ce neofitul rmne singur, i fac apariia numeroase
animale care vin, l ating i ncep s l ling. Apoi i face apariia un om cu un
ciomag; el i mplnt ciomagul n cap i n rana astfel deschis nsmneaz o
piatr magic de mrimea unui ou. La urm, apar spiritele care murmur
cntece magice i iniiatice, nstruindu-l astfel pe neofit n arta vindecrii, 24
22 COLLINS, citat de A. W. HOWITT, The Native Tribes ofSouth-East
Australia, Londra, 1904, p. 405; vezi i M. MAUSS, L'origine des pouvoirs
magiques dans les socits australiennes, 1904 (republicat n H. HUBERT i M.
M AUSS, Mlanges d'histoire des religions, d. A 2-a, Paris, 1929), pp. 131-187.
23 A. W. HOWITT, On Australian Medicine Men, Journal ofthe Royal
Anthropological Institute, XVI, 1887, pp. 23-58 (p. 48) i The Native Tribes
ofSouth*East Australia, p. 404.
24 K. LANGLOH PARKER, The Euahlayi Tribe, Londra, 1905, pp. 25-26.
25 A. P. ELKIN, The Australian Aborigines, Sydney-Londra, 1938, p. 223.
La btinaii din Warburton Ranges (Australia Occidental), iniierea se
petrece astfel: aspirantul intr ntr-o peter i acolo doi eroi totemici (pisica

slbatic i struul emu) l ucid, i deschid trupul, i scot organele i i le

nlocuiesc cu o substan magic. Ei scot de asemenea tibia i omoplatul, le
usuc i, nainte de a le nlocui, le mbib cu aceleai substane. n timpul
acestei ncercri iniiatice, aspirantul este supravegheat de maestrul iniiator,
care ntreine focurile aprinse i i controleaz experienele extatice, 25
Populaiile arunta cunosc trei metode de a iniia vracii-vrjitori:
1. Prin Iruntarinia sau spirite; 2. Prin Eruncha (adic spiritele
oamenilor Eruncha care au trit n timpurile mitice numite Alchera); 3. Prin ali
vraci-vrjitori. n primul caz, candidatul se apropie de gura unei peteri i
adoarme. Atunci sosete un spirit Iruntarinia care arunc n el cu o lance
nevzut ce i perforeaz ceafa, i strpunge limba i i iese prin gur. Limba
candidatului rmne gurit i prin orificiul astfel perforat poate trece uor
degetul mic A doua lance nevzut i desprinde capul de corp i victima moare,
Iruntarinia l duce nuntrul peterii care este foarte adnc i n care, se
crede, aceste spirite triesc nvluite ntr-o lumin perpetu, n preajma unor
izvoare venic proaspete (este vorba de paradisul imaginat de tribul arunta). n
peter spiritul i ndeprteaz viscerele nlocuindu-i-le cu altele noi.
Candidatul revine la via, dar, o vreme, este nebun. Spiritele Iruntarinia care
rmn invizibile pentru toi oamenii, cu excepia vracilor-vrjitori l duc n cele
din urm n sat. Datina i interzice s vindece vreme de un an. Dac ntre timp
gaura din limba lui s-a nchis, aspirantul renun deoarece se crede c virtuile
lui magice s-au risipit. n aceast perioad el nva de la ceilali vraci-vrjitori
tainele meseriei, n special cum s foloseasc bucelele de cuar (atnongara)2^
pe care Iruntarinia i le-au introdus n corp.27
26 Cu privire la aceste pietre magice, vezi mai jos, nota 29.
27 B. SPENCER i F. G1LLEN, The Native Trihes of Central Australia,
Londra, 1899, pp, 522 i urm., i The Arunta. A Study of a Stone Age People,
Londra, 1927, vol. II, pp. 391 i urm.
A doua modalitate de a califica un medicine-man este mult asemntoare
cu prima, cu deosebirea c spiritele Eruncha, n loc s duc aspirantul ntr-o
peter, l poart cu ele n mruntaiele pmntului, n adnc. n sfrit, a treia
metod comport un prelungit ritual n deert unde candidatul trebuie s
suporte fr crcnire operaia svrit de doi btrni vraci-vrjitori: acetia i
freac trupul cu cristale de stnc, rzuindu-i pielea, l mpung cu aceste
cristale n cap, l strpung sub o unghie de la mna dreapt i i fac o incizie n
limb. La sfrit, i se deseneaz pe frunte mna diavolului, erunchilda,
Eruncha fiind spiritul rului la populaiile arunta. Pe trup i se practic un alt
desen avnd n centru o linie neagr ce-l reprezint pe Eruncha, iar mprejurul
ei alte linii simboliznd, pare-se, cristalele magice pe care le poart n trup.

Dup aceast iniiere, candidatul este supus unui regim special comportnd
numeroase tabuuri.28
Ilpailurkna, un vrjitor vestit din tribul unmatjera, le-a povestit Iui
Spencer i Gillen c atunci cnd a devenit medicine-man, un nelept btrn ia azvrlit cu o pratie-lance cteva pietre atnongara29.
Unele pietre l-au lovit n piept, altele i-au strpuns capul dintr-o tmpl
n alta i l-au ucis. Apoi, btrnul i-a scos toate mruntaiele intestinul,
ficatul, inima i plmnii i l-a lsat o noapte ntreag s zac n arin. A
doua zi a venit, s-a uitat la el i, dup ce i-a nfipt alte pietre atnongara n trup,
n mini i n picioare, l-a acoperit cu frunze; apoi a cntat aplecat peste trupul
Iui pn cnd acesta a prins via i a nceput s respire. L-a nzestrat apoi cu
mruntaie noi, i-a introdus i alte atnongara n corp, i-a frmntat capul cu
minile, ceea ce l-a fcut s se nsufleeasc i s sar n picioare. Atunci,
btrnul medicine-man i-a dat s bea ap i s mnnce nite came plin de
pietre atnongara. Cnd s-a trezit, candidatul nu tia unde se afl.
Cred c sunt pierdut! , i-a spus. Dar, privind mprejurul lui, l-a zrit
pe btrn care-i spunea: Nu, nu eti pierdut: te-am ucis cu mult timp n
urm. Ilpailurkna uitase cu totul despre viaa lui trecut. Btrnul l-a adus n
tabr, i-a artat-o pe soia sa, lubra, de care candidatul uitase cu totul.
Ciudata lui rentoarcere, comportarea sa cu totul stranie i-au fcut pe membrii
tribului s neleag de ndat c omul devenise medicine-man.30
La populaia tribului warramunga, iniierea o fac spiritele puntidir,
asemntoare spiritelor Iruntarinia ale populaiei arunta. Un medicine-man lea povestit lui Spencer i Gillen c a fost urmrit timp de dou zile de dou
spirite care spuneau c sunt tatl i fratele lui.
n a doua noapte, spiritele s-au apropiat iari de el i l-au omort.
n timp ce zcea mort, ele i-au scos mruntaiele din trup i i le-au
nlocuit cu altele noi: la urm, i-au vrt n trup un mic arpe care i-a dat
puteri de vindector (The Northern Tribes, p. 484).
2& The Native Tribes, pp. 526 i urm.; The Arunta, II, pp. 394 i urni.
29 Se consider c un medicine-man poate scoate oricnd voiete aceste
pietre atnongara, care sunt nite mici cristale, din corpul lui, unde se crede c
sunt ele mprtiate. Puterea unui medicine-man e dat, de fapt, de posedarea
acestor pietre. *1 (SPENCER i GILLEN, The Northern Tribes of Centrai Austiaiia, Londra, 1904, p. 480, nota 1).
30 SPENCER i GILLEN, The Northern Trihes, pp. 480-481.
O experien asemntoare a avut Ioc cu prilejul celei de-a doua iniieri a
celor din tribul warramunga, care, dup spusele lui Spencer i Gillen (ibid., p.
485), este i mai misterioas. Candidaii trebuie s mearg sau s stea n
picioare ncontinuu pn cnd se prbuesc extenuai i fr cunotin.

Atunci li se deschide burta i, ca de obicei, li se scot mruntaiele care se

nlocuiesc cu altele noi. n cap li se introduce un arpe, iar nasul le este
strpuns cu un obiect magic (kupitja) care le va sluji apoi la tmduit bolnavii.
Aceste obiecte au fost furite n timpurile mitice Alcheringa de nite erpi plini
de o mare putere (id., p. 486).
La populaiile binbinga, vracii-vrjitori au fost consacrai, se spune, de
dou spirite, Mundadji i Munkaninji (tat i fiu). Vrjitorul Kurkutji a povestit
cum, intrnd ntr-o bun zi ntr-o peter, l-a aflat acolo pe btrnul Mundadji
care l-a apucat de gtlej i l-a omort.
Mundadji i-a spintecat abdomenul, i-a scos organele interne i,
nlocuindu-i-le cu propriile sale mruntaie, a pus nuntru i un numr de
pietre magice. Cnd a isprvit toate astea, s-a apropiat spiritul mai tnr,
Munkaninji, i i-a redat viaa; el l-a anunat c era acum medicine-man i l-a
nvat cum s extrag oasele i s-i elibereze pe oameni de un destin potrivnic.
Dup ce l-a nlat pe viitorul aman pn n naltul cerului, l-a readus pe
pmnt, n tabra unde tribul su l bocea crezndu-l mort. A rmas aa mult
vreme n stare de semicontien, apoi treptat i-a revenit n simiri. Btinaii
au neles c devenise medicine-man. Cnd svrete o operaie magic, se
crede c spiritul Munkaninji st lng vrjitor ca s-l supravegheze fr s fie
vzut de profani. Cnd extrage un os operaie svrit de obicei n taina
nopii Kurkutji suge mai nti o anumit cantitate de snge din pntecele
bolnavului. Apoi, el face pase de-a lungul trupului acestuia, i aplic lovituri cu
pumnul nchis, l frmnt mrunt i l suge n afar pn cnd osul este scos
i ndat l arunc, nainte ca vreunul din cei de fa s poat observa ceva,
ctre colul n care Munkaninji st ghemuit i cu privirile aintite calm asupra
ntregii operaii. n sfrit, Kurkutji le spune celor din asisten c trebuie s se
duc spre Munkaninji ca s-i cear voie s arate osul; dup ce dobndete
ncuviinarea acestuia, se ndreapt spre locul n care a ascuns n prealabil un
alt os i l arat asistenei (ibid., pp. 487-488).
n tribul mara, tehnica este aproape identic. Cel care dorete s devin
vraci-vrjitor aprinde un foc i arde grsime reuind s atrag n acest fel dou
spirite Minungarra. Acestea se apropie i ncurajeaz candidatul, asigurndu-l
c nu l vor ucide pe de-a ntregul.
Mai nti, l fac s nu simt nimic i i scot mruntaiele pe care i le
nlocuiesc cu acelea ale unuia din spirite. Apoi i se d din nou via, i se spune
c el este de-acum vraci-vrjitor, i se arat cum se pot extrage oasele, cum se
pot ndeprta farmecele rele; apoi este dus n Cer. n cele din urm, este
pogort din nou pe pmnt i lsat n apropierea taberei unde l gsesc
prietenii care l jeleau. ntre puterile pe care le are un medicine-man din tribul
mara, se numr i aceea de a se putea urca n timpul nopii, de-a lungul unei

funii care rmne nevzut restului muritorilor, pn n Cer unde poate sta de
vorb cu spiritele cereti (id., p. 488; cu privire la alte aspecte ale iniierii
vindectorilor australieni, vezi maijos, pp. 136 i urm.).
PARALELE
AUSTRALIA-SIBERIA-AMERICA DE SUD ETC.
Dup cum am vzut, analogia dintre iniierile amanilor siberieni i
acelea ale vracilor-vrjitori australieni este destul de accentuat.
i ntr-un caz i n cellalt, candidatul sufer, pe de o parte, din partea
unor strmoi sau a unor fiine semidivine, o operaie care comport sfierea
n buci a trupului i nnoirea oaselor i a organelor interne. i ntr-un caz i
n cellalt, aceast operaie are loc ntr-un infern sau comport o coborre n
infern. Ct privete pietrele de cuar sau alte obiecte magice despre care se
spune c le introduc spiritele n corpul candidatului australian31, aceast
practic are numai o nsemntate minor la siberieni. ntr-adevr, aa cum am
vzut, doar rareori se face aluzie la bucile de fier sau la alte obiecte puse la
topit n acelai cazan n care au fost aruncate oasele i carnea viitorilor amani.
O alt diferen separ Siberia de Australia: majoritatea amanilor sunt alei
pentru amanism de ctre zei i spirite, n timp ce n Australia, vocaia unui
medicine-man pare s fie att rezultatul unei cutri voite din partea
candidatului, ct i acela al unei alegeri spontane din partea zeilor sau a
spiritelor.
31 Despre importana artat de vracii-vrjitori australieni cristalelor de
stnc, vezi maijos pp. 139 i urm. Se crede c aceste cristale au fost azvrlite
din Cer de Fiinele Supreme sau c au fost detaate din tronurile cereti de
ctre aceste zeiti.
Ele au, aadar, o putere magico-religioas de tip uranian.
Pe de alt parte, trebuie adugat c metodele iniiatice ale vrjitorilor
australieni nu se reduc la tipurile pe care le-am citat deja (vezi, mai jos, pp. 137
i urm.). Dei elementul important al unei iniieri pare s fie sfierea n buci
a trupului i substituirea organelor interne, exist i alte mijloace de
consacrare a unui medicine-man; n primul rnd experiena extatic a unei
suiri la Cer i a unei nvturi primite din partea fiinelor cereti. Uneori,
iniierea comport att ruperea n buci a candidatului, ct i suirea sa la Cer
(acesta este cazul, am vzut, la triburile binbinga i mara). n alte pri,
iniierea se svrete printr-o coborre mistic n Iad. La amanii din Siberia i
Asia Central gsim toate aceste tipuri de iniiere. O atare simetrie ntre dou
grupe de tehnici mistice ale unor populaii att de ndeprtate spaial este de
mare importan pentru istoria general a religiilor.
Oricum, aceast analogie ntre Australia i Siberia confirm din plin
autenticitatea i vechimea riturilor amanice de iniiere. Importana

elementului peterii n iniierea unui medicine-man australian sugereaz, de

asemeni, vechimea ritului. Rolul peterilor n religiile paleolitice pare s fi fost
destul de important.32 Pe de alt parte, petera i labirintul continu s
ndeplineasc o funcie de prim ordin n riturile de iniiere ale altor culturi
arhaice (ca, de pild, la populaiile malekula); cele dou sunt, ntr-adevr,
simboluri concrete ale unei treceri spre lumea de dincolo, ale unei coborri n
Infern. Potrivit primelor informaii pe care le-a avut etnografia despre amanii
araucanilor din Chile, acetia ndeplneau iniierea n peteri decorate adesea
cu capete de animale.33
32 Vezi n fine G. R. LEV Y, The Gate of Horn, A Study of the Religious
Conceptions of the Stone Age and their Influence upon European Thought,
Londra, 1948, n special pp. 46 i urm., 50 i urm., 151 i urm.; MARINGER,
Vorgeschichtliche Religion, Zrich i Kln, 1956, pp. 148 i urm.
33 A. MTRAUX, Le shamanisme araucan, Revista del Instituto de
Antropologia de la Universidad nacionl de Tucumn, II, 10, Tucumn, 1942,
pp. 309-362 (p. 313).
i n Australia exista peteri pictate, dar ele sunt folosite pentru alte
rituri. n stadiul actual al cunotinelor noastre, este dificil de precizat dac
peterile pictate din Africa de Sud au servit cndva unor ceremonii de iniiere
amanic; v. LEVY, The Gate of Horn, pp. 38-39.
La eschimoii din Smith Sound, candidatul trebuie s se apropie, de cu
noapte, de o falez cu peteri i s mearg drept n fa prin ntuneric. Dac
este sortit s devin aman, el nimerete direct ntr-o peter, dac nu, se va
Iovi de peretele stncii. De ndat ce intr nuntru, petera se nchide n urma
lui i nu se redeschide dect dup un rstimp. Candidatul trebuie s profite de
aceasta i s ias repede; altfel, risc s rmn nchis pentru totdeauna n
stnc.34 Peterile joac un rol nsemnat i n iniierile amanilor nordamericani: n peter candidaii au vise iniiatice i se ntlnesc cu spiritele lor
ajuttoare, 35
Pe de alt parte, este important s subliniem, de pe acum, paralelele ce
se pot evidenia i n religiile altor locuri, n ceea ce privete inseria unor
cristale de stnc de ctre spirite i iniiatori n trupurile candidailor. ntlnim
aceast credin la populaiile semang din Malacca, 36 Dar ea caracterizeaz
mai ales amanismul sud-american: amanul cobeno introduce n capul
novicelui cristale de stnc ce i rod creierul i ochii ajungnd s se substituie
acestor organe i s constituie fora lor.37 n alte pri, aceste cristale de
stnc simbolizeaz spiritele ajuttoare ale amanului (Mtraux, op. Cit., p.
210). n general, pentru amanii din America de Sud tropical, puterea magic
se concretizeaz ntr-o substan nevzut pe care maetrii o transfer asupra
novicilor, de la gur la gur (id., p. 214). ntre substana magic, mas

invizibil, dar tangibil i sgeile, spinii, cristalele de stnc din trupul

amanului nu exist vreo deosebire esenial. Aceste obiecte materializeaz
fora amanului, care este, la multe triburi, conceput n forma mai vag i
oricum abstract a unei substane magice (ibid., p. 215; cf. Webster, Magic,
pp. 20 i urm.).
34 A. L. KROEBER, The Eskimo of Smith Sound, Bulletin of the
American Museum of Natural History, XII, 1899, pp. 303 i urm. (p. 307).
Motivul porilor care se deschid numai iniiailor i rmn deschise doar un
timp foarte scurt este destul de des ntlnit n legendele amanice i nu numai
n acestea; vezi maijos, p. 442.
35 WILLARD Z. PARK, Shamanism n Western North America, pp. 27 i
urm.
36 P. SCHEBESTA, Us Pygmes, Paris, 1940, p. 154. Cf. i Ivor EVANS,
Schebesta on the Sacerdo-Therapy of the Semangs, n Journal of the Royal
Anthropological Instituie, DX, 1930, pp. 115-125 (p. 119): hala, adic medicineman al tribului semang, vindec prin intermediul cristalelor de cuar, care pot
fi dobndite de la Cenoi.
Acetia sunt spirite celeste. Ele locuiesc uneori chiar n cristale i, n
acest caz, se supun vraciului hala; cu ajutorul lor, hala vede n cristale rul de
care sufer bolnavul i, totodat, mijlocul de vindecare. Remarcm originea
cereasc a cristalelor (cenoi); ea ne arat sursa puterii de care dispune un
medicine-man. Vezi mai jos, p, 139.
37 A. MTRAUX, Le Shamanisme chez les Indiens de l'Amrique du Sud
tropicale, p. 216.
38 n ceea ce privete relaiile culturale dintre Australia i America de
Sud, vezi W. KOPPERS, Die Frage eventueller alter Kulturbeziehungen
zwischen Sdamerika
Aceast trstur arhaic ce leag amanismul sud-american de magia
australian este important. Vom vedea ndat c ea nu este singura.38
SFIEREA INIIATIC N AMERICA DE NORD I DE SUD, N AFRICA I
N INDONEZIA
ntr-adevr, att vocaia spontan, ct i cutarea imiatic implic, n
America de Sud, n Australia sau Siberia, fie o boal misterioas, fie un ritual
mai mult sau mai puin simbolic al morii mistice, sugerat uneori printr-o
rupere n buci a trupului i printr-o nnoire a viscerelor candidatului.
La araucani, elecia se manifest de obicei printr-o boal neateptat:
tnrul aspirant cade ca mort i, cnd i revne n simiri, declar c va
deveni machi? 9 Fiica unui trib de pescari i-a povestit lui P. Housse: Culegeam
scoici printre stnci, cnd am simit un fel de lovitur n piept i o voce foarte
clar care, dinuntru, mi spunea: F-te machiAceasta este voina mea! n

aceeai clip, violente dureri de mruntaie m-au fcut s-mi pierd cunotina.
n chip nendoios, nsui stpnul oamenilor, Ngenechen, cobora n mine
(Mtraux, Le shamanisme araucan, p. 316).
Und Sdost-Australien, Proceedings XXIII Inter. Congress of
Americanists, New York, 1928, ibid., New York, 1930, pp. 678-686. Cf. i P.
RIVET, Les Miano-Polynsiens et les Australiens en Amrique, Anthropos,
XX, 1925, pp. 51-54, apropieri lingvistice ntre patagonezi i australieni (p. 52).
Cf. i, mai jos, pp. 137 i urm.
39 A. MTRAUX, Le shamanisme araucan, p. 315.
40 A. MTRAUX, Le Shamanisme chez les Indiens de l'Amrique du Sud
tropicale, p. 339.
41 M. GUSINDE, Une cole d'hommes-mdecine chez les Yamanas de la
Terre de Feu, Revue Ciba, nr. 60, aug. 1947, pp. 2159-2162: Pielea cea veche
trebuie s dispar i s fac loc unei pelicule delicate i translucide. Dac dup
primele sptmni de rzuire i de vopsire ea ncepe s se vad cel puin n
mintea i vedeniile unor yakamush (= medicine-man) experimentai btrnii
iniiai ncep s nu mai aib nici o ndoial cu privire la capacitile
candidatului. Din aceast clip el trebuie s-i dubleze eforturile i s-i frece
n continuare delicat obrajii pn cnd apare o a treia piele mai fin i mai
ginga; ea este att de sensibil nct cea mai mic atingere provoac mari
dureri. Cnd a atins, n cele din urm, acest stadiu, instruirea obinuit a
candidatului, aceea pe care poate s-o ofere un yakamush Loima, se consider
terminat.
n general, aa cum remarc pe bun dreptate Mtraux, moartea
simbolic a amanului este sugerat de leinurile ndelungate i de somnul
letargic al candidatului.40 Aspirantul y amna din ara de Foc i rzuiete faa
pn cnd apare un al doilea i uneori un al treilea rnd de piele, pielea cea
nou, vzut numai de cei iniiai.41
La triburile bakairi, tupi-imba i la caraib moartea provocat prin suc
de tutun i nvierea candidatului sunt riguros atestate.1 n cursul festivitii
de consacrare a amanului araucan maetrii iniiatori i neofiii merg cu
picioarele goale pe crbuni aprini fr s se ard i fr ca hanele lor s ia
foc. Erau de asemenea vzui smulgndu-i nasurile sau scondu-i ochii.
Maestrul iniiator ddea impresia profanilor c i smulge limba i i scoate
ochii schimbndu-i-le cu cele ale candidatului. De asemenea, candidatului i se
nfigea n abdomen o nuia care i ieea prin ira spnrii fr s-l doar i fr
s-i curg snge. (Rosales, H istoria general del Regno de Chile, vol. I, p. 168).
amanii toba sunt strpuni n dreptul pieptului cu o nuia care intr n ei cu
iueala glonului.2

Trsturi asemntoare sunt atestate n amanismul nord-american.

Iniiatorii maidu i pun candidaii ntr-o groap plin de leac i i omoar cu
un leac-otrav; ca urmare a acestei iniieri, neofiii sunt n stare s in cu
palma goal pietre nroite n foc, fr s peasc nimic.3 Iniierea n
societatea amanic Ghost ceremony a tribului porno comport tortura,
moartea i nvierea neofiilor; acetia zac la pmnt ca nite mori i sunt
acoperii cu paie.
Acelai ritual l ntlnim la triburile de coast yuki, kuchnom i miwok.4
Ansamblul ceremoniilor iniiatice ale amanilor porno poart nume
semnificative de tiere, 5 La tribul River Patwin, aspirantului la primire ntr-o
societate kuksu i se strpunge, se spune, trupul n dreptul buricului cu o
sgeat i o suli de ctre zeul Kuksu n persoan; el moare i este nviat de
un aman.6 amanii tribului luiseo se ucid unul pe altul cu sgeile. La
populaiile tlingit, prima criz a unui aman-candidat se manifest printr-o
trans care l doboar. Neofitul menomini este lapidat cu obiecte vrjite de
ctre maestrul care l iniiaz; dup aceea, el este renviat.7 Este inutil s mai
spunem c mai peste tot n America de Nord riturile de iniiere ale societilor
secrete (amanice sau nu) comport un ritual al morii i nvierii candidatului
(Loeb, op. Cit., pp. 266 i urm.).
Acelai simbolism al morii i nvierii mistice, fie sub forma bolii
misterioase, fie sub aceea a ceremoniilor de iniiere amanic, se regsete i n
alte regiuni de pe glob. La sudanezii din Nubia, prima consacrare iniiatic se
numete capul; se spune c novicelui i se deschide capul pentru ca s poat
intra spiritul8. Dar se cunosc i iniieri pe calea viselor amanice sau a unor
accidente neobinuite.
De pild, un aman a avut, spre vrsta de 30 de ani, o serie de vise
semnificative: el a visat un cal rou cu pntecele alb, un leopard care i-a pus
laba pe umr, un arpe care l-a mucat or, toate aceste animale joac un rol
important n visele amanice. La puin timp dup aceasta, el a nceput s
tremure, i-a pierdut cunotina i a nceput s profetizeze. Era primul semn al
alegerii sale, dar candidatul a trebuit s mai atepte nc 12 ani pn cnd a
fost consacrat Kujur. Un alt aman nu a avut vise dar, ntr-o noapte, coliba lui a
fost lovit de trsnet i a zcut ca i mort vreme de dou zile (Nadei, op. Cit.,
pp. 28-29).
Un vrjitor amazulu le povestete prietenilor si c a visat un ru care l-a
luat la vale. Trupul i era slbit i spiritul bntuit de vise. La trezire le spune
prietenilor: Trupul mi-e zdrobit azi. Am visat c mai muli oameni erau pe
punctul s m omoare. Am scpat, nici eu nu tiu cum. Cnd m-am trezit, o
parte a trupului meu simea diferit de cealalt. Trupul meu nu mai era peste
tot la fel.9

Vis, boal sau ceremonie de iniiere, elementul central rmne mereu

acelai: moartea i nvierea simbolic a neofitului, comportnd o rupere n
buci a trupului sub diverse forme (sfiere, tiere, despicare a pntecelui
etc.). Exemplele ce urmeaz pun i mai bine n eviden uciderea candidatului
de ctre maetrii si iniiatori.
Iat prima faz a iniierii unui medicine-man la malekula10: Un Bwili
din Lol-narong a primit vizita fiului surorii sale care i-a spus: Vreau s mi dai
ceva. Bwili i-a spus: Ai ndeplinit toate cerinele? Da, le-am ndeplinit. Ia mai spus: Te-ai culcat cu vreo femeie? Nepotul i-a rspuns: Nu. Bwili i-a
zis: E bine. Atunci i-a spus nepotului: Vino aici. Culc-te pe frunza
aceasta. Tnrul s-a culcat pe frunz. Bwili i-a fcut un cuit din bambus.
A tiat braul tnrului i l-a pus pe dou frunze. A nceput s rd de
nepotul lui i acela a rspuns i el cu un hohot de rs. I-a tiat al doilea bra i
l-a aezat pe frunze lng primul. Apoi s-a ntors i au nceput amndoi s
rd, A tiat din ncheietura coapsei un picior al nepotului i l-a aezat lng
cele dou brae. Apoi s-a ntors i au rs iari amndoi. A tiat dup aceea
cellalt picior i l-aaezat lng primul. S-a ntors i a rs. Iar nepotul continua
s rd. n sfrit, i-a tiat capul i l-a aezat n faa lui. A rs i capul rdea i
el. Apoi a pus capul la loc. A luat braele i picioarele tiate i le-a pus la
loc Urmarea acestei ceremonii iniiatice cuprinde transformarea vrjitoreasc a
maestrului i ucenicului su n gini, simbol bine cunoscut al puterii de a
zbura a amanilor i vrjitorilor n general, asupra cruia vom reveni.
Dup o tradiie a papuailor kiwai, ntr-o noapte, un om a fost ucis de un
oboro (spiritul unui mort); acesta i-a scos din trup toate oasele i i le-a nlocuit
cu oase de oboro. Cnd spiritul l-a renviat, omul era asemeni spiritelor, adic
devenise aman. Oboro i-a dat un os cu care putea chema spiritele.11
La etnia dayak din Borneo, iniierea unui manang (adic, aman)
cuprinde trei ceremonii diferite, corespunznd celor trei trepte ale
amanismului dayak. Prima treapt, besudi (cuvnt care nseamn, se pare, a
pipi, a atinge), este elementar i se dobndete n schimbul unei infime
sume de bani. Candidatul zace, ca i cum ar fi bolnav, pe verand i ceilali
manang i fac pase o noapte ntreag. Se presupune c pe aceast cale i se
transmite viitorului aman modul n care va putea descoperi bolile i modul de
a le vindeca prin palparea pacientului. (Nu este exclus ca, profitnd de aceast
ocazie, btrnii maetri s introduc puterea magic n trupul candidatului
sub form de pietricele sau de alte obiecte.)
A doua ceremonie, bekliti (deschidere), este mai complicat i mbrac
un caracter net amanic. Dup o noapte de incantaii, btrnii manang l duc
pe candidat ntr-o odaie izolat de celelalte prin draperii. Acolo, dup spusele
lor, ei i taie capul i i scot creierul; dup ce l-au splat bine i-l pun la loc

candidatului, operaia avnd rolul de a-i conferi acestuia o nelegere clar ca

s poat ptrunde misterele bolilor i ale spiritelor rele; ei i picur aur n ochi
pentru ca s poat zri sufletele rtcite i hoinare; i aplic gheare n vrful
degetelor ca s poat apuca i ine strns aceste suflete; n sfrit, i strpung
inima cu o sgeat ca s-l fac milostiv i plin de iubire pentru cei bolnavi i
suferinzi.53 Bineneles, ceremonia este simbolic; i se aaz novicelui o nuc
de cocos pe cretet, apoi se sparge etc. Exist i o a treia ceremonie care
desvrete iniierea amanic i care cuprinde o cltorie extatic n Cer cu
ajutorul unei scri ritualice. Asupra acestei ultime ceremonii vom reveni ntr-un
capitol ulterior (pp. 129 i urm.).
Dup cum vedem, ne aflm n prezena unei ceremonii simboliznd
moartea i nvierea candidatului. nlocuirea viscerelor se face la modul ritualic
de o manier care nu implic n mod necesar experiena extatic a visului, a
bolii sau a nebuniei temporare pe care le ntlnim la amanii australieni sau
siberieni. Justificarea care se d nlocuirii organelor (pentru a i se conferi
candidatului o vedere superioar, pentru a-i oferi o inim milostiv etc.)
trdeaz dac aa stau lucrurile uitarea sensului originar al ritualului.
INIIERI ALE AMANILOR ESCHIMOI
53 H. Ling ROTH, The Natives of Sarawak and British North Borno,
Londra, 18%, I, pp. 280-281, citnd observaiile publicate de arhidiaconul J.
Perham, n Journal of the Stroits Brauch of Asiatic Society, 19, 1887. Cf. i L.
NYUAK, Religious Rites and Customs of the Iban or Dyaks of Sarawak*1, n
Anthropos, I, 1906, pp. 11-23, 165-184, 403-425 (pp. 173 i urm.); E. H.
GOMES, Seventeen Years among the Sea Dyaks of Borneo, Philadelphia, 1911,
pp. 178 i urm.; i mitul sfierii n buci a amanului primordial la populaia
modora gond, n V. ELWIN, Myths of Middle india.
Londra, 1949, p. 450.
54 W. THALBITZER, The Heathen Priests of East Greenland (angakut),
XVI. Internationaler Amerikanisten-Kongress, 1908, Viena-Leipzig, 1910, U, pp.
447-464 (pp. 452 i urm.).
La eschimoii ammasilik nu discipolul se prezint n faa batonului
angakok (plural angakut) ca s fie iniiat, ci amanul i alege discipolul nc de
cnd acesta este mic copil.54 Acesta i alege dintre bieii de la 6 la 8 ani pe
aceia pe care i socotete mai api de iniiere pentru ca tiina celor mai mari
puteri magice s poat fi pstrat pentru generaiile viitoare (Thalbitzer, The
Heathen Priests, p. 454).
Numai anumii subieci, special dotai, vistori, vizionari cu predispoziie
isteric pot fi alei. Cnd un btrn angakok gsete un ucenic, iniierea sa are
loc n mare secret, departe de colib, n muni.55 Angakok i spune cum s se
izoleze n singurtate, lng un mormnt strvechi, n preajma unui lac i acolo

s frece o piatr de alta n ateptarea a ceea ce are s se ntmple. Atunci va

iei un urs din lac sau din ghearul din mijloc, i va mnca toat carnea
trupului, tu vei ajunge schelet i vei muri. Dar i vei recupera carnea, te vei
trezi la via iar hainele vor zbura spre tine.56 La eschimoii din Labrador,
nsui Marele Spirit, Torngrsoak, care apare ca un urs alb, enorm, va veni i-l
va devora pe candidat (Weyer, op. Cit., p. 429), n vestul Groenlandei, cnd
apare spiritul, candidatul zace mort timp de trei zile (ibid.).
55 W. THALBITZER, Les Magiciens esquimaux, leurs conceptions du
monde, de l'me et de la vie, Journal de la Socit des Americanistes, XXII,
Paris, 1930, pp. 73-106 (p. 77), Cf. i E. M. WEYER Jr., The Eskimos: Their
Environment and Folkways, New Hven, 1932, p. 428.
56 W. THALBITZER, Les Magiciens esquimaux, p. 78; id. T The
Heathen Priests, p. 454.
57 THALBITZER, The Heathen Priests, p. 454. Pretutindeni n lume
iniierea presupune, indiferent de tipul ei, un anumit numr de tabuuri. Ar fi
anost s studiem morfologia stufoas a acestor interziceri care sunt, n general,
fr interes direct pentru cercetarea de fa. Vezi H. WEBSTER, Taboo. A
Sociologkal Study, Stanford, 1942, n special pp. 273-274.
Este vorba, bineneles, de o experien extatic a morii i a nvierii
rituale, n timpul creia biatul i pierde cunotina pentru o vreme. Ct
despre reducerea la schelet a discipolului i reacoperirea acestuia cu o came
nou, este vorba de o trstur specific a iniierii eschimoilor la care vom
reveni imediat, cnd ne vom ocupa de o alt tehnic mistic. Neofitul freac
pietrele o var ntreag, i chiar mai multe veri la rnd, pn cnd i ctig
spiritele ajuttoare (Thalbitzer, The Heathen Priests, p. 454; Weyer, op. Cit., p.
429); dar n fiecare anotimp el i caut un nou maestru pentru a-i putea lrgi
experienele (cci fiecare angakok este specializat ntr-o anumit tehnic) i a-i
alctui o ceat de spirite ajuttoare (Thalbitzer, Les Magiciens, p. 78). n timp
ce freac pietrele, el este supus la diverse tabuuri.57 Un angakok instruiete
cte 5-6 ucenici deodat (Thalbitzer, Les Magiciens, p. 79) i este pltit pentru
nvtura pe care le-o d (id., The Heathen Priete, p. 454; Weyer, pp. 433434).58
La eschimoii iglulik, lucrurile par deosebite. Cnd un tnr sau o tnr
doresc s ajung amani, ei se prezint cu un dar la maestrul pe care i l-au
ales i i declar: Am venit la tine pentru c doresc s vd. n aceeai sear,
amanul i ntreab spiritele pentru ca s ndeprteze orice piedic.
Aspirantul, precum i familia lui i mrturisesc pcatele (nclcrile tabuurilor
etc.) i fcnd acest lucru se purific n faa spiritelor. Perioada de instruire nu
este ndelungat, mai ales cnd este vorba de candidai de sex masculin. Ea
poate chiar s nici nu depeasc un rstimp de cinci zile. Dar este de la sine

neles c aspirantul i va continua pregtirea n singurtate. Instruirea are loc

dimineaa, la prnz i seara, precum i n timpul nopii, n aceast perioad,
candidatul mnnc foarte puin iar familia lui nu ia parte la vntoare.59
58 Cu privire la instruirea aspiranilor, vezi i STEFANSSON, The
Mackenzie Eskimo, n Anthropological papers of the American Museum of
Natural History, XIV, partea 1,1914, pp. 367 i urm.; F. BOASt The Central
Eskimo, Sixth annual report of the Bureau of American Ethnology, 1884-1885,
Washington. 1888, pp. 399-675 (pp. 591 i urm,); 5. W. BILBY, Amomg
Unknown Eskimos, Londra, 1923, pp. 196 i urm. (Insulele Baffin). Knud
RASMUSSEN, Across Arctic America, New York i Londra, 1927, pp. 82 i urm.,
relateaz istoria amanului Ingjugarjuk care, n cursul izolrii sale iniiatice, se
simea oarecum mort. Apoi, a iniiat-o chiar el pe cumnata lui trgnd n ea
cu o puc n care pusese pietre n loc de gloane. Un al treilea caz de iniiere
vorbete despre cinci zile petrecute n apa ngheata, fr ca hainele
candidatului s se ude.
59 Knud RASMUSSEN, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos (Report
on the Fifth Thle Expedition), 1921-1924, vol, VII, nr. 1, Copenhaga, 1929, pp.
111 i urm.
Iniierea propriu-zis ncepe cu o operaie asupra creia nu dispunem de
prea multe informaii. Din ochii, creierul i mruntaiele discipolului, btrnul
angakok scoate sufletul, pentru ca spiritele s tie ce este mai bun n viitorul
aman (Rasmussen, op. Cit., p. 112).
Ca urmare a acestei scoateri a sufletului, candidatul va putea s-i
scoat el nsui sufletul din trup i s ntreprind lungi cltorii mistice n
spaiu i n adncurile mrii (ibid., p. 113). Este posibil ca aceast operaie
misterioas s se asemene ntructva cu tehnicile amanilor australieni pe care
le-am studiat mai sus. n orice caz, scoaterea sufletului din mruntaie
camufleaz cu greu o nnoire a viscerelor.
Dup aceea, btrnul aman i face rost discipolului de angkoq, care se
mai cheam i qaumaneq, adic fulgerul sau iluminarea ucenicului, cci
angkoq const dintr-o lumin misterioas pe care amanul o percepe dintr-o
dat n trupul su, n cap, nuntrul creierului, un far tainic, un foc
inexplicabil, care l face s vad n ntuneric, att la propriu, ct i la figurat,
cci, din acest moment, el este n stare, chiar i cu ochii nchii, s vad prin
bezn i s zreasc lucrurile i ntmplrile viitoare imperceptibile pentru
ceilali oameni; n acest fel el poate s cunoasc att viitorul, ct i tainele
altora (Rasmussen, op. Cit., p. 112).
Candidatul dobndete aceast lumin mistic dup ce a invocat, timp de
multe ore, spiritele, stnd pe o banc n coliba sa. Cnd are pentru prima oar
experiena aceasta, este ca i cum casa n care st s-ar nla dintr-o dat n

aer; el vede pn foarte departe n faa sa, peste muni, ca i cum pmntul
ntreg ar fi o cmpie ntins iar ochii lui i-ar vedea graniele. Nimic nu-i rmne
ascuns. i nu numai c este n stare s vad pn foarte departe, ci poate
descoperi i sufletele furate, fie c sunt ascunse i pzite n ciudate locuri
ndeprtate, fie c au fost rpite n cer, sau jos, n trmul morilor (ibid., p.
113).
60 Cf. M ELIADE, Mphistophles et Vandrogyne, Paris, 1962, pp. 27 i
urm. (trad.
Rom. de Alexandra Cuni, Mefistofel i androginul, ed. Humanitas,
Bucureti, 1995, pp. 18 i urm.).
61 Vezi M. ELIADE, Le Yoga. Immortalit et libert, Paris, 1954, pp. 198
i urm.
(trad. Rom. de Walter Fotescu, Yoga. Nemurire i libertate, ed.
Humanitas, Bucureti, 1993 i 1997, pp. 171 i urm.).
Vom ntlni i aici experiena urcuului i a nlrii, chiar i pe aceea a
levitaiei, specifice amanismului siberian, dar care se ntlnete i n alte
regiuni putnd fi socotit o trstur caracteristic a amanismului n general.
Vom avea ocazia s revenim de mai multe ori asupra acestor tehnici ale
ascensiunii i asupra semnificaiei lor religioase. Pentru moment, s observm
c experiena luminii interioare care hotrte cariera amanului iglulik este
specific multor mistici superioare. Ca s ne limitm la cteva exemple, s
amintim c lumina luntric (antar jyotih) definete, n Upaniade, nsi
esena lui tman.60 n tehnicile yoga, n special acelea ale colilor budiste,
lumina diferit colorat indic reuita anumitor meditaii, 61 Tot aa, Cartea
tibetan a morilor acord o mare importan luminii n care, se pare, se scald
sufletul muribundului n cursul agoniei i imediat dup moarte: de fermitatea
cu care aleg lumina orbitoare depinde soarta de dup moarte a morilor
(eliberarea sau rencarnarea).62 n sfrit, s nu uitm rolul enorm pe care l
are lumina interioar n mistica i teologia cretin.63 Toate acestea ar trebui
s ne determine s apreciem cu mai mult nelegere experienele amanilor
eschimoi; exist destule motive s credem c atare experiene mistice au
caracterizat cumva omenirea arhaic din cele mai ndeprtate epoci.
CONTEMPLAREA PROPRIULUI SCHELET
Qaumaneq este o facultate mistic pe care maestrul o dobndete n
beneficiul discipolului de la Spiritul Lunii. Ea poate fi dobndit i direct de
ctre discipol cu ajutorul spiritelor morilor, al Mamei caribu, sau al urilor
(Rasmussen, op. Cit., p. 113). Este vorba ns ntotdeauna de o experien
personal; aceste fiine mistice sunt doar sursele de la care, dac s-a pregtit
cum se cuvine, aspirantul este ndreptit s atepte revelaia necesar.

62 W. Y. EVANS-WENTZ (ed.), The Tibetan Book of the Dead, Londra, ed.

A treia, 1957, pp. 102 i urm.
63 Cf M. ELIADE, Mphistophies et l'androgyne, pp. 73 i urm. (trad.
Rom., pp. 53 i urm.)
nainte chiar de a ncerca s-i ctige de partea lui unul sau mai multe
spirite ajuttoare, care sunt un fel de noi organe mistice ale oricrui aman,
neofitul eschimos trebuie s treac cu bine o mare prob iniiatic. Aceast
experien cere un ndelungat efort de ascez fizic i de contemplaie avnd ca
scop dobndirea facultii de a se vedea pe sine ca schelet. Cu privire la acest
exerciiu spiritual, amanii anchetai de Rasmussen au dat informaii destul de
vagi, pe care ilustrul explorator le rezum astfel; Dei nici un aman nu
reuete s explice cum i de ce, ei pot totui, prin puterea supranatural pe
care o primesc, s-i goleasc trupul i de carne i de snge, nct s le rmn
doar oasele. Ei trebuie atunci s numeasc toate prile trupului lor i s
menioneze fiecare os pe nume; pentru asta, nu trebuie s foloseasc limbajul
obinuit, ci doar limbajul special i sacru al amanilor, deprins de la maestru.
Privindu-se astfel, goi i cu desvrire eliberai de carnea i de sngele lor,
materii perisabile i trectoare, ei se consacr, folosind tot limbajul sacru al
amanilor, marii lor vocaii, prin acea parte a trupului lor destinat s reziste
ct mai mult aciunii soarelui, vntului i timpului dup moarte (Rasmussen,
op. Cit., p. 114).
Acest important exerciiu meditativ, care echivaleaz totodat cu o iniiere
(cci dobndirea spiritelor ajuttoare este riguros legat de reuit), reamintete
surprinztor visele amanilor siberieni, cu singura diferen c reducerea la
starea de schelet este n cazul siberienilor operat de amanii-strmoi sau de
alte fiine mitice, n timp ce la eschimoi este vorba de o operaie mental
dobndit prin ascez i efort personal de concentrare. n ambele situaii,
elementele eseniale ale acestei viziuni mistice sunt descrnarea, numrarea i
numirea fiecrui os n parte. amanul eschimos dobndete aceast viziune n
urma unui lung i greu antrenament. amanii siberieni sunt, n majoritatea
cazurilor, alei i asist pasiv la propria lor rupere n buci de ctre fiinele
mitice. Dar n toate aceste cazuri, reducerea la schelet marcheaz o depire a
condiiei umane profane i, plecnd de aici, o eliberare a acesteia.
Rmne s mai adugm c aceast depire nu are ntotdeauna aceleai
consecine mistice. Dup cum vom avea ocazia s vedem studiind simbolismul
costumului amanic (vezi pp. 146 i urm.), n orizontul spiritual al vntorilor
i pstorilor, osul reprezint nsi sursa vieii, att a vieii omeneti, ct i a
Marii Viei Animale, n general. A fi redus la starea de schelet echivaleaz cu o
reintegrare n matricea acestei Mari Viei, cu o nnoire total, cu o renatere
mistic. Dimpotriv, n anumite tipuri de meditaie din Asia Central, de

origine sau cel puin de structur budist i tantric, reducerea la starea de

schelet are o valoare mai degrab ascetic i metafizic: ea nseamn a anticipa
lucrarea timpului, a reduce, cu ajutorul gndirii, Viaa la ceea ce este ea n fapt:
o iluzie trectoare n perpetu schimbare (vezi mai jos pp. 397 i urm.).
S remarcm c atare contemplri sunt vii nc i n cadrul misticii
cretine, ceea ce arat, nc o dat, c situaiile-limit imaginate de primele
treziri la contiin ale omului arhaic au rmas neschimbate. Exist, fr
ndoial, o deosebire de coninut ntre aceste experiene religioase, aa cum
vom vedea n cazul reducerii la starea de schelet la clugrii buditi din Asia
Central. Dar, sub un anume aspect, toate aceste experiene contemplative se
echivaleaz: pretutindeni ne gsim n faa voinei de a depi condiia profan,
individual i de a atinge o perspectiv trans-temporal; fie c este vorba de o
re-imersie n viaa originar cu scopul de a dobndi o nnoire spiritual a
ntregii fiine sau (ca n mistica budist i n amanismul eschimos) de o
eliberare de iluzia carnal, rezultatul este acelai: a regsi ntructva nsi
sursa vieii spirituale care este adevr i via, deopotriv.
INIIERI TRIBALE I SOCIETI SECRETE
Am pus n eviden, n mai multe rnduri, esena iniiatic a morii
candidatului urmat de nvierea sa, orice form ar lua acestea: vis extatic,
boal, ntmplri neobinuite sau ritual pur i simplu. ntr-adevr, ceremoniile
pe care le implic trecerea de la o clas de vrst la alta sau intrarea ntr-o
societate secret oarecare presupun ntotdeauna o serie de rituri care se pot
rezuma ntr-o formul comod: moarte i nviere a candidatului. S le amintim
pe cele mai obinuite64: a) Perioad de recluziune n pdure sau n hi
(imagine a lumii de dincolo) i existen larvar, aidoma morilor: interdicii
impuse candidailor, derivnd din faptul c ei sunt asimilai cu defuncii (un
mort nu poate mnca anumite mncruri sau nu se poate sluji de degete etc.).
B) Faa i corpul mnjite cu cenu sau cu substane calcaroase ca s se
obin efectul de paliditate al spectrelor; mti funerare.
C) ngropare simbolic a aspirantului n templu sau n casa idolilor.
D) Coborre simbolic n Infern.
E) Somn hipnotic; butur care l las pe candidat fr cunotin.
64 Cf. H. SCHURTZ, Altersklassen und Mnnerbunde, Berlin, 1902; H.
WEBSTER, Primitive Secret Societies: a Study n Early Politics and Religion,
New York, 1908, ed. A 2-a, 1932; A. van GENNEP, Les rites de passage, Paris,
1909; E. M. LOEB, Tribal Initiations and Secret Societies, Univ. Of California
Publ. n American Archaeology and Ethnology, vol. 25, 3, pp. 249-288,
Berkeley, 1929; M. EL IADE, Naissances Mystiques, Paris, 1959 (trad. Rom. de
Mihaela Grigore Paraschivescu, Nateri mistice, ed. Humanitas, Bucureti,

1996). Vom reveni asupra problemei ntr-o carte n pregtire, Death and
initiation.
F) ncercri i probe dificile: aspirantul este btut cu ciomagul, pus s
calce cu talpa goal pe jar, este atmat n aer, i se amputeaz degetele i este
supus i altor cruzimi.
Scopul acestor ritualuri i probe iniiatice este s-l fac pe aspirant s
uite viaa de dinainte. De aceea, n multe locuri, candidatul rentors n ctun
dup iniiere simuleaz pierderea memoriei; trebuie s fie din nou nvat s
mearg, s mnnce, s se mbrace. Neofiii nva ndeobte un nou limbaj i
capt un nume nou. Restul comunitii i consider pe candidai, n tot timpul
ederii lor n hi, mori, ngropai sau nghiii de un monstru sau de un zeu,
iar la ntoarcerea lor n sat i privete ca pe nite strigoi.
Din punct de vedere morfologic, probele iniiatice ale viitorului aman
sunt solidare cu marea categorie a riturilor de trecere i a ceremoniilor de
intrare n societile secrete. Cteodat este greu de deosebit ntre riturile de
iniiere tribal i cele de intrare ntr-o societate secret (cum este cazul n Noua
Guinee; c/. Loeb, Tribal initiations, p. 254) sau ntre riturile de admitere ntro societate secret i cele de iniiere amanic (n special cele din America de
Nord; cf. Loeb, pp. 269 i urm.). Este vorba, de altfel, n toate aceste cazuri de o
ncercare din partea candidatului de a dobndi puteri.
n Siberia i n Asia Central nu exist rituri iniiatice de trecere de la o
clas la alta. Dar ar fi greit s se acorde acestui fapt o importan deosebit
pentru a trage de aici concluzii privind eventuala origine a riturilor siberiene de
iniiere amanic, deoarece cele dou mari categorii de ritualuri (iniiere tribal
iniiere amanic) coexist i n alte pri: de exemplu n Australia, n
Oceania, n cele dou Americi. n Australia, lucrurile par s fie chiar destul de
limpezi: dei se socotete c toi oamenii trebuie s fie iniiai ca s
dobndeasc statutul de membru al tribului, are loc o nou iniiere n cazul
celor menii s devin medicine-man. Aceast iniiere i confer candidatului
puteri diferite de cele ce-i fuseser atribuite de iniierea n cadrul tribului. Ea
este o specializare de vrf n manipularea sacrului. Marea deosebire pe care o
putem remarca ntre aceste dou tipuri de iniiere const n importana
capital acordat experienei interioare, extatice n cazul celor care aspir la
profesia de medicine-man. Nu viitorii vraci i decid prin propria lor voin
statutul: vocaia este condiia sine qua non a acestui statut, i aceast vocaie
se manifest ndeosebi printr-o capacitate deosebit de a avea experiene
extatice. Vom avea prilejul s revenim asupra acestui aspect, pe care l socotim
caracteristic, al amanismului i care, n cele din urm, deosebete tipul de
iniiere tribal i de intrare ntr-o societate secret de o iniere amanic
propriu-zis.

65 Vezi Oskar DRNHARDT, Natursagen, Leipzig, 1909-1912, vol. II, p.

154; J. BOLTE i POLVKA, Anmerkungen zu den Kinderund Hausmrchen der
Brder Grimm, Leipzig, 1913-1930, vol. III, p. 198, n. 3; Stith THOMPSON,
Motif-Index of Folk-Literature, vol. II, Helsinki, 1933, p. 294; C M. EDSMAN,
Ignis divinus: le feu comme moyen de rajeunissement et immortalit: contes,
lgendes, mythes et rites, Lund, 1949, pp. 30 i urm., 151 i urm. EDSMAN
utilizeaz de asemenea substanialul articol al lui C. MARSTRANDER, Deux
contes irlandais, Miscellany presented io Kuno Meyer, Halle, 1912, pp. 371486, pe care BOLTE i POLVKA, precum i S. THOMPSON nu-l cunoteau.
S mai remarcm c mitul regenerrii prin sfiere n buci sau ardere
pe foc a continuat s obsedeze omenirea chiar i n afara orizontului spiritual al
amanismului. Medeea a izbutit s le fac pe fetele lui Pelias s-i omoare tatl
convingndu-le c acesta va nvia i va fi rentinerit, aa cum a fcut ea nsi
cu un berbec (Appollodor, Bibliotheke, I, IX, 27). Iar cnd Tantal l ucide pe fiul
su, Pelops, i l d de mncare zeilor, acetia l nvie fierbndu-l ntr-un cazan
(Pindar, Olymp, I, 26, (40) i urm.); nu mai lipsete dect umrul pe care, din
greeal, l-a mncat zeia Demeter (asupra acestui motiv, vezi mai jos, pp. 159
i urm.). Mitul ntineririi prin tiere n buci i fierbere s-a transmis, de
asemeni, n folclorul din Siberia, Asia Central i Europa, rolul fierarului fiind
jucat fie de Isus Cristos, fie de sfini.65
CAPITOLUL III
Dobndirea puterilor amanice
Am vzut c una din formele cele mai obinuite de alegere a viitorului
aman este ntnirea acestuia cu o fiin divin sau semidivin care i apare n
vis, n timpul unei boli ori ntr-o alt mprejurare, i dezvluie c a fost ales i
l ndeamn ca de aici nainte s urmeze o alt rnduial de via. Cel mai
adesea, sufletele strmoilor amani sunt acelea care i aduc candidatului la
cunotin acest lucru, S-a putut chiar presupune c alegerea amanic este
legat de cultul strmoilor. Dar, aa dup cum a observat pe bun dreptate L.
Sternberg (Divine Election, pp. 474 i urm.), strmoii nii au trebuit s fie
alei cndva, la nceputul vremurilor, de ctre un zeu. Potrivit tradiiei buriate
(Sternberg, p. 475), n vremea veche, amanii i-au luat dreptul divin amanic
(utcha) direct de la spiritele cereti; numai azi ei i primesc tradiia de la
strmoi. Aceast credin se ncadreaz n concepia general privnd
decderea amanilor, concepie atestat att n regiunile arctice, ct i n Asia
Central; potrivit acesteia, la nceput primii amani zburau cu adevrat pn
la nori pe caii lor i svreau minuni pe care urmaii lor sunt astzi incapabili
s le mai repete.1
MITURI SIBERIENE PRIVIND ORIGINEA AMANILOR

1 Cf., ntre alii, RASMUSSEN, Inteilecua Culture of the Iglulik

Eskimos, p, 131; Mehmed Fuad KPRLZADE, Influence du chamanisme
turco-mongol sur Ies ordres mystiques musulmans*', n Mmoires de l'Institut
de Turcologie de l'Universit de Stamboul, I, Istanbul, 1929, p, 17.
Unele legende explic decderea de azi a amanilor prin trufia primului
aman, care s-ar fi luat la ntrecere cu Dumnezeu, Versiunile buriate povestesc
c, deoarece primul aman, Kara-Gyrgn, s-a ludat cu puterea sa nelimitat,
Dumnezeu a vrut s-l pun la ncercare; el a luat sufletul unei tinere fete i l-a
nchis ntr-o sticl.
Ca s fie sigur c sufletul nu o s scape, Dumnezeu a astupat gura sticlei
cu degetul. amanul s-a urcat la Ceruri clare pe tob, a zrit sufletul fetei i,
pentru ca s-l poat slobozi, s-a transformat n pianjen i l-a mucat pe
Dumnezeu de obraz; acesta i-a tras degetul i sufletul fetei a putut s scape.
Furios, Dumnezeu a atenuat puterea lui Kara-Gyrgn; drept urmare, puterile
amanilor s-au diminuat simitor.2
Potrivit tradiiei i akute, primul aman avea o putere extraordinar i,
din trufie, n-a vrut s-l recunoasc pe Dumnezeul iakuilor.
Trupul acestui aman era fcut din erpi ncolcii. Dumnezeu a trimis
focul ca s ard trupul amanului, dar din flcri a scpat o broasc rioas;
din ea au ieit demonii, iar din acetia s-au nscut amanii i amanele
iakuilor.3 Tunguii din Turuhansk au o legend diferit: primul aman s-a
creat singur, cu propriile puteri, dar i cu ajutorul diavolului. El a zburat la cer
prin gaura din vrful iurtei i s-a ntors dup o vreme ntovrit de lebede.4
Ne aflm aici n prezena unei concepii dualiste, dezvluind probabil
influene iraniene. Avem destule motive s presupunem c aceast clas de
legende se refer mai degrab la originea amanilor negri, tiui ca avnd
legtur numai cu Iadul i cu Diavolul.
Dar majoritatea miturilor despre originea amanilor l au ca autor direct
pe Dumnezeu sau pe reprezentantul su, Acvila, pasre solar.
2 S. AKOV, amanstvo v Sibii, Sankt-Petersburg, 1864, p. 81, citat de
V. M.
MIKHAILOWSKI, Shamanism n Siberia, p. 63; alte variante: HARVA,
Die religisen Vorstellungen, pp. 543-544. Tema mitic a conflictului dintre
amanul-vrjitor i Fiina Suprem se ntlnete i la populaiile andaman i
semang; cf. R. PETTAZZONI, L'nniscienza di Dio, Torino, 1955, pp. 441 i urm.
i 458 i urm.
3 PRIPUZOV, citat de MIKHAILOWSKI, p. 64.
4 P. I. TRETIAKOV, Turuhanskii Krai, ego priroda ijiteli, Sankt-Petersburg,
1871, pp. 210-211; MIKHAILOWSKI, p. 64. Unele detalii ale acestor legende
(zborul prin gaura iurtei, lebedele etc.) ne vor reine atenia mai ncolo.

Iat ce povestesc buriaii: La nceput, nu existau dect Zeii (tengri) la

apus i Spiritele Rele la rsrit. Zeii l-au furit pe om i acesta a trit fericit
pn n clipa n care spiritele rele au rspndit boala i moartea n lume. Zeii
au decis s-i dea omenirii un aman care s poat lupta cu bolile i cu moartea
i au trimis pe Pmnt Acvila.
Dar oamenii nu au neles limba Psrii: de altfel nu puteau avea
ncredere ntr-o pasre. Acvila s-a ntors la Zei i i-a rugat s-i dea darul
vorbirii sau s le trimit oamenilor un aman buriat. Zeii au trimis-o napoi cu
porunca de a drui puterea de a amaniza primei fiine ntlnite. Ajungnd pe
Pmnt, Acvila a vzut o femeie dormind lng un copac i s-a mpreunat cu
ea. La puin vreme dup asta, femeia a nscut un fiu care a devenit primul
aman. Dup alt variant, femeia, ca urmare a legturilor sale cu Acvila, a
vzut spirite i a devenit ea nsi amn.5
De aceea, n alte legende, apariia unui vultur este interpretat ca un
semn de vocaie amanic. Se povestete c, zrind ntr-o bun zi o acvil care
fura oi, o tnr buriat a neles semnul i a acceptat s devin aman.
Iniierea ei a durat apte ani i, dup ce a murit, ea a ajuns sajan (adic
spirit, idol) i a continuat s ocroteasc pruncii de spiritele rele.6
5 AGAPITOV i HANGALOV, Materiali dlia izucenia amanstva v Sibii.
$amanstvo u buriat Irkukoi gubernii n Izvestia Vostocino-Sibirskogo Otela
Russkogo Gheograficeskogo Obcestva, XIV, l-2, Irkuk, 1883. Pp. 41-42 (trad.
i rezumat n L. STIEDA, Das Schamanentum unter den Burjaten, Globus,
LII, 16, 1887, pp. 250-253); MIKHAILOWSKI, p. 64; HAR VA. Die religisen
Vorstellungen, pp. 456-466. Vezi o alt variant n X CURTIN, A Journey n
Southern Siberia, Londra, 1909, p. 105. Un mit similar este atestat la membrii
tribului pondo din Africa de Sud; cf W. J. PERRY, The Primordial Ocean,
Londra, 1935, pp. 143-144.
6 Garma SANDSCHEJEW, Weltanschauung und Schamanismus der
Alaren-Burjaten, p. 605.
7 Leo STERNBERG, Der Adlerkult bei den Vlkern Sibiriens.
Vergleichende Folklore-Studie, Archiv fr Religiotiswissenschaft, XXVIII, 1930,
pp. 125-153 (p. 130).
Cf concepii similare la populaiile ket sau la ostiacii de pe Ienisei; B. D.
IMKIN, A sketch of the Ket, or Yenissei Ostyak Ethnos, IV, 1939, pp. 147176 (pp. 160 i urm.).
La iakuii din Turuhansk, Acvila este socotit de asemenea drept
furitoarea primului aman. Dar Acvila este totodat purttoare a numelui
Zeului Suprem, Ajy (Creatorul) sau Ajy tojen (Creatorul Luminii). Copiii lui
Ajy tojen sunt reprezentai ca spirite-psri aezate pe crengile Arborelui Lumii;
n vrf este Acvila cu dou capete, Tojon Ktr (Stpnul Psrilor), care l

personific, probabil, chiar pe Ajy tojen.7 Iakuii, ca i multe alte neamuri

siberiene, stabilesc o legtur simbolic ntre Acvil i arborii sacri, n special
mesteacnul. Cnd Ajy tojen l-a furit pe aman, el a sdit n acelai timp un
mesteacn cu opt ramuri n locuina lui din Cer i pe aceste ramuri a aezat
cuiburile n care se gseau copiii Creatorului. El a sdit, n plus, trei copaci pe
Pmnt; n amintirea acestora, amanulare el nsui un copac al su de viaa
cruia depinde nsi viaa lui.12 Ne amintim c n visele iniiatice ale
amanilor, candidatul este purtat pn la Arborele Cosmic, n vrful cruia se
afl tronul Stpnului Lumii. Uneori, Fiina Suprem este reprezentat n
form de acvil i, n crengile Arborelui, stau sufletele viitorilor amani (cf
Emsheimer, Shamanentrommel und Trommelbaum, p. 174). Aceast imagine
mitic are, probabil, un prototip paleo-oriental.
Tot la iakui, Acvila este pus n relaie i cu fierarii; or, se tie, iakuii
cred c acetia au o origine comun cu amanii (Sternberg, Adlerkult, p. 141).
Potrivit credinei ostiacilor de pe Ienisei, a teleuilor, orot-ilor i a altor
populaii siberiene, primul aman s-a nscut dintr-o Acvil sau, cel puln, a
fost iniiat n arta sa de ctre o Acvil.13
S amintim i rolul deinut de Acvil n miturile despre iniierea
amanic (vezi mai sus, pp. 48 i urm.) i elementele ornitomorfe ale
costumului de aman care-l transform n mod magic pe acesta din urm n
acvil (vezi mai jos, p. 155). Acest ansamblu de constatri reveleaz un
simbolism complex, cristalizat n jurul unei fiine divine celeste i al zborului
magic ctre Centrul Lumii (= Arborele Lumii), simbolism pe care l vom regsi
cu o mare frecven ulterior.
Ceea ce trebuie s subliniem ns, de pe acum, este faptul c rolul jucat
de sufletele strmoilor n alegerea unui aman este, n realitate, mai puin
important dect am fi fost nclinai s credem. Strmoii nu sunt dect urmaii
acelui mitic aman dinti, creat de Fiina Suprem solarizat n form de
Acvil. Vocaia amanic hotrt de sufletele strmoilor nu este, uneori,
altceva dect transmiterea unui mesaj supranatural primit ntr-un illud tempus
mitic.
A FI ALES AMAN LA GOLZI I LA IAKUI
Golzii fac o deosebire clar ntre spiritul protector (ayami), care l alege pe
aman, i spiritele ajuttoare (syweri) care i sunt subordonate i care i sunt
acordate amanului de ctre ayami nsui (Sternberg, Divine Election, p. 475).
Dup Sternberg, golzii ar explica legturile dintre aman i ayami-usu printrun complex emoional sexual.
Iat ce ne spune un aman gold (nceputul mrturiei sale a fost deja
consemnat n primul capitol, pp. 41-42): . ntr-o zi, n timp ce zceam bolnav
n pat, s-a apropiat de mine un spirit. Era o femeie foarte frumoas, zvelta, nu

mai nalt de o jumtate de arshin (71 cm). Faa i prul ei o fceau foarte
asemntoare cu una din femeile noastre, ale golzilor. Pletele i coborau pe
umeri n cosie negre. Sunt unii amani care spun c au avut viziunea unei
femei cu un obraz negru i altul rou. Cea care mi-a aprut mie mi-a spus:
Eu sunt ayami a strmoilor ti amani. Eu i-am nvat arta amanic; acum
este timpul s te nv pe tine. Btrnii amani au murit unul dup altul i nu
mai este nimeni n stare s vindece bolnavii. Te voi face aman. i a adugat:
Te iubesc. Vei fi brbatul meu, cci nu am so n acest moment, iar eu voi fi
soia ta. i voi da nite spirite care te vor ajuta s tmduieti; te voi nva s
vindeci bolnavii i voi fi lng tine ca s te ajut s-i nsntoeti. Oamenii ne
vor aduce de mncare. Uluit, am vrut s m opun acestei porunci. Dac nu
mi te vei supune, mi-a zis ea, te voi ucide.
De atunci a venit mereu la mine: m-am culcat cu ea ca i cum ar fi fost
nevasta mea, dar copii n-am avut. Triete singur, fr nici o rud, ntr-o
colib pe vrf de munte. i schimb ns adesea casa.
Uneori are nfiarea unei btrne, alteori pe aceea a unui lup, astfel
nct nu te poi uita la ea fr s nu te nspimni. Alteori, lund form de
tigru naripat, m duce s vd o seam de locuri. Am vzut muni unde nu
triesc dect btrni i btrne i sate n care sunt numai brbai tlneri i
femei tinere: seamn cu noi, golzii, i vorbesc limba noastr: uneori se
ntmpl s se transforme n tigri.10 Acum, ayami a mea m viziteaz mai rar
dect nainte. Pe vremea cnd m iniia, venea n fiecare noapte. Mi-a druit
trei fiine care s m ajute: jar ga (pantera), doonto (ursul) i amba (tigrul). Ele
m viziteaz n vis i apar de fiecare dat cnd le chem ca s pot amaniza.
Dac vreuna din aceste trei fiare refuz s apar, ayami le oblig s o fac; se
spune c sunt i spirite care rezist poruncilor ei. Cnd amanizez, sunt pur i
simplu stpnit de ayami, precum i de aceste spirite ajuttoare: ele ptrund n
mine precum fumul sau umezeala. Cnd ayami intr n mine, ea vorbete prin
gura mea i ornduiete totul. Tot astfel, atunci cnd mnnc ofrandele de
hran (sukdu) sau cnd beau snge de porc (numai amanul are dreptul s-l
bea, profanii nu se pot atinge de el), nu sunt eu acela care bea sau mnnc, ci
doar ayami.11
Elementele sexuale joac, fr ndoial, un rol important n aceast
autobiografie amanic. Dar trebuie s notm c o ayami nu-i abiliteaz
automat soul s amanizeze doar prin simplul fapt c ntreine cu el
raporturi sexuale: instruirea tainic efectuat timp de mai muli ani i
cltoriile extatice n lumea de dincolo i confer cu adevrat statutul religios de
so, pregtindu-l treptat pentru meseria de aman. Aa cum vom vedea
ndat, oricine poate s aib relaii sexuale cu spiritele-femei, fr ca prin
aceasta s capete puterile magico-religioase ale amanului.

10 Toate aceste informaii despre cltorit extatice sunt extrem de

importante.
Spiritul-iniiator al tinerilor candidai apare sub form de urs sau de
tigru n Asia Septentrional i Sud-Oriental. Uneori candidatul este dus n
jungl (care simbolizeaz lumea de dincolo) clare pe spinarea unui spiritanimal. Oamenii care se transform n tigri sunt iniiai sau mori*, ceea ce n
mituri nseamn acelai lucru.
11 L. STERNBERG, Divine Election, pp. 476 i urm. Vom vedea mai
ncolo (pp. 384 i urm.) cteva biografii de amani i de am ane saora, a cror
cstorie cu spiritele din lumea de sub pmnt constituie o paralel uimitoare
cu datele culese de Sternberg.
Sternberg crede, dimpotriv, c elementul primar al amanismului este
emoia sexual la care s-ar fi adugat ulterior ideea unei transmiteri ereditare a
spiritelor {op. Cit., p. 480). El amintete o sumedenie de alte date n acord,
dup prerea sa, cu interpretarea proprie: o aman, observat de irokogorov,
tria emoii sexuale n timpul ncercrilor iniiatice; dansul ritual al amanului
gold, menit a o hrni pe ayami (care ptrunde n el, se crede, n acel moment),
ar avea un sens sexual; n folclorul iakut studiat de Trociansky, este vorba tot
despre nite tinere spirite cereti (copii ai Soarelui, ai Lunii, sau ai Clotii cu
Pui sau constelaia Pleiadelor) care coboar pe Pmnt i se cstoresc cu
muritoare. Niciunul din aceste fapte nu ne pare decisiv: n cazul amanei
studiate de irokogorov i al amanului gold, emoiile sexuale sunt clar
secundare, dac nu chiar aberante, cci numeroase alte observaii ignor cu
totul astfel de transe erotice. n ceea ce privete folclorul iakut, el reproduce o
credin popular general care nu rezolv nicidecum problema ce ne
intereseaz, i anume: de ce, dintr-o mulime de subieci posedai de ctre
spirite-celeste, numai unii sunt chemai s devin amani? De aceea s-ar prea
c nu relaiile sexuale cu spiritele formeaz elementul esenial i decisiv al
vocaiei amanice. Dar Sternberg ne ofer totodat informaii inedite despre
iakui, buriai i teleui, informaii de mare interes n sine i asupra crora va
trebui s zbovim cteva clipe.
Potrivit povestitoarei sale iakute N. M. Sliepova, spiritele abass, biei
sau fete, ptrund n trupul tinerilor de sex opus, i adorm i fac dragoste cu ei.
Tinerii care au fcut dragoste cu abass nu se mai apropie de fete i unii rmn
celibatari toat viaa. Dac o abass face dragoste cu un brbat cstorit,
acesta nu se mai poate culca cu soia lui. Toate acestea, ncheie Sliepova, se
ntmpl iakuilor, n general; cu att mai mult deci amanilor.
Dar n cazul acestora din urm este vorba i de spirite de alt tip.
Stpnii i stpnele spiritelor abass din trmul de sus sau din lumea
de sub pmnt, scrie Sliepova, apar n visele amanului, dar nu intr n relaii

sexuale cu acesta: numai fiii i fiicele lor fac dragoste (ibid. Y p. 482). Acest
amnunt este important i contrazice ipoteza lui Sternberg privind originea
erotic a amanismului, cci vocaia amanului, dup spusele aceleiai
Sliepova, este decis de apariia Spiritelor celeste ori infernale i nu de emoia
sexual provocat de abass. Relaiile sexuale cu abass au loc dup
consacrarea amanului ca urmare a viziunii extatice a Spiritelor.
De altfel, aa cum arat chiar Sliepova, legturile sexuale ale tinerilor cu
spiritele sunt destul de frecvente la iakui, n general; ele sunt la fel de frecvente
i la un mare numr de alte etnii, fr s se poat afirma prin aceasta c ele
constituie experiena primar care a generat un fenomen religios att de
complex cum este amanismul.
n fapt, spiritele ahass joac un rol secundar n amanismul iakut; dup
spusele informatoarei Sliepova, dac amanul viseaz o abass i are n vis
raporturi sexuale cu ea, el se trezete voios, sigur de faptul c va fi n aceeai zi
consultat, precum i sigur de succesul operaiei amanice pe care o va executa;
dac, dimpotriv, o va visa pe abass plin de snge i nghiind inima
bolnavului, el tie c acesta nu va supravieui i dac este chemat a doua zi ca
s-I vindece, va face tot ce poate ca s scape de aceast sarcin. n sfrit, dac
este chemat s vindece fr s fi avut nainte nici un vis, amanul este
deconcertat i nu tie ce s fac (ibid., p. 483).
ALEGEREA AMANULUI LA BURIAI I LA TELEUI
n ceea ce privete amanismul buriailor, Sternberg depinde de
informaiile unuia din discipolii si, A. N. Mihailov, el nsui buriat, care a luat
parte, cndva, la ceremoniile amanice (ibid., pp. 485 i urm.). Dup el, cariera
amanului ncepe printr-un mesaj sosit din partea unui strmo-aman, care i
transport, mai apoi, sufletul n Cer ca s-l iniieze. Pe drum, ei se opresc la
zeii Mijlocului Lumii, la Teka Shara Matzkala, zeitatea dansului, a fecunditii
i a bogiilor, care triete cu cele nou fiice ale lui Solboni, zeul Aurorei de
diminea. Acestea sunt zeiti specific amanice i numai amanii le aduc
ofrande. Sufletul tnrului candidat ntreine relaii amoroase cu cele nou soii
ale lui Teka. Cnd instruirea amanic a luat sfrit, sufletul amanului se
ntlnete cu viitoarea lui soie divin n Cer; i cu aceasta sufletul candidatului
are raporturi sexuale. La doi sau trei ani dup aceast experien extatic, are
loc ceremonia de iniiere propriu-zis, care comport o ascensiune la Cer i este
urmat de trei zile de srbtoare avnd un caracter destul de licenios. naintea
acestei ceremonii, candidatul strbate satele vecine i primete daruri ce au o
semnificaie nupial. Arborele care slujete iniierii i care este asemntor
celui plasat n casele tinerilor cstorii ar reprezenta, dup Mihailov, simbolul
soiei cereti, iar sfoara care leag acest arbore (plantat n iurt) de arborele

amanului (care se afl n curte) ar fi semnul legturii nupiale dintre aman i

spiritul-soie.
Tot dup Mihailov, ritul de iniiere amanic la buriai ar semnifica nunta
amanului cu mireasa cereasc. n plus, Sternberg reamintete c n timpul
iniierii se bea, se cnt i se danseaz exact ca la nuni (ibid., p. 487). '
Toate acestea sunt poate adevrate, dar nu explic amanismul buriat.
Am vzut deja c alegerea amanului, la buriai ca peste tot, de altfel, implic o
experien extatic destul de complex, n cursul creia candidatul este
torturat, tiat n buci, omort i apoi renviat.
Numai aceast moarte i aceast renviere iniiatic l consacr pe
aman. Instruirea de ctre spirite i de ctre vechii amani completeaz, apoi,
aceast consacrare. Iniierea propriu-zis asupra creia vom reveni n
capitolul urmtor const n cltoria triumfal la Cer. Este normal ca
petrecerile populare care au loc cu acest prilej s le aminteasc pe acelea ale
unei nuni, cci posibilitile unor petreceri colective sunt, se tie, puin
numeroase la aceste popoare. Dar rolul soiei cereti pare secundar; el nu-l
depete pe acela al unei inspiratoare i al unui spirit auxiliar. Vom vedea c
acest rol trebuie interpretat i n lumina altor date.
Utiliznd materialele lui A, V. Anohin asupra amanismului teleuilor,
Sternberg afirm (p. 487) c fiecare aman teleut are o soie celest care
locuiete n al aptelea Cer. n cursul cltoriei sale extatice ctre lgn,
amanul i ntlnete soia i aceasta l poftete s rmn cu ea; a pregtit n
acest scop mncruri alese: Soul meu, tnrul meu kam (i spune ea), s ne
aezm la masa albastr. Vino!
Ne vom ascunde n umbra perdelei, vom face dragoste i vom petrece!
(ibid.). Ea l asigur c drumul spre Cer a fost distrus.
Dar amanul refuz s cread aa ceva i i reafirm hotrrea de a-i
continua urcuul: Vom continua s urcm pe tapt (crengile crestate ale
arborelui amanic) i vom aduce laude Lunii! (ibid., p. 488 aluzie la oprirea
pe care o face amanul n cltoria lui extatic la Cer, ca s venereze Luna i
Soarele). El nu se va atinge de nici un fel de mncare pn cnd nu se va
rentoarce pe Pmnt.
El o numete draga mea soie, iar nevasta terestr nu este demn nici
mcar s-i toarne ap de splat pe mini (ibid.). amanul e asistat n cltoria
sa la Cer nu numai de soia lui cereasc, ci i de alte spirite-femei. n al
patrusprezecelea Cer se gsesc cele nou fiice ale lui lgn; ele sunt cele care i
acord amanului puterile magice (puterea de a nghii crbuni aprini etc.).
Cnd un om moare, ele coboar pe pmnt, i iau sufletul i l urc n Cer.
Mai multe detalii sunt de reinut din aceste informaii despre teleui.
Episodul soiei cereti a amanului care i invit soul s mnnce amintete

tema mitic frecvent a ospului pe care spiritele-femei ale lumii de dincolo l

ofer oricrui muritor care le calc domeniul, pentru a-l face s uite de viaa sa
pmnteasc i a-l avea mereu n puterea lor; acest lucru se aplic att
semizeielor, ct i znelor celuilalt trm din toate legendele. Dialogul
amanului cu soia lui cereasc n timpul ascensiunii face parte dintr-un
scenariu dramatic lung i complicat asupra cruia vom reveni, dar pe care nu-l
putem socoti esenial; aa cum vom vedea, elementul esenial al oricrei
ascensiuni amanice este dialogul final cu lgn. El trebuie considerat, prin
urmare, un element dramatic destul de viu, capabil, bineneles, s intereseze
asistena dei, uneori, n cursul unei edne amanice, devine cam monoton.
Totui, el i pstreaz nc ntreag semnificaia iniiatic: faptul c amanul
are o soie cereasc, c ea i pregtete o mas n al aptelea Cer, c se
mpreuneaz cu el este nc o dovad c el particip cumva la condiia fiinelor
semidivine, c este un erou care a murit i a nviat i, prin aceasta, se bucur
de o a doua existen n Ceruri.
Sternberg mai citeaz (ibid., p. 488) o legend urianhai despre primul
aman, B-Han. Acesta iubea o fecioar cereasc. Descoperind c este nsurat,
zna a fcut s-i nghit pmntul i pe el i pe nevasta iui. Ea a dat apoi
natere unui copil pe care l-a prsit sub un trunchi de copac; copacul l-a
hrnit pe copil cu propria sev. Din acest copil au descins toi amanii (B-Hankn).
12 Soia eroului maori Tawhaki, zn pogort din Cer, rmne cu eroul
numai pn la naterea primului copil, dup care se urc pe acoperiul unei
colibe i dispare.
Tawhaki urc la Cer pe o vi de vie. Apoi reuete s se ntoarc iar pe
Pmnt (Sir George GREY, Polynesian Mythology, retiprire, Auckland, 1929,
pp. 42 i urm.).
Dup alte variante, eroul ajunge la Cer urcndu-se ntr-un cocotier sau
crndu-se pe o funie, un fir de pnz de pianjen, sfoara unui zmeu. n
insulele Hawai, urcuul are loc pe culorile curcubeului; n Tahiti, eroul se urc
pe un munte nalt i pe drum i ntlnete soia (cf. CHADWICK, The Growth of
Literatue, vol. M, p. 273).
13 Cf Stith THOMPSON, Motif-Index of Folk-Literature, vol. III, pp. 44 i
urm.
(pp. 320 i urm.).
Motivul znei-soie care i prsete soul muritor dup ce i-a druit un
fiu este universal rspndit. Peripeiile soului n cutarea znei reflecta uneori
anumite scenarii iniiatice (urcarea la Cer, coborrea n Iad etc.).12 Gelozia
znelor fa de soiile pmntene este i ea o tem mitic i folcloric destul de

frecvent: nimfele, znele, semizeiele invidiaz fericirea soiilor de pe pmnt i

le fur sau Ie ucid copiii.13 Ele sunt privite, de altfel, drept mamele, soiile sau
doicile eroilor, adic ale acelor oameni care reuesc s-i depeasc condiia
de muritori i dobndesc, dac nu o nemurire divin, cel puin o soart
privilegiat dup moarte. Numeroase mituri i legende atest rolul esenial
jucat de o zn, o nimfa sau o semizei n aventurile eroilor: ea este aceea care
i instruiete, i ajut n ncercrile la care sunt supui (ncercri adesea
iniiatice) i le dezvluie mijloacele prin care pot pune stpnire pe simbolul
nemuririi (plant miraculoas, mere de aur, izvor al tinereii etc.). O important
parte a mitologiei Femeii este menit s demonstreze c ntotdeauna o fptur
feminin ajut Eroul s ctige nemurirea sau s ias nvingtor din ncercrile
sale iniiatice.
Nu este aici locul s pornim discutarea acestui motiv mitic, dar este cert
c el pstreaz urme ale unei mitologii matriarhale trzii, n care se pot de pe
acum decela semne ale contrareaciei masculine (de tip eroic) mpotriva
atotputerniciei Femeii (adic a Mamei). n unele variante, rolul znei n
scenariul cutrii eroice a imortalitii este aproape neglijabil: astfel, nimfa
Siduri, creia, n versurile arhaice ale mitului lui Ghilgame, acesta i ceruse, la
modul direct, nemurirea, trece neobservat n textul clasic. Uneori, dei admis
s ia parte la condiia beatific a femeii semizei, eroul accept mpotriva
voinei sale aceast fericire i se strduie s se elibereze ct mai devreme posibil
pentru ca s poat reveni la soia sa pmntean i la tovarii si (cazul lui
Ulise aflat la nimfa Calypso). Dragostea unei atare fpturi semidivine ajunge
mai degrab o piedic, dect un ajutor n periplul eroului.
S PIRITELE-FEMEI, OCROTITOARE ALE AMANULUI
Legturile amanilor cu soiile lor cereti se cer, aadar, integrate ntrun atare orizont mitic Aceste soii nu l consacr propriu-zis pe aman; ele
ns l ajut, fie n ceea ce privete iniierea sa, fie n ceea ce privete experiena
extatic. Este normal ca intervenia soiei cereti n experiena mistic a
amanului s ia forma emoiei sexuale: orice experien extatic este pasibil
de o atare conotaie i sunt destul de cunoscute legturile strnse dintre
dragostea mistic i dragostea carnal, ceea ce nseamn c ne mai putem
nela asupra mecanismului acestei modificri de nivel. Pe de alt parte, nu
trebuie s pierdem din vedere faptul c elementele erotice din riturile amanice
depesc raporturile aman-soie cereasc.
La kumanzii din regiunea Tomskului, sacrificiul calului comport
totodat un fel de ritual n timpul cruia sunt expuse mti i falusuri de lemn
purtate de trei tineri: acetia galopeaz cu falusurile ntre picioare, ca
armsarii, i i ating pe spectatori. Cntecul intonat cu aceast ocazie este clar
erotic14 La teleui, n momentul cnd amanul ajunge, n urcuul su n copac,

la cel de al treilea ap, femeile, fetele i copiii pleac, iar amanul ncepe s
cnte un cntec obscen asemntor celui al kumanzilor; scopul ritului este
fortificarea sexual a brbailor (Zelenin, op. Cit., p. 91). Acest rit are paralele
n alte regiuni ale lumii (Caucaz, China antic, America etc.; cf. Zelenin, pp. 94
i urm.) i sensul su este cu att mai explicit cu ct el se integreaz n
sacrificiul calului, a crui funcie cosmologic (regenerarea vieii i a lumii) este
bine cunoscut, 15
Ca s revenim la rolul soiilor cereti, este remarcabil ideea c
amanul poate fi att ajutat, dar i stnjenit de ayami a sa, exact ca n
variantele trzii ale miturilor la care am fcut aluzie. Dei ocrotindu-l, ea se
strduiete s-l pstreze pe aman pentru sine n al aptelea Cer i se
mpotrivete continurii ascensiunii acestuia. Tot astfel, ea l ispitete cu un
prnz ceresc, ceea ce ar putea avea ca rezultat ruperea legturilor eroului cu
soia sa pmntean i cu lumea oamenilor.
14 D. ZELENIN, Ein erotischer Ritus n den Opferungen der altaischen
Trken, Intern. Archivr Ethnologie, vol. 29, 1928, pp, 83-98 (pp. 88-89).
15 Despre elementele sexuale n sacrificiul avamedha i n alte rituri
similare, a se vedea P, DUMONT, L Avamedha, Paris, 1927, pp. 276 i urm.; W.
KOPPERS, Pferdeopfer und Pferdekult der Indogermanen, Wiener Beitrge zur
Kulturgeschichte und Linguistik, vol. IV, Salzburg-Leipzig, 1936, pp. 279-411
(pp. 344 i urm., 401 i urm.). n aceast privin, s-ar putea semnala i un alt
rit amanic al fecunditii realizat la un nivel religios net deosebit. Iakuii
venereaz o zei a fecunditii i a procrerii, Aist, care locuiete la rsrit,
acolo de unde rsare vara soarele. Srbtorile ei au loc primvara i vara i
sunt de competena unor amani speciali, numii amani de var (saingt) sau
amani albi. Aist este invocat pentru a avea copii, n special biei.
amanul, cntnd i btnd toba, deschide procesiunea urmat de nou biei
i nou fecioare care se in de mn i cnt n cor. amanul urc n acest
chip la Cer, mpreun cu tinerele perechi; dar slujitorii lui Aist se ain la pori,
narmai cu bice de argint; ei i alung pe toi cei care nu sunt curai sau sunt
ri, primejdioi; nu sunt admii nuntru nici cei care i-au pierdut prea
devreme inocena (SIEROSZEWSKI, Du chamanisme d'apres les croyances des
Yakoutes, pp. 336-337). Dar Aist este o zei destul de complex; cf. G. RANK,
Lapp Female Deities, pp. 56 i urm.
n concluzie, spiritul ocrotitor (ayami), vzut ca o soie (sau un so)
celest, joac un rol important, dar nu decisiv n amanismul siberian.
Elementul hotrtor este, aa cum am vzut, drama iniiatic a morii i a
nvierii rituale (boal, sfiere n buci a trupului, coborre n Infern, urcare la
Ceruri etc.). Raporturile sexuale presupuse dintre aman i ayami a sa nu sunt
constitutive pentru vocaia sa extatic; pe de o parte, posesiunea sexual

oniric de ctre spirite nu se limiteaz la categoria amanilor i, pe de alt

parte, elementele sexuale prezente n anumite ceremonii amanice depesc
legturile dintre aman i ayami a sa i se integreaz n ritualuri bine
cunoscute, destinate s sporeasc fora sexual a comunitii.
Protecia acordat amanului siberian de ctre ayami a sa amintete,
dup cum am vzut, rolul acordat znelor i semizeielor n instruirea i
iniierea eroilor. Aceast ocrotire reflect indubitabil concepii matriarhale.
Marea Mam a Animalelor cu care amanul siberian i arctic ntreine cele
mai bune raporturi este o imagine i mai clar a matriarhatului arhaic. Eti
ndreptit s crezi c, la un anumit moment, aceast Mare Mam a Animalelor
s-a substituit funciei unei Fiine Supreme uraniene, dar problema16 depete
subiectul nostru. S reinem doar c, aa cum Marea Mam a Animalelor
acord oamenilor dar mai ales amanilor dreptul de a vna i de a se hrni
cu carnea animalelor vnate, spiritele-femei ocrotitoare le dau amanilor
spirite ajuttoare de care acetia au n bun msur nevoie n cltoriile lor
extatice.
SUFLETELE MORILOR I ROLUL LOR
16 Cf. A. GAHS, KopfSchdelund Langknochenopfer bei Rentiervlkern,
Festschrift W. Schmidt, Viena, 1928, pp. 231 -268 (p. 241) (samoiezi etc.), 249
(aino), 255 (eschimoi). Cf. i U. HOLMBERG (mai trziu HARVA), ber die
Jagdriten der nrdlichen Vlker Asiens und Europas, Journal de la Socit
Finno-Ougrienne, XLI, fasc, I, Helsinki, 1926; E LOT-FALCK, Les rites de
chasse chez les peuples sibriens, Paris, 1953; B. BONNERJEA, Hunting
Superstitions of American Aborigines, Internationales Archivfr Ethnographie,
1934, vol. 32, pp. 180 i urm.; O. ZERRIES, Wildund Buschgeister n
Sudamerika, Wiesbaden, 1954. Mama Animalelor se ntlnete i n Caucaz,
cf. A. DIRR, Der Kaukasische Wildund Jagdgott, Anthropos, XX, 1905, pp.
139-147 (p. 146). Domeniul african a fost recent explorat de H. BAUMANN.
Afrikanische Wildund Buschgeister, Zeitschriftfr Ethnologie, LXX, 1939, pp.
208-239.
Am vzut c vocaia unui viitor aman poate s se declaneze n timpul
viselor, al extazelor sau al unei boli iniiatice ca urmare a unei ntlniri
ntmpltoare cu o fiin semidivin, cu sufletul unui strmo, cu un animal
sau ca urmare a unui eveniment excepional (trsnet, pericol de moarte etc.). n
general, aceast ntlnire inaugureaz un soi de familiaritate ntre viitorul
aman i spiritul care i-a hotrt viitoarea carier; asupra acestei familiariti
ne vom opri mai ncolo. Deocamdat s privim ceva mai ndeaproape rolul jucat
de sufletele morilor n recrutarea viitorilor amani.

Aa cum am vzut, sufletele strmoilor l iau ntructva n posesie pe

tnrul candidat i purced la iniierea lui. Acest fenomen de preelecie este
generalizat n Asia Septentrional i n regiunea arctic.17
O dat consacrat prin aceast prim luare n posesie i prin iniierea
care urmeaz, amanul devine un receptacol capabil de a fi integrat mereu i de
alte spirite; dar acestea sunt cu necesitate suflete ale amanilor mori sau alte
spirite care au slujit foti amani.
Vestitul aman iakut Tspt i-a istorisit lui Sieroszewski: ntr-o zi, pe
cnd rtceam prin muni, ncolo, spre miaznoapte, m-am oprit lng un
morman de lemne ca s-mi pregtesc ceva de mncare.
Am aprins focul; dar un aman tungus era ngropat sub vatr. Spiritul
lui a pus stpnire pe mine (Du chamanisme, p. 314). Din aceast cauz, n
timpul transelor sale amanice, Tspt rostea cuvinte tunguse. El era vizitat
ns i de alte spirite: ruse, mongole etc.
i vorbea pe limba acestora.18
17 Bineneles, fenomenul se ntlnete i n alte pri ale globului. La
batacii din Sumatra, de exemplu, refuzul de a deveni aman dup ce ai fost
ales de spirite te poate duce la moarte. Nici un batac nu devine aman din
proprie voin (E. M. LOEB, Sumatra, Viena, 1935, p. 81).
18 Aceleai credine le ntlnim la tungui i la golzi; cf. HAR VA, Die
religisen Vorstellungen, p. 463. Un aman haida, dac e posedat de un spirit
tlingit, vorbete limba tlingit, dei n restul timpului nu o cunoate (J. R.
SWANTON, citat de H. WEBSTER, Magic, p. 213).
Rolul sufletelor morilor n alegerea viitorilor amani este la fel de mare i
n alte pri, nu numai n Siberia. Vom examina ceva mai ncolo funcia lor n
amanismul nord-american. Eschimoii, australienii i alii, care doresc s
devin medicine-men, se culc pe morminte; acest obicei exista i la popoarele
istorice (de pild, celii).
n America de Sud, iniierea prin ntermediul amanilor defunci, fr a fi
exclusiv, este destul de frecvent. amanii tribului bororo, fie c aparin
ramurii amanice aroetawaraare, fie celei bari, sunt alei ca viitori amani de
sufletul unui defunct sau de un spirit. n cazul amanilor aroetawaraare
revelaia are loc astfel: alesul rtcete n pdure i deodat vede o pasre la
doar o lungime de bra ca numaidect aceasta s dispar. Stoluri de papagali
coboar asupra lui i deodat pier ca prin farmec. Viitorul aman se ntoarce
acas tremurnd din toate ncheieturile i blbind cuvinte de neneles. Trupul
lui rspndete o duhoare de cadavru19 i de rueu. Deodat o rafal de vnt l
face s se poticneasc: el se prbuete ca mort. n acest moment, este
purttorul unui spirit care vorbete prin gura lui. i tot din acest moment el
devine aman.20

La cei din tribul apinaye, amanii sunt chemai de sufletul unui strmo
care i pune n legtur cu spiritele; acestea din urm sunt cele care transmit
cunoaterea i tehnicile amanice. La alte triburi devii aman n urma unei
experiene extatice spontane: de pild, dup o cltorie vizionar pe planeta
Marte etc. (Mtraux, ibid., p. 203).
La etniile campa i amahuaca, candidaii primesc nvtura amanic de
la un aman viu sau mort (ibid.). Ucenicul de aman de la tribul conibo din
bazinul rului Ucayali a fost nvat de un spirit s vindece bolnavii. Ca s intre
n legtur cu acesta, amanul bea o fiertur de tutun i fumeaz ct poate
ntr-o colib ermetic nchis (ibid., p. 204). La populaia cainaua, viitorul
aman este instruit n jungl: spiritele i ofer substanele magice necesare, n
plus, i le vr n trup. amanii tribului yamro sunt instruii de zeii tribului,
dei tehnica propriu-zis o nva de la ali amani. Dar ei nu se socotesc n
stare s practice amanismul nainte de a ntlni un spirit n vis (ibid., pp. 204205). n tribul apapocuva-guarani, nu ajungi aman dect dup ce cunoti
anumite descntece, nvate de la cte un strmo decedat (ibid., p. 205). Dar,
oricare ar fi originea dezvluirilor primite, toi amanii i practic arta potrivit
cu tradiiile tribului dn care fac parte. Ei se conformeaz, deci, unor reguli i
unei tehnici pe care nu le-au putut dobndi dect de la anumii oameni cu
experien n acest domeniu, conchide Mtraux (p. 205), iar lucrul acesta se
verific n cazul oricrui amanism.
19 Dup cum se vede, el este deja ritualmente mort.
20 A. MTRAUX, Le Shamanisme chez les Indiens de l'Amrique du Sud
tropicale, p. 203, (vezi mai jos, pp. 96 i urm.).
Dup cum se vede, dac sufletul amanului mort joac un rol de seam
n apariia vocaiei amanice, el nu face altceva dect s pregteasc iniiandul
pentru revelaii ulterioare. Sufletele amanilor mori l pun n legtur cu
spiritele sau l transport n Cer (cf. Siberia, Altai, Australia etc.). Aceste prime
experiene extatice sunt, de altfel, urmate de o instruire primit de la amanii
btrni.21 La populaiile selk'nam, vocaia spontan se vdete din atitudinea
stranie a candidatului: el cntn somn etc. (Gusinde, Die Selk'nam, p. 779).
Dar o asemenea stare poate fi dobndit i prin voin: e vorba de starea
n care candidatul vede spiritele (ibid., pp. 781-782). A vedea spirite n vis sau
n starea de veghe este simptomul decisiv al vocaiei amanice, spontane sau
voluntare, cci a avea legturi cu sufletele morilor nseamn ntr-un anumit
sens a fi tu nsui mort.
De aceea, n toat America de Sud22, amanul trebuie s moar pentru
ca s ntlneasc sufletele amanilor i s fie instruit de acestea, cci morii
tiu totul (Lublinski, p. 250; este o credin universal atestat care explic
divinaia prin legturile cu cei mori).

Aa cum s-a spus, alegerea sau iniierea amanic n America de Sud

pstreaz uneori schema complet a unei mori i a unei nvieri rituale. Dar
moartea poate fi sugerat i de alte situaii: oboseal extrem, torturi, post,
biciuiri etc. Atunci cnd un tnr jivaro se decide s devin aman, el caut un
maestru, i pltete un onorariu i ncepe apoi un regim de via extrem de
sever: zile ntregi, nu se mai atinge de mncare, i administreaz buturi
narcotice, n special suc de tutun (care, se tie, joac un rol esenial n iniierea
amanilor sud-americani). n cele din urm, un spirit, Pasuka, apare naintea
candidatului cu nfiarea unui rzboinic ndat, maestrul ncepe s-i aplice
lovituri candidatului pn cnd acesta cade cu faa la pmnt, fr cunotin.
Cnd se trezete, pe candidat l doare tot trupul; este dovada c a fost luat n
stpnire de spirit; de fapt, suferinele, intoxicaiile i loviturile care i-au
provocat leinul pot fi oarecum asimilate cu o moarte ritual.23
21 Cf. M. GUSINDE, Der Medizinmann bei den sdamerikanischen
Indianern, p. 293; id., Die Feuerland Indianer. I: Die Selk'nam, pp. 782-786
etc. MTRAUX, op. Cit., pp. 206 i urm.
22 Cf. Ida LUBLINSKI, Der Medizinmann bei den Naturvlkern
Sdamerikas, p, 249; cf i capitolul precedent.
23 M. W. STIRLING, Jivaro Shamanism, Proceedings ofthe American
PhilosophicalSociety, vol. 72, 1933, pp. 140 i urm,; H. WEBSTER, Magic, p.
213.
Rezult de aici c sufletele morilor, oricare ar fi fost rolul lor n
declanarea vocaiei sau n iniierea viitorilor amani, nu creeaz, prin simpla
lor prezen (posesie sau nu), aceast vocaie, ci slujesc candidatului drept
mijloc de a intra n contact cu fiinele divine sau semidivine (prin voiaje extatice
la Cer sau n Iad etc.) ori l fac pe viitorul aman apt s i aproprieze realitile
sacre accesibile numai celor mori. Faptul a fost foarte clar evideniat de Marcel
Mauss cu privire la dobndirea de puteri magice prin revelaie supranatural la
vrjitorii australieni (cf. L'origine des pouvoirs magiques, pp. 144 i urm.). i
aici, rolul morilor se confund deseori cu acela al spiritelor pure. n plus,
chiar i cnd nsui spiritul mortului acord direct revelaia, aceasta implic fie
ritul iniiatic al uciderii urmat de renvierea/renaterea candidatului (vezi
capitolul precedent), fie cltorii extatice la Cer, tem amanic prin excelen,
n care spiritul-strmo are rol de psihopomp; aceast tem, prin nsi
structura ei, exclude posesia. S-ar prea c principala funcie a morilor n
acordarea de puteri amanice este mai puin accea de luare n posesie a
subiectului i mai mult aceea de a-l ajuta pe acesta s devin mort, altfel
spus s se transforme el nsui n spirit, A VEDEA SPIRITELE
24 E. M. LOEB, Shaman and Seer, American Anthropologist, vol. 31,
1929, pp. 60-89 (p. 66).

25 A. R. BROWN, The Andaman Islanders, Cambridge, 1922, p. 177; cf.

i alte cteva exemple (la populaia dayak de lng rmul mrii etc.) n studiul
lui LOEB, Shaman and Seer, p. 64.
26 E. M. LOEB, Sumatra, p. 125.
Faptul care probeaz marea importan a vederii spiritelor n toate
tipurile de iniiere amanic este acela c a vedea un spirit n vis sau n stare
de veghe este o prob evident c a fost dobndit o condiie spiritual, altfel
spus c s-a depit condiia omeneasc profan. De aceea, la populaia
mentawei, vederea (spiritelor), dobndit fie spontan, fie prin efort de voin,
acord instantaneu putere magic (kerei) amanilor.24 Vrjitorii andamanezi se
retrag n adncul junglei ca s dobndeasc aceast vedere; cei care n-au
avut dect vise primesc puteri magice mai mici.25 Vrjitorii numii dukun ai
populaiilor minangkabau din Sumatra i desvresc nvtura pe un munte;
acolo ei nva cum s devin nevzui i cum s vad, noaptea, sufletele
morilor26, ceea ce vrea s nsemne c au devenit spirite, c ei nii sunt
mori.
Un aman australian din tribul yaralde (din bazinul inferior al fluviului
Murray) descrie admirabil spaimele iniiatice care nsoesc vederea spiritelor i
a morilor: Cnd te vei aeza ca s ai aceste viziuni, i cnd le vei avea, ceea ce
ai s vezi va fi oribil, dar s nu te sperii. Nu i le pot descrie, dei le am n minte
i n puterea mea psihic (miw); ca atare, i le voi putea proiecta n minte abia
dup ce vei fi cu adevrat pregtit s le primeti.
ns unele din aceste viziuni sunt ale unor spirite rele, unele sunt
asemeni erpilor, altele asemeni unor cai cu fcap omenesc, aidoma unor flcri
lacome. Vei vedea arznd colibele tribului tu, vei vedea mlatini de snge
inundnd totul mprejur; ploaie, fulgere, trsnete; pmntul se va cutremura,
dealurile se vor cltina, apele vor clocoti i copacii nc n picioare se vor apleca
pn la pmnt n vntul nprasnic. S nu te temi. Dac te scoli n picioare nai s mai vezi aceste priveliti; dac te culci la loc, le vei vedea iari, n cazul n
care spaima ta nu va fi peste msur de mare. Dac ns te vei speria peste
msur, pnza (sau firul) de care atrn aceste priveliti se va rupe. Se prea
poate s vezi cete de mori naintnd spre tine i s le auzi oasele lovindu-se.
Dac vei putea s auzi i s vezi aceste lucruri fr s te ngrozeti, nu-i va
mai fi niciodat fric. Morii acetia nu-i vor mai aprea niciodat, pentru c
puterea ta magic (miw) va fi mare. Vei deveni foarte puternic, pentru c i-ai
vzut pe aceti mori (Elkin, Aboriginal Men ofHigh Degree, pp. 70-71).
ntr-adevr, vracii-vrjitori pot s vad spiritele morilor revenind n
preajma mormintelor lor i sunt capabili s le captureze. Acestea devin chiar
spiritele lor ajuttoare i, n cursul vindecrii amanice, vracii (medicine-men)

le trimit la mari deprtri ca s poat prinde sufletul rtcitor al bolnavului pe

care vor s-l vindece (Elkin, opxit., p, 117).
Tot la populaiile mentawei, un brbat i o femeie pot s devin vizionari
dac sunt fizic rpii de spirite. Potrivit spuselor amanului Sitakigagailau,
tnrul a fost ridicat la cer de spiritele cerului i acolo a primit un trup
miraculos aidoma lor. S-a ntors apoi pe pmnt i a ajuns vizionar; n
vindecrile sale era ajutat de spiritele cerului.,.
Ca s ajung vizionari, tinerii i tinerele trebuie s se mbolnveasc, s
aib vise i s treac printr-un acces de nebunie trectoare. Boala i visele sunt
trimise de spiritele cerului sau ale junglei. Cel ce viseaz i nchipuie c urc
la cer sau c se afund n pduri n cutarea maimuelor., 27 Maestrul
vizionar trece apoi la iniierea tnrului: ei pleac amndoi n pdure s
culeag plante de leac; maestrul intoneaz: Spirite ale talismanului, artai-v!
Luminai ochii acestui tnr ca s poat vedea spiritele. ntors acas cu
ucenicul lui, maestrul vizionar rostete: Las-i ochii s se limpezeasc,
limpezete-i ochii ca s-i putem vedea pe taii i pe mamele noastre n cerurile
de jos. Dup aceast invocare, maestrul freac ochii tnrului cu ierburi
magice. Timp de trei zile i trei nopi, cei doi stau fa n fa, cntnd i
sunnd din dou tlngi pn cnd ochii ucenicului ajung s vad spiritele. La
captul zilei a treia ei se rentorc n pdure n cutarea unor noi ierburi magice.
Dac n ziua a aptea tnrul izbutete s vad spiritele pdurii, ritualul se
consider terminat. Altminteri, cele apte zile ale acestei ceremonii trebuie s se
repete (Loeb, ibid., pp. 67 i urm.).
Toat aceast lung i obositoare ceremonie are drept scop s transforme
experiena extatic iniial i trectoare a ucenicului aman (experiena
alegerii) ntr-o stare permanent: aceea prin care viitorul aman poate s
vad spiritele, adic s participe la natura lor spiritual.
SPIRITELE AJUTTOARE
27 LOEB. Shaman and Seer4pp. 67 i urni. (Am folosit traducerea lui
Alfred MTRAUX: Paul RA DIN, Im religion primitive, pp. 101 i urm.).
Acest lucru reiese i mai limpede din examinarea altor categorii de
spirite care joac, i ele, un rol definit, fie n iniierea amanului, fie n
declanarea experienelor sale extatice. Spuneam ceva mai sus c se stabilete
un anumit grad de familiaritate ntre aman i spiritele sale. Ele sunt numite
de altfel, n crile de etnologie, spirite familiare, spirite ajuttoare sau spirite
pzitoare. Dar trebuie fcut o distincie clar, totui, ntre spirite familiare pur
i simplu i o alt categorie de spirite, mai puternice, numite spirite ocrotitoare;
trebuie fcut de asemeni deosebirea ntre aceste spirite i fiinele divine i
semidivine pe care amanii le evoc n cursul edinelor amanice. amanul

este un om care are raporturi concrete, directe cu zeii i cu spiritele: el le vede,

st fa-n fa cu ele, le vorbete, le roag etc.
Dar nu controleaz dect un numr limitat al acestora. Nu orice zeu
sau spirit invocat n cursul edinei amanice este, prin acest simplu fapt, un
spirit familiar sau un spirit ajuttor al amanului. amanul invoc adesea
marii zei, aa cum se procedeaz la altaici: nainte de a ntreprinde cltoria
extatic, amanul i cheam pe Jajk Kan (Stpnul Mrii), Kaira Kan, pe Bai
lgn i fiicele sale, precum i alte figuri mitice (Radlov, Aus Sibirien, II, pp. 30
i urm.). amanul le invoc, iar zeii, semizeii i spiritele sosesc la chemarea lui,
tot aa cum zeitile vedice coboar n jurul preotului atunci cnd acesta, n
timpul sacrificiului, le invoc.
De altfel, amanii au zeiti care le sunt specifice i pe care restul
comunitii nu le cunoate. Numai ei pot s le ofere acestora jertfe.
Dar ntreg acest panteon nu st la dispoziia amanului, aa cum sunt
spiritele familiare, iar fiinele divine sau semidivine care l ajut pe aman nu
sunt integrabile categoriei spiritelor familiare, ajuttoare sau pzitoare.
28 Vezi, ntre altele, NIORADZE, Schamanismus, pp. 26 i urm.; U.
HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 334 i urm.; OHLMARKS, Studien, pp.
170 i urm. (acesta d o descriere dezvoltata, dei prolix, a spiritelor
ajuttoare i a funciilor lor n edinele amanice); W. SCHMIDT, Der Ursprung
der Gottesidee, vol. XII, Mnster, 1955, pp. 669-680, 705-706, 709.
Acestea din urm joac un rol nsemnat n amanism; vom vedea
atribuiile lor mai ndeaproape atunci cnd ne vom ocupa de edinele
amanice. Pn atunci, s precizm c majoritatea acestor spirite familiare i
ajuttoare au nfiare animal. Astfel, la siberieni i altaici pot s apar sub
form de uri, lupi, cerbi, iepuri, psri de toate soiurile (n special gsc,
acvil, bufni, cioar etc.), omizi mari, dar i fantome, spirite ale pdurii, ale
pmntului, ale vetrei etc. Este inutil s ncercm a alctui o list complet a
acestora.28 Forma, numele, numrul lor difer de la o regiune la alta. Dup
Karjalainen, numrul spiritelor ajuttoare ale unui aman vasiugan poate s
varieze, dar cifra obinuit este apte. n afar de aceste spirite familiare,
amanul se mai bucur de ocrotirea unui spirit al Capului care l proteguiete
n cursul cltoriilor sale extatice, de accea a unui Spirit n form de Urs care
l ntovrete n timpul coborrilor sale n Iad, a unui cal sur pe spinarea
cruia urc la Cer etc. n alte regiuni, acestui cortegiu de spirite ajuttoare i
corespunde un singur spirit: un urs, la ostiacii septentrionali, un sol care
aduce rspunsul spiritelor, la populaia tremjugan i la alte triburi; acesta i
cheam pe solii spiritelor cereti (psri etc.).29 amanul i cheam pe aceti
soli din toate colurile lumii iar ei sosesc, unul dup altul, i ncep s
vorbeasc cu vocea lui.30

Deosebirea dintre un spirit familiar n form animal i spiritul ocrotitor

specific amanic este destul de limpede la iakui. Fiecare aman are un ie-kyla
(animal-mam), o imagine mitic a unui animal ajuttor, pe care l ine secret.
amanii mai slabi au ca ie-kyla un cine, cei mai puternici un taur, un mnz,
un vultur, un elan sau un urs brun; cei care au un lup, un urs sau un cine
sunt mai puin nzestrai. Amaga este ns o fiin aparte, ndeobte sufletul
unui aman mort sau un spirit ceresc minor. amanul vede i aude numai
prin amagat-su, mi spunea Tspt; eu vd i aud pn la o deprtare de trei
nosleg; sunt ns alii care vd i aud mult mai departe.31
Am vzut c un aman eschimos, dup ce a dobndit iluminarea, trebuie
s-i aproprieze singur spiritele ajuttoare. De obicei, acestea sunt animale n
form uman; dac tnrul ucenic are caliti de viitor aman, ele vin la el din
proprie iniiativ. Vulpea, bufnia, ursul, cinele, rechnul, felurite spirite ale
muntelui sunt printre cele mai puternice i mai eficace.32 La eschimoii din
Alaska, amanul este cu att mai puternic, cu ct spiritele sale ajuttoare sunt
mai numeroase, n Groenlanda de Nord, un angakok are pn la cincisprezece
spirite ajuttoare, 33
29 K. R KARJALAINEN, Die Religion der Jugra-Vlker, vol. n, pp. 282283.
30 Ibid., p, 311. n general, spiritele sunt chemate cu toba (ibid., p. 318).
amanii i pot drui unul altuia spirite ajuttoare (ibid., p. 282); ei pot i s le
vnd (de pild la iuraci i la ostiaci; vezi MIKHAILOWSKI, Shamanism n
Siberia, pp. 137-138).
31 SIEROSZEWSKI, Du chamanisme, pp. 312-313; cf. M. A.
CZAPLICKA, Aboriginal Siberia, Oxford, 1914, pp. 182, 213.
32 RASMUSSEN, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimo, p. 113; cf i
WEYER, The Eskimos, pp. 425-428.
33 H. WEBSTER, Magic, p. 231, rd. 36. Spiritele se manifest prin
intermediul amanului, dnd natere unor zgomote stranii, sunete ininteligibile
etc.; cf. THALBITZER, The Heathen Priests, p. 460, Despre spiritele ajuttoare
ale laponilor, vezi MIKHAILOWSKI, p, 149; IT KONEN, Heidnische Religion und
spterer Aberglaube bei den finnischen Lappen, p. 152.
Rasmussen a auzit chiar, din gura ctorva amani, relatarea modului n
care i-au dobndit ei spiritele ajuttoare. Cnd a obinut iluminarea,
amanul Aua a simit, n trupul i n creierul su, o lumin cereasc iradiind
din ntreaga sa fptur; dei nezrit de ceilali oameni, ea era vizibil tuturor
spiritelor pmntului, cerului i mrii i acestea au sosit de ndat la el i au
devenit spiritele lui ajuttoare. Primul spirit ajuttor era un tiz al meu, un aua
mic Cnd a venit la mine, a fost ca i cum acoperiul casei s-ar fi ridicat brusc
i am simit o putere att de mare a vzului nct am nceput s vd prin

pereii casei, prin desimea pmntului, departe pn n tria cerului; aceast

lumin luntric mi-o adusese micul meu aua, plannd deasupra mea, n timp
ce cntam. L-am aezat apoi ntr-un col ascuns al casei, nezrit de alii, dar
gata oricnd s m asiste dac aveam nevoie (Intellectual Culture of the Iglulik
Eskimo, p. 119). Al doilea spirit, un rechin, a venit odat cnd Aua era n largul
mrii, n caiac; s-a apropiat de el notnd i l-a strigat pe nume, Aua i cheam
cele dou spirite ajuttoare cntnd monoton: Bucurie, bucurie. Bucurie,
bucurie. Vd un mic spirit al rmului. Un aua mic. Eu nsumi sunt un aua.
Un omolog al spiritului. Bucurie, bucurie. El repet acest cntec pn cnd
dintr-o dat izbucnete n plns; simte atunci n el o bucurie nesfrit (ibid.,
pp. 119-120).
Aa cum vedem n acest caz, experiena extatic a iluminrii se leag
ntructva de apariia spiritului ajuttor. Dar acest extaz este nsoit de o
adevrat teroare mistic: Rasmussen (op. Cit., p. 121) insist asupra
sentimentului de groaz inexplicabil pe care amanul o simte atunci cnd e
atacat de spiritul su ajuttor; el pune n legtur aceast spaim teribil cu
primejdia de moarte care nsoete iniierea.
34 Ivor H. N. EVANS Studies n Religion, Folk-tore and Customs n
British North Borno and the Malay Peninsula, Cambridge, 1923, p. 264.
Toate categoriile de amani posed spirite ajuttoare i ocrotitoare care
difer att n ceea ce privete natura, ct i eficacitatea n funcie de o categorie
amanic sau alta. La populaiile jakun, amanul (numit poyang) are un spirit
familiar pe care l-a cptat n vis sau pe care l-a motenit de la alt aman.34 n
America de Sud tropical, spiritele pzitoare se dobndesc la sfritul iniierii:
ele ptrund n aman fie direct, fie sub form de cristale de stnc pe care le
adun n traist. La triburile carib din Barama fiecare clas de spirite cu care
amanul intr n legtur este reprezentat de pietricele de diferite naturi
cristalografice. amanul (piai) le ncrusteaz n clopotul pe care l poart i
astfel le poate chema oricnd.35 n America de Sud, ca peste tot, spiritele
ajuttoare pot s fie de multe feluri: suflete ale amanilor-strmoi, spirite de
plante ori de animale. La populaiile bororo, se deosebesc dou feluri de amani
dup spiritele de la care i primesc puterile: demoni ai naturii, pe de o parte, i
suflete ale amanilor mori sau ale strmoilor, pe de alta (Mtraux, opxit., p.
211). Dar, n acest caz, avem de a face mai mult cu spirite ocrotitoare dect cu
spirite ajuttoare, dei deosebirea dintre aceste dou categorii de spirite nu este
ntotdeauna uor de lmurit.
Legturile dintre magician sau vrjitor i spiritele sale sunt fie de tipul
relaiei binefctor-protejat, fie de tipul relaiei servitor-stpn, dar ntotdeauna
ele sunt intime.36 Spiritelor li se aduc arareori jertfe ori rugciuni, dar dac
sunt jignite, magicianul nsui sufer (vezi, de exemplu, Webster, p. 232, n. 41).

n Australia, n America de Nord, n alte pri domin forma animal a spiritelor

ajuttoare i protectoare; le-am putea compara cu acele bush souls din Africa
Occidental i cu nagual din America Central i din Mexic.37
35 A. MTRAUX, Le Shamanisme chez Ies Indiens de l'Amrique du Sud
tropicale*4, pp. 210-211. Ne amintim de semnificaia celest a cristalelor de
stnc n religiile australiene; aceast semnificaie este bineneles voalat n
amanismul sud-amertcan actual, dar ea indic totui originea puterilor
amanice. Vezi, mai jos, pp. 139 i urm.
36 H. WEBSTER, Magic, p. 215; cf. i ibid., pp. 39-44, 388-391. Cu
privire la spiritele ajuttoare n vrjitoria european din Evul Mediu, cf.
Margaret Alice MURRAY, The Godofthe Witches, Londra, 1934, pp. 80 i urm.;
G. L. KITTREDGE, Witchcrafi n Old and New England, Cambridge, Mass.,
1929, p. 613, s.v. familiare; S. THOMPSON, vol. III, p. 60 (F. 403), p. 215 (G.
225).
37 Cf WEBSTER, op. Cit., p. 215. Despre spiritele pzitoare n America
de Nord, cf. FRAZER, Totemism andExogamy, III, Londra, 1910, pp. 370-456;
Ruth BENEDICT, The concept of the Guardian Spirit n North America,
Memoirs of the American Anthropological Association, nr. 29, 1923. Vezi i mai
jos, pp. 106 i urm., 284 i urm.
Aceste spirite ajuttoare sub form de animale au un rol nsemnat n
preludiul edinei de amanism, adic n pregtirea cltoriei extatice n Cer
sau n Infern. De obicei, prezena lor se manifest prin imitarea, de ctre
aman, a iptului i a comportamentului animal.
amanul tungus, care are drept spirit ajuttor arpele, se strduiete s
imite n timpul edinei micrile reptilei; altul, care are spiritul vrtejului drept
syven, se comport n consecin (Harva, Die religiosen Vorstellungen, p. 462).
amanii ciucci i eschimoi se transform n lupi38, amanii laponi se fac lupi,
uri, reni, peti39, vrjitorul semang (hal) se poate transforma n tigru40, la
fel halak-ul din Sakai41 i bomor-ul din Kelantan42.
n aparen, aceast imitaie amanic a micrilor i ipetelor
animalului poate fi socotit drept posesie. Dar mai exact ar fi s vorbim
despre o luare n posesie de ctre aman a spiritelor sale ajuttoare: el se
transform n animal, tot aa cum, punndu-i o masc de animal, obine un
rezultat asemntor. Sau, s-ar putea vorbi de o nou identitate a amanului,
care devine spirit-animal i vorbete, cnt sau zboar aidoma animalelor i
psrilor. Vorbirea animalelor este doar o variant a vorbirii spiritelor,
limbajul amanic secret asupra cruia vom reveni ndat.
38 W. G. BOGORAZ, The Chukchee, Memoirs of the American Museum
of Natural History, XI, Jesup North Pacific Expedition, VII, Leyden i New York,

1904, p. 437; K. Rasmussen, Inteilectual Culture of the Copper Eskimos, n

Report of the Fifth Thle Expedition, IX, Copenhaga, 1932, p. 35.
39 LEHTISALO, Entwurf, pp. 114-159; ITKONEN, Heidnische Religion,
pp. 116, 120 i urm.
40 Ivor EVANS, Schebesta on the Sacerdo-Therapy of the Semang,
Journal of the Royal Anthropological institute, 1930, pp. 115-125 (p. 120).
41 Ivor EVANS, Studies n Religion., p. 210. n a 14-a zi dup moarte,
sufletul se transform n tigru (ibid., p. 211).
42 J. CUISINIER, Danses magiques de Kelantan, pp. 38 i urm. Avem aici
de a face cu o credin universal rspndit. Pentru Europa antic i modern,
v. KITTREDGE, Witchcraft, pp. 174-184; THOMPSON, voi. III, pp. 212-213; Uly
WEISER-AALL, Hexe (n Handwrterbuch d. deutsch. Aberglaubens, vol. III);
Arne RUNENBERG, Witches, Demons and Fertility Magic: Analysis ofTheir
Significance and Mutual Relations n WeshEuropean Folk Religion (Helsinki,
1947), pp. 212-213; cf i cartea confuz, dar bogat documentat a lui
Montague SUMMERS, The Werewolf Londra, 1933.
Doream ceva mai nainte s atragem atenia asupra urmtorului lucru:
prezena, sub forma unui animal, a unui spirit ajuttor, dialogul cu acesta ntro limb secret sau ntruchiparea n persoana amanului a acestui spiritanimal (mti, gesturi, dansuri etc.) sunt mijloace n plus de a arta c
amanul e n stare s-i prseasc condiia lui uman, altfel spus, c este
capabil s moar. Aproape toate animalele au fost concepute, din cele mai
vechi timpuri, fie ca psihopompe, adic nsoitoare ale sufletului n lumea de
dincolo, fie ca form nou a unui decedat. Fie c este strmo ori maestru de
iniiere, animalul simbolizeaz o legtur real i direct cu lumea de dincolo.
n numeroase legende i mituri, eroul este transportt n lumea cealalt43 de
un animal. Tot un animal l car pe neofit n spinare n hi (= Infernul), sau l
ine n flci, sau l nghite ca s-l omoare i s-l nvie etc.44 n fine, trebuie
inut seama de solidaritatea mistic dintre om i animal, care constituie
trstura dominant a religiei paleo-vntorilor. n virtutea acestei solidariti,
anumii oameni sunt n stare s se transforme n animale, s le neleag limba
sau s le mprteasc presimirile i puterile oculte. De fiecare dat cnd un
aman ajunge s neleag modul de a fi al animalelor, el restabilete,
ntructva, situaia care exista n Mo tempore, n vremurile mitice, cnd nc
nu se produsese ruptura dintre om i lumea animalelor (vezi, mai departe, p.
104).
43 Cerul, iadul subteran sau submarin, pdurea de neptruns, muntele,
locul pustiu, jungla etc., etc.

44 Cf C. HENTZE, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung n den

frhchinesischen Kulturen, Anvers, 1941, pp. 46 i urm., 67 i urm., 71 i
urm. Etc.
45 Cf U. HARVA (HOLMBERG), Finno-Ugric [and] Siberian [Mythology],
n Mythology of ail Races, Boston i Londra, IV, 1927, pp. 406, 506.
46 Despre relaiile dintre animalul protector, aman i Tiermutter a
clanului la evenci, cf. A. F. ANISIMOV, Predstavleniia evenkov o due i
problema proishojdeniia animisma, n Rodovoie obcestvo, Moscova, 1951, pp.
109-118 (pp. 110 i urm.); id., amanskie dui po vozreniam evenkov, n
Sbornik Muze ia Antropotoghii i Etnografii, XIII, Moscova i Leningrad, 1951,
pp. 187-215 (pp. 1% i urm.); vezi i A. FRIEDRICH, Das Bewusstsein eines
Naturvolkes vom Haushalt und Ursprung des Lebens, n Paideuma, VI, 2
august 1955, pp. 47-54 (pp. 48 i urm.); id., i G. BUDRUSS,
Schamanengeschichten, pp. 44 i urm.
47 V. DISZEGI, K voprosu o borbe amanov v obraze jivotnh, n Acta
orientaia hungarica, II, Budapesta, 1952, pp, 303-316 (pp. 312 i urm.).
48 Despre aceast tem, extrem de frecvent n credinele i folclorul
amanic, cf. A. FRIEDRICH i G. BUDRUSS, Schamanengeschichten, pp. 160 i
urm., 164 i urm.; W. SCHMIDT, Der Ursprung, vol. XII, p. 634; V. DISZEGI.
A viaskod tltosbika
Animalul protector al amanilor buriai se numete khubilgan, termen
care poate nsemna metamorfoz (de la khubilukhu, a se transforma, a lua
alt form).45 Altfel spus, nu numai c animalul protector i permite
amanului s se metamorfozeze, dar el constituie ntructva dublul, alter
egoul lui.46 Acesta din urm este unul din sufletele amanului, sufletul n
form de animal (Harva, Die religisen Vorstellungen, p. 478) sau, mai precis,
sufletul-via.47 amanii se nfrunt ca animale i dac alter egoul unuia n
form animal e ucis n lupt, curnd moare i amanul.48
Putem considera, aadar, spiritele pzitoare i spiritele ajuttoare, fr de
care nici o edin amanic nu e posibil, drept semne autentice ale
cltoriilor extatice ale amanului n lumea de dincolo.49 Aceasta nseamn c
animalele-spirite i asimileaz rolul de spirite ale strmoilor; acestea, n
primul rnd, l duc pe aman n lumea de dincolo (n Cer, n Infern), i reveleaz
misterele, l instruiesc etc.
Rolul de spirit-animal n riturile de iniiere i n miturile i legendele
despre cltoria unui erou n lumea de dincolo se ntlnete pn la asimilare
cu cel al sufletului mortului n posesie iniiatic (amanic). Dar, dup cum se
poate bine observa, amanul se transform n mort (sau spirit-animal, sau zeu
etc.), ca s-i poat demonstra capacitatea real de a svri o urcare la cer sau
o coborre n lumea dejos. n acest chip, poate fi conceput posibilitatea unei

explicaii comune tuturor acestor grupe de fapte: este vorba, ntructva, de

repetarea periodic (adic rennoit cu fiecare nou edin amanic) a morii
i nvierii amanului. Extazul nu este altceva dect experiena concret a morii
rituale sau, altfel spus, a depirii condiiei umane, profane. i, aa cum vom
vedea, amanul e capabil s dobndeasc aceast moarte prin toate
mijloacele, de la narcotice i bti de tob pn la posesia spiritelor.
LIMBAJ SECRET LIMBAJUL ANIMALELOR s a smn llatalak
letlelke (Lupta taurului minunat i sufletul vital al amanului capabil de a-i
apropria o form de animal), n Ethnographia, LXIII, 1952, pp. 308-357 i
passim; id., K voprosu o borbe, passim. n acest ultim articol, autorul crede c
poate afirma c, la nceput, animalul de lupt al amanilor era renul Acest
lucru pare confirmat de faptul c desenele rupestre de la Samali Tas, din
Kirghizia, care dateaz din primul i din al doilea mileniu dinaintea erei
noastre, reprezint amani n form de reni care se lupt; cf n special, K
voprosu*', p. 308, nota i fig. 1. Cu privire la tltos-uunguresc, cf ibid., p. 306
i bibliografia de la nota 16.
49 Dup Dominik SCHRDER, spiritele ocrotitoare, ntruct locuiesc n
lumea cealalt, i asigur amanului intrarea n lumea de dincolo; cf, Zur
Struktur des Schamanismus1', n Anthropos, L, 1955, pp. 849-881 (pp. 863 i
urm.).
n decursul iniierii, viitorul aman trebuie s nvee limbajul secret pe
care l va folosi n timpul amanizarii ca s poat comunica cu spiritele i cu
spiritele-animale. Aceast limb secret, amanul o nva fie de la un maestru,
fie prin mijloace proprii, adic direct
50 Cf. RASMUSSEN, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. 114.
51 Cf. Eliel LAGERCRANTZ, Die Geheimsprachen der Lappen, Journal
de la Socit Finno-Ougrienne, XLII, 2, 1928, pp. L-13.
52 T. LEHTISALO, Beobachtungen ber die Jodler, Journal de la
Socit Finno-Ougrienne, XLVIII, 1936-1937, 2, pp. L-34 (pp. 12 i urm.).
53 LEHTISALO, Beobachtungen, p, 13.
54 THALBITZER, The Heathen Priests, pp. 448,454 i urm.; id. Les
magiciens esquimaux, p. 75; WEYER, The Eskimos, pp. 435-436.
55 RASMUSSEN, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, pp. 111,
122. Vezi textele n limb secret {ibid., pp. 125, 131 etc.).
56 LEHTISALO, Beobachtungen, p, 22.
5? SCHEBESTA, Les Pygmes, p. 153; I. EVANS, Schebesta on the
SacerdoTherapy of the Semang, pp. 118 i urm.; id., Siudies, pp. 156 i urm.,
160 etc.
58 LOEB, Shaman and Seer, p. 71.
59 EVANS, Studies, p. 4. Cf i L. Roth, The Natives ofSarawak, l, p. 270.

De la spiritele sale; la eschimoi, de pild, ambele metode coexista.50 Sa putut constata existena unui limbaj secret specific la laponi51, la ostiaci, la
ciucci, la iakui, Ia tungui.52 n timpul transei, se crede, amanul tungus
cunoate limbajul Naturii ntregi, 53 Limbajul amanic secret este la eschimoi
foarte elaborat; el e folosit ca mijloc de comunicare ntre vrjitorii-amani
(angaku) i spiritele lor.54 Fiecare aman are un cntec specific pe care l
murmur ca s-i cheme spiritele.55 Chiar i acolo unde nu este vorba de un
limbaj secret, se mai disting i azi urmele unor refrene incomprehensibile care
se repet n timpul amanizrii, ca de pild la altaici, 56 Acest fenomen nu este
exclusiv nord-asiatic i arctic: l aflm mai peste tot. n timpul amanizrii, hala
al pigmeilor semang vorbete cu Chenoi (spiritele cerului) pe limba lor; de
ndat ce iese din coliba ceremonial, el se face c a uitat totul.57 La tribul
mentawei, maestrul iniiator sufl printr-o eava de bambus n urechea
candidatului la iniiere, ca s-l fac apt s neleag rostirea spiritelor.58 n
timpul edinelor amanice, amanul batak vorbete n limba spiritelor (Loeb,
Sumatra, p. 81) i cnt melodiile amanice ale populaiilor dusun (Borneo
septentrional) n limbajul secret.59 Conform tradiiei populaiei carib, primul
piai (aman) a fost un om care, auzind un cntec ridicndu-se dintr-un ru, s-a
scufundat n acesta cu ndrzneal i n-a mai ieit dect dup ce a nvat pe
de rost de la femeile-spirite cntecul i dup ce a primit de la ele tot ce-i trebuia
ca s poat amaniza (Mtraux, Le Shamanisme chez les Indiens de
l'Amrique du Sud tropicale, p. 210).
Foarte adesea, aceast limb secret este n fond un limbaj al
animalelor sau are la origine imitarea iptului animalelor. n America de Sud,
n timpul perioadei de iniiere, neofitul, se spune, nva s imite vocea
animalelor.60 Acelai lucru i n America de Nord: la triburile porno i
menomini, ntre altele, amanii imit cntecul psrilor.61 n timpul edinelor
amanice, la iukaghiri, ciucci, golzi, eschimoi i alte popoare, se aud ipete de
psri i de animale slbatice.62 Castagne ni-l arat pe baqga kirghiz-ttar
alergnd n jurul cortului, fcnd salturi mari, scond rgete, opind: el latr
ca un cine, adulmec asistena, mugete ca un taur, ip, rage, behie ca oaia,
grohie ca porcul, necheaz, uguie ca porumbelul, imit cu o extraordinar
precizie orice ipat de animal, cntecul psrilor, flfitul lor n zbor etc., lucru
care impresioneaz puternic asistena (Magie et exorcisme, p. 93). Coborrea
spiritelor are loc adesea n acest mod. La indienii din Guyana, linitea este
brusc ntrerupt de o explozie de ipete bizare, dar pur i simplu teribile: rgete,
urlete umplu coliba ceremonial i-i zguduie pereii. Vocile se ridic ntr-un
muget ritmic care devine treptat un mrit surd i ndeprtat ca s creasc
apoi din nou.63

60 Ida LUBLINSKI, Der Medizinmann*, pp. 247 i urm.; MTRAUX, op.

Cit, pp. 206,210.
61 LOEB, Tribali nidation, p. 278.
62 LEHTISALO, Beobachtungen, pp. 23 i urm.
63 THURN, Among the Indians ofGuiana, pp. 336-337, citat i tradus de
MTRAUX, Le Shamanisme chez les Indiens, p. 326.
64 Jan de VRIES, Altgermanische Religionsgeschichte, ed, a 2-a, Berlin i
Leipzig, 1956-1957,2 vol., I, pp. 304 i urm.; LEHTISALO, Beobachtungen,
pp. 27 i urm.; cf. carmen, cntec magic; ncntare, a fermeca; n romnete,
descntare (literal, a desfermeca), a exorciza; desctntec, incantaie, exorcism.
Aceste ipete anun prezena spiritelor, aa cum o anun i
comportamentele i gesturile animale (vezi mai sus, pp. 96-97). Multe din
cuvintele folosite n timpul aciunii amanice i au originea n iptul psrilor
i al altor animale (Lehtisalo, Beobachtungen, p. 25). Aa cum a observat
Lehtisalo (ibid., p. 26), amanul cade n extaz folosind toba, Jodler-ui
(chiotele) iar textele magice sunt pretutindeni cntate. Magie i cntec, n
special cntecul psrilor, sunt exprimate printr-un singur cuvnt. Vocabula
germanic pentru descntecul magic este galdr, derivat de la golan, a cnta,
termen care se folosete mai cu seam pentru cntatul psrilor.64
A nva limbajul animalelor i, mai ales, acela al psrilor echivaleaz,
mai peste tot n lume, cu a cunoate tainele Naturii i, pornind de aici, cu a fi
n stare s profetizezi.65 Limbajul psrilor se nva de obicei mncnd un
arpe sau un alt animal socotit magic.66 Atare animale pot dezvlui tainele
viitorului pentru c n fptura lor ele sunt ca un fel de recipiente ale sufletelor
morilor sau epifanii ale zeilor. A le nva limbajul, a le imita vocea nseamn a
putea stabili o comunicare cu lumea de dincolo i cu Cerul. Vom regsi acceai
identificare cu un animal sau cu o pasre cel mai adesea atunci cnd vom vorbi
despre costumul amanic i despre zborul magic. A deveni pasre sau a fl
nsoit de o pasre arat capacitatea de a ntreprinde, nc din timpul vieii, o
cltorie extatic la Cer sau n lumea de dincolo.
A imita vocea animalelor, a folosi n timpul aciunii amanice limbajul lor
tainic este nc un semn al faptului c amanul poate s cltoreasc liber n
toate cele trei zone cosmice: Infernul, Pmntul i Cerul, altfel spus, el poate
ptrunde nestingherit acolo unde numai morii sau zeii au acces. O atare
transformare, de altfel, se poate dobndi i prin alte mijloace: mbrcnd, de
pild, costumul amanic sau ascunzndu-i faa sub o masc.
65 Vezi Antti AARNE, Der tiersprachenkundige Mann und seine
neugierige Frau, Folklore FellowsCommunications, II, 15, Hamina, 1914; N. M.
PENZER, editor, i C. H. TAWNEY, trad., The Ocean of Story (Somadevas Kathl-

saritsl-gara, Londra, 10 vol., 1924-1928; I, p, 48; II. P. 107, nota; Stith

THOMPSON, Index, vol. I, pp.
314 i urm. (B 215).
66 Cf FiLOSTRAT, Viaa lui Apollonias din Tyana, 1, 20 etc. Vezi L
THORNDIKE, A History of Magic and Experimental Science, Londra, 1923, vol.
I, p. 261; N. M. PENZER, ed., i C. H. TAWNEY, trad., The Ocean of Story, vol.
II, p. 108, nota 1.
Mai e i altceva. n multe culturi tradiionale, familiaritatea cu animalele
i cunoaterea limbii acestora reprezint un sindrom paradisiac La nceputuri,
adic n vremurile mitice, omul tria n bun pace cu toate vieuitoarele i le
tia limba. Abia drept urmare a unei catastrofe primordiale, comparabil cu
izgonirea din grdina Raiului, omul a devenit ccea ce este el azi: muritor,
sexuat, silit s munceasc pentru ca s aib ce mnca i mereu n conflict cu
animalele.
Pregtindu-se de extaz i n cursul extazului, amanul abolete condiia
sa uman actual i regsete, provizoriu, situaia iniial. Prietenia cu
animalele, cunoaterea limbajului lor, metamorfozarea n animal sunt tot attea
simptome c amanul a reintegrat situaia paradisiac, pierdut la nceputul
timpurilor (cf. M. Eliade, Mythes, reves et misteres, pp. 80 i urm,).
CUTAREA PUTERILOR AMANICE LA POPULAIILE DIN AMERICA DE
NORD
Am artat deja cte ceva n legtur cu dobndirea puterilor amanice la
triburile din America de Nord. Sursa acestor puteri sunt fie Zeii, fie strmoii
amani, fie animalele mitice, fie, n sfrit, anumite obiecte sau zone cosmice.
Dobndirea puterilor are loc spontan sau ca urmare a unei cutri voite; i
ntr-un caz, i n cellalt, viitorul aman trebuie s depeasc anumite probe
de tip iniiatic. n general, n America de Nord, acordarea puterilor amanice se
traduce prin dobndirea unui spirit ocrotitor sau ajuttor.67
67 Cf. Josef HAEKEL, Schutzgeistsuche und Jugendweihe im westlichen
Nordamerika, n Ethnos, XII, 1947, pp. 106-122,
68 Acesta este semnul, dup cum se tie, al unei experiene extatice
autentice: cf. spaima de neneles a novicilor eschimoi la apariia spiritelor
lor ajuttoare (vezi, mai sus, pp. 96 i urm.).
Iat cum se petrec lucrurile la tribul shuswapi din familia salish, n
Columbia britanic: amanul este iniiat de animale care devin spiritele sale
ocrotitoare. Riturile de iniiere, al cror obiectiv nu este altul dect acela de a
dobndi ajutor supranatural n direcia dorit, par s fie identice la rzboinici
i la amani. Tnrul ajuns la pubertate, nainte chiar de a fi cunoscut femeia,
trebuie s mearg n munte i s ndeplineasc un anumit numr de isprvi
iniiatice. El trebuie s-i construiasc o saun (sweat-house) n care s-i

petreac nopile; dimineaa, el poate reveni n sat. n timpul nopii i cur

trupul n aburi, cntec i dans. EI duce o astfel de via, uneori ani ntregi,
pn cnd ajunge s viseze c animalul pe care a dorit s i-l fac spirit
ocrotitor i apare i i promite s-l ajute. n momentul n care spiritul apare,
novicele lein. El este ca beat, nu e n stare s-i dea seama ce i se ntmpl
sau dac e noapte ori zi.
Animalul i spune c, dac are nevoie de ajutor, poate s-l cheme i l
nva un anumit cntec pe care s-l foloseasc n acest scop.
De aceea orice aman are cntecul su, pe care nimeni altul nu mai are
dreptul s-l cnte, afar doar de mprejurarea cnd ncearc s descopere un
vrjitor. Spiritul coboar uneori asupra candidatului n forma trsnetului.69
Dac novicele este iniiat de un animal, acesta l nva pe candidat limba lui
specific. Despre un aman din Nicola Valley se spune c n descntecele lui
vorbete limba coioilor . Cnd un anumit om are spirit protector, el devine
invulnerabil la sgei i la gloane; iar dac un glon ori o sgeat l atinge, rana
nu sngereaz, sngele i curge n stomac; omul l scuip i e la fel de sntos
ca mai nainte. Oamenii pot s dobndeasc mai multe spirite protectoare;
amanii cei mai puternici au de obicei mai multe asemenea spirite care i
ajut.70
A.
n acest exemplu, dobndirea puterilor amanice se petrece ca urmare a
unei cutri voite. n unele regiuni din America de Nord, candidaii se retrag n
peterile munilor sau n locuri pustii i se strduiesc, printr-o intens
concentrare, s dobndeasc acele viziuni care, numai ele, pecetluiesc cariera
unui aman. De obicei, se precizeaz ce fel de putere este cerut71; amnunt
important, cci ne arat c este vorba de o tehnic menit s procure puteri
magicoreligioase, n general, i nu doar amanice.
69 Am vzut (p. 32) c, la buriai, cel care este lovit de trsnet este
ngropat ca un aman i rudele sale apropiate au dreptul s devin amani,
cci, ntructva, el a fost ales de Zeul Cerului (MIKHAILOWSKI, Shamanism,
p. 86). Populaiile soyotiz, kamchadal i altele cred c devii aman atunci cnd,
pe timp de furtun, se dezlnuie tunetul (MIKHAILOWSKI, p. 68). O samana
eschimos i-a dobndt puterea dup ce a fost lovit de o minge de fier
(RASMUSSEN, intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, pp. 122 i urm.).
70 Franz BOAS, The Shushwap (Sixth Report of the Committee on the
North-Western Trihes of Canada: Report of the British Association, Leeds,
1890, extras), pp. 93 i urm. Vom avea ocazia s revenim asupra valorii
amanice a actului sudaiei n saun (sweat-house).
71 Willard PARK, Shamanism n Western North America, p. 27. Cf. i
Marcelle BOUTEILLER, Don chamanistique et adaptation a la vie chez les

Indiens de r Amrique du Nord, passim; id., Chamanisme et gurison magique,

Paris, 1950, pp. 57 i urm.
Iat povestea unui aman din tribul paviotso culeas i publicat de W.
Park: la cincizeci de ani el se hotrte s devin medic.
Intr ntr-o peter i ncepe s se roage: Tribul meu este bolnav, vreau
s-l fac sntos etc. Se strduiete s adoarm, dar este mereu trezit de
zgomote stranii: aude grohituri, horcieli, mugete, rgete de fel de fel de
animale (uri, lei de munte, cerbi loptari etc.), n cele din urm adoarme i
asist, n somn, la o edin de vindecare amanic: ei erau jos, la poalele
muntelui. i auzeam vorbind i cntnd. Dup aceea am auzit un aman
gemnd. Un doctor cnta i l ngrijea. Bolnavul, n cele din urm, moare i
candidatul aude familia jelindu-l. Stnc ncepe s se crape. Un om a aprut
n despictur: era nalt i zvelt i avea o pan de vultur n mn. El i
poruncete s-i fac rost de cutare i cutare pene i l nva cum s vindece.
Cnd, dimineaa, candidatul se trezete, nu zrete pe nimeni alturi (Park,
Shamanism, pp. 27-28).
Dac un candidat nu respect instruciunile primite n vis, vocaia lui
este sortit eecului (ibid., p. 29). n unele cazuri, n primul vis al candidatului
apare spiritul amanului strmo, dar n celelalte apar spirite superioare care i
confer puterea. Dac motenitorul nu i nsuete aceast putere, el se
mbolnvete (ibid., p. 30); acceai situaie o ntlnim mai peste tot.
Sufletele morilor sunt socotite surs de potenial amanic la triburile
paviotso, shoshoni, seed laters i, mai la nord, la populaiile lillooet i
thompson.72 Aceast modalitate de dobndire a puterii este, n California de
Nord, extrem de rspndit. amanii din tribul yurokh viseaz un mort, n
general, dar nu neaprat un aman. La cei din tribul sinkyone, puterile sunt
primite n vise n care apar rudele decedate ale amanului. La populaiile
wintu, amanii sunt nvestii n urma unor asemenea vise, mai ales a acelora n
care apar copiii decedai ai celui care viseaz. La populaiile shasta, primul
indiciu al puterii amanice urmeaz unor vise n care apar mama, tatl, ori un
alt strmo decedat.73
72 W, PARK, op. Cit., p. 79; J. TEU. The Lillooet Indians, Memoirs of the
American Museum of Natural History, vol. IV, The Jesup North Pacific
Expedition, II, 5, New York, 1906, pp. 193-300 (pp. 287 i urm.); The
Thompson Indians of British Columbia, Memoirs of the American Museum of
Natural History, l, The Jesup North Pacific Expedition, 1, New York, 1900, pp.
162-392 (p. 353). Ucenicii lillooet dorm pe morminte, uneori timp de civa ani
(TEIT, The Lillooet, p. 287).
73 W. PARK, op. Cit., p. 80. Aceeai tradiie ia triburile atsugewi, maidu
septentrional, crow, arapaho, gros ventre etc. La unele din aceste triburi, la fel

ca i n alte regiuni, puterile amanice sunt cutate dormind pe morminte;

uneori (la tlingit, de exemplu, se recurge la un mijloc i mai impresionant:
ucenicul petrece o noapte ntreag lng un aman mort (cf. FRAZER, Totemism
and Exogamy, vol. III, p. 439).
Dar n America de Nord exist i alte surse de puteri amanice, precum i
alte tipuri de maetri instructori dect sufletele morilor i animalele pzitoare.
n Marele Bazin se vorbete despre omuleul verde, care are o nlime de doar
dou picioare i poart o tolb cu sgei i un arc. Omuleul verde este
spiritul pzitor al vracilor (medic ine-men), al celor care au devenit magicieni
numai printr-un ajutor supranatural (Park, op. Cit., p. 77). Tema piticului care
confer putere sau este spirit pzitor este foarte rspndit la vest de Munii
Stncoi, n triburile din Podiuri (thompson, shushwap s.a.) i California
septentrional (shasta, atsugewi, maidu din nord i yuki).74
Uneori, puterea amanic provine direct de la Fiina Suprem sau de la
alte diviniti. Aa, de pild, la tribul cahuilla din California de Sud (deertul
Cahuilla), amanii primesc, se spune, puterea de la Mukat, Creatorul lumii, dar
aceast putere este transmis prin intermediul spiritelor ocrotitoare (bufnia,
vulpea, coiotul, ursul etc.), care se comport ca soli ai Fiinei Supreme pe lng
amani (Park, op. Cit., p. 82). La populaiile mohawe i yuma, puterea provine
de la marile Fiine mitice care au transmis-o amanilor la nceputul lumii (ibid.,
p. 83). Transmiterea are loc n vis i comport un scenariu iniiatic amanul
tribului yuma asist n vis la nceputurile lumii i retriete timpurile mitice,
75 La populaiile manicopa, visele iniiatice urmeaz o schem tradiional: un
spirit ia sufletul viitorului aman i l poart din munte n munte, revelndu-i
la fiecare popas cntece i leacuri ale bolilor, 76 La triburile walapai, cltoria
sub cluzirea spiritelor este o caracteristic esenial a viselor amanice (ibid.,
p. 116).
74 Vezi lista complet a triburilor n PARK, op. Cit., pp. 77 i urm. Cf.,
ibid., p. III: despre omuleul verde care le apare viitorilor amani ai tribului
ute n perioada adolescenei lor.
75 A. L. KROEBER, Handbook of the Indians of California, Bureau of
American Ethnology, Bull, 78, 1925, pp. 754 i urm., p. 775; C. D. FORDE,
Ethnography of the Yuma Indians, Univ. Calif. Puhl. American Archaeology
and Ethnology, 28, 1931, nr. 4, pp. 201 i urm. Iniierea n confreria secret
amanic Mide'wiwin comport i ea o ntoarcere n vremurile mitice ale
nceputurilor lumii, cnd Marele Spirit a dezvluit misterele primilor doctori
mari. Vom vedea c, n aceste ritualuri iniiatice, este vorba de o comunicare
ntre Cer i Pmnt, aa cum a fost stabilit la facerea lumii.
76 L. SPIER, Yuman Tribes of the Gila River, Chicago, 1933, p. 247;
PARK, op. Cit., p. 115.

Aa cum am vzut deja n mai multe rnduri, instruirea amanilor are

loc adeseori n timpul viselor. n vis, omul se ntlnete cu sacrul prin excelen
i se restabilesc legturile directe cu zeii, spiritele i sufletele strmoilor. Tot n
vis se abolete timpul istoric i se regsete timpul mitic, fapt care permite
viitorului aman s asiste la nceputurile lumii i, plecnd de aici, s devin
contemporan cu cosmogonia i cu revelaiile mitologice primordiale. Cteodat
visele iniiatice sunt involuntare i ncep nc din copilrie, cum e cazul la
triburile din Podiul Marelui Bazin (cf ibid., p. 110). Visele, dei nu urmeaz un
scenariu prea rigid, sunt stereotipe: sunt visai spirite i strmoi sau li se aud
vocile (cntece i nvtur amanic). Tot n vis se primesc rnduielile
iniiatice (diet, tabuuri etc.) i se nva care sunt obiectele de care amanul va
avea nevoie ca s vindece.77 La populaiile maidu din nord-est, devii aman
visnd, de asemenea, spirite. i cu toate c la aceste triburi amanismul se
motenete, consacrarea nu o primeti dect dup ce ai vzut spirite, n vis;
aceste spirite, de altfel, se motenesc de la o generaie la alta. Spiritele apar
uneori n form de animale (i n acest caz, amanul nu trebuie s mnnce
came din acel animal), dar ele locuiesc, fr s aib forme anume, i n stnci,
lacuri etc.78
Credina c animalele-spirite sau fenomenele naturale sunt izvor de
putere amanic este foarte rspndit n America de Nord.79 La populaiile
salish din Columbia britanic, numai amanii motenesc spiritele ocrotitoare
ale prinilor lor. Aproape toate animalele i un mare numr de lucruri pot s
devin spirite: tot ce are o relaie oarecare cu moartea (de exemplu, mormintele,
oasele, dinii etc.) i orice fenomen natural (cerul senin, estul i vestul etc.). Dar
n acest caz, ca i n multe altele, avem de a face cu o experien magicoreligioas care depete sfera amanismului, cci i rzboinicii au spirite
ocrotitoare proprii, n armura lor, precum i n animalele slbatice; vntorii i
le gsesc pe ale lor n ape, n muni i n animalele pe care le vneaz etc.80
77 Despre triburile paviotso, vezi PARK, op. Cit., p. 23; triburile din
California de Sud, ibid., p. 82. Despre vise auditive, p. 23 etc. La triburile
oknagon din Sud, viitorul aman nu vede spiritele ocrotitoare, le aude numai
cntecele i recomandrile, ibid., p. 118.
78 R. DIXON, The Northern Maidu, New York, 1905, pp. 274 i urm.
79 Vezi lista triburilor i informaiile bibliografice n PARK, op. Cit., pp.
76 i urm.
80 F. BOAS, The Salish Tribes of the Interior of British Columbia,
Annuai Archaeoogical Report for 1905, Toronto, 1906, pp. 222 i urm.
Potrivit spuselor amanilor tribului paviotso, puterea le este acordat de
Spiritul Nopii. El se afl peste tot. Nu are nume. Nu exist nume care s-l
numeasc. Acvila i Bufnia sunt doar mesagerii care transmit nvturi din

partea Spiritului Nopii. Water-habies sau alte animale pot fi i ele mesagerii
si. Cnd Spiritul Nopii acord puterea de a amaniza (power for doctoring), el
i spune amanului s cear ajutor de la water-babies, de la acvil, bufni, de
la cerbul loptar, antilop, urs sau alt animal ori pasre.81 Coiotul, n schimb,
nu e niciodat rezervor de putere pentru paviotso, dei n legendele lor el are un
rol important (Park, op. Cit., p. 19). Spiritele care confer puteri sunt invizibile:
numai amanii le pot zri (ibid.).
Trebuie s adugm i durerile (pains) care pot fi concepute att ca
surs a puterilor, dar i ca pricin a bolilor. Durerile par sa fie nsufleite i
uneori au chiar o anume personalitate. Ele nu au form omeneasc, dar sunt
considerate concrete.82 La cei din triburile hupa, de pild, ele sunt diferit
colorate: una seamn cu o bucat de came crud, altele sunt asemntoare
crabilor, cerbilor loptari, vrfurilor de sgei etc. (ibid., p. 81). Credina n
dureri este general la triburile din California septentrional (ibid., p. 80), dar
necunoscut n alte regiuni ale Americii de Nord (ibid., p. 81).
81 Informator etnografic paviotso citat de PARK, op. Cit., p. 17. Spiritul
Nopii este probabil o formul mitologic trzie a Fiinei Supreme, devenit
ntructva deus otiosus, i care i ajut pe oameni prin intermediul unor
mesageri.
82 KROEBER, Handbook, pp. 63 i urm., 111, 852; R. DIXON, The
Shasta, n Bull. Am. Mus. Of Nat. History, XVII, V, New York, 1907, pp. 472 i
urm.
83 Jaime de ANGULO, La psychologie religieuse des Achumawi: IV. Le
chamanisme, n Anthropos, voi. 23, 1938, pp. 561-582 (p. 565).
Entitile damagomi ale tribului achumawi sunt att spirite pzitoare, ct
i dureri. O aman, Old Dixie, povestete cum i s-a revelat vocaia amanic:
era de-acum cstorit cnd, ntr-o bun zi, primul meu damagomi a venit s
m caute. Nu m-a prsit nici acum. E ca o mogldea neagr, de-abia l vezi.
Cnd a venit prima oar a fcut mare trboi. Era n toiul nopii. Mi-a spus c
trebuie s m duc s-l vd n munte. M-am dus acolo. Mi-era foarte team.
Aproape nu mai puteam s respir. Pe urm am avut i alii. I-am prins.
83 Era vorba de damagomi ce aparinuser altor amani i care erau trimii s
otrveasc oamenii sau pentru alte nsrcinri amanice. Old Dixie i trimitea
damagomi deja prini i acetia i capturau la rndul lor. n acest chip, ea a
ajuns s aib peste cincizeci de damagomi, n timp ce amanii tineri nu au
dect trei sau patru (J, de Angulo, op. Cit., p. 565). amanii i hrnesc cu
sngele pe care l sug n timpul vindecrilor (ibid., p. 563). Dup de Angulo (p.
580), aceti damagomi sunt att reali (n came i oase), ct i fantastici. Cnd
un aman vrea s otrveasc pe cineva, el trimite un damagomi: Gsete-l pe
cutare. Intr n el. mbolnvete-l. Nu-l ucide imediat.

F-l s moar ntr-o lun (i/d,).

Aa cum am vzut n legtur cu amanii salish, orice animal sau obiect
cosmic poate deveni surs de putere sau spirit ocrotitor.
La indienii thompson, de exemplu, apa este considerat spirit ocrotitor al
amanilor, al rzboinicilor, al vntorilor i al pescarilor; soarele, tunetul sau
pasrea tunetului, piscurile munilor, ursul, lupul, vulturul i corbul sunt
spiritele ocrotitoare ale amanilor i rzboinicilor. Alte spirite ocrotitoare sunt
comune amanilor i vntorilor sau amanilor i pescarilor. Exist ns i
spirite pzitoare rezervate exclusiv amanilor: noaptea, ceaa, cerul senin,
estul, vestul, femeia, tnra fecioar, copilul, minile i picioarele omului, sexul
femeii i acela al brbatului, liliacul, trmul sufletelor, strigoii, mormintele,
oasele, dinii i prul morilor etc.84 Dar lista surselor de putere amanic e
departe de a fi epuizat (cf Park, op. Cit, pp. 18,76 i urm.).
Aa cum am vzut, orice entitate spiritual, animal sau fizic poate
deveni surs de putere sau spirit pzitor att pentru aman, ct i pentru
oricine altcineva. Acest fapt ni se pare important pentru clarificarea problemei
originii puterilor amanice: n nici un caz calitatea lor de puteri amanice nu
se datorete sursei lor (care deseori este aceeai pentru toate puterile magicoreligioase), nici faptului c puterile amanice sunt ntrupate n anumite
animale ocrotitoare. Orice indian poate dobndi un spirit ocrotitor dac este
dispus s fac un efort de voin i de concentrare.85 n alte pri, iniierea
tribal se ncheie prin dobndirea unui spirit pzitor. Din acest punct de
vedere, efortul cutrii puterilor amanice se integreaz n cutarea puterilor
magico-religioase n general. Este un lucru pe care l-am clarificat deja ntr-un
capitol precedent; amanii nu se deosebesc de ali membri ai comunitii prin
efortul de cutare a sacrului cutare care este comportamentul normal i
universal al tuturor oamenilor ci prin capacitatea lor de a avea o experien
extatic, redus, n cea mai mare parte a timpului, la nivelul unei vocaii.
84 James TEIT, The Thompson Indians of British Columbia*4, pp. 354 i
urm.
85 H. HAEBERL1N i E. GUNTHER, Ethnographische Notizen ber die
Indianerstmme des Puget-Sundes, Zeitschriftr Ethnologie, vol. 56, 1924, pp.
1 -74 (pp, 56 i urm,). Despre spiritele specifice amanilor, vezi ibid., pp. 65, 69
i urm.
Prin urmare, putem conchide c spiritele ocrotitoare i animalele mitice
ajuttoare nu constituie o caracteristic exlusiv a amanismului.
Aceste spirite auxiliare i proteguitoare sunt adunate mai de peste tot, din
ntreg Cosmosul, i sunt accesibile oricrui om decis s treac de anumite
ncercri pentru a i Ie putea nsui. Aceasta nseamn c omul arhaic poate
gsi sursa sacrului magico-religios oriunde n Cosmos, c orice prticic din

Cosmos poate da loc la o hierofanie, n conformitate cu dialectica sacrului (cf.

lucrarea noastr Trait d'histoire des religions, pp. 31 i urm.; trad. Rom., p.
34), Ceea ce l deosebete pe un aman de un alt membru al clanului nu este
stpnirea unei puteri sau a unui spirit ocrotitor, ci experiena extatic.
Or, am vzut deja i vom vedea i mai bine n continuare c spiritele
ocrotitoare sau auxiliare nu sunt autorii direci ai acestei experiene extatice.
Ele nu sunt dect mesagerii unei fiine divne sau elemente auxiliare ntr-o
experien care implic i alte prezene tainice.
Pe de alt parte, tim c puterea este de multe ori revelat de sufletele
amanilor strmoi (care au primit-o, la rndul lor, la nceputurile vremii, n
timpurile mitice), de persoane divine ori semidivine, uneori de o Fiin
Suprem. i aici avem impresia c spiritele ocrotitoare i cele auxiliare nu sunt
dect instrumentele necesare experienei amanice, un fel de organe noi pe care
amanul le primete ca urmare a iniierii pentru a se putea integra mai bine n
universul magico-religios, de acum accesibil. n capitolele urmtoare, rolul
spiritelor ocrotitoare i auxiliare ca organe mistice va fi i mai clar pus n
eviden.
86 Waldemar G. BOGORAZ, The Shamanistic Call and the Period of
Initiation n Northern Asia and Northern America, Proceedings of the
XX/International Congress of Americanists, New York, 1930, pp. 441 -444 (n
special p. 443).
87 Cf R. BENEDICT, The Vision n Plains Culture, American
Anthropologist, XXIV, 1922, pp. L-23.
Ca i n alte pri ale lumii, n America de Nord dobndirea spiritelor
ocrotitoare i ajuttoare este fie spontan, fie voit. S-a ncercat s se
diferenieze iniierea amanilor nord-americani de aceea a amanilor siberieni
afirmndu-se c, n cazul celor dinti, este ntotdeauna vorba despre o cutare
voit a puterilor, n timp ce n Asia vocaia amanic este, mai mult sau mai
puin, dictat de spirite.86 Folosind rezultatele Iui Ruth Benedict87, Bogoraz
rezum astfel dobndirea puterilor amanice n America de Nord: ca s intre n
contact sau s dobndeasc spirite ocrotitoare, aspirantul se retrage n
singurtate i se supune unui regim strict de autotortur. Cnd spiritele se
manifest sub form animal, aspirantul trebuie s le ofere, se zice, carne din
propriul su trup (Bogoraz, op. Cit., p. 442). Dar autooferirea drept hrana
pentru spiritele animale, realizat prin ruperea n buci a propriului trup (ca
n cazul triburilor assiniboin, de pild, ibid.), nu este dect o formul paralel
cu ritul extatic al sfierii trupului aspirantului de ctre spiritele demonice, rit
pe care l-am analizat deja n capitolul anterior i care comport o schem
iniiatic (moarte i nviere). El se ntlnete, de altfel, i n alte regiuni de
exemplu, n Australia88 sau n Tibet (n ritul bon-tantric, gchod) i trebuie

considerat un substitut sau o formul paralel la tierea n buci a

candidatului de ctre spiritele demonice: acolo unde nu exist, sau este mai
rar, experiena extatic spontan a dezmembrrii corpului i a nnoirii
organelor este nlocuit uneori de oferirea trupului ca jertf spiritelor-animale
(Ia assiniboin) sau spiritelor demonice (ca n Tibet).
88 La triburile australiene lunga i djara, cel ce vrea s ajung medicineman intr ntr-un iaz reputat a fi locuit de erpi monstruoi. Acetia l omoar
i, ca urmare a acestei mori iniiatice, aspirantul capt puteri magice; vezi A.
P. ELKIN, The Rainbow-Serpent Myth n North-West Australia, Oceania, 1930,
vol. I, nr. 3, pp. 349-353 (p. 350); cf., id., The Australian Ahorigines, p. 223.
Dei nota dominant a amanismului nord-american este cutarea, ea
este departe de a fi singura metod de dobndire a puterilor. Am ntlnit deja
mai multe exemple de vocaie spontan (de pild, cazul amanei Old Dixie, cf
mai sus, p. 110), dar numrul lor este mult mai mare. S amintim doar
transmiterea ereditar a puterilor amanice, n care decizia aparine, n ultim
instan, spiritelor i sufletelor strmoilor. S ne amintim i visele premonitorii
ale viitorilor amani, vise care, dup Park, se transform n boli mortale dac
nu sunt corect interpretate i dac nu li te supui cu pietate. Un aman btrn
este chemat s le deslueasc: el poruncete bolnavului s se supun
ndemnurilor spiritelor care au provocat visele. n general, o persoan accept
mpotriva voinei sale s devin aman i nu se hotrte s-i asume puterile
magice i s se supun comenzilor spiritului dect atunci cnd ali amani l
avertizeaz c altfel va muri (Park, op. Cit., p. 26). Este chiar cazul amanilor
din Siberia i Asia Central, dar i al altora. Aceast mpotrivire fa de
alegerea sacra se explic, s-a spus, prin atitudinea ambivalen a omului fa
de sacru.
S adugm c i n Asia se ntlnete, dei mai rar, cutarea voit a
puterilor amanice. n America de Nord, i n special n California meridional,
dobndirea de puteri amanice este adesea asociat cu ceremoniile de iniiere.
La triburile kawaiisu, luiseo, juaneo, gabrielino, ca i la diegueno, cocopa i
akwa'ala, se ateapt viziunea animalului protector ca urmare a ingestiei unei
plante halucinogene (jimson weed) P Avem de a face aici mai degrab cu un rit
de iniiere ntr-o societate secret dect cu o experien amanic. Autotorturile
candidatului, Ia care se referea Bogoraz, aparin mai degrab ncercrilor
teribile pe care un candidat trebuie s le suporte ca s fie admis ntr-o societate
secret dect amanismului propriu-zis, dei n America de Nord este
ntotdeauna greu de precizat limita dintre aceste dou forme religioase.
89 KROEBER, Handbook, pp. 604 i urm; PARK, op. Cit., p. 84.
CAPITOLUL IV
Iniierea amanic

INIIEREA LA TUNGUI I LA POPULAIA MANCIU

n general, alegerea extatic este urmat, att n Asia Septentrional ct
i n multe alte pri ale lumii, de o perioad de instruire, n care neofitul este
iniiat de ctre un aman vrstnic. Viitorul aman deprinde tehnicile mistice
nsuindu-i tradiia religioas i mitologic a tribului. De multe ori, dar nu
ntotdeauna, etapa pregtitoare se ncheie printr-un ir de ceremonii cunoscute
ndeobte sub numele de iniiere a noului aman.1 Dar, aa cum observ pe
bun dreptate irokogorov, la tungui i la populaia manciu nu poate fi vorba
de o iniiere propriu-zis, candidaii fiind de fapt iniiai cu mult nante de
recunoaterea lor oficial de ctre amani i comunitate (Psychomental
Complex of the Tungus> p. 350). Acelai lucru se poate constata cam peste tot
n Siberia i n Asia Central: chiar acolo unde este vorba de o ceremonie
public (ca de exemplu la buriai), aceasta nu face dect s confirme i s
valideze adevrata iniiere extatic i secret care, dup cum am vzut, este
opera spiritelor (boli, vise etc.), la care se adaug ucenicia pe lng un aman.2
1 Pentru o imagine sintetic a instituiei i iniierii amanilor din Siberia
i din Asia Central, cf. W. SCHMIDT, Der Ursprung, XU, pp. 653-658.
2 Cf, de ex., E. J, LINDGREN, The Reindeer Tungus of Manchuria*4
(Journal ofthe Royal Certral Asian Society, vol. 22., pp, 221-231), pp. 221 i
urm.; CHADWICK, PoetJ-y and Prop hecy, p. 53.
Exist totui o recunoatere formal din partea amanilor-nvtori. La
tunguii din Transbaikal ia, viitorul aman este ales nc de copil i crescut n
acest scop. Dup o anumit pregtire, copilul trece prin primele ncercri:
trebuie s tlmceasc visele, s-i arate puterile divinatorii etc. Momentul cel
mai dramatic este urmtorul: candidatul, n extaz, descrie n cele mai mici
amnunte animalele pe care i le trimit spiritele ca s-i fac un vemnt din
pielea lor. Mai trziu, cnd animalele sunt alungate, iar vemntul este gata,
are loc o nou adunare: amanului mort i se aduce drept jertf un ren,
candidatul i mbrac vemntul i i arat puterile de aman n marea
adunare (irokogorov, op. Cit., p. 351), La tunguii din Manciuria, lucrurile se
petrec puin altfel. Este ales i pregtit un copil, dar cariera i va fi hotrt de
posibilitile extatice (a se vedea mai sus, p. 31). Dup perioada de pregtire, la
care ne-am referit mai nainte, vine ceremonia propriu-zis de iniiere.
n faa unei case se nal doi tum (doi copaci crora le-au fost tiate
crengile groase, pstrndu-se vrful). Cei doi tur sunt legai ntre ei prin
cteva brne de 90-100 de centimetri lungime, n numr impar (5, 7 sau 9). Un
al treilea tur este nlat n partea de sud, la o distan de civa metri, i legat
de tur de la est cu o frnghie sau o curea subire (sijim, coard), mpodobit
din loc n loc, cam la 30 de centimetri distan, cu panglici i cu pene de
pasre. Se poate folosi mtase chinezeasc, roie, sau fii de pnz vopsite n

rou. Acesta este drumul pe care vor merge spiritele. Pe frnghie se pune un
inel de lemn, care poate aluneca de la un tur la altul, n clipa n care este
trimis de aman, spiritul se afl n dreptul inelului (juldu). Lng flecare tur
sunt aezate trei figuri antropomorfice din lemn (an'nakari), destul de mari (30
cm).
Candidatul se aaz ntre cei doi tur i bate toba, Btrnul aman
cheam spiritele, unul cte unul, trimindu-le spre candidat, cu ajutorul
inelului. De fiecare dat, amanul prinde inelul nainte de a trimite spiritul
urmtor: dac nu ar face acest lucru, spiritele s-ar strecura n trupul
candidatului i ar rmne acolo. n clipa n care este posedat de spirite,
candidatul este supus de ctre btrni unor ntrebri i trebuie s istoriseasc
toat povestea (biografia) spiritului, n cele mai mici amnunte, adic ce a fost
nainte, unde a locuit, ce a fcut, cu ce aman era i cnd anume a murit acel
aman., spre a-i convinge pe cei de fa c spiritul este ntr-adevr n trupul
candidatului. n fiecare sear, dup demonstraie, amanul urc pe bima cea
mai nalt i rmne acolo o vreme. Vemntul i este agat de bmele dintre
tur. (irokogorov, op. Cit., p.352). Ceremonia ine 3,5,7 sau 9 zile. n cazul n
care candidatul reuete, li se aduc jertfe spiritelor clanului.
S lsm deocamdat rolul spiritelor n consacrarea viitorului aman;
amanismul tungus pare a fi dominat, de fapt, de spiritele-cluze. Vom reine
doar dou lucruri: 1. Frnghia numit drum; 2. Ritul urcatului. Vom vedea
ndat care este importana acestor rituri: frnghia este simbolul drumului
dintre Pmnt i Cer (cu toate c drumul asigur mai curnd, la tunguii de
astzi, comunicarea cu spiritele); urcatul n copac nsemna, la nceput,
nlarea amanului la Cer. Dac tunguii au mprumutat aceste rituri de la
buriai, cum se crede, probabil c le-au adaptat propriei lor ideologii, golindu-le
totodat de semnificaia iniial; aceast pierdere a semnificaiei ar fi putut
avea loc destul de recent, sub influena altor ideologii (de exemplu, lamaismul).
Oricum, acest rit iniiatic, mprumutat sau nu, se integra ntr-o anumit
msur n concepia general a amanismului tungus deoarece, aa cum am
vzut i cum vom mai vedea i mai bine n cele ce urmeaz, tunguii credeau,
la fel ca i toate celelalte populaii nord-asiatice i arctice, n nlarea
amanului la Cer.
La populaia manciu, ceremonia public de iniiere cuprindea odinioar
trecerea candidatului peste o grmad de jratic: dac nvcelul avea ntradevr spiritele de care spunea c este stpnit, putea clca prin foc fr s i
se ntmple ceva. Ceremonia este astzi destul de rar ntlnit; se spune c
puterile amanilor au sczut (irokogorov, p. 353), ceea ce corespunde
concepiei generale nord-asiatice cu privire la decderea actual a
amanismului.

Populaia manciu mai cunoate nc o ncercare iniiatic: n timpul iernii

se fac n ghea nou copci; candidatul trebuie s se arunce ntr-una din ele i
s ias, notnd pe sub ghea, prin urmtoarea, i aa mai departe, pn la a
noua copc. Se spune c aceast ncercare deosebit de grea se datoreaz
influenei chineze (irokogorov, p. 352). ntr-adevr, ea se aseamn cu unele
ncercri yogino-tantrice constnd n uscarea, pe trupul gol, a unui anumit
numr de cearafuri ude ntr-o noapte de iarn, pe ninsoare. Ucenicul n
tehnicile yoga dovedete astfel cldura fizic pe care o poate produce trupul
su. S amintim c, la eschimoi, o ncercare asemntoare de rezisten la frig
este socotit un semn sigur al alegerii amanice. De fapt, producerea cldurii
dup dorin este unul din atributele eseniale ale magicianului i ale vraciului
primitiv; asupra acestui lucru vom mai reveni (vezi mai sus, p. 70, nota 58;
apoi, mai jos, pp. 432 i urm.).
INIIEREA LA IAKUI, SAMOIEZI I OSTIACI
Informaiile de care dispunem cu privire la ceremoniile iniiatice la iakui,
samoiezi i ostiaci sunt puine i dateaz de mult vreme.
Descrierile comunicate sunt probabil superficiale i aproximative,
deoarece observatorii i etnografii din secolul al XIX-lea au vzut adesea n
amanism o lucrare diavoleasc i au crezut c viitorul aman nu fcea dect
s se nchine diavolului. Iat cum prezint Pripuzov ceremonia iniiatic la
iakui: dup alegerea fcut de spirite (vezi mai sus, p. 31), btrnul aman
i duce discipolul pe o colin sau pe o cmpie, i d vemntul amanic, toba i
toiagul i aaz la dreapta lui nou tineri neprihnii, iar la stnga nou
fecioare. Apoi, punndu-i vemntul, trece n spatele neofitului i l pune s
repete cteva formule. i cere mai nti s se lepede de Dumnezeu i de tot ceea
ce i este drag i l pune s promit c i va nchina ntreaga via diavolului,
care i va mplini astfel toate dorinele. Apoi, amanul i arat unde anume
triete diavolul, bolile pe care le poate vindeca i felul n care l poate mbuna.
La sfrit, candidatul ucide animalul adus pentru jertf; vemntele i sunt
stropite cu snge, iar carnea este mncat de ctre cei de fa.3
Conform datelor culese de Ksenofontov de la amanii iakui, amanul ia
sufletul novicelui ntr-o lung cltorie extatic. Mai nti au de urcat un
munte. De sus, amanul i arat novicelui bifurcaiile drumului, din care
pornesc spre vrf alte crri: aici se afl bolile care i chinuie pe oameni.
amanul i duce apoi ucenicul ntr-o cas, unde i pun amndoi vemntele
amanice i amanizeaz mpreun.
amanul i arat cum s recunoasc i s vindece bolile care atac
feluritele pri ale trupului. De fiecare dat cnd numete o parte a trupului, i
scuip n gur, iar nvcelul trebuie s nghit saliva, pentru a cunoate

cile nenorocirilor din Infern. n cele din urm, amanul i duce ucenicul n
lumea superioar, la spiritele cereti.
amanul are de acum nainte un trup consacrat i i poate face
meseria.4
3 N. V. PRIPUZOV, Svedenia dlia izucenia amanstva u iakutov (Irkuk,
1885), pp. 64-65; MIKHAILOWSKI, Shamanism, pp. 85-86; U. HARVA, Die
religisen Vorstellungen, pp. 485-486; V. L. PRIKLONSKY, n W. SCHMIDT, Der
Ursprung der Gottesidee, XI. Mnster, 1954, pp. 179, 286-287. Probabil c aici
este vorba de iniierea unor amani negri, devotai ntru totul spiritelor i
divinitilor infernului, care se ntlnesc i la alte populaii siberiene; cf. U.
HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 482 i urm.
4 G. V. KSENOFONTOV, n A. FRIEDRICH i G. BUDDRUSS,
Sclmmanengeschichten, pp. 169 i urm.; H. FINDEISEN, Schamanentum, pp.
68 i urm.
Dup Tretiakov, iniierea noului aman la samoiezii i la ostiacii din
inutul Turuhansk se desfoar astfel: candidatul se ntoarce cu faa ctre
apus, iar amanul roag Spiritul ntunericului s-l ajute pe novice i s-i dea o
cluz. Apoi intoneaz un imn nchinat
Spiritului ntunericului, iar candidatul l repet. La sfrit au loc
ncercrile pe care Spiritul i le impune novicelui, cerndu-i soia, fiul, bunurile
etc.5
La golzi, iniierea se face n public, ca la tungui i la buriai: iau parte
familia candidatului, mpreun cu numeroi invitai. Se cnt i se danseaz
(trebuie s fie cel puin nou dansatori) i se sacrific nou porci; amanii le
beau sngele, cad n extaz i samanizeaz ndelung, Ceremonia ine cteva
zile6, transformndu-se ntr-un fel de srbtoare public.
De vreme ce un asemenea eveniment privete direct ntregul trib,
cheltuielile nu pot fi suportate doar de ctre familie. Din acest punct de vedere,
iniierea are un rol important n sociologia amanismului.
INIIEREA LA BURIAI
5 P. I. TRETIAKOV, Turuhanskii Krai, pp. 210-211; MIKHAILOWSKI, op.
Cit. P. 86.
6 HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 486-487, unde l citeaz pel.
A. LOP AIN,
7 N. N. AGAPITOV i M. N. HANGALOV, Materiali. amanstvo u buriat
Irkukoi gubernii, pp. 42-52, tradus i rezumat de L. STIEDA, Das
Schamanenthum unter den Burjten (iniierea se gsete la paginile 287-288);
MIKHAILOWSKI, op. Cit., pp. 87-90; HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp.
487-496; W. SCHMIDT, Der Ursprung, X, pp. 399-422. Hangalov, nvtor la
Irkuk, fiind el nsui de origine buriat, i furnizase lui Agapitov informaii

foarte bogate, de prim mn, cu privire la multe rituri i credine amanice.

Vezi, de asemenea, Jorma PARTANEN, A Description of Buriat Shamanism
(Journal de ta Socit Finno-Ougrienne, vol. LI, 1941-1942, 34 pagini). Este
vorba de un manuscris descoperit de POZDNEIEV, n 1879, ntr-un sat buriat
i publicat de el n Crestomaia mongol (St Petersburg, 1900, pp. 293-311).
Textul este scris n limba mongol literar, cu urme de buriat modern.
Autorul pare a fi un buriat pe jumtate lamaist (PARTANEN, op. Cit., p. 3). Din
nefericire, documentul nu prezint dect aspectul exterior al ritualului. Multe
amnunte notate de Hangalov lipsesc.
Cea mai complex i cea mai cunoscut dintre ceremoniile iniiatice este
cea a buriailor, datorit n principal Iui Hangalov i manualului publicat de
Pozdneiev i tradus de Partanen.7 Chiar n acest caz, adevrata iniiere are loc
nainte de consacrarea public a noului aman. Timp de muli ani dup primele
experiene extatice (vise, viziuni, dialoguri cu spiritele etc.), ucenicul se
pregtete n singurtate, sub ndrumarea unor amani btrni i mai ales a
celui care i va fi iniiator, numit printele-am an. n tot acest timp
amanizeaz, invoc zeii i spiritele, nva tainele meseriei. i la buriai,
iniierea va fi nu att o revelare a misterelor ct o demonstraie public a
capacitilor mistice ale candidatului, urmat de consacrarea sa de ctre
aman.
Dup fixarea datei pentru consacrare are loc o ceremonie purificatoare,
care trebuie s se repete, n principiu, de 3 pn la 9 ori, dar care se face doar
de 2 ori, Printele-aman i nou tineri, numii fiii si, aduc ap de la trei
izvoare i le dau s bea tarasun spiritelor izvoarelor. La ntoarcere smulg
mesteceni tineri, pe care i aduc acas. Apa este fiart i purificat cu cimbru
slbatic, ghimber i scoar de brad, care sunt aruncate n oal, mpreun cu
cteva fire de pr din urechea unui ap. Animalul este apoi sacrificat i se las
s cad n oal cteva picturi de snge. Camea este dat femeilor, care o
pregtesc. Dup divinaie, fcut cu un omoplat de oaie, printele-aman
invoc strmoii amani ai candidatului, oferindu-le vin i tarasun. Apoi
nmoaie n apa din oal o mturic din frunze de mesteacn, cu care atinge
spatele gol al ucenicului. La rndul lor, fiii amanului repet gestul ritual n
vreme ce printele rostete: Cnd un srac are nevoie de tine, pretinde-i
puin i ia orice-i d. Gndete-te la sraci, ajut-i i roag-l pe Dumnezeu s-i
apere de duhurile rele i de puterile lor. Dac te cheam n ajutor un bogat, nui cere mult. Dac te cheam n acelai timp un bogat i un srac, du-te mai
nti la srac i abia pe urm la bogat.8 Ucenicul fgduiete s respecte
regulile i repet rugciunea rostit de aman. Dup abluiune li se ofer din
nou tarasun spiritelor ocrotitoare, iar ceremonia pregtitoare se ncheie.
Purificarea prin apa este obligatorie pentru amani cel puin o dat pe an, dac

nu chiar de fiecare dat cnd este lun nou. De asemenea, amanul se

purific n acelai fel de fiecare data cnd l pate o ruine; dac aceasta este
foarte grav, purificarea se face i prin snge.
8 HARVA {op. Cit., p. 493) descrie ritul de purificare de dup iniierea
propriu-zis.
ntr-adevr, cum vom vedea n cele ce urmeaz, un rit analog are loc
ndat dup ceremonialul cratului n mesteceni. Probabil ca scenariul
iniiatic s-a schimbat foarte mult n timp; de asemenea, exist deosebiri
nsemnate de la un trib la altul.
La puin vreme dup purificare are loc ceremonia primei consacrri,
hrg-hulh, cheltuielile fiind mprite de ntreaga comunitate. Ofrandele
sunt adunate de aman i de cele nou ajutoare (fiii), care merg n alai, clare,
de la un ctun la altul. Ofrandele constau de regul n batiste i panglici i
cteodat, foarte rar, n bani.
Sunt cumprate cupe de lemn, clopoei pentru toiagul cu cap de cal
(horse-stick), mtase, vin i altele. n inutul Balagansk, candidatul,
printele-aman i cei nou fii ai amanului se retrag ntr-un cort i postesc
timp de nou zile, hrnindu-se doar cu ceai i cu fiertur de fin. n jurul
cortului se trece de trei ori o frnghie fcut din pr de cal, de care sunt prinse
piei mici de animale.
n ajunul ceremoniei, amanul i cei nou fii taie un numr destul de
mare de mesteceni solizi, cu trunchiul drept. Copacii sunt luai din pdurea
unde sunt ngropai strmoii satului. Pentru a mbuna spiritele pdurii, li se
ofer came de oaie i tarasun. n dimineaa ceremoniei, copacii sunt aezai n
ordine: mai nti se pune un mesteacn solid n iurt, cu rdcinile n vatr i
cu vrful ieind prin orificiul din acoperi (hornul de fum). Mesteacnul
poart numele de udesi-burhan, paznicul porii (sau zeul porii), pentru c
el i deschide amanului porile Cerului. Copacul rmne n cort, ca semn
distinctiv al locuinei amanului.
9 Textul tradus de Partanen ofer o mulime de amnunte cu privire la
mestecenii i la stlpii rituali ( 10-15). Copacul aezat la nord se numete
Arborele-Mam.
n vrful lui a fost agat, cu panglici de mtase ori de bumbac, un cuib
de pasre n care au fost aezate, pe bumbac ori pe ln alb, noua ou i o
lun fcut dintr-o bucat de catifea alb, lipit pe un cerc fcut din scoar de
mesteacn. Mesteacnul nalt din partea de sud este Arborele-Tat. n vrful
su se afl o (bucat de) scoar nvelit n catifea roie (agat), care se
numete Soare ( 10). La nord de

Ceilali mesteceni sunt nfipi departe de iurt, acolo unde va avea loc
ceremonia de iniiere, fiind aezai ntr-o anumit ordine: 1. Un mesteacn sub
care se pun tarasun i alte ofrande i de crengile cruia sunt legate panglici
roii i galbene, dac este vorba de un aman negru, albe i albastre n cazul
unui aman alb i de patru culori dac noul aman este hotrt s slujeasc
toate felurile de spirite, bune i rele; 2. Un alt mesteacn de care se aga un
clopot i pielea unui cal sacrificat; 3. Un al treilea, destul de solid i bine nfipt
n pmnt, pe care urmeaz s se caere neofitul. Cei trei mesteceni, smuli
de obicei cu rdcini cu tot, sunt numii stlpi (srg) 4. Nou mesteceni,
grupai cte trei i legai unul de altul cu o frnghie din pr de cal alb, pe care
sunt agate panglici colorate, ntr-o anumit ordine: alb, albastru, rou, galben
(culorile pot reprezenta diferitele niveluri cereti); de aceti mesteceni vor fi
agate pieile a nou animale sacrificate i anumite alimente; 5. Nou rui de
care sunt legate animalele care vor fi sacrificate; 6. Mai muli mesteceni groi,
aezai ntr-o ordine bine stabilit, de care vor fi agate mai trziu oasele
animalelor sacrificate, nvelite n paie.9
ntre mesteacnul principal, aflat nuntrul iurtei, i ceilali copaci
nirai afar se ntind dou panglici, una roie, cealalt albastr; este simbolul
curcubeului, drumul care l va duce pe aman spre trmul spiritelor, Cerul.
Dup ce se ncheie pregtirile, neofitul i fiii amanului, toi mbrcai
n alb, ncep sfinirea uneltelor amanice: este sacrificat o oaie n cinstea
Domnului i a Doamnei cu toiagul cu cap de cal i se ofer tarasun. Uneori,
toiagul este uns cu sngele animalului sacrificat: din aceast clip, toiagul cu
cap de cal prinde via i se preface ntr-un cal adevrat.
Dup sfinirea uneltelor amanice ncepe o lung ceremonie n timpul
creia se ofer tarasun divinitilor tutelare hanii din Apus i cei nou fii ai
lor i strmoilor printelui-aman, spiritelor locale i spiritelor protectoare
ale noului aman, ctorva amani mori bine cunoscui, burhan-ilor i altor
diviniti mai mrunte.10 Printele-aman nal din nou o rug ctre zei i
spirite, iar candidatul repet totul dup el; conform unor tradiii, candidatul
ine n mn o sabie i se car, astfel narmat, n mesteacnul care se afl
nuntrul iurtei, ajunge n vrf, iese prin horn i strig tare, pentru a invoca
ajutorul zeilor. n acest timp, persoanele i lucrurile din iurt sunt purificate
fr ncetare. Apoi, patru fii ai amanului, cntnd, scot candidatul din iurt,
pe un covor de psl.
Arborele-Mam, n partea dinspre iurt, sunt nfipi apte mesteceni; pe
fiecare din cele patru laturi ale iurtei sunt aezai patru copaci, iar jos, la
picioarele lor, se pune o treapt pe care se ard (n loc de tmie) ghimber i
cimbru. Aceasta este Scara (sita) sau Treptele (geskigr) ( 15), O analiz
amnunit a tuturor izvoarelor privitoare la mesteceni (n afar de textul

tradus de Partanen) este cuprins n W, SCHMIDT, Der Ursprung, X, pp. 405408.

10 Cu privire la hani i la panteonul destul de complex al buriailor, vezi
SANDSCHEJEW, Weltanschauung und Schamanismus, pp. 939 i urm,; W.
SCHMIDT, Der Ursprung, X, pp. 250 i urm. Cu privire la burhan, vezi nota
cuprinztoare a lui irokogorov (Sramana-Shaman, pp. 120-121), care
contrazice prerile lui B. LAUfer (Burkhan, Journal of the American Oriental
Society, XXXVI, 1917, pp. 390-395), care neag influenele budiste la tunguii
de pe Amur. Ct despre semnificaiile ulterioare ale termenului burhan la turci
(unde se aplic rnd pe rnd lui Buddha, lui Mani, lui Zarathustra etc.), vezi
PESTallozza, II manicheismo presso i Turchi occidentali e orientali, p. 456t
nota 3.
ntregul grup, n frunte cu printele-aman, urmat de candidat i de cei
nou fii, de rude i de ceilali participani, se ndreapt n alai spre locul unde
se afl irul de mesteceni. ntr-un punct anume, alaiul se oprete: este
sacrificat un ap, iar candidatul, cu pieptul gol, este uns cu snge pe cap, n
jurul ochilor i pe urechi, n vreme ce ceilali amani cnt la tamburine. Cei
nou fii i nmoaie mturicile n ap, lovesc spatele gol al candidatului i
amanizeaz.
Se mai sacrific nou animale sau chiar mai multe, iar n timp ce se
pregtete carnea, are loc ritualul nlrii la cer. Printele-aman se car
ntr-un mesteacn, pn n vrf. Unde face nou crestturi. Apoi coboar i se
aaz pe un covor de psl, pe care fiii si l-au adus la poalele copacului.
Candidatul se car i el, urmat de ceilali amani. n timp ce urc, toi cad n
extaz. La buriaii din Balagansk, candidatul, aezat pe un covor de psl, este
dus de nou ori n jurul mestecenilor, se car n fiecare, pe rnd, i face cte
nou crestturi n vrf. Cnd se afl sus, amanizeaz: jos, pe pmnt,
printele-aman amanizeaz i el, nconjurnd copacii.
Dup Potanin, cei nou mesteceni sunt nfipi unul lng altul, iar
candidatul, purtat pe covor, sare jos n dreptul ultimului, se car pn n vrf
i repet acelai ritual la fiecare din cei nou copaci, care simbolizeaz, la fel ca
i cele nou crestturi, cele nou ceruri.
n acest moment, mncarea este gata. Dup ce se fac ofrande zeilor
(aruncndu-se buci de came n foc i n aer), ncepe ospul.
amanul i fiii si se retrag apoi n iurt, dar oaspeii continu s
srbtoreasc. Oasele animalelor sunt nvelite n paie i atrnate de crengile
celor nou mesteceni.
n timpurile strvechi existau mai multe iniieri; Hangalov i Sandschejew
(Weltanschauung, p. 979) vorbesc de nou iniieri, Petri de cinci (Harva, op.
Cit., p. 495). Dup textul publicat de Pozdneiev, o a doua i o a treia iniiere

trebuiau s aib loc dup 3 i respectiv dup 6 ani (Partanen, p. 24, 37).
Ceremonii asemntoare sunt atestate la populaia sibo (nrudit cu tunguii),
la ttarii din Altai i chiar, ntr-o anumit msur, la iakui i la golzi (Harva,
op. Cit., p. 498).
Totui, chiar acolo unde nu este vorba de o iniiere de acest fel, ntlnim
ritualuri amanice de nlare la Cer care oglindesc concepii asemntoare. Ne
vom da seama de unitatea fundamental a amanismului din centrul i din
nordul Asiei cnd ne vom ocupa de tehnica edinelor. Vom putea apoi
desprinde structura cosmologic a tuturor acestor rituri amanice. Este
limpede, de exemplu, c mesteacnul simbolizeaz Arborele Cosmic sau Axa
Lumii i c, prin urmare, trebuie s fie aezat n Centrul Lumii: cnd se car
n mesteacn, amanul face o cltorie extatic n Centru. Am ntlnit acest
important motiv mitic n capitolul privitor la visele iniiatice i l vom mai ntlni
cnd vom vorbi despre edinele amanilor altaici i despre simbolismul tobelor.
11 n secolul al II-lea al erei noastre, PRUDENIU (Peristeph. X, 1011 i
urm.) descrie acest ritual n legtur cu misterele de la Magna Mater, dar avem
motive s credem c taurobolionul frigian a fost mprumutat de la persani; cf.
Fr. CUMONT, Les religions orientales dans le paganisme romain, ed. A 3-a,
Paris, 1929, pp. 63 i urm, 229 i urm.
12 Cu privire la nlarea la cer pe trepte, scri, muni etc., cf A.
DIETERICH, Eine Mithrasliturgie, ed. A 2-a, Leipzig-Berlin, 1910, pp. 183 i
254; vezi mai jos, pp. 442 i urm. S amintim c i numrul apte are, la altaici
i la samoiezi, un rol important.
Stlpul Lumii avea apte etaje (U. HARVA (HOLMBERG), Finno-Ugric
[and] Siberian
Vom vedea, de altfel, c nlarea cu ajutorul unui copac sau al unui
stlp are un rol important n alte iniieri de tip amanic, fiind aadar socotit o
variant a temei mitico-rituale a nlrii la Cer (tem care cuprinde i zborul
magic, mitul lanului de sgei, al frnghiei, al punii i altele). Acelai
simbolism ascensional este atestat de frnghia (= puntea) care leag mestecenii
i de care sunt agate panglici colorate (= luminile curcubeului, ale diferitelor
regiuni cereti). Cu toate c sunt specifice religiilor siberiene i altaice, temele
mistice i ritualurile nu se ntlnesc numai n aceste culturi, aria lor de
rspndire depind chiar cu mult centrul i nord-estul Asiei. Ne putem ntreba
chiar dac e posibil ca un ritual att de complex cum este iniierea amanului
buriat s fie o creaie independent deoarece, aa cum a observat Uno Harva
acum un sfert de secol, iniierea buriat se aseamn n chip straniu cu unele
ceremonii din misterele mitriace. Candidatul, cu pieptul gol, este purificat cu
sngele unui ap cruia i se d uneori foc deasupra capului su; n unele
locuri, candidatul trebuie chiar s bea sngele animalului sacrificat (cf. Harva

(Holmberg), Der Baum des Lebens, pp. 140 i urm.; Die religisen
Vorstellungen, pp. 492 i urm.), ceremonie care seamn cu taurobolionul, ritul
principal din misterele lui Mithra.11 n aceleai mistere, se folosea o scar
(climax) cu apte trepte, fiecare fiind fcut dintr-un alt metal. Dup Celsus
(Origene, Contra Celsum, VI, 22), prima treapt era de plumb (corespunznd
cerului planetei Saturn), a doua de cositor (Venus), a treia de bronz (Jupiter),
a patra de fier (Mercur), a cincea dintr-un aliaj pentru monede (Marte), a
asea de argint (Luna), a aptea de aur (Soarele). A opta treapt, ne spune
Celsus, era sfera stelelor fixe. Urcnd aceast scar ceremonial, iniiatul trecea
prin cele apte ceruri, ajungnd astfel n Empireu.12
Dac inem seama de celelalte elemente iraniene prezente, sub o form
mai mult sau mai puin denaturat, n mitologiile din Asia Central13, daca ne
amintim rolul important jucat, n mileniul I al erei noastre, de sogdieni, ca
intermediari ntre China i Asia Central, pe de o parte, Iran i Orientul
Apropiat, pe de alt parte14, ipoteza savantului finlandez pare verosimil.
Ajunge, deocamdat, s amintim aceste influene iraniene probabile
asupra ritualului buriat. Toate acestea se vor dovedi foarte importante cnd
vom aborda contribuiile sudului i ale vestului Asiei la amanismul siberian.
INIIEREA AMANEI ARAUCANE
[Mythology]*', pp. 338 i urm.), Arborele Cosmic avea apte crengi (id.,
Der Baum des Lehens, p. 137; Die religisen Vorstellungen, pp. 51 i urm.) etc.
Numrul 7, care domin simbolismul mitrie (apte sfere cereti, apte stele,
apte cuite, apte arbori sau apte altare etc. n monumentele figurate) apare
datorit influenelor babiloniene care s-au fcut simite nc de timpuriu n
misterul iranian (cf. de ex., R. PETTAZZONI, /Misteri: saggio di una teoria
storico-religiosa, Bologna, 1924, pp. 231, 247 etc.).
Cu privire la simbolismul acestor numere, vezi mai jos, pp. 255 i urm.
13 S amintim unele din ele: mitul Arborelui miraculos Gaokerena, care
crete pe o insul din mijlocul lacului (sau mrii) Vourukasha, i alturi de care
se afl oprla monstruoas creat de Ahriman (Videvdat, XX, 4; Bundahin,
XVIII, 2; XXVII, 4 etc.), mit ntlnit i la populaia kalmyk (n ocean locuiete un
dragon, ling arborele miraculos Zambu), la buriai (arpele Abrga, lng
arborele din Iacul de lapte*), precum i n alte pri (U. HARVA (HOLMBERG),
Finno-Ugric [and] Siberian [Mythology], pp. 356 i urm.). Posibilitatea unei
influene indiene nu este nici ea exclus; cf. mai jos, pp. 248 i urm.
14 Vezi Kai DONNER, ber soghdisch nom Gesetz und samojedisch
nom Himmel, Gott , n Studia Orientalia, Helsinki, 1925, vol. I, pp. L-8,
15 Vom urma descrierea lui A. MTRAUX, Le shamanisme araucan,
care folosete ntreaga documentaie anterioar, i n special E. ROBLES

RODRIGUES, Guillatunes, costumbres y creencias araucanas*4, Anales de la

Universidad de Chile, voi. 127, Santiago de Chile, 1910, pp 151-177 i
reverendul E. HOUSSE, Une pope indienne. Les Araucans du Chili.
Nu intenionam s cutm toate asemnrile posibile cu acest ritual de
iniiere amanic la buriai. Le vom aminti doar pe cele mai izbitoare i, n
primul rnd, pe cele care cuprind, ca rit esenial, urcarea ntr-un copac sau un
alt mijloc mai mult ori mai puin simbolic de nlare la Or. ncepem cu
consacrarea sud-american a amanei araucane, machi.15 Ceremonia de
iniiere este axat pe urcarea ritual ntr-un copac sau mai bine zis cratul
pe un trunchi de pe care s-a ndeprtat scoara, care poart numele de rewe i
care este simbolul nsui al profesiunii amanice, fiind pstrat mereu de machi
n faa colibei.
Se ndeprteaz scoara de pe trunchiul unui copac de trei metri, crestat
apoi n form de scar i nfipt n pmnt n faa locuinei viitoarei amane,
puin aplecat n spate, spre a uura cratul.
Uneori, se nfig n pmnt, n jurul acestui rewer mai multe crengi mari,
care alctuiesc un fel de gard lung de 15 n i nalt de 4 m (Mtraux, p. 319).
Dup aezarea scrii sacre, candidata se dezbrac, rmnnd doar n cma,
i se ntinde pe un culcu fcut din piei de oaie i pturi. amanele mai
vrstnice ncep s o frece cu frunze de canelo, fcnd mereu pase magice. n
acest timp, femeile de fa cnt n cor i sun din clopoei. Masajul ritual se
repet de cteva ori. Apoi, cele mai vrstnice se apleac i i sug pieptul,
pntecele i capul cu o asemenea putere nct nete sngele (Mtraux, p.
321).
Dup aceast prim pregtire, candidata se ridic, se mbrac i se aaz
pe un scaun. Cntecele i dansurile continu toat ziua.
A doua zi, srbtoarea este n toi. Sosesc o mulime de oaspei.
Btrnele machi se aaz n cerc, btnd n tamburine i dansnd pe
rnd. Pe urm se apropie de copacul-scar, mpreun cu candidata, i ncep s
se caere, una dup alta (conform martorului lui Moesbach, candidata urc
prima). Ceremonia se ncheie prin sacrificarea unei oi.
Aceasta este, n rezumat, descrierea lui Robles Rodriguez. Reverendul
Emile Housse d mai multe amnunte. Cei de fa se aaz n cerc n jurul
altarului, pe care sunt sacrificai civa miei adui de rudele amanei. Btrna
machi se adreseaz lui Dumnezeu: O, Stpne i Printe al oamenilor, te
stropesc cu sngele acestor animale pe care tu le-ai creat. Fii bun cu noi! i
aa mai departe. Este sacrificat animalul, a crui inim este agat de una din
crengile copacului. ncepe muzica i toi se adun n jurul trunchiului (rewe).
Urmeaz ospul i dansul, care in toat noaptea.

n zori, candidata i face din nou apariia, iar machi ncep dansul, n
ritmul tobelor. Multe dintre ele cad n extaz. Dup ce s-au legat la ochi, cea mai
btrn face cteva crestturi, cu un cuit de cuar, pe degetele i pe buzele
candidatei, apoi pe ale sale, amestecndu-i sngele cu cel al viitoarei machi.
Dup alte rituri, tnra iniiat se car pe rewe, dansnd i btnd n
tamburin. Cele mai vrstnice o urmeaz, sprijinindu-se de trepte; cele dou
nae sunt alturi, pe platform. i scot colierul de verdea i pielea nsngerat
(n. b. care i fuseser puse ceva mai devreme) i le aga de crengile copacilor.
Doar timpul le va putea distruge, ncetul cu ncetul, pentru c sunt sacre.
Pe urm, sfatul vrjitoarelor coboar, ultima fiind cea mai tnr, dar cu
spatele nainte i n caden. Cnd ating pmntul, sunt ntmpinate cu un
strigt asurzitor: izbnd, nebunie, nghesuial, fiecare dorete s-o vad de
aproape, s-i ating minile, s-o mbrieze (Housse, Une pope indienne,
citat de Mtraux, p. 325). Urmeaz ospul, la care iau parte toi cei de fa.
Rnile se vindec n opt zile.
Conform textelor culese de Moesbach, rugciunea machi ar fi adresat lui
Dumnezeu-Tatl (Padre dios rey anciano etc.), cruia aceasta i cere darul de a
vedea dincolo de lucruri (pentru a zri rul din trupul bolnavului) i tiina
mnuirii tamburinei. i mai cere i un cal, un taur i un cuit simboluri
ale unor puteri spirituale i o piatr colorat ori cu vine. (Este vorba despre
o piatr magic, pe care o poate arunca n trupul bolnavului, pentru a-l
purifica; dac o scoate plin de snge, nseamn c bolnavul este n primejdie
de moarte. Cu aceast piatr se freac trupul bolnavilor.) Machi promit celor de
fa c tnra iniiat nu va practica magia neagr. Textul Iui Rodriguez nu
pomenete de Dumnezeu-Tatl, ci de vileo, care este machi al Cerului, adic
Marele aman ceresc.
(Mai muli Vileo locuiesc n mijlocul Cerului.)
Ca pretutindeni unde se ntlnete o ascensiune iniiatic, aceasta are loc
i cu prilejul vindecrii amanice (Mtraux, p. 336).
Vom reine aadar caracteristicile dominante ale acestei iniieri: cratul
extatic pe un copac-scar, care ntruchipeaz cltoria n cer i rugciunea
adresat, de pe platform, Zeului suprem ori Marelui aman ceresc care,
conform crednei, i pot drui lui machi att puterile tmduitoare
(clarviziunea etc.) ct i obiectele magice necesare vindecrii (piatra cu vne
etc.). Originea divin sau cel putin cereasc a puterilor medicale este atestat la
numeroase alte populaii arhaice, ca de pild pigmeii semang, la care hala
vindec bolile cu ajutorul unor cenoi (intermediari ntre Ta Pedn, Zeul suprem,
i oameni) ori cu pietre de cuar n care se spune c locuiesc spiritele cereti,
dar i cu ajutorul lui Dumnezeu (vezi mai jos, p. 312). Ct despre piatra cu

vine ori colorat, i ea este de origine cereasc; am ntlnit numeroase exemple

n acest sens n America de Sud i n alte pri (vezi mai sus, pp. 56 i urm.) i
vom mai avea prilejul s revenim asupra subiectului.16
CRATUL RITUAL N COPACI
Cratul ritual ntr-un copac, ca rit de iniiere amanic, se ntlnete i
n America de Nord. La tribul porno, ceremonia de primire n societile secrete
dureaz patru zile, din care o zi ntreag este rezervat cratului ntr-un
copac-stlp nalt de 8 pn la 10 n i cu diametrul de 15 cm.17 Ne amintim c
viitorii amani siberieni se car n copaci nainte de consacrare sau n timpul
acesteia. Dup cum vom vedea (pp. 369 i urm.), sacrificatorul vedic se car
i el pe un stlp ritual pentru a ajunge la Cer i la zei. nlarea prin mijlocirea
unui arbore, a unei liane sau a unei frnghii este un motiv mitic foarte
rspndit: vom gsi exemple n acest sens ntr-un capitol ulterior (pp. 443 i
urm.).
16 Trebuie amintit c, la araucani, femeile sunt cele care practic
amanismul, care a fost odinioar apanajul homosexualilor. O situaie
asemntoare se ntlnete la ciucci: cea mai mare parte a amanilor sunt
homosexuali, care i iau uneori chiar i un so; chiar dac sunt normali din
punct de vedere sexual, spirite le-cluze le cer s se mbrace n haine femeieti
(cf. W. BOGORAZ, The Chukchee, The Jesup North Pacific Expedition, vol. VII,
New York, 1904, pp. 450 i urm.). Este greu de stabilit dac exist vreo relaie
genetic ntre cele dou amanisme.
17 E. M. LOEB, Porno Folkways, Univ. Of California Publications n
American Archaeology and Ethnology, XIX, 2, Berkeley, 1926, pp 149-404 (pp.
372-374). Cf. alte exemple provenite din cele dou Americi n M. ELIADE,
Naissances mystiques, pp. 155 i urm. (trad. Rom. Nateri mistice, pp. 123 i
128). Vezi, de asemenea, Josef HAEKEL, Kosmischer Baum und Pfahl im
Mythus und Kult der Stmme Nordwestamerikas, n Wiener Vlkerkundliche
Mitteilungen, VI, 1958, 1, pp. 33-81 (pp. 77 i urm.)
18 Text reprodus dup H. Ling ROTH, The Natives of Sarawak, I, p. 281.
Vezi i E. H. GOMES, Seventeen Years among the Sea Dyaks ofBorneo, pp. 178
i urm.
S mai adugm c iniierea amanic de gradul al treilea i cel mai nalt
a unui manang (vezi mai sus, pp. 67 i urm.) la tribul sarawak cuprinde un
crat ritual: n pridvorul casei este adus un ulcior mare, de marginile cruia
sunt sprijinite dou scrie; aezai fa n fa timp de o noapte ntreag,
amanii-iniiatori l ajut pe candidat s urce pe una din scrie, apoi s
coboare pe cealalt. Unul din primii observatori ai acestui tip de iniiere,
arhidiaconul J. Perham, mrturisea, prin 1885, c nu gsete vreo explicaie
pentru acest rit.18

Totui, semnificaia pare destul de limpede: nu poate fi vorba dect de o

nlare simbolic la Cer, urmat de coborrea pe Pmnt. ntlnim ritualuri
asemntoare la tribul malekula: unul din gradele superioare ale ceremoniei
maki se cheam chiar scara19, iar actul esenial al ceremoniei este urcatul pe
o platform.20 Mai mult nc, amanii i vracii, ca de altfel i unele tipuri de
mistici, pot zbura ca psrile i se pot aeza pe crengile copacilor. amanul
ungur (tltos) putea sri ntr-un copac i se putea aeza pe o crengu att de
subire nct n-ar fi putut ine o pasre, 21 Sfntul iranian Qutb ut-dn
Haydar era adesea vzut n vrful unui copac (vezi mai jos, p. 367, nota 60).
Sfntul Iosif din Copertino a zburat ntr-un copac i a stat acolo vreme de o
jumtate de ceas, pe o creang care se legna ca i cum s-ar fi aezat pe ea o
pasre (cf. mai jos, p. 439).
19 Cu privire la aceast ceremonie, vezi J. LA YARD, Stone Men of
Malekula.
Londra, 1942, cap. XIV,
20 Vezi i A. B. DEACON, Malekula. A Vanishing People n the New
Hbrides, Londra, 1934, pp, 379 i urm,; A. RIESENFELD, The Megalithic
Culture ofMelanesia, Leyda, 1950, pp. 59 i urm. Etc.
21 Gza RHEIM, Hungarian Shamanism'*, n Psychoanalysis and the
Social Sciences, III, 4, New York, 1951, pp. 131-169 (p. 134).
Nici experienele vracilor australieni nu sunt mai puin interesante.
Acetia pretind c se pot cra n vrful copacilor cu ajutorul unei frnghii
magice. Magicianul se culc pe spate, la poalele unui copac, nal frnghia i
se car pe ea pn la un cuib aezat n vrful copacului; pe urm trece n ali
copaci, iar la apusul soarelui coboar n jos pe trunchi (A. P. Elkin, Aboriginal
Men of H ig h Degree, pp. 64-65). Conform datelor culese de R. M. Bemdt i A.
P. Elkin, un magician wongaibon, culcat pe spate la poalele unui copac, i-a
nlat frnghia drept n sus i s-a crat pe ea, cu capul dat pe spate, cu
trupul uor, cu picioarele deprtate i cu braele date n lturi. Ajuns n vrf, Ia
patruzeci de picioare nlime, a dat din mini spre cei care se aflau jos, apoi a
cobort la fel precum urcase, iar pe cnd sttea ntins pe spate, frnghia i s-a
ntors n trup (Elkin, ibid.; cf de asemenea M. Eliade, Mphistophles et
Tandrogyne, pp. 231 i urm.; trad. Rom., pp, 176 i urm,). Frnghia magic ne
trimite la miracolul frnghiei (rope-trick) de la indieni, a crei structur
amanic o vom studia mai departe (cf. pp. 391 i urm.).
CLTORIA N CER A AMANULUI CARIB
Dei axat tot pe cltoria extatic a neofitului la Cer, iniierea amanilor
carib din Guyana Olandez se face cu alte mjiloace.22 Nu poi ajunge pujai
dect dac izbuteti s vezi spiritele i s stabileti cu ele legturi directe i
trainice.23 Este vorba nu att de o posedare ct, mai curnd, de o viziune

extatic ce nlesnete comunicarea i dialogul cu spiritele. Aceast experien

extatic nu poate avea Ioc dect prin nlarea la Cer, ns novicele nu poate
face cltoria dect dac i-a nsuit ideologia tradiional i a fost totodat
pregtit fizic i psihic, pentru trans. Dup cum vom vedea, pregtirea este
foarte riguroas.
De obicei sunt iniiai cte ase tineri o dat. Acetia triesc complet
izolai, ntr-o colib construit n acest scop i acoperit cu frunze de palmier.
Li se cere s fac o munc manual: se ngrijesc de cultura de tutun a
amanului-iniiator i fac dintr-un trunchi de cedru o banc n form de
caiman pe care o duc n faa colibei: toi se aaz pe banc n fiecare sear,
pentru a asculta vorbele amanului ori pentru a atepta s aib viziuni. Fiecare
i mai face nite clopoei i un toiag magic de 2 n lungime. ase fete,
ndrumate de o sman vrstnic, sunt n slujba candidailor. Ele pregtesc
zilnic sucul de tutun din care neofiii trebuie s bea cantiti mari, iar seara,
fiecare dintre ele freac trupul unui ucenic cu un lichid rou, pentru a-I
nfrumusea i a-I face demn de a se nfia spiritelor.
22 Vom urma studiul lui Friedrich ANDRES, Die Himmelsreise der kar ai
bischen Medizinmnner, Zeitschriftfiir Ethnologie, vol. 70,1938, Heft
3/5,1939, pp. 331-342, care folosete cercetrile etnologilor olandezi F. P. i A.
Ph. PENARD, W. AHLBRINCK i C. H. de GOEJE. Cf. i W. E. ROTH, An
Inquiry into the Animism and Folklore of the Guiana-Indians, 3Oth Afumai
Report of the Bureau of American Ethnology 1908-1909, Washington, 1915, pp.
103-386; A. MTRAUX, Le Shamanisme chez les Indiens de l'Amrique du Sud
tropicale, pp. 208-209. Vezi, de asemenea, C. H. de GOEJE, Philosophy,
Initiation and Myths of the Indians of Guiana and Adjacent Countries, n
Internationales Archiv fur Ethnographie, XLIV, Leyda, 1943, pp. L-136, mai
aies pp. 60 i urm. (iniierea pentru medicine-man), 70 (transa, socotit ca un
mijloc de cltorie pn la cer), 82 (scara care duce la cer).
23AHLBRINCK l numete puyi, nelegnd prin acest termen exorcist
de spirit (ANDRES, p. 233), Cf ROTH, pp. 326 i urm.
Cursul de iniiere ine 24 de zile i 24 de nopi, cuprinznd patru pri:
fiecare serie de trei zile i trei nopi de pregtire este urmat de trei zile de
odihn. Pregtirea se face noaptea, n colib: se danseaz n cerc, se cnt, iar
apoi, pe banca n chip de caiman, tinerii ascult ce spune amanul despre
spiritele bune i rele i mai ales despre Bunicul-Vultur, care joac un rol
fundamental n iniiere. Acesta are nfiarea unui ndian gol; el i ajut pe
amani s se nale la cer pe o scar n spiral. Prin gura Spiritului vorbete
Bunicul-Vultur Indian, Creatorul, Fiina Suprem.24 Dansurile imit
micrile animalelor, despre care a vorbit amanul n timpul pregtirii. Ziua,
candidaii stau n hamac, n colib. n perioada de odihn se aaz pe banc,

dup ce i-au frecat pleoapele cu zeam de ardei iute, se gndesc la spusele

amanului i ncearc s vad spiritele (Andres, pp. 336-337).
24 Friedrich ANDRES, p. 336. Sa notam c i la populaiile carib puterea
amanic vine, de fapt, din Cer i de la Fiina Suprem. S mai amintim i rolul
Vulturului n mitologiile amanice siberiene: tata al primului aman, pasre
solar, trimis al zeului ceresc, mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni.
Postul este aproape negru pe toat durata pregtirii: ucenicii fumeaz tot
timpul, mestec frunze de tutun i beau suc de tutun. Dup dansurile
obositoare din timpul nopii, la care se adaug urmrile postului i ale
intoxicaiei cu tutun, ucenicii sunt pregtii pentru cltoria extatic. n prima
noapte din a doua perioad, ei nva cum s se prefac n jaguari i n lilieci
(Andres, p. 337). n cea de-a cincea noapte, dup un post negru (pn i sucul
de tutun este nterzis).
amanul ntinde mai multe frnghii la nlimi diferite, iar ucenicii
danseaz, pe rnd, pe frnghii ori se leagn n aer inndu-se de mni (ibid.,
p. 338). Acum au prima experien extatic: ntlnesc un indian, care este de
fapt un spirit binevoitor (Tukajana). Vino, ucenicule. Ai s ajungi n cer pe
scara Bunicului-Vultur. Nu e departe, Ucenicul se car pe un fel de scar n
spiral i ajunge la primul nivel al cerului, unde trece prin sate de indieni i
prin orae locuite de albi. Apoi, novicele ntlnete un Spirit al Apelor (Amna),
o femeie foarte frumoas, care l ndeamn s se arunce mpreun cu ea n
apele rului, unde l nva farmece i formule magice. Novicele i cluza ajung
pe malul cellalt al rului la rscrucea dintre Via i Moarte . Dac dorete,
amanul poate merge i pe Trmul-fr-sear ori pe Trmul-fr-zori .
Spiritul care l nsoete i dezvluie atunci soarta sufletelor dup moarte.
Candidatul este adus dintr-o dat pe pmnt de o senzaie de durere acut.
amanul i-a pus pe piele un fel de coad mpletit, maraque, plin de furnici
mari, veninoase.25
n noaptea a doua a celei de-a patra perioade de pregtire, amanul i
aaz pe ucenici, pe rnd, pe o platform atrnat de tavanul colibei cu
ajutorul mai multor frnghii rsucite la un loc care, desfcndu-se, nvrt
platforma tot mai repede (Mtraux, ibid., p, 208). Novicele cnt: Platforma lui
pujai m duce la Cer, Am s vd satul lui Tukajana. Ptrunde n sferele cereti,
pe rnd, i vede spiritele.26 Se mai folosete i intoxicaia cu planta takini, care
d o febr puternic. Novicele tremur din toate mdularele i se crede c
spiritele rele i-au intrat n trup i l sfie. (Recunoatem aici motivul iniiatic
bine cunoscut al sfrtecrii trupului de ctre demoni.) La sfrit, ucenicul se
simte nlat la Ceruri i se bucur de viziunile cereti (Andres, p. 341).
25 MTRAUX, Le Shamanisme chez les Indiens de l'Amrique du Sud
tropicale, p. 208, care prezint n rezumat lucrarea lui ANDRES, pp. 338-339.

Vezi i Alain GHEERBRANT, Journey to the Far Amazon; an Expedition into

Unknown Territory, New York, 1954, pp. 115, 128, precum i ilustraiile
reprezentnd maraque care nsoesc textul.
26 ANDRES, p. 340. Ibid., nota 3, autorul l citeaz pe H, FHNER,
Solanazeen als BerauschungsmitteL Eine historisch-ethnologische Studie,
Archivr experimentelle Pathologie und Pharmakologie, vol. III, 1926, pp. 281294 cu privire la extazul provocat de dafin. Despre rolul narcoticelor n
amanismul din Siberia i din alte pri, vezi mai jos, pp. 366 i urm.
Se mai pstreaz, n folclorul carib, amintirea unor vremuri n care
amanii erau foarte puternici i puteau, dup cum se spune, s vad spiritele
cu ochii lor, find chiar n stare s nvie morii. Odat, un pujai s-a nlat la
Cer i l-a amennat pe Dumnezeu; acesta, lund o sabie, l-a alungat pe
neobrzat, iar de atunci, amanii nu mai pot ajunge la Cer dect n extaz
(Andres, pp. 341-342). Se cuvine subliniat asemnarea dintre aceste legende
i credinele nord-asiatice cu privire la puterea iniial a amanilor i la
decderea lor de mai trziu, care este i mai evident n zilele noastre. Putem
deslui aici mitul unui timp primordial n care comunicarea dintre amani i
Dumnezeu era mai direct i se fcea n mod concret. n urma unui gest de
mndrie ori de revolt din partea primilor amani, Dumnezeu le-a interzis
accesul direct la realitile spirituale, aa c ei nu mai pot vedea spiritele cu
ochii lor de muritori i nu se mai pot nla la Cer dect n extaz. Dup cum
vom vedea mai departe, acest motiv mitic este mult mai bogat.
A. Mtraux (p. 209) amintete observaiile vechilor cltori n legtur cu
iniierea la triburile carib insulare. Laborde spune c amanii i freac
(neofitului) trupul cu rin i l acoper cu pene, pentru a-l ajuta s zboare
mai lesne i s ajung la coliba lui zemeen (spirit). Amnuntul nu este deloc
surprinztor, deoarece vemntul ornitomorf i celelalte simboluri ale zborului
magic fac parte integrant din amanismul siberian, nord-american i
indonezian.
Mai multe elemente din iniierea triburilor carib se regsesc i n alte
pri din America de Sud: intoxicaia cu tutun este o caracteristic a
amanismului sud-american; izolarea ritual ntr-o colib i ncercrile fizice
grele la care sunt supui ucenicii alctuiesc unul dln aspectele eseniale ale
iniierii la triburile din ara de Foc (selk'nam i yamana); pregtirea
candidailor de ctre un aman-iniiator i vizualizarea spiritelor se numr
de asemenea printre elementele constitutive ale amanismului sud-american.
Dar tehnica pregtitoare a cltoriei extatice la Cer pare specific doar pentru
pujaL S nu uitm c este vorba de un scenariu complet al iniierii-tip: nlare,
ntlnire cu o Femeie-spirit, imersiune n ap, dezvluire a unor secrete (legate,
n primul rnd, de soarta post-mortem a oamenilor), cltorie pe trmul

cellalt, ns pujai se strduiete s ajung, cu orice pre, la o experien

extatic a acestei scheme iniiatice, chiar dac extazul nu se poate obine dect
cu mijloace aberante. Avem impresia c amanul carib face totul pentru a tri
n concreto o condiie spiritual care, prin nsi natura sa, nu poate fi
experimentat n felul n care sunt experimentate unele situaii umane. S
reinem aceast observaie, care va fi reluat i integrat mai trziu, n legtur
cu alte tehnici amanice.
NLAREA PRIN CURCUBEU
Iniierea vraciului australian din inutul Forest River cuprinde att
moartea i nvierea simbolic a candidatului, ct i nlarea la Cer.
Metoda obinuit este urmtoarea: amanul-iniiator se preface ntr-un
schelet i leag de el un scule n care se afl candidatul, pe care puterile sale
magice l-au redus la dimensiunile unui copila.
Se aaz apoi clare pe arpele-Curcubeu i ncepe s nainteze dnd din
mini, ca i cum s-ar cra pe o frnghie. Ajuns aproape de capt, l arunc pe
candidat n Cer, adic l omoar. Cnd ajunge n Cer, amanul introduce n
trupul ucenicului civa erpi-curcubeu (erpi mici de ap dulce) i cristale de
cuar (care poart, de altfel, acelai nume ca i arpele-Curcubeu mitic). Dup
aceea, candidatul este adus napoi pe pmnt, tot pe spinarea Curcubeului.
amanul i introduce din nou obiecte magice n trup, prin buric, i l trezete
atingndu-l cu o piatr magic. nlarea prin Curcubeu se repet a doua zi, n
acelai fel.14
Mai multe elemente ale iniierii australiene ne erau cunoscute dinainte, i
anume moartea i nvierea candidatului, introducerea de obiecte magice n
trupul su. Este interesant de observat c iniiatorul, prefcut n chip magic n
schelet, l aduce pe candidat la dimensiunile unui nou-nscut: cele dou
operaiuni simbolizeaz abolirea timpului profan i revenirea la un timp mitic,
timpul visului australian, nlarea se face cu ajutorul curcubeului, avnd
imaginea mitic a unui arpe uria, pe care amanul se car ca pe o frnghie.
Am vorbit mai nainte despre nlarea la Cer a vracilor australieni i vom
mai avea prilejul s ntlnim exemple i mai relevante.
Ct despre curcubeu, se tie c numeroase popoare l socotesc puntea
dintre Pmnt i Cer i mai ales puntea zeilor.15 Prin urmare, apariia
curcubeului dup furtun este vzut ca un semn c Dumnezeu s-a linitit (de
pild, la pigmei; cf. Trait, p. 56; trad. Rom., p. 53).
Tot cu ajutorul curcubeului, eroii mitici ajung la Cer.16 Astfel, n
Polinezia, eroul maori Tawhaki i familia sa, precum i eroul hawaian
Aukelenuiaiku viziteaz tot timpul regiunile superioare urcnd pe curcubeu sau
folosindu-se de un zmeu, pentru a elibera sufletele morilor sau pentru a-i

regsi soiile-spirite.30 Aceasta funcie a curcubeului se regsete n Indonezia,

Melanezia i Japonia, 31
Chiar i indirect, aceste mituri se refer la o vreme n care comunicarea
dintre Cer i Pmnt era posibil: n urma unui anumit eveniment sau a unei
greeli rituale, comunicarea a fost ntrerupt, dar eroii i vracii o pot restabili.
Vom regsi de mai multe ori, n cuprinsul studiului nostru, mitul epocii
paradisiace, abolit brutal de cderea omului, care este legat, ntr-un fel, de
unele concepii amanice. Vracii australieni, aidoma multor amani i magicieni
din alte pri, nu fac dect s restabileasc, doar pentru ei, aceast punte
dintre Cer i Pmnt, odinioar accesibil tuturor oamenilor.32
30 Cf CHADWICK, The Growth of Literatue, vol. III, pp. 273 i urni., 298
etc.; Nora CHADWICK, Notes on Polynesian Mythology, Journal ofthe Royal
Anthropological Society, LX, Londra, 1931, pp. 455-491; cu privire la zmeul din
China, vezi B. LAUFER, The Prehistory of Aviation, Field Museum of Natural
History, Anthropological Sries, XVIII, I, Chicago, 1928, pp. 31-43. n tradiiile
polineziene se vorbete, de obicei, de zece ceruri suprapuse; n Noua Zeeland,
numrul acestora este de dousprezece. (Originea indian a acestor cosmologii
este mai mult dect probabil.) Eroul trece dinir-un cer n altul, cum am vzut
c se nal amanul buriat ntlnete feme i -spi ri te (uneori propriii si
strmoi) care l ajut s gseasc drumul; cf. rolul femeilor-spirite n iniierea
lui pujai, la triburile carib, rolul soiei-cereti la amanii siberieni etc.
31 H. Th. FISCHER, Indonesische Paradiesmythen, Zeitschrift fr
Ethnologie, LXIV, l-3, Berlin, 1932, pp. 204-245 (pp. 208, 238 i urm.); F. K.
NUMAZAWA, Die Weltanfnge n der japanischen Mythologie, Lucerna-Paris,
1946, p. 155.
32 Cu privire la tema curcubeului n folclor, v. S. THOMPSON, MotifIndex, F. 152, vol. III, p. 22.
33Cf. R. PETTAZZONI, Mitologiagiapponese, Bologna, 1929, p. 42, n. I;
NUMAZAWA, op. Cit., pp. 154-155.
34 A. JEREMIAS, Handbuch der altorientalischen Geisteskultur, ed. A 2a, Berlin-Leipzig, 1929, pp. 139 i urm.
35 Benjamin ROWLAND, Jr Studies n the Buddhist Art of Bmiyn:
The Boddhisattva of Group E, Art and Thought, Londra, 1947, pp. 46-54; cf.
Mircea ELIADE, Mythes, reves et mysteres, pp. 148 i urm.
Mitul curcubeului ca drum al zeilor i punte ntre Cer i Pmnt se
regsete n tradiiile japoneze33 i a existat, fara ndoial, i n concepiile
religioase mesopotamiene.34 Cele apte culori ale curcubeului au fost asimilate,
ntre altele, celor apte ceruri, simbolism ntlnit att n India i Mesopotamia,
ct i n iudaism. Pe frescele de la Bmiyn, Buddha este nfiat eznd pe un

curcubeu cu apte raze35, adic trecnd dincolo de Cosmos, tot aa cum, n

mitul
Nai vi taii, trece dincolo de cele apte ceruri din apte pai spre nord,
ajungnd n Centrul Lumii, punctul culminant al Universului.
Tronul lui Dumnezeu este nconjurat de un curcubeu (Apocalipsa, 4,3),
simbolism care se prelungete n arta cretin a Renaterii (Rowland, op. Cit.,
p. 46, nota 1). Ziguratul babilonian era uneori reprezentat n apte culori,
simboliznd cele apte regiuni cereti: urcnd cele apte niveluri, se putea
ajunge n vrful lumii cosmice (cf Tratatul nostru, pp. 99 i urm.). ntlnim idei
asemntoare n India (Rowland, p. 48) i, ceea ce este i mai important, n
mitologia australian. Zeul suprem al triburilor kamilaroi, wiradjuri i euahlay
locuiete n cerul superior, aezat pe un tron de cristal (Tratat, p. 52); Bundjil,
Fiina suprem la tribul kulin, st deasupra norilor (ibid., p. 53). Eroii mitici i
vracii se nal spre Fiinele Cereti folosind tot felul de mijloace, printre care se
numr i curcubeul.
Ne amintim c panglicile folosite n iniierile buriate poart numele de
curcubeu i simbolizeaz, ndeobte, cltoria amanului n Cer.36 Pe tobele
amanice este desenat curcubeul, nfiat ca o punte spre Cer.37 De altfel, n
limbile turcice, curcubeul nseamn i punte (Rsnen, p. 6). La iuraksamoiezi, toba amanic este numit arc: prin puterile sale magice, amanul
este aruncat n cer, ntocmai ca o sgeat. Se poate presupune c turcii i
uigurii socoteau toba o punte cereasc (curcubeu), pe care se cra amanul
(Rsnen, p. 8). Ideea este cuprins n simbolismul complex al tobei i al
punii, care reprezint fiecare o formul diferit a aceleiai experiene extatice:
nlarea la Cer. Prin magia muzical a tobei, amanul va ajunge la cel mai nalt
Cer.
INIIERI AUSTRALIENE
36 U. HARVA (HOLMBERG), Der Baum des Lebens, pp. 144 i urm.; id.,
Die religisen Vorstellungen, p. 489.
37 HARVA, Die religisen Vorstellungen, p. 531; Martti RSNEN,
RegenbogenHimmelsbrcke, Studia Orientalia, XIV, 1, 1947, Helsinki, pp. 78.
Ne amintim c mai multe relatri despre iniierea vracilor australieni,
dei avnd drept element central uciderea simbolic i nvierea candidatului, se
refereau la nlarea Iui la Cer (vezi mai sus, pp. 60 i urm.). Exist ns i alte
forme de iniiere, n care nlarea la Cer are un rol fundamental. La tribul
wiradjuri, iniiatorul introduce n trupul ucenicului cristale de stnc i i d s
bea apa n care au stat cristalele, dup care ucenicul poate vedea spiritele.
Iniiatorul l duce apoi ntr-un mormnt, unde morii i druiesc i ei
pietre magice. Candidatul mai ntlnete un arpe, care i slujete drept totem

i l cluzete n mruntaiele pmntului, unde se afl numeroi ali erpi

care, frecndu-se de el, i dau puteri magice. Dup coborrea simbolic n
Infern, iniiatorul se pregtete s-l duc pe candidat n tabra lui Baiame,
Fiina Suprem. Trebuie s se caere amndoi pe o frnghie pn la Wombu,
pasrea lui Baiame, Am trecut prin nori, povestete ucenicul, iar dincolo se
afla cerul. Am ptruns printr-o deschiztur pe unde trec tmduitorii i care
se deschidea i se nchidea foarte repede. Dac te atingeai de pori, i pierdeai
puterile magice, iar la ntoarcerea pe pmnt, nu te mai atepta dect
moartea.38
Ne aflm n faa unei scheme aproape complete a iniierii: coborrea n
regiunile inferioare, urmat de nlarea la Cer, unde Fiina Suprem druiete
puterea amanic.39 Accesul la regiunile superioare este anevoios i
primejdios: trebuie s ptrunzi acolo ntr-o clipit, nainte s se nchid porile
(motiv iniiatic specific, pe care l-am ntlnit i n alte pri).
38 A, W. HOWITT, On Australian Mediane Men, pp. 50 i urm.; id., The
Native Tribes of South-East Australia, Londra, 1904, pp. 404-413.
39 Cu privire la iniierea vracilor australieni, cf. A, P. ELKIN, Aboriginal
Men of High Degree; Helmut PETRI, Der australische Medizinmann, n Annali
lateranensi, Cetatea Vaticanului, XVI, 1952, pp. 159-317; XVII, 1953, pp. 157225; Engelbert STIGLMAYR, Schamanismus n Australien, n Wiener
Vlkerkundliche Mitteilungen, V, 2, 1957, pp. 161-190; M. ELIADE, Naissances
mystiques, pp. 206 i urm.; trad.
Rom., pp. 130 i urm.
40 HOWITT, On Australian Medicn Men, pp. 51 -52; id., The Native
Tribes, pp. 400 i urm.; Marcel MAUSS, L'Origine des pouvoirs magiques dans
les socits australiennes, p. 159. S ne amintim de petera de iniiere la
samoiezi i la amanii din cele dou Americi, ntr-o alt relatare, culeas tot de
Howitt, este pomenit o frnghie cu ajutorul creia candidatul, legat la ochi,
este dus pe o stnc unde se afl aceeai poart magic, ce se deschide i se
nchide foarte repede. Iniiatorii ptrund nuntrul stncii, mpreun cu
ucenicul, i i scot legtura de pe ochi. Locul este foarte luminos, cu pereii
strlucind de cristale. Candidatul primete mai multe cristale i i se spune cum
s le foloseasc. Apoi este adus napoi, tot cu ajutorul frnghiei, prin vzduh, i
lsat n vrful unui copac.40
Aceste rituri i mituri de iniiere fac parte dintr-o credin mai general
cu privire la capacitatea vracilor de a ajunge la Cer cu ajutorul unei frnghii41,
al unei earfe42 sau doar zburnd43 ori urcnd pe o scar n spiral.
Numeroase mituri i legende se refer la primii oameni care s-au nlat la Cer
crndu-se ntr-un copac: aa obinuiau strmoii tribului mara s urce la
Cer i s coboare din nou pe Pmnt, cu ajutorul copacului.44 La tribul

wiradjuri, primul om creat de Fiina Suprem Baiame, putea urca n Cer pe

o potec de munte, crndu-se apoi pe o scar pn la Baiame, cum fac i n
zilele noastre vracii triburilor wurundjeri i wotjobaluk (Howitt, The Native
Tribes, pp. 501 i urm.). Vracii tribului yuin urc la Daramulun, care le d
leacuri (Pettazzoni, Miti e leggende, p. 416).
Un mit euahlayi spune cum au ajuns vracii la Baiame: au mers vreme de
cteva zile spre nord-est, pn la poalele lui Ubi-Ubi, un munte att de nalt,
nct vrful i ajungea n nori. Au urcat muntele pe o scar de piatr n spiral,
iar dup patru zile, au ajuns n vrf.
Aici s-au ntlnit cu spiritul-mesager al lui Baiame, care a chemat
Spiritele-slujitoare, iar acestea i-au dus pe vraci n Cer, printr-o sprtur (Van
Gennep, op. Cit., nr. 66, pp. 92 i urm.).
41 Veri de ex. M. MAUSS, op. Cii., p. 149, nota 1.
42 R. PETTAZZONI, Miti e leggende: /, Africa, Australia, Torino, 1948, p.
413.
43 MAUSS, op. Cit., p. 148. Vracii se prefac n vulturi i zboar
(SPENCER i GILLEN, The Arunta, vol. II, p. 430).
44 A, van GENNEP, Mythes et lgendes Australie, Paris, 1906, nr. 32 i
49; cf. i nr. 44.
45 PARKER, The Euahlayi Tribe, p. 7.
Astfel, vracii puteau face de cte ori doreau ceea ce primii oameni (mitici)
au fcut odat, demult, la nceputul timpului: s se nale la Cer i s coboare
napoi pe pmnt. Deoarece capacitatea de ascensiune (sau de zbor magic) este
esenial pentru cariera unui vraci, iniierea amanic cuprinde un rit de
nlare. Chiar dac nu este menionat direct, ritul este oarecum implicit.
Cristalele de stnc, cu rol important n iniierea vraciului australian, sunt de
origine cereasc, sau se afl mcar n legtur chiar dac aceasta este uneori
indirect cu cerul. Baiame sade pe un tron de cristal transparent (Howitt, The
Native Tribes, p. 501). La tribul euahlayi, Baiame nsui (= Boyerb) arunc pe
Pmnt buci de cristal desprinse, fr ndoial, din tron.45 Tronul lui Baiame
este bolta cereasc. Cristalele desprinse din tron sunt lumin solidificat (cf.
Eliade, Mefistophles et androgyne, pp. 24 i urm.; trad. Rom., pp. 16 i urm.).
Vracii i-l nchipuie pe Baiame ca pe o fiin semnnd ntru totul cu ceilali
vindectori, n afar de lumina care i strlucete n ochi (Elkin, Aboriginal
Men ofHigh Degree, p. 96). Cu alte cuvinte, au credina c exist o legtur
ntre condiia fiinei supranaturale i supraabundena luminii. Baiame face i
iniierea tinerilor vraci, stropindu-i cu o ap sfinit i puternic, despre care
se crede c este cuar lichid (ibid.). Prin urmare, poi deveni aman dup ce eti
umplut cu lumin solid, cu cristale de cuar, operaie care schimb starea
celui ce aspir la condiia de medicine-man, ajutndu-l s intre ntr-o legtur

mistic cu Cerul. Dac nghite unul din cristale, se poate nla la Cer (Howitt,
The Native Tribes, p. 582).
ntlnim credine asemntoare la triburile negrito din Malacca (vezi mai
sus, p. 62, nota 36). Hala folosete, n terapeutic, cristale de cuar pe care le-a
cptat de la spiritele aerului (cenoi), ori le-a fcut chiar el, prin magie, din
ap solidificat, sau le-a desprins din bucile pe care Fiina Suprem le-a
aruncat din cer (cf. Pettazzoni, Uonniscienza di Dio, p. 469, nota 86, dup
Evans i Schebesta).
Prin urmare, cristalele pot oglindi ceea ce se ntmpl pe pmnt (vezi
mai jos, pp. 311 i urm.). amanii tribului dayak din insula Serawak (Borno)
au pietre de lumin (light stones), n care se vede tot ce se ntmpl cu
sufletul bolnavului, deci care pot arta i unde s-a rtcit sufletul.46 Un tnr
ef al tribului ehatisaht nootka (insula Vancouver) a gsit ntr-o zi cristale
magice care se micau i se loveau ntre ele. i-a aruncat vemntul peste ele i
a luat patru cristale.47 amanii kwakiutl i dobndesc puterea cu ajutorul
cristalelor de cuar.48
46 R. PETTAZZONI, Essays on the Histoiy of Religions, Leydat 1954, p.
42.
47 P. DRUCKER, The Northern and Central Nootkan Tribes, Bulletin of
the Bureau of American Ethnology, 4, Washington, 1951, p. 160.
48 Werner MLLER, Weltbild und Kult der Kwakiutl-lndianer, Wiesbaden,
1955, p. 29, nota 67 (dup Boas).
Cum am vzut, cristalele de stnc n strns legtur cu arpeleCurcubeu druiesc puterea nlrii la Cer. n alte pri, aceleai pietre dau
puterea de a zbura: de pild, un mit american cules de Boas (Indianische
Sagen, Berlin, 1895, p. 152) arat c un tnr, urcnd un munte strlucitor,
se acoper de cristale de stnc i i ia zborul. Aceeai concepie cu privire la
bolta cereasc solid explic puterile meteoriilor i ale pietrelor de trsnet:
cznd din Cer, acestea sunt impregnate cu virtui magico-religioase care pot fi
folosite, comunicate, rspndite; este vorba, ntr-un fel, de un nou centru de
sacralitate uranian pe pmnt.49
Tot n legtur cu acest simbolism uranian, trebuie amintit motivul
munilor sau al palatelor de cristal pe care eroii le ntlnesc n timpul
peripeiilor lor mitice, motiv care s-a pstrat i n folclorul european. n sfrit,
o creaie trzie a aceluiai simbolism pomenete de piatra de pe fruntea lui
Lucifer i a ngerilor czui (desprins n timpul cderii, n unele variante), a
diamantelor din capul ori din gura erpilor etc. Este vorba, fr ndoial, de
credine foarte complexe, ndelung elaborate i revalorizate, dar cu o structur
fundamental mereu transparent, din care fac parte un cristal sau o piatr
magic desprins din cer i care, dei czute pe pmnt, continu s

rspndeasc sacralitatea uranian, adic nelepciunea, clarviziunea, puterea

de divinaie, capacitatea de a zbura i altele.
Cristalele de stnc joac un rol esenial n magia i n religia
australian, fiind la fel de importante n spaiul oceanian i n cele dou
Americi. Originea lor uranian nu este ntotdeauna atestat explicit n
credinele respective, dar uitarea semnificaiei iniiale este un fenomen obinuit
n istoria religiilor. Am artat ceea ce este cel mai important, i anume c vracii
din Australia i nu numai de aici au credina obscur a unei legturi ntre
puterile lor i prezena cristalelor de stnc chiar n trupul lor. Ei se simt,
aadar, deosebii de ceilali oameni, datorit asimilrii n cel mai concret sens
al cuvntului unei substane sacre de origine uranian.
ALTE FORME ALE RITULUI DE NLARE
49 Cf. M. ELI A DE, Forgerons et alchimistes, Paris, 1956, pp. 18 i urm.
(trad. Rom.
De Maria i Cezar Ivnescu, Furari i alchimiti, Humanitas, Bucureti,
1996, pp. 17 i urm.); id., Traithistoire des religions, pp. 59,198 i urm.;
trad, rom., pp. 57,195 i urm.
Pentru a nelege ct mai bine complexul de idei religioase i cosmologice
pe care se ntemeiaz ideologia amanist, ar fi fost necesar o trecere n revist
a unui ir ntreg de mituri i de ritualuri de nlare. n capitolele urmtoare,
ne vom ocupa de cele mai importante, ns problema nu va putea fi discutat n
ntregime aici i va trebui reluat ntr-o alt lucrare. Deocamdat, vom aduga
cteva aspecte noi la morfologia ascensional a iniierilor amanice, fr a avea
pretenia de a fi epuizat astfel subiectul.
La tribul nias, cel ce urmeaz s devin preot-profet dispare dintr-o dat,
fiind luat de spirite (tnrul este probabil dus n Cer); dac nu se ntoarce n
sat dup trei-patru zile, este cutat i gsit, de obicei, n vrful unui copac,
stnd de vorb cu spiritele. Pare c i-a pierdut minile, iar pentru a i le
recpta, este nevoie de sacrificii. Iniierea mai cuprinde mersul ritual la
morminte, pe malul unei ape curgtoare i pe un munte50.
La tribul mentawei, viitorul aman este dus de spiritele cereti n cer,
unde capt un trup minunat, asemntor cu cel al spiritelor.
De obicei se mbolnvete i i nchipuie c se nal la Cer.51 Dup
primele simptome are loc ceremonia de iniiere, fcut de ctre un aman.
Uneori, n timpul iniierii sau ndat dup aceea, ucenicul aman i pierde
cunotina, iar spiritul su se nal la Cer ntr-o barc purtat pe aripile unor
vulturi, pentru a sta de vorb cu spiritele cereti i pentru a Ie cere leacuri
(Loeb, Shaman and Seer, p. 78).
Aa cum vom avea prilejul s vedem n cele ce urmeaz, prin nlarea
iniiatic, viitorul aman dobndete puterea de a zbura, ntr-adevr,

pretutindeni n lume, se crede c amanii i vrjitorii sunt nzestrai cu puterea

de a zbura, de a parcurge ntr-o clip distane uriae i de a se face nevzui.
Este greu de stabilit dac toi magicienii care cred c pot zbura au cunoscut, n
perioada lor de pregtire, o experien extatic ori un ritual de structur
ascensional, dac au dobndit adic puterea magic de a zbura n urma unei
iniieri sau a unei experiene extatice hotrtoare pentru vocaia amanic. Se
poate presupune ns c o parte dintre ei au dobndit ntr-adevr puterea
magic n timpul i ca urmare a unei iniieri. Numeroasele date care atest
capacitatea amanilor i a vrjitorilor de a zbura nu cuprind amnunte cu
privire la felul n care au fost dobndite aceste puteri, ccea ce s-ar putea foarte
bine pune pe seama faptului c sursele sunt departe de a fi complete.
50E. M LOEB, Sumatra, p. 155.
51 E. M. LOEB. Shaman and Seer, p. 66; id., Sumatra, p. 195.
Oricum, n multe cazuri, vocaia sau iniierea amanic este strns legat
de nlarea la Cer. Astfel, pentru a nu da dect cteva exemple, un mare profet
basuto i-a dobndit vocaia n urma unei stri de extaz n timpul creia a
vzut cum acoperiul colibei i se deschidea deasupra capului i s-a simit
purtat n Cer, unde a ntlnit o mulime de spirite.52 Numeroase cazuri
asemntoare au fost nregistrate n Africa (Chadwick, op. Cit, pp. 94-95). La
tribul nuba, viitorul aman simte c spiritul l apuc de cap, de undeva, de
sus ori i intr n cap (Nadei, A Study of Shamanism n the Nuba
Mountains, p. 26). Spiritele sunt n cea mai mare parte cereti (ibid., p. 27) i
putem presupune c posedarea nseamn, de fapt, o trans de natur
ascensional.
n America de Sud, cltoria iniiatic n Cer sau pe nite muni foarte
nali are un rol esenial.53 La indienii araucani, de pild, boala care hotrte
cariera unei machi este urmat de o criz extatic n timpul creia viitoarea
aman urc la Cer i l ntlnete chiar pe Dumnezeu, n timpul ederii n Cer,
fiine supranaturale i arat leacurile trebuincioase pentru vindecare.54
Ceremonia amanic la tribul mnai cuprinde o coborre a lui Dumnezeu n
colib, urmat de o nlare: zeul l ia pe aman cu el, n cer. Plecarea era
nsoit de un cutremur care zguduia pereii sanctuarului. Dup cteva clipe,
divinitatea l aducea pe aman napoi pe pmnt ori i ddea drumul s cad n
templu, cu capul nainte.55
S mai citm un exemplu de ascensiune iniiatic nord-american. Un
vraci winnebago a simit c a fost ucis i, dup multe ntmplri, a fost purtat
n cer, unde a stat de vorb cu Fiina Suprem.
Spiritele cereti l-au pus la ncercare: a izbutit s ucid un urs socotit
nemuritor, apoi l-a nviat, suflnd peste el. La urm, a cobort napoi pe
pmnt i s-a nscut a doua oar.56

52 Nora CHADWICK, Poetry and Profecy, pp. 50-51.

53 Ida LUBLINSKI, Der Medizinmann hei den Naturvlkern Sdamerikas,
p. 248.
54 A. MTRAUX, Le shaman isme araucan, p. 316.
55 A. MTRAUX, Le Shamanisme chez les Indiens de l'Amrique du Sud
tropicale, p. 338.
56 P. RADIN, La religion primitive, pp. 98-99. n acest caz, avem o iniiere
complet: moarte i nviere (= renatere), nlare la Cer, ncercri etc.
ntemeietorul micrii mistice Ghost Dance Religion, precum i toi
principalii si profei au trecut printr-o experien extatic hotrtoare pentru
cariera fiecruia dintre ei. ntemeietorul, de pild, a urcat n trans un munte
i a ntlnit o femeie frumoas, mbrcat n alb, care i-a spus c Stpnul
Vieii se afl pe vrful muntelui.
Urmnd sfaturile femeii, profetul i-a lepdat vemintele, s-a aruncat n
apele unui ru i, n starea de goliciune ritual, s-a nfiat dinaintea
Stpnului Vieii, care i-a dat tot felul de porunci: s nu mai primeasc nici
un alb n inut, s lupte mpotriva beiei, s renune la rzboi i la poligamie i
altele, dup care i-a dat o rugciune pe care s-o spun oamenilor.57
Woworka, cel mai cunoscut dintre profeii micrii Ghost Dance
Religion, a avut revelaia la vrsta de 18 ani: a adormit n plin zi i s-a simit
purtat pe trmul cellalt. L-a vzut pe Dumnezeu i i-a vzut pe mori, fericii
cu toii i venic tineri. Dumnezeu i-a dat un mesaj pentru oameni, cerndu-le
s fie cinstii, harnici, miloi etc.
(Mooney, op. Cit., pp. 771 i urm.). Un alt profet, John Slocum din Pujet
Sound, a murit i a vzut cum sufletul i prsete trupul.
Am zrit o lumin orbitoare, o lumin mare. M-am uitat i am vzut c
trupul meu nu mai avea suflet. Sufletul a ieit din trup i s-a ridicat spre locul
judecii lui Dumnezeu. Am vzut n sufletul meu o lumin mare, o lumin care
venea de pe trmul cel bun.58
Aceste experiene extatice iniiale ale profeilor vor sluji drept model
tuturor adepilor micrii Ghost Dance Religion care, la rhdul lor, dup
multe dansuri i cntece, cad n trans, cltoresc pe cellalt trm i se
ntlnesc cu sufletele morilor, cu ngerii i uneori chiar cu Dumnezeu.
Revelaiile ntemeietorului i ale profeilor micrii devin astfel un model de
urmat pentru toate strile de extaz ulterioare,
57 J. MOONEY, The Ghost Dance Religion and the Sioux Outbreak of
1890, n 14th Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 18921893, n, Washington, 1896, pp. 641-1136 (pp. 663 i urm.).

58 J. MOONEY, op. Cit., p. 752, cf lumina amanului eschimos. Pentru

locul judecii lui Dumnezeu, vezi viziunile din nlarea profetului Isaia,
Arday Vira etc.
59 H. R. SCHOOLCRAFT, citat de PETTAZZONI, Dio. Formazione e
sviluppo del monoteismo nella storia dlie religioni, Roma, 1922, pp. 299 i
urm.
nlrile la cer sunt caracteristice i pentru societatea secret puternic
amanizat Mide'wiwin a tribului ojibwa. Se poate cita, ca exemplu tipic,
viziunea tinerei fete care a auzit un glas chemnd-o, l-a urmat, a urcat pe o
potec ngust i a ajuns n cele din urm la Cer. Aici s-a ntlnit cu
Dumnezeul ceresc, care i-a dat un mesaj pentru oameni.59 Scopul societii
Mide'wiwin este de a restabili legtura dintre Cer i Pmnt, aa cum a existat
ea n clipa Creaiei (vezi mai jos, p. 293); din acest motiv, membrii acestei
societi secrete fac, din cnd n cnd, cte o cltorie extatic n cer, abolind
ntr-un fel decderea actual a universului i a omenirii i ntorcndu-se la
starea primordial, cnd comunicarea cu Cerul era lesne accesibil tuturor
oamenilor.
Cu toate c nu este vorba, n acest caz, de amanism propriu-zis cci i
micarea Ghost Dance Religion, i Mide'wiwin sunt asociaii secrete, la care
poate adera oricine, dac se supune anumitor ncercri sau dac face dovada
unei predispoziii extatice n aceste micri religioase nord-americane se
regsesc numeroase caracteristici ale amanismului: tehnicile extazului,
cltoria mistic n Cer, coborrea n Infern, conversaia cu Dumnezeu, fiinele
semidivine i sufletele morilor etc.
Dup cum am vzut, nlarea la Cer are un rol esenial n iniierile
amanice. Rituri de urcare ntr-un copac ori pe un stlp, mituri de ascensiune
ori de zbor magic, experiene extatice de levitaie, de zbor, de cltorii mistice la
Cer, toate aceste elemente au o funcie hotrtoare n vocaiile ori consacrrile
amanice. Uneori, ansamblul de practici i de idei religioase pare legat de mitul
unui timp strvechi, cnd comunicarea dintre Cer i Pmnt era mult mai
uoar.
Din acest punct de vedere, experiena amanic echivaleaz cu o
rentoarcere la timpul mitic primordial, iar amanul apare ca o fiin
privilegiat, care regsete, doar pentru sine, condiia fericit a omenirii de la
nceputurile timpurilor. Numeroase mituri, dintre care unele vor fi evocate n
capitolele urmtoare, ilustreaz aceast stare paradisiac dintr-un illud tempus
fericit la care amanii, i numai ei, se pot ntoarce uneori, n timpul extazului.
CAPITOLUL V
Simbolismul costumului i al tobei amanice
OBSERVAII PRELIMINARE

1 Studii generale despre costumul amanului: V. N. VASILIEV,

amanskii kostium u buben u iakutov, n Sbornk Muzeia po Antropologhii i
Etnografiipri Akademii Nauk, 1,8 St. Petersburg, 1910; Kai DONNER,
Omements de la tete et de la chevelure, n Journal de la Socit FinnoOugrienne, XXXVII, 3, 1920, pp. L-23, n special pp. 10-20; Georg NIORADZE,
Der Schamanismus bei den sibirischen Vlkern, pp. 60-78; K. F.
KARJALAINEN, Die Religion der Jugra-Vlker, II, 1927, pp. 255-259; Hans
FINDEISEN, Der Mensch und seine Teile n der Kunst der Jennissejer (Keto),
n Zeitschrift r Ethnologie, LXUI, 1931, pp. 296-315, n special pp. 311-313;
E. J, LINDGREN, The Shaman Dress of the Dagurs, Solons and Numinchens n
N. W.
Manchuria, n Geografiska Annaler, I, 1935. Pp. 365 i urm.; Uno
HARVA (HOLMBERG), The Shaman Costume and Its Significance, Annales
Universitatis Fennicae Aboensis, 1, 2, Turku, 1922; id., Die religisen
Vorstellungen, pp. 499-525; Jorma PARTANEN, A Description of Buriat
Shamanism, pp. 18 i urm.; vezi i L. STIEDA, Das Schamanenthum unter
den Burjten, p. 286; V. M. MIKHAILOWSKI, Shamanism n Siberia and
European Russia, pp. 81-85; T. LEHTISALO, Entwurf einer Mythologie der
Jurak-Samojeden, pp. 147 i um.; G. SANDSCHEJEW, Weltanschauung und
Schamanismus der Alaren-Burjaten, pp. 979-980; A. OHLMARKS, Studien,
pp. 211-212; K. DONNER, La Sibrie, pp. 226-227; id., Etimologica! Notes
about the Yenisey-Ostyak n the Turukhansk Region, Mmoires de la Socit
Finno-Ougrienne, LXVI, Helsinki, 1933, n special pp. 78-84; V. L JOCHELSON,
The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus, pp. 169 i urm., 176-186 (iakui),
186-191(tungui); id., The Yakut, Anthropological Papers of the American
Museum of Natural History, voi. 33, 1931, pp. 37-225 (pp. 107-118); S. M.
IROKOGOROV, Psychomental Complex of the Tungus, pp. 287-303; W.
SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, XI, pp. 616-626, XII, pp. 720-733; L
VA JDA, Zur phaseologischen Stellung des Schamanismus, n UraUaltaische
Jahrbcher, XXXI, Wiesbaden, 1959, pp. 455-485 (p. 473, nota 2 bibliografie).
Vom gsi o documentaie bogat cu privire la costumele, obiectele rituale
i tobele amanilor siberieni n studiul de ansamblu al lui S. V. IVANOV,
Materiali po
Costumul amanic constituie n sine o hierofanie i o cosmogonie
religioas: el cuprinde nu numai o prezen sacr, ci i unele simboluri cosmice
i itinerarii metafizice. O cercetare atent a costumului ne dezvluie sistemul
amanismului tot att de limpede precum o fac miturile i tehnicile amanice, 1
Iama, amanul altaic i pune costumul peste cma, iar vara pe trupul
gol. Att iama, ct i vara, tunguii practic doar al doilea obicei, ca i alte
populaii arctice (cf Harva, Die religisen Vorstellungen, p. 500), cu toate c nu

exist un costum propriu-zis la majoritatea triburilor de eschimoi.2 amanul

se dezbrac, pstrnd doar o cingtoare. Aceast cvasigoliciune are probabil o
semnificaie religioas, dei obiceiul ar putea fi explicat prin cldura din
locuinele arctice. Oricum, fie c este vorba de goliciunea ritual (ca la amanii
eschimoi), fie de un costum specific pentru experiena amanic, este
important de reinut c amanul nu poate trece prin aceast experien n
hainele sale obinuite, profane. Chiar dac nu exist un costum propriu-zis,
acesta este nlocuit cu tichia, cingtoarea, tamburina i alte obiecte magice care
fac parte din garderoba sacr a amanului. Astfel, de exemplu, Radlov (Aus
Sibirien, II, p. 17) afirm c ttarii negri, scorii i teleuii nu cunosc costumul
amanic; totui, se folosete adesea o pnz rsucit i nnodat n jurul
capului (ca de pild la ttarii lebed, vezi Harva, op. Cit., p. 501), fr de care
amanizarea nu este posibil.
Izobrazitelnomu iskusstvu narodov Sibi XlX-naceala XX v., Moscova i
Leningrad, 1954. Vezi mai ales pp. 66 i urm., pentru costumele i tobele
amanilor samoiezi (fig. 47-57, 61-64, 67), 98 i urm. Pentru dolgani, tungui
i manctu (fig. 36-62: costume, obiecte i decoraii ale tobelor amanice la
evenki), 407 i urm. Pentru ciucci i eschimoi etc. Capitolele IV i V sunt
consacrate popoarelor turcice (pp, 533 i urm.) i buri ai lor (pp. 691 i urm.).
Desenele iakute (fig. 15 i urm.), figurile reprezentate pe tobele amanice (de ex.
Fig. 31) i pe tobele altaice (pp. 607 i urm., fig. 89 etc.) prezint un interes cu
totul deosebit, mai ales numeroasele reprezentri de ongon (idoli) buriai (fig. 58, 11-12, 19-20; despre ongon, cf. ibid., pp. 701 i urm.).
2 Acesta se reduce la o centura de piele, de care sunt agate fii de
piele de caribu i figurine de os; cf. RASMUSSEN, Intellectual Culture of the
Iglulik Eskimos, p. 114.
Principalul instrument ritual al amanului eschimos rmne toba.
Costumul reprezint, n sine, un microcosmos religios calitativ diferit de
spaiul profan nconjurtor. Este vorba, pe de o parte, de un sistem simbolic
aproape complet, de impregnat, pe de alt parte, prin consacrare, cu
numeroase puteri spirituale, n primul rnd cu spirite.
mbrcndu-l sau folosindu-se de obiectele care l nlocuiesc amanul
depete spaiul profan, pregtindu-se s intre n contact cu lumea spiritual.
De obicei, pregtirea este aproape o introducere concret n aceast lume,
deoarece costumul este mbrcat dup mai multe pregtiri, chiar nainte de
transa amanic.
Candidatul trebuie s vad, n vis, locul anume n care se afl viitorul
su costum, pe care va merge s-l caute el nsui.3 Va fi apoi cumprat de la
rudele amanului mort, n schimbul unui cal (de exemplu, la tribul birarcen).
ns costumul trebuie s rmn n cadrul clanului (irokogorov, Psychomental

Complex, p, 302), pentru c este oarecum legat de ntregul clan, nu doar pentru
c a fost fcut ori cumprat prin contribuia tuturor, ci mai ales pentru c a
fost impregnat cu spirite i, prin urmare, nu trebuie purtat de cineva care nu
tie s le stpneasc, deoarece spiritele ar putea tulbura mai trziu ntreaga
comunitate (irokogorov, op. Cit, p. 302).
Ca orice alt loc pentru spirite, costumul trezete team i spaim (ibid.,
p. 301). Cnd s-a nvechit, este agat ntr-un copac din pdure; spiritele care
slluiesc n el l prsesc i vin s locuiasc n costumul cel nou (ibid., p.
302).
La tunguii sedentari, costumul se pstreaz n casa amanului, dup
moartea acestuia: spiritele care slluiesc n el dau semne de via fcndu-l
s foneasc, s se mite etc. Tunguii nomazi, ca mai toate triburile siberiene,
pun costumul ling mormntul amanului (irokogorov, p. 301; Harva, p. 499
etc.). n multe locuri, costumul nu mai este bun dac a fost folosit la ngrijirea
unui bolnav care a murit. La fel se ntmpl i cu tamburinele care s-au dovedit
neputincioase n vindecarea unui bolnav (Kai Donner, Ornements de la tete, p.
10).
COSTUMUL SIBERIAN
3 n alte pri are loc o degradare treptat a confecionrii rituale a
costumului; odinioar, amanul ucidea cu mna lui renul din pielea cruia
urma s-i fac vemntul: astzi, pielea este cumprat de la rui (NIORADZE,
Der Schamanismus, p. 62).
Dup akov (care scria acum aproape un secol), orice aman trebuia s
aib: 1, un caftan de care atmau discuri de metal i figurine reprezentnd
animale mistice; 2. O masc (la samoiezii tadibei, o bucat de pnz cu care se
legau ochii amanului, pentru ca acesta s poat ptrunde n lumea spiritelor
prin lumina sa interioar); 3. Un pectoral de fier sau de aram; 4. O tichie, pe
care autorul o socotea unul din principalele atribute ale amanului. La iakui,
pe spatele caftanului, la mijloc, printre discurile care reprezint soarele, se
afl un disc gurit; dup Sieroszewski (Du chamanisme, p. 320), acesta
poart numele de sprtura soarelui (oihonkngt), dar reprezint, de obicei,
Pmntul, cu deschiztura din mijloc, prin care amanul ptrunde n Infern
(vezi Nioradze, fig. 16; Harva, op. Cit., fig. I).4 Pe spatele caftanului se mai afl
o lun nou i un lan de fier, simbol al puterii i drzeniei amanului
(Mikhailowski, p. 81).5 amanii spun c plcile de fier i apr de loviturile
spiritelor rele.
Smocurile prinse de blan reprezint penele (Mikhailowski, p. 81, dup
Pripuzov).
Un costum frumos de aman iakut, afirm Sieroszewski (op. Cit., p. 320)
trebuie s aib cam 30-40 de livre de podoabe din metal.

Din pricina zgomotului podoabelor de metal, dansul amanului devine o

saraband infernal. Obiectele metalice au un suflet i nu ruginesc. Vergelele
de metal aezate de-a lungul braelor reprezint oasele (tabtala). Frunzele
prinse n stnga i n dreapta, pe piept, reprezint coastele (ogos imir); plcile
rotunde, mai mari, aezate ceva mai sus repreznt snii femeii, ficatul, inima
i celelalte organe interne. Uneori pe costum sunt cusute i chipuri de animale
ori de psri sacre, precum i un mic mgt (duhul nebuniei) de metal, n
form de pirog, cu chip de om.6
4 Vom vedea (pp, 243 i urm.) ce cosmologie aberant implic un
asemenea simbol. Cu privire la costumul amanului iakut, vezi i W. SCHMIDT,
Der Ursprung, XI, pp. 292-305 (dup V. N. VASILIEV, E. K. PEKARSKI i M. A.
CZAPLIKA). n legtur cu luna i soarele, cf. ibid., pp. 300-304.
5 Bineneles, dublul simbolism al fierului i al lanului este mult mai
complex.
6 SIEROSZEWSKI, op. Cit., p. 321. Semnificaia i rolul fiecruia din
aceste obiecte se vor lmuri mai bine n cele ce urmeaz. Cu privire la mgt,
cf. E. LOT-FALCK, A propos d'ttign, pp. 190 i urm.
7 Cu privire la costumul tungus, vezi IROKOGOROV, Psychomental
Complex, pp. 288-297.
8 La tribul birarcen poart numele de tabjan, boa constrictor;
IROKOGOROV, Psychomental Complex, p. 301. Reptila nefiind cunoscut n
inuturile nordice, avem o dovad important a influenelor Asiei Centrale
asupra complexului amanic siberian.
La tunguii din nord i la cei din Transbaikalia predomin dou feluri de
costume: unul de ra, altul de ren.7 La unul din capetele toiagului este cioplit
un cap de cal. Pe spatele caftanului sunt prinse panglici de 10 cm lime i I n
lungime, numite kulin, adic erpi.8 Caii i erpii sunt folosii pentru
cltoriile amanice n Infern.
Dup irokogorov (p. 290), obiectele de fier ale tunguilor luna,
soarele, stelele vin de la iakui. erpii sunt mprumutai din tradiia
buriat i turc, iar caii de la buriai. (Aceste amnunte se cuvin reinute
pentru studierea problemei influenelor meridionale asupra amanismului
nord-asiatic i siberian.)
COSTUMUL BURIAT
Pallas, care scrie n a doua jumtate a secolului al XVIII-lea, spune c
amana buriat purta dou bastoane cioplite la un capt n form de cap de cal
i mpodobite, de jur-mprejur, cu clopoei; avea pe umeri 30 de erpi, fcui
din blan neagr i alb, care atrnau pn la pmnt; pe cap avea o casc de
fier n trei coluri, aducnd cu coamele unui cerb.9 Datorm ns cea mai
complet descriere a amanului buriat lui Agapitov i lui Hangalov.10 amanul

trebuie s aib: 1. O blan (orgoi) alb pentru amanul alb (care este ajutat de
spiritele bune) i neagr pentru amanul negru (ale crui ajutoare sunt
spiritele rele); pe blan sunt cusute numeroase figurine din metal, reprezentnd
cai, psri etc.; 2. O cciul n form de rs; dup cea de-a cincea abluiune
(care are loc la ctva timp dup iniiere), amanul primete o casc de fier (vezi
Agapitov i Hangalov, fig, 3, pl. II) ale crei capete sunt rsucite n aa fel nct
seamn cu dou coame; 3. Un toiag cu cap de cal, de lemn sau de fier, cel de
lemn fiind pregtit n ajunul primei iniieri, avndu-se grij ca mesteacnul din
care a fost tiat s nu se usuce; cel de fier este dobndit abia dup cea de-a
cincea iniiere, captul fiind cioplit n form de cap de cal i mpodobit cu o
mulime de clopoei.
9 P. S. PALLAS, Reise durch verschiedene Provinzen des russischen
Reiches, 3 vol., Sl Petersburg, 1771-1776, t. III, pp. 181-182. Vezi descrierea
costumului altei amane buriate, din apropiere de Teleghinsk, fcut de J. G.
GMELIN, Reise durch Sibirien von dem Jahr 1733 bis 1743, X. II, Gttingen,
1752, pp. 11-13.
10 N. N. AGAPITOV i M. N. HANGALOV, Materiali, pp. 42-44; cf.
MIKHAILOWSKI, p, 82; NIORADZE, Der Schamanismus, p. 77; W. SCHMIDT,
Der Ursprung, pp. 424-432.
Iat i descrierea dat de manualul amanului buriat, tradus din
mongol de Partanen: O casc de fier, cu vrful alctuit din mai multe cercuri
de fier i mpodobit cu dou coarne; n spate se afl un lan de fier cu nou
verigi, iar n partea de jos, o bucat de fier n form de lance, numit ira
spinrii (nigurasun; cf. nikima, nikama vertebr n limba tungus). De o parte
i de alta, n dreptul tmplelor, se afl cte un inel i trei vergele de fier de un
verok lungime (4,445 cm), btute i rsucite cu ajutorul unui ciocan, numite
qolbuga (unire, pereche: legtur). Casca are pe cele dou laturi, precum i n
spate, fii de mtase, de bumbac, de pnz subire i de blan de la diferite
animale, slbatice i domestice, rsucite n form de erpi, ciucuri de bumbac
de culoarea pielii de Krne, de veveri ori de nevstuic slbatic. Toate
acestea poart numele de maiqabci ( acopermnt de cap ).
De o bucat de pnz de bumbac lat cam de 30 de cm, care se prinde de
gulerul vemntului, n jurul gtului, sunt cusute chipuri de erpi i de
animale slbatice. Aceasta poart numele de dalahci ( arip ) sau ziber
( nottoare sau arip cf A Description of Buriat Shamanism, p. 18, 1920).
Dou bastoane n form de crje, cam de doi coi lungime (cioplite
grosolan), avnd la capt un cap de cal, de grumazul cruia este prins un inel
cu trei qolbuga, i care poart numele de Coama Calului; la captul dejos sunt
prinse qolbuga asemntoare, numite Coada Calului. n partea din fa a

crjelor sunt prinse, la fel, un inel qolbuga i un pinten, o lance i o spad, o

secure, un ciocan, o barc, un vrf de harpon, toate n miniatur i toate din
fier; deasupra sunt prinse, ca mai sus, trei qolbuga. Cele patru (inele qolbuga)
sunt numite Picioare, iar cele dou bastoane poart numele de sorbi.
Un bici alctuit dintr-o coad suqai, nvelit ntr-o piele de vidr
nfurat n jurul ei de opt ori, cu un inel de fier i trei qolbuga, un ciocan, o
spad, o lance, un buzdugan (toate n miniatur); de coada biciului se mai
prind fii de pnz de bumbac i de mtase, de toate culorile. Toate acestea
poart numele de Bici al vieuitoarelor .
Atunci cnd amanizeaz, amanul (bge) l ine n mn mpreun cu un
sorbi, de care se poate ns lipsi dac se afl n iurt (ibid., p, 19, 23-24).
Ne vom ntlni mai trziu cu multe dintre aceste amnunte. Se cuvine
subliniat, deocamdat, importana acordat calului amanului buriat; tema
calului, ca mijloc folosit de aman pentru cltorie, este specific Asiei Centrale
i Septentrionale: vom avea prilejul s o ntlnim i n alte pri (cf mai jos, pp.
301 i urm., 425 i urm.). amanii buriai lor din Olhonsk mai au o ldi n
care i pun obiectele magice (tamburine, toiag-cal, piei, clopoei), care este de
obicei mpodobit cu imaginile Soarelui i ale Lunii. Nil, arhiepiscopul
Iaroslavului, mai adaug dou obiecte care fac parte din echipamentul
amanului buriat: abagaldei, o masc monstruoas din piele, lemn ori metal,
pe care este pictat o barb enorm, i toii, o oglind metalic cu chipurile a 12
animale, agat pe piept ori pe spate sau uneori prins direct de caftan.
Totui, dup Agapitov i Hangalov (op. Cit, p, 44), cele dou obiecte aproape c
au disprut.11 Vom reveni n cele ce urmeaz asupra prezenei lor n alte pri
i asupra semnificaiei lor religioase complexe.
COSTUMUL ALTAIC
11 Cu privire la oglind, clopoei i alte obiecte magice ale amanului
buriat, vezi i PARTANEN, A Description, 26.
12 Mai la nord, semnificaia ofidian a acestor panglici este pe cale de
dispariie, lsnd loc unei alte valorizri magico-religioase. Astfel, de exemplu,
amanii ostiaci i-au declarat lui Kai DONNER c panglicile au aceleai
proprieti ca i prul (Ornements de la tete et de la chevelure, p. 12; ibid., p.
14, fig. 2, costumul unui aman ostiac mpodobit cu o mulime de panglici care
atrn pn la pmnt; cf. HARVA, Die religisen Vorstellungen, fig. 78).
amanii iakui numesc panglicile fire de pr (HARVA, p. 516). Are ioc un
transfer de sens, proces destul de frecvent n istoria religiilor: valoarea magicoreligioas a erpilor necunoscut pentru multe popoare siberiene este
nlocuit, chiar n obiectul care reprezint, n alte pri, erpii, cu valoarea
magico-religioas a prului, pentru c pletele simbolizeaz i ele o mare
putere magico-religioas, concentrat, cum era i de ateptat, n vrjitori (de ex.

Muni din Rg Veda, X, 136,7), regi (regii babilonieni, de pild), eroi (Samson) etc.
Mrturia amanului chestionat de Kai Donner reprezint mat curnd un caz
izolat.
13 nc un exemplu de schimbare de semnificaie, arcul i sgeile fiind
n primul rnd un simbol al zborului magic, deci fcnd parte, ca atare, din
aparatul ascensional al amanului.
Descrierea amanului altaic de ctre Potanin sugereaz c acesta are un
costum mai complet i mai bine pstrat dect cel al amanilor siberieni.
Caftanul este fcut din piele de ap ori de ren. Mulimea panglicilor i a
batistelor cusute pe glug reprezint erpii. Unele panglici sunt tiate n form
de arpe, cu ochii i cu gura deschis; coada erpilor mari este despicat i
uneori trei erpi au un singur cap. Se spune c un aman bogat trebuie s aib
1070 de erpi.12 De glug mai sunt prinse numeroase obiecte de fier, printre
care un arc mic cu sgei, pentru nfricoarea spiritelor.13 Pe partea dn spate
a glugii sunt cusute piei de animale i dou discuri de aram. Colierul este
mpodobit cu un smoc de pene de bufni neagr i brun. amanul mai avea
cusute de colier apte ppui, fiecare avnd n loc de cap o pan de bufni
brun. Acestea, spunea el, erau cele apte fecioare cereti, iar cei apte clopoei
erau glasurile celor apte fecioare care chemau spiritele s vin la ele.14 n alte
pri, fecioarele sunt n numr de 9 i se crede c sunt fiicele lui lgn (vezi, de
exemplu, Harva, op. Cit., p. 505).
Printre celelalte obiecte prinse de costumul amanic i care au, fiecare, o
semnificaie religioas, s mai amintim, la altaici, cei doi montri mici, locuitori
ai mpriei lui Erlik, iutpa i arba, fcui unul din postav negru i cafeniu,
cellalt din postav verde, cu cte dou perechi de picioare, o coad i o gur
ntredeschis (Harva, fig, 69-70, dup Anohin); la popoarele din extremul nord
siberian, anumite imagini de psri de ap, ca pescruul i lebda, care
simbolizeaz scufundarea amanului n infernul submarin, concepie asupra
creia vom reveni cnd ne vom referi la credinele eschimoilor; numeroase
animale mitice (ursul, cinele, vulturul cu un nel n jurul gtului, care arat,
conform crednei ieniscene, c pasrea imperial se afl n slujba amanului;
cf. Nioradze, p. 70) i chiar desene de organe sexuale omeneti (ibid.), care
contribuie i ele la sanctificarea costumului.15
OGLINZILE I TICHIILE AMANICE
14 G. N. POTANIN, Ocerki severo-zapadnoi Mongolii, vol. IV, pp. 49-54; cf.
MIKHAILOWSKI, p. 84; HARVA, Die religisen Vorstellungen, p. 595; W.
SCHMIDT, Der Ursprung, IX, pp. 254 i urm. Cu privire la costumul amanilor
altaici i al ttarilor abakan, vezi i ibid., pp. 251-257, 694-696.
15 Coexistenta celor dou simboluri sexuale (vezi de ex. NIORADZE, fig.
32; dup ANOHIN) n acelai ornament ar putea fi o reminiscen a

androginizrii rituale. Cf de asemenea B. D. IMKIN, A Sketch of the Ket, or

Yenisei Ostyak (Ethnos IV, 1939, pp. 147-176), p. 161.
La diferitele grupuri tunguse dn nordul Manciuriei (tungui hingan,
birarcen etc.), oglinzile de aram au un rol important (cf irokogorov,
Psychomental Complex, p. 296). Originea lor este limpede sino-manciurian
(ibid., p. 299), dar semnificaia magic a acestor obiecte se deosebete de la un
trib la altul: se spune c oglinda l ajut pe aman s vad lumea (adic s se
concentreze), ori s aeze spiritele, ori s cntreasc nevoile oamenilor etc. V.
Diszegi a artat c termenul manciu-tungus care desemneaz oglinda,
panptu, vne din pana, suflet, spirit, mai exact, suflet-umbr. Oglnda este
aadar un receptacol (-ptu) al, sufletului-umbr. Privind n oglind, amanul
poate vedea sufletul mortului.16 Unii amani mongoli vd n oglind calul alb
al amanilor.17 Calul este animalul amanic prin excelen: galopul, viteza
ameitoare sunt expresii tradiionale ale zborului, adic ale extazului (vezi
maijos, p, 426).
16 V. DISZEGI, Tungusomanciuurskoie zerkalo amana n Acta
orientalia hungarica, I, Budapesta, 1951. Pp. 359-383 (pp. 367 i urm.). Cu
privire la oglinda amanilor tungui, cf. de asemenea IROKOGOROV, op. Cit.,
pp. 278, 299 i urm.
17 W. HEISSIG, Schamanen und Geisterbeschwrer im Kriye-Banner,
n Folklore Studies, III, 1944, pp. 39-72, p. 46.
18 Importanta acordat tichiei reiese i din unele desene rupestre
strvechi, datnd din epoca bronzului, n care amanul este nfiat cu o tichie
pe cap, cai e apare clar, toate celelalte nsemne ale demnitii sale putnd ns
lipsi (Kai DONNER, La Sibrie, p. 227). Totui, KARJALAINEN nu este convins
de caracterul autohton al tichiei amanice la ostiaci i la voguli, creznd c este
vorba, mai curnd, de o influen samoied (cf. Die Religionen der Jugra-Vlker,
III, pp. 256 i urm.), n orice caz, problema nu este lmurit. amanul (baqa)
kazak-kirghz poart pe cap tradiionalul malahai, un fel de cciul uguiat
din blan de miel sau de vulpe, care atrn mult pe spate. Unii baqa poart o
cciul nu mai puin ciudat de postav, acoperit cu stof roie din pr de
cmil; alii, mai ales n stepele din apropiere de Sr-Daria, de Ciu, de marea
Aral, au un turban de obicei albastru*4 (CASTAGNE, Magie et exorcisme, pp.
66-67), Vezi i R. A, STEIN, Recherches sur l'pope et le barde au Tibet, Paris,
1959, pp. 342 i urm.
Tichia este considerat, n unele triburi (de exemplu la samoiezi-iuraci),
cea mai important parte a vemntului amanic. Dup spusele acestor
amani, o mare parte din puterea lor st aadar n tichie (Kai Donner, Les
ornements de la tete, p. 11). De aceea, cnd se face o edin amanic la
cererea ruilor, amanul nu poart tichie (Donner, La Sibrie, p. 227). Cnd

le-am cerut lmuriri cu privire la acest lucru, mi-au rspuns c, dac nu

poart gluga, nu au de fapt nici o putere, ntreaga ceremonie nefiind aadar
dect o parodie fcut spre distracia privitorilor (id., Les ornements, p.
11).18 n Siberia de est, tichia este, de fapt, o fie lat nfurat n jurul
capului, de care sunt prinse oprle sau alte animale tutelare, precum i o
mulime de panglici. La est de Ket, tichiile aduc uneori cu nite coroane
mpodobite cu coame de ren, fcute fie din fier, fie dintr-un cap de urs, de care
sunt prinse principalele pri ale pielii capului (Kai Donner, La Sibrie, p. 228;
vezi i Harva, op. Cit., pp. 514 i urm., fig. 82, 83, 86). Modelul cel mai des
ntlnit este cel care reprezint coarnele de ren (Harva, pp. 516 i urm.), dei la
tunguii dn rsrit unii amani spun c podoabele de fier de pe tichie
reprezint coarne de cerb.19 n alte pri, att n nord, la samoiezi, ct i n
sud, la altaici, tichia amanic este mpodobit cu pene de pasre: lebd,
vultur, bufni. Gsim astfel pene de vultur auriu sau de bufni brun la
altaici (Potanin, Ocerki, IV, pp. 49 i urm.)20, de bufni la soioi i la karagai
etc. (Harva, ibid., pp. 508 i urm.).
Unii amani teleui i fac tichia din pielea unei bufnie brune, lsnd
aripile i uneori i capul drept podoabe (Mikhailowski, p. 84).21
SIMBOLISMUL ORNITOLOGIC
19 Cu privire la tichia amanic cu coarne de cerb, vezi V. DISZEGI,
Golovnoi ubor nanaiskih (goldskih) amanov, n A nprajzi rtesto, XXXVII,
Budapesta. 1955, pp. 81-108, pp. 87 i urm. i fig. 1, 3-4, 6, 9, II, 22-23.
20 Vezi studiul exhaustiv cu privire la tichia altaic la A. V. ANOHIN,
Materiali po amanstvu u altaiev, Leningrad, 1924, pp. 46 i urm.
21 De altfel, n unele regiuni, tichia din pene de bufnia cafenie nu poate
fi purtat de ctre aman imediat dup consacrare. n timpul kamlanie,
spiritele arat cnd anume noul aman va putea purta tichia i alte nsemne
nalte fr s fie ameninat de vreo primejdie.
22 Cu privire la raporturile dintre aman i psri i la simbolismul
ornitologic al costumului, cf H. KIRCHNER, Ein archologischer Beitrag zur
Urgeschichte des Schamanismus*4, n Anthropos, XLVII, 1952, pp. 244-286
(pp. 255 i urm.).
23 U. HARVA, Die religisen Vorstellungen, flg. 71-73, 87-88, pp. 507508, 519-520. Cf i W. SCHMIDT, Der Ursprung, XI, pp. 430-431.
24 Cf Leo STERNBERG, Der Adlerkuh bei den Vlkern Sibiriens, Archiv
fr Religionswissenschaft, 1930, vol. 28, pp. 125-153 (p. 145).
Este limpede c, prin toate aceste podoabe, costumul este menit s-i
druiasc amanului un trup nou, magic, n form de animal.
Principalele trei tipuri sunt cel de pasre, cel de ren (sau de cerb) i cel
de urs, dar mai ales cel de pasre. Vom reveni asupra semnificaiei corpurilor

n form de ren i de urs. S ne ocupm, deocamdat, de costumul

omitomorf.22 Am ntlnit pene de pasre n aproape toate descrierile
costumelor amanice. n plus, nsi structura costumelor ncearc s se
apropie ct mai mult de forma unei psri.
Astfel, amanii triburilor altaice, ai ttarilor din Minnusinsk, ai teleuilor,
ai soioilor i ai karagailor se strduiesc s dea costumului lor nfiarea unei
bufnie (Harva, pp. 504 i urm.). Costumul soiot, care seamn cu o acvil,
poate fi socotit chiar o ornitofanie desvrit.23 De cele mai multe ori, el
reprezint un vultur24 Costumul n form de pasre predomin i la golzi
(irokogorov, p. 296).
Acelai lucru se poate spune i despre populaiile siberiene care locuiesc
mai la nord, ca de pild dolganii, iakuii i tunguii. La iukaghiri, costumul
cuprinde i pene (Jochelson, The Yukaghir, pp. 169-176). Cizma unui aman
tungus aduce cu laba unei psri (Harva, p. 511, fig. 76). Cea mai complicat
form de vemnt ornitomorf o gsim la amanii iakui, al cror costum
nfieaz un schelet de pasre ntreg, fcut din fier (irokogorov, p. 296), De
altfel, dup acelai autor, centrul de rspndire al costumului n form de
pasre ar fi inutul locuit la ora actual de iakui.
Chiar acolo unde costumul nu are o structur ornitomorfa vizibil ca de
pild la maneiu, puternic influenai de valurile succesive de cultur sinobudist (ibid.) podoaba capului este fcut din pene i imit o pasre (ibid., p.
295). amanul mongol are aripi pe umeri i se simte preschimbat n pasre
ori de cte ori i pune costumul (Ohlmarks, Studien, p. 211). Dup ct se pare,
aspectul ornitomorf era odinioar i mai accentuat la altaici, n general (Harva,
p. 504).
n zilele noastre, numai toiagul amanului (baqa) kazak-kirghiz mai este
mpodobit cu pene de bufni (Castagne, p. 67), Prelund datele furnizate de
informatorii si tungui, irokogorov precizeaz c, pentru zborul spre cellalt
trm, costumul de pasre este indispensabil: Ei spun c este mai uor de
ajuns acolo cnd vemntul este mai uor (Psychomental Complex, p, 296).
Din acelai motiv, n legende, amana i ia zborul ndat ce atinge pana
magic.25 A. Ohlmarks (Studien, p. 211) crede c acest complex este de origine
arctic i c trebuie legat direct de credinele n spiritele auxiliare care l ajut
pe aman s cltoreasc n vzduh. ns, dup cum am vzut i vom mai
vedea n cele ce urmeaz, acelai simbolism aerian se ntlnete aproape
pretutindeni n lume, tocmai n legtur cu amanii, vrjitorii i fiinele mistice
pe care acetia le personific uneori.
25 OHLMARKS, Studien, p. 212. Motivul folcloric al zborului cu ajutorul
penelor de pasre este destul de rspndit, mai ales n America de Nord: v.
Stith THOMPSON, Motif-Index, vol. III, pp. 10, 381. i mai frecvent este motivul

unei zne-pasre, cstorit cu un om, care i ia zborul ndat ce gsete pana

ascuns de brbat. Cf U. HARVA (HOLMBERG), Finno-Ugric [and] Siberian
[Mythology], p. 201. Vezi de asemenea, mai jos (p. 427), legenda amanei
buriate care se ridic la cer pe calul su fermecat cu opt picioare.
Pe de alt parte, trebuie s inem seama de relaiile mitice dintre acvil i
aman. S ne amintim c acvila trece drept tatl primului aman, avnd un rol
foarte nsemnat n iniierea amanului, i c se afl n centrul unui complex
mitic care cuprinde Arborele Lumii i cltoria extatic a amanului. Nu
trebuie s uitm nici c acvila reprezint ntr-o oarecare msur Fiina
Suprem, chiar dac este puternic soiarizat. Toate aceste elemente ne ngduie
s definim destul de limpede semnificaia religioas a costumului amanic:
mbrcndu-l, amanul se ntoarce la starea mistic revelat i stabilit n
timpul lungilor experiene i ceremonii ale iniierii.
SIMBOLISMUL SCHELETULUI
26 Kai DONNER, Beitrge zur Frage nach dem Ursprung der JenisseiOstjaken, Journal de la Socit Finno-Ougrienne, XXXVIII, I, 1928, pp. L-21
(p. 15); id., Ethnological Notes about the Yenissey-Ostyak, p. 80. Se pare c, n
ultima vreme, autorul i-a schimbat prerea; cf. La Sibrie, p, 228.
Acest simbolism este confirmat de prezena, pe costumul amanic, a unor
obiecte de fier care imit oasele i care i confer, fie i parial, aspectul unui
schelet (vezi de exemplu Findeisen, Der Mensch und seine Teile n der Kunst
der Jennissejer, fig. 37-38, dup Anohin, flg. 16 i 37; vezi i id.,
Schamanentum, pp. 86 i urm.).
Unii autori, printre care i Harva (Holmberg) (The Shaman Costume, pp.
14 i urm.), au crezut c este vorba de un schelet de pasre. ns Trosceanski
a demonstrat, nc din 1902, c aceste oase de fier ncercau s imite, cel
puin n cazul amanului iakut, un schelet omenesc. Un ienisean i spunea lui
Kai Donner c oasele erau chiar scheletul amanului.26 Pn i Harva (Die
religisen Vorstellungen, p. 514) a ajuns la concluzia c este vorba de un
schelet omenesc, cu toate c E. K. Pekarski a venit, ntre timp (1910), cu alt
ipotez, i anume c ar fi mai curnd o combinaie ntre un schelet omenesc i
unul de pasre. La manciu, oasele sunt fcute din fier i din bronz, iar
amanii spun (cel puin n zilele noastre) c nchipuie nite aripi (irokogorov,
p. 294). Nu exist totui nici o ndoial c, n numeroase cazuri, reprezentarea
este a unui schelet de om. Findeisen (Der Mensch und seine Teile*', fig. 39)
reproduce un obiect de fier care reprezint perfect un os uman, i anume o tibie
(Berliner Museum fr Vlkerkunde).
Oricum, cele dou ipoteze se bazeaz pe aceeai idce fundamental:
ncercnd s imite scheletul, de om sau de pasre, costumul amanic proclam
statutul deosebit al celui care l poart, cineva care a murit i a nviat. Am

vzut c, la iakui, la buriai i la alte populaii siberiene, amanii trebuie s fie

ucii de spiritele strmoilor lor, iar acetia, dup ce i-au fiert, le-au numrat
oasele i le-au pus la loc, legndu-ie cu fiare i nvelindu-le n alt came.27 Or,
la popoarele de vntori, oasele reprezint izvorul ultim al vieii, att al vieii
omului ct i al vieii animalului, din care specia poate renate la nesfrit. Din
acest motiv, oasele vnatului nu sunt sfrmate, ci adunate cu grij i pstrate
dup obicei, adic ngropate, puse pe platforme ori n copaci, aruncate n mare
etc.28 Prin urmare, animalele sunt ngropate ntocmai ca i oamenii (Harva,
Die religisen Vorstellungen, pp. 440-441) deoarece i pentru unii, i pentru
alii, sufletul se afl n oase, deci renaterea unei fiine din oase este oricnd
posibil.
27 Cf. H. NACHTIGALL, Die kulturhistorische Wurzel der
Schamanenskelettierung, n Zeitschriftr Ethnologie, LXXVII, Berlin, 1952, pp.
188-197, passim. Cu privire la credina popoarelor din nordul Eurasier dup
care sufletul slluiete n oase, vezi Ivr PAULSON, Die primitiven
Seelenvorstellungen der nordeurasischen Vlker, Stockholm, 1958, pp. 137 i
urm., 236 i urm.
28 Cf Uno HARVA (HOLMBERG), ber der Jagdriten der nrdlichen
Vlker Asiens und Europas, Journal de ta Socit Finno-Ougrienne, XLI, I,
1925, pp. 34 i urm.; id., Die religisen Vorstellungen, pp. 434 i urm.; Adolf
FRIEDRICH, Knochen und Skelett n der Vorstellungswelt Nordasiens, Wiener
Beitrge zur Kulturgeschichte und Linguistik, V, 1943, pp. 189-247 (pp. 194 i
urm.); K. MEULI, Griechische Opferbruche, Phyoloholiar Peter von der
MUHL zum 60. Geburtstag am I. August 1945, Basel, 1946, pp. 185-288 (pp.
234 i urm.), cu o documentaie foarte bogat; H. NACHTIGALL, Die erhhte
Bestattung n Nordund Hochasien, n Anthropos, l-2, 1953, pp. 44-70, passim.
29 Cf. A. FRIEDRICH et G. BUDDRUSS, Schamanengeschichten, pp. 36
i urm.
Scheletul prezent n costumul amanului rezum i actualizeaz drama
iniierii, adic drama morii i a nvierii. Faptul c scheletul este de om sau de
animal este lipsit de importan; n ambele cazuri, este vorba de substan vie,
de materia prim pstrat de strmoii mitici. Scheletul omenesc reprezint
ntr-un fel arhetipul amanului, pentru c este menit s reprezinte familia din
care s-au nscut, rnd pe rnd, strmoii-amani. (De altfel, neamul este
desemnat prin termenul de os; se spune: din osul lui N, cu nelesul de
urma al lui N.)29 Scheletul de pasre este o variant a aceleiai concepii; pe
de o parte, primul aman s-a nscut din unirea dintre un vultur i o femeie, iar
pe de alt parte, amanul nsui ncearc s se prefac n pasre i s zboare,
i chiar este pasre, n msura n care poate ajunge, ca i pasrea, n regiunile
superioare. Dac scheletul sau masca l preschimb pe aman ntr-un alt

animal (cerb sau altceva), teoria este asemntoare30, pentru c animalulstrmo mitic este conceput ca o matc inepuizabil a vieii speciei,
recunoscut n oasele acestor animale. Nu se poate vorbi de totemism, ci, mai
curnd, de relaiile mistice dintre om i vnat, care sunt fundamentale pentru
societile de vntori i pe care Friedrich i Meuli le-au pus destul de bine n
eviden, n ultima vreme.
A RENATE DIN PROPRIILE OASE
30 De exemplu, costumul amanului tungus reprezint un cerb. al crui
schelet este sugerat de nite buci de fier. Coarnele sunt i ele de fier. Dup
legendele iakute, amanii se lupt ntre ei lund nfiarea unor tauri etc. Cf.
ibid., p. 212; vezi mai sus, p. 101.
31 Muli indieni minnetari cred c oasele bizonilor pe care i-au ucis
renasc cu un nveli de carne i cu o via nou, cresc i sunt gata s fie ucise
pentru a doua oar ncepnd cu luna iunie a anului urmtor; sir James
FRAZER, Spirits of the Corn and of the Wildf Londra, 1913, II, p. 256. Aceeai
credin se ntlnete la indienii dakota, la eschimoii din Baffm i din golful
Hudson, la tribul yuracari din Bolivia, la laponi etc. Vezi ibid., II, pp. 247 i
urm.;'O. ZERR IES, Wildund Buschgeister n Sdamerika, pp. 174 i urm., 303
-304; L. SCHMIDT, Der Herr der Tiere n einigen Sagenlandschaften Europas
und Eurasiens, n Anthropos, XLVII, 1952, pp. 509-539 (pp. 525 i urm.). Cf i
P. SAINTYVES, Les Contes de Perrault, Paris, 1923, pp. 39 i urm.; EDSMAN,
ignis divinus, pp. 151 i urm.
32 L. hROBENIUS, Kulturgeschichte Afrikas. Prolegomena zu einer
historischen Gestaltlehre, Zrich, 1933, pp. 183-185.
33 A. FRIEDRICH, Afrikanische Priestertmer, Stuttgart, 1939, pp. 184189.
Credina c animalul vnat sau domestic poate renate din propriile oase
este rspndit i n alte regiuni din afara Siberiei. Frazer nregistrase cteva
exemple americane.31 Dup Frobenius, acest motiv mitico-ritual se mai
pstreaz la populaia aranda, la triburile din interiorul Americii de Sud, Ia
boimanii i la amiii din Africa.32 Friedrich a completat i a integrat motivele
africane33, socotindu-le, pe drept cuvnt, o expresie a spiritualitii pastorale.
De altfel, acest complex mitico-ritual s-a pstrat n culturile mai evoluate, fie n
cadrul tradiiei religioase, fie sub form de basme.34 O legend a gguzilor
spune c Adam, ca s fac rost de soii pentru fiii si, a adunat oase de la
diferite animale i l-a rugat pe Dumnezeu s le dea via.35 ntr-un basm
armean, un vntor ia parte la o nunt a duhurilor pdurii. Este poftit la osp,
nu mnnc, dar pstreaz antricotul de vit care i fusese oferit. Apoi,
adunnd toate oasele animalului, pentru a-l nvia, duhurile sunt nevoite s
pun n locul coastei care lipsete o creang de nuc.36

34 Waldemar LIUNGMAN (Traditionswanderungen: Euphrat-Rhein,

Helsinki, 1937-1938, vol. II, pp. 1078 i urm.) amintete c interdicia de a
sfrma oasele animalelor se regsete n povetile evreilor i ale vechilor
germani, n Caucaz, n Transilvania, Austria, rile alpine, Frana, Belgia,
Anglia i Suedia. Totui, credincios tezelor sale orientalo-difuzioniste, savantul
suedez consider c toate aceste credine sunt destul de recente i de origine
oriental.
35 C. Fillingham COXWELL, Siberian and Other Folk-Talest Londra,
1925, p. 422.
36COXWELL, op. Cit., p. 1020. T. LEHTISALO, Der Tod und die
Wiedergeburt des knftigen Schamanen, Journal de la Socit FinnoOugrienne, XL VIU, 1937, p. 19, amintete ntmplarea asemntoare prin care
a trecut un erou din Bogda, Cesser Han: un viel ucis i mncat renate din
propriile oase, din care unul lipsete.
37 Cu privire la acest episod, exist un studiu foarte bogat datorat lui C.
W. von SYDOW, Tors fard tili Utgard: L Tors bocksatktning, Danske Studier,
1910, pp. 65-105, pe care l folosete EDSMAN (Ignis divinus, pp. 52 i urm,).
Cf. i J, W, E. MANNHARDT, Germanische Mythen, Berlin, 1858, pp. 57-75.
Am putea aminti, n acest sens, un amnunt din Edda n proz: pania
apului lui Thorr. Pornit n cltorie cu crua i apii, Thorr s-a oprit la casa
unui ran. n seara aceea, Thorr a luat apii i i-a tiat. Animalele au fost apoi
jupuite i puse la fiert ntr-un cazan.
Cnd carnea era gata, Thorr i tovarii si s-au aezat s mnnce.
Thorr l-a poftit la mas i pe ran, mpreun cu nevasta i copiii.
Apoi Thorr a pus pieile de ap lng sob i le-a spus ranului i familiei
lui s arunce oasele pe piei. Thjalfi, fiul ranului, avea n mn osul de la old
al unui ap, pe care l-a spintecat cu cuitul ca s ajung la mduv. Thorr a
nnoptat n casa ranului. A doua zi, s-a trezit nainte de rsritul soarelui, s-a
mbrcat, a luat ciocanul Mjollnir i a binecuvntat rmiele apilor. apii sau ridicat, dar unul cniopta cu piciorul dn spate (Gylfaginning, cap. 26, pp,
49-50, trad. G. Dumzil, Loki, Paris, 1948, pp. 45-46).37 Episodul dovedete c
la vechii germani s-a pstrat concepia arhaic a popoarelor de vntori i de
nomazi, care nu este neaprat o caracteristic a spiritualitii amanice. Am
nregistrat-o ns de pe acum, cu intenia de a examina rmiele
amanismului indo-arian dup ce vom fi dobndit o imagine de ansamblu a
teoriilor i a practicilor amanice.
Tot n legtur cu renaterea din oase, am putea aminti bine cunoscuta
viziune a lui Ezechiel, cu toate c ea face parte dintr-un alt orizont religios
dect exemplele citate mai sus: Fost-a mna Domnului peste mine i m-a dus
Domnul cu Duhul i m-a aezat n mijlocul unui cmp plin de oase omeneti. /

[.] i mi-a zis Domnul: Fiul omului, vor nvia oasele acestea? Iar eu am zis:
Dumnezeule, numai Tu tii aceasta. I Domnul ns mi-a zis: Proorocete
asupra oaselor acestea i le spune: Oase uscate, ascultai cuvntul
Domnului! /Aa griete Domnul Dumnezeu oaselor acestea: Iat, Eu voi face
s intre n voi duh i vei nvia. / [.] i vei ti c eu sunt Domnul. /Proorocit-am
deci cum mi se poruncise. i cnd am proorocit, iat s-a fcut un vuiet i o
micare i oasele au nceput s se apropie, fiecare os la ncheietura sa. /i am
privit i eu i iat erau pe ele vine i crescuse came i pielea le acoperea pe
deasupra, iar duh nu era n ele. (Ezechiel, 37, l-8 i urm.).38
38 i n Egipt, oasele trebuiau pstrate n vederea nvierii; vezi Cartea
Morilor, cap. CXXV; Cf. Coranul, II, 259. ntr-o legend aztec, omenirea se
nate din oasele aduse din inutul subpmntean: cf. H. B. ALEXANDER,
Latin American [Mythology!, The Mythology of aii Races, vol XI, Boston, 1920,
p. 90.
39 A. GRNWEDEL, Teufel des Avesta, Berlin, 1924, II, pp. 68-69, fig. 62;
A. FRIEDRICH, Knochen und Skelett4*, p. 230.
40 Cf Tibetan Mode of the Disposai of the Dead, n Memorial apers,
Bombay, 1922, pp. I i urm.; FRIEDRICH, op. Cit., p. 227. Cf. Yalt, 13, 11;
Bundahin, 220 (renaterea din oase).
41 Cf casa oaselor dintr-o legend velicorus (COXWELL, Siberian and
Other Fotk-Tales, p. 682). Ar fi interesant de revzut, n lumina acestor fapte,
dualismul
A. Friedrich menioneaz, de asemenea, o pictur descoperit de
Griinwedel printre minele unui templu de la Sngimghiz, care nfieaz un
om renscut din propriile oase, n urma binecuvntrii primite de la un clugr
budist.39 Nu putem intra n amnunte cu privire la influenele iraniene asupra
Indiei budiste, nici nu putem aborda problema, insuficient studiat, a
asemnrilor dintre tradiiile tibetane i iraniene. Aa cum a observat J. J.
Modi40 cu ani n urm, exist o asemnare izbitoare ntre obiceiul tibetan i cel
iranian al expunerii cadavrelor n aer liber. i la unii, i la ceilali, morii sunt
lsai prad cinilor i vulturilor; este foarte important, pentru tibetani, ca din
trup s rmn ct mai repede numai scheletul. Iranienii pun oasele n
astodan, locul cu oase, unde acestea ateapt nvierea41 Acest obicei poate fi
socotit o rmi a spiritualitii pastorale.
Anumii sfini i yoghini din folclorul magic al Indiei sunt cunoscui
pentru puterea lor de a nvia morii din oase ori din cenu; este cazul lui
Goraknth42, de exemplu, i se cuvine subliniat de pe acum faptul c acest
vestit magician este socotit ntemeietorul unei secte yoghino-tantrice, Kanpha
yogi, la care vom ntlni multe alte rmie ale amanismului. n sfrit, am
putea aminti unele meditaii budiste avnd drept scop viziunea trupului

prefcut n schelet43; rolul nsemnat al craniilor i oaselor umane n lamaism

i tantrism44; dansul scheletului din Tibet i din Mongolia45; funcia
ndeplinit de brhmarandhra (= sutura frontalis) n tehnicile extatice tibetanoindiene i n lamaism46 i altele. Toate aceste rituri i concepii par s arate c,
dei sunt integrate la ora actual n sisteme diferite, tradiiile arhaice ale
identificrii principiului vital n oase nu au disprut cu totul din orizontul
spiritual asiatic.
Iranian care, dup cum se tie, opune spiritualului termenul de ustana,
osos. De asemenea, aa cum observ FRIEDRICH (op. Cit., pp. 245 i urm.),
demonul Atovidatu, sfarm-oase, are evident o legtur cu spiritele rele care
i tulbur pe amanii iakui, tungui i buriai.
42 Vezi, de exemplu, George W. BRIGGS, Gorakhnath and the Kanpha
Yogs, Oxford, 1938, pp. 189, 190.
43 Cf. A. POZDNEIEV, Dhyna und Samdhi im mongolischen
Lamaismus, Untersuchungen zur Geschichte des Buddhismus und verwandter
Gebiete, vol. XXIII, Hanovra, 1928, pp. 28 i urm. Cu privire la meditaiile
asupra morii din daoism, cf. ROUSSELLE, Die Typen der Meditation n
China, Chinesisch deutscher Almatmch fr das Jahr 1932, mai ales pp. 30 i
urm.
44 Cf. Robert BLEICHSTEINER, L'glise Jaune (traducere din german
de Jacques Marty), Paris, 1937, pp. 222 i urm.; FRIEDRICH, p. 211.
45 BLEICHSTEINER, op. Cit., p. 222; FRIEDRICH, p. 225.
46 Mareea ELIADE, Le Yoga, pp. 321 i urm., 401; trad. Rom, pp. 265 i
urm., 361; FRIEDRICH, p. 236.
47 Ceea ce era mai important a fost spus de ctre R. ANDREE,
Scapulimantia, n Anthropological Papers Written n Honor of Franz Boas,
New York, 1906, pp. 143-165.
Vezi i FRIEDRICH, pp. 214 i urm.; de adugat la bibliografie G. L.
KITTREDGE, Osul are ns i alte funcii n riturile i miturile amanice, Astfel,
de pild, cnd amanul vasiugan-ostiac pornete n cutarea sufletului
bolnavului, se folosete de o lad drept barc pentru a-i face cltoria extatic
pe cellalt trm, vslind cu un omoplat (Karjalanen, Die Religion der JugraVlker, II, p. 335). Ar mai trebui menionat aici divinaia cu ajutorul unui
omoplat de berbec sau de oaie, foarte rspndit la calmuci, kirghizi, mongoli,
sau cu un omoplat de foc la koriaci47 Divinaia n sine este o tehnic folosit
pentru actualizarea realitilor spirituale pe care se ntemeiaz amanismul sau
pentru nlesnirea contactului cu aceste realiti. Osul de animal simbolizeaz,
i aici, Viaa total n continu regenerare, cuprinznd aadar fie i numai
la modul virtual tot ceea ce ine de trecutul i de viitorul acestei Viei.

Nu credem c ne-am ndeprtat prea mult de subiect, i anume de

scheletul reprezentat pe costumul amanic, amintind aceste practici i
concepii, care aparin, aproape n ntregime, unor niveluri de cultur
asemntoare sau omologabile. Enumerndu-le, am semnalat unele puncte de
reper n uriaa arie de cultur a vntorilor i a pstorilor. S mai precizm
totui c toate aceste rmie nu oglindesc i o structur amanist i s
adugm c, n privina simetriilor stabilite ntre anumite obiceiuri tibetane,
mongole i nord-asiatice, inclusiv arctice, trebuie s inem seama de influenele
venite dn Asia meridional, n special din India, asupra crora vom mai reveni.
MTILE AMANICE
Witchcrqft n Oid and New England, Cambridge, Mass., 1929, pp. 144 i
162, nota 44.
Centrul de greutate al acestei tehnici dtvinatorii pare sa fie Asia Central;
cf. b. LAUFER, Columbus and Cathay and the Meaning of America to the
Orientalist, Journal of the American Oriental Society, LI, 2, New Hven, 1931,
pp. 87-103 (p. 99); era foarte des folosit n China protoistoric, nc din timpul
dinastiei Chang (vezi H, G. CREEL, La naissance de la Chine, trad. fr. Paris,
1937, pp. 17 i urm.). Aceeai tehnic este ntlnit la populaia lolo; cf. L.
VANNICELLI, La religione dei Lolo, Milano, 1944, p. 151. Scapulimania s udamerican, de altfel limitat la triburile din Labrador i din Qubec, este de
origine asiatic; cf. John M. COOPER, Northern Algonkian Scrying and
Scapulimancy, Festschrift W. Schmidt, Mdling, 1928, pp. 207-215 i B.
LAUFER, op. Cit., p. 99. Vezi i E. J. EISENBERGER, Das Wahrsagen aus dem
Schulterblatt, n internationales Archiv fr Ethnographie, XXXV, Leyda, 1938,
pp. 49-116, passimH. HOFFMANN, Quellen zur Geschichte der tibetischen
Bon-Religion, n Laos, I, Stockholm, 1951, pp. 67-78 (p. 72, nota 38); F.
BOEHM, Spatu limant ic, n Handwrterbuch des deutschen Aberglaubens,
Vi, pp. 125 i urm., passimF. ALTHEIM, Geschichte der Hunnen, 4 vol., Berlin,
1959-1962,1, pp. 268 i urm.; C. R. BAWDEN, On the Practice of
Scapulimancy among the Mongols*', n Central Asiatic Journal, IV, Haga, 1958,
pp. L-31.
Ne amintim c Nil, arhiepiscopul Iaroslavului, vorbea de o masc
monstruoas care face parte din accesoriile amanului buriat (vezi mai sus, p.
151). n zilele noastre, masca a disprut din ceremoniile buriate. De altfel,
mtile amanice se ntlnesc destul de rar n Siberia i n nordul Asiei.
irokogorov menioneaz un singur caz n care un aman tungus a improvizat o
masc pentru a arta c spiritul malu este n el (Psychomental Complex, p.
152, nota 2). La ciucci, koriaci, kamadali, iukaghiri i iakui masca nu are nici
un rol n amanism, ci este folosit sporadic, mai ales pentru a speria copiii (ca
la ciucci) i, n timpul funeraliilor, pentru ca spiritele morilor s nu-l

recunoasc pe cel care o poart (iukaghiri). La eschimoi, amanul folosete o

masc mai ales la triburile din Alaska, puternic influenate de culturile
amerindiene (vezi Ohlmarks, pp. 65 i urm.).
48 G. N. POT ANIN, Ocerki severo-zapadnoi Mongolii, IV, p. 54; HARVA,
Oie religisen Vorstellungen, p. 524.
49 D. ZELENIN, Ein erotischer Ritus n den Opferungen der altaischen
Trken, Internat. Archiv fr Ethnographie, XXIX, 1928, pp. 84 i urm.
50 RADLOV, Aus Sibirien, II, p. 55; HARVA, p. 525.
51 NIORADZE, p. 77.
52 K. MEULI, Maske, n Hanns BCHTOLD, ed., Handwrterbuch des
deutschen Aberglaubens, vol. V, 1933, col. 1749 i urm.; id., Schweizer Masken
und Maskenbrauche, Zrich, 1943, pp. 44 i urm.; A. SLAWIK, Kultische
Geheimbnde der Japaner und Germanen, Wiener Beitrge zur
Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Salzburg i Leipzig, 1936, pp. 675-764 (pp.
717 i urm.); K. RANKE, Indogermanische Toten Verehrung, n Folklore
Fellows Communications, LIX, 1951, 140, I, pp. 117 i urm.
Puinele cazuri atestate n Asia se ntlnesc aproape exclusiv la triburile
meridionale. La ttarii negri, amanii folosesc uneori o masc din scoar de
mesteacn, cu mustile i s prince ne le fcute din coad de veveri.48 La fel
i la ttarii din Tomsk.49 n Altai i la golzi, cnd amanul nsoete sufletul
mortului n mpria umbrelor, i unge faa cu funingine, pentru a nu fi
recunoscut de spirite.50 Acelai obicei, cu acelai scop, se regsete n alte
pri, cu prilejul sacrificrii ursului.51 Trebuie amintit c mnjirea feei cu
funingine este un obicei destul de rspndit la primitivi, semnificaia sa
nefiind nici pe departe att de simpl cum pare. Nu este doar un mijloc de a se
ascunde sau de a se apra de spirite, ci i o tehnic elementar al crei scop
este integrarea magic n lumea spiritelor, ntr-adevr, n multe regiuni ale
globului, mtile reprezint strmoii, iar purttorii de mti sunt cei care i
ntrupeaz.52 Mnjirea obrazului cu funingine este unul din mijloacele cele mai
simple de a se masca, adic de a ncorpora sufletele moarte. De altfel, mtile
sunt legate de societile secrete ale brbailor i de cultul strmoilor.
coala istorico-cultural consider complexul mti-cult al strmoilorsocieti secrete ca aparinnd ciclului cultural al matriarhatului, societile
secrete fiind, conform acestei coli, o reacie mpotriva dominaiei femeilor.53
Faptul c mtile amanice sunt att de puin rspndite nu trebuie s
ne mire. ntr-adevr, aa cum a remarcat pe bun dreptate Harva (op. Cit., pp.
524 i urm.), costumul amanului este n sine o masc i poate fi socotit ca
derivat dintr-o masc originar. S-a ncercat dovedirea originii orientale i prin
urmare recente, a amanismului siberian, invocndu-se printre altele chiar
faptul ca mtile, mai frecvente n regiunile meridionale ale Asiei, devin din ce

n ce mai rare cu ct ne apropiem de extremul nord, ca n cele din urm s

dispar.54 Nu putem aborda aici discuia n jurul originii amanismului
siberian. S notm totui c, n amanismul nord-asiatic i arctic, costumul i
masca au fost valorizate n diverse moduri. n unele locuri (de exemplu la
samoiezi, cf. Castrn, citat de Ohimarks, p. 67), rolul mtii este de a nlesni
concentrarea. Am vzut c batista cu care se acoper ochii sau chiar toat faa
amanului ndeplinete, uneori, un rol asemntor. Pe de alt parte, chiar dac
uneori nu se face referire la o masc propriu-zis, este evident vorba de un
astfel de obiect: de exemplu, blnurile i batistele care acoper aproape n
ntregime capul amanului, la golzi i la soioi (Harva, fig. 86-88).
53 Cf. de ex. Georges MONTADON, Trait ethnologie culturelle, Paris,
1934, pp. 723 i urm. Vezi. Pentru America, rezervele exprimate de A. L.
KROEBER i Cat har ine HOLT, Masks and Moieties as a Culture Complex,
Journal of the Royal Anthropological Institute, voi. 50, 1920, pp. 452-460,
precum i rspunsul Iui W. SCHMIDT, Die Kulturhistorische Methode und die
nordamerikanische Ethnologie, Anthropos, vol. 14-15, pp. 546-563 (pp. 553 i
urm.).
54Cf. A. GAHS n W. SCHMIDT, Der Ursprung, 10, Mnster, 1931. Pp.
336 i urm.; prere contrar: AOHLMARKS, pp. 65 i urm. Vezi mai jos, pp.
451 i urm,
55 Cu privire la mtile magicienilor preistorici i la semnificaia lor
religioas, cf. J. MARINGER, Vorgeschichtliche Religion, pp. 184 i urm.
Din aceste motive i innd seama de numeroasele valori pe care le
dobndete n ritualurile i tehnicile extazului, se poate conchide c masca
ndeplinete acelai rol ca i costumul amanului, cele dou elemente putnd fi
schimbate ntre ele, ntr-adevr, n toate regiunile n care se folosete masca (i
n afara ideologiei amaniste propriu-zise), aceasta are semnificaia evident a
incamrii unui personaj mitic (strmo, animal mitic, zeu).55 Costumul l
transsubstanializeaz pe aman, transformndu-l, sub privirile tuturor, ntr-o
fptur supraomeneasc, oricare ar fi atributul predominant pe care ncearc
s-l pun n lumin: autoritatea unui mort ntors la via
(schelet), puterea de a zbura (pasre), statutul de so al unei soii cereti
(veminte de femeie, atribute feminine) etc.
TOBA AMANIC
Toba joac un rol de cea mai mare nsemntate n ceremoniile
amanice.56 Simbolismul tobei este complex, iar funciile sale magice foarte
numeroase. Toba este indispensabil n desfurarea edinei, fie ca s-l duc
pe aman n Centrul Lumii, fie s-i ngduie s zboare, fie s cheme i s
nchid spiritele, fie, n sfrit, ca amanul, btnd toba, s se concentreze i

s poat restabili contactul cu lumea spiritual prin care se pregtete s

cltoreasc.
56 Pe lng bibliografia citat n nota 1, p. 145, vezi A, A. POPOV,
eremoniia odivleniia bubna u ostiak-samoiedov, Leningrad, 1934; J.
PARTANEN, A Description of Buriat Shamanism, p. 20; W. SCHMIDT, Der
Ursprung, IX, pp. 258 i urm., 696 i urm. (altaici, ttari din tribul abakan);
XI, pp. 306 i urm. (iakui), 541 (ieniseeni); XII, pp. 733-745 (sintez); E.
EMSHEIMER, Schamanentrommel und Trommelbaum; id., Zur Ideologie der
lappischen Zaubertromme114, n Ethnos, IX, 1944, 3-4, pp. 141-169; id., Eine
sibirische Parallele zur lappischen Zaubertrommer, n Ethnos, XII, 1948, l-2,
pp. 17-26; E. MANKER, Die lappische Zaubertrommel.
II: Die Trommel als Urkunde geistigen Lebens, Acta lapponica, VI,
Stockholm, 1950, mai ales pp. 61 i urm.; H. FINDEISEN, Sc haman n um,
pp. 148-161; tu VAJDA, Zur phaseologischen Stellung des Schamanismus, p.
475, nota 3; V. DISZEGI, Die Typen und interethnischen Beziehungen der
Schamanentrommeln bei den Selkupen (Ostjak-Samojeden) , n Acta
ethnographica, IX, Budapesta, 1960, pp. 159-179; E. LOT-FALCK, L'animation
du tambour, n Journal asiatique, CCXLIX, Paris, 1961, pp. 213-239; id., A
propos d'un tambour de chaman toungouse, n L'Homme, 2, Paris, 1961, pp.
23-50.
tim c multe din visele iniiatice ale viitorilor amani cuprindeau o
cltorie mistic n Centrul Lumii, unde se afl Arborele Cosmic i Stpnul
Universal. Dintr-una din crengile Arborelui, pe care Stpnul o las s cad pe
pmnt tocmai n acest scop, amanul i face cutia tobei (cf. mai sus, p. 54).
Dup prerea noastr, semnificaia acestui simbolism reiese destul de limpede
din complexul din care face parte: comunicarea dintre Cer i Pmnt prin
Arborele Lumii, adic prin Axul care se afl n Centrul Lumii. Deoarece cutia
tobei este fcut chiar dintr-o bucat de lemn din Arborele Cosmic, amanul,
atunci cnd bate toba, este proiectat n chip magic lng Arbore, adic este
proiectat n Centrul Lumii i se poate nla la cer n aceeai clip.
Din acest punct de vedere, toba poate fi asimilat copacului amanic cu
trepte, pe care amanul se car n mod simbolic. Urcndu-se n mesteacn
sau btnd toba, amanul se apropie de Arborele Lumii, n care apoi se car
cu adevrat. amanii siberieni au i ei copacii lor personali, care nu sunt
altceva dect reprezentanii Arborelui Cosmic; unii folosesc i copaci
rsturnai57, adic nfipi cu rdcinile n sus, care, dup cum se tie, se
numr printre cele mai vechi simboluri ale Arborelui Lumii. Tot acest
ansamblu, adugat relaiilor despre care am vorbit dintre aman i mestecenii
ceremoniali, dovedete legtura strns dintre Arborele Cosmic, toba amanic
i nlarea la Cer.

Chiar alegerea lemnului din care se va face cutia tobei depinde de

spirite sau de o voin transuman. amanul ostiac-samoied i ia toporul,
ptrunde cu ochii nchii ntr-o pdure i atinge un copac la ntmplare; din
acesta vor lua tovarii si, a doua zi, lemnul pentru cutie.58 La cellalt capt
al Siberiei, amanul altaic afl direct de la spirite n ce pdure anume i n ce
loc crete copacul i i trimite ajutoarele pentru a-l recunoate i pentru a tia
din el creanga pentru cutia tobei.59 n alte regiuni, amanul adun chiar el
lemnele trebuincioase. Copacului i se aduc uneori jertfe, trunchiul este udat cu
snge i cu votc. Uneori se face nsufleirea tobei, prin stropirea cutiei cu
alcool.60 La iakui este ales, de obicei, un copac lovit de trsnet (Sieroszewski,
Du chamanisme, p. 322). Toate aceste obiceiuri i precauii rituale arat
limpede c arborele concret a fost transfigurat de revelaia supraomeneasc i
c a ncetat s fie un arbore profan, pentru a deveni chiar Arborele Lumii.
57 Cf. E. KAGAROW, Eter umgekehrte Schamanenbaum l, Archiv fir
Religionsgeschichte, 1929, vol. 27, pp. 183-185; vezi i U. HARVA
(HOLMBERG), Der Baum des Lebens, pp. 17,59 etc.; id., Finno-Ugric [and]
Siberian [Mythology], pp. 349 i urm.; R. KARSTEN, The Religion ofthe Samek,
Leyda, 1955, p. 48; A. COOM AR AS W AM Y, The Inverted Tree, The Quarterly
Journal ofthe Mythic Society, XXIX, 2, Bangalorc, 1938, pp, l-38; M. ELI ADE,
Trait Histoire des Religions, pp. 240 i urm.; trad.
Rom., pp. 237 i urm.
58 A, A, POPOV, eremoniia., p. 94; EMSHEIMER, Schamanentrommel,
p. 167.
59 EMSHEIMER, p. 168, dup MENGES i POTAPOV.
^EMSHEIMER, p. 172.
Ceremonia de nsufleire a tobei este extrem de interesant.
Cnd amanul altaic o stropete cu bere, doaga prinde via i, prin
glasul amanului, povestete cum a crescut n pdure copacul din care fcea
parte, cum a fost tiat i adus n sat i aa mai departe.
amanul stropete apoi pielea tobei, care prinde via i ea i i spune
povestea. Prin glasul amanului, animalul vorbete despre naterea sa, despre
prini, despre copilrie i despre toat viaa, pn n clipa n care a fost ucis
de vntor. La sfrit l ncredineaz pe aman c i va face numeroase servicii.
La tubalari, alt trib altaic, amanul imit glasul i mersul animalului astfel
nsufleit.
Cum au artat L. P. Potapov i G. Buddruss (Schamanengeschichten, pp.
74 i urm.), animalul pe care l nsufleete este pentru aman un alter ego,
cel mai puternic dintre spiritele ajuttoare; cnd ptrunde n aman, acesta se
transform n strmoul mitic teriomorf. nelegem astfel de ce amanul trebuie
s povesteasc, n timpul ritului nsufleirii, viaa animalul ui-tob: el cnt

modelul exemplar, animalul primordial din care s-a nscut tribul. n timpurile
mitice, fiecare membru al tribului se putea preface n animal, adic fiecare
putea lua parte la condiia strmoului. n zilele noastre, asemenea legturi
intime cu strmoii mitici sunt rezervate doar amanilor.
Se cuvine reinut faptul c, n timpul edinei, amanul restabilete doar
pentru el o situaie care, la nceput, aparinea tuturor. Semnificaia profund a
acestei redobndiri a condiiei umane originare ne va aprea mai limpede dup
ce vom studia alte exemple asemntoare. Deocamdat, nu am fcut dect s
artm c att cutia, ct i pielea tobei sunt instrumente magico-religioase cu
ajutorul crora amanul poate face cltoria extatic n Centrul Lumii. n
multe tradiii, strmoul mitic teriomorf locuiete n lumea subpmntean, n
apropiere de rdcina Arborelui Cosmic, al crui vrf atinge cerul (A. Friedrich,
Das Bewusstsein eines Naturvolkes, p. 52). Ne aflm aici n faa unor idei
distincte, dar solidare. Pe de o parte, amanul, btnd toba, i ia zborul spre
Arborele Cosmic; vom vedea ndat c toba cuprinde un mare numr de
simboluri ascensionale (pp. 170 i urm.). Pe de alt parte, datorit legturilor
sale mistice cu pielea nsufleit a tobei, amanul ajunge s mprteasc
natura strmoului teriomorf; cu alte cuvinte, poate aboli timpul i redobndi
condiia originar despre care vorbesc miturile. i ntr-un caz i n cellalt,
avem de-a face cu o experien mitic prin care amanul depete timpul i
spaiul. Transformarea n animalul-strmo, ca i extazul ascensional sunt
expresii diferite, dar omologabile, ale aceleiai experiene: depirea condiiei
profane, ntoarcerea la o existen paradisiac pierdut la sfritul timpului
mitic.
De obicei, toba are o form oval; pielea este de ren, de elan sau de cal.
La oti ac i i i samoiezii din Siberia Occidental, pe suprafaa exterioar nu se
afl nici un desen.61 Dup Georgi62, pe pielea tobelor tunguse sunt desenate
numeroase animale, precum psri, erpi i altele. irokogorov descrie astfel
desenele pe care le-a vzut pe tobele tunguilor transbaikalieni: simbolul
Pmntului ferm (pentru c amanul i folosete toba n chip de barc pentru
a trece marea deci prile continentale trebuie artate); mai multe grupuri de
figuri antropomorfe, n dreapta i n stnga, precum i numeroase animale.
Nu se deseneaz nimic n mijlocul tobei; cele opt linii duble reprezint
cele opt picioare care tn Pmntul deasupra Mrii (Psychomental Complex, p.
297). Pe tobele iakuilor sunt desenate, cu rou i negru, semne misterioase,
care reprezint oameni i animale (Sieroszewski, p. 322). Imagini diverse sunt
desenate i pe tobele ostiacilor de pe I en i se i (Kai Donner, La Sibrie, p. 230).
n spatele tobei se afl un mner vertical de lemn i de fier, pe care
amanul l ine cu mna sting. Fire de metal ori ipci de lemn, orizontale,
susin nenumrate bucele zornitoare de metal, clopoei, figurine de fier

reprezentnd spirite, animale etc. i uneori chiar arme, ca de pild o sgeat,

un arc sau un cuit.63 Fiecare din aceste obiecte magice cuprinde un
simbolism aparte i are un rol anume n pregtirea sau n ndeplinirea
cltoriei extatice sau ale celorlalte experiene mistice ale amanului.
61 Kai DONNER, La Sibrie, p. 230; U. HARVA, Die religisen
Vorstellungen, pp. 526 i urm.
62 J. G. GEORGI, Bemerkungen einer Reise im russischen Reich im
Jahre 1772, St. Petersburg, 1775,1. P. 28.
63 K, DONNER, La Sibrie, p. 230; HARVA, pp. 527, 530; W. SCHMIDT,
Der Ursprung, IX, p. 260 etc.
Desenele care mpodobesc pielea tobei sunt specifice pentru toate
triburile ttare i pentru laponi. La ttari, cele dou fee ale pielii sunt
acoperite cu imagini, caracterizate printr-o mare varietate, dei se pot deosebi
printre ele simbolurile cele mai importante, ca de pild Arborele Lumii, Soarele
i Luna, Curcubeul etc. Tobele alctuiesc, de fapt, un microcosmos; Cerul este
desprit de Pmnt, iar n unele locuri Pmntul de Infern, printr-o linie clar.
Arborele Lumii, adic mesteacnul sacrificial pe care se car amanul, calul,
animalul sacrificat, spiritele ajuttoare ale amanului, Soarele i Luna la care
ajunge n cltoria sa la cer, Infernul lui Erlik Han (cu cei apte Fii i cele apte
Fiice ale Domnului Morilor etc.) n care ptrunde cnd coboar n mpria
morilor toate aceste elemente, care rezum ntructva itinerarul i peripeiile
amanului, se regsesc pe tob. Din lips de spaiu, nu putem prezenta n
amnunime toate semnele i imaginile i nici nu le putem comenta, 64 S
reinem doar c toba reprezint un microcosmos, cu cele trei zone ale sale
Cerul, Pmntul i Infernul artnd i mijloacele prin care amanul realizeaz
ruptura de nivel i stabilete comunicarea cu lumea de sus i cu cea de jos.
ntr-adevr, cum am vzut mai nainte, imaginea mesteacnului sacrifierai (=
Arborele Lumii) nu este singura; se mai ntlnete i cea a Curcubeului:
amanul se nal n sferele superioare urend pe Curcubeu.65 Mai exist i
imaginea Punii, pe care amanul trece de la o regiune cosmic la alta.66
64Cf. POTANIN, Ocerki, IV, pp. 43 i urni.; ANOHIN, Materiali, kp. 55 i
urm.; HARVA, op. Cit., pp. 530 i urm. (i fig. 89-100 etc.); W. SCHMIDT, Der
Ursprung, IX, pp. 262 i urm. 697 i urm.; i mai ales E. MANKER, Die
lappische Zaubertrommel, II, pp. 19 i urm., 61 i urm., 124 i urm.
65 Cf. Martti RSNEN, Regenbogen-Himmesbrcke, Studia Orientalia,
XIV, I, Helsinki, 1947.
66 H. von LANKENAU, Die Schamanen und das Schamanenw; sen,
Globus, XXII, 1872, pp. 278-283 (pp. 279 i urm.).
67 O. MNCHEN-HELFEN, Reise ins asiatische Tuwa, Berlin, 1931, p.
117.

Imagistica tobelor este dominat de simbolismul cltoriei extatice, adic

al cltoriilor care implic o ruptur de nivel i prin urmare un Centru al
Lumii. Btile de tob de la nceputul edinei, menite s cheme spiritele i s
le nchid n toba amanului, sunt preliminariile cltoriei extatice. Din acest
motiv, toba este numit calul amanului (la iakui, la buriai). Imaginea unui
cal apare pe toba altaic; cnd amanul bate toba, se nal la cer clare pe cal
(Radlov, Aus Sibirien, II, pp. 18,20, 30 i passim.). La fel, la buriai, toba
fcut cu piele de cal reprezint acest animal (Mikhailowski, p. 80). Dup O.
Mnchen-Helfen, toba amanului soiot este socotit cal i poart numele de
hamu-at, adic aman-cal67, iar atunci cnd pielea este a unui cprior,
cpriorul amanului (karagai, soioi). Legendele iakuilor povestesc pe larg
cum amanul zboar cu toba prin cele apte ceruri. Cltoresc cu un cprior
slbatic! cnt amanii. n unele triburi mongole, toba amanic este numit
cerbul negru (W. Heissig, Schamanen und Geisterbeschwrer, p. 47). Bul
cu care se lovete toba este numit bici la altaici (Harva, op. Cir., p. 536).
Viteza ameitoare este una din nsuirile lui tltos, amanul ungur (G. Rheim,
Hungarian Shamanism, p. 142). ntr-o zi, un tltos a nclecat pe o trestie, a
pornit la galop i a ajuns la int naintea clreului (ibid., p. 135).
Toate aceste credine, imagini i simboluri legate de zborul, goana
clare sau viteza amanilor sunt expresii figurate ale extazului, ale
cltoriilor mistice fcute cu mijloace supraomeneti, n regiuni la care omul nu
poate ajunge.
Ideea cltoriei extatice se regsete i n numele dat tobei de amanii
iuracilor din tundr: arc sau arc cntor. Dup Lehtisalo i Harva (p. 538),
toba amanic era folosit, odinioar, pentru a alunga spiritele rele, iar acelai
lucru se putea face i cu ajutorul unui arc. Este ct se poate de adevrat c
toba e folosit uneori la alungarea spiritelor rele (Harva, p. 537), dar acest
lucru este uitat, fiind nlocuit cu magia zgomotului, prin care demonii sunt
ndeprtai.
Astfel de exemple de schimbare de funcie sunt ntlnite destul de des n
istoria religiilor. Nu credem ns c funcia iniial a tobei a fost alungarea
spiritelor. Toba amanic se deosebete de toate celelalte instrumente de magie
a zgomotului tocmai prin faptul c nlesnete experiena extatic. Dac aceasta
a fost pregtit, odinioar, prin vraja sunetelor tobei, valorizat n glas al
spiritelor sau dac s-a ajuns la o experien extatic prin concentrarea
extrem provocat de bti prelungite de tob, problema nu intr deocamdat
n vederile noastre. Un lucru este ns sigur: funcia amanic a tobei a fost
dat de magia muzical i nu de magia zgomotului menit s alunge demonii.68
68 Sgeile au i ele rolul lor n unele edine amanice (cf. de ex. HARVA,
p. 55).

Sgeata are o dubl putere, magic i religioas: pe de o parte, este

imaginea exemplar a vitezei, a zborului, iar pe de alt parte, este o arm
magic prin excelen (sgeata ucide de la distan). Folosit n ceremoniile de
purificare ori de alungare a demonilor, sgeata ucide i totodat
ndeprteaz i alung spiritele rele.
Vezi i Ren de NEBESKY-WOJKOWTZ, Oracles and Demons of Tibet, p.
543. Cu privire la sgeat ca simbol al zborului i n acelai timp al
purificrii, vezi mai jos, pp. 355-356.
69 CASTAGNE, Magie et exorcisme, pp. 67 i urm.
Chiar acolo unde toba este nlocuit cu un arc ca, de exemplu, la ttarii
lebed i la unii altaici este vorba tot de un instrument de muzic magic i nu
de o arm mpotriva demonilor: nu exist sgei, arcul fiind folosit ca
instrument cu o singur coard. Nici amanii (baqa) kirghizi nu mai folosesc
toba la pregtirea transei, ci un instrument cu coard, numit kobuz, 69 Iar
transa, ca i la amanii siberieni, se obine dansnd pe melodia magic a
acestui kobuz. Dansul, dup cum vom vedea mai bine n cele ce urmeaz,
reproduce cltoria extatic a amanului la cer. Muzica magic, simbolismul
tobei i al costumului amanic, dansul amanului sunt mijloacele care
nlesnesc cltoria extatic i i asigur reuita. Toiagul cu cap de cal, pe care
buriaii l numesc, de altfel, cal, ilustreaz acelai simbolism.70
Popoarele ugrice nu cunosc desenele de pe tobele amanice. n schimb,
amanii laponi i mpodobesc tobele cu desene i mai bogate dect ttarii. Vom
gsi n cuprinztoarea lucrare a lui Manker cu privire la toba magic lapon
reproducerile i analiza exhaustiv a unui mare numr de desene.71
Identificarea personajelor mitice i a semnificaiei tuturor imaginilor, uneori
destul de misterioase, nu este ntotdeauna uoar. n general, tobele lapone
reprezint cele trei zone cosmice, desprite de lnii-granie. Recunoatem, pe
Cer, Luna i Soarele, zei i zeie (probabil sub influena mitologiei
scandnave)72, psri (lebd, cuc etc.), toba, animalele sacrificiale etc.;
Arborele Cosmic, numeroase personaje mitice, brci, amani, zeul vntorii,
clrei etc. Umplu spaiul din mijloc (Pmntul); zeii Infernului, amanii
nsoind morii, erpi i psri se afl, alturi de alte imagini, n zona
inferioar.
amanii laponi folosesc toba i pentru divinaie.73 Obiceiul nu este
cunoscut de turciei.74 Tunguii practic un fel de divinaie limitat, care const
n aruncarea bului n sus: rspunsul la ntrebare este dat de poziia bului
czut (Harva, p. 539).
70 HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 538 i urm. i fig. 65.
71 E. MANKER, Die lappische Zaubertrommel, I; Die Trommel als
Denkmal materieller Kultur, Acta lapponica, I, Stockholm, 1938; vezi i T. L

ITKONEN, Heidnische Religion und spterer Aberglaube bei den finnischen

Lappen, pp. 139 i urm.
i fig. 24-27.
72 MANKER. Die lappische Zaubertrommel, l, p. 17.
73ITKONEN, op. Cit., pp. 121 i urm.; HARVA, p. 538; KARSTEN, The
Religion of the Samek, p. 74.
74 Poate cu excepia populaiei kumandinze, din Altai. Cf BUDDRUSS, n
FRIEDRICH i BUDRUSS, Schamanengeschichten p. 82.
Problema originii i a rspndirii tobei amanice n Asia Septentrional
este deosebit de complex i departe de a fi rezolvat. Mai multe elemente arat
c focarul de rspndire se afl, probabil, n Asia Meridional, Nu exista nici
cea mai mic ndoial cu privire la faptul c toba iamaist a influenat nu
numai forma tobei siberiene, ci i pe cea a ciuccilor i a eschimoilor (cf.
irokogorov, Psychomental Complex, p. 299). Aceste constatri sunt de cea mai
mare importan pentru amanismul actual din Asia Central i din Siberia i
vom reveni asupra lor, ncercnd s schim liniile principale ale evoluiei
amanismului asiatic.
COSTUME RITUALE I TOBE MAGICE N LUME
75 Cf de ex. E. CRAWLEY, Dress, Drinks and Drums; Further Studies of
Savages and Sex, ed. De Th. BESTERMAN, Londra, 1931, pp. 159 i urm., 233
i urm.; MADDOX, The Mediane Man, pp. 95 i urm.; WEBSTER, Magic, pp.
252 i urm.; etc.
Cu privire la tob, la tribul bhil, vezi Wilhelm KOPPERS, Die Bhil n
Zentralindien, Viena, 1946, p. 223; la populaia iakun, EVANS, Studies n
Religion, p. 265; la tribul malay, SKEAT, Malay Magic, Londra, 1900, pp. 25 i
urm., 40 i urm., 512 i urm. Etc.; n Africa: Heinz WIESCHOFF, Die
afrikanischen Trommeln und ihre ausserafiikanischen Beziehungen, Stuttgart,
1933; Adolf FRIEDRICH, Afrikanische Priestertmer, pp. 194 i urm., 324 etc.
Vezi i A. SCHAEFNER, Origine des instruments de musique, Paris, 1936, pp.
166 i urm. (toba cu membrane).
76 R. de NEBESKY-WOJKOWITZ, Oracles and Dmons of Tibet, pp. 410
i urm, Vezi i D. SCHRDER, Zur Religion der Tujen des Sininggebietes
(Kukunor), n Anthropos, XLVII, 1952, pp. L-79,620-658, 822-870; XLVIII,
1953, pp. 202-259, ultimul articol, pp. 235 i urm., 243 i urm.
Spaiul nu ne ngduie s prezentm aici un tabel comparativ al
costumelor i tobelor sau altor instrumente rituale folosite de vrjitori75, vraci
i preoi pretutindeni n lume. Subiectul ine mai cu rnd de etnologie,
prezentnd interes pentru istoria religiilor doar n subsidiar. S amintim totui
c simbolismul pe care l-am descoperit n costumul amanului siberian apaie
i n alte pri. Se ntlnesc, de asemenea, mtile de la cele mai simple pn

la cele mai elaborate pieile i blnurile de animale, i mai ales penele de

pasre, al cror simbolism ascensional nu mai trebuie subliniat. Gsim apoi
bastoanele magice, clopoeii i tobele, sub nenumrate forme. H. Hoffmann a
realizat un studiu binevenit al asemnrilor dintre costumul i toba preoilor
bon, pe de o parte, i cele ale amanilor siberieni, pe de alt parte (Quellen zur
Geschichte der tibetischen Bon-Religion, pp. 201 i urm.). Costumul preoilor
tibetani cuprinde pene de vultur, o casc mpodobit cu panglici late de
mtase, un scut i o lance.76 V. Goloubew stabilise mai demult asemnarea
dntre tobele de bronz descoperite la Dongson i tobele amanilor mongoli.77
Recent, H. G. Quaritch Wales a fcut precizri mai amnunite cu privire la
structura amanic a tobelor de la Dongson, comparnd personajele cu pene pe
cap i mergnd n alai, din scena ritual reprezentat pe membran, cu
amanii tribului maritim'dayak care se mpodobesc cu pene i spun c sunt
psri.78 Dei btutul tobei de ctre amanul indonezian poate avea
numeroase valorizri n zilele noastre, se ntmpl uneori ca sensul lui s fie
cltoria n cer, sau s fie socotit drept pregtire a nlrii extatice a
amanului (cf cteva exemple n Wales, op. Cit., p. 86).
Vrjitorul dusun i pune cteva podoabe i pene sacre atunci cnd se
ocup de vindecarea unei boli (Evans, Studies, p. 21); amanul din Men ta we i
folosete un costum ceremonial care are pene de pasre i clopoei (Loeb,
Shaman and Seer, pp. 69 i urm.); vrjitorii i vindectorii africani sunt
acoperii cu piei de animale slbatice, coli i oase etc, (Webster, Magic, pp. 253
i urm.). Dei costumul ritual este mai curnd rar n America de Sud tropical,
unele accesorii ale amanului i in locul, ca de pild maraca, un fel de talang,
fcut dintr-un dovleac n care se pun boabe sau pietricele i cruia i se
adaug o coad. Acest instrument este considerat sacru, iar tribul tupinamba
i face chiar ofrande de hran.79 amanii yaruro execut, pe tlngile lor,
reprezentri foarte stilizate ale principalelor diviniti pe care le viziteaz n
timpul transei (Mtraux, Le Shamanisme chez les indiens de l'Amrique du
Sud tropicale, p. 218).
77 V. GOLOUBEW, Les Tambours magiques en Mongolie, n Bulletin de
Vcole franaise d'Extreme-Orient, XXIII, Hanoi, 1923, pp. 407-409; id., Sur
l'origine et la diffusion des tambours mtalliques, n Praehistorica Asiae
orientalia, Hanoi, 1932, pp. 137-150,
78 H. G. Quaritch WALES, Prehistory and Religion n South-East Asia,
Londra, 1957, pp. 82 i urm.
79 A. MTRAUX, La Religion des Tupinamba et es rapports avec celle
des autres tribus Tupu-Guarani. Paris, 1928, pp. 72 i urm.
amanii nord-americani au un costum ceremonial mai mult simbolic:
pene de vultur ori alt pasre, un fel de talang sau o tamburin, pungue cu

cristale de stnc, pietre i alte obiecte magice etc. Acvila de la care se iau
penele este considerat sacr, i prin urmare lsat n libertate (Park,
Shamanism, p. 34). amanul nu se desparte niciodat de pungua cu accesorii:
n timpul nopii o pune sub pern sau sub pat (ibid.). La populaiile tlingit i h
aida, se poate vorbi chiar de un costum ceremonial propriu (o rochie, o ptur,
o plrie etc.), pe care amanul i-l face uimind sfaturile spiritului su
protector (Swanton, citat de M. Bouteiller, Chamanisme et gurison magique, p.
88), La apai, n afar de penele de vultur, amanul are un romb, o frnghie
magic (cu ajutorul creia devine invulnerabil i poate prevedea evenimentele
viitoare etc.) i o plrie ritual.80 n alte pri, ca de pild la triburile sanpoil
i nespelem, puterea magic a costumului se reduce la o crp roie petrecut
n jurul braului (Park, p. 129). Penele de vultur se ntlnesc la toate triburile
nord-americane (Park, p. 134), fiind prinse de bastoane i folosite, de altfel, n
ceremoniile de iniiere (de exemplu, la tribul maidu, din nord-est), iar
bastoanele sunt puse pe mormintele amanilor (Park, 134), ca semn care arat
direcia n care se ndreapt sufletul rposatului, n America de Nord81, ca n
cea mai mare parte a celorlalte arii, amanul folosete o tamburin sau o
talang. Acolo unde toba ceremonial lipsete, este nlocuit cu un gong sau o
cochilie (mai ales n Ceylon82, n Asia Meridional, n China etc.). Ne aflm
ns, de flecare dat, n faa unui instrument care poate stabili, ntr-un fel sau
altul, legtura cu lumea spiritelor. Aceast expresie trebuie neleas n
sensul ei cel mai larg, cuprinznd nu numai zeii, spiritele i demonii, ci i
sufletele strmoilor, morii, animalele mitice.
Legtura cu lumea suprasensibil implic o concentrare prealabil,
nlesnit de introducerea amanului n costumul ceremonial i accelerat de
muzica ritual.
80 J. G. BORKE, The Med ici ne-Men of the Apache, 9th Annual
Report of the Bureau of Ethnology, Washington, 1892, pp. 451-617; pp. 476 i
urm. (rombul; cf fig. 430-431). 533 i urm. (penele), pp. 550 i urm. i fig. 436439 (medicine-cord), pp. 589 t urm. i plana V {mediane-hat).
81 PARK, Shamanism, pp. 34 i urm., 131 i urm.
82 Cf PaulWIRZ, Exorzismus und Heilkunde auf Ceylon, Berna, 1941.
83 Cf. Carl HENTZE, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung n den
frhchinesischen Kulturen, pp. 34 i urm.
84 Cf Nora CHADWICK, Poetry and Prophecy, p. 58.
Acelai simbolism al costumului sacru se pstreaz n religiile cele mai
evpluate: blnurile de lup sau de urs n China83, penele de pasre ale
profetului irlandez84 etc. Simbolismul macrocosmic se regsete pe vemintele
preoilor i ale suveranilor din Orientul antic. Toate aceste elemente se

integreaz ntr-o lege bine cunos85C/. K. MEULI, Scythica*4, Hermes, LXX,

1935, pp. 121-176 (pp. 151 i urm.).
Cut n istoria religiilor: eti ceea ce ari c eti. Purttorii de mti sunt
ntr-adevr strmoii mitici ntruchipai de mti. Aceleai urmri adic
transformarea total a individului n altceva le pot avea diferitele semne i
simboluri, uneori doar sugerate pe costum sau direct pe trup: puterea de a
mplini zborul magic este dat de o pan de vultur sau de desenul stilizat al
penei, i aa mai departe. Folosirea tobelor i a altor instrumente de muzic
magic nu este limitat doar la edine. Muli amani bat toba i cnt doar
pentru plcerea lor, implicaiile acestor aciuni fiind aceleai, adic nlarea la
Cer ori coborrea n Infern, pentru a vizita morii.
Aceast autonomie pe care o dobndesc pn la urm instrumentele de
muzic magico-religioas a dus la naterea unei muzici care, dac nu este nc
profan, este n orice caz mai liber i mai bogat n imagini. Fenomenul se
verific n cazul cntecelor amanice care povestesc cltoriile extatice n Cer i
primejdioasele coborri n Infern. Dup un timp, peripeiile de acest fel trec n
folclorul popoarelor respective, mbogind literatura oral popular cu noi
teme i noi personaje.85
CAPITOLUL VI
amanismul n Asia Central r i Septentrional:
I. nlarea la Cer, coborrea n Infern
FUNCIA AMANULUI
Orict de important ar fi n viaa religioas a Asiei Centrale i
Septentrionale, rolul amanilor rmne totui limitat.1 amanul nu este
sacrificator: nu trebuie s se ngrijeasc de jertfele care urmeaz s fie aduse,
la date dinainte stabilite, zeilor apei, pdurii i familiei (Kai Donner, La Sibrie,
p. 222), Aa cum a observat Radlov, amanul din Altai nu are nici un rol n
ceremoniile de natere, de cstorie i de nmormntare, cu excepia situaiilor
cnd intervine ceva neobinuit: astfel, amanul va fi chemat n caz de sterilitate
ori de natere grea (Radlov, Aus Sibirien, p. 55). Mai la nord, amanul este
uneori chemat la nmormntri, pentru a mpiedica ntoarcerea sufletului
rposatului, fiind prezent, de asemenea, la cstorii, pentru a-i proteja pe
tinerii cstorii de spiritele rele.2 Dar, dup cum vedem, rolul su este limitat
la protecia magic.
1 Poziia social a amanilor siberieni este, de asemenea, foarte
importanta, cu excepia ciuccilor, unde amanii nu par a fi foarte respectai; cf.
MIKHAILOWSKI, pp. 131-132. Se pare c, la buriai, primii conductori politici
au fost amanii (SANDSCHEJEW, Weltanschauung, pp. 981 i urm,).
2 KARJALAINEN, op. Cit., m, p. 295. Dup SIEROSZEWSKI, amanul
iakut ia parte la toate evenimentele importante (Du chamanisme, p. 322); nu

rezult ns c domin viaa religioas normal, devenind indispensabil

numai n caz de boala (ibid.).
La buriai, copiii pn la 15 ani sunt aprai de spiritele rele de ctre
amani (SANDSCHEJEW, p. 594).
Dimpotriv, amanul se dovedete de nenlocuit la orice ceremonie legat
de experienele sufletului omenesc, ca unitate psihic precar, gata s
prseasc trupul i ca prad uoar pentru demoni i vrjitori.
Prin urmare, pretutindeni n Asia i n America de Nord, precum i n alte
pri (Indonezia etc.), amanul ndeplinete funcia de doctor i de vindector;
pune diagnosticul, caut sufletul fugar al bolnavului, l prinde i l aduce napoi
n trupul din care a plecat. Tot el nsoete sufletul mortului n Infern, fiind
psihopomp prin excelen.
amanul este vindector i psihopomp pentru c i sunt cunoscute
tehnicile extazului, adic sufletul su poate pleca din trup i poate ajunge
foarte departe, se poate nla la Cer i cobor n Infern.
Cunoate, datorit propriei sale experiene extatice, itinerarele din
regiunile extraterestre. Poate cobor n Infern i se poate nla la Ceruri, pentru
c a mai fost acolo. Riscul de a se rtci n aceste regiuni interzise rmne
mare, dar, fiind sanctificat de iniiere i protejat de spirite, amanul este
singura fiin omeneasc n stare s nfrunte acest risc i s ptrund ntr-o
geografie mistic.
Dup cum vom vedea n cele ce urmeaz, datorit aceleiai capaciti
extatice, amanul poate nsoi sufletul calului oferit drept jertf Zeului cu
prilejul sacrificiilor periodice la altaici. n acest caz, cel ce sacrific animalul
este chiar amanul, care face acest lucru tocmai pentru c trebuie s
nsoeasc sufletul calului n cltoria la cer, pn la tronul lui Bai lgn, i nu
pentru c ar ndeplini funcia de preot sacrificator. Dimpotriv, se pare c la
ttarii din Altai amanul l nlocuiete pe preotul sacrificator, deoarece, atunci
cnd calul este adus drept jertf zeului ceresc suprem al prototurcilor (hiungno,
tuke), al populaiilor katina i beltiri, amanii nu au nici un rol, lund ns
parte la celelalte sacrificii.3
3 Cf W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, IX, pp. 14, 31, 63
(hiungno, tuke etc.). 686 i urm. (katina, beltiri), 771 i urm.
ntlnim aceleai tradiii la popoarele ugrice. La voguli i la ostiacii din
Irt, amanii fac jertfe cnd se ivete o boal, nainte de a ncepe vindecarea,
dar aceasta pare a fi o inovaie trzie; cutarea sufletului rtcit al bolnavului
ar fi singurul element originar i important n acest caz (Karjalainen, III, p.
286). Tot la popoarele ugrice, amanii iau parte la sacrificiile de ispire a
pcatelor i fac uneori ei nii sacrificiul, ca de exemplu n regiunea Irt, ceea
ce nu are nici o relevan, cci jertfele pentru zei le poate face oricine (ibid., pp.

287 i urm.). Chiar atunci cnd ia parte la sacrificii, amanul ugric nu ucide
animalul, ci i asum ntr-un fel partea spiritual a ritului: afum, rostete
rugciuni etc. (ibid., p. 288). La populaia tremiugan, amanul este numit
omul care se roag, prezena lui nefiind ns necesar (ibid.). La populaia
vasiugan, dup ce amanului i s-a cerut prerea cu privire la o boal, jertfa se
face dup sfaturile sale, dar autorul ei este stpnul casei. n sacrificiile
colective ale popoarelor ugrice, amanul nu face dect s rosteasc rugciuni i
s nsoeasc sufletele victimelor la diferite diviniti4, ocupndu-se numai de
itinerarul mistic al sufletului animalului sacrificat. i este lesne de neles:
amanul cunoate itinerarul, fiind, pe deasupra, n stare s stpneasc i s
nsoeasc un suflet, de om ori de animal.
Cu ct naintm spre nord, cu att rolul religios al amanului este mai
mare i mai complex. n nordul extrem al Asiei, cnd vnatul se mpuineaz,
se ntmpl sa fie nevoie de ajutorul amanului (Harva, Die religisen
Vorstellungen, p. 542). La fel la eschimoi5 i la unele triburi nord-americane6,
dar aceste rituri de vntoare nu pot fi socotite cu adevrat amanice. Dac
amanul pare s aib un oarecare rol n aceste mprejurri, acesta este legat
ntotdeauna de facultile sale extatice: prevede schimbrile de vreme, are darul
clarviziunii i pe cel al vederii la distan (aa c poate zri vnatul); de
asemenea, are legturi mai strnse, de ordin magico-religios, cu animalele.
Divinaia, clarviziunea fac parte din tehnicile mistice ale amanului.
amanului i se va cere aadar ajutorul n cutarea oamenilor sau a animalelor
rtcite n tundr ori n zpezi, a unui obiect pierdut etc. Totui, pentru aceste
lucruri mrunte, se va recurge mai curnd la ajutorul amanelor sau al altor
categorii de magicieni i magiciene.
Apoi, nu este treaba amanilor s fac ru dumanilor clienilor lor, cu
toate c uneori o fac. amanismul nord-asiatic este ns un fenomen deosebit
de complex, cu o istorie foarte lung, care a nglobat numeroase tehnici magice,
mai ales datorit autoritii pe care amanii au dobndit-o de-a lungul
timpului.
AMANI ALBI I AMANI NEGRI.
MITOLOGII DUALISTE
4 De remarcat analogia cu funcia brahmanului n ritualul vedic.
5 De ex. RASMUSSEN, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, pp.
109 i urm.; WEYER. The Eskimos, p. 422 etc.
6 De exemplu, la populaia paviotso, antelope-charming, cf, PARK,
Shamanism, pp. 62 i urm., 139 i urm.
7 Aboriginal Siberia, pp. 247 i urm.; vezi i W. SCHMIDT, Der Ursprung,
XI, pp. 273-278, 287-290.

mprirea amanilor n albi i negri, ntlnit cel puin la unele

populaii, este cea mai clar specializare, dei nu este ntotdeauna uor de
stabilit deosebirea dintre cele dou categorii.
M. A. Czaplicka7 arat c, la iakui, exist amanii care aduc jertfe zeilor,
numii aj ajuna, i cei care au legturi cu spiritele rele, abas ajuna. ns, aa
cum observ Harva (op. Cit., p, 483), aj ojuna nu este neaprat un aman,
putnd fi i un preot sacrificator. Dup Pripuzov, acelai aman iakut poate
chema i spiritele superioare (cereti), i pe cele din regiunile inferioare, 8 La
tunguii din Turuhansk, clasa amanilor nu cunoate nici o difereniere: zeului
ceresc i se pot aduce jertfe de ctre oricare din preoii sacrificatori, care nu
sunt amani, aceste rituri avnd ntotdeauna loc ziua, n vreme ce riturile
amanice se practic noaptea (Harva, op. Cit., p. 483).
8 HARVA, Die religisen Vorstellungen, p. 483. SIEROSZEWSKI clasific
amanii iakui dup putere, astfel; a) cei din urm (kennikt on), care sunt
mai curnd ghicitorii, tlmcitorii de vise i care nu pot vindeca dect bolile
uoare; b) amanii obinuii (orto oiin), adic tmduitorii obinuii; c)
marii amani, vrjitorii puternici, crora chiar UIu-Toion Ie-a trimis un spirit
protector (Du chamanisme, p. 315). Cum vom vedea n cele ce urmeaz,
panteonul iakuilor este mprit n dou, dar aceast mprire nu pare s aib
un corespondent n clasificarea amanilor.
Deosebirea se face mai mult ntre preoii sacrificatori i amani. Se
vorbete, totui, de amani albi sau amani de var, specializai n
ceremoniile zeiei Aist; vezi mai sus, p. 88, nota 15.
9 N. N. AGAPITOV i M. N. HANGALOV, amanstvo u buriat, p. 46;
MIKHAILOWSKI, p. 130; HARVA, op. Cit., p. 484.
10 Garma SANDSCHEJEW, Weltanschauung und Schamanismus, pp.
952 i urm,; cf. W. SCHMIDT, Der Ursprung, X, pp. 250 i urm.
Deosebirea este ns foarte limpede la buriai, care vorbesc de amani
albi (sagani b) i de amani negri (karain bo), primii fiind n legtur cu zeii,
ceilali cu spiritele.9 i costumele sunt diferite, albe pentru primii, albastre
pentru ceilali. Chiar mitologia buriailor prezint un dualism clar: numeroasa
clas a semizeilor este subdivizat n hani negri i hani albi, ntre care exist o
dumnie nverunat.10 Hanii negri sunt slujii de amanii negri; acetia nu
sunt iubii, dar sunt folositori oamenilor, pentru c numai ei pot avea rolul de
mijlocitori pe lng hanii negri (Sandschejew, p. 952). Situaia nu este totui
primitiv: dup mituri, primul aman a fost alb; cel negru a aprut abia mai
trziu (ibid., p. 976). Ne amintim de asemenea (cf. mai sus, pp. 78 i urm.) c
zeul ceresc a fost cel care a trimis Acvila pe Pmnt, pentru a nzestra cu
nsuiri amanice prima fiin omeneasc ntlnit n cale. mprirea
amanilor n dou categorii ar putea fi un fenomen secundar, petrecut destul de

trziu, ca urmare fie a unor influene iraniene, fie a unei valorizri negative a
hierofaniilor htonice i infernale care, cu timpul, au ajuns s desemneze
puterile demonice.11
S nu uitm c multe dintre divinitile i dintre puterile Pmntului i
ale Infernului nu sunt neaprat rele sau demonice. Ele reprezint, de obicei,
hierofanii autohtone, chiar topice, deczute din rang ca urmare a modificrilor
intervenite n panteon. Uneori, mprirea zeilor n zei cereti i zei htonicoinfernali nu este altceva dect o clasificare comod, fr nici o implicaie
peiorativ pentru cea de-a doua categorie. Am vzut c la buriai exist o
diferen foarte clar ntre hanii albi i hanii negri. i iakuii cunosc dou mari
categorii (bis) de zei: cei de sus i cei de jos, tangara (cereti) i
subpmnteni12, fr s se poat vorbi totui de o opoziie clar ntre ele
(Sieroszewski, pp. 300 i urm.): este mai curnd vorba de
O clasificare i de o specializare a diferitelor forme i puteri religioase.
Orict ar fi de binevoitori, zeii i spiritele de sus sunt, din pcate, pasivi
i prin urmare nu sunt aproape de nici un ajutor n drama existenei umane.
Locuiesc n sferele superioare ale cerului, nu se amestec n treburile
oamenilor i au o influen mult mai mic asupra cursului vieii dect spiritele
din cellalt bis, de jos , rzbuntoare, mai aproape de pmnt, mai apropiate
de oameni prin legturi de snge i printr-o organizare n clanuri mult mai
riguroas (Sieroszewski, p. 301). Conductorul zeilor i al spiritelor cereti este
Art-Toion-Aga, Printele Domn Stpn al Lumii, care locuiete n cele nou
sfere cereti. Dei puternic, el rmne inactiv: strlucete ca soarele, care este
semnul su, vorbete prin glasul tunetului, dar se amestec prea puin n
treburile oamenilor. n zadar
1 se nal rugi pentru nevoile de zi cu zi: linitea nu-i poate fi tulburat
dect n cazuri extraordinare, dar chiar i atunci, nu se arat prea doritor s se
amestece n treburile omeneti.13
11 Cu privire la raporturile dintre organizarea dualist a lumii spirituale
i o posibil organizare social dualist, cf. Lawrence KRADER, Buryat Religion
and Society, n Southwestern Journal of Anthropology, X, 3, Albuquerque,
1954, pp. 322-352, (pp. 338 i urm.).
12 Sus i jos sunt, de altfel, nite termeni destul de vagi, care pot
desemna tot att de bine regiunile situate n amonte i n aval de un ru,
SIEROSZEWSKI, p, 300. Cf, de asemenea, W. JOCHELSON, The Yakut, pp. 107
i urm.; B. D. IMKIN, A Sketch of the Ket, pp. 161 i urm.
13 SIEROSZEWSKI, p, 302, dup CIUDYAKOV. Cu privire la caracterul
pasiv al Fiinelor Supreme uraniene, vezi ELIADE, Trait histoire des religions,
pp. 53 i urm.; trad. Rom., pp. 57 i urm.

n afar de Art-Toion-Aga mai exist apte zei mari de sus i o mulime

de zei mai mici. Faptul c locuiesc n cer nu implic
O structur uranian. Alturi de Domnul-Creator Alb (Urng-AiToion),
care locuiete n al patrulea cer, le ntlnim, de pild, pe Blnda-Mam
Creatoare, Blnda Doamn a Naterii i Doamna Pmntului (An-Alaiotun). Zeul vntorii, Bai Bainai, locuiete att n partea dinspre rsrit a
cerului, ct i pe cmpii i n pduri.
1 se aduc ns drept jertf bivoli negri, semn al originii sale telurice.14
Zona (bis) de jos cuprinde opt zei mari, n frunte cu Atotputernicul
Domn al Infinitului (Ulutuier-Ulu-Toion) i un ir nesfrit de spirite rele.
Ulu-Toion nu e ru: numai c este foarte legat de pmnt, i tot ceea ce se
ntmpl aici l intereseaz. UluToion personific existena activ, plin de
suferine, de dorine, de lupt. Triete n partea dinspre Apus, n al treilea cer.
Numele lui nu trebuie ns rostit n deert: cnd pete, pmntul se mic i
se cutremur: inima muritorului plesnete de spaim dac ndrznete s-i
priveasc chipul. Aadar, nimeni nu l-a vzut. Dintre toate puterile care
locuiesc n Cer, doar el coboar n valea oamenilor, scldat n lacrimi. El le-a
druit oamenilor focul, l-a creat pe aman i l-a nvat s lupte mpotriva
rului. El a fcut psrile, animalele din pdure i chiar pdurile
(Sieroszewski, pp. 306 i urm.). Ulu-Toion nu ascult de Art-Toion-Aga, pe care
l socotete egalul su.15
14 Dac vntorilor nu le merge bine la vntoare ori dac unul dintre ei
se mbolnvete, este sacrificat un bivol negru, iar amanul arde carnea,
mruntaiele i grsimea. n timpul ceremoniei, chipul de lemn al lui Bainai,
nvelit ntr-o piele de iepure, este splat n sngele animalului sacrificat. Cnd
sosete dezgheul s desctueze apele, se nfig pe malul apei mai muli rui
legai ntre ei cu o frnghie de pr (se't) y de care sunt agate crpe i
smocuri de pr; apoi se arunc n ap unt, prjituri, zahr i bani
(SIEROSZEWSKI, p. 303). Este un sacrificiu amestecat tipic; cf A. GAHS,
KopfSchdelund Langknochenopfer bei Rentiervlkern, passim.
15 Ne dm seama, din aceast descriere, ct de nepotrivit este
includerea lui UluToion printre divinitile inferioare, de jos. De fapt, UluToion cumuleaz atributele de Domn al Animalelor, de demiurg i de zeu al
fertilitii.
Fapt semnificativ, sunt aduse drept jertf animale albe sau cai blani
unora dintre aceste diviniti de jos: lui Kahtr-Kaghtan Burai-Toion, zeu
puternic, pe care nu-l ntrece dect Ulu-Toion, i se ofer un cal sur, cu stea alb
n frunte; Doamnei cu mnzul alb i este jertfit un mnz alb; pentru ceilali zei
i spiritele de jos sunt sacrificate iepe blane cu jaretele albe sau cu coama
alb sau iepe sure rotate etc. (Sieroszewski, pp. 303 i urm.) Firete, i spiritele

de jos au civa amani vestii. Cel mai cunoscut este prinul amanilor
iakui, care locuiete n partea dinspre Apus a Cerului i face parte din familia
lui Ulu-Toion. Era odinioar un aman din neamul ulus din inutul Nam, din
neamul nosleg din inutul Btigne, din neamul ceak. I se aduce drept jertf
un cine de vntoare, de culoarea oelului, cu pete albe, dintre care una mare
ntre ochi i bot (ibid., p. 305).
Exemplele de mai sus ne ngduie s vedem ct este de greu de stabilit o
grani precis ntre zeii uranieni i zeii telurici, ntre puterile religioase
socotite bune i celelalte, rele. Este ns limpede c zeul suprem ceresc este
un deus otiosus i c, n panteonul iakut, situaiile i ierarhiile au fost n dese
rnduri schimbate i chiar uzurpate. Dat fiind acest dualism complex i
totodat vag, nelegem de ce amanul iakut i poate sluji n acelai timp pe
zeii de sus i pe cei de jos, pentru c acel bis de jos nu nseamn neaprat
spiritele rele. Deosebirea dintre amani i ceilali preoi (sacrifcatori) nu este
de ordin ritual, ci extatic: ccea ce l caracterizeaz pe amanul iakut i definete
statutul su deosebit n cadrul comunitii religioase (care cuprinde att preoi,
ct i laici) nu este faptul c poate sau nu poate face o jertf sau alta, ci natura
aparte a legturilor sale cu divinitile, att cele de sus ct i cele de jos.
Cum vom vedea mai bine n cele ce urmeaz, aceste legturi sunt mai
apropiate, mai concrete dect pentru ceilali, preoi sacrifcatori sau laici
deoarece la aman experienele religioase au ntotdeauna o structur extatic,
oricare ar fi divinitatea care determin experiena.
16 Material? Po amanstvu u altaiev, p. 33.
Fr a fi la fel de bine difereniat ca la buriai, aceeai mprire se
ntlnete i la amanii altaici, Anohin16 vorbete de amani albi (ak kam) i
de amani negri (kara kam). Radlov i Potapov nu nregistreaz diferena:
dup informaiile lor, acelai aman poate face deopotriv cltoria n Cer i
coborrea n Infern. Afirmaiile nu sunt ns contradictorii: Anohin (pp. 108 i
urm.) observ c exist i amani albi-negri, care pot face ambele cltorii;
etnologul rus antlnit ase amani albi, trei negri i cinci albi-negri.
Radlov i Potapov au ntlnit probabil numai amani din ultima categorie.
Costumul amanilor albi este mai sumar: caftanul (maniak) poate lipsi,
nu ns i cciula din blan de miel i alte nsemne.17 Toate amanele sunt
negre, pentru c nu fac niciodat cltoria la Cer. Pe scurt, se pare c altaicii
cunosc trei feluri de amani: cei care se ocup doar de zei i de puterile cereti,
cei specializai n cultul (extatic) al zeilor Infernului i cei care au legturi
mistice cu cele dou categorii de zei, acetia din urm existnd n numr destul
de mare.
SACRIFICAREA CALULUI I NLAREA AMANULUI LA CER (ALTAI)

17 ANOHIN, Materiali, p. 34; HARVA, p. 482; W. SCHMIDT, Der

Ursprung, IX, p. 244.
18 RADLOV, Aus Sibirien, n, pp. 20-50. VERBIKI a publicat, n 1870,
textul n ttar ntr-un ziar din Tomsk, dup ce a fcut o descriere a
ceremoniei. Traducerea cntecelor i a invocrilor ttare, precum i integrarea
lor n descrierea ritualului, se datoreaz Iui RADLOV. Un rezumat al acestei
descrieri clasice a fost fcut de MIKHAILOWSKI, op. Cit., pp. 74-78; cf. i
HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 553-556. Recent, W. SCHMIDT a
dedicat un ntreg capitol din volumul IX al lucrrii sale Der Ursprung der
Gottesidee (pp, 278-341) prezentrii i analizei textului lui Radlov, Toate aceste
lucruri vor fi mai clare dup ce vom relata cteva edine amanice, fcute n
diverse scopuri: sacrificarea calului i nlarea la cer, cercetarea cauzelor unei
boli i ngrijirea bolnavului, nsoirea sufletului celui mort n Infern i
purificarea casei etc. Ne vom mrgini, deocamdat, s descriem edinele, fr
a studia transa propriu-zis a amanului, dar amintind concepiile religioase i
mitologice care valorizeaz cltoriile extatice. Aceast ultim problem, a
bazelor mitice i teologale ale extazului amanic, va fi reluat mai trziu.
Trebuie adugat, de asemenea, i faptul c fenomenologia edinei difer de la
trib la trib, dei structura rmne mereu aceeai. Nu am socotit necesar s
precizm toate aceste diferene, legate ndeosebi de amnunte. Am ncercat n
primul rnd, n acest capitol, s descriem ct mai amnunit cele mai
importante tipuri de edne amanice. Vom ncepe cu descrierea clasic a
ritualului altaic fcut de Radlov, care se ntemeiaz nu numai pe propriile sale
observaii, ci i pe textele cntecelor i ale invocaiilor nregistrate la nceputul
secolului al XIX-lea de ctre misionarii din Altai i redactate mai trziu de
preotul Verbiki.18 Sacrificiul este srbtorit, din cnd n cnd, de fiecare
familie, iar ceremonia ine dou-trei seri la rnd.
Prima sear este consacrat pregtirii ritului. amanul (kam) alege un loc
pe cmp, ridic o iurt nou, n care pune un mesteacn tnr cruia i s-au
tiat crengile i pe trunchiul cruia se cresteaz nou trepte (tapt). Frunzele
din vrful mesteacnului, de care este legat un steag, ies prin deschiztura de
sus a iurtei. n jurul iurtei se ridic un fel de arc din nuiele de mesteacn, iar
la intrare se nfige o alt nuia, de care este legat un smoc de pr de cal. Se alege
apoi un cal de culoare deschis i, dup ce se verific dac este primit de
divinitate, amanul l ncredineaz uneia dintre persoanele de fa, numit din
acest motiv Bas-tut-kan-kisi, cel care ine capul. amanul flutur o creang
de mesteacn peste spinarea calului, pentru a ndemna sufletul animalului s
ias din trup i pentru a pregti zborul spre Bai lgn. Apoi repet gestul
deasupra celui care ine capul, pentru c sufletul acestuia va nsoi sufletul
calului n cltoria cereasc, fiind aadar la dispoziia lui kam.

amanul se ntoarce n iurt, pune crengile pe foc i i afum

tamburina. ncepe s cheme spiritele, poruncindu-le s intre n tob: va avea
nevoie de fiecare dintre ele cnd se va nla la Cer. La fiecare chemare, spiritul
rspunde: Sunt aici, ia/w!, iar amanul mic tamburina ca i cum ar prinde
spiritul. Dup ce i-a adunat spiritele ajuttoare (care sunt toate cereti),
amanul iese din iurt.
La civa pai deprtare se afl o sperietoare n form de gsc; se aaz
clare pe ea, dnd repede din mini, ca i cum i-ar lua zborul, i cnt:
Deasupra cerului alb, Deasupra norilor albi, Deasupra cerului albastru,
Deasupra norilor albatri, nal-te la cer, o, pasre!
La aceast chemare, gsca rspunde ggind: Ungaigakgak, ingaigak,
kaigaigakgak, kaigaigak. Bineneles, amanul este cel care imit pasrea.
Clare pe gsc, kam urmrete sufletul calului (pura) care, chipurile, a fugit
necheznd precum un trpa. Cu ajutorul celor de fa, mn sufletul
animalului n arc i imit ct mai bine calul prins: necheaz, se repede i se
preface c laul cu care a fost prins animalul l strnge de gt. Uneori, las s
cad tamburina, pentru a arta c sufletul calului a scpat. n cele din urm
acesta este prins din nou, amanul l afum cu ghimber i alung gsca. Apoi
binecuvnteaz calul i, cu ajutorul ctorva persoane, l ucide cu cruzime,
frngndu-i spinarea, astfel nct nici o pictur de snge s nu curg pe
pmnt, nici s nu-i murdreasc pe cei de fa.19 Pielea i oasele sunt legate
de o prjin lung.20 Dup ce se fac ofrande strmoilor i spiritelor
protectoare ale iurtei, carnea este pregtit i mncat ritual, amanul primind
bucile cele mai bune.
A doua i cea mai important parte a ceremoniei are loc n seara
urmtoare. Acum amanul i va dovedi puterile amanice, n cltoria extatic
la Cer, pn la Bai lgn. n vatr arde focul. amanul le ofer came de cal
Stpnilor tobei, adic spiritelor care personific puterile amanice din familia
sa, cntnd: Primete aceast bucat, o, Kaira Han!
Stpn al tobei cu ase fee, Vino spre mine zornind!
Dac strig cioc apleac-te!
Dac strig m! Primete darul meu!
19 Dup POT ANIN (Ocerki, IV. P. 79), lng masa sacrificial se fixeaz
dou prjini cu cte o pasre de lemn n vrf; cele dou prjini sunt legate ntre
ele cu o frnghie, de care se aga crengue verzi i o piele de iepure. La dolgani,
prjinile cu psri de lemn n vrf reprezint stlpii cosmici: cf. HARVA
(HOLMBERG), Der Baum des Lebens, p. 16, fig. 5-6; id., Die religisen
Vorstellungen, p. 44. Pasrea simbolizeaz, bineneles, puterea magic a
amanului de a zbura.

20 Acelai mod de sacrificare a calului i a oilor se ntlnete la alte

triburi altaice i la teleui: cf POT ANIN, op. Cit., IV, pp. 78 i urm. Este vorba
de sacrificarea specific a capului i a oaselor lungi, ntlnita n forma cea mai
pur la populaiile arctice; cf. A. GAHS, KopfSchdelund Langknochenopfer bei
Rentiervlkern*; W. SCHMIDT, Der Ursprung, III, Mnster, 1931; pp. 334,367 i
urm., 462 i urm. Etc.; VI (1935), pp. 70-75, 274-281 etc.; IX, pp. 287-292; id.,
Das Himmelsopfer bei den innerasiatischen Pferdezchtervlkern, Ethnos,
vol. 7,1942, pp. 127-148. Vezi i K. MEULI, Griechische Opferbruche*, pp.
283 i urm.
21 Cu privire la implicaiile paletnologice i religioase ale acestui rit, cf
MEULI, op. Cit., pp. 224 i urm. i passim.
amanul se adreseaz n acelai fel Stpnului focului, simbol al puterii
sacre a proprietarului iurtei, care s-a ngrijit de ceremonie.
Ridicnd o cup, amanul imit cu buzele zgomotul unei mulimi de
oaspei nevzui, care beau: apoi taie buci din carnea de cal, pe care le
mparte celor de fa (reprezentanii spiritelor), care le nfulec zgomotos.21 Pe
urm, amanul afum cele 9 veminte legate de o frnghie drept ofrand a
stpnului casei pentru Bai lgn, cntnd: Daruri pe care nici un cal nu le
poate purta, Als! Als! Als!
Pe care nici un om nu le poate ridica, Als! Als! Als!
Veminte cu trei gulere, ntoarce-le de trei ori i privete-le, S fie
acopermnt trpaului, Als! Als! Als!
Prin lgn, tu, comoar de bucurie!
mbrcndu-i costumul amanic, kam se aaz pe o bncu, ncepe si afume toba i s cheme o mulime de spirite, mari i mici, care rspund
fiecare, pe rnd: Sunt aici, kam i cheam astfel pe Yayyk Han, Spiritul Mrii,
Kaira Han, Paisn Han, apoi familia lui Bai lgn (Mama Tasgan cu 7 fiice dea dreapta i alte 7 de-a stnga), apoi Stpnii i Eroii din Abakan i din Altai
(Mordo Han, Altai Han, Oktu Han etc.). Dup aceast lung chemare, i se
adreseaz lui Mrkt, Pasrea-Cerului: Pasre cereasc, cei cinci Mrkt, Tu
cu ghearele tale puternice de fier, Ghearele lunii sunt de aram
Iar ciocul lunii este de ghea;
Puternic este btaia aripilor tale uriae, Coada ta este aidoma unui
evantai, Sub aripa ta stng se ascunde luna, Sub cea dreapt soarele, Tu,
maic a nou vulturi, Zbori peste Yaik fr s te rtceti, Nu osteneti
deasupra lui Edil!
Vino spre mine i cnt!
Joac-te, apropie-te de ochiul meu drept, Aaz-te pe umrul meu drept!

amanul imit iptul psrii, pentru a-i vesti prezena: kazak, kak,
kak! Sunt aici, kam! i n acelai timp i las umrul n jos, ca i cum s-ar
apleca sub greutatea unei psri uriae.
amanul continu s cheme spiritele, iar toba devine din ce n ce mai
grea. nsoit de numeroasele i puternicele spirite protectoare, amanul
nconjoar de cteva ori mesteacnul aflat nuntrul iurtei22, ngenunchind
apoi n faa uii, pentru a-l ruga pe SpirituI-Portar s-i dea o cluz. Dup ce
a cptat un rspuns favorabil, se ntoarce n mijlocul iurtei, btnd toba,
rsucindu-se i murmurnd cuvinte de neneles. Apoi i purific pe toi cei de
fa cu toba, ncepnd cu stpnul casei. Este o ceremonie lung i complex,
care se ncheie cu slvirea amanului. Acesta este i semnalul nlrii propriuzise, cci dup puin timp, amanul se aaz deodat pe prima dintre
crestturile (tapt) de pe trunchiul mesteacnului, lovind toba cu putere i
strignd: cioc! Cioc! Face, de asemenea, anumite micri, pentru a arta c se
nal la cer. Fiind n extaz (?!).
El nconjoar mesteacnul i focul, imitnd bubuitul tunetului, dup
care se apropie iute de o lavi acoperit cu o ptur de cal.
Este sufletul lui pura, calul sacrificat. amanul se urc pe lavi i strig:
Am urcat o treapt!
Aihai! Aihai!
Am ajuns la un inut (ceresc)
Sagarbata!
M-am crat pn sus de tot pe tapt!
Sagarbata!
M-am ridicat pn la luna cea plin!
Sagarbata!23
22 Acesta este simbolul Arborelui Lumii, aflat n mijlocul Universului,
axul cosmic care leag Cerul, Pmntul i Infernul: cele 7, 9 sau 12 crestturi
(tapt) reprezint Cerurile, nivelurile cereti. Se cuvine remarcat faptul c
amanul i face ntotdeauna cltoria extatic n apropiere de Centrul
Lumii*4. S mai amintim i ca mesteacnul amanic poart, la buriai, numele
de udesihurhan, paznicul porii'*, pentru c el i deschide amanului porile
Cerului {cf. p. 122).
23 Este vorba, fr ndoial, de o exagerare pricinuit de beia ruperii
primului nivel cosmic, deoarece, n realitate, amanul nu a ajuns dect n
primul cer, nu s-a crat pe vrful tapt i nici mcar nu s-a nlat pn la
luna plin (care se afl n al aselea cer).
amanul se ncinge din ce n ce mai tare, bate mereu toba i i
poruncete lui Bas-tut-kan-kisi s se grbeasc. ntr-adevr sufletul celui
care ine capul prsete trupul n acelai timp cu sufletul calului sacrificat.

Bas-tut-kan-kisi se plnge de greutatea drumului, iar amanul i d curaj.

Apoi, urcnd pe cea de-a doua dintre tapt, ptrunde simbolic n al doilea cer,
strignd: Am trecut prin cea de-a doua bolt, Am urcat cea de-a doua treapt!
Iat: bolta s-a spart n bucele!
i, imitnd din nou tunetul i trsnetul, rostete: Sagarbata! Sagarbata!
Am urcat cea de-a doua treapt! i aa mai departe.
n al treilea cer, pura este obosit, iar pentru a-i uura cltoria, amanul
cheam gsca. Kagak! Kagak! Sunt aici, kam! amanul se aaz clare pe
gsc i-i continu cltoria n cer. Descrie nlarea i imit ggitul gtei,
care se plnge i ea c drumul e greu.
n cel de-al treilea cer se face un popas. Ajuns aici, amanul vorbete
despre oboseala calului i a sa, dnd i veti despre vreme, despre bolile i
nenorocirile care se apropie i despre jertfele pe care s-ar cuveni s le fac
oamenii.
Dup ce Bas-tut-kan-kisi s-a odihnit destul, cltoria continu.
amanul urc, una cte una, treptele crestate n mesteacn, ptrunznd
astfel, pe rnd, n celelalte regiuni cereti. Cltoria este mbogit i cu alte
episoade, unele destul de groteti: amanul i ofer tutun lui Karakus, Pasrea
Neagr, care se afl n slujba sa, iar Karakus vneaz un cuc; l adap pe pura,
imitnd zgomotul fcut de un cal care bea ap; n al aselea cer are loc o
ntmplare comic: vntoarea unui iepure.24 n cel de-al cincilea cer, amanul
st ndelung de vorb cu puternicul Yayutsi (Creatorul Suprem), care i
dezvluie mai multe taine ale viitorului; unele sunt rostite cu glas tare, altele n
oapt.
n cel de-al aselea cer, amanul se nchin n faa lunii, iar n cel de-al
aptelea, n faa soarelui. Trece prin toate cerurile, pn la cel de-al noulea,
iar dac este cu adevrat puternic, pn la al doisprezecelea i chiar mai sus:
nlarea depinde numai i numai de puterea amanului. Cnd a ajuns unde ia ngduit puterea, amanul se oprete, las toba din mn i l cheam cu
umiln pe Bai lgn, astfel:
24 Iepurele fiind un animal lunar, este firesc s fie vnat n cel de-al
aselea cer, care este al Lunii.
Dumnezeu la care duc trei scri, Bai lgn stpnul a trei turme,
Creasta albastr care se zrete, Cerul albastru care se arat, Norul albastru
care se rostogolete, Cer albastru la care nu poi ajunge!
Cer alb la care nu poi ajunge!
Loc aflat la un an deprtare de ap!
Printe lgn slvit de trei ori, Pentru care sclipesc marginile lunii, Care
se slujete de copita de cal!
Tu, lgan, ai zmislit toi oamenii

Care se mic n jurul nostru.

Tu, lgn, ne-ai druit tuturor turme!
Nu ne lsa s ne prbuim n suferin, Ajut-ne s putem ine piept
Celui Ru!
Nu ni-l arta pe Krms (spiritul ru), Nu ne da n minile sale!
Tu care ai fcut s se roteasc cerul nstelat
De mii i mii de ori, Nu osndi pcatele mele!
amanul afl de la Bai lgn dac jertfa a fost primit i capt n
schimb veti cu privire la vreme i la noua recolt; afl, de asemenea, ce jertfa
mai ateapt divinitatea. Acest episod marcheaz punctul culminant al
extazului: amanul se prbuete, istovit.
Bas-tut-kan-kisi se apropie i i ia din mini toba i toiagul. amanul
rmne nemicat i mut. Dup ctva timp, se freac la ochi, ca i cum s-ar
trezi dintr-un somn adnc, i i salut pe cei de fa ca dup o lung absen.
25 HARVA reproduce (Die religisen Vorstellungen, p. 557, fig. 105)
desenul unui aman altaic, nfind nlarea la cer cu prilejul sacrificrii
calului. ANOHIN public mai multe texte (poeme i rugciuni) rostite n timpul
nlrii amanului ia cer, cu sufletul mnzului sacrificat, n cadrul jertfei
aduse lui Karut, cel mai cunoscut fiu al lui Bai lgn (A. V. ANOHIN,
Materialipo amanstvu u altaiev, pp. 101-104; cf, traducere i comentariu n
W. SCHMIDT, Der Ursprung, IX, pp. 357-363). W, AMSCHLER prezint
observaiile lui VERBIKI cu privire la sacrificarea calului la telingiii din Altai;
cf Ueber die Tieropfer (besonders Pferdeopfer) der Telingiten im sibirischen
Altai, n Anthropos, XXVIII, 3-4, 1933, pp. 305-313. D. ZELENIN descrie
Uneori, srbtoarea se ncheie cu un ceremonial; mai ales la oamenii
nstrii, se prelungete cu nc o zi, petrecut n libaii nchinate zeilor i
ospee n timpul crora se consum cantiti enorme de buturi alcoolice.25
BAI LGN I AMANUL ALTAIC
Ritualul pe care l-am examnat necesit cteva observaii. Se vede
limpede c acest ritual cuprinde dou pri deosebite, de fapt fr vreo legtur
ntre ele: a) jertfa ctre Fiina Cereasc; b) nlarea simbolic a amanului26 i
nfiarea sa, mpreun cu sufletul animalului sacrificat, dinaintea lui Bai
lgn. Sacrificarea calului la altaici, aa cum se practica n secolul al XIX-lea,
aducea cu jertfele n cinstea Fiinelor Supreme Cereti din Extremul-Nord
asiatic, ritul fiind de altfel cunoscut n religiile cele mai arhaice, unde prezena
unui aman-sacrificator nu este necesar. ntr-adevr, cum am mai artat,
numeroase popoare turcice cunosc aceeai sacrificare a calului n cinstea
Fiinei Cereti, fr s recurg ns la ajutorul amanului.
Sacrificarea calului era practicat de cele mai multe popoare indoeuropene27, fiind ntotdeauna nchinat unui zeu al cerului sau al furtunii.

Suntem aadar ndreptii s afirmm c rolul amanului n ritul altaic este

recent, scopurile sale fiind cu totul altele dect ofranda animalului ctre Fiina
Suprem.
Sacrificarea calului la kumandinii din Aitai, rit care se aseamn destul
de bine cu cel descris de RADLOV, dar nu cuprinde cltoria amanului n Cer,
pentru a-i drui sufletul calului lui Sulta-Han (= Bai-lgn); cf. D. ZELENIN,
Ein erotischer Ritus n den Opferungen der altaischen Trken, pp. 84-86. La
ttarii din tribul lebed, sacrificarea calului se face ntr-o noapte cu lun plin,
dup solstiiul de var; este un rit agrar (s creasc grul) i este foarte
posibil vorba de o substituire trzie (HARVA, p. 577, dup K. HILDEN). Aceeai
agrarizare a sacrificrii calului se ntlnete la teleui (sacrificarea are loc la
20 iulie, pe ogor, HARVA, p. 577). i buriaii practic sacrificarea calului, ns
amanul nu are, de aceast dat, nici un rol; este vorba de o ceremonie
specific popoarelor de cresctori de cai. Jeremiah CURTIN ofer cea mai
elaborat descriere a sacrificrii n A Journey n Southern Siberia, pp. 44-52.
Pentru alte detalii, vezi HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 574 i urm.
(dup AKOV) i W. SCHMIDT, Der Ursprung, X, pp. 226 i urm.
26 n legtur cu acest motiv, cf. i W. SCHMIDT, Der Ursprung, XI, pp.
651 -658.
27 Cf. W. KOPPERS, Pferdeopfer und Pferdekult der Indogermanen,
Wietwr Beitrge zur Kulturgeschichte und Linguistik, vol. IV, Salzburg-Leipzig,
1936, pp. 279-412; id., Urtrkentum und Urindogermanentum im Lichte der
vlkerkundlichen Universalgeschichte, Belleten, nr. 20, Ankara, 1941, pp. 481525.
Cea de-a doua observaie este legat de Bai-lgn. Dei nsuirile sale
sunt cereti, suntem ndreptii s credem c acesta nu este nici neaprat, nici
dintotdeauna un zeu suprem uranian. Bai-lgn are mai curnd trsturile
unui zeu al vzduhului i al fertilitii, pentru c are o soie i muli copii i
hotrte nmulirea turmelor i bogia recoltelor. Adevratul zeu ceresc
suprem al altaiciior pare s fie Tengere Kaira Han28 (milostivul Zeu Cer), dac
e s ne lum dup structura mai apropiat de samoiedul Num i de turcomongolul Tengri, Cerul29. Tengre Kaira Han are rolul principal n miturile
legate de cosmogonie i de sfritul lumii, din care Bai lgn lipsete. Trebuie
subliniat c pentru el nu se prevede nici un sacrificiu, n timp ce lui Bai lgn
i lui Erlik Han li se aduc nenumrate jertfe (Schmidt, Der Ursprung, DC, p.
143). Aceast ieire a lui Tengere Kaira Han din cult este ns sortit aproape
tuturor zeilor uranieni (cf. Eliade, Trait, pp. 53 i urm.; trad. Rom., pp. 57 i
urm.). Calul era probabil jertfit la nceput lui Tengere Kaira Han; am vzut c
ritul altaic este de fapt cuprins n categoria sacrificrilor capului i a oaselor
lungi, destinate divinitilor cereti arctice i nord-asiatice (cf. A. Gahs, op.

Cit.), S amintim n legtur cu acest subiect c n India vedic sacrificarea

calului (avamedha), oferit la nceput lui Varuna i, dup ct se pare, i lui
Dyaus, a fost n cele din urm fcut n cinstea lui Prajapati i chiar lui Indra
(Eliade, Trait, p. 92; trad. Rom., p. 86). Fenomenul de nlocuire treptat a unui
zeu ceresc cu un zeu al vzduhului (i cu un zeu fecundator, n zonele agricole)
este destul de frecvent n istoria religiilor (ibid., p. 92 i urm.; trad. Rom., pp.
86 i urm.).
28 Cu privire la acest nume, vezi Paul PELLIOT, Tngrim trim, Toung
Pao, vol. 37, 1944, pp. 165-185: numele de Cer este cel mai vechi nume
atestat n limbile altaice, de vreme ce este cunoscut n hiong-noou de la
nceputul erei cretine (ibid., p. 165).
29 Cf ELIADE, Trait d'histoire des religions, p. 65; trad. Rom, pp. 60-61.
Vezi i J.- R ROUX, Tngri. Essai sur le ciel-dieu des peuples altaiques,
passimN. PALLISEN, Die alte Religion der Mongolen und der Kultus TchingisChans, n Numen, III, 1956, pp. 178-229, n special pp. 185 i urm.
Ca mai toi zeii vzduhului i ai fecunditii, Bai lgn este mai puin
distant, mai puin pasiv ca divinitile uraniene pure, interesndu-se de soarta
oamenilor i ajutndu-i n nevoile de zi cu zi.
Prezena acestui zeu este mai concret, dialogul cu el este mai
omenesc i mai dramatic. Se poate presupune c, tocmai datorit unei
experiene religioase mai concrete i mai bogate din punct de vedere morfologic,
amanul a putut nlocui sacrificatorul n sacrificarea calului, tot aa cum Bai
lgn l-a nlocuit pe vechiul zeu ceresc, Jertfa devine acum un fel de
psihoforie, ncheiat printr-o ntlnire dramatic ntre zeu i aman i printrun dialog concret (amanul ajungnd s imite uneori glasul zeului).
Nu este greu de neles de ce tocmai amanul, supus formelor prin
excelen extatice de experien religioas, i-a nsuit funcia principal n
sacrificarea calului la altaici: tehnica extazului i ngduia s-i prseasc
trupul i s cltoreasc n cer. Putea aadar repeta cltoria, ducnd cu sine
sufletul animalului sacrificat, pentru a-l nfia n chip direct i concret lui Bai
lgn. Faptul c este vorba de o nlocuire, probabil destul de trzie, este
dovedit, printre altele, de intensitatea mediocr a transei. n sacrificarea
descris de Radlov, extazul este imitat clar. De fapt, amanul mimeaz
ndelung o nlare (dup canoanele tradiionale: zbor de pasre, goan clare
etc.), iar aspectul ritului este mai curnd dramatic dect extatic.
Ceea ce nu dovedete ctui de puin c amanii altaici nu sunt n stare
s intre n trans, numai c transele au loc cu prilejul altor edine amanice i
nu la sacrificarea calului.
COBORREA N INFERN (ALTAI)

nlarea la Cer a amanului altaic are drept corespondent coborrea n

Infern, Ceremonia este cu mult mai complicat i, cu toate c poate fi
ndeplinita de amani care sunt deopotriv albi i negri, este legat n mod
firesc de nsuirile celor din urm. Radlov nu a putut lua parte la nici o edin
amanic de coborre n Infern.
Anohin, care a cules textele a cinci ceremonii de nlare la Cer, nu a
ntlnit dect un singur aman (Mampiii) care a acceptat s repete n faa lui
formulele unei edine de coborre n Infern. Mampiii, care i-a oferit
informaiile, era un aman alb i negru: poate tocmai din acest motiv, n
chemarea lui Erlik (= rlik) Han, l amintea i pe Bai lgn. Anohin30 d doar
textele ceremoniei, fr a oferi alt informaie cu privire la ritualul propriu-zis.
30 A. V. ANOHIN, Material t po amanstvu u altaiev, pp. 84-91; cf.
comentariul lui W. SCHMIDT, Der Ursprung, pp. 384-393.
Conform acestor texte, amanul coboar vertical, una dup alta, cele
apte scri sau regiuni subterane numite pudak, piedici. Este nsoit de
strmoi i de spiritele ajuttoare. La fiecare piedic trecut descrie o nou
epifanie subpmntean; cuvntul negru apare aproape n fiecare vers. La cea
de-a doua piedic vorbete de zgomote metalice; la cea de-a cincea, aude
fonetul valurilor i uieratul vntului; n sfrit, la cea de-a aptea, unde se
afl i gurile celor nou ruri subpmntene, zrete palatul lui Erlik Han,
cldit din piatr i din lut negru i aprat din toate prile. amanul rostete o
rugciune lung dinaintea lui Erlik (n care l pomenete i pe Bai lgn cel de
sus), apoi se ntoarce n iurt i le mprtete celor de fa urmrile
cltoriei.
Potanin a fcut o descriere amnunit a ritualului de coborre dar fr
texte dup informaiile unui preot ortodox, Civalkov, care luase parte, n
tineree, la mai multe ceremonii, fcnd chiar parte din cor.31 Exist unele
deosebiri ntre ritualul descris de Potanin i textele culese de Anohin, datorate
tar ndoial faptului c este vorba de triburi diferite, dar i faptului c Anohin
nu a dat dect textele invocaiilor i ale rugciunilor, fr nici o explicaie a
ritualului. Cea mai nsemnat deosebire este cea care privete direcia: vertical
la Anohin, orizontal, apoi de dou ori vertical (nlare urmata de coborre) la
Potanin.
amanul i ncepe cltoria chiar din iurt. O ia spre sud, trece prin
inuturile vecne, urc munii Altai i descrie, n trecere, deertul chinez de
nisip rou. Trece apoi, clare, printr-o step galben deasupra creia coofana
n-ar putea zbura. O vom trece, prin puterea cntecelor!, strig amanul ctre
cei de fa, intonnd un cntec pe care acetia l continu, n cor. Dinaintea lui
se ntinde alt step, albicioas, peste care corbul n-ar putea trece. amanul
face din nou apel la puterea magic a cntecelor, iar cei de fa i se altur, n

cor, n sfrit, ajunge la Muntele de Fier, Ternir Taiksa, a crui creast atinge
Cerul. Urcuul este plin de primejdii, amanul mimeaz drumul anevoios, sufl
greu, sleit de puteri, cnd ajunge n vrf.
31 S. N. POTANIN, Ocerki severo-zapadnoi Mongolii, vol. IV, pp. 64-68;
rezumat n MIKHAILOWSKI, pp. 72-73; HARVA, Die religisen Vorstellungen,
pp. 558-559; comentariu la SCHMIDT. Der Ursprung, IX, pp. 393-398.
Pe munte sunt mprtiate oasele albite ale celorlali amani, care nu au
avut puterea de a ajunge n vrf, i cele ale cailor. Dup ce trece de munte,
amanul ajunge la o gaur, care este intrarea n lumea cealalt, yer mes/,
flcile Pmntului, sau yer tunigi, hornul de fum al Pmntului. amanul
intr n gaur i d de un podi, apoi de o mare peste care se ntinde o punte
subire precum firul de pr; pete pe punte i, pentru a arta ct de
primejdioas este trecerea, se clatin, prefcndu-se c se prbuete. Zrete
pe fundul mrii oasele nenumrailor amani care au czut, pentru c
pctosului nu-i este dat s treac puntea. amanul trece prin faa locului de
cazn a pctoilor i vede un om cu urechea intuit de un stlp, care
ascultase toat viaa pe la ui: altul, care spusese minciuni, este spnzurat de
limb, altul, care fusese lacom, este nconjurat de bucate fr s le poat
atinge, i aa mai departe.
O dat trecut puntea, amanul gonete clare spre locuina lui Erlik
Han. Izbutete s ptrund nuntru, trecnd de cinii care pzesc intrarea i
de paznicul care se las mbunat pn la urm cu daruri. (Pentru aceasta au
fost pregtite, nainte de plecarea amanului spre Infern, bere, carne fiart de
vac i piei de dihor.) Dup ce a primit darurile, paznicul l las pe aman s
intre n iurta lui Erlik. Aici se petrece scena cea mai dinamic. amanul se
ndreapt spre ua cortului unde are loc edina i se preface c se apropie de
Erlik. Se nchin dinaintea Regelui Morilor i, rostind mereu Mer gui mer gul i
lovindu-i fruntea cu toba, ncearc s-i atrag atenia lui Erlik. amanul
ncepe ndat s strige, pentru a arta c zeul l-a bgat n seam i este mnios
peste msur. amanul se adpostete lng ua cortului, iar ceremonia se
repet de trei ori.
n cele din urm, Erlik Han i vorbete: Cei care au pene nu pot zbura
pn aici, cei care au gheare nu pot ajunge aici; de unde vii tu, gndac negru i
scrbos?
amanul i rostete numele, apoi numele strmoilor si, poftindu-l pe
Erlik s bea: se preface c toarn vin n tob i c l ofer Regelui Infernului.
Erlik primete, ncepe s bea, iar amanul i imit pn i sughiul. i ofer apoi
lui Erlik un bou sacrificat mai nainte, precum i mai multe veminte i
blnuri, toate agate de o frnghie.

Oferindu-le, amanul atinge cu mna fiecare lucru. ns blnurile i

vemintele nu-i sunt luate proprietarului.
n acest timp, Erlik se mbat, iar amanul imit ct mai bine toate fazele
beiei. Zeul devine binevoitor, l binecuvnteaz, fgduiete s nmuleasc
vitele i altele. amanul se ntoarce bucuros pe pmnt, clare nu pe un cal, ci
pe o gsc, i intr n iurt n vrful picioarelor, ca i cum ar zbura, imitnd
iptul psrii: Nangak! Nangak! edina ia sfrit, amanul se aaz, cineva
ia toba din minile lui i bate n ea de trei ori. amanul se freac la ochi, ca i
cum s-ar trezi din somn.
Este ntrebat: A fost bun drumul clare? Ai izbutit? Iar el rspunde:
Am fcut o cltorie minunat. Am fost foarte bine primit!
Coborrile n Infern se fac mai ales cnd sufletul bolnavului trebuie
cutat i adus napoi. Vom gsi mai departe mai multe povestiri siberiene cu
privire la aceast cltorie. Bineneles, coborrea amanului n Infern are loc i
n cellalt scop, adic pentru a nsoi sufletul rposatului pn n mpria lui
Erlik.
Vom avea prilejul de a compara cele dou tipuri de cltorii extatice n
Cer i n Infern i de a arta schemele cosmografice pe care le implic.
Deocamdat vom privi mai ndeaproape ritualul de coborre descris de Potanin.
Unele amnunte in doar de coborrile n Infern: astfel, de pild, cinele i
paznicul de la poart, care pzesc intrarea n mpria morilor. Este un motiv
bine cunoscut n mitologiile legate de Infern, pe care l vom mai ntlni adesea
n cele ce urmeaz. Motivul punii nguste ca firul de pr este mai puin legat de
Infern; puntea simbolizeaz trecerea spre cealalt lume, ns nu neaprat spre
Infern; doar pctoii nu izbutesc s treac puntea, cznd n prpastie.
Trecerea unei puni foarte nguste, dintre dou regiuni cosmice, semnific i
trecerea de la un mod de existen la un altul: de la neiniiat la iniiat, sau de la
viu la mort (cf. mai jos, pp. 439 i urm.).
Relatarea lui Potanin prezint mai multe discrepane: n timpul cltoriei,
amanul se ndreapt spre sud, urc un munte i coboar apoi n Infern, de
unde se ntoarce tot clare, dar nu pe cal, ci pe o gsc. Acest ultim amnunt
este destul de ciudat, nu pentru c ar fi greu de imaginat un zbor prin gaura
care duce n Infern32, ci pentru c zborul clare pe gsc amintete de
nlarea amanului la cer.
Probabil c este vorba, n acest caz, de o contaminare a temei coborrii de
ctre cea a nlrii.
32 n folclorul siberian, eroul este adesea purtat pe aripile unui vultur ori
ale altei psri din strfundurile Infernului la suprafaa Pmntului. La golzi,
amanul nu poate face cltoria extatic n Infern fr ajutorul unei psri-

spirit (koori), care l aduce napoi pe pmnt: amanul face partea cea mai grea
a cltoriei de ntoarcere pe aripile lui koori (cf HARVA, op. Cit., 338).
33 N. K. CHADWICK, Shamanism among the Tatars of Central Asia,
Journal of the Royal Anthropological Institute, LXVI, Londra, 1936, pp. 75-112,
p. 111; id., Poetry and Prophecy, pp. 82, 101; H. M. i N. K. CHADWICK, The
Growth of Literatue, III, p. 217.
Ct despre faptul c amanul se ndreapt mai nti spre sud, urc un
munte i numai dup aceea coboar n Infern, s-a vzut n acest itinerar
amintirea destul de tears a unei cltorii n India i s-a ncercat chiar
identificarea viziunilor infernale cu imaginile care pot fi ntlnite n templelepeteri din Turkestan sau din Tibet.33 Influenele meridionale, i n ultim
instan chiar cele indiene, exist n mod evident n mitologiile din Asia
Central, precum i n folclor.
Numai c aceste influene au vehiculat o geografie mitic i nu amintiri
vagi ale unei geografii reale (orografie, itinerare, temple, peteri etc.). Infernul
lui Erlik a avut probabil modele irano-indiene, dar discutarea acestei probleme
ne-ar lua mult prea mult timp, aa c o amnm pentru un studiu ulterior.
AMANUL PSIHOPOMP (ALTAICI, GOLZI, IURACI)
Popoarele din Asia Septentrional concep lumea cealalt ca pe o imagine
rsturnat a celei reale. Totul se petrece ntocmai ca pe pmnt, dar n sens
invers: cnd pe pmnt este ziu, dincolo este noapte (i de aceea srbtorile
morilor au loc dup apusul soarelui, cnd morii se trezesc i i ncep ziua),
cnd pentru cei vii este var, pe trmul morilor este iam, cnd vnatul sau
petele lipsesc pe pmnt, nseamn c se gsesc din belug pe lumea cealalt
i aa mai departe. Beltirii pun un fru i o sticl cu vin n mna stng a
mortului, care nseamn pe pmnt mna dreapt. n Infern, rurile curg spre
izvoare. i tot ceea ce este rsturnat pe pmnt se afl aezat cum trebuie n
mpria morilor, motiv pentru care obiectele druite la mormnt, n folosul
mortului, sunt rsturnate sau chiar sparte i rupte, pentru c tot ccea ce este
stricat pe pmnt este intact pe lumea cealalt i invers.34
Imagnea rsturnat exist i n concepia privitoare la nivelurile
inferioare (piedicile, pudak, peste care amanul trebuie s treac n timp ce
coboar). Ttarii siberieni cunosc apte sau nou regiuni subpmntene;
samoiezii vorbesc de nou straturi sub fundul mrii.
Dar cum tunguii i iakuii nu cunosc nivelurile infernului, concepia
ttar este, dup ct se pare, de origine exotic (Harva, ibid., p. 350; vezi mai
jos, pp. 259 i urm.).
34 Cf HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 343 i urm. n legtur cu
toate acestea, vezi lucrarea noastr, n pregtire: Mythotogies de la Mort.

Geografia funerar a popoarelor din centrul i din nordul Asiei este destul
de complex, fiind contaminat n permanen de invazia ideilor religioase de
origine meridional. Morii se ndreapt fie spre nord, fie spre apus (Harva, p.
346). ntlnim ns i concepia conform creia cei buni se nal la Cer, iar
pctoii ajung sub pmnt (de pild la ttarii din Altai; cf Radlov, Aus Sibirien,
II, p. 12); n orice caz, aceast valorizare moral a itinerarelor de dincolo de
mormnt pare o inovaie destul de trzie (Harva, pp. 360 i urm.). Sufletelepsri se aaz, dup ct se pare, pe crengile Arborelui Lumii, imagine mitic
pe care o ntlnim i n alte pri. Cum ns, pe de alt parte, la iakui, spiritele
rele (abas) sunt i ele suflete ale morilor, care locuiesc sub pmnt, este
limpede c ne aflm n faa unei duble tradiii religioase.35
Mai ntlnim i concepia potrivit creia unii privilegiai, ale cror trupuri
sunt arse, i iau zborul spre cer, o dat cu fumul, i duc n continuare o
existen aidoma celei de pe pmnt. Este ceea ce cred buriaii despre amani,
iar credina se regsete la ciucci i la koriaci (vezi mai jos, pp. 235 i urm.).
Ideea c focul asigur un destin ceresc pos-morem este confirmat i de
credina potrivit creia cei ce sunt lovii de trsnet se nal la Cer. Focul, de
oriunde ar veni, preschimb omul n spirit; prin urmare, amanii trec drept
stpni ai focului i devin insensibili la contactul cu jraticul. Stpnirea
focului sau incinerarea echivaleaz ntr-un fel cu o iniiere. O idee
asemntoare nsoete concepia dup care eroii i toi aceia care au avut
parte de o moarte violent se nal la Cer (Harva, p. 362): moartea lor este
socotit o iniiere. Dimpotriv, moartea ca urmare a unei boli nu poate duce
mortul dect n Infern, deoarece boala este pricinuit de spiritele rele sau de
mori. Cnd cneva se mbolnvete, altaicii i telengiii obinuiesc s spun c
este mncat de krms (morii). Iar cnd cineva moare, se spune c a fost
mncat de krms (Harva, p. 367).
35 Dup SIEROSZEWSKI, unii iakui cred c mpria morilor se afl
dincolo de al optulea cer, la miaznoapte, ntr-un inut unde domnete noaptea
venic, unde vntul ngheat nu se oprete nici o clip, unde lumineaz
soarele palid al Nordului i luna nu se arat dect rsturnat, unde tinerii,
biei i fete, rmn neprihnii toat viaa., /4, n vreme ce alii cred c se afl
sub pmnt o alt lume, aidoma lumii noastre, unde se poate ajunge prin
gaura lsat de locuitorii inuturilor subpmntene ca s ptrund aerul (Du
chamanisme, pp. 206 i urm.). Cf de asemenea B. D. IMKIN, A Sketch of the
Ket, or Yenisei Ostyak, pp. 166 i urm.
Din acest motiv, golzii i iau rmas-bun de la mortul pe care l-au
ngropat rugndu-l s nu-i ia cu el pe vduv i pe copii, Uigurii galbeni i
vorbesc astfel: Nu lua cu tne nici copilul, nici vitele, nici avutul! Iar dac
vduva, ori copiii, ori prietenii se sting la scurt vreme dup moartea cuiva,

teleuii spun c acesta a luat sufletele cu sine (Harva, p. 281; cf de asemenea p.

309). Sentimentele fa de mori sunt ambivalente: pe de o parte sunt venerai,
poftii la ospeele funerare, socotii, cu timpul, spirite protectoare ale familiei,
iar pe de alt parte, sunt temui i se iau nenumrate msuri pentru a
mpiedica ntoarcerea lor printre cei vii. De fapt, ambivalena poate fi redus la
dou comportamente opuse i succesive: cei care au murit de curnd sunt
temui, cei care au murit mai demult sunt venerai i li se ateapt protecia.
Teama de mori vine din faptul c, la nceput, niciunul nu accept noul mod de
a fi: nu vrea s renune la via i se ntoarce mereu lng ai si. Iar aceast
ncercare tulbur echilibrul spiritual al societii: nefind nc integrat n
lumea celor trecui din via, cel care a murit de curnd caut s-i ia cu el
familia i prietenii i chiar turmele; vrea s-i continue existena ntrerupt
brusc, adic s triasc printre ai si. Prin urmare, este vorba de teama nu
att de rutatea mortului, ct de faptul c acesta nu-i cunoate noua condiie
i nu vrea s-i prseasc lumea.
36 Aceste credine ale popoarelor altaice au fost probabil influenate de
cretinism i de islamism. Teleuii numesc ospul funerar care are loc la apte
sau la patruzeci de zile sau la un an dup moarte zt pairami: numele de
pirm sugereaz originea meridional (n persan: bairam, srbtoare;
HARVA, p. 323). ntlnim, de asemenea, obiceiul pomenirii mortului la 49 de
zile dup deces, ceea ce dovedete o influen lamaist (ibid., p. 332), Se poate
presupune c aceste influene meridionale s-au grefat pe o veche srbtoare a
morilor, schimbndu-i ntructva semnificaia, deoarece priveghiul mortului
este un obicei larg rspndit, al crui scop este n primul rnd nsoirea
simbolic a mortului pe cellalt trm sau descrierea drumului anevoios pe
care acesta trebuie s-l urmeze pentru a nu se rtci. n acest sens, Cartea
tibetan a morilor nfieaz o stare de lucruri cu mult anterioar
lamaismului: n loc s-l uisoeasc pe mort n cltoria dincolo de mormnt
(precum amanul siberian sau indonezian), lama i amintete toate cile pe care
poate porni un rposat (ca bocitoarele indoneziene etc.; cf. maijos, pp. 400 i
urm.). n legtur cu numrul mistic 49(7 X 7) n China, n Tibet i la mongoli,
vezi R. STEIN, Leao-Tche, Toung-Pao, XXXV, Leyda, 1940, pp. L-154 (pp. 118
i urm.).
De aici decurg toate msurile de precauie luate pentru a mpiedica
mortul s se ntoarc n sat: oamenii pleac de la cimitir pe un alt drum,
pentru ca sufletul mortului s se rtceasc, se deprteaz de lng mormnt
n mare grab, se purific ndat ce ajung acas, iar la cimitir sunt distruse
toate mijloacele de transport (snii, crue etc.: toate acestea le vor fi de folos
morilor n noul lor inut), drumurile care duc n sat sunt pzite vreme de
cteva nopi i se aprind focuri (Harva, pp. 282 i urm.). n ciuda acestor

precauii, sufletele morilor rtcesc n jurul caselor lor timp de trei sau de
apte zile (ibid., pp. 287 i urm.). n legtur cu aceast credin se mai
contureaz o alt idee, i anume c morii nu se ndreapt spre cellalt trm
dect dup ospul funerar dat n cinstea lor la trei, apte sau patruzeci de zile
dup deces.36 Cu acest prilej li se ofer mncare i butur, care se arunc n
foc, lumea merge la cimitir, calul preferat al rposatului este sacrificat i
mncat ling mormnt, iar capul animalului este pus ntr-un ru care se
nfige chiar n mormnt (la ttarii abakan, beltiri, sagai, karginz etc.; cf. Harva,
pp. 322 i urm.).
Tot acum, amanul face o purificare a casei mortului. Ceremonia
cuprinde, ntre altele, cutarea dramatic a sufletului rposatului i alungarea
sa, n cele din urm, de ctre aman (la teleui, cf Anohin, Materiali pp. 20 i
urm.; Harva, p. 324). Unii amani altaici nsoesc sufletul mortului n Infern i,
pentru a nu fi recunoscui de locuitorii regiunilor inferioare, i mnjesc faa cu
funingine (Radlov, Aus Sibirien, II, p. 55). La tunguii din Turuhansk, amanul
nu este chemat dect dac mortul continu s bntuie locurile familiare mult
vreme dup nmormntare (Harva, p. 541).
37 Vom ine totui seama de faptul c, n credina celor mai multe
popoare turco-ttare i siberiene, omul are trei suflete, dintre care cel puin
unul rmne tot timpul n mormnt. Cf. I. PAULSON, Die primitiven
Seelenvorstellungen der nordeurasisehen Vlker, n special pp. 223 i urm.; A.
FRIEDRICH, Das Bewusstsein eines Naturvolkes vom Haustalt und Ursprung
des Lebens4*, pp. 47 i urm.
Rolul amanului n complexul funerar altaic i siberian este pus limpede
n eviden de obiceiurile pe care le-am amintit. Prezena amanului devine
indispensabil dac mortul nu se ndur s prseasc lumea celor vii. n acest
caz, doar amanul are puteri de psihopomp: pe de o parte, cunoate bine
drumul spre Infern, pentru c l-a fcut el nsui de mai multe ori; pe de alt
parte, este singurul care poate prinde sufletul nevzut al rposatului, ducndul la noua locuin. Cltoria psihopomp are loc cu prilejul ospului funerar i
al ceremoniei de purificare, i nu ndat dup deces, ceea ce arat, probabil,
c vreme de trei, apte sau patruzeci de zile, sufletul locuiete nc la cimitir i
c doar dup aceast perioad se poate ndrepta definitiv spre Infern.37
Oricum, la unele popoare (ca de pild altaicii, golzii, iuracii), amanul nsoete
morii pe cellalt trm la sfritul ospului funerar, n vreme ce la altele
(tungui etc.) este chemat s-i ndeplineasc acest rol de psihopomp numai
dac mortul, dup perioada obinuit, continu s bntuie prin lumea celor vii.
Dac inem seama de faptul c, la alte populaii care practic un fel de
amanism (ca de pild lolo), amanul trebuie s conduc toi morii, fr

deosebire, la noua lor locuin, putem conchide c, la nceput, situaia era

general n Asia Septentrional i c anumite inovaii (ca la tungui) sunt trzii.
Iat cum descrie Radlov edina organizat pentru nsoirea sufletului
unei femei moarte de patruzeci de zile. Ceremonia are loc seara. Mai nti,
amanul nconjoar iurta, btnd din tamburin; apoi ptrunde n cort, se
apropie de foc i o cheam pe rposat. Deodat, vocea amanului se schimb;
ncepe s vorbeasc cu o voce ascuit, de cap, pentru c, de fapt, vorbete
moarta. Se plnge c nu cunoate drumul, c se teme s se deprteze de ai si
etc., dar primete, n cele din urm, s fie nsoit de aman i pleac mpreun
spre inutul subpmntean. La sosire, spiritele morilor nu-l las pe aman s
intre cu noua venit. Rugciunile sunt n zadar, i atunci li se ofer spiritelor
rachiu; edina ncepe s se nsufleeasc, pn ce devine chiar grotesc,
pentru c sufletele morilor, prin glasul amanului, ncep s se certe i s cnte
toate deodat; la sfrit, o primesc pe defunct. Cea de-a doua parte a
ritualului reprezint cltoria de ntoarcere; amanul danseaz i strig pn
cade la pmnt, incontient (Radlov, Aus Sibirien, II, pp, 52-55).
Golzii au dou ceremonii funerare: nimgan, care are loc la apte zile sau
chiar mai mult (dou luni) de la moarte, i kazatauri, ceremonia mare, care are
loc la ctva timp dup prima i se ncheie cu nsoirea sufletului n Infern. n
timpul ceremoniei nimgan, amanul intr n casa mortului cu toba, caut
sufletul, l prinde i l bag ntr-un fel de pern (fania)? * Urmeaz ospul, la
care iau parte toate rudele i toi prietenii defunctului aflat n fania; amanul i
ofer acestuia rachiu. Kazatauri ncepe la fel. amanul i pune costumul, ia
toba i pornete n cutarea sufletului, n jurul iurtei. n tot acest timp,
danseaz i vorbete despre greutile drumului care duce n Infern. n cele din
urm, prinde sufletul i l aduce n cas, unde l bag n pern (fania). Ospul
ine pn noaptea trziu, iar bucatele care rmn sunt aruncate de aman n
foc. Femeile aduc un pat n iurt, amanul pune perna pe pat, o acoper cu o
ptur i i spune mortului s doarm. i el se ntinde n iurt i adoarme.
38 Termenul de fania (fanra) nsemna, la origine, umbr, suflet-umbr
(Schattenseele), dar a sfrit prin a desemna i receptacolul material al
sufletului; cf.
I. PAULSON, Die primitiven Seelenvorstellungen, pp. 120 i urm. (dup I.
A. LOPATIN, Goldamurskie, ussuriiskie i sungariiskie, Vladivostok, 1922). Vezi
i G. RNK, Die heilige Hinterecke im Hauskult der Vlker Nordosteuropas und
Nordasiens, n Folklore Fellows Communications, LVII, 137, 1949, pp. 170 i
urm.
A doua zi, i pune din nou costumul i l trezete pe mort btnd toba.
Urmeaz un nou osp, iar cnd se face noapte ceremonia prelungindu-se
vreme de mai multe zile amanul pune fania pe pat i o acoper cu o ptur.

n cele din urm, ntr-o diminea, amanul ncepe s cnte i, adresndu-i-se

mortului, l sftuiete s mnnce bine, dar s bea puin, deoarece cltoria n
Infern este deosebit de grea pentru un om beat. La apusul soarelui se fac
pregtirile de plecare. amanul cnt, danseaz i i mnjete faa cu
funingine.
Cheam spiritele ajuttoare i le roag s-i cluzeasc pe cellalt trm,
pe el i pe defunct. Prsete apoi iurta pentru cteva clipe i se car pe un
copac cu crestturi, ridicat mai nainte: de aici poate zri drumul spre Infern.
(De fapt, s-a urcat n Copacul Lumii i se afl n vrful lumii.) Cu acest prilej,
vede bine i alte lucruri: ninsoare abundent, vntoare mbelugat, pescuit
norocos i altele.
ntorcndu-se n iurt, cheam n ajutor dou puternice spirite
protectoare: buciu, un fel de monstru cu un singur picior, cu chip de om i cu
pene, i koori, o pasre cu gtul lung. (Exist chiar figurine de lemn care le
reprezint pe cele dou fpturi mitice; cf. Harva, fig. 39-40, p. 339. amanul le
ia cu el cnd coboar n Infern.) Fr ajutorul celor dou spirite, amanul nu sar mai putea ntoarce din Infern; partea cea mai grea a drumului de ntoarcere
o face pe aripile lui koorL
Dup ce a amanizat pn la epuizare, se aaz, cu faa ntoars ctre
Apus, pe o scndur care reprezint o sanie siberiana. Alturi de el este
aezat perna (fania), n care se afl sufletul mortului, i un co cu merinde.
amanul roag spiritele s lege cinii la sanie i cere i un slujitor care s-i
in de unt n timpul cltoriei. Dup cteva clipe, a plecat spre inutul
morilor, Cntecele pe care le murmur, vorbele pe care le schimb cu
slujitorul i ngduie s-i urmeze calea. La nceput, drumul este uor, dar
greutile se nmulesc pe msur ce se apropie de trmul morilor. Un ru
mare trece de-a curmeziul drumului i amanul trebuie s fie ntr-adevr bun
pentru a putea trece cu tot echipajul pe malul cellalt. Dup ctva tmp se
zresc semne de activitate omeneasc: urme de pai, cenu, surcele;
nseamn c satul morilor nu este prea departe. ntr-adevr, se aud cinii
ltrnd, se vede fumul ieind din iurte, sunt ntlnii primii reni. Au ajuns n
Infern. ndat, morii se adun i l ntreab pe aman cum l cheam i cum l
cheam pe noul venit. amanul se ferete s-i dezvluie adevratul nume;
caut prin mulimea spiritelor rudele apropiate ale sufletului pe care l-a adus,
ca s li-l ncredineze. Se grbete apoi s se ntoarc pe pmnt i, o dat
ajuns, povestete n amnunt ceea ce a vzut pe trmul morilor i impresiile
rposatului pe care l-a nsoit. Aduce fiecruia dintre cei de fa salutrile
rudelor lor moarte i le mparte chiar mici daruri din partea lor. La ncheierea
ceremoniei, amanul arunc perna (fania) n foc. Astfel iau sfrit obligaiile
propriu-zise ale celor vii fa de rposat.39

O ceremonie asemntoare are loc la iuracii pdureni, n Siberia

Central, la o mare deprtare de golzi. amanul caut sufletul mortului i l
duce cu el n Infern. Ritualul se desfoar n dou etape:
n prima zi are loc coborrea n inutul morilor, iar a doua zi, amanul se
ntoarce, singur, pe pmnt. Cntecele pe care le intoneaz le ngduie celor de
fa s afle prin ce a trecut. ntlnete un ru plin de surcele; spiritulpasare^rra, i deschide calea peste aceste piedici (care sunt, dup ct se pare,
schiurile vechi, stricate, ale spiritelor). Un al doilea ru este plin de buci din
vechile tobe amanice, un al treilea de vertebrele cervicale ale amanilor mori.
Jorra i deschide mereu calea i amanul ajunge astfel la Apa cea Mare, dincolo
de care se ntnde Trmul Umbrelor. Morii contnu s-i duc existena
ntocmai ca pe pmnt: bogatul este tot bogat, sracul rmne srac Dar toi au
ntinerit i se pregtesc s renasc pe pmnt. amanul duce sufletul la rudele
sale. Cnd se ntlnete cu tatl mortului, acesta strig: Iat, fiul meu este
aici! La ntoarcere, amanul o ia pe alt drum, plin de peripeii. Povestirea
cltoriei de ntoarcere ine o zi ntreag. amanul ntlnete, rnd pe rnd, o
tiuc, un ren, un iepure etc., le vneaz i aduce pe pmnt norocul la
vntoare.40
39 HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 334-340. 345, dup L A.
LOPATIN, Gold i P. P. IMKEVICI, Materiali dlia izuceniia amanstva u goldov,
Habarovsk, 1896. Lucrarea lui IMKEVICI a fost prezentat n articolul lui W.
GRUBE, Das Schamanentum bei den Golden, Globus, 1897, vol. 71, pp. 8993. Ceremonia este asemntoare la tungui; cf. IROKOGOROV, Psychomental
Complex, p. 309. n legtur cu ceremonia tibetan a proiectrii sufletului
mortului ntr-o efigie pentru a-l mpiedica s se rencarneze n lumile inferioare,
vezi mai jos, p. 400.
40 T, LEHTISALO, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden,
Helsinki, 1927, pp. 133-135. Ibid., pp, 135-137 (cntecele rituale ale amanilor
samoiezi). Iuracii cred c unii oameni se nal la Cer dup moarte, dar
numrul acestora este foarte limitat, reducndu-se la cei care au fost foarte
credincioi i curai n timpul vieii pe pmnt (ibid., p. 138), nlarea la Cer
post-mortem este atestat i n basme: un
Unele din temele coborrilor amanice n Infern au trecut n literatura
oral a popoarelor siberiene. Astfel sunt povestite ntmplrile prin care trece
viteazul buriat Mu-monto, care coboar n Infern n locul tatlui su, se
ntoarce apoi pe pmnt, descrie chinurile la care sunt supui pctoii (Harva,
op. Cit, pp. 354-355). A. Castrn a cules de la ttarii din stepa Saian povestea
lui Kubaiko, fata curajoas care coboar n Infern pentru a aduce capul fratelui
su, decapitat de un monstru. Dup multe peripeii i dup ce a vzut
mulimea de chinuri prin care sunt pedepsite diferite pcate, Kubaiko ajunge n

faa Regelui Infernului, Irle-Han. Acesta i d voie s ia capul fratelui su dac

trece cu bine printr-o ncercare: trebuie s scoat din pmnt un berbec cu
apte coarne, care este ngropat att de adnc, nct nu i se mai vd dect
coamele. Kubaiko izbutete i se ntoarce pe pmnt cu capul fratelui su i cu
apa fermecat pe care zeul i-a druit-o pentru a-l nvia.41 btrn, Vriie
Seerradeetta, le spune celor doua tinere soii c zeul (Num) l cheam la el i c
a doua zi va cobor din Cer o srm pe care se va cra pn la lcaul lui
Dumnezeu (ibid., p. 139). Cf. motivul nlrii la Cer cu ajutorul unei liane, al
unui copac, al unei earfe etc., mai jos, pp. 443 i urm.
41 A. CASTRN, Nordische Reisen und Forschungen, vol. n, St.
Petersburg, 1853, pp. 147 i urm.
42 Vezi excelentul rezumat fcut de H. M. i N, K. CHADWICK (dup
textele lui RADLOV i ale lui CASTRN) n The Growth of Literatue, vol. III, pp.
81 i urm. Cf de asemenea N. POPPE, Zum Khalkhamongolischen
Heldenepos, Asia Major, vol. V, 1930, pp. 183-213, n special pp. 202 i urm.
(gesta lui Bolot-Han).
43 Acelai motiv al lui Orfeu Ia manciu, polinezieni i nord-americani;
cf. mai jos, pp. 227-228, 229 i urm, 338 i urm.
Ttarii au o literatur foarte bogat cu privire la acest subiect, dar este
vorba mai curnd de cicluri eroice, n care personajul principal, printre alte
ncercri, trebuie s coboare n Infern.42 Astfel de coborri nu sunt
ntotdeauna de structura amanic adic ntemeiat pe puterea amanului de
a se amesteca fr team printre sufletele morilor, de a cuta n Infern sufletul
bolnavului sau de a nsoi un mort. Eroii ttari trebuie s treac prin unele
ncercri care, cum am vzut n legtur cu Kubaiko, alctuiesc o schem de
iniiere eroic, dup care personajul trebuie s dovedeasc ndrzneal, curaj i
putere. Totui, n legenda lui Kubaiko, unele elemente sunt amanice: fata
coboar n Infern pentru a aduce capul fratelui su43, adic sufletul,
ntocmai cum amanul aduce din Infern sufletul bolnavului; vede chinurile
iadului, pe care le descrie i care, dei influenate de ideile din Asia Meridional
sau din Orientul Apropiat antic, cuprind unele descrieri ale topografiei
infernului care, pretutindeni n lume, au fost mprtite pentru prima oar
celor vii de ctre amani. Cum vom avea prilejul s vedem n cele ce urmeaz,
unele din cele mai cunoscute cltorii, fcute n scopul de a afla care este
soarta oamenilor dup moarte sunt de structur amanic, n sensul c
folosesc tehnica extatic a amanilor. Toate acestea sunt importante pentru
nelegerea originilor literaturii epice. Cnd vom ncerca s evalum aportul
cultural al amanismului, vom avea prilejul s artm ct de mult au
contribuit experienele amanice la cristalizarea primelor mari teme epice (vezi
mai jos, pp. 464 i urm.).

CAPITOLUL VII
amanismul n Asia Central i Septentrional:
IL Vindecri magice. amanul psihopomp
Principala funcie a amanului dn Asia Central i Septentrional este
vindecarea magic. Exist, n aceast regiune, mai multe concepii privitoare la
cauza bolii, ns cea a rpirii sufletului este, evident, predominant.1 Boala
este atribuit faptului c sufletul s-a rtcit sau a zburat, iar tratamentul se
reduce, pn la urm, la cutarea i prinderea sufletului i aducerea sa napoi
n trupul bolnavului. n unele regiuni ale Asiei, cauza bolii poate fi ptrunderea
unui obiect magic n trupul bolnavului ori posedarea acestuia de ctre
spiritele rele; n acest caz, vindecarea const n extragerea obiectului duntor
sau n alungarea demonilor. Uneori, boala are dou cauze: zborul sufletului, la
care se adaug posedarea de ctre spiritele rele, iar vindecarea amanic
presupune att cutarea sufletului, ct i alungarea demonilor.
1 Cf Fonest E. CLEMENTS. Primitive Concepts of Disease*, Univ. Of
California, Publications n American Archaeology and Ethnology, voi. 32, 1932,
pp. 185-254, (pp. 190 i urm.). Vezi i I. PAULSON, Die primitiven
Seelenvorstellungen, pp. 337 i urm.; L. HONKO, Krankheitsprojektile:
Untersuchung ber eine urtmliche krankheits erklrung'*, n Folklore Fellows
Communications, LXXII, 178, 1959, p. 27.
2 Cf. BOGORAZ, The Chukchee, p. 332; JOCHELSON, The Yukaghirs, p.
157.
Bineneles, totul se complic din cauza existenei mai multor suflete. Ca
attea alte popoare primitive mai ales indonezienii popoarele nord-asiatice
socotesc c omul poate avea de la trei pn la apte suflete (n legtur cu toate
acestea, vezi L Paulson, op. Cit., passim.) La moarte, unul dintre ele rmne n
mormnt, altul coboar n mpria Umbrelor, iar cel de-al treilea se nal la
Cer.
ns aceast concepie, pe care o ntlnim, de pild, la ciucci i la
iukaghiri2, nu este dect una din foarte numeroasele idei privitoare la soarta
celor trei suflete dup moarte. n credina altor popoare, cel puin un suflet
dispare la moarte ori este devorat de demoni etc.3 n cazul acestor concepii,
sufletul este acela care e devorat, la moarte, de ctre spiritele rele ori coboar n
inutul morilor, acela care, n timpul vieii pe pmnt, pricinuiete bolile dac
prsete corpul.
Numai amanul poate face vindecri, pentru c este singurul care vede
spiritele i tie cum s le alunge; numai el recunoate fuga sufletului i l poate
ajunge din urm, n timpul extazului, dup care l prinde i l aduce napoi n
trup. De multe ori, vindecarea implic anumite sacrificii i tot amanul este cel
care hotrte dac acestea sunt necesare i cum anume urmeaz s fie fcute;

redobndirea sntii fizice este strns legat de o restabilire a echilibrului

forelor spirituale, pentru c se ntmpl adesea ca boala s fie pricinuit de
neglijen ori de nendeplinirea unei obligaii fa de puterile infernului, care fac
parte i ele din sfera sacrului. Tot ceea ce este legat de suflet i de existena sa,
pe pmnt i pe lumea cealalt, ne namai i numai de puterile amanului.
Datorit propriilor sale experiene preiniiatice i iniiatice, amanul cunoate
drama sufletului omenesc, instabilitatea i precaritatea acestuia; cunoate, de
asemenea, primejdiile care l amenin i inuturile unde poate fi dus. Dac
vindecarea amanic implic extazul, este tocmai pentru c boala e socotit o
alterare sau o nstrinare a sufletului.
n cele ce urmeaz, vom relata un numr de edine de vindecare, fr a
avea ns pretenia de a epuiza uriaa documentaie adunat i publicat pn
acum. Pentru a reduce monotonia (pentru c, de fapt, descrierile sunt, n cea
mai mare parte, asemntoare), ne-am luat libertatea de a grupa materialele,
fr a ine seama de continuitatea geografic sau cultural.
CHEMAREA I CUTAREA SUFLETULUI: TTARI, BURIAI, KIRGHIZI
3 Cu privire la cele trei suflete ale buriailor, vezi SANDSCHEJEW,
Weltanschauung und Schamanismus, pp. 578 i urm., 933 etc.; primul se
afl n oase; al doilea care se afl probabil n snge poate prsi trupul,
circulnd sub form de viespe sau de albin; al treilea, asemntor ntru totul
omului, este un fel de fantom. La moarte, primul suflet rmne n schelet, cel
de-al doilea este devorat de spirite, iar cel de-al treilea se arat celor vii sub
nfiarea unei fantome (ibid., p. 585). Cu privire la cele apte suflete ale
populaiei ket, cf. B, D. IMKIN, A Sketch of the Kep. 166.
Iat cum cheam amanul teleut sufletul copilului bolnav: Vino napoi
acas! ntoarce-te n iurt, lng focul strlucitor! Vino la tatl tu. la mama
ta! (Harva, Die religisen Vorstellungen, p. 268). Chemarea sufletului
constituie, la unele popoare, o etap a vindecrii amanice. Numai dac sufletul
bolnavului nu vrea sau nu poate s se ntoarc napoi n trup, amanul
pornete n cutarea lui i trebuie s coboare n mpria Morilor, pentru a-l
aduce napoi. La buriai, de pild, amanul practic att chemarea sufletului,
ct i cutarea lui.
n regiunea Alarsk, amanul se aaz pe un covora, lng bolnav,
nconjurat de numeroase obiecte, printre care i o sgeat; din vrful acesteia
pleac un fir de mtase roie, care duce la mesteacnul nfipt afar, n curte.
Sufletul bolnavului trebuie s se ntoarc n trup pe acest fir; prin urmare, ua
iurtei rmne deschis. Lng copac, cineva ine un cal; buriaii cred c
animalul este primul care simte ntoarcerea sufletului i arat acest lucru
ncepnd s tremure. Pe o mas, n iurt, se pun prjituri, tarasun, rachiu,
tutun. Dac bolnavul este btrn, sunt poftii mai ales btrni s ia parte la

edln; dac este tnr, sunt chemai oameni n putere, i copii dac este
vorba de un copil Mai nti, amanul cheam sufletul: Tatl tu este A, mama
ta este B, numele tu este C. Unde eti? Unde ai plecat? Trist este iurta etc.
Cei de fa izbucnesc n plns. amanul vorbete ndelung despre durerea
familiei i tristeea din cas. Copiii ti se ntreab: unde eti, tat? Ascult-i i
fe-i mil de ei; ntoarce-teL. Caii ti se ntreab: unde eti, stpne? ntoarcete la noi! etc.4
4 HARVA, op. Cit., pp. 268-272, dup BARATOV; cf. SANDSCHEJEW,
Weltanschauung und Schamanismus, pp. 582-583. n legtur cu edina
amanic la buriai, vezi i L. STIEDA, Das Schamanenthum unter den
Burjten*4, Globus, 1887, vol. 52, n special pp. 299 i urm.; N. MELNIKOV,
Die ehemaligen Menschenopfer und der Schamanismus bei den Burjaten des
irkutskischen Gouvernements, Globus, 1899, Religion and Society, pp. 330333.
Aceasta este, de obicei, doar prima ceremonie. Dac nu reuete,
amanul i ndreapt strdaniile n alt sens. Dup informaiile lui Potanin,
amanul buriat face o edin preliminar, pentru a stabili dac sufletul
bolnavului s-a rtcit sau a fost rpit i nchis n temnia lui Erlik. amanul
pornete n cutarea sufletului i, dac l ntlnete aproape de sat, l aduce cu
uurin napoi. Dac nu, l caut n pduri, n stepe i chiar pe fundul mrii.
Dac nu-l gsete nicieri, nseamn c sufletul zace n nchisoarea lui Erlik i
trebuie fcute jertfe costisitoare. Erlik cere uneori un alt suflet n schimbul
celui pe care l ine ntemniat, i atunci trebuie gsit unul. Cu nvoirea
bolnavului, amanul hotrte care anume va fi victima. n timp ce aceasta
doarme, se apropie de ea, prefcut n vultur, i smulge sufletul i coboar cu el
n mpria Morilor, unde i-l d lui Erlik, care i fgduiete s-i napoieze
sufletul bolnavului. Victima moare puin dup aceea, iar bolnavul se
nzdrvenete. Nu este ns vorba dect de un rgaz, pentru c i el va muri
peste trei, apte sau nou ani.5
La ttarii abakan, edina dureaz cinci-ase ore i cuprinde, printre alte
elemente, cltoria extatic a amanului n regiuni ndeprtate.
Cltoria este ns mai mult figurativ: dup ce a amanizat ndelung i
dup ce s-a rugat lui Dumnezeu, pentru sntatea bolnavului, kam iese din
iurt. Cnd se ntoarce, i aprinde pipa i povestete c a fost tocmai n China,
a trecut peste muni i peste mri, pentru a cuta leacul tmduitor.6 Ne aflm
n faa unui tip hibrid de edin amanic, n care cutarea sufletului rtcit
se transform ntr-o pseudo-cltorie extatic, al crei scop este cutarea
leacurilor.
Regsim procedeul n extremitatea nordic a Siberiei, la ciucci, unde
amanul simuleaz o trans timp de un sfert de or, n care face cltoria

extatic pentru a cere sfatul spiritelor (Bogoraz, The Chukchee, p. 441),

Recurgerea la somnul ritual pentru a intra n contact cu spiritele n vederea
vindecrii unei boli se ntlnete i la popoarele ugrice (vezi mai jos). Dar, la
ciucci, este vorba mai cu rnd de o decdere recent a tehnicii amanice. Cum
vom vedea ndat, vechii amani fceau adevrate cltorii extatice n
cutarea sufletului.
5 G. N. POTANIN, Ocerki severo-zapadnoi Mongolii, IV, pp. 86-87;
MIKHAILOWSKI, Shamanism, pp. 69-70; cf. SANDSCHEJEW, op. Cit., pp.
580 i urm. Vezi i MIKHAILOWSKI, pp. 128 i urm., pentru diversele tehnici
buriate de vindecare.
6 H. von LANKENAU, Die Schamanen und das Schamanenwesen,
Globus, XXII, 1872, pp. 278-283, pp. 281 i urm. Cu privire la cntecele rituale
la teleui, cf MIKHAILOWSKI, p. 98.
O metod hibrid, n care vindecarea amanic este transformat n
ceremonie de exorcism, este cea a lui baqa kazak-kirghiz. edina ncepe cu
chemarea lui Alah i a sfinilor musulmani i continu cu chemarea djinilor i
cu ameninri adresate spiritelor rele.
Baqa cnt fr ncetare. La un moment dat, spiritele pun stpnire pe
el i, n timpul acestei transe, baqa ncepe s calce, descul, pe un fier nroit
n foc i i introduce de mai multe ori n gur un fitil aprins. Atinge fierul
nroit cu limba i se taie pe obraz cu cuitul ascuit ca un brici, fr s-i
rmn nici o urm. Dup aceste vitejii amanice, l cheam din nou pe Alah:
O, Dumnezeule!
Druiete fericirea! O, ndur-te i privete-mi lacrimile! i cer ajutorul!
Etc.7 Invocarea Zeului suprem nu este incompatibil cu vindecarea amanic,
o ntlnim la unele popoare din extremitatea nord-estic a Siberiei. Totui, la
kazak-kirghizi, primul loc revine alungrii spiritelor rele care au pus stpnire
pe bolnav: ca s poat face acest lucru, baqa intr n starea amanic, adic
dobndete insensibilitatea la foc i la loviturile de cuit; altfel spus, i
nsuete condiia de spirit: astfel poate nfricoa i alunga demonii bolii.
EDINA AMANIC LA UGRICI I LA LAPONI
Atunci cnd este chemat s fac o vindecare, amanul tremiugan ncepe
s bat toba i cnt la chitar pn cade n extaz. Prsindu-i trupul, sufletul
lui ptrunde n Infern i pornete n cutarea sufletului bolnavului. Morii i
dau voie s aduc sufletul napoi pe pmnt, n schimbul promisiunii de a le
drui o cma ori alte lucruri; uneori, cererea este fcut prin mijloace mai
violente. Cnd se trezete din extaz, amanul ine sufletul bolnavului strns n
pumn i i-l pune napoi n trup prin urechea dreapt.8
7 CASTAGNE, Magie et exorcisme chez les Kazak-Kirghizes, pp. 68 i
urm., 90 i urm., 101 i urm., 125 i urm. Cf. de asemenea MIKHAILOWSKI, p.

98: amanul clrete mult vreme prin step, iar la ntoarcere l lovete pe
bolnav cu biciul.
8 K. F. KARJALANEN, Die Religion der Jugra-Vlker, vol. III, p. 305. Se
recurge la aceleai mijloace pentru a ajunge la extaz (tob, chitar), atunci cnd
se amanizeaz pentru vntoare sau pentru aflarea jertfelor pe care Ie doresc
zeii (ibid., p. 306). n legtur cu cutarea sufletului, vezi ibid., vol. I, p. 31.
9 KARJALANEN, m, p. 306. Un obicei asemntor este atestat la
populaia tsingala (ostiaci): i se aduc jertfe lui Snke, amanul mnnc trei
ciuperci i cade n trans.
amanele folosesc i ele mijloace asemntoare: ajung la extaz printr-o
intoxicaie cu ciuperci, merg la Snke i arat prin cntece ceea ce au aflat
chiar de la Fiina Suprem (ibid., p. 307). Cf de asemenea JOCHELSON, The
KoryaK vol. II, pp. 582-583.
La amanii ostiaci din Irt, tehnica este mult diferit. Chemat ntr-o
cas, amanul afum i i nchin o estur lui Snke, Fina Cereasc
Suprem. (Sensul iniial al lui snke era luminos, strlucitor; lumn; cf.
Karjalanen, II, p, 260). Dup ce a postit toat ziua, amanul face baie,
mnnc trei sau apte ciuperci i se culc. Se trezete brusc, dup cteva ore,
i spune tremurnd tot ccea ce spiritele i-au dezvluit prin trimisul lor:
spiritul cruia i va fi adus jertfa, omul care a stricat norocul la vntoare etc.
amanul cade apoi ntr-un somn adnc, iar n dimineaa urmtoare, se fac
sacrificiile cerute.9
Extazul prin intoxicaia cu ciuperci este cunoscut n ntreaga Sibrie, n
alte regiuni ale globului, extazul se obine prin narcotice sau prin tutun; va
trebui s mai revenim asupra problemei valenelor mistice ale substanelor
toxice. S reinem, deocamdat, cteva anomalii n ritul pe care l-am descris
mai sus: i se druiete o estur Fiinei Supreme, dar comunicarea se face cu
Spiritele i tot lor li se aduc jertfe; extazul amanic este obinut prin intoxicaia
cu ciuperci, mijloc care le ngduie, de altfel, i amanelor s cad n transe
asemntoare, cu deosebirea c ele se adreseaz direct zeului ceresc Snke.
Aceste contradicii dovedesc existena unor trsturi hibride n ideologia
subiacent tehnicilor extazului. Aa cum a observat Karjalainen (III, pp. 315 i
urm.), acest tip de amanism ugric pare destul de recent i este probabil de
mprumut.
La ostiaci-vasiugani, tehnica amanic este mult mai complicat.
Dac sufletul bolnavului a fost rpit de un mort, amanul trimite n
cutarea lui unul dintre spiritele ajuttoare. Acesta ia nfiarea unui mort i
coboar n Infern. Aici, ntlnindu-l pe rpitor, scoate deodat din sn un spirit
cu nfiarea unui urs: mortului i se face fric i i d drumul sufletului, pe
care l inea n gur sau n pumn. Spiritul ajuttor l prinde i l aduce

stpnului su, pe pmnt. n tot acest timp, amanul cnt la chitar i

povestete peripeiile trimisului su.
Dac sufletul bolnavului a fost rpit de un spirit ru, amanul nsui este
nevoit s plece n cltorie pentru a-l elibera, ceea ce este mult mai greu
(Karjalainen, III, pp. 308 i urm.).
Tot la vasiugani, se mai amanizeaz i astfel: amanul se aaz n colul
cel mai ntunecos al casei i ncepe s cnte la chitar. ine n mna stng un
soi de lingur care slujete, de altfel, ca mijloc de divinaie. i cheam apoi
spiritele ajuttoare, care sunt n numr de apte. Are un sol puternic, Femeiaaspr-cu-toiag, pe care o trimite, n zbor, s-i adune ajutoarele. Unul cte
unul, acetia se nfieaz dinaintea amanului, care ncepe s le povesteasc
peripeiile, n cntece. Din inuturile cereti ale lui My-junk-han, sosesc la
mine fiicele lui My-junk-han: le aud cum vin din cele apte inuturi ale
Pmntului, aud cum Fiara-cea-proas-de-pe-PmntulMare (=Ursul) vine din
primul inut de sub pmnt i atinge apa din cel de-al doilea inut, (n acest
moment ncepe s mite lingura.) n acelai fel descrie sosirea spiritelor din al
doilea, apoi dn al treilea inut subpmntean, i tot aa, pn la al aselea,
fiecare nou sosire fiind vestit de lingur. Apoi, spiritele din diferitele regiuni
cereti se prezint. Sunt numite, unul cte unul, din toate direciile: din
regiunea cereasc a renilor-samoiezi, din regiunea cereasc a popoarelor
nordului, din cetatea prinilor spiritelor samoiezilor cu soiile lor etc., etc.
Urmeaz un dialog ntre toate aceste spirite care vorbesc prin gura amanului
i aman. Operaiunea ine o sear ntreag.
n a doua sear are loc cltoria extatic a amanului, nsoit de spiritele
ajuttoare. Cei de fa sunt informai n amnunt despre peripeiile acestei
cltorii lungi i primejdioase, care seamn ntru totul cu cltoria fcut de
aman pentru a duce n cer sufletul calului sacrificat (Karjalainen, ibid., pp.
310-317). Nu este vorba de o posedare a amanului de ctre spiritele
ajuttoare. Cum observ Karjalainen (p. 318), acestea i optesc amanului la
ureche, ntocmai precum psrile i inspir pe barzii epici. Suflul spiritelor
intr n magician, spun ostiacii din nord; suflul lor l atinge pe aman, afirm
vogulii (ibid.).
La ugrici, extazul amanic este mai puin o trans i mai mult o stare de
inspiraie; amanul vede i aude spiritele; nu mai este el nsui, deoarece
cltorete n extaz prin nuturi ndeprtate, dar nu este incontient. Este un
vizionar i un inspirat. Experiena fundamental este totui experien extatic,
iar principalul mijloc de a o dobndi rmne, ca n attea alte regiuni, muzica
magico-religioas. Intoxicaia cu ciuperci nlesnete i ea contactul cu spiritele,
dei ntr-un fel pasiv i brutal. Dar, cum am remarcat, aceast tehnic
amanic pare trzie i mprumutat. Intoxicaia reproduce n chip mecanic i

subversiv extazul i ieima dn sine, ncercnd s imite un model care i

este anterior i care ine de un alt plan de referine.
La ostiacii de pe Ienisei, vindecarea cuprinde dou cltorii extatice:
prima constituie mai curnd o prospecie rapid i numai n timpul celei de-a
doua, care se ncheie prin trans, amanul ptrunde adnc n lumea cealalt.
edina ncepe ca de obicei, cu chemarea spiritelor introduse, unul cte unul,
n tob. n acest timp, amanul cnt i danseaz. Cnd sosesc spiritele, ncepe
s sar n sus, ceea ce nseamn c s-a desprins de pmnt i se nal spre
nori. La un moment dat strig: M aflu foarte sus i vd rul Ienisei pe o sut
de verste! ntlnete n cale alte spirite i le povestete celor de fa tot ceea ce
vede. Apoi i se adreseaz spiritului ajuttor care l poart n vzduh, strignd:
O, musculia mea, du-m mai sus, vreau s vd mai departe! Ceva mai
trziu, amanul, nconjurat de spirite, se ntoarce la iurt. Dup ct se pare,
nu a gsit sufletul bolnavului, ori l-a vzut foarte departe, pe trmul morilor.
Pentru a-l ajunge din urm, amanul ncepe din nou s danseze, pn cade iar
n trans; purtat de spirite, iese din trup i ptrunde dincolo, de unde se
ntoarce n cele din urm cu sufletul bolnavului.10
10 OHLMARKS, Studien zum Problem des Schamanismus, p. 184, citat
din V, I.
ANOHIN, Ocerki amanstva u ieniseiskih ostiakov, St. Petersburg, 1914,
pp. 28-31; cf. de asemenea B. D. IMKIN, A Sketch of the Ket, or Yenissei
Ostyak, pp. 169 i urm. n legtur cu tot ceea ce ine de istoria cultural a
acestui popor, cf. Kai DONNER, Beitrge zur Frage nach dem Ursprung der
Jennissej-Ostjaken. Cu privire la amanismul la soioii din inutul Ienisei, vezi
V, DISZEGI, Der Werdegang zum Schamanen bei den nordstlichen Sojoten,
n Acta ethnographica, VIII, Budapesta, 1959, pp. 269-291; id., Tuva
Shamanism, n Acta ethnographica, XI, Budapesta, 1962, pp. 143-190.
11 Cf. OHLMARKS, Studien zum Problem des Schamanismus, pp. 34, 50,
51, 176 i urm. (coborrea n Infern), 302 i urm., 312 i urm.
12 H. R. ELLIS, The Road to Hel: a Study of the Conception of the Dead
n OldNorse Literatue, Cambridge, 1943, p. 90.
13 OHLMARKS, op. Cit.
14 Cf. MIKHAILOWSKI, Shamanism n Siberia, pp. 144 i urm. Cu
privire la divinaia cu ajutorul tobei, cf. ibid., pp. 148-149. n legtur cu
magicianul lapon din zilele noastre i cu folclorul pe aceasta tem, vezi T. L
ITKONEN, Heidnische Religion und spterer Aberglaube hei den finnischen
Lappen, pp. 116 i urm.; n legtur cu riturile de vindecare magic, cf. J.
QUIGSTAD, Lappische Heilkunde, Oslo, 1932; R. KARSTEN, The Religion ofthe
Samek, pp. 68 i urm.

n ceea ce privete amanismul lapon, ne vom mrgini s-l amintim,

pentru c a disprut nc din secolul al XVIII-lea i, mai mult, influenele
mitologiei scandinave i ale cretinismului care pot fi gsite n tradiiile
religioase lapone ne impuneau s includem studierea sa n cadrul istoriei
religioase a Europei. Dup autorii din secolul al XVII-lea, confirmai de folclor,
amanii laponi practicau edinele n pielea goal, ca i alte populaii arctice, i
ajungeau la adevrate transe cataleptice n timpul crora sufletul cobora n
Infern pentru a-i nsoi pe mori sau pentru a cuta sufletele bolnavilor.11
Coborrea n inutul Umbrelor ncepea cu o cltorie extatic spre un
Munte12, ca la altaici; dup cum se tie, Muntele simbolizeaz Axul Cosmic,
aflndu-se, prin urmare, n Centrul Lumii. n zilele noastre, magicienii laponi
i mai aduc nc amnte de minunile pe care le fceau strmoii lor, care
puteau zbura prin vzduh i altele.13 edina cuprindea cntece i invocri ale
spiritelor; toba care, cum am vzut, era mpodobit cu desene asemntoare
celor de pe tobele altaice juca un rol nsemnat n realizarea transei.14 S-a
ncercat explicarea scandinavului seidhr printr-un mprumut de la amanismul
lapon.15 Dar, cum vom avea prilejul s vedem n cele ce urmeaz, religia
vechilor germani mai pstra nc destule elemente care ar putea fi socotite
amanice pentru a nu mai fi necesar s recurgem la influenele magiei
lapone.16
EDINELE LA OSTIACI, IURACI I SAMOEEZI
15 J, FRITZNER (Lappernes Hedenskap og Trolddomskunst), nc din
1877, i mai recent D. STRMBCK (Sejd. Textstudier i nordisk
religionshistoria, Stockholm i Copenhaga, 1935); vezi discuia pe marginea
acestei teze n OHLMARKS, Studien, pp. 310-350.
16 amanismul maghiar a trezit interesul psihanalistului i etnologului
Gza RHEIM, care a publicat, cu doi ani nainte de a muri, Hungarian
Shamanism; problema este abordat i n lucrarea sa postum, Hungarian
and Vogul Mythology, Monographs of the American Ethnological Society, XXIII,
New York, 1954: vezi mai ales pp. 8 i urm., 48 i urm., 61 i urm, Rheim
consider evident originea asiatic a amanismului maghiar. n chip destul de
straniu, exist asemnri izbitoare cu samoiezii, mongoloizii (buriai), triburile
turcice orientale i laponii, nu ns i cu ugricii (voguli i ostiaci), care sunt
totui verii primari ai ungurilor (Hungarian Shamanism, p. 162). Ca orice
psihanalist care se respect, Rheim nu putea rezista tentaiei de a da o
explicaie freudian zborului i ascensiunii amanice: . Un vis de zbor este un
vis de erecie (ceea ce nseamn c) n acest fel de vise, corpul reprezint
penisul. Concluzia noastr ipotetica este c visul de zbor este elementul central
al amanismului (sublinierea lui Rheim) (ibid., p. 154). Rheim susine c
nu exist nici o dovad direct a faptului c tltos (amanul maghiar) cade n

trans^/*/., p. 147). Afirmaia este contrazis direct de DISZEGI, n studiul

intitulat Die berreste des Schamanismus n der ungarischen Volkskultur, n
Acta ethnographica, VII, Budapesta, 1958, pp. 97-135 (pp. 122 i urm.). n
acest articol, Diszegi rezum volumul bogat documentat i care trateaz
aceeai problem, publicat n limba maghiar (A smnhit emlki a magyar
npi miiveltsegbn, Budapesta, 1958). Diszegi arat ct de mult se deosebete
amanul maghiar (tltos) de figurile, n aparen asemntoare, din rile
vecine cu Ungaria, adic de solomonarul romn, de planetnik-upolonez, de
garabancias de la srbi i de la croai. Tltos este singurul care triete
experiena unei boli amanice (Die berreste, pp. 98 i urm.), a somnului
de veci (adic a morii rituale) sau a sfrtecrii iniiatice (ibid., pp. 103 i
urm., 106 i urm.); doar tltos este supus unei iniieri, are un costum special i
o tob i intr n extaz (ibid., pp. 112 i urm., 115 i urm., 122 i urm.). Cum
toate aceste elemente se regsesc la popoarele turcice, fno-ugrice i siberiene,
autorul conchide c amanismul reprezint un element magico-religios care
aparine culturii originare a ungurilor.
Ungurii au adus amanismul cnd au venit din Asia, stabilindu-se pe
teritoriul unde locuiesc astzi. (ntr-un studiu cu privire la extazul amanului
maghiar, Jno BA LA S Z insist asupra experienei cldurii magice; cf. A
magyar smn rviilete (rezumat n german Die Ekstase des ungarischen
Schamanen), n Ethnographia, LXV, 3-4, 1954, pp. 416-440.)
Cntecele rituale ale amanilor ostiaci i iurak-samoiezi, nregistrate de
Tretiakov n timpul edinelor de vindecare, povestesc n amnunt cltoria
extatic fcut n folosul bolnavului. Aceste cntece au dobndit ns o
anumit autonomie fa de vindecarea propriu-zis: amanul i proslvete
propria cltorie n cerul cel mai nalt i pe cellalt trm, impresia fiind c
scopul principal al unei asemenea cltorii extatice cutarea sufletului
bolnavului a trecut pe planul al doilea, dac nu cumva a fost chiar uitat,
pentru c obiectul cntecului este legat mai curnd de propriile experiene
extatice ale amanului; nu este greu de recunoscut n astfel de ntmplri
repetarea unui model exemplar, i anume cel al cltoriei iniiatice a amanului
n Infern i al nlrii sale la Cer.
ntr-adevr, amanul povestete cum se nal la Cer cu ajutorul unei
frnghii coborte anume pentru el i cum mpinge stelele care i stau n cale. n
cer, amanul se plimb cu o barc, apoi coboar pe Pmnt pe apa unui ru,
cu o asemenea iueal nct vntul trece prin el. Cu ajutorul demonilor
naripai, ptrunde sub pmnt, unde este att de frig, nct trebuie s cear o
manta de la spiritul ntunericului, Ama, ori de la spiritul mamei sale. (n acest
punct al povestirii, cineva dintre cei de fa i arunc o manta pe umeri.) n cele
din urm, amanul se ntoarce pe pmnt i vorbete cu fiecare dintre cei de

fa despre viitor, spunndu-i bolnavului c demonul care i-a pricinuit boala a

fost alungat.17
Putem vedea c nu mai este vorba de un extaz amanic, care cuprinde
nlarea i coborrea concret, ci de o povestire plin de amintiri mitologice,
avnd ca punct de plecare o experien trit cu mult nainte de momentul
vindecrii. amanii tazovski ostiaci i iuraci vorbesc despre zborul lor
miraculos printre trandafiri nflorii; se nal att de sus n Cer, nct vd
tundra la o deprtare de apte verste; departe de tot, zresc locul unde
antecesorii lor i-au fcut odinioar tobele. (De fapt, zresc Centrul Lumii.)
Ajung pn la urm n Cer i, dup numeroase peripeii, ptrund ntr-o colib
de fier unde adorm, nconjurai de nori purpurii. Pentru a cobor pe Pmnt,
merg pe firul unui ru: cntecul se ncheie printr-un imn de adoraie, adresat
tuturor divinitilor, ncepnd cu Zeul Cerului (Mikhailowski, p. 67).
17 P. I. TRETIAKOV, Turuhanskii Krai, ego proda ijiteli, St. Petersburg,
1871, pp. 217 i urm.; MIKHAILOWSKI, pp. 67 i urm.; IMKIN, pp. 169 i
urm.
De multe ori, cltoria extatic se mplinete prin viziune: amanul vede
spiritele sale ajuttoare, sub nfiarea unor reni, ptrunznd n celelalte lumi
i le cnt peripeiile.18 La amanii samoiezi, spiritele ajuttoare ndeplinesc o
funcie mai religioas dect la alte populaii siberiene. nainte de a ncepe o
vindecare, amanul intr n contact cu spiritele, pentru a afla pricina bolii:
dac boala a fost trimis de Num, Zeul suprem, amanul refuz s-o vindece, i
atunci spiritele sunt cele care urc la Cer pentru a cere ajutorul lui Num.19
Aceasta nu nseamn c toi amanii samoiezi sunt buni; cu toate c
deosebirea dintre amanii albi i amanii negri nu este cunoscut, se tie c
unii practic i magia neagr i fac ru (Mikhailowski, p. 144).
18 LEHTISALO, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, pp. 153
i urm.
19 A. CASTRN, Nordische Reisen und Forschungen. II: Reiseberichte
und Briefe aus den Jahren 1845-1849 (herausgegeben von A. Schiefner), St.
Petersburg, 1856, pp. 194 i urm.; cu privire la amanismul samoied, cf. de
asemenea W. SCHMIDT, Der Ursprung, m, pp. 364-566. V. DISZEGI,
Denkmler der samojedisehen Kultur n Schamanismus des ostsajanischen
Vlker, Acta ethnographica, XII, 1963, pp. 139-178; P. HAJDU, Von der
Klassifikation der samojedisehen Schamanen, n V. DISZEGI, ed.,
Glaubenswelt und Folklore der sibirischen Vlker, Budapesta, 1963, pp. 161190.
Dup descrierile edinelor amanice de care dispunem, cltoria
extatic este fie cntat, fie fcut de spiritele ajuttoare, n numele
amanului. Uneori, dialogul cu spiritele i este de-ajuns amanului pentru a

afla voina zeilor. Avem drept mrturie edina la care a luat parte Castrn la
samoiezii din Timsk i pe care a descris-o astfel: cei de fa se adun n jurul
amanului, avnd grij s nu stea n dreptul porii la care amanul privete
fix. ine n mna stng un toiag avnd la un capt semne i figurine
misterioase. n dreapta ine dou sgei cu vrful ndreptat n sus: n vrful
fiecreia se afl cte un clopoel. edina ncepe printr-un cntec pe care
amanul l cnt singur, acompaniindu-se cu cele dou sgei cu clopoei, cu
care lovete ritmic toiagul. Este invocarea spiritelor. ndat ce spiritele sosesc,
amanul se ridic i ncepe s danseze, cu micri pe ct de complicate, pe att
de ngenioase. Continu s cnte i s loveasc toiagul. Reproduce, cntnd,
dialogul cu spiritele, iar intensitatea cntului crete o dat cu interesul
dramatic al conversaiei. Cnd cntecul ajunge la paroxism, cei de fa ncep s
cnte n cor. Dup ce primete de la spirite rspunsuri la toate ntrebrile,
amanul se oprete i le mprtete celor de fa voina zeilor (Castrn, op.
Cit., pp. 172 i urm.).
Exist, firete, mari amani care fac n trans cltoria extatic n
cutarea sufletului bolnavului: aa spune amanul iurak-samoied Ganikka,
observat de Lehtisalo (Entwurf, pp. 153 i urm.). Dar, pe lng acetia, mai
exist un numr considerabil de vizionari, care primesc sfaturile zeilor i ale
spiritelor n vis (ibid., p. 145) sau care recurg la intoxicaia cu ciuperci pentru a
afla, de pild, cum se poate face o vindecare (ibid., pp. 164 i urm.). n orice
caz, impresia este c adevratele transe amanice sunt mai degrab rare i c
majoritatea edinelor nu cuprind dect o singur cltorie extatic fcut de
spirite sau povestirea fabuloas a unor peripeii al cror prototip mitologic este
bine cunoscut.20
amanii samoiezi practic i divinaia cu ajutorul unui toiag pe care se
afl anumite semne i care se arunc n vzduh: viitorul se citete n poziia
toiagului czut la pmnt. Ei trec i prin ncercri tipic amanice: se las legai,
cheam spiritele (ale cror glasuri de animale se aud ndat n iurt) iar la
ncheierea edinei sunt gsii cu legturile desfcute. Se taie cu cuitele i se
lovesc puternic n cap (cf de exemplu Mikhailowski, p. 66). Vom ntlni mereu,
n legtur cu amanii altor populaii siberiene i chiar la popoarele nonasiatice, aceleai elemente, care in oarecum de fachirism. Toate acestea nu
sunt, pentru aman, un simplu joc cu care s se laude sau s-i sporeasc
autoritatea. Miracolele sunt organic legate de edina amanic: este vorba, de
fapt, de dobndirea unei stri secunde, care se definete prin abolirea condiiei
profane. amanul justific autenticitatea experienei sale prin miracolele pe
care aceasta le nlesnete.
AMANISMUL LA IAKUI I LA DOLGANI

20 Pentru complexul cultural samo ied, cf. Kai DONNER, Zu der ltesten
Berhrung zwischen Samojeden und Trken1*, Journal de la Socit FinnoOugrienne, vol. 40, nr. 1,1924, pp. L-24; A. GAHS, KopfSchdelund
Langknochenopfer bei Rentiervlkern, pp. 238 i urm.; W. SCHMIDT, Der
Ursprung, III, pp. 334 i urm.
La iakui i la dolgani, edina amanic se desfoar, de obicei, n
patru etape: 1. Invocarea spiritelor ajuttoare; 2. Descoperirea cauzei rului,
cel mai adesea un spirit ru care a rpit sufletul bolnavului sau i-a intrat n
trup; 3. Alungarea spiritului ru prin ameninri, zgomote etc. i n sfrit 4.
nlarea amanului la cer.21 Cel mai greu este s descoperi cauzele bolii, s
afli ce spirit l tulbur pe bolnav, de unde vine, care este locul su n ierarhie i
ct este de puternic. Prin urmare, ceremonia cuprinde ntotdeauna dou pri:
mai nti sunt chemate spiritele protectoare, din cer, li se cere sprijinul pentru
aflarea cauzelor nenorocirii, dup care vine lupta mpotriva spiritului ru sau a
lui uor. Urmeaz, ntotdeauna, cltoria la Cer.22
Lupta cu spiritele rele este primejdioas, iar amanul este pn la urm
sectuit de puteri. Suntem cu toii sortii s ajungem n puterea spiritelor, i
spunea lui Sieroszewski amanul Tspt; spiritele ne dumnesc, pentru c i
ajutm pe oameni. (op. Cit., p. 325). ntr-adevr, de foarte multe ori, pentru a
scoate spiritele din bolnav, amanul este nevoit s le aduc n trupul su;
fcnd acest lucru, se lupt i sufer mai mult dect bolnavul nsui (Harva,
op. Cit., pp. 545-546).
21 HARVA, Die religisen Vorstellungen, p. 545, dup VITAEVSKI;
JOCHELSON, The Y akut, pp. 120 i urm.
22 SIEROSZEWSKI, Du chamanisme d'apres les croyances des
yakoutes. P. 324.
Contradicia dintre afirmaiile lui Vitaevski (edin n patru etape) i ale
lui Sieroszewski (dou pri, urmate de cltoria n cer) nu este dect
aparent: n realitate, amndoi spun acelai lucru.
23 SIEROSZEWSKI, p. 326. Obiceiul se ntlnete la mai multe populaii
siberiene i arctice, cu toate c are semnificaii diferite. Uneori, amanul este
legat, ca s nu-i ia zborul; dimpotriv, la samoiezi i la eschimoi, amanul se
las legat pentru a-i dovedi puterile magice, deoarece, n timpul edinei,
izbutete pn la urm s se dezlege, cu ajutorul spiritelor.
Iat descrierea clasic a unei edine la iakui, fcut de Sieroszewski.
edina are loc seara, n iurt, vecinii fiind invitai s ia parte. Uneori,
stpnul casei face dou noduri din dou curele zdravene: amanul i le leag
de brae, iar ceilali le apuc de capete, pentru a-l ine pe loc dac spiritele ar
ncerca s-l rpeasc.23 amanul st cu ochii aintii n focul din vatr ceac,
sughie, este cuprins din cnd n cnd de un tremur nervos. i pune costumul

i ncepe s fumeze. Bate toba, dar foarte ncet. Ceva mai trziu, se face palid, i
cade capul cu brbia n piept, i se nchid ochii pe jumtate, n mijlocul iurtei se
ntinde o piele de iap alb. amanul bea ap proaspt i se las pe vinen
cele patru puncte cardinale, scuipnd apa la dreapta i la stnga. n iurt
domnete o linite deplin. Ajutorul amanului arunc n foc cteva fire de pr
de cal, peste care presar cenu. Atunci se las un ntuneric de neptruns.
amanul se aaz pe pielea de iap i viseaz, cu faa spre miazzi. Nimeni nu
mai respir.
Deodat se aude, nu se tie unde, un ipt ascuit, intermitent,
ptrunztor ca scrnetul oelului, apoi se las din nou linitea. Pe urm se
aude iar un ipt; cnd de sus, cnd de jos, cnd din fa, cnd din spatele
amanului se aud zgomote ciudate: cscaturi nervoase, nfricotoare,
sughiuri nestpnite; parc ar fi iptul nagului, amestecat cu croncnitul
oimului, ntrerupt de uieratul becaei: amanul ip astfel, schimbndu-i
mereu vocea.
Dintr-o dat, se oprete: din nou se las linitea, doar c se mai aude un
bzit slab, ca de nar. amanul pornete s bat toba. Murmur un cntec.
i cntecul, i btile tobei sunt din ce n ce mai puternice. Se aude
croncnitul vulturilor, amestecat cu ipetele nagilor, glasurile ascuite ale
becaelor i refrenul cucului. Muzica atinge paroxismul, apoi se ntrerupe
brusc. Nu se mai aude dect bzitul narilor. Alternana ipetelor de psri
i a tcerilor se repet de mai multe ori. n cele din urm, amanul schimb
ritmul tobei i i cnt imnul.
Taurul puternic al pmntului, calul stepei, Taurul cel puternic a mugit!
Calul stepei a fremtat!
Sunt deasupra voastr, a tuturor, sunt om!
Sunt omul nzestrat cu toate darurile!
Sunt omul creat de Domnul Nemrginirii!
Vino, o, cal de step, i spune!
Iei, taur minunat al Universului, i rspunde!
O, Domn puternic, poruncete! Etc., etc.
O, Doamn Mam a mea, arat-mi greelile mele i cile
Pe care le am de urmat! Zboar dinantea mea, pe drumul cel lat;
Pregtete-mi drumul!
O, spirite ale Soarelui, care rmnei la miazzi pe cele nou dealuri
mpdurite, o, Mame de lumin, voi ce cunoatei gelozia, v implor: fie ca cele
trei umbre ale voastre s rmn sus, sus de tot!
Iar tu, la Apus, pe muntele tu, o, Doamne Strmo al meu cu putere de
temut, cu gtul vnjos, fii cu mine! etc.

Muzica, din ce n ce mai puternic, atinge paroxismul. amanul invoc

apoi ajutorul lui mgt i al spiritelor, care nu se grbesc s asculte: amanul
le roag, ele ntrzie. Cei de fa lovesc atunci deasupra lui nite fiare,
murmurnd: Rsun fierul cel tare se rostogolesc norii capricioi, muli nori
s-au ridicat!
La sosirea lui mgt, amanul ncepe s sar, fcnd micri iui i
violente. Dup accea se aaz n mijlocul iurtei, focul este din nou aprins, iar
amanul bate iari toba i danseaz. Sare n sus, la o nlime care atinge
uneori ase picioare.24 Strig, n delir. Se oprete din nou: intoneaz cu o voce
grav i joas un imn solemn. Urmeaz un dans uor, n timpul cruia cnt
ntr-un fel mai curnd ironic sau, dimpotriv, ruvoitor: depinde de fiinele a
cror voce o imit. n cele din urm, se apropie de bolnav i silete cauza bolii
s plece; sau scoate rul, l duce n mijlocul ncperii i, fr s-i ntrerup
blestemele, l alung, l scuip din gur, l lovete cu piciorul, l alung cu
mna, suflnd peste el, 25
Aici ncepe cltoria extatic a amanului, care trebuie s nsoeasc n
cer sufletul animalului sacrificat. Afar, lng iurt, sunt nfipi trei copaci fr
crengi: cel din mijloc este un mesteacn, n vrful cruia se pune un alcion
mort. La rsrit de mesteacn se aaz un ru cu un craniu de cal nfipt n
el. Cei trei copaci sunt legai ntre ei cu o frnghie subire, din pr de cal, ntre
copaci i iurt se pune o msu, iar pe msu, un ulcior cu rachiu. amanul
ncepe s fac micri care imit zborul psrilor. ncetul cu ncetul, se nal
la cer. Drumul are nou opriri, de fiecare dat amanul fcnd ofrande
spiritului local. La ntoarcerea din cltoria extatic, amanul cere s fie
purificat cu foc (crbuni aprini) pe o parte a trupului (picior, coaps etc.).26
24 Firete, este vorba de o nlare extatic la Cer, amanii eschimoi
habakuk ncearc i ei s ajung la cer, fcnd srituri rituale n sus
(RASMUSSEN, citat de OHLMARKS, Studien, p, 131), La tribul menri din
Kelantan, vracii sar n sus cntnd i aruncnd o oglind sau un colier spre
Karei, zeul suprem (Ivor EVANS, Schebesta on the Sacerdo-Therapy ofthe
Semang, p. 120).
25 SIEROSZEWSKI, Du chamanisme, pp. 326-330. Unii savani i-au
exprimat ndoiala cu privire la autenticitatea textelor liturgice nregistrate de
SIEROSZEWSKI; cf. JOCHELSON, The Yakut, p. 122.
26 HARVA, op. Cit., p. 547. Sensul ritului nu este foarte clar. Kai
DONNER spune c i la samoiezi, amanul este purificat cu jratic la sfritul
edinei (HARVA, ibid.).
Se pare c este purificat acea parte a corpului pe unde au fost supte
spiritele rele care l chinuiau pe bolnav: de ce se face atunci purificarea

amanului la ntoarcerea din cltoria cereasca? Nu cumva este vorba, de fapt,

de vechiul rit amanic al. Jocului cu focul? (vezi maijos, pp. 430 i urm.).
Bineneles, edina amanic iakut are numeroase variante. Iat cum
descrie Sieroszewski cltoria n cer. Atunci se rnduiesc cu grij brazi mici,
alei dinainte, de care se aga ghirlande mpletite din coame de cai albi
(amanii nu folosesc altfel de cai); apoi se nfig trei rui, n ordine, avnd n
vrf cte un chip de pasre: primul are un kskju cu dou capete, al doilea un
grana nur (kugos) sau un corb, al treilea un cuc (kg). De ultimul ru se
leag animalul care urmeaz s fie sacrificat. O frnghie legat sus reprezint
drumul spre cer pe care vor zbura psrile i pe care o va urma animalul
(Sieroszewski, ibid., p. 332).
La fiecare oprire (oloh), amanul se aaz i se odihnete; cnd se ridic,
nseamn c pornete din nou la drum. Pentru a mima cltoria, face micri
de dans i gesturi care sugereaz zborul de pasre: Dansul exprim
ntotdeauna o cltorie n vzduh, n tovria spiritelor; cnd nsoeti
animalul ispitor, trebuie s dansezi. Legenda spune c erau odat amani
care zburau ntr-adevr prin vzduh, iar cei de fa zreau un animal plutind
printre nori, urmat de toba amanic; amanul nsui, n veminte de fier,
ncheia alaiul. Toba este calul nostru, spun amanii (ibid., p. 331; vezi mai
sus, p, 170).
Pielea, coamele i copitele animalului sacrificat sunt atrnate ntr-un
copac uscat. Sieroszewski a gsit adesea rmiele unor asemenea jertfe n
locuri pustii. n apropiere, cteodat chiar n acelai copac, se gsete un
koceai, o sgeat lung de lemn, nfipt n trunchiul uscat. Sgeata
ndeplinete acelai rol ca i frnghia cu smocurile de pr din ceremonia
dinainte. Ea arat n ce parte anume a cerului trebuie s ajung victima (ibid.,
pp. 332-333), Dup acelai autor, amanul smulgea odinioar cu mnile sale
inima animalului sacrificat i o ridica n sus, spre cer. Apoi i mnjea cu snge
faa i vemintele, chipul lui mgt i figurinele de lemn care ntruchipau
Spiritele (ibid., p. 333).27
27 Este vorba, n acest caz, de un sacrificiu foarte amestecat: ofranda
simbolic a inimii pentru Fiina Cereasc i libaia de snge pentru puterile
inferioare (sjaadai etc.). Acelai ritual crud se ntlnete la amanii araucani;
vezi mai jos, pp. 305.
28 HARVA, op. Cit., p. 549. Vezi alte descrieri ale edinei amanice
iakute la J. G. GMELIN, Reise durch Sibirien, von dem Jahr 1733 bis 1734, vol.
II, Gttingen, 1752, pp. 349 i urm.; V. L. PRIKLOVSKI, Das Schamanentum
der Jakuten, Mitt. Der Wiener n alte pri se nfig nou copaci, iar alturi, un
ru cu o pasre n vrf. Copacii i ruul sunt legai ntre ei cu o frnghie
care urc, semn al nlrii la Cer (Harva, op. Cit., p. 548). i la dolgani se

ntlnesc cei nou copaci, fiecare cu o pasre de lemn n vrf, cu aceeai

semnificaie: drumul amanului i al sufletului animalului sacrificat spre Cer.
De fapt, i la dolgani, amanii trec prin cele 9 ceruri cu prilejul vindecrii.
Dup spusele lor, la intrarea fiecrui cer se afl spiritele-paznici, care au
sarcina de a veghea zborul amanului i de a opri spiritele rele.28
Anthropologische Gesellschaft, XVIII, Viena, 1888, pp. 165-182: este
traducerea n german a studiului O shamanstve u iakutov, aprut n 1886 n
fzvestiia VostocinoSibirskogo Otdela Russkogo Gheograficeskogo Obcestva,
XVII, l-2, Irkuk, 1886.
Exist, de asemenea, un rezumat englez cuprinztor al masivei lucrri a
lui SIEROSZEWSKI, lakut, St. Petersburg, 1896: William G. SUMNER, The
Yakuts. Abridged from the Russian of Sieroszewski, Journal ofthe
Anthropological institute ofGreat Britain, voi. 31, 1901, pp. 65-110; paginile
102-108 sunt consacrate amanismului (dup lakut, pp. 621 i urm.). Cf W.
JOCHELSON, The Yakut, pp. 120 i urm. (dup VITAEVSKI). Vezi discuia n
W. SCHMIDT, Der Ursprung, XI, pp. 322-329; cf ibid., pp. 329-332 cu privire la
cura amanic pentru vindecarea sterilitii la femei.
29 ns, dup cum vom vedea n cele ce urmeaz, niciodat numai acolo:
unii alei i privilegiai ajung, dup moarte, n Cer.
n aceast edin amanic lung i plin de micare, un singur lucru
rmne nelmurit: dac sufletul bolnavului a fost rpit de spiritele rele, de ce
amanul iakut trebuie neaprat s cltoreasc n cer? Vasiliev a propus
urmtoarea explicaie: amanul duce sufletul bolnavului n cer pentru a-l
cura de murdria pricinuit de spiritele rele (cf Harva, op. Cit., p. 550). La
rndul su, Troceanski a afirmat c, printre amanii pe care i cunotea,
niciunul nu fcea cltoria n Infern: pentru vindecare, toi foloseau doar
nlarea la Cer (Harva, p. 551). Iat o dovad a varietii tehnicilor amanice i
a precaritii informaiilor de care dispunem; coborrile n Infern, mai
primejdioase i mai secrete, erau probabil mai puin accesibile pentru
observatorii europeni. Nu exist ns nici o umbr de ndoial asupra faptului
c amanii iakui, sau cel puin unii dintre ei, cunoteau cltoriile n Infern,
deoarece costumul lor cuprinde un simbol al Gurii Pmntului, numit chiar
Gaura Spiritelor (abas-oibono), pe unde amanii puteau cobor n regiunile
nferioare.
Apoi, amanul iakut este nsoit n cltoriile extatice de o pasre de ap
(pescru, corl), care simbolizeaz tocmai scufundarea n mare, adic o
coborre n Infern (Harva, ibid.). n sfrit, vocabularul tehnic al amanilor
iakui folosete doi termeni diferii pentru a desemna direciile cltoriei
mistice: allara krar (spre spiritele de jos) i s krar (spre spiritele de sus;
cf Harva, p. 552). De altfel, Vasiliev observase i el c, la iakui i la dolgani,

amanul care caut sufletul rpit de demoni al bolnavului se comport ca i

cum s-ar scufunda, iar tunguii, ciuccii i laponii vorbesc, n legtur cu transa
amanic, despre imersiune (Harva, ibid.). Vom gsi acelai comportament i
aceeai tehnic extatic la amanii eschimoi, pentru c numeroase populaii,
cu deosebire cele maritime, situeaz trmul cellalt n adncul mrii.29
Pentru a nelege necesitatea cltoriei n Cer a amanilor iakui, n
timpul vindecrii, trebuie s inem seama de dou lucruri: pe de o parte, de
starea complex i chiar confuz a concepiilor lor religioase i mitologice, iar pe
de alt parte, de prestigiul nlrilor amanice la Cer, pretutindeni n Siberia i
n Asia Central. Cum am vzut, acest prestigiu explic de ce amanul altaic
preia pn la urm unele caracteristici ale tehnicii ascensionale cu prilejul
coborrii sale extatice n Infern (tot pentru a elibera sufletul bolnavului de sub
stpnirea lui Erlik-Han).
n ceea ce-i privete pe iakui, am putea aadar deduce c lucrurile s-au
petrecut cam aa: pentru c se aduceau animale drept jertf Fiinelor Cereti i
se arta, prin simboluri sensibile (sgei, psri de lemn, frnghie urctoare
etc.), direcia pe care avea s-o urmeze sufletul victimei, s-a ajuns ca amanul s
fie folosit drept cluz a acestuia n cltoria cereasc; iar pentru c amanul
nsoea sufletul animalului sacrificat cu prilejul vindecrii, s-a crezut c
nlarea avea ca scop, n primul rnd, purificarea sufletului bolnavului, n
orice caz, n forma sa actual, ritualul de vindecare amanic este hibrid; se
simte c a suferit influena a dou tehnici deosebite:
1. Cutarea sufletului rtcit al bolnavului sau alungarea spiritelor rele i
2. nlarea la cer.
Trebuie s inem seama i de alt lucru: n afara rarelor cazuri de
specializare infernal (coborri exclusiv n Infern), amanii siberieni sunt n
stare att de nlri la Cer, ct i de coborri n regiunile inferioare. Am vzut
c aceast tehnic dubl ine ntr-un fel chiar de iniierea lor: ntr-adevr, visele
iniiatice ale viitorilor amani cuprind i coborri (= suferin i moarte ritual)
i nlri (= nviere), n acest context, se poate lesne nelege nevoia amanului
iakut, dup ce a luptat mpotriva spiritelor rele sau dup ce a cobort n Infern
pentru a recupera sufletul bolnavului, de a-i restabili propriul echilibru
spiritual repetnd nlarea la Cer.
S mai remarcm c prestigiul i puterea amanului decurg exclusiv din
capacitatea sa extatic. amanul a nlocuit preotul n jertfele oferite Fiinei
Cereti, dar pentru el, ca i pentru amanul altaic, aceast nlocuire a dus la
schimbarea structurii nsei a ritului:
Ofranda a devenit o psihoforie, adic o ceremonie dramatic, bazat pe
expen jne extatice. Datorit acelorai capaciti extatice, amanul poate gsi
spiritele rele care au pus stpnire pe sufletul bolnavului i poate lupta

mpotriva lor: ns nu se mulumete s le alunge, ci le aduce n propriul su

trup, le stpnete, le chinuie i le ndeprteaz: toate acestea se explic prin
faptul c amanul le mprtete natura, adic poate s ias oricnd din trup,
ajunge la distane considerabile, coboar n Infern, se nal la Ceruri etc.
Mobilitatea i libertatea spiritual pe care se ntemeiaz experienele
extatice ale amanului l fac n acelai timp vulnerabil i, n numeroase
rnduri, luptnd cu spiritele rele, ajunge chiar el sub stpnirea lor, adic este
pn la urm posedat cu adevrat.
EDINELE AMANICE LA TUNGUI I LA OROCI
30 Cf. J. G. GMELIN, Reise durch Sibirien, II, pp. 44-46, 193-195 etc.;
MIKHAILOWSKI, pp. 64-65, 97 etc.; S. IROKOGOROV, General Theory of
Shamanism among the Tungus, Journal of the North-China Brauch of the
Royal Asiatic Society, vol. 54, anhai, 1923, pp. 246-249; id., Northern Tungus
Migrations n the Far East, ibid., vol 57,1926, pp. 123-183; id., Versuch einer
Erforschung der Grundlagen des Schamanentums bei den Tungusen, BaesslerArchiv, vol. 18, II, 1935, pp. 41-96, traducere n german a unui articol aprut
n limba rus la Vladivostok, n 1919; i mai ales cuprinztoarea sintez a lui
IROKOGOROV, Psychomental Complex of the Tungus. Cf de asemenea, W.
SCHMIDT, Der Ursprung, X, pp. 578-623.
amanismul ocup un loc foarte nsemnat n viaa religioas a
tunguilor.30 Ne amintim c termenul nsui de aman este tungus (aman),
oricare ar fi originea cuvntului (vezi mai jos, pp. 450 i urm.). Aa cum a
artat irokogorov i cum vom mai arta i noi n cele ce urmeaz, amanismul
tungus, cel puin n forma sa actual, a fost puternic influenat de ideile i
tehnicile sno-lamaiste. De altfel, aa cum am subliniat n repetate rnduri, au
fost identificate multe influene de origine meridional pentru ansamblul
amanismului central-asiatic i siberian. Vom vedea cu alt prilej cum trebuie
vzut expansiunea complexelor culturale meridionale spre nordul i nord-estul
Asiei (cf. pp. 453 i urm.). Oricum, amanismul tungus prezint astzi o
fizionomie complex, care cuprinde numeroase tradiii diferite, a cror
coexisten a produs uneori forme hibride.
i aici se constat o oarecare decdere a amanismului, atestat cam
peste tot n Asia Septentrional: tunguii fac comparaie ntre puterea i curajul
vechilor amani i bicisnicia amanilor actuali care, n unele regiuni, nu se
mai ncumet s fac primejdioasa coborre n Infern.
amanul tungus este chemat s-i arate puterea cu numeroase prilejuri.
Indispensabil la vindecri fie c pornete n cutarea sufletului bolnavului, fie
c alung demonii el ndeplinete i funcia de psihopomp; duce jertfele n Cer
sau n Infern i, mai ales, are sarcina de a veghea la pstrarea echilibrului
spiritual al ntregii societi. Dac bolile, necazul ori sterilitatea pun clanul n

primejdie, amanul va trebui s afle cauza i s ndrepte lucrurile. Mai mult

dect vecinii lor, tunguii acord o importan destul de mare spiritelor, nu
numai celor din lumea inferioar, ci i spiritelor din aceast lume, autori
virtuali ai nenorocirilor de tot felul. Aa se explic de ce, n afar de motivele
clasice ale ednei amanice boal, moarte, jertfe aduse zeilor amanii
tungui fac edine, mai ales mici edine preliminare, pentru o mulime de
alte motive care cuprind ntotdeauna necesitatea de a cunoate i de a stpni
spiritele.
amanii iau parte, de asemenea, Ia un anumit numr de jertfe.
Jertfa anual oferit spiritelor unui aman este, printre altele, un
eveniment religios nsemnat pentru ntregul trib (irokogorov, Psychomental
Complex, pp. 322 i urm.). Prezena amanilor este, de asemenea,
indispensabil la riturile de vntoare i de pescuit (ibid.).
edinele care cuprind o coborre n Infern pot fi fcute pentru
urmtoarele motive: 1. Aducerea de jertfe strmoilor i morilor din regiunile
inferioare; 2. Cutarea i recuperarea sufletului unui bolnav; 3. nsoirea i
integrarea n inutul umbrelor a morilor care nu vor s prseasc aceast
lume (ibid., p. 307). Cu toate c prilejurile sunt numeroase, ceremonia are loc
destul de rar, fiind socotit primejdioas, aa c puini amani se ncumet s
o fac (ibid., p. 306).
Numele su tehnic este rgiski, adic spre orgi (regiunea inferioar,
apusean). amanul nu ndrznete s fac acest rgiski dect dup o edin
preliminar de amanism mic. De pild, se constat un ir de tulburri, de
boli sau de necazuri n cadrul tribului; amanul, rugat s afle cauza, aduce un
spirit n trupul su i afl de ce anume spiritele din regiunile inferioare sau
morii i sufletele strmoilor provoac dezechilibrul: afl, de asemenea, ce
sacrificiu i-ar putea mbuna. Atunci se hotrte aducerea jertfei i coborrea
amanului n Infern.
n ajunul rgiski, se adun obiectele pe care amanul le va folosi n
cltoria extatic; printre ele se afl o plut mic, cu care amanul va trece
marea (lacul Baikal), un fel de lance pentru sfrmarea stncilor, mici figurine
reprezentnd doi uri i doi mistrei care vor ine barca n caz de naufragiu i
care vor deschide o potec prin pdurea deas de pe trmul cellalt patru
petiori care vor nota n faa brcii, un idol ntruchipnd spiritul auxiliar al
amanului care l va ajuta s duc jertfa mai multe instrumente pentru
purificare etc. n seara edinei, amanul i pune costumul, bate toba, cnt i
invoc focul, Pmntul-Mam i strmoii crora le este adus jertfa.
Fumigaiile sunt urmate de divinaie: cu ochii nchii, amanul arunc n sus
bul tobei; dac acesta cade invers, este semn bun.

Cea de-a doua parte a ceremoniei ncepe cu sacrificarea animalului, de

obicei un ren. Obiectele din jur sunt mnjite cu sngele animalului: carnea va fi
pregtit mai trziu. n wigwan sunt adui doi rui i aezai n aa fel nct
vrful s ias prin hornul de fum, O frnghie lung leag ruii de obiectele
puse afar, pe platform: este calea pentru spirite.31 Dup aceste pregtiri,
cei de fa se adun cu toii n wigwan. amanul ncepe sa bat toba, s cnte
i s danseze. Sare din ce n ce mai sus.32 Ajutoarele sale reiau i ele n cor,
mpreun cu cei de fa, refrenul cntecului. amanul se oprete pentru o
clip, bea un pahar de votc, fumeaz cteva pipe i ncepe din nou s danseze.
Se ncinge din ce n ce mai tare, pn cade la pmnt, fr simire, n extaz.
Dac nu-i vine n fire, este stropit de trei ori cu snge. Se ridic i ncepe s
vorbeasc cu glas ascuit, rspunznd ntrebrilor cntate pe care i le pun
dou-trei persoane. Trupul amanului este acum locuit de un spirit, care
rspunde n locul amanului, acesta aflndu-se n regiunile inferioare.
Cnd vine napoi, toat lumea ntmpin cu strigte de bucurie
ntoarcerea sa din lumea morilor.
Aceast a doua parte a ceremoniei ine cam dou ore. Dup o ntrerupere
de dou-trei ore, adic n zori, ncepe cea de-a treia parte, care nu se
deosebete de prima, i n timpul creia amanul aduce mulumiri spiritelor
(irokogorov, pp. 304 i urm.).
31 Ne putem da seama c este vorba de o contaminare a acestei teme i a
celei a cltoriei amanice n Cer (n legtur cu care vom da exemple mai
trziu). Pentru c ruii care ies prin deschiztura sau hornul de fum
simbolizeaz, dup cum tim, axis mundiy de-a lungul creia sunt trimise
jertfele pn la cerul cel mai nalt.
32 nc o dovad a confuziei cu nlarea la cer: sriturile n sus
reprezint zborul magic.
La tunguii din Manciuria, jertfele se pot face fr participarea amanilor.
ns numai amanul poate cobor n regiunile inferioare, pentru a aduce napoi
sufletul bolnavului. i aceast ceremonie cuprinde dou sau trei pri. Dup o
edin preliminar de amanism mic, n care se afl c sufletul bolnavului
este ntr-adevr n Infern, sunt aduse jertfe spiritelor (severi), pentru ca acestea
s-l ajute pe aman s coboare n regiunile inferioare. amanul bea din sngele
i mnnc din carnea animalului sacrificat, primind astfel spiritul n trupul
su, apoi ajunge la extaz. Aceast prim parte este urmat de o a doua:
cltoria mistic. amanul ajunge la un munte din partea de nord-vest, l urc,
apoi coboar pe lumea cealalt. Primejdiile se nmulesc pe msur ce se
apropie de Infern. ntlnete spirite, ali amani i se apr de sgeile lor cu
ajutorul tobei. amanul povestete n cntec toate peripeiile cltoriei lui, aa
c poate fi urmrit pas cu pas. Coboar printr-o guric i trece trei ruri,

dup care ntlnete spiritele din regiunile inferioare. n cele din urm, ajunge
n mpria ntunericului, iar cei de fa fac scntei cu amnarul: sunt
fulgerele cu ajutorul crora amanul va putea vedea drumul. Gsete sufletul
i, dup lupte sau negocieri prelungite cu spiritele, l aduce napoi pe pmnt,
avnd de trecut prin mii de ncercri, i l pune n trupul bolnavului. Ultima
parte a ceremoniei, care are loc a doua zi sau dup cteva zile, este nchinat
mulumirilor aduse spiritelor amanului (irokogorov, p. 307).
La renii-tungui din Manciuria se mai pstreaz amintirea unor vremuri
de demult, cnd se amaniza spre pmnt, dar n zilele noastre, nici un
aman nu mai cuteaz s fac acest lucru (ibid.). La tunguii nomazi de pe
Mankova, ceremonia este diferit: este sacrificat, n timpul nopii, un ap negru,
a crui came nu se mnnc; ajuns n regiunile inferioare, amanul cade la
pmnt i rmne nemicat timp de o jumtate de ceas. ntre timp, cei de fa
sar de trei ori peste foc (ibid., p. 308). i la etnia manciu, ceremonia de
coborre n lumea morilor este destul de rar. n timpul lungii sale ederi, n
mijlocul acestor oameni, irokogorov nu a putut lua parte dect la trei edine.
amanul cheam toate spiritele chineze, manciu i tunguse le arat motivul
ednei (n cazul analizat de irokogorov, boala unui copil de opt ani) i le cere
ajutorul. ncepe apoi s bat toba i, aducndu-i n trup spiritul, cade pe
covor. Ajutoarele i pun ntrebri, iar din rspunsuri se nelege c amanul a i
ajuns n regiunile inferioare. Spiritul care l stpnete fiind un lup, amanul se
comport ca atare. Folosete un limbaj greu de neles.
Oricum, cei de fa i dau seama c boala nu a fost pricinuit de sufletul
unui mort, cum se crezuse n timpul edinei, ci de un anumit spirit care cere,
n schimbul vindecrii, s i se nchine un templu mic (m'ao) i s i se aduc
jertfe, din cnd n cnd (ibid., p. 309).
O coborre asemntoare n lumea morilor este povestit n poemul
manciu Nian aman, pe care irokogorov l consider singurul document scris
cu privire la amanismul manciu. Povestea este urmtoarea: n vremea dinastiei
Ming, un tnr, fiu al unor prini bogai, merge la vntoare n muni i moare
ntr-un accident. O aman, Nian, hotrte s-i aduc sufletul napoi i
coboar n lumea morilor. ntlnete o mulime de spirite, printre care i pe
cel al rposatului ei so, iar dup un lung ir de peripeii, ajunge napoi pe
pmnt, cu sufletul tnrului, care nvie. Poemul pe care toi amanii manciu
l cunosc nu cuprinde, din nefericire, dect foarte puine amnunte cu privire
la latura ritual a edinei (irokogorov, p. 308), devenind, n cele din urm, un
text literar, care se deosebete de poemele ttare pe aceeai tem prin faptul
c a fost nregistrat i difuzat n form scris de foarte mult vreme. Importana
sa rmne considerabil, pentru c demonstreaz ct de apropiat este tema
cltoriei lui Orfeu de coborrile amanice n Infern.33

33 Cf. de asemenea Owen LATTIMORE, Wulakai Tales from Manchuria,

Journal of American Folklore, vol. 46, 1933, pp. 272-286 (pp. 273 i urm.); A.
HULTKRANTZ, The North American Indian Orpheus Tradition, Stockholm,
1957, pp. 191 i urm.
n acelai scop de vindecare, aflm cltorii extatice n sens opus, i
anume cele care cuprind o nlare la cer. n acest caz, amanul aaz 27 (9 x
3) copaci tineri i o scar simbolic, pe care i va ncepe cltoria. Printre
obiectele rituale se numr multe figurine de psri, care atest bine
cunoscutul simbolism ascensional. Cltoria n cer se poate face pentru
numeroase motive, dar edina descris de irokogorov avea drept scop
vindecarea unui copil. Prima parte seamn cu pregtirea unei edine de
coborre n regiunile inferioare. Cu ajutorul amanismului mic este aflat
momentul exact n care daiacean, cruia i se cere napoi sufletul copilului
bolnav, dorete s primeasc jertfa. Animalul de data aceasta un miel este
sacrificat ritual: i se smulge inima, iar sngele este strns n vase anume, n
aa fel nct nici o pictur s nu cad pe pmnt.
Pielea este apoi atrnat. Cea de-a doua parte a edinei este consacrat
n ntregime realizrii extazului. amanul cnt, bate toba, danseaz i sare n
sus, apropiindu-se din cnd n cnd de copilul bolnav. Apoi i d toba unuia
dintre ajutoare, bea votc, fumeaz i reia dansul, pn cade la pmnt, obosit,
ceea ce nseamn c a ieit din trup i i-a luat zborul spre Cer. Toi se
nghesuie n jurul lui, iar ajutorul, ca i n cazul coborrii n regiunile
inferioare, face scntei cu ajutorul unei buci de cremene. edina se poate
desfura att ziua, ct i noaptea. amanul folosete un costum destul de
sumar, iar irokogorov crede c edina de acest tip, care cuprinde nlarea la
cer, a fost mprumutat de la buriai, prin intermediul tunguilor (op. Cit, pp.
310-311).
Caracterul hibrid al acestei edine este evident: cu toate c simbolismul
ceresc este ilustrat din belug de copaci, scar i chipurile de psri, cltoria
extatic a amanului dovedete o direcie opus (ntunericul care trebuie
luminat de scntei). De altfel, amanul nu duce animalul sacrificat la Buga,
Fiina Suprem, ci la spiritele din regiunile superioare. Tipul acesta de edin
se ntlnete la renii-tungui din Transbaikalia i din Manciuria, dar nu este
cunoscut de grupurile tunguse din Manciuria septentrional (ibid., p. 325),
ceea ce confirm ipoteza influenei buriate.
34 IROKOGOROV, Psychomental Complex, p. 318. amanii tungui
practic i supiunea: cf. MIKHAILOWSKI, p. 97; IROKOGOROV, op. Cit., p.
313.
n afar de aceste dou mari tipuri de edine amanice, tunguii mai
cunosc i alte forme, care nu au o legtur precis cu lumea de jos sau de sus,

ci cu spiritele din lumea noastr. Scopul lor este de a potoli aceste spirite, de a
le alunga pe cele rele, de a aduce jertfe celor care ar putea deveni ruvoitoare
etc. Firete, numeroase edine sunt motivate de boli, care, dup credin, ar fi
pricinuite de anumite spirite. Pentru a afla cine anume a fcut rul, amanul
i aduce n trup spiritul apropiat i se preface c doarme (imitaie mediocr a
transei amanice) ori se strduiete s cheme i s aduc n trupul bolnavului
spiritul care a pricnuit rul (ibid., p. 313), cci faptul c exist mai multe
suflete (n numr de trei: ibid., pp. 134 i urm.; I. Paulson, Die primitiven
Seelenvorstellungen, pp. 107 i urm.) i instabilitatea lor ngreuneaz uneori
sarcina amanului. Trebuie aflat care anume dintre suflete a prsit trupul,
pentru a fi apoi cutat; n acest caz, amanul cheam sufletul prin formule
consacrate sau prin cntece i ncearc s-l aduc napoi n trup fcnd
micri ritmice. Uneori, se ntmpl ca trupul bolnavului s fie locuit de spirite,
i atunci amanul le alung cu ajutorul spiritelor sale familiare.34
Extazul are un rol foarte nsemnat n amanismul tungus propriu-zis:
dansul i cntu135 sunt mijloacele cele mai folosite pentru a ajunge la extaz,
iar fenomenologia edinei tunguse amintete ntru totul de edinele de la
celelalte popoare siberiene: se aud vocile spiritelor; amanul se face uor i
poate sri n sus cu tot cu costum, care cntrete uneori 30 de kilograme;
bolnavul aproape c nu simte cum amanul i calc peste trup (irokogorov,
ibid., p. 364) ceea ce se explic prin puterea magic de levitaie i de zbor
(ibid., p. 332); amanul simte o mare cldur n timpul transei, putnd, prin
urmare, s mnuiasc jraticul i fierul nroit: el devine total insensibil (se
rnete adnc, de pild, fr s-i curg nici o pictur de snge) etc. (ibid., p.
365). Dup cum vom vedea mai bine n cele ce urmeaz, toate acestea fac parte
dintr-o motenire magic strveche, pstrat nc n colurile cele mai
ndeprtate ale lumii i mult anterioar influenelor meridionale care au
contribuit simitor la aspectul actual al amanismului tungus. Este suficient,
deocamdat, c am amintit pe scurt cele dou tradiii magice care se pot
observa n amanismul tungus: fondul, care ar putea fi numit arhaic, i
aportul meridional sino-budist. Importana lor ne va aprea mai limpede cnd
vom ncerca s refacem liniile mari ale istoriei amanismului n Asia Central i
Septentrional.
35 Dup J, YASSER, Musical Moments n the Shamanistic Rites of the
Siberian Pagan Tribes, Pro-Musica Quarterly, New York, martie-iunie 1926, pp.
4-15, citat de IROKOGOROV, p. 327, melodiile tunguse dovedesc o origine
chinez, ceea ce confirm ipotezele iui IROKOGOROV cu privire la puternicele
influene sino-lamaiste asupra amanismului tungus. Cf. de asemenea H. H.
CHRISTENSEN, K. GRONBECH, E. EMSHEIMER, The Music of the Mongols.
Part I: Eastern Mongolia, Stockhoim, 1943, pp. 13-38,69-100. Cu privire la

unele complexe sudice la tungui, vezi i W. KRPERS, Tungusen und Miao,

Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft n Wien, vol. 60, 1930, pp.
306-319.
36 Ivan A. LOPATIN, A Shamanistic Performance for a Sick Boy,
Anthropos, vol. 41-44,1946-1949, pp. 365-368; cf. id., A Shamanistic
Performance toRegain the Favour of the Spirit, Anthropos, vol. 35-36, 19401941, pp. 352-355. Cf. de asemenea Bronislav PILSUDSKI, Der Shamanismus
bei den Ainu-Stmmen von Sachalin, Globus, 1909, vol. 95, pp. 72-78.
O form asemntoare de amanism se ntlnete la triburile oroci i
udehe. Lopatin face o descriere amnunit a edinei de vindecare la orocii din
Ulka (pe fluviul Tumnin).36 amanul ncepe cu o rugciune ctre spiritul su
pzitor, pentru c el, amanul, este slab, n vreme ce spiritul este atotputernic
i nimic nu-i poate sta n cale. Danseaz de nou ori n jurul focului, apoi i
cnt spiritului su. Vei veni! i spune el. O! Vei veni aici! Are s-i fie mil de
srmanii oameni etc. i fgduiete spiritului snge proaspt, iar acesta, dup
cum se poate ghici din ceea ce spune amanul, pare a fi Pasrea cea Mare a
Pmntului. Aripile tale de Fier! Penele tale de fier rsun cnd zbori L. Ciocul
tu puternic este gata s-i sfrtece dumanii! Chemarea ine cam treizeci de
minute, dup care amanul este epuizat.
Deodat, strig cu alt voce: Sunt aici! Am sosit ca s-i ajut pe srmanii
oameni! amanul ajunge la extaz: danseaz n jurul focului, ntinde braele,
pstrnd toba i toiagul, i strig din nou: Zbor! Zbor! Am s te ajung! Am s
te prind. N-ai s-mi scapi! Cum i s-a explicat mai trziu lui Lopatin, dansul
reprezenta zborul amanului n mpria spiritelor, unde trebuia s gseasc
spiritul ru care luase sufletul biatului bolnav. Urmeaz un dialog pe mai
multe voci, presrat cu vorbe de neneles. n cele din urm, amanul strig: Lam prins! L-am prins! , strngnd pumnii, ca i cum ar fi prins ceva, se
apropie de patul unde zace copilul bolnav i-i d sufletul napoi deoarece, aa
cum i-a explicat a doua zi amanul lui Lopatin, prinsese sufletul copilului sub
nfiarea unei vrbii.
Interesul acestei edine const n faptul c extazul amanului nu se
manifest prin trans, ci este atins i continuat n timpul dansului care
reprezint zborul magic. Spiritul protector pare s fie Pasrea furtunii sau
Vulturul, care are un rol att de important n mitologiile i religiile din Asia
Septentrional. Astfel, dei sufletul bolnavului a fost rpit de un spirit ru,
acesta nu este urmrit, cum ne-am fi ateptat, n regiunile inferioare, ci sus de
tot, n Cer.
AMANISMUL IUKAGHIR
37 Waldemar JOCHELSON, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, pp.
162 i urm.

Iukaghirii cunosc doi termeni pentru desemnarea amanului: a'lma (de la

verbul a face) i i'rkeie, adic cel care tremur.37 A'lma ngrijete bolnavii,
face jertfe, se roag zeilor pentru o vntoare norocoas i are legturi att cu
lumea supranatural, ct i cu mpria Umbrelor. n timpurile strvechi, rolul
su era cu siguran mai important, pentru c toate triburile iukaghir cred c
se trag dintr-un aman. Pn n secolul trecut, craniile amanilor mori erau
nc venerate: erau puse ntr-o ram de lemn i pstrate ntr-o cutie. Nu se
fcea nimic nainte de divinaia prin cranii; n acest scop se folosea metoda cea
mai obinuit n Asia arctic: craniul greu nsemna nu, iar cel uor da,
rspunsul oracolului fiind respectat cu sfinenie. Celelalte oase erau mprite
ntre rude, iar camea era nlturat, pentru a se pstra mai bine. Se mai
ridicau i oameni-de-lemn, n amintirea strmoilor amani (Jochelson, op.
Cit, p. 165).
Cnd un om moare, cele trei suflete ale lui se despart: unul rmne lng
cadavru, al doilea se ndreapt spre inutul Umbrelor, al treilea se nal la Cer
(Jochelson, p. 157). Se pare c acesta din urm merge la Zeul suprem, care
poart numele de Pon, ceea ce nseamn, n traducere literal, Ceva (i6id., p.
140). Oricum, cel mai important pare sufletul care se transform n umbr.
Acesta ntlnete n cale o btrn, paznic a pragului ctre lumea cealalt,
apoi ajunge la un ru, pe care l trece cu barca. n mpria Umbrelor,
rposatul continu s duc aceeai existen ca i pe pmnt, alturi de cei
apropiai, i vneaz animale-umbre. Aici, n mpria Umbrelor, coboar
amanul n cutarea sufletului bolnavului.
amanul mai ptrunde aici i cu alt prilej: pentru a fura un suflet i a-l
readuce napoi la via pe Pmnt, punndu-l n pntecele unei femei, pentru
c morii se ntorc pe pmnt i ncep o nou existen. Dar, uneori, cnd cei
vii i uit ndatoririle fa de cei mori, acetia nu vor s le trimit suflete, iar
femeile nu mai zmislesc.
Atunci amanul coboar n mpria Umbrelor, iar dac nu izbutete s
conving morii, fur un suflet i l introduce cu fora n trupul femeii. n acest
caz, copiii nu triesc prea mult, pentru c sufletele lor sunt nerbdtoare s se
ntoarc n mpria Umbrelor.38
38 JOCHELSON, ibid., p. 160. (Concepia eternei rentoarceri a
sufletelor moarte se ntlnete n Indonezia i n alte pri.) Pentru a afla care
anume dintre strmoi se rencarneaz, iukaghiri i practicau odinioar
divinaia cu oasele amanilor: se rosteau numele morilor, iar cnd se ajungea
la numele celui rencarnat, osul devenea uor.
Chiar n zilele noastre, se rostesc numele dinaintea copilului nou-nscut,
care zmbete cnd l aude pe cel adevrat (ibid., p. 161).

Se mai ntlnesc unele aluzii foarte vagi cu privire la o mprire veche a

amanilor n buni i ri, precum i referiri la amne, astzi disprute. La
iukaghiri nu mai exist nici o urm a participrii femeilor la ceea ce s-a numit
amanismul de familie, de cas, care se mai pstreaz la koriaci i la ciucci, i
care le ngduie femeilor s pstreze tobele familiei (vezi mai jos, p. 236). n
timpurile strvechi, orice familie iukaghir avea propria sa tob (Jochelson, op.
Cit., pp. 192 i urm.), ceea ce dovedete c anumite ceremonii amanice erau
practicate periodic de ctre membrii familiei.
Dintre edinele descrise de Jochelson care nu sunt toate interesante
(vezi, de pild, ibid., pp. 200 i urm.) ne vom mulumi s o prezentm, n
rezumat, pe cea mai important, avnd ca scop vindecarea. amanul se aaz
jos, pe pmnt; dup ce a btut ndelung toba, cheam spiritele protectoare,
imitnd vocile unor animale: Strmoii mei, strig el, venii alturi de mine.
Venii s m ajutai, apropiai-v, fecioare-spirite! Venii aici! Dup ce bate din
nou toba, se ridic n picioare, sprijinit de ajutorul su, se apropie de u i
respir adnc, pentru a nghii astfel sufletele strmoilor i alte spirite pe care
le-a chemat. Sufletul bolnavului s-a ndreptat, dup ct se pare, spre
mpria Umbrelor!, anun, prin glasul su, spiritele strmoilor. Rudele
bolnavului l ndeamn: Fii tare! Fii tare! amanul las toba i se ntinde, cu
faa n jos, pe pielea de ren, unde rmne mult vreme nemicat, semn c i-a
prsit trupul i cltorete pe cellalt trm. A cobort n mpria Umbrelor
prin tob, ca i cum s-ar fi scufundat n apele unui lac.39 Rmne astfel,
nemicat, mult vreme, iar cei de fa ateapt, rbdtori, s se trezeasc.
39/MdL, p. 197. De altfel, toba poart numele de ylgil, adic mie
(iMtL, p. 195).
amanul i-a povestit apoi lui Jochelson cltoria sa extatic. nsoit de
spiritele ajuttoare, a mers pe drumul care duce n mpria Umbrelor. A ajuns
la o csu; n fa era un cine care a nceput s latre. O btrn, paznica
drumului, a ieit din cas i l-a ntrebat dac venise pentru mai mult timp sau
doar pentru cteva zile. amanul nu i-a rspuns, adresndu-se spiritelor sale
ajuttoare astfel: Nu ascultai, a spus el, vorbele btrnei. Mergei nainte!
Puin dup aceea, au ajuns la un ru, unde au gsit o barc; pe cellalt mal,
amanul a zrit corturi i oameni. mpreun cu spiritele, amanul a urcat n
barc i a trecut rul. S-a ntlnit cu spiritele rudelor moarte ale bolnavului i,
intrnd n cortul lor, a gsit acolo i sufletul bolnavului. Cum rudele n-au vrut
s i-l dea, amanul s-a vzut nevoit s-l ia cu fora. Ca s-l poat aduce napoi
pe pmnt fr primejdii, amanul a aspirat sufletul bolnavului i i-a astupat
urechile, ca s nu-l scape. ntoarcerea amanului a fost nfiat prin cteva
micri.

Dou tinere l-au frecat pe picioare, iar amanul s-a trezit de-a binelea i
a pus sufletul napoi n trupul bolnavului, dup care s-a ndreptat spre u i
le-a dat drumul spiritelor ajuttoare.40
amanul iukaghir nu vindec mergnd neaprat n Infern spre a fura
sufletul bolnavului. Uneori, edina se face tar pomenirea sufletelor amanilor
mori; chemnd spiritele ajuttoare i imitndu-le vocea, amanul se adreseaz
Creatorului i altor puteri cereti (Jochelson, The Yukaghir, pp. 205 i urm.).
Aceast particularitate dovedete polivalena capacitilor extatice ale
amanului, care slujete drept mijlocitor ntre oameni i zei, avnd aadar un
Ioc de cea mai mare importan n vntoare; tot el poate interveni pe lng
divinitile care domnesc, ntr-un fel sau altul, peste lumea animal. Astfel,
cnd tribul este ameninat de foamete, amanul face o edin care seamn
ntru totul cu cea de vindecare, cu excepia faptului c, n loc s se adreseze
Creatorului-Luminii sau s coboare n Infern, n cutarea sufletului bolnavului,
i ia zborul ctre Stpnul-Pmntului. nfindu-se dinaintea acestuia,
amanul l roag fierbinte: Copiii ti m-au trimis la tine s le dai hran!
Stpnul Pmntului i d sufletul unui ren, iar a doua zi, amanul merge
ntr-un Ioc anume, n preajma unui ru, i ateapt: cnd trece un ren,
amanul l ucide cu sgeata. De acum nainte, vnatul nu va mai lipsi (ibid.,
pp. 210 i urm.).
40 Ibid., pp. 196-199. Recunoatem scenariul clasic al coborrii n
Infern: paznica pragului, cinele, trecerea rului. Nu are rost s amintim toate
asemnrile, amanice sau altele; vom reveni mai jos asupra unora dintre
aceste motive.
n afar de toate aceste ritualuri, amanul mai este folosit i ca maestru
n divinaie, aceasta practicndu-se fie cu ajutorul oaselor divinatorii, fie printro edin amanic (ibid., pp. 208 i urm.).
Reputaia amanului se datoreaz legturilor sale cu spiritele, dar se
poate presupune c importana spiritelor n crednele iukaghirilor vine din
influenele iakute i tunguse. n aceast privin, ni se par semnificative dou
elemente: pe de o parte, faptul c iukaghirii au contiina decderii actuale a
amanismului lor ancestral, iar pe de alt parte, puternicele influene iakute i
tunguse, care se pot observa n practicile actuale ale amanilor iukaghiri (ibid.,
p. 162).
RELIGIE I AMANISM LA KORIACI
Koriacii cunosc o Fiin Suprem Cereasc: Cel-de-Sus, cruia i se
aduc drept jertf cini. ns, ca peste tot, aceast Fiin Suprem este mai
curnd pasiv: oamenii cad mereu prad loviturilor spiritului ru, Kalau, iar
Cel-de-Sus nu le vine dect arareori n ajutor. Totui, n vreme ce la iakui i
la buriai a sporit importana spiritelor rele n religia koriacilor, Fiina Suprem

i spiritele binevoitoare ocup nc un Ioc destul de nsemnat.41 Kalau

ncearc mereu s-i nsueasc jertfele oferite Celui-de-Sus, i de multe ori
izbutete. Astfel, atunci cnd amanul, cu prilejul vindecrii, sacrific un cine
pentru Fiina Suprem, Kalau poate intercepta ofranda, iar bolnavul moare:
dimpotriv, dac jertfa ajunge la cer, vindecarea este asigurat.42 Kalau este
Vrjitorul cel Ru, Moartea i probabil Primul Mort. n orice caz, el este cel care
pricinuiete moartea oamenilor, devorndu-le camea i mai ales ficatul
(Jochelson, The Koryak, p. 102). Or, se tie c att n Australia, ct i n alte
pri, vrjitorii i ucid victimele n timpul somnului, mncndu-le ficatul i
organele interne.
41 W. I. JOCHELSON, The Koryak, pp. 92, 117.
42 Cf. JOCHELSON, ibid., 93, fig. 40 i 41, desenele naive ale unui
koriak, reprezentnd dou jertfe amanice: n primul, Kalau i nsuete
ofranda, dup obicei; n cel de-al doilea, cinele sacrificat urc pn la Cel de
Sus, iar bolnavul este vindecat. Jertfele pentru Dumnezeu se fac cu faa spre
Rsrit, iar cele pentru Kalau cu faa spre Apus, (La fel se fac jertfele la iakui,
samoiezi i altaici.) Doar la buriai, lucrurile se petrec invers: Rsritul pentru
spiritele (tengri) rele. Apusul pentru spiritele (tengri) bune; cf. AGAPITOV i
HANGALOV, amanstvo u buriat, p. 4; JOCHELSON, The Koryak, p. 93.
amanismul are nc un rol destul de nsemnat n religia koriacilor.
ntlnim ns i aici motivul decderii amanului. i, ceea ce ni se pare i mai
important, aceast decdere a amanului este urmarea decderii omenirii n
general, tragedie spiritual petrecut cu mult vreme n urm, n timpul mitic
al eroului Mare-Corb, oamenii puteau urca la Cer fr greutate i puteau cobor
tot att de uor n lnfem; n zilele noastre, doar amanii mai pot face acest
lucru (ibid. Y pp, 103, 121). n mituri, se putea ajunge la cer prin deschiztura
din centrul bolii, pe unde Creatorul-Pmntului se uita n jos (ibid., pp. 301 i
urm.); de asemenea, se mai putea urca pe un drum croit de o sgeat trimis
spre Cer (ibid., pp. 293, 304; cu privire la acest motiv mitic, vezi mai jos, p.
446). Dar, aa cum am artat n legtur cu alte tradiii religioase, legturile
lesnicioase cu Cerul i cu Infernul au fost brusc ntrerupte (koriacii nu arat n
urma crui eveniment), iar de atunci ncoace numai amanii mai sunt n stare
s le restabileasc.
n zilele noastre ns, pn i amanii i-au pierdut puterile miraculoase.
Nu cu mult timp n urm, amanii foarte puternici mai puteau aduce napoi n
trup sufletul cuiva care tocmai murise, nviindu-l:
Jochelson a mai apucat s aud povestndu-se despre astfel de isprvi
ale vechilor amani, ns toi acetia muriser demult (ibid., p. 48).
Mai mult, profesia de aman era din ce n ce mai rar. Jochelson nu a
cunoscut dect doi amani tineri, destul de sraci i fr prestigiu.

edinele la care a luat parte nu erau prea nteresante. Se auzeau sunete

i glasuri ciudate din toate colurile (spiritele ajuttoare), care ncetau brusc;
cnd se aprindea lumina, amanul zcea pe jos, sleit de puteri, i anuna cu
stngcie c spiritele l ncredinaser c boala se va ndeprta de sat (ibid., p.
49). La o alt edin, nceput, ca de obicei, cu cntece, bti de tob i
chemri adresate spiritelor, amanul i-a cerut lui Jochelson un cuit, pentru
c, spunea, spiritele i porunciser s se taie. ns nu s-a ntmplat nimic. Este
adevrat c se spunea despre ali amani c deschideau trupul bolnavului,
cutau pricina bolii i mncau bucica de came unde se ascunsese boala, iar
rana se nchidea pe loc (ibid., p. 51).
43 Ibid., 103. Deschizturii din Cer i corespunde deschiztura din
Pmnt, pe unde se trece spre Infern, dup o schem cosmologic proprie Asiei
Septentrionale;
amanul koriak poart numele de enenalan, adic omul inspirat de
spirite (ibid., p. 47). ntr-adevr, spiritele sunt cele care hotrsc cariera unui
aman: nimeni nu poate deveni enenalan doar pentru c dorete acest lucru.
Spiritele se manifest sub nfiarea unor psri i a altor animale. Se poate
presupune c vechii amani foloseau spiritele pentru a putea cobor fr
team n Infern, cum am vzut c se ntmpl cu amanii iukaghiri i cu alii.
Dup ct se pare, trebuiau s ctige bunvoina lui Kalau i a altor figuri
infernale deoarece, la moarte, sufletul urc la Cer, spre Fiina Suprem dar
umbra i rposatul nsui coboar n regiunile inferioare. Intrarea n Infem este
pzit de cini. Infernul propriu-zis este alctuit din sate aidoma celor de pe
pmnt, fiecare familie avnd casa ei. Calea spre Infern ncepe chiar de sub rug
i nu rmne deschis dect att timp ct este nevoie pentru trecerea
mortului.43
Decderea amanismului koriak mai este dovedit i de faptul c
amanul nu folosete un costum special (Jochelson, The Koryak, p. 48) i nici
nu are o tob a lui. Fiecare familie are o tob pe care o folosete la ceea ce
Jochelson i Bogoraz, precum i ali autori dup ei, au numit amanismul de
cas. ntr-adevr, fiecare familie practic un soi de amanism cu prilejul
ritualurilor casnice: jertfele i ceremoniile, periodice sau nu, care constituie
datoriile religioase ale comunitii. Dup Jochelson (ibid.) i Bogoraz,
amanismul de familie ar fi existat nainte de amanismul profesionist.
Numeroase fapte pe care le vom amani n cele ce urmeaz contrazic ns
aceast concepie. Ca pretutindeni n istoria religiilor, amanismul siberian
confirm faptul c profanii sunt cei ce se strduiesc s imite experienele
extatice ale unor indivizi privilegiai, i nu invers.
AMANISMUL LA CIUCCI vezi mai jos, pp. 243 i urm. Drumul care se
deschide i se nchide ntr-o clip este un simbol foarte frecvent al rupturii de

nivel i, prin urmare, revine adesea n istorisirile iniiatice. Cf ibid., pp, 302 i
urm., o poveste koriak (nr. 112) n care o fat se las sfrtecat de un monstru
canibal pentru a putea cobori repede n Infern, ca apoi s se ntoarc pe
Pmnt nainte ca drumul morilor s se nchid cu toate celelalte victime ale
canibalului. Povestea pstreaz mai multe motive iniiatice, ntr-o coeziune
uimitoare: trecerea n Infem prin pntecele unui monstru; cutarea i salvarea
victimelor nevinovate; calea ctre lumea cealalt, care se deschide i se nchide
ntr-o clip.
44 Waldemar g. bogoraz, The Chukchee, pp. 374, 413.
amanismul de cas se ntlnete i la ciucci, n sensul c, n timpul
ceremoniilor celebrate de capul familiei, toat lumea, inclusiv copiii, se folosete
de tob. Este ceea ce se petrece, de pild, cu prilejul tierilor de toamn, cnd
sunt jertfite animale pentru a se asigura vnatul pe tot timpul anului: se bate
toba pentru c fiecare familie are propria sa tob i toi ncearc s-i
ncorporeze spiritele i s amanizeze.44 Totui, dup prerea lui Bogoraz, este
vorba, n mod evident, de o imitaie mediocr a edinelor amanice; ceremonia
are loc n cortul de afar, n vreme ce edinele amanice se in n dormitor,
noaptea, pe ntuneric: membrii familiei imit, pe rnd, posedarea de ctre
spirite, n felul amanului, contorsionndu-se, srind n sus i ncercnd s
scoat sunete nearticulate, care ar trebui s reprezinte glasurile i limbajul
spiritelor. Uneori se merge chiar mai departe, ncercndu-se vindecri
amanice i preziceri, fr ca nimeni s le acorde ns vreo atenie (Bogoraz,
ibid., p. 413). Toate aceste elemente arat c, n numele unei exaltri religioase
de moment, profanii ncearc s ating starea amanic mimnd toate gesturile
amanilor. Modelul este chiar transa adevratului aman, dar imitaia se
mrginete la aspectul su exterior; vocile spiritelor i limbajul secret,
pseudo-profeiile etc. amanismul de cas nu este, cel puin n forma sa
actual, dect o maimureal a tehnicii extatice a amanului profesionist.
De altfel, edinele amanice propriu-zise au loc seara, dup ceremoniile
religioase pe care le-am amintit mai nainte; ele sunt fcute de amani
profesioniti. amanismul de cas pare s fie un fenomen hibrid, determinat
de o cauz dubl: pe de o parte, muli ciucci se pretind amani (aproape o
treime din populaie, dup Bogoraz, ibid.), iar cum fiecare cas are o tob, nu
puini sunt aceia care, n serile de iama, pornesc s bat toba i s cnte,
ajungnd uneori chiar la un extaz paraamanic: pe de alt parte, tensiunea
religioas a srbtorilor periodice stimuleaz exaltarea latent i nlesnete
chiar o anumit contaminare. Trebuie totui s amintim c, i ntr-un caz, i n
cellalt, se ncearc imitarea unui model preexistent: tehnica extatic a
amanului profesionist.

La ciucci, ca n ntreaga Asie, vocaia amanic se manifest de regul

printr-o criz spiritual, provocat fie de o boal iniiatic, fie de o apariie
supranatural (un lup, o mors etc. Care se ivesc ntr-un moment de mare
pericol, salvndu-l de la moarte pe viitorul aman). Oricum, criza declanat de
semn (boal, apariie etc.) este rezolvat prin experiena amanic propriuzis: perioada de pregtire este asimilat de ciucci unei boli grave, iar
inspiraia (adic mplinirea iniierii) este omologat vindecrii (ibid., p. 421).
Cei mai muli amani cunoscui de Bogoraz spuneau c nu au avut iniiatori
(ibid., p. 425), ceea ce nu nseamn c nu au primit sprijin de la fiine
supraomeneti. ntlnirea cu animalele amanice este i ea o dovad a felului
n care se poate pregti un ucenic. Un aman i povestea lui Bogoraz (ibid., p.
426) c, pe cnd era adolescent, a auzit un glas poruncindu-i: Mergi n
singurtate: ai s afli o tob. Ia i bate toba i ai s vezi toat lumea! A
ascultat porunca glasului i a izbutit, ntr-adevr, s se nale la Cer i chiar si ridice cortul pe nori.45 Cci, indiferent de tendina general a amanismului
la ciucci n etapa actual (adic observat de etnografi la nceputul secolului
nostru), amanul este i el n stare s zboare prin vzduh i s treac prin toate
Cerurile, unul dup altul, trecnd prin deschiztura Stelei Polare (Bogoraz, The
Chukchee, p. 331).
Dar, aa cum am vzut la alte populaii siberiene, ciuccii realizeaz
decderea amanilor lor. De pild, amanii ciucci recurg la tutun ca stimulent,
obiceiul fiind preluat de la tungui (ibid., p. 434).
Iar n vreme ce folclorul este plin de transe i de cltorii extatice ale
vechilor amani pornii n cutarea sufletelor bolnavilor, amanul se
mulumete cu o pseudo-trans (ibid., p. 441). Se pare c tehnica extatic este
n declin, edinele amanice reducndu-se de cele mai multe ori la chemarea
spiritelor i la isprvi fachirice.
45 Tradiia nlrii la cer este deosebit de vie i n miturile ciucee. Vezi
de exemplu povestea tnrului care s-a nsurat cu o zn din cer (sky-girf) i
urc la Cer pe un Munte vertical; W. BOGORAZ, Chukchee Mythology,
Memoirs of the American Museum of Naturai History. XII, Jesup North Pacific
Expedition, VIII, Leyda i New York, 1910-1912, pp. 107 i urm.
46 BOGORAZ (ibid., pp. 435 i urm.) crede c vocile deosebite ale
amanilor ciucci se explic prin faptul c acetia sunt ventriloci. Fonograful su
a nregistrat ns vocile ntocmai cum le auzeau cei de fa, adic venind
dinspre u ori dinspre colurile ncperii, i nu ca i cum sunetele ar fi fost
emise de aman. nregistrrile au artat o deosebire foarte limpede ntre vocea
amanului, care se auzea de la distan, i vocile spiritelor , care preau c
vorbesc direct n plnia aparatului (p. 436). Vom descrie mai departe i alte
demonstraii ale puterilor magice ale

i totui, lexicul amanic dovedete valoarea extatic a transei.

Toba este numit barc, iar despre un aman n trans se spune c se
scufund (ibid., p. 438). Toate acestea arat c edina era socotit drept o
cltorie pe lumea cealalt, submarin (ca la eschimoi, de pild), ceea ce nu l
mpiedica pe aman, pe de alt parte, s se nale pn la cel mai nalt Cer,
dac dorea. Cutarea sufletului rtcit al bolnavului implica ns o coborre n
Infern, aa cum o atest, de altfel, i folclorul. n zilele noastre, edina de
vindecare se desfoar astfel: amanul i scoate cmaa, fumeaz pipa i
ncepe s bat toba i s cnte. Este o melodie simpl, fr cuvinte; fiecare
aman i are propriile cntece, iar adesea improvizeaz. Deodat se aud vocile
spiritelor n toate colurile: unele par s ias din pmnt, altele vin de foarte
departe. Ke'let intr n trupul amanului care, dnd repede din cap, ncepe s
strige i s vorbeasc cu o voce piigiat, care este chiar a spiritului 46 ntre
timp se petrec n cortul cufundat n ntuneric o mulime de lucruri stranii:
obiectele se ridic n aer, cortul se zguduie, plou cu pietre i cu surcele etc.
(Bogoraz, The Chukchee, pp. 438 i urm.). Prin glasul amanului,
spiritele morilor vorbesc cu cei de fa (cf. ibid., p. 440, mrturisirile sufletului
unei fete btrne).
Dac edinele sunt bogate n elemente parapsihologice, transa amanic
propriu-zis a devenit din ce n ce mai rar. Uneori, amanul cade la pmnt,
fr simire, iar sufletul su prsete trupul pentru a merge s cear sfatul
spiritelor. Extazul nu are ns loc dect dac bolnavul are destui bani s
plteasc. Chiar i n acest caz, conform observaiilor lui Burgas, este vorba de
o simulare: ntrerupnd brusc btile de tob, amanul stajos, pe pmnt,
nemicat; soia sa i acoper obrazul cu o estur, aprinde lumina i ncepe s
bat toba. Dup un sfert de or, amanul se trezete i d sfaturi bolnavului
(ibid., p. 441), Adevrata cutare a sufletului bolnavului se fcea odinioar cu
ajutorul transei, care este acum nlocuit cu o pseudo-trans sau cu somnul,
ciuccii socotind visul drept un mijloc de a lua legtura cu spiritele; dup o
noapte de somn adnc, amanul se trezete cu sufletul bolnavului n pumn i l
pune la loc n trup (ibid., p. 463).47 amanilor ciucci. Cum am mai spus,
problema autenticitii tuturor acestor fenomene amanice depete cadrul
crii de fa. O analiz i o interpretare ndrznea a fenomenelor de acest gen
la E. de MARTINO, /mondo magico. Prolegomena a una storia del magismo,
Torino, 1948, passim (cu privire la ciucci, pp. 46 i urm.). n legtur cu
shamanistic tricks, vezi MIKHAILOWSKI, op. Cit., pp. 137 i urm.
47 Se crede c amanul deschide craniul bolnavului, unde pune la Ioc
sufletul pe care l-a prins, sub forma unei mute; mai poate pune sufletul la loc
i prin gur, prin degete sau prin degetul mare de la picior; cf. BOGORAZ, ibid.,

p. 333. Sufletul omului se preface de obicei ntr-o musc ori o albin. Totui, ca
i alte popoare siberiene, ciuccii au mai multe suflete: dup moarte, unul dintre
ele se ridic la Cer, o dat cu fumul rugului, altul coboar n Infern, unde
existena sa continu ntocmai ca pe pmnt (ibid., pp. 334 i urm.).
Aceste cteva exemple sunt suficiente pentru a dovedi decderea actual
a amanismului la ciucci. Cu toate c schemele amanismului clasic se mai
pstreaz n tradiiile populare i chiar n tehnicile de vindecare (nlare;
coborre n Infern; cutare a sufletului etc.), experiena amanic propriu-zis
se mrginete la o ncorporare i la performane de ordin fachiric. amanii
ciucci cunosc i cealalt metod clasic de vndceare: supiunea. Dup aceea
arat cauza bolii:
O insect, o pietricic, un spin etc. (Bogoraz, The Chukchee, p. 465).
48 Divinaia este practicat att de ctre amani, ct i de ctre profani.
Metoda cea mai obinuit const n agarea unui obiect de un fir de a, ca la
eschimoi.
Divinaia se mai face i cu capul sau cu piciorul omului, sistemul fiind
folosit mai ales de ctre femei, ca la kanadali i la eschimoii din America; cf
BOGORAZ, ibid., pp. 484 i urm.; F. BOAS, The Eskimo of Baffin Land and
Hudson Bay, Bulletin of the American Museum of Natural History, vol. XV,
partea I, 1901, pp. 135, 163. Cu privire la divinaia cu un os de ren, i anume
de la umr, cf. BOGORAZ, The Chukchee, pp. 487 i urm. Ultima din aceste
metode de divinaie este comun ntregii Asii Centrale, fiind atestat, de
asemenea, n protoistoria Chinei (vezi mai sus, pp. 161 i urm.). Nu am
considerat necesar s notm, n legtur cu fiecare populaie ale crei tradiii i
tehnici amanice le-am studiat, i metodele de divinaie care, n linii mari, sunt
asemntoare. Se cuvine totui s amintim c bazele ideologice ale divinaiei, n
toat Asia Septentrional, trebuie cutate n credina ntruprii14 spiritelor,
cum se ntmpl i ntr-o mare parte a Oceaniei.
Adesea fac chiar o operaie, care i pstreaz caracterul amanic: cu
un cuit ritual, bine nclzit prin anumite exerciii magice, amanul pretinde
c deschide trupul bolnavului pentru a examina organele interne i a scoate
pricina rului {ibid., pp. 475 i urm.). Bogoraz a luat chiar parte la o asemenea
operaie: un biat de 14 ani s-a ntins gol pe pmnt, iar mama sa, o saman
vestit, i-a deschis abdomenul: se puteau vedea sngele i carnea vie; amana a
bgat apoi mna adnc n ran. n tot acest timp, amana se simea ca i cum
trupul i-ar fi ars n flcri i bea ap ntruna. Dup cteva clipe, rana
dispruse, iar Bogoraz nu a mai zrit nici mcar o urm (ibid., p. 445).
Un alt aman, dup ce a btut ndelung toba pentru a-i nclzi trupul
i cuitul, pentru ca tietura s nu se simt, spunea el, i-a deschis abdomenul
(ibid.). Asemenea lucruri se petrec adesea n Asia Septentrional, fiind legate de

stpnirea focului, pentru c aceiai amani care-i fac tieturi pe trup sunt
n stare s nghit crbuni aprini i s ating fierul nroit n foc. Cele mai
multe se fac la lu* mina zilei. Bogoraz a asistat, printre altele, la urmtoarea
operaie:
O amana freca o pietricic i nenumrate pietricele i cdeau printre
degete i se adunau n tob. La sfrit, pietricelele alctuiau o grmjoar
destul de mare, n vreme ce piatra pe care femeia o frecase ntre degete era
neatins (ibid., p. 444). Toate acestea fac parte din performanele magice pe
care le executau amanii, ntrecndu-se ntre ei, cu prilejul ceremoniilor
religioase periodice. Folclorul pomenete adesea de aceste lucruri (ibid., p. 443),
ceea ce pare s dovedeasc existena unor puteri magice i mai mari la vechii
amani.48
amanismul ciuccilor mai prezint nc un aspect interesant: exist o
clas aparte de amani preschimbai n femei. Acetia sunt brbaii moi sau
aidoma femeilor care, la porunca lui ke'let, i-au schimbat vemintele i
obiceiurile cu unele femeieti i chiar au ajuns s se cstoreasc cu brbai.
De obicei, porunca lui ke'let nu este urmat dect pe jumtate: amanul se
travestete, dar continu s triasc alturi de soie i s aib copii. Unii,
nevrnd s execute ordinul, au preferat s se sinucid, dei homosexualitatea
nu este necunoscut la ciucci (Bogoraz, The Chukchee, pp. 448 i urni.).
Preschimbarea ritual n femeie se ntlnete i la kamceadali, la
eschimoii din Asia i la koriaci: la ultimii, Jochelson nu a mai gsit ns dect
amintirea ritualului (cf. The Koryak, p. 52). Dei rar, fenomenul nu se limiteaz
la nord-estul Asiei: travestirea i schimbarea ritual de sex se ntlnesc, de
pild, n Indonezia (manang bali, ai populaiei maritime dayak), n America de
Sud (patagonezii i araucanii) i la unele triburi nord-americane (arapaho,
cheynce, ute etc.). Transformarea simbolic i ritual n femeie se explic,
probabil, printr-o ideologie derivat din matriarhatul arhaic: dar, aa cum vom
avea prilejul s artm, acest lucru nu pare s dovedeasc prioritatea femeii n
cel mai vechi amanism. n orice caz, prezena acestei categorii speciale de
brbai aidoma femeilor, care joac oricum un rol secundar n amanismul
ciuccilor, nu poate fi pus pe seama decderii amanului, fenomen care
depete zona Asiei Septentrionale.
CAPITOLUL VIII
amanism i cosmologie
CELE TREI ZONE COSMICE I STLPUL LUMII
Tehnica amanic prin excelen const n trecerea de la o regiune
cosmic la alta: de la Pmnt la Cer sau de la Cer la Infern.
amanul cunoate taina rupturii de nivel. Aceast comunicare ntre
zonele cosmice este nlesnit de nsi structura Universului. Aa cum vom

vedea n cele ce urmeaz, se consider c acesta cuprinde trei niveluri Cerul,

Pmntul, Infernul legate ntre ele printr-un ax central. Simbolismul prin care
se exprim legtura i comunicarea dintre cele trei zone cosmice este destul de
complex i nu lipsit de contradicii, pentru c acest simbolism a avut o istorie,
fiind adesea contaminat i modificat, cu trecerea vremii, de alte simbolisme
cosmologice mai recente. Schema esenial rmne ns mereu transparent, n
pofida numeroaselor influene: exist trei mari regiuni cosmice, care pot fi
traversate succesiv pentru c sunt legate ntre ele printr-un ax central, care
trece, bineneles, printr-o deschiztur, o gaur: pe aici zeii coboar pe
pmnt iar morii n regiunile subterane i tot pe aici sufletul amanului n
extaz i poate lua zborul spre cer sau poate cobor n infern.
1 Cu privire la problema spaiului sacru i a Centrului, vezi ELIADE,
Trait d'histoire des religions, pp. 315 i urm.; trad. Rom. t pp. 293 i urm.; id.,
Images et symboles. Essai nainte de a da cteva exemple ale acestei topografii
cosmice, se cuvine s facem o remarc preliminar. Simbolismul Centrului nu
este neaprat o idee cosmologic. La origine, centru, loc posibil al unei
rupturi de nivel, poate fi orice spaiu sacru, adic orice spaiu care este supus
unei hierofanii i care oglindete anumite realiti (sau fore, sau figuri etc.). La
ideea de Centru s-a ajuns n urma experienei unui spaiu sacru, impregnat
de o prezen transuman: chiar n acest punct, s-a manifestat ceva ce venea
de sus (sau de jos). Mai trziu, s-a crezut c manifestarea sacrului cuprindea n
ea nsi o ruptur de nivel.1
Turco-ttarii, ca i numeroase alte popoare, i nchipuie Cerul ca pe un
cort; Calea Lactee este custura de pe mijloc iar stelele, gurile pentru
lumin.17 Pentru iakui, stelele sunt ferestrele lumii, adic deschizturi
fcute pentru aerisirea diferitelor sfere ale Cerului (n general nou la numr,
dar care pot fi i 12,5 sau 7).18 Din cnd n cnd, zeii deschid cortul ca s se
uite spre Pmnt, iar atunci cad meteoriii.4 Cerul este imaginat ca un copac;
se ntmpl uneori s nu fie bine pus peste marginile Pmntului, i atunci
ptrund prin deschiztur vnturi puternice. Tot prin aceast deschiztur
ngust, eroii i alte fiine alese se vor putea strecura ca s ptrund n Cer.19
sur le symbolisme magico-religieux, Paris, 1952, pp. 33 i urm. (trad. Rom. de
Alexandra Beldescu, Imagini i simboluri, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 50
i urm.); id., Centre du monde, temple, maison, n Le symbolisme cosmique
des monuments religieux, Serie Orientale Roma, XIV, Roma, 1957, passim.
1 Uno HARVA, Die religisen Vorstellungen, pp. 178 i urm., 189 i urm.
n mijlocul cerului strlucete Steaua Polar, care fixeaz cortul ceresc
aidoma unui ru. Samoiezii o numesc Pironul Cerului, iar ciuccii i koriacii
steaua-piron. Aceeai imagine i acceai terminologie se ntlnesc la laponi, la
finlandezi, la estoni. Populaiile turco-altaice asemuiesc Steaua Polar cu un

stlp; ea este Stlpul de Aur pentru mongoli, calmuci, buriai, Stlpul de

Fier pentru kirghizi, bakiri, ttarii siberieni, Stlpul solar pentru teleui
etc.20
Aceast imagine mitic este ndeobte nsoit de o alta, complementar,
i anume aceea a stelelor legate prin fire nevzute de Steaua Polar. Buriaii i
nchipuie stelele ca pe o herghelie, Steaua Polar (Stlpul Lumii) fiind ruul
de care se leag caii.7
Dup cum era de ateptat, aceast cosmologie are un corespondent
perfect n microcosmosul locuit de oameni. Axul Lumii a fost reprezentat n
mod concret fie prin stlpii care susin locuina, fie sub form de rui izolai,
numii Stlpii Lumii. Pentru eschimoi, de pild, Stlpul Cerului este ntru
totul asemntor stlpului care se gsete n mijlocul caselor lor.8 ruul
cortului este asimilat Stlpului Cerului de ttarii din Altai, de buriai i de
soioi. La soioi, acest stlp depete vrful iurtei, iar captul su este
mpodobit cu crpe albastre, albe i galbene, care reprezint culorile cereti.
ruul este sfnt, fiind socotit un fel de zeu. La picioarele lui se gsete un mic
altar de piatr, unde se pun ofrandele.9
7 Ideea este comun popoarelor ugrice i turco-mongole; cf. HARVA
(HOLMBERB), Der Baum des Lehens, pp. 23 i urm.; Die religisen
Vorstellungen, pp. 40 i urm. Cf. de asemenea Iov, 38, 31; arborele skambha la
indieni (Atharva Veda, X, 1, 35; etc.)
8 THALBITZER, Cultic Games and Festivals n Greenland, Congresul
americanitilor, Raport la cea de-a XXl-a sesiune, partea a 2-a, Gteborg, 1924,
pp. 236-255 (pp. 239 i urm.)
9 HARVA, ibid., p. 46. Cf crpe le de diferite culori folosite n ceremoniile
amanice ori n sacrificii i care arat ntotdeauna trecerea simbolic prin
regiunile cereti.
10 Cf materialele adunate de W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee,
VI, Mnster, 1935, pp. 67 i urm., precum i constatrile aceluiai autor, Der
heilige Mittelpfahl des Hauses n Anthropos, 1940-1941, vol. 35-36, pp. 966969 (p. 966); id., Der Ursprung, XII, pp. 471 i urm.
Stlpul central este un element specific locuinei la populaiile primitive
(Urkultur din coala lui Graebner-Schmidt) arctice i nord-americane; l
ntlnim la samoiezi i la populaia ainu, la triburile califomiene dn nord i din
centru (maidu, porno din est, patwin) i la tribul algonkin. La picioarele
ruului au loc jertfele i rugciunile, pentru c el deschide calea spre Fiina
Suprem Cereasc.10 Acelai simbolism microcosmic s-a pstrat i la pstoriicresctori de animale dn Asia Central, dar, deoarece forma locunei s-a
schimbat (de la coliba cu acoperi conic i cu un stlp central s-a trecut la
iurt), funcia mitico-religioas a stlpului i revine deschizturii dn partea de

sus, pe unde iese fumul. La ostiaci, deschiztura corespunde orificiului similar

din Casa Cerului, iar ciuccii au asimilat-o gurii fcute de Steaua Polar n
bolta cereasc. Ostiacii vorbesc i de evile de aur din Casa Cerului ori de cele
apte evi ale Zeului-Cer.11 Altaicii cred, de asemenea, c prin aceste evi,
amanul ptrunde dintr-o zon cosmic n alta. Cortul ridicat pentru
ceremonia nlrii amanului altaic este aadar asimilat bolii cereti, avnd,
ca i aceasta, o deschiztur pentru fum (Harva, Die religisen Vorstellungen,
p. 53). Ciuccii tiu c gaura Cerului este Steaua Polar, c toate cele trei lumi
sunt legate ntre ele prin guri asemntoare, prin care amanul i eroii mitici
pot comunica cu cerul.12 La altaici, ca i la ciucci, calea Cerului trece prin
Steaua Polar.13 Pentru buriai, udei-burhan deschid drumul amanului
ntocmai cum se deschid uile (Harva, Die religisen Vorstellungen, p. 54).
11 Cf., de exemplu, K. F. KARJALAINEN, Die Religion der Jugra-Vtker, II,
pp. 48 i urm. Trebuie reamintit c intrarea n lumea subteran se gsete
chiar deasupra Centrului Lumii (cf. HARVA (HOLMBERG), Der Baum des
Lebens, pp. 30-31, precum i fig. 13, discul iakut cu o gaur n mijloc). Acelai
simbolism se ntlnete n Orientul Antic, n India, n lumea greco-latin etc.;
cf. ELIADE, Cosmologie i alchimie babilonian, pp. 35 i urm.; A. K.
COOMARASWAMY, Svayamarrml: Janua Coeli, Zatmoxis, II, 1939, pp. 3-51.
12 BOGORAZ, The Chukchee, p. 331; JOCHELSON, The Koryak, p. 301.
Aceeai idee se regsete la indienii blackfoot; cf. ALEXANDER, North American
[Mythology], n Mythology of AU Races, X. Boston i Londra, 1916, pp. 95 i
urm. Vezi, de asemenea, tabelul comparativ Asia Septentrional-America de
Nord, n JOCHELSON, The Koryak, p. 371.
13 A. V. ANOHIN, Materiali po amanstvu, p. 9
14 W. SCHMIDT, Eter heilige Mittelpfahl, p. 967, citnd Der Ursprung,
VII, pp. 53, 85, 165, 449, 590 i urm.
15 Problema originii empirice a acestor concepii (structura
Cosmosului, de pild, conceput dup unele elemente materiale ale locuinei,
care sunt explicabile prin nevoile de adaptare la mediu etc.) nu este bine pus,
fiind prin urmare steril.
Pentru c nu exist, la primitivi, n general, o deosebire clar ntre
natural i supranatural, ntre obiectul empiric i simbol. Un obiect devine
el nsui (adic purttor de valoare) n msura n care particip la un
simbol; un act capt semnificaie dac repet un arhetip etc. n orice caz,
problema originii valorilor ine mai curnd de filosofie dect de istorie. Cci,
pentru a cita doar un singur exemplu, Acest simbolism nu se limiteaz la
regiunile arctice i nord-asiatice. Stlpul sacru care se nal n mijlocul casei
se ntlnete i la pstorii hamii galla i hadiya, la hamitoizii nandi i la
populaia hasi.14 Peste tot, ofrandele sacrificiale se aduc la picioarele stlpului;

Zeului ceresc i se ofer uneori lapte (ca la unele triburi africane amintite mai
sus); n unele cazuri sunt aduse chiar jertfe de snge (de pild, la populaia
galla).15 Stlpul Lumii este uneori reprezentat independent de cas, ca la
vechii germani (Irminsul, al crui chip a fost distrus de Charlemagne n anul
772), la laponi sau la populaiile ugrice. Ostiacii numesc aceti stlpi rituali
ruii puternici ai Centrului Oraului; la ostiacii din Tsingala, stlpul este
cunoscut sub numele de Om-Stlp de Fier, fiind invocat n rugciuni ca Om
i Printe i avnd dreptul la jertfe de snge, 16
Simbolismul Stlpului Lumii este prezent i n culturile mai evoluate:
Egipt, lndia (de exemplu, Rgveda, X, 89,4 i altele), China, Grecia,
Mesopotamia. La babilonieni, de pild, legtura dintre Cer i Pmnt
simbolizat de un Munte Cosmic ori de replicile acestuia, zigurat, templu, ora
regal, palat era uneori imaginat ca o Coloan Cereasc. Vom vedea ndat c
aceeai idee este exprimat i prin alte imagini: Arbore, Punte, Scar etc. Tot
acest ansamblu face parte din ceea ce am numit simbolismul Centrului care
pare destul de arhaic deoarece se ntlnete n culturile cele mai primitive.
Nu ne dm seama de ce anume faptul c descoperirea primelor legi ale
geometriei a fost dictat de necesitile empirice de irigare din delta Nilului
poate avea vreo importan pentru validarea sau invalidarea acestor legi.
16 KARJALANEN (Die Religion der Jugra-Vlker, vol. II, pp. 42 i urm.)
crede, n mod eronat, c rolul acestor rui este de a fixa victima sacrificial.
n realitate, aa cum a artat HARVA (HOLMBERG), stlpul este numit deapte-ori-Om-Printemprit, tot aa cum Snke, zeul ceresc, este invocat
drept Marele Om de-apteori mprit, Snke, Printele meu, Printele meu
Om care privete n trei pri etc. HARVA [HOLMBERG], Finno-Ugric [and]
Siberian [Mythology}, p. 338). Stlpul avea, uneori, apte scobituri; atunci cnd
aduc jertfe de snge, ostiacii din Salm fac apte crestturi pe un ru (ibid.,
p. 339). ruul ritual corespunde Simului ru de Argint curat mprit n
apte pri, din basmele vogule, de care fiii Zeului i leag caii cnd merg s-i
vad Tatl (ibid., pp. 339-340), i iuracii aduc jertfe de snge idolilor de lemn
(siandai) cu apte fee ori cu apte scobituri; aceti idoli, dup LEHTISALO
(Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, pp. 67, 102 etc.), sunt n
legtur cu arborii sacri (adic o degradare a Arborelui Cosmic cu apte
crengi).
Asistm aici la un proces de substituire, bine cunoscut n istoria
religiilor, verificat i n alte cazuri n ansamblul religios siberian. Astfel, stlpul
care era folosit, la nceput, ca loc de ofrande pentru zeul ceresc Num, devine, la
iuraci-samoiezi, un obiect sacru cruia i se ofer jertfe de snge; cf. A. GAHS,
KopfSchdelund Langknochenopfer bei Rentiervlkern, p. 240, Cu privire la

semnificaia cosmologic a numrului 7 i la rolul su n ritualurile amanice,

vezi mai jos, pp. 255 i urm.
inem s subliniem chiar acum urmtorul fapt: cu toate c experiena
amanic propriu-zis a putut fi valorizat n experien mistic prin concepia
cosmologic a celor trei zone comunicante, aceast concepie cosmologic nu
ine exclusiv de ideologia amanismului siberian i central-asiatic i, de altfel,
de nici un alt fel de amanism.
Este vorba despre o idee universal rspndit, legat de credina n
posibilitatea unei comunicri directe cu Cerul. Pe plan macrocosmic, aceast
comunicare este imaginat ca un Ax (Arbore, Munte, Stlp etc.); pe plan
microcosmic, ea este reprezentat de stlpul central al locuinei sau de
deschiztura din partea superioar a cortului, ceea ce nseamn c orice
locuin omeneasc este proiectat n Centrul Lumii17 sau c orice altar, cort
ori cas nlesnete ruptura de nivel i, prin urmare, nlarea la Cer.
n culturile arhaice, comunicarea dintre Cer i Pmnt este folosit
pentru trimiterea de ofrande zeilor cereti i nu pentru ncercarea unei nlri
concrete i personale, care rmne apanajul amanilor.
Doar ei tiu cum se face nlarea prin deschiztura central; doar ei
pot face dintr-o concepie cosmo-teologic o experien mistic concret. Acest
lucru este foarte important, pentru c reflect diferena existent, de pild,
ntre viaa religioas a unui popor nord-asiatic i experiena religioas a
amanilor, care este o experien personal i extatic. Altfel spus, ceea ce este,
pentru restul comunitii, o ideogram cosmologic devine un itinerar mistic
pentru amani (i pentru eroi etc.). Centrul Lumii le ngduie celor dinti si ndrepte rugciunile i ofrandele ctre zeii cereti, n timp ce pentru ceilali
este locul de unde i iau zborul, n sensul strict al cuvntului. Comunicarea
real ntre cele trei zone cosmice nu le este dat dect celor din urm*
17 Vezi ELIADE, Trait histoire des religions, pp. 324 i urm.; trad.
Rom., pp. 296 i urm.; Le Mythe de Vternel retour. Archtypes et rptition,
Paris, 1949, pp. 119 i urm.
Se cuvine s ne amintim aici mitul adesea invocat al vrstei paradisiace,
cnd oamenii puteau s urce cu uurin n Cer i aveau raporturi familiare cu
Zeii. Simbolismul cosmologic al locuinei i experiena nlrii amanice
confirm acest mit arhaic, cu toate c o fac sub un alt aspect, i anume: dup
ntreruperea comunicrilor uoare care existau, la nceputul timpurilor, ntre
Cer i Pmnt, ntre oameni i zei, unele fiine privilegiate (i n primul rnd
amanii) au continuat s fie capabili s realizeze, pentru ele nsele, o legtur
cu regiunile superioare; de asemenea, amanii i pot lua zborul i pot ajunge la
Cer prin deschiztura central, n vreme ce, pentru ceilali oameni,
deschiztura este folosit doar pentru transmiterea ofrandelor. i ntr-un caz i

n cellalt, regimul privilegiat al amanului se datorete capacitii sale de a

tri experiene extatice.
A trebuit s insistm n mai multe rnduri asupra acestui fapt, care are,
dup prerea noastr, o importan capital, pentru a pune n eviden
caracterul universal al ideologiei cuprinse n amanism.
Cosmologia, mitologia i teologia triburilor nu au fost create de ctre
amani; acetia nu au fcut dect s le interiorizeze, s le experimenteze i s
Ie utilizeze ca itinerar al cltoriilor lor extatice.
MUNTELE COSMIC
O alt imagine mitic a Centrului Lumii, prin care se poate face
legtura dintre Cer i Pmnt, este cea a Muntelui Cosmic.
Ttarii din Altai i-l nchipuie pe Bai lgn n mijlocul Cerului, eznd pe
un Munte de aur (Radlov, Aus Sibirien, II, p. 6). Ttarii abakan l numesc
Muntele de Fier; mongolii, buriaii, calmucii i dau numele de Sumbur, Sumur
ori Sumer, ceea ce dovedete limpede influena indian (= Meru). Mongolii i
calmucii i-l reprezint ca avnd trei sau patru etaje; pentru ttarii siberieni,
Muntele Cosmic are apte etaje; n cltoria sa mistic, amanul iakut urc i
el un munte cu apte etaje, al crui vrf se afl n Steaua Polar, n Buricul
Cerului. Buriaii spun c Steaua Polar este agat chiar n vrful
muntelui.18
18 Uno HARVA (HOLMBERG), Der Baum des Lebens, pp. 41, 57; id.,
Finno-Ugric [and} Siberian [Mythology}, p. 341; id. Die religisen Vorstellungen,
pp. 58 i urm.
19 W, KIRFEL, Die Kosmographie der Inder, nach den Quellen dargestellt,
Bonn-Leipzig, 192Of p. 15.
Ideea unui Munte Cosmic = Centru al Lumii nu este neaprat de origine
oriental pentru c, dup cum am vzut, simbolismul Centrului pare s fi
precedat nflorirea civilizaiilor paleo-orientale. ns vechile tradiii ale
popoarelor din Asia Central i Septentrional care aveau fr ndoial o
reprezentare a Centrului Lumii i a Axului cosmic au fost schimbate ca
urmare a afluxului continuu de idei religioase orientale, fie ele de origine
mesopotamian (rspndite prin Iran) sau indian (prin intermediul
lamaismului). n cosmologia indian, Muntele Meru se nal n centrul lumii,
iar deasupra lui strlucete Steaua Polar.19 Aa cum zeii indieni au apucat
Muntele
20 POTANIN, Ocerki, IV, p. 228; HARVA, Die religisen Vorstellungen, p.
62. Pe monedele greceti apare un arpe ncolcit de trei ori n jurul omphalosului (ibid., p. 63).
21 A. JEREMIAS, Handbuch, p. 130: cf. ELIADE, Le Mythe de Vternel
retour, pp. 31 i urm. Pentru iranieni, A. CHRISTENSEN, Les Types du premier

homme et du premier roi dans Vhistoire lgendaire des Iraniens, li, UppsalaLeyda, 1934, p. 42.
22 Th. DOM BART, Der Sakralturm, l: Ziqqurat, Mnchen, 1920, p. 34.
23 Th. DOMBART, Der babylonische Turm, Leipzig, 1930, pp. 5 i urm.;
M. ELIADE, Cosmologie i alchimie babilonian. Bucureti, 1937, pp. 31 i
urm. Cu privire la simbolismul ziguratului, cf. A, PARROT, Ziggurats et Tour de
Babel, Paris, 1949.
24 P. MUS, Barabudur. Esquisse d'une histoire du Bouddhisme fonde
sur la critique archologique des textes, Hanoi, 2 vol., 1935 i urm., I, p. 356.
25 Cf W. FOY, Indische Kultbauten als Symbole des Gtterberges n
Festschrift Erns Windisch zum siebzigsten Gerburtstag am 4. September 1914,
Leipzig, 1914, pp. 213-216; HARVA, Die religisen Vorstellungen, p. 68; R von
HEINE-GELDERN, Weltbild und Bauform n Sudostasiens4*, Wiener Beitrge
zur Kunstund Kulturgeschichte Asiens, vol. IV, 1930, pp. 48 i urm,; cf., de
asemenea, H. G. Quaritch WALES, The Moutain ofGod: a Study n Early
Religion and Kingship, Londra, 1953, passim.
Cosmic (= Axul Lumii), tulburnd cu el Oceanul primordial, spre a da
astfel natere Universului, un mit calmuc spune c zeii s-au folosit de Sumer ca
de o bt pentru a tulbura oceanul, fcnd astfel Soarele, Luna i stelele
(Harva, Die religisen Vorstellungen, p. 63).
Un alt mit central-asiatic dovedete ptrunderea elementelor indiene: sub
chipul vulturului Garid (= Garuda), zeul Otchirvani (= Indra) a atacat arpele
Losun n Oceanul primordial, l-a rsucit de trei ori n jurul Muntelui Sumeru i
i-a zdrobit n cele din urm easta.20 Nu are rost s amintim toi ceilali Muni
Cosmici din mitologiile orientale sau europene: Haraberezaiti al iranienilor, de
pild, Himingbjorg al vechilor germani etc. n credinele mesopotamiene, un
munte central leag Cerul de Pmnt: este Muntele rilor, care leag ntre
ele teritoriile.21 Dar numele nsui al templelor i al turnurilor sacre
babiloniene dovedete asimilarea lor Muntelui Cosmic: Muntele Casei, Casa
Muntelui tuturor pmnturilor, Muntele furtunilor, Legtura dintre Cer i
Pmnt etc.22 Ziguratul era, de fapt, un Munte Cosmic, o imagine simbolic a
Cosmosului; cele apte etaje ale sale reprezentau cele apte ceruri planetare (ca
la Borsippa) ori aveau culorile lumii (ca la Ur).23 Templul Barabudur, adevrat
imago mundi, era construit n chip de munte.24 Munii artificiali sunt atestai
n India, fiind ntlnii i la mongoli i n Asia de Sud-Est.25 Se pare c
influenele mesopotamiene au ajuns pn n India i n Oceanul ndian, cu
toate c simbolismul Centrului (Munte, Stlp, Arbore, Uria) aparine n chip
organic celei mai vechi spiritualiti indiene.26
Numele muntelui Tabor, din Palestina, poate nsemna abbur, adic
buric, omphalos. Muntele Garizim, din inima Palestinei, era nvestit fr

ndoial cu prestigiul Centrului, pentru c este numit buricul pmntului

(abbur ere, cf Cartea Judectorilor 9, 37: . Este armata, care vine din buricul
pmntului). Conform unei tradiii descoperite de Petrus Comestor, la vremea
solstiiului de var, soarele nu face umbr la Fntna lui Iacob (aproape de
Garizim). ntr-adevr, precizeaz Comestor, sunt qui dicunt locum Uium esse
umbilicum terrae nostrae habitabilisP Fiind inutul cel mai nalt, Palestina
pentru c se afl n vecintatea Muntelui Cosmic nu a fost acoperit de apele
Potopului. Un text rabinic spune: ara lui Israel nu a fost necat de potop.28
Pentru cretini, muntele Golgota se afla n centrul lumii, pentru c era vrful
Muntelui Cosmic i totodat locul n care fusese creat i ngropat Adam. Astfel,
sngele Mntuitorului cade pe cretetul lui Adam, nmormntat chiar sub
Cruce, i i aduce iertarea pcatelor (l rscumpr), 29
26 Cf P, MUS, Barabudur, I. pp. 117 i urm.; 292 i urm.; 351 i urm.,
385 i urm. Etc.; J. PRZYLUSKI, Les sept terrasses de Barabudur, Harvard
Journal of Asiatic Studies, iulie, 1936, pp. 251 -256; A. COOMARASWAMY,
Elements of Buddhist Iconography, Cambridge, Mass., 1935, passim; M.
ELIADE, Cosmologie i alchimie babilonian, pp. 43 i urm.
27 Eric BURROWS, Some Cosmological Patterns n Babylonian Religion,
n The Labyrinth, editat de S. H. HOOKE, Londra, 1935, pp. 47-70 (pp. 51,62
nota 1).
28 Citat de A. WENSINCK, The ideas of the Western Smites concerning
the Navel of the Earth, Amsterdam, 1916, p. 15; BURROWS, op. Cit., p. 54
menioneaz alte texte.
29 WENSINCK, op. Cit., p. 22; ELIADE, Cosmologie, pp. 34 i urm.
Credina dup care muntele Golgota se afl n Centrul Lumii s-a pstrat n
folclorul cretinilor din Rsrit (de pild la malo-rui; cf HARVA (HOLMBERG),
Der Baum des Lebens, p. 72).
30 M. ELIADE, Cosmologie, pp. 31 i urm.; Traithistoire des religions,
pp. 315 i urm.; trad. Rom., pp. 297 i urm.; Le Mythe de r ternel retour, pp.
30 i urm.
31 Cf. P. MUS, Barabudur, L pp. 354 i urm., i passim; A. JEREMIAS,
Handbuch, pp. 113, 142, etc.; M. GRANET, La Pense chinoise, Paris, 1934, pp.
323 i urm.; A. J. WENSINCK, Tree and Bird as Cosmological Symbols n
Western Asia, Amsterdam, 1921, pp. 25 i urm.; Birger PERING, Die geflgelte
Scheibe, n Archiv r
Am artat n alt parte ct de frecvent este acest simbolism al Centrului
i ct de important, att n culturile arhaice (primitive), ct i n toate marile
civilizaii orientale.30 ntr-adevr, putem spune, foarte pe scurt, c palatele,
oraele regale31 i chiar locuinele erau socotite ca fiind aezate n Centrul
Lumii, n vrful Muntelui Cosmic.

Am vzut mai sus care este sensul adnc al acestui simbolism: n

Centru este posibil ruptura de nivel, comunicarea cu Cerul.
Acest Munte Cosmic este urcat de viitorul aman n vis, n timpul bolii
iniiatice, i strbtut mai trziu, n timpul cltoriilor extatice.
Urcarea unui munte nseamn ntotdeauna o cltorie n Centrul
Lumii. Dup cum am vzut, Centrul este prezent n felurite chipuri, pn i
n structura locuinei omeneti ns doar amanii i eroii urc efectiv Muntele
Cosmic, la fel cum amanul este primul care, urcndu-se n arborele ritual,
urc de fapt n Arborele Lumii i ajunge astfel n vrful Universului, n Cerul
Suprem.
ARBORELE LUMII
ntr-adevr, simbolismul Arborelui Lumii i cel al Muntelui Central sunt
complementare. Uneori, acestea se suprapun, dar cel mai adesea se
completeaz. i unul i cellalt sunt de fapt formule mitice mai elaborate ale
Axului Cosmic (Stlp al Lumii etc.).
Orienforschuung, voi, VIU, 1935. Pp, 281 -296; Eric BURROWS, Some
Cosmological Patterns, pp. 48 i urm.
32 Elementele eseniale i bibliografia fundamental sunt indicate n
Trait d'histoire des religions, pp. 239 i urm., 281 i urm.; trad. Rom, pp. 257
i urm.; 301 i urm.
33 A se vedea, de exemplu, desenul de pe toba unui aman altaic;
HARVA, Die religisen Vorstellungen, figura 15, amanii folosesc uneori un
copac rsturnat*4, pe care l pun lng locuina lor, pentru a o proteja; cf. E. K
AGA ROV, Der umgekehrte Schamanenbaum, Archiv fr Religionwissenschqft,
21,1929, pp. 183-185. Copacul rsturnat44 este, firete, o imagine mitica a
Cosmosului; cf. A. COOMARASWAMY, The Inverted Tree, The Quarteriy
Journal ofthe Mythic Society, Bangalore, voi. 29, nr. 2,1938, pp. L-38 cu o
bogat documentaie indian; ELIADE, Trait histoire des religions, pp. 240 i
urm., 281; trad. Rom., pp. 258 i urm., 302. Acelai simbolism s-a pstrat n
tradiiile cretine i islamice: cf. ibid., p. 240, trad. Rom., p. 302; A, JACOB Y,
Nu este cazul s relum aici dosarul considerabil al Arborelui Lumii.32 Ajunge
s amintim temele cele mai frecvente n Asia Central i Septentrional i s
artm care este rolul lor n ideologia i experiena amanic. Arborele cosmic
este fundamental pentru aman. Din lemnul lui i face toba (vezi mai sus, pp.
166 i urm.), urcnd n mesteacnul ritual urc n vrful Arborelui Cosmic, n
faa i nuntrul iurtei se gsesc replici ale acestui Arbore, pe care amanul l
deseneaz i pe tob.33 Din punct de vedere cosmologic, Arborele Lumii se
nal n centrul Pmntului, n buricul lui iar crengile din vrf ajung pn la
palatul lui Bai lgn (Radlov, Aus Sibirien, II, p. 7). Legendele ttarilor abakan
spun c n vrf ut unui Munte de Fier crete un mesteacn alb cu apte crengi.

La mongoli, Muntele Cosmic apare ca o piramid cu patru fee, avnd n mijloc

un Arbore; zeii l folosesc, aa cum fac i cu Stlpul Lumii, pentru a-i lega
caii.34
Arborele leag cele trei regiuni cosmice.35 Vasiugan-ostiacii cred c
ramurile sale ajung la Cer, iar rdcinile coboar pn n adncul Infernului.
La rndul lor, ttarii siberieni cred c o replic a Arborelui ceresc se afl n
Infern: un brad cu nou rdcini (sau, n alte variante, nou brazi) se nal n
faa palatului Iui Irle Han; regele morilor i fiii si i leag caii de trunchiul
lui. Golzii au trei Arbori Cosmici: primul n Cer (iar sufletele oamenilor stau
aezate pe crengi asemenea psrilor, ateptnd s coboare pe Pmnt spre a
nate copii), un altul pe Pmnt i un al treilea n Infern.36 Mongolii cunosc
Arborele iambu, ale crui rdcini sunt nfipte la poalele muntelui Sumer, iar
coroana ajunge pn n vrf; zeii (Tengeri) se hrnesc cu roadele Arborelui, iar
demonii (asuras) ascuni n peterile Muntelui se uit la ei cu nvidie. Un mit
asemntor se ntlnete la calmuci i la buriai.37 Der Baum mit den
Wurzeln nach oben und den Zweigen nach unten, Zeitschrift fr
Missionskunde und Religionswissenschaft, vol. 43, 1928, pp. 78-85; CarlMartin EDSMAN, Arbor inversa, Religion och Bibel, Uppsala, HI, 1944, pp. 533.
34 Cf HARVA (HOLMBERG), Der Baum des Lebens, p. 52; id., Die
religisen Vorstellungen, p. 70. i Odin i leag calul de Yggdrasil; cf ELIADE,
Tratat, p. 242; trad. Rom., 258. Cu privire la ansamblul mitic cal-arbore (stlp)
n China, vezi HENTZE, Frhchinesische Bronzen und Kultdarstellungen,
Anvers, 1937, pp. 123-130.
35 Cf H. BERGEMA, De Boom des Levens n Schrift en Historie,
Hilversum, 1938, pp. 539 i urm.
36 HARVA, Die religisen Vorstellungen, p. 71.
37 HARVA (HOLMBERG), Finno-Ugrk [and} Siberian (Mythology], pp. 356
i urm.; Die Religisen Vorstellungen, pp. 72 i urm. Ne-am referit deja la un
posibil model iranian: Arborele Kaokerena, aflat pe o insul din lacul
Vourukasha, lng care se afl oprla monstruoas creat de Ahriman (vezi
mai sus, p. 125, nota 13). Ct despre mitul mongol, acesta este, bineneles, de
origine indian; Zambu = Jambu.
Cf. i Arborele Vieii (= Arborele Cosmic) din tradiia chinez, care crete
pe un munte, avnd rdcinile n Infern: C. HENTZE, Le culte de Tours et du
tigre et le ao-ie, Zalmoxis, I, 1938, pp. 50-68 (p. 57); id. Die Sakralbronzen
und ihre Bedeutung n den frhchinesischen Kulturen, pp. 24 i urm.
Simbolismul Arborelui Lumii cuprinde mai multe idei religioase.
Pe de o parte, acesta reprezint Universul n permanent regenerare

(cf. Eliade, Trait, pp. 239 i urm.; trad. Rom., pp. 257 i urm.), izvor
nesecat de via cosmic, de sacru prin excelen (fnd Centrul care
primete sacrul ceresc etc.); pe de alt parte, Arborele simbolizeaz Cerul sau
Cerurile planetare.38 Vom reveni mai trziu asupra Arborelui ca simbol al
cerurilor planetare, acest simbolism jucnd un rol esenial n amanismul
central-asiatic i siberian. Se cuvine ns s amintim de pe acum c n
numeroase tradiii arhaice. Arborele Cosmic, ce exprim sacralitatea nsi a
lumii, fecunditatea i perenitatea ei, se afl n legtur cu ideile de creaie, de
fertilitate i de iniiere, n ultim instan cu ideea de realitate absolut i de
nemurire. Arborele Lumii devne astfel un Arbore al Vieii i al Nemuririi.
mbogit cu numeroase dublete mitice i simboluri complementare (Femeia,
Izvorul, Laptele, Animalele, Roadele etc.), Arborele Cosmic ni se nfieaz ca
izvor al vieii i stpn al destinelor.
38 Sau, uneori, Calea Lactee; cf. de ex Y, R TOIVONEN, Le Gros Chene
des chants populaires finnois, Journal de ia Socit Finno-Ougrienne, LUI,
1946-1947, pp. 37-77.
39 HARVA (HOLMBERG), Die religisen Vorstellungen, pp. 75 i urm.; id.
Der Baum des Lebens, pp. 57 i urm. Pentru prototipurile paleo-orientale ale
acestui motiv mitic, cf. ELIADE, Trait, pp. 247 i urm.; trad. Rom., pp. 266 i
urm. cf. i G. R LEVY, The Gate of Horn, p. 156, n. 3. n legtur cu tema
Arbore-Zei (= Prima Femeie) din mitologiile Americii, ale Chinei i ale
Japoniei, cf, C HENTZE, Frhchinesische Bronzen, p. 129.
Aceste idei sunt destul de vechi, pentru c sunt cuprinse ntr-un
simbolism lunar i iniiatic la numeroase popoare primitive (cf Eliade, Trait,
p. 241; trad. Rom., pp. 259-260). Ele au fost ns adesea modificate i
dezvoltate, simbolismul Arborelui Cosmic fiind aproape inepuizabil. Fr
ndoial, aspectul actual al mitologiei populaiilor din Asia Central i
Septentrional se datorete unor puternice influene sud-estice. Mai ales ideea
Arborelui Cosmic rezervor de suflete i Carte a destinelor pare a fi
mprumutat de la civilizaiile mai evoluate. Arborele Lumii este ntr-adevr
imaginat ca un Arbore viu i dttor de via. Iakuii cred c n buricul de aur
al Pmntului se nal un arbore cu opt crengi: este un fel de Paradis
primordial, pentru c aici s-a nscut primul om, hrnit cu laptele unei Femei
pe jumtate ieit din trunchiul Arborelui.39 Aa cum observ Harva (Die
religisen Vorstellungen, p. 77). Este greu de crezut c o astfel de imagine a fost
inventat de iakui n clima aspr a Siberiei Septentrionale. Prototipurile se
regsesc n Orientul antic, ca i n India (unde Yama, primul om, bea cu zeii
lng un arbore fermecat, Rgveda, X, 135,1) i n Iran (Yimade, pe Muntele
Cosmic, le poate da nemurirea att oamenilor, ct i animalelor, Yasna 9, 4 i
urm.; Viveevdat, 2, 5).

Golzii, dolganii i tunguii spun c sufletele copiilor, nainte de natere,

stau ca nite psrele pe crengile Arborelui Cosmic, unde vn amanii s le
gseasc (Harva, Die religisen Vorstellungen, pp. 84, 166 i urm.). Acest motiv
mitic, prezent n visele iniiatice ale viitorilor amani (vezi mai sus, p. 51), nu se
mrginete doar la Asia Central i Septentrional; l gsim, de pild, n Africa
i Indonezia.40 Schema cosmologic Arbore-Pasre (= Vultur), sau Arbore cu o
Pasre n vrf i un arpe la rdcin, cu toate c este specific popoarelor din
Asia Central i germanilor, pare s fie de origine oriental41 dar acelai
simbolism apare pe monumentele preistorice 42
40 n Cer se afl un Arbore n care cresc copii; Dumnezeu i culege i i
arunc pe Pmnt (H. BAUMANN, Lunda. Bei Bauern und Jgern n InnerAngola, Berlin, 1935, p. 95); cu privire la mitul african al originii omului din
copaci, cf. id., Schpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der
afrikanischen Vlker, Berlin, 1936, p. 224; materiale comparative n ELIADE,
Trait, pp. 259 i urm.; trad. Rom., pp. 260 i urm.
Prima pereche de Strmoi s-a nscut, dup credinele populaiei dayak,
din Arborele Vieii (H. SCHRER, Die Gottesidee der Ngadju Dajak n SdBorneo, 1946, p. 57); vezi i mai departe, p. 324. Trebuie spus ns c imaginea
suflet (copil)-pasreArborele Lumii este specific Asiei Centrale i
Septentrionale.
41 HARVA, Die religisen Vorstellungen, p. 85. Cu privire la sensul
simbolismului, vezi ELIADE, Trait, pp. 252 i urm.; trad. Rom., pp. 254 i
urm. Materiale:
A. J. WENSINCK, Tree and Bird as Cosmological Symbols n Western
Asia. Cf. i HENTZE, Frhchinesische Bronzen, p. 129.
42 Vezi G. WILKE, Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vgel n
der vorgeschichtlichen Kunst, Mannus-Bibliothek, XIV, Leipzig, 1922, pp. 7399.
43 J. WARNECK, Die Religion der Batak, Gttingen, 1909, pp. 49 i urm.
Cu privire la simbolismul arborelui n Indonezia, vezi mai jos, pp. 264, 328329.
44 Cf. G. WIDENGREN, The Ascension of the Apostie ofGod and the
Heavenly Book, Uppsala i Leipzig, 1950; id., The King and the Tree of Life n
Ancient Near Eastern Religion, Uppsala, 1951.
O alt tem, de data aceasta de origine exotic, este cea a Arborelui-Carte
a destinelor. La turcii osmanli, Arborele Vieii are un milion de frunze, pe
fiecare fiind scris destinul unei fiine omeneti; de fiecare dat cnd moare un
om, cade o frunz (Harva, Die religisen Vorstellungen, p. 72). Ostiacii cred c o
Zei, aezat pe un Munte ceresc cu apte trepte, nscrie soarta omului, ndat
dup natere, pe un arbore cu apte crengi (ibid., p. 172). Aceeai credin se

ntlnete la populaia batak43 ns, dat fiind faptul c turcii, ca i populaia

batak, au cunoscut scrierea destul de trziu, originea oriental a mitului este
limpede.44 Ostiacii cred i ei c zeii caut viitorul copilului ntr-o carte a
Destinului; dup legendele ttarilor siberieni, soarta nou-nscuilor este scris
de apte zei ntr-o carte a Vieii (Harva, Die religisen Vorstellungen, pp. 160
i urm,). Toate aceste imagini provin ns din concepia mesopotamian a celor
apte ceruri planetare, socotite o Carte a Destinului. Am considerat necesar s
le amintim n acest context, pentru c amanul, ajuns n vrful Arborelui
Cosmic, n ultimul Cer, cerceteaz ntr-un fel viitorul comunitii i soarta
sufletului.
NUMERELE MISTICE 7 I 9
Identificarea Arborelui Cosmic cu 7 crengi cu cele apte ceruri planetare
este determinat, fr ndoial, de influenele de origine mesopotamian.
Aceasta nu nseamn ns, aa cum am mai artat, c noiunea de Arbore
Cosmic = Ax al Lumii a fost asimilat de turco-ttari i de alte populaii
siberiene prin intermediul influenelor orientale. nlarea la Cer pe Axul Lumii
este o idee universal i arhaic, anterioar ideii trecerii prin cele apte regiuni
cereti (= apte ceruri planetare), care nu s-a putut rspndi n Asia Central
dect mult dup speculaiile mesopotamiene privind cele apte planete. Dup
cum este ndeobte cunoscut, valoarea religioas a numrului 3 simbol al
celor trei regiuni cosmice45 a precedat valoarea numrului 7. Se vorbete i
de 9 ceruri (i de nou zei, nou crengi ale Arborelui Cosmic etc.), numr mistic
care se poate explica prin faptul c este multiplu de 3 (3 x 3), putnd fi
considerat aadar ca parte dintr-un simbolism mai vechi dect cel cuprins n
numrul 7, care este de origine mesopotamian.46
45 Cu privire la vechimea, coerena i importana concepiilor
cosmologice bazate pe o schem tripartit, vezi A, COOMARASWAMY,
Svayamatrnn: Jasnua Coeli, passim.
46 n legtur cu implicaiile religioase i cosmologice ale numerelor 7 i
9, cf. W. SCHMIDT, Der Ursprung, IX, pp. 91 i urm., 423 etc. HARVA (Die
religisen Vorstellungen, pp. 51 i urm. Etc.) consider, dimpotriv, c numrul
9 este mai recent.
Dup prerea sa, cele nou ceruri sunt o concepie trzie, care se explic
prin ideea celor nou planete, atestat n India, dar de origine iranian (ibid., p.
56). n orice
amanul urc ntr-un copac sau pe un stlp n care sunt spate apte
sau nou tapt, reprezentnd cele apte sau nou niveluri cereti.
Piedicile (pudak) pe care trebuie s le nving sunt de fapt, dup cum
observ Anohin (Materiali, p. 9), cerurile prin care amanul trebuie s treac.
Cnd iakuii fac jertfe de snge, amanii lor ridic sub cerul liber un copac cu

nou trepte (tapt), pe care urc, pentru a duce ofrande pn la Aitoion.

Iniierea amanilor sibo (nrudii cu tunguii) implic, aa cum am vzut,
prezena unui arbore cu trepte; amanul are n iurt altul, mai mic, pe care
sunt spate nou tapt (Harva, Die religisen Vorstellungen, p. 50). Iat nc o
dovad a capacitii sale de cltorie extatic n regiunile cereti.
Am vzut c Stlpii Cosmici ai ostiacilor aveau apte incizii (a se vedea
mai sus, p. 247, nota 16). Vogulii cred c se poate ajunge la Cer pe o scar cu
apte trepte. n ntreaga Sibrie de Sud-Est ntlnim aceast imagine a celor
apte ceruri care nu este ns singura atestat: ideea celor nou niveluri
cereti, sau 16, 17 i chiar 33 de ceruri, nu este mai puin rspndit. Aa cum
vom vedea n cele ce urmeaz, numrul cerurilor nu este legat de numrul
zeilor; corelaiile dintre panteon i numrul cerurilor par uneori destul de
forate.
Astfel, altaicii vorbesc att de apte ceruri, ct i de 12, 16 ori 17 (Radlov,
Aus Sibirien, II, pp. 7 i urm.); la teleui, arborele amanic are aisprezece
crestturi, reprezentnd tot attea niveluri cereti (Harva, ibid., p. 52). n cerul
cel mai nalt locuiete Tengere Kaira Kn, Milostivul mprat Cer; n cele trei
ceruri inferioare se afl cei trei principali zei produi de Tengere Kaira Kn
printr-un fel de emanaie: Bai lgn locuiete n cel de-al aisprezecelea cer,
fiind aezat pe un tron de aur, n vrful unui munte de aur; Kysugan Tengere,
Cel Nespus de Puternic, n cel de-al noulea (nu se spune nimic despre cei ce
locuiesc n alte ceruri, de pild ntre 15 i 10); Mergen Tengere, Atottiutorul,
locuiete n cel de-al aptelea cer, unde se gsete i Soarele. n celelalte ceruri,
inferioare, se afl ceilali zei i numeroase fiine semidivine (Radlov, ibid., pp. 7
i urm.).
Caz, este vorba de dou complexe religioase diferite. Evident, n contextele
n care numrul 9 exprim limpede un multiplu al numrului 3, suntem
ndreptii s-l considerm ca fiind anterior numrului 7. Vezi i f. rck,
Neunmalneun und Siebenmalsieben, n Mitteilungen der anthropologischen
Gesellschaft n Wien, lx, Viena, 1930, pp. 320-330, passim; h. hoffmann,
Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion, pp. 150, 153, 245; a.
friedrich i G. buddruss, Schamanengeschichten aus Sibirien, pp. 21 i urm.,
96 i urm., 101 i urm. Etc.; W. schmidt, Der Ursprung, xi, pp. 713-716.
Anohn a descoperit, tot la ttarii din Altai, o tradiie cu totul deosebit
(Materiali, pp. 9 i urm.): Bai lgn, zeul suprem, locuiete n cerul suprem al
aptelea; Tengere Kaira Kn nu mai joac nici un rol (fiind aproape disprut din
viaa religioas, cum am putut constata); cei 7 Fii i cele 9 Fiice ale lui lgn
locuiesc n Ceruri, ns nu se spune n care anume.47
Grupul de 7 sau 9 Fii (sau Robi) ai zeului ceresc este adesea ntlnit n
Asia Central i Septentrional, att la ugrici ct i la turcottari. Vogulii

cunosc apte Fii ai Zeului, vasiugan-ostiacii vorbesc de apte Zei mprii n

apte Ceruri: n cel mai nalt se afl Numtrem, ceilali ase zei fiind numii
Paznicii Cerului (Torernkarevel) 48 Un grup de apte Zei supremi se ntlnete
i la iakui.49 n mitologia mongol se vorbete, n schimb, de Nou Fii ai
Zeului sau Robi ai Zeului, care sunt zei protectori (sulde-tengri) i n acelai
timp zei rzboinici. Buriaii cunosc chiar numele acestor nou Fii, care se
deosebesc ns de la o regiune la alta. Numrul 9 revine de asemenea n
ritualurile ciuvailor de pe Volga i ale ceremiilor (Harva, ibid., pp. 162 i
urm.).
47 Vezi analiza celor doua concepii cosmologice n W. SCHMIDT, Der
Ursprung, IX, pp. 84 i urm., 135 i urm., 172 i urm., 449 i urm., 480 i
urm. Etc.
48 Aa cum a artat KARJALANEN (Die Religion der Jugra-Vlker),
aceste nume au fost probabil mprumutate de la ttari, o dat cu concepia
privitoare la cele apte ceruri.
49 HARVA, Die religisen Vorstellungen, p. 162, dup PRIKLONSKI i
PRIPUZOV.
SIEROSZEWSKI afirm c Bai Bainai, zeul iakut al vntorii, are apte
tovari, dintre care trei sunt de partea vntorilor, iar doi nu (Du
chamanisme, p. 303).
50 G, SANDSCHEJEW, Weltanschauung und Schamanismus, pp. 939
i urm.
n afar de aceste grupuri de 7 sau de 9 zei i de imaginile
corespunztoare ale celor 7 sau 9 ceruri, se ntlnesc n Asia Central grupuri
i mai numeroase, ca de pild de 33 de zei (tengri), care locuiesc pe muntele
Sumeru i al cror numr ar putea fi de origine indian (ibid., p. 164). Verbiki
a descoperit ideea celor 33 de ceruri la altaici, iar Katanov a ntlnit-o i la
soioi (ibid., p. 52); totui, frecvena acestui numr este extrem de limitat i se
poate presupune c este vorba de un import recent, probabil de origine indian.
La buriai, numrul zeilor este de trei ori mai mare: 99 de zei, mprii n buni
i ri, precum i pe regiuni: 55 de zei buni n regiunile de sud-vest i 44 de zei
ri n nord-est. Cele dou grupuri de zei se lupt ntre ele de mult vreme.50 i
mongolii cunoteau n vremea de demult 99 de tengri (Harva, p, 165). ns nici
buriaii, nici mongolii nu pot spune nimic precis cu privire la aceti zei, ale
cror nume sunt obscure i artificiale.
51 a. gahs. KopfSchdelund Langknochenopfer, p. 237; id. Blutige und
unblutige Opfer bei den altaischen Hirtenvlkern, Semaine Ethnologie
Religieuse, sesiunea a IV-a (1925), Paris, 1926, pp. 217-232 (pp. 220 i urm.).

52 lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden, pp. 67,77 i

urm., 102. Cu privire la idolii cu apte fee, vezi i Kai donner, La Sibrie, pp.
222 i urm.
53 Kai donner, La Sibrie, p. 223.
54 karjalainen, Die Religion der Jugra-Vlker, vol. i, p. 278, iii, p. 306;
itkonen, Heidnische Religion und spterer Aberglaube bei den finnischen
Lappen, p. 149. La ostiacii din Tsingala, bolnavul pune pe mas o pine cu
apte crestturi i aduce o jertf lui Snke (karjalainen, iii, p. 307).
Se cuvine s ne amintim totui c aceast credin ntr-un Zeu ceresc
suprem s-a nscut n Asia Central i n regiunile arctice, fiind foarte veche
(Eliade, Trait, pp. 63 i urm.; trad. Rom., pp. 60 i urm.); credina n Fiii
Zeului este tot att de veche, dei numrul apte reprezint o influen
oriental, prin urmare recent. Ideologia amanic a jucat probabil un anumit
rol n rspndirea numrului 7. Dup prerea lui Gahs, complexul miticocultural al Strmoului lunar este legat de idolii cu apte incizii i de ArboreleUmanitate cu apte crengi, precum i de jertfele de snge periodice i
amaniste de origine meridional, care au nlocuit jertfele nesngeroase
(ofranda capului i a oaselor ctre zeii cereti supremi).51 n orice caz, la iuraksamoiezi, Duhul Pmntului are apte fii, iar idolii (sjaadai) au apte fee sau o
fa cu apte tieturi, sau doar apte incizii; aceti sjaadai sunt n legtur cu
arborii sacri.52 Am vzut c amanul are, pe veminte, apte clopoei care
reprezint glasurile celor apte Fiice cereti (cf. Mikhailowski, Shamanism, p.
84). La ostiacii de pe Ienisei, viitorul aman se retrage n singurtate, pune la
fiert o veveri zburtoare, o taie n opt buci, din care mnnc apte, iar pe a
opta o arunc. Dup apte zile, revine n acelai loc i primete un semn care i
va hotr vocaia.53 Numrul mistic 7 joac, dup ct se pare, un rol important
n tehnica i extazul amanului, pentru c, la iurak-samoiezi, viitorul aman
zace vreme de apte zile i apte nopi n stare de incontien, n timp ce
duhurile l ciopresc i fac iniierea (Lehtisalo, Entwurf p. 147); amanii ostiaci
i laponi mnnc ciuperci cu 7 pete ca s poat intra n trans54; amanul
lapon primete de la maestrul su o ciuperc cu 7 pete (Itkonen, p. 159);
amanul iurak-samoyed are o mnu cu 7 degete (Lehtisalo, p. 147); amanul
ugric are apte duhuri drept ajutoare (Karjalainen, III, p. 311) i aa mai
departe. S-a constatat c, la ostiaci i la voguli, importana numrului 7 se
datoreaz unor influene precise ale vechiului Orient55, i nu ncape nici o
ndoial c acelai fenomen s-a produs i n restul Asiei Centrale i
Septentrionale.
Important pentru cercetarea noastr este faptul c amanul pare s
cunoasc mai ndeaproape toate cerurile, aadar i toi zeii i semizeii care
locuiesc n ele. ntr-adevr, dac poate ptrunde, pe rnd, n toate regiunile

cereti, este pentru c se bucur de ajutorul locuitorilor acestora, iar nainte de

a putea vorbi cu Bai lgn, o face cu celelalte fiine cereti, crora le cere
sprijin i protecie. amanul dovedete o cunoatere experimental
asemntoare n ceea ce privete regiunile lumii subterane. Intrarea n infern
este conceput de altaici ca o deschiztur pentru fum, care se afl,
bineneles, n Centrul Pmntului (n nord, dup miturile Asiei Centrale,
ceea ce corespunde Centrului Cerului; Harva, Die religisen Vorstellungen, p.
54; dup cum se tie, nordul este asimilat Centrului n ntreaga arie
asiatic, din India pn n Siberia). Printr-un soi de simetrie, pentru Infern a
fost imaginat acelai numr de etaje ca pentru Cer: trei la caragai i la soioi,
care cunosc trei ceruri; apte sau nou la majoritatea populaiilor din Asia
Central i Septentrional.56 Dup cum am vzut, amanul al taie trece, pe
rnd, cele apte piedici (pudak) ale Infernului. ntr-adevr, tot el, i numai el,
posed o cunoatere experimental a Infernului, n care ptrunde n timpul
vieii, aa cum urc i coboar n cele apte sau nou ceruri.
AMANISM I COSMOLOGIE N ARIA OCEANIAN
55 Josef haeckel, Idolkult und Dualsystem bei den Ugriem. Zum
Problem des eurasiatischen Totemisrnus, Archiv fr Vlkerkunde, I, Viena,
1947, pp. 95-163 (p. 136).
56 La ugrici, Infernul are ntotdeauna apte niveluri, dar ideea nu pare
originar; cf karjalainen, i, p. 318.
Fr a avea pretenia unei comparaii ntre dou fenomene att de
complexe cum sunt amanismul din centrul i din nordul Asiei, pe de o parte,
i amanismul din Indonezia i din Oceania, pe de alt parte, vom face o trecere
rapid n revist a unor fapte din aria sud-est asiatic, pentru a pune n
eviden dou lucruri, i anume: 1) prezena, n aceste regiuni, a simbolismului
arhaic a trei zone cosmice i a Axului Lumii; 2) influenele indiene (care pot fi
descoperite mai ales prin intermediul rolului cosmologic i al funciei religioase
a numrului 7) care s-au adugat fondului religiei autohtone. Ni se pare, ntradevr, c aceste dou blocuri culturale, Asia Central i Septentrional pe de o
parte, Indonezia i Oceania pe de alt parte, prezint n aceast privin
trsturi comune, care se explic prin faptul c i ntr-unui i n cellalt,
tradiiile religioase arhaice au fost mult modificate, ca urmare a rspndirii
influenei culturilor superioare. Nu ne propunem s facem aici o analiz
istorico-cultural a ariei indoneziene i oceaniene, ndeprtndu-ne astfel prea
mult de subiect.57 Dorim doar s stabilim cteva jaloane, pentru a arta din ce
ideologii i prin ce tehnici s-a putut dezvolta amanismul.
57 Esenialul a fost spus, ntr-o sintez scurta i ndrznea, de ctre P.
LAVIOSAZAMBOTTI, Les Origines et la diffusion de la civilisation, trad. fr.
Paris, Payot, 1949, pp. 337 i urm. Cu privire la cea mai veche istorie a

Indoneziei, vezi G. COEDES, Les tats hindouiss Indochine et d'Indonsie,

Paris, 1948, pp. 67 i urm.; cf* i H. G. Quaritch WALES, Prehistory and
Religion n South-East Asia, n special pp. 48 i urm., 109 i urm.
58 Ivor N. H. EVANS, Studies n Religion, Folk-Lore, and Custom n
British North Borno and the Malay Peninsula, p. 156. Chinoii (Schebesta:
cenoi) sunt suflete i totodat spirite ale Naturii, care slujesc drept mijlocitori
ntre Dumnezeu (Tata Ta Pedn) i oameni (Schebesta, pp, 152 i urm.; EVANS,
Studies, pp. 148 i urm.). Cu privire la rolul lor n vindecri, vezi mai jos, pp.
311 i urm.
59 Cf, de ex., W. GAERTE, Kosmische Vorstellungen im Bilde
prhistorischer Zeit: Erdberg. Himmelsberg, Erdnabel und Weltstrme,
Anthropos, IX, 1914, pp. 956-979. Ct despre autenticitatea i vechimea
culturii pigmeilor, energic susinut de ctre W. SCHMIDT i O. MENGHIN, se
tie c problema nu a fost nc rezolvat; pentru o prere contrar, cf LAVIOSAZAMBOTTI. Op. Cit., pp. 132 i urm.
La populaiile cele mai vechi din peninsula Malacca, mai precis la pigmeii
semang, ntlnim simbolul Axului Lumii: o stnc uria, Batu-Ribn, se nal
n mijlocul lumii; dedesubt se gsete Infernul.
Mai demult, pe Batu-Ribn se nla spre Cer un trunchi de copac
(Schebesta, Les Pygmes, pp. 156 i urm.). Dup informaiile culese de Evans,
Cerul se sprijin pe o coloan de piatr, Batu Herem, al crei vrf strpunge
bolta, ieind deasupra cerului Taperu, ntr-o regiune numit Ligoi, unde
locuiesc i petrec chinoiL5* Infernul, centrul Pmntului i poarta Cerului se
afl pe aceeai ax, prin care se fcea n timpurile strvechi trecerea de la o
regiune cosmic la alta. Poate c aceast schem cosmologic a pigmeilor
semang nu pare autentic, dar avem toate motivele s credem c o teorie
asemntoare a fost schiat nc din timpurile preistorice.59
Oricum, nu ncape nici un fel de ndoial c pigmeii din zilele noastre, cu
toate c au suferit influenele culturii superioare ale vecinilor, pstreaz nc
destul de bine unele trsturi arhaice; acest lucru este dovedit mai cu seam de
credinele lor religioase, att de deosebite de cele ale vecinilor mai evoluai. Prin
urmare, suntem ndreptii sa clasificm schema cosmologic i mitul Axului
Lumii printre rmiele autentice ale tradiiei religioase a pigmeilor.
60 Sfrmarea oaselor i ntoarcerea ochilor pe dos ne amintesc de
riturile iniia* tice menite s transforme candidatul n spirit. Cu privire la
Insula Fructelor, trm paradisiac al populaiilor semang, sakai i jakun, cf.
W. W. SKEAT i C. O. BLAGDEN, Pagan Races ofthe Malay Peninsula, Londra,
1906, vol. II, pp. 207, 209, 321. Vezi i mai jos, p. 263, nota 63.
61 EVANS, Studies, p. 157; SCHEBESTA, Les Pygmes, pp. 157-158; id.,
Jenseitsglaube der Semang auf Malakka, n Festschrift. Publication

d'hommage offerte au P (ere) W. SCHMIDT, ed. W. Koppers, Viena, 1928, pp.

635-644.
Cnd vom cerceta credinele legate de vindectorii semang i de tehnicile
lor magice, vom avea prilejul s descoperim unele influente malaieziene (de
pild, capacitatea transformrii ntr-un tigru). Se mai pot gsi unele urme de
acelai fel n ideile lor privitoare la soarta sufletului pe cellalt trm. n clipa
morii, sufletul prsete trupul prin clci i se ndreapt spre Rsrit,
ajungnd la mare. Vreme de apte zile, rposaii se pot ntoarce n satul lor;
dup aceea, cei care au trit n cinste sunt nsoii de Mampes pn la o insul
fermecat, Belet; pentru a ajunge pe insul, trebuie s treac o punte vlurit
abrupt i lunecoas, pe deasupra mrii. Puntea poart numele de Blan
Bacham; Bacham este un soi de ferig care crete la captul cellalt al punii,
unde se afl o femeie-chinoi, Chinoi-Sagar; ea poart pe cap o cunun de ferigi
Bacham, iar morii trebuie s-i mpleteasc i ei cte una nante de a pi pe
insula Belet. Mampes este paznicul punii, fiind nchipuit ca un negru uria; el
se nfrupt din ofrandele aduse morilor. O dat ajuni pe insul, rposaii se
ndreapt spre Arborele Magic (care, dup ct se pare, se nal n mijlocul
insulei), unde sunt toi ceilali mori. Nou-veniii nu se pot ns mpodobi cu
florile Arborelui i nici nu pot gusta din roadele acestuia, dect dup ce morii
care au ajuns aici naintea lor le zdrobesc toate oasele i le ntorc ochii n
orbite, ca ei s poat privi nuntru. Dup ce toate aceste lucruri au fost
ndeplinite, rposaii devin cu adevrat duhuri (kemoit) i pot gusta din roadele
Arborelui.60 Acesta este, bineneles, un Arbore fermecat i un Izvor de Via, la
rdcina cruia cresc sni plini de lapte; tot aici se gsesc duhurile copiilor
mici61 care ar putea fi sufletele celor care nu s-au nscut nc. Dei mitul cules
de Evans nu spune nimic n aceast privin, se pare c rposaii redevin copii
mici, pregtindu-se astfel pentru o nou existen pe Pmnt.
Regsim aici ideea Arborelui Vieii, pe crengile cruia se odihnesc
sufletele copiilor mici i care pare s fie un mit foarte vechi, dei aparine unui
complex religios deosebit de cel centrat pe Zeul Ta Pedn i simbolismul Axului
Lumii. Descifrm ntr-adevr n acest mit legtura mistic om-planet, pe de o
parte, iar pe de alt parte, urmele unei ideologii matriarhale, care nu fac parte
din complexul arhaic: Zeul suprem al Cerului, simbolismul celor trei zone
cosmice, mitul unui timp primordial n care existau legturi nemijlocite i
lesnicioase ntre Pmnt i Cer (mitul Paradisului pierdut). De asemenea,
faptul c rposaii pot reveni, vreme de apte zile, n satul lor, dovedete o
influena indo-malaiezian mai recent.
La populaia sakai, aceste influene sunt mai evidente: conform credinei
acesteia, sufletul prsete trupul prin partea din spate a capului i se
ndreapt spre Apus. Mortul ncearc s ptrund n Cer chiar pe poarta pe

unde intr sufletele malaiezilor, dar nu reuete i atunci trebuie s treac o

punte, Menteg, pe deasupra unui cazan cu ap clocotit (ideea este de origine
malaiezian, Evans, Studies, p. 209, n. 1). Puntea este de fapt un trunchi de
copac fr scoar. Sufletele celor ri cad n cazan. Yenang vede i le las s
fiarb pn cnd nu mai rmne din ele dect o pulbere; apoi le cntrete i,
dac sufletele au devenit uoare, le trimite n Cer, dac nu, le las sa ard n
continuare pentru a le purifica prin foc.62
62 EVANS, Studies, p. 208. Cntrirea sufletului i purificarea sa prin
foc sunt idei orientale. Infernul sakai trdeaz influene puternice, probabil
recente, care au nlocuit concepiile autohtone cu privire la lumea cealalt.
63 Este mitul foarte rspndit al paradisului, unde viaa curge fr
oprire, ntr-un venic renceput. Cf. Turna, insula spiritelor (- a morilor) de la
melanezienii din Trobriand: cnd (spiritele) mbtrnesc, i arunc pielea
veted, zbrcit, nfindu-se apoi cu trupul acoperit cu o piele neted, plete
negre, dini sntoi i puternici. Viaa lor este astfel un nou nceput, o
ntinerire venic, cu tot ceea ce nseamn tinereea, adic iubiri i plceri (B.
MALINOWSKI, La vie sexuelle des sauvages du Nord-Ouest de ia Mlansie,
trad, fr. Paris, 1930, p. 409); id., Myth n Primitive Psychology, Londra i New
York, 1926, pp. 80 i urm. (Myth of Death and the Rcurrent Cycle of Life).
Populaia beii din districtul Kuala Langat, regiunea Selangan, ca i cea
bebrang vorbesc de o Insul a Fructelor, spre care se ndreapt sufletele
morilor. Insula este asemuit Arborelui Mapik din credinele populaiei
semang. Aici, cnd mbtrnesc, oamenii pot redeveni copii, pentru a crete
apoi din nou.63 n credina populaiei beii, Universul este mprit n ase
regiuni superioare, Pmnt i ase regiuni subterane (Evans, Studies, pp. 209210), ceea ce arat c vechea concepie tripartit s-a amestecat cu ideile
cosmologice indo-malaieziene.
La populaia jakun64, se pune pe mormnt un stlp nalt de cinci
picioare, cu 14 crestturi: 7 pe o parte, n sus, i 7 pe cealalt, n jos; stlpul
poart numele de scara sufletului (ibid., pp. 266-267).
Vom avea prilejul s revenim asupra simbolismului scrii (cf mai jos, pp.
443 i urm.); s remarcm, deocamdat, prezena celor apte crestturi care
reprezint, fie c populaia jakun i d sau nu seama de acest lucru, cele apte
niveluri cereti pe care trebuie s le strbat sufletul, ceea ce dovedete
ptrunderea ideilor de origine oriental chiar la populaii primitive cum este
jakun.
Populaia dusun65, din nordul insulei Borno, i imagineaz c drumul
morilor urc pe un munte i trece peste un ru (ibid., pp. 33 i urm.). Rolul
muntelui n mitologiile funerare se explic tot prin simbolismul nlrii i
cuprinde credina ntr-o locuin cereasc pentru rposai. Vom vedea n cele ce

urmeaz c morii se aga de muni, ntocmai cum fac amanii sau eroii n
ascensiunile lor iniiatice. Ceea ce trebuie precizat nc de pe acum este faptul
c, la toate populaiile pe care le trecem n revist, amanismul este strns legat
de credinele funerare (Munte, Insul paradisiac, Arbore al Vieii) i de
concepiile cosmologice (Axul Lumii = Arborele Cosmic, trei regiuni cosmice,
apte ceruri etc.). Fcndu-i meseria de vindector sau de psihopomp,
amanul folosete datele tradiionale privitoare la topografia infernal (fie c
este cereasc, maritim ori subteran), date care se bazeaz n ultim instan
pe o cosmologie arhaic, dei de mai multe ori mbogit ori alterat de
influene exotice.
64 Dup EVANS (Studies, p. 264). Acetia ar fi de ras malaiez,
reprezentnd ns un val mai vechi (venit din Sumatra) dect malaiezienii
propriu-zii.
65 De ras proto-malaiez i locuitorii aborigeni ai insulei; EVANS,
Studies, p. 3.
66 Cf. H. SCHRER, Die Vorstellungen der Oberund Unterwelt bei den
Ngadju Dajak von Sd-Borneo, Cuhureei indie, IV, Leyda, 1942, pp. 73-81 (n
special
Populaia ngadju dayak din sudul insulei Borno are o concepie mai
deosebit cu privire la Univers: cu toate c exist o lume superioar i una
inferioar, lumea noastr nu trebuie vzut ca un al treilea termen, ci ca
totalitatea celor dou, pe care le oglindete i le reprezint n acelai timp.66
Toate acestea fac parte de altfel din ideologia arhaic, dup care tot ceea ce
exist pe Pmnt nu este altceva dect o replic a modelelor aflate n Cer sau
dincolo. S mai adugm c idcea celor trei zone cosmice nu vine n
contradicie cu cea a unitii lumii. Numeroasele simbolisme care exprim
similitudinea dintre cele trei lumi i mijloacele de comunicare dintre ele
exprim n acelai timp unitatea i integrarea lor ntr-un singur Cosmos.
Existena a trei zone cosmice idee pe care am socotit necesar s-o punem n
eviden, din motivele artate mai sus nu exclude Unitatea profund a
Universului, nici aparentul su dualism.
Mitologia populaiei ngadju dayak este destul de complicat, dar putem
releva ca trstur dominant dualismul cosmologic. Arborele Lumii preced
acest dualism, deoarece reprezint Cosmosul n totalitatea sa (Schrer, Die
Gottesidee, pp. 35 i urm.); el simbolizeaz chiar unificarea celor dou diviniti
superioare (ibid., p. 37 i urm.). Crearea lumii este rezultatul conflictului dintre
cei doi zei care reprezlnt cele dou principii polare: femlnin (inferior din punct
de vedere cosmologic, reprezentat de Ape i de arpe) i masculin (regiunea
superioar, Pasrea). n timpul luptei dintre cei doi zei antagoniti, Arborele
Lumii (= totalitatea primordial) este distrus (Schrer, ibid., p. 34), ns aceast

distrugere este doar provizorie: arhetip al oricrei activiti omeneti creatoare,

Arborele Lumii nu este distrus dect pentru a renate. nclinm s vedem n
aceste mituri att vechea schem cosmogonic a hierogamiei Cer-Pmnt,
exprimat de asemenea, pe un alt plan, prin simbolismul polilor opui
complementari Pasre-arpe, ct i structura dualist a vechilor mitologii
lunare (opoziia dintre contrarii, alternana dintre distrugeri i creaii, eterna
rentoarcere). Este nendoielnic faptul c la vechiul fond autohton s-au adugat
mai trziu (cu timpul) influene indiene, dei acestea s-au limitat adesea la
numele zeilor.
P. 78); id., Die Gottesidee der Ngadju Dajak n Sd-Borneo, pp. 31 i
urm. Cf. i W. MNSTERBERGER, Ethnologische Studien an indonesischen
Schpfungsmythen. Ein Beitrag zur Kulturanalyse Sdostasiens, Haga, 1939,
n special pp. 143 i urm. (Bomeo); J. G. RDER. Alatliala. Die Religion der
Inlandstmme Mittelcerams, Bamberg, 1948, pp. 33 i urm., 63 i urm., 75 i
urm., 96 i urm. (Ceram).
Se cuvine s remarcm n primul rnd c Arborele Lumii este prezent n
orice sat i chiar n orice cas dayak (cf. Schrer, ibid., pp. 76 i urm. i
planele I-II) i c acest Arbore este reprezentat cu apte crengi. Faptul c el
este simbolul Axului Lumii i prin urmare drumul ctre Cer este dovedit tot de
brcile rposailor ndonezieni, care trebuie s-i transporte pe mori pe
cellalt trm ceresc.67 Arborele, reprezentat cu ase crengi (apte, cu tot cu
vrf), avnd de o parte soarele i de cealalt luna, are uneori forma unei lnci
mpodobite cu simbolurile folosite ndeobte pentru reprezentarea scrii
amanului, pe care acesta se urc la Cer pentru a aduce sufletul fugar al
bolnavului.68 Arborele Lance-Scar, care apare n brcile rposailor, nu este
altceva dect replica Arborelui miraculos care se gsete dincolo i pe care
sufletele l vd n cltoria lor spre zeul Devata Sangiang. amanii indonezieni
(de pild, la populaiile sakai, kubu i dayak) au i ei un arbore pe care l
folosesc drept scar pentru a ajunge n lumea spiritelor, spre a cuta sufletele
bolnavilor.69 Ne vom da seama care este rolul Arborelui-Lance cnd vom
examina tehnicile amanismului indonezian. S notm n treact c arborele
amanic al populaiei dusundayak, folosit n ceremoniile de vindecare, are apte
crengi (Steinmann, Das kultische Schiff, p. 189).
67 Alfred STEINMANN, Das kultische Schiff n Indonesien, n Jahrbuch
r prhistorische ethnographische Kunst, X111-XIV, Berlin, 1939-1940, pp.
149-205, (p. 163); id., Eine Geisterschiffmalerei aus Sdborneo, extras din
Jahrbuch des Bernischen Historischen Museums n Bern, XXII, 1942, pp. 107
-112 (publicat i separat) (p. 6 din extras),
68 A, STEINMANN, Das kultische Schiff, p. 163,

69 STEINMANN, ibid., p. 163. i n Japonia, stlpul i arborele sunt

considerate chiar n zilele noastre calea zeilor; cf. A. SLAVIK, Kultische
Geheimbnde der Japaner und Germanen, pp. 727-728, nota 10.
70 Dar, aa cum era de ateptat, numeroi mori ajung la Cer; L. LOEB,
Sumatra, p. 75. Cu privire la mulimea riturilor funerare, vezi mai jos, p. 327.
Populaia batak, ale crei idei religioase provin n cea mai mare parte din
India, crede c Universul este mprit n trei regiuni: Cerul cu apte niveluri,
unde locuiesc zeii, Pmntul, pe care triesc oamenii, i Infernul, trm al
demonilor i al rposailor.70 Se mai ntlnete la aceast populaie i mitul
unui timp paradisiac, n care Cerul era mai aproape de Pmnt iar
comunicarea dintre zei i oameni era continu; dar, din pricina mndriei
omului, drumul spre lumea cereasc a fost ntrerupt. Zeul suprem, Mula djadi
na bolon (Cel care ncepe cu sine nsui), creator al Universului i al celorlali
zei, locuiete n ultimul cer i pare s fi devenit ca toi zeii supremi ai
primitivilor un deus otiosus; nu i se mai aduc jertfe.
n regiunile subterane triete un arpe cosmic, care va distruge n cele
din urm lumea.71
Populaia minangkabau din Sumatra are o religie hibrid, bazat pe
animism, dar puternic influenat de hinduism i islamism72.
Univesul are apte etaje. Dup moarte, sufletul trebuie s treac pe
deasupra unui Infern n flcri, pe tiul unui brici; pctoii cad n mijlocul
focului, cei buni urc la Cer, unde se nal un Arbore uria. Sufletele rmn
aici pn la nvierea din urm.73 Se poate recunoate cu uurin, n acest caz,
amestecul de teme arhaice (puntea, Arborele Vieii, care primete i hrnete
sufletele) i de influene exotice (focul Infernului, ideea nvierii).
71 J. LOEB, Sumatra, pp. 74-78.
72 Dup cum am observat n mai multe rnduri i cum am avut prilejul
s precizm, fenomenul este general pentru toat lumea malaiez. Cf, de
exemplu, influenele mahomedane n Toradja, LOEB, Shaman and Seer, p. 61;
influenele indiene complexe suferite de malaiezieni, J. CUISINIER, Danses
magiques de Kelantan, pp. 16, 90, 108 i urm.; R. O. WINSTEDT, Shaman,
Saiva and Sufi. A Study ofthe Evolution of Malay Magic, Londra, 1925, n
special pp. 8 i urm., 55 i urm. i passim (influenele islamice pp. 28 i urm.
i passim); id., Indian Influence n the Malay World*, Journal ofthe Royal
Asiatic Society, III-IV, 1944, pp. 186-196; MNSTERBERGER, Ethnologische
Studien, pp. 83 i urm, (influenele indiene n Indonezia); influenele hinduse n
Polinezia, E. S. C. HANDY, Polynesian Religion'*, Berenice P. Bishop Museum
Bulletin, 4, Honolulu, 1927, passim; CHADWICK, The Growth of Literatue, III,
pp. 303 i urm.; W. E. MHLMANN, Ar i oi und Mamaia. Eine ethnologische,
religionssoziologische und historische Studie ber Kultbnde. Wiesbaden,

1955, pp. 177 i urm. (influenele hinduse i budiste n Polinezia). Nu trebuie

uitat ns c aceste influene nu au modificat, n general, dect expresia vieii
magico-religioase, deci nu au creat n nici un caz marile scheme miticocosmologice care ne intereseaz n lucrarea de fa.
73 J. LOEB, Sumatra, p. 124.
74 J. LOEB, Sumatra, pp. 150 i urm. Autorul observ (p. 154)
asemnarea dintre acest complex din mitologia infernal a populaiei nias i
ideile populaiilor indiene naga. Comparaia s-ar putea extinde i la alte
popoare aborigene din India; este vorba de rmiele a ceea ce este cunoscut
sub numele de civilizaie austro-asiatic, ce cuprinde popoarele pre-ariene i
pre-dravidiene din India i cea mai mare parte a populaiilor aborigene din
Indochina i din Insulindia. Cu privire la unele dintre aceste aspecte, cf.
ELIADE, Yoga, pp. 340 i urm.; trad. Rom., pp. 363 i urm.; COEDES, Les
tats hindouiss, pp. 23 i urm.
Populaia nias cunoate Arborele Cosmic, din care a luat fiin totul. Ca
s urce la Cer, morii trebuie s treac o punte; dedesubt se afl prpastia
Infernului. La intrarea n Cer st un paznic narmat cu o lance i un scut; o
pisic l ajut s arunce sufletele vinovate n viitoarea Infernului.74
S ne oprim aici cu exemplele indoneziene. Vom reveni asupra tuturor
acestor motive mitice (punte funerar, nlarea etc.) i asupra tehnicilor
amanice care sunt ntructva legate de acestea. Am dorit doar s artm, cel
puin pentru o parte din aria oceanian, prezena unui complex cosmologic i
religios foarte vechi, modificat n chip divers de influenele succesive ale ideilor
indiene i asiatice.
CAPITOLUL IX
amanismul nord i sud-american
AMANISMUL LA ESCHIMOI
1 Cf. W. THALBITZER, Parallels within the Culture of the Arctic Peoples,
Annales de XX Congresse Internacional de Americanistas, voL 1, Rio de
Janeiro, 1925, pp. 283-287; Fr. BIRKET-SMITH, Ueber die Herkunft der
Eskimos und ihre Stellung n der zirkumpolaren Kulturentwicklung,
Anthropos, vol. 25, 1930, pp. L-23; Paul RIVET, Los origines del hombre
americano, Mexico, 1943, pp. 105 i urm, S-a ncercat, de asemenea, stabilirea
unei legturi lingvistice ntre limba eschimoilor i graiurile din Asia Central;
cf. de exemplu Aurlien SAUVAGEOT, Eskimo et Ouralien, Journal de la
Socit des Americanistes, serie nou, vol. XVI, Paris, 1924, pp. 279-316.
Ipoteza nu a fost ns acceptat de specialiti.
2 Cf k. RASMUSSEN, Die Thulefahrt, Frankfurt pe Main, 1926, pp. 145 i
urm.; fiind socotii intermediari ntre oameni i Sila (Cosmocratorul, adic

Stpnul Universului), amanii au o adnc veneraie fa de acest Mare Zeu,

cu care ncearc s intre n legtur prin concentrare i meditaie.
Dincolo de legturile istorice dintre Asia de Nord i America de Nord,
continuitatea cultural a eschimoilor i a popoarelor arctice actuale din Asia i
chiar din Europa (ciuccii, iakuii, samoiezii i laponii) nu poate fi pus la
ndoial.1 Unul dn principalele elemente ale acestei continuiti este
reprezentat de amanism: amanii au n viaa religioas i social a
eschimoilor, ca i n cea a vecinilor lor din Asia, un rol de cpetenie. Dup cum
am vzut, iniierea amanilor prezint peste tot, n linii mari, caracteristicile
iniierii n viaa mistic: vocaia, retragerea n singurtate, ucenicia pe lng un
nvtor, apropierea de unul sau de mai multe spirite familiare, ritualurile
simbolice ale morii i ale nvierii, limbajul secret. Cum vom vedea n cele ce
urmeaz, experienele extatice ale amanului (angakok) eschimos cuprind
zborul mistic i cltoria n adncul mrii, ambele elemente regsindu-se n
amanismul nord-asiatic. Se poate observa, de asemenea, existena unor
legturi mai strnse ntre amanul eschimos i divinitatea celest sau zeul
cosmocrat care l-a nlocuit mai trziu.2 Exist totui unele diferene minore
fa de Asia de Nord-Est: amanul eschimos nu are nici tob, nici un costum
ritual propriu-zis.
Principalele prerogative ale amanului eschimos sunt vindecarea,
cltoria n adncuri pn la Mama Animalelor, menit s asigure bogia
vnatului, precum i a timpului frumos, prin mijlocirea lui Sila, i ajutorul dat
femeilor sterile.3 Boala vine din nclcarea tabuurilor, adic dintr-o tulburare a
sacrului, sau este pricinuit de rpirea sufletului de ctre un mort. n primul
caz, amanul se strduiete s nlture greeala cu ajutorul spovedaniilor
colective4; n cel de-al doilea, pornete n cltoria extatic spre Cer sau n
adncurile mrii, pentru a gsi sufletul bolnavului i a i-l aduce napoi n
trup5. Prin aceleai cltorii extatice, angakok se apropie de Taknakapsluk,
n adncul oceanului, sau de Sila, n Ceruri. De altfel, amanul este un
specialist al zborului magic. Unii amani au cltorit n Lun, alii au fcut n
zbor ocolul Pmntului.6 Conform tradiiei, amanii zboar precum psrile,
braele lor ntinse nchipuind aripile.
amanii angakut cunosc viitorul, fac profeii, prevestesc schimbarea
vremii i svresc minuni.
3 W. THALBITZER, The Heathen Priests of East Greenland, p. 457;
Knud RASMUSSEN, fntellectual Culture of the Iglulik Eskimos, p. 109; id.,
inteliectual Culture ofthe Copper Eskimos, pp. 28 i urm.; E. M. WEYER, The
Eskimos, pp. 432,437 i urm.
4 Cf, de ex., RASMUSSEN, inteliectual Culture ofthe fglulik Eskimos, pp.
133 i urm., 144 i urm.

5 Se spune c sufletul bolnavului se nal spre regiunile bogate n

sacralitate: marile regiuni cosmice (Luna, Cerul), locurile bntuite de mori,
izvoarele vieii (inutul urilor, ca la eschimoii din Groenlanda; cf
THALBITZER, Les Magiciens Esquimaux, pp. 80 i urm.).
6 K. RASMUSSEN, The Netsilik Eskimos. Social Life and Spiritual
Culture, n Raport ofthe Fifth Thle Expedition, VIII, 1 -2, Copenhaga, 1931,
pp. 299 i urm.; G. HOLM (n THALBITZER ed., The Ammassalik Eskimo:
Contributions to the Ethnology of the East Greenland Natives, I, Copenhaga,
1914, pp. L-147), pp. 96 i urm. Cu privire la cltoria eschimoilor din Asia
Centrala, a se vedea mai jos, p. 273. n chip cu totul surprinztor, tradiia
cltoriilor extatice ale amanilor lipsete cu desvrire la eschimoii copper;
cf. RASMUSSEN, Inteliectual Culture ofthe Copper Eskimos, p, 33, Cu toate
acestea, eschimoii i aduc aminte de vremurile de demult, cnd angakut erau
mult mai puternici dect astzi (Rasmussen, lglulikEskimos, pp. 131 i urm.;
id., NetsilikEskimos, p. 295). Eunsumi sunt aman, i mrturisea unul dintre
ei lui Rasmussen, dar nu m pot compara cu bunicul meu Titqatsaq. Pe vremea
lui, un aman ajungea pn la Mama animalelor marine, zbura pn n Lun
sau cltorea prin vzduh. (Rasmussen, The Netsilik Eskimos, p. 299).
Se cuvine s subliniem i n acest caz ideea diminurii puterii amanilor,
care se regsete n multe alte culturi.
amanul eschimos nu se pricepe doar s nale rugciuni ctre Sila,
pentru ndreptarea vremii (cf, Rasmussen, Die Thulefahrt, pp. 168 i urm.), ci
este n stare i s opreasc furtuna, printr-un ritual destul de complicat, care
cuprinde chemarea n ajutor a unor spirite, evocarea morilor i lupta cu un alt
aman, n timpul creia acesta este de mai multe ori ucis i nviat.7 Oricare
le-ar fi scopul, edinele au loc seara, n prezena ntregului sat. Din cnd n
cnd, spectatorii l ncurajeaz pe angakok prin cntece stridente i strigte.
amanul i prelungete cntecele n limbaj secret, pentru a chema spiritele.
Czut n trans, vorbete cu glas tare, ciudat, care nu seamn cu glasul
lui.8 Cntecele improvizate pe timpul transei cuprind uneori referiri la
experienele mistice ale amanului.
Trupul meu este numai ochi.
Privii-I! Nu v fie team!
Vd n toate prile! spune cntecul unui aman (Thalbitzer, Les
magiciens esquimaux, p. 102), fcnd aluzie, fr ndoial, la experiena
mistic a luminii interioare pe care o triete nainte de a intra n trans.
7 A se vedea descrierea amnunit a unei astfel de adunri n
RASMUSSEN, inteliectual ^ulture of the Copper Eskimos, pp. 34 i urm,; cf, de
asemenea, comentariul pertinent al lui Ernesto de MARTINO, l Mondo Magico,
pp. 148-149.

8 Cf, de ex., RASMUSSEN, The Netsilik Eskimos, p. 294; WEYER, pp. 237
i urm.
n afara acestor edine impuse de problemele colective (furtunile, lipsa
vnatului, amnunte despre vreme etc.) sau de boal (care pune i ea n
primejdie, ntr-un fel sau altul, echilibrul societii), amanul pornete n
cltorii extatice spre Cer, spre Trmul Morilor, pentru propria sa plcere (for
joy alone). Este prin urmare legat, aa cum cere obiceiul n vederea pregtirii
pentru o ascensiune, i se nal n vzduh, unde st ndelung de vorb cu
morii; la ntoarcerea pe Pmnt, povestete viaa pe care o duc cei rposai n
Cer (Rasmussen, Iglulik Eskimos, pp. 129-131). Acest amnunt dovedete c
amanul eschimos are nevoie de experiena extatic n sine, tot aa cum are
nevoie de singurtate i de meditaie, de lungi conversaii cu spirite ajuttoare
t de linite.
Se consider, ndeobte, c regiunile n care se afl morii sunt n numr
de trei (cf., de ex., Rasmussen, The Netsilik Eskimos, pp. 315 i urm.): Cerul,
un Infern aflat chiar sub scoara terestr i nc un Infern situat la mare
adncime, n mruntaiele Pmntului. Att n Cer, ct i n adevratul Infern,
cel din adncurile Pmntului, morii au o existen fericit, n voie bun i
prosperitate. Marea i singura deosebire fa de viaa de pe Pmnt este c
anotimpurile sunt ntotdeauna opusul celor pmnteti: cnd pe Pmnt este
iarn, n Cer i n Infern este var, i invers. Doar n Infernul aflat chiar sub
scoara terestr, sortit celor care s-au fcut vinovai de nclcarea tabuurilor,
vntorilor nu prea pricepui, domnesc foametea i dezndejdea (Rasmussen,
ibid.). amanii cunosc foarte bine aceste regiuni, iar cnd un mort se teme s
fac singur drumul spre trmul cellalt i ia sufletul unui om viu, amanul
(angakok) tie unde s-l gseasc.
Cteodat, cltoria n lumea de dincolo a amanului se desfoar n
timpul unei transe cataleptice care prezint toate caracteristicile unei mori
aparente. Aa s-a ntmplat cu un aman dn Alaska, care declar c a fost
mort i c a mers timp de dou zile pe calea celor trecui dincolo, pe care
piser atia naintea lui. n timp ce mergea, auzea mereu vaiete i plnsete:
cei vii i jeleau astfel morii, dup cum avea s afle mai trziu. amanul a
ajuns ntr-un sat mare, asemntor satelor de pe pmnt, i dou umbre l-au
dus ntr-o cas.
n mijlocul casei ardea un foc, iar pe crbuni sfriau cteva buci de
carne, cu ochi vii, care urmreau toate micrile amanului. Umbrele care l
nsoeau i-au spus s nu cumva s se ating de came (amanul gustase odat
din mncrurile dn inutul morilor i cu greu s-a putut ntoarce napoi pe
Pmnt). Dup ce a stat o vreme n sat, amanul i-a urmat drumul, a ajuns n

Calea Laptelui, a mers mult, pn la capt, i n cele din urm a cobort pe

propriul su mormnt.
ndat ce a ajuns pe mormnt, trupul su a prins via, iar amanul a
prsit cimitirul, s-a ntors n sat i i-a povestit cltoria.9
9 E. W. NELSON, The Eskimo about Bering Strait, Sth Annual Report
ofthe Bureau of American Ethnology, 1896-1897,1, Washington, 1899, pp. 19518, pp. 433 i urm.
Suntem n faa unei experiene extatice care trece dincolo de sfera
amanismului propriu-zis, dar care, cu toate c este accesibil altor fiine
umane privilegiate, este foarte des ntlnit n mediile amanice.
Coborrea n Infern sau nlarea n Paradisul ceresc, cuprinse n faptele
eroilor polinezieni, turco-ttari, nord-americani etc. Fac parte din categoria
cltoriilor extatice n zonele interzise, iar mitologiile funerare respective includ
astfel de ntmplri.
Capacitile extatice le permit amanilor eschimoi s fac orice cltorie
n gnd, n oricare din regiunile cosmice. Ca msur de precauie, amanii
sunt legai cu funii, ca s poat cltori doar n gnd, altfel ar fi dui departe,
n vzduh, i ar disprea cu adevrat.
Legai aadar foarte strns i uneori desprii de privitori printr-o
cortin, amanii invoc mai nti spiritele familiare, cu ajutorul crora se
desprind de Pmnt spre a atinge Luna ori spre a ptrunde n adncul
oceanului sau n mruntaiele pmntului. Aa s-a ntmplat cu un aman al
eschimoilor baffn, care a fost dus n Lun de spiritul su ajuttor (care era de
fapt un urs); aici a vzut o cas cu o u aducnd cu botul unei morse, care
amenina s-l sfie pe intrus (motivul bine cunoscut al intrrii anevoioase,
asupra cruia vom reveni mai trziu). Ptrunznd n cele din urm n cas, s-a
ntlnit cu Omul-din-Lun i cu soia acestuia, Soarele. Dup multe ntmplri,
s-a ntors pe Pmnt, iar trupul su, care fusese nensufleit pe timpul
extazului, a dat semne de via. La sfrit, amanul a dezlegat toate funiile i a
istorisit celor de fa prin ce trecuse de-a lungul cltoriei sale.10
Aceste ntmplri, care nu au un motiv aparent, repet ntr-un fel
cltoria iniiatic plin de primejdii i mai ales trecerea prin poarta strimt,
care nu este deschis dect pentru o clip. amanul eschimos simte nevoia
acestor cltorii extatice, pentru c devne el nsui mai ales n timpul transei:
experiena mistic i este necesar pentru c ea face parte din propria sa
personalitate.
10 Franz BOAS, The Central Eskimos, pp. 598 i urm. Eliberarea
amanului din funiile cu care este legat reprezint una din numeroasele
probleme de parapsihologic, pe care nu o vom putea aborda aici. Din punctul

de vedere al istoriei religiilor, eliberarea din funii, ca attea alte minuni

amanice, nseamn c amanul a dobndit, prin iniiere, condiia de spirit.
Nu numai cltoriile n gnd l aduc ns n faa acestor ncercri
iniiatice. Din cnd n cnd, eschimoii sunt terorizai de duhurile rele, pe care
amanii sunt chemai s le ndeprteze. n asemenea cazuri, edina implic o
lupt nverunat ntre spiritele apropiate amanului i duhurile rele (care sunt
fie spirite ale Naturii, suprate din pricina nclcrii tabuurilor, fie sufletele
unor mori). Uneori, amanul prsete coliba i se ntoarce cu minile pline de
snge (Rasmussen, Iglulik Eskimos, pp. 144 i urm.).
Cnd este pe punctul de a intra n trans, amanul face anumite micri,
ca i cum s-ar pregti s se arunce n ap. Chiar atunci cnd urmeaz s
ptrund n regiunile subterane, amanul face aceleai micri, ca i cum s-ar
arunca n ap, ar nota i ar reveni la suprafaa oceanului. Cineva i-a povestit
lui Thalbitzer c un aman s-a ntors de trei ori nante de a se cufunda cu
adevrat (The Heathen Priests, p. 459). Expresia cea mai folosit pentru a
desemna amanul este cel care coboar n adncul mrii (Rasmussen, Iglulik
Eskimos, p. 124), Coborrea n adncurile apelor este nfiat simbolic, dup
cum am vzut, pe vemintele multor amani siberieni (labe de ra, desene
reprezentnd psri de ap etc.). ntr-adevr, n adncul oceanului se afl
Mama animalelor marine, formul mitic a Marii Zeie a Fiarelor, izvor i matc
a vieii universale, de bunvoina creia depinde existena tribului. Prin
urmare, amanul trebuie s coboare periodic n adncuri spre a restabili
legtura spiritual cu Mama Animalelor. Dar, aa cum am constatat, locul
foarte nsemnat pe care aceasta l deine n viaa religioas a colectivitii i n
experiena mistic a amanului nu exclude nicidecum venerarea lui Sila, Fiin
Suprem de structur cereasc, domnind i el peste vreme i trimind pe
Pmnt furtuni i viscole. Aadar, amanii eschimoi nu par s fie specializai
n coborrea n adncul mrilor sau n nlarea la Cer: meseria lor le implic
n egal msur pe amndou.
Coborrea n inutul unde se afl Taknakapsluk, Mama Focii, se face la
cererea unui individ, fie ca urmare a unei boli, fie a unei vntori cu ghinion,
iar n aceast situaie, amanul este rspltit. Se ntmpl ns uneori ca
vnatul s lipseasc de tot i ca satul s fie ameninat de foamete; n acest caz,
toi locuitorii se adun n casa n care are loc edina, iar cltoria extatic a
amanului se face n numele ntregii comuniti. Participanii trebuie s-i
desfac curelele, s-i dezlege ireturile i s stea cu ochii nchii fr s scoat
o vorb. Un timp, amanul respir adnc, n tcere, dup care cheam spiritele
ajuttoare. Cnd acestea sosesc, amanul ncepe s rosteasc n oapt: Mi se
deschide calea! Mi se deschide calea!, iar participanii repet n cor: Aa s
fie! ntr-adevr, pmntul se deschide, ca s se nchid la loc ntr-o clip, iar

amanul lupt vreme ndelungat cu nite fore necunoscute, dup care strig:
Iat, calea este acum deschis! Participanii strig atunci n cor: Fie ca
drumul s-i fie deschis, s aib un drum n fa lui! Se aude, mai nti de sub
pat, apoi mai departe, un strigt: halala-he-he-he, halala-hehe-he! Semn c
amanul a plecat. Strigtul se aude din ce n ce mai slab, pn cnd dispare cu
totul.
n acest timp, participanii cnt n cor, cu ochii nchii i se ntmpl
uneori ca vemintele amanului, pe care acesta le-a scos nainte de edin, s
prind via i s zboare prin cas, pe deasupra capetelor. Se aud suspine,
precum i rsuflarea adnc a persoanelor moarte cu mult timp n urm; sunt
amanii mori, care au venit s-l ajute pe cel ce se pregtete s plece ntr-o
cltorie att de primejdioas. Suspinele i respiraia lor par s vin din
strfunduri, din adncul apelor, ca i cum ar fi nite animale marine.
Ajuns pe fundul oceanului, amanul se gsete n faa a trei pietre
uriae, n venic micare, care l mpiedic s mearg mai departe: trebuie s
treac printre ele, dar poate fi strivit. (nc o imagine a trecerii strimte care i
mpiedic pe neiniiai, adic pe cei ce nu se pot comporta ca spirite, s ating
un plan superior al fiinei.) O dat obstacolul depit, amanul ajunge,
mergnd pe o crare, la un fel de golf: pe o colin se nal casa lui
Takanakapsluk, cldit din piatr, cu o u strimt. amanul aude rsuflarea
i gfitul animalelor marine, dar nu le vede. Ua este pzit de un cine carei arat colii i care este ru cu toi cei ce se tem de el, ns amanul trece
peste el, iar cinele nelege c este un vrjitor foarte puternic.
(Toate aceste piedici sunt pregtite pentru amanul obinuit, dar cei care
sunt ntr-adevr foarte puternici ajung pe fundul mrii i chiar alturi de
Takanakapsluk, amncndu-se peste cort sau peste colib, ca i cum ar
aluneca printr-un tub.,)
Dac zeia este suprat pe oameni, n faa casei sale se ridic un zid
uria, pe care amanul trebuie s-l drme cu umrul, dintr-o singur lovitur.
Alii spun c Takanakapsluk locuiete ntr-o cas fr acoperi, ca zeia s
vad mai bine din locul unde ade, lng foc, ce fac oamenii. Animale marine
de toate felurile vieuiesc ntr-un iaz aflat lng cmin, n partea dreapt, iar
ipetele i rsuflarea lor se aud tot timpul. Prul acoper faa zeiei, care este
murdar i nengrijit: din pricina pcatelor oamenilor, este aproape bolnav.
amanul trebuie s se apropie de ea, s-i pun mna pe umr i s-i
pieptene prul (pentru c zeia nu are degete ca s se poat pieptna singur).
nainte de aceasta mai este nc un obstacol de trecut: tatl lui
Takanakapsluk, lundu-l drept un mort care se ndreapt spre

inutul Umbrelor, vrea s-l ating, ns amanul strig: Sunt din came
i snge! i reuete s treac mai departe.
n timp ce o piaptn pe Takanakapsluk, amanul i spune: Oamenii
nu mai au foci! Zeia i rspunde n limba spiritelor: Pruncii lepdai n tain
de femei i tabuurile nclcate au mncat camea fiart i au nchis drumul
animalelor! amanul trebuie s foloseasc toate mijloacele pentru a o mbuna
pe zei, care deschide n cele din urm iazul, lsnd animalele s plece n voie.
Animalele pot fi zrite micndu-se pe fundul mrii; puin dup aceea, se aude
rsuflarea ntretiat a amanului, ca i cum ar iei la suprafaa apei.
Urmeaz o lung tcere. La sfrit, amanul vestete: Am ceva de spus!
I se rspunde n cor: Spune! Spune! Atunci amanul cere, n limba spiritelor,
mrturisirea pcatelor. Una cte una, femeile mrturisesc cum au lepdat
pruncii i cum au nclcat tabuurile, cindu-se.11
Se poate aadar observa c aceast coborre extatic n adncul mrii
cuprinde un ir nentrerupt de piedici care seamn ntru totul cu ncercrile
unei iniieri. Motivul trecerii printr-un spaiu care se nchide mereu i peste o
punte ngust ca un fir de pr, cinele fioros, mbunarea divinitii mnioase
revin ca nite laitmotive att n povestirile iniiatice, ct i n cele privitoare la
cltoriile mistice n lumea de dincolo. n ambele cazuri intervine ruptura de
nivel ontologic: ncercrile trebuie s arate c acela care se ncumet s fac
aa ceva a depit condiia uman, adic este asimilat spiritelor (imagine care
oglindete o mutaie de ordin ontologic: accesul n lumea spiritelor); dac nu ar
fi un spirit, amanul nu ar putea trece niciodat printr-un loc att de strimt.
11 RASMUSSEN, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, pp. 124 i
urm. Cf, de asemenea, Erland EHNMARK, Anthropomorphism and Miracle,
Uppsala-Leipzig, 1939, pp. 151 i urm.
Nu numai amanul, ci orice eschimos poate chema spiritele, prin metoda
numit qilaneq. Nu trebuie dect s pun bolnavul pe pmnt i s-i in capul
ridicat cu ajutorul unei curele. Sunt chemate spiritele i, n clipa n care capul
se face greu, nseamn c au venit spiritele.
Li se pun ntrebri: cnd capul se face i mai greu, rspunsul este
negativ. Femeile folosesc adesea acest mijloc de divinaie prin spirite. amanii
recurg uneori la el, folosindu-se n acest scop de propriul lor picior
(Rasmussen, Iglulik Eskimos, pp. 141 i urm,).
Toate acestea sunt nlesnite de credina general n spirite i, mai ales, de
comunicarea cu sufletele morilor. Experiena mistic a eschimoilor cuprinde
un fel de spiritism elementar. Morii care inspir team sunt doar cei care,
nclcnd anumite tabuuri, devin ri i cruzi.
Cu ceilali, eschimoii intr n legtur n chip firesc. Morilor li se
adaug irul nesfrit de spirite ale naturii, care i ajut fiecare n felul su.

Orice eschimos poate dobndi ajutorul sau protecia unui spirit sau a unui
mort, ceea ce nu nseamn ns c are i puteri amanice.
La fel ca n attea alte culturi, aman este doar acela care, prin vocaie
mistic sau prin propria voin, ascult de un nvtor, trece cu bine prin
ncercrile iniierii i ajunge s triasc experiene extatice inaccesibile
celorlali muritori.
AMANISMUL NORD-AMERICAN
La multe triburi nord-americane, amanismul domin viaa religioas
sau reprezint cel puin latura ei cea mai important. Totui, amanul nu
monopolizeaz nicieri ntreaga viaa religioasa. n afara de el, mai exist i ali
slujitori ai sacrului, ca de pild preotul sau vrjitorul (cel ce practic magia
neagr); pe de alta parte, aa cum am vzut (mai sus, pp. 106 i urm.), orice
individ se strduiete s obin, pentru propriile sale nevoi, un anumit numr
de puteri magico-religioase, identificate de cele mai multe ori cu anumite
spirite protectoare sau ajuttoare. amanul se deosebete ns de toi acetia
att de cei ce practic sacrul, ct i de profani prin imensitatea propriilor
experiene magico-religioase. Orice indian poate dobndi un spirit protector
sau o putere cu ajutorul creia are viziuni i i sporete rezervele de sacru,
dar amanul este singurul care poate ptrunde destul de mult, prin legturile
sale cu spiritele, n lumea supranatural; cu alte cuvinte, numai el i poate
nsui tehnica necesar pentru a face cltorii extatice de cte ori dorete.
Ct despre deosebirile dintre aman i ceilali practicani ai sacrului
(preoii i vrjitorii), acestea sunt mai puin clare. Swanton a propus
urmtoarea distincie: n timp ce preoii slujesc pentru ntregul trib, sau pentru
ntreaga naiune, sau, n orice caz, pentru o societate oarecare, autoritatea
amanilor nu depinde dect de propria lor tiin.12 Park remarc ns, i pe
bun dreptate, c n mai multe culturi (ca de pild cele de pe coasta de nordvest), amanii ndeplinesc unele funcii sacerdotale, 13 Wissler opteaz pentru
deosebirea tradiional ntre cunoaterea i practicarea ritualurilor, care ar
defini sacerdoiul, i experiena nemijlocit a forelor supranaturale, specific
funciei amanului.14 n linii mari, diferena este valabil; s nu uitm ns c
amanul trebuie i el s-i nsueasc un corpus de doctrine i de tradiii,
pentru a le putea repeta, i c se supune uneori unui nvtor btrn sau
trece printr-o iniiere cu ajutorul unui spirit, care i mprtete tradiia
amanic a tribului.
La rndul su, Park (Shamanism, p. 10) definete amanismul nordamerican prin puterea supranatural pe care o capt amanul n urma unei
experiene personale directe. Aceast putere este ndeobte folosit n aa fel
nct s priveasc ntreaga societate. Prin urmare, practicarea vrjitoriei poate
fi o latur a amanismului la fel de important ca vindecarea unei boli sau

atragerea animalelor n vederea vntorii colective. Vom desemna prin termenul

de amanism toate practicile prin care muritorii pot dobndi puterea
supranatural, folosirea acestei puteri pentru a face bine sau ru, precum i
toate conceptele i credinele legate de asemenea puteri. Definiia este comod
i permite cuprinderea unor fenomene destul de diferite, n ce ne privete, am
dori s punem n eviden capacitatea extatic a amanului fa de preot i
funcia sa pozitiv n comparaie cu activitile antisociale ale vrjitorului, ale
practicantului magiei negre (dei, n numeroase cazuri, amanul nordamerican, ca i cei din alte pri, ndeplinete ambele roluri).
12 John SWANTON, Shamans and Priests, n J. H. STEWARD, ed.,
Handbook of American Indians North of Mexico (Bulletin ofthe Bureau of
American Ethnology), 30, I-II, 2 vol., Washington, 1907, 1910, II, pp. 522-524.
13 Willard Z. PARK, Shamanism n Western North America, p. 9.
14 Clark WISSLER, The American Indians, New York, ed. A II-a, 1922, pp.
200 i urm.
15 Cu privire la acest rit, a se vedea PARK, ibid., pp. 62 i urm., 139 i
urm.
Principala funcie a amanului este vindecarea, dar el are un rol
nsemnat i n alte rituri magico-religioase, ca de pild vntoarea colectiv15,
precum i n societile secrete (de tipul Mide'wiwin) sau n sectele mistice (de
tipul Ghost Dance Religion) acolo unde acestea exist. Ca toi ceilali, amanii
nord-americani cred c dein puterea asupra vremii (atrgnd sau oprind ploaia
etc.), cunosc unele evenimente viitoare, descoper autorii furtunilor etc.
amanii i apr pe oameni de farmecele vrjitorilor, iar mai demult, era deajuns ca un aman paviotso s nvinuiasc un vrjitor de crim pentru ca
acesta s fie condamnat la moarte, iar casa s-i fie ars (ibid., p. 44).
Se pare c puterea magic a amanilor de odinioar mult mai mare i
mai spectaculoas, cel puin la anumite triburi, ca de pild paviotso, unde se
mai vorbete de amani care ineau n gur crbuni aprini ori puneau mna
pe fierul nroit fr s se ard (ibid., p. 57).
n zilele noastre, amanii sunt nainte de toate vindectori, dei cntecele
lor rituale i chiar propriile lor declaraii fac referire la o atotputernicie aproape
divin. Fratele meu alb, i spunea lui Reagan un aman apa, poate c nu m
crezi, dar eu sunt atotputernic. N-am s mor niciodat. Dac tragi n mine cu
puca, glontele nu-mi va ptrunde n trup i chiar dac ptrunde, nu m va
rni. Dac mi nfigi cuitul n gt, de jos n sus, vrful mi va iei prin cretet,
fr s m rneasc. Sunt atotputernic. Dac vreau s ucid pe cineva, nu
trebuie dect s ntind mna i s-l ating. Puterea mea este precum cea a unui
Zeu.16

16 Albert B. REAGAN, Notes on the Indians of the Fort Apache Region,

American Museum of Natural History, Anthropological Papers, XXXI, 5, New
York, 1930, pp. 281-345, p. 319, citat i tradus de Marcelle BOUTEILLER,
Chamanisme et gurison magique, p. 160.
17 Cf, de exemplu, M. E. OPLER, The Creative Role of Shamanism n
Mescalero Apache Mythology, Journal of American Folklore, vol. 59, 1946, pp.
268-281.
Aceast contiin euforic a atotputerniciei ar putea fi legat de moartea
i de nvierea iniiatic. Oricum, puterile magico-medicale de care se bucur
amanii nord-americani nu le afecteaz nici capacitile extatice, nici pe cele
magice. Se poate presupune c societile secrete i sectele mistice moderne au
confiscat n mare parte activitatea extatic legat n trecut de amanism. S ne
amintim, de pild, de cltoriile extatice n Cer ale ntemeietorilor i ale
profeilor micrilor mistice recente, la care ne-am referit mai sus i care, din
punct de vedere morfologic, aparin sferei amanismului. Ct despre ideologia
amanic, aceasta a lsat urme adnci n unele domenii ale mitologiei17 i ale
folclorului nord-american, mai ales n cele legate de viaa de dincolo de
mormnt i de cltoria n Infern.
EDINA AMANIC
Chemat la cptiul unui bolnav, amanul ncearc mai nti s
descopere cauza bolii. Bolile sunt de dou feluri: cele pricinuite de introducerea
unui obiect patogen i cele datorate pierderii sufletului.18 Tratamentul este
complet diferit, de la o ipotez la alta: n primul caz trebuie ndeprtat agentul
rului, iar n cel de-al doilea, sufletul rtcit al bolnavului trebuie gsit i adus
napoi n trup. n ultimul caz, prezena amanului este absolut necesar, cci
numai el este n stare s vad sufletele i s le prind. n societile care au, pe
lng amani, vraci i vindectori, acetia pot trata unele boli, ns rtcirea
sufletului este rezervat numai amanilor. Dac boala este provocat de
introducerea unui obiect magic perturbator, amanul izbutete s descopere
cauza numai datorit capacitilor sale extatice i nu printr-un raionament
care ine de tiina profan; amanul dispune de numeroase spirite ajuttoare,
care cerceteaz cauza bolii, iar edina implic n mod necesar evocarea acestor
spirite.
Cauzele rtcirii sufletului sunt numeroase: vise care alung sufletul,
mori care nu se hotrsc s se ndrepte spre trmul umbrelor i rtcesc n
preajma taberelor, ncercnd s ia cu ei un alt suflet, sau chiar sufletul
bolnavului care se ndeprteaz de trup. Un membru al tribului paviotso i
spunea lui Park: Cnd cineva moare subit, trebuie chemat amanul. Dac
sufletul nu s-a ndeprtat prea mult, amanul l poate aduce napoi. ntr n
trans, pentru a aduce sufletul.

Cnd ns sufletul a ajuns departe, pe lumea cealalt, amanul nu mai

poate face nimic: distana dintre el i suflet este prea mare (Park, Shamanism,
p. 41). Sufletul prsete trupul n timpul somnului; cnd cineva este trezit
brusc, poate muri. amanii nu trebuie niciodat trezii brusc
18 Cf. F, E. CLEMENTS, Primitive Concepts of Disease, University of
California, Publications n American Archaeology and Anthropology, vol. 32,
1932, nr. 2, pp. 85-252 (pp. 193 i urm.). Cf, de asemenea, William W.
ELMENDORF, Seul Loes lllness n Western North America, n Indian Tribes of
Aboriginal America: Setected Papcrs of the 29 th international Congress of
Americani sts, ed. Sol. Tax, III, Chicago, 1952, pp. 104-114; A. HULTKRANTZ,
Conceptions ofthe Seul among North American Indians: a Study n Religious
Ethnology, Stockholm, 1953, pp. 449 i urm.
Obiectele care fac ru sunt mnuite n general de vrjitori. Este vorba de
pietricele, de animale mici sau de insecte, pe care vrjitorul nu Ie introduce n
concreto, ci le creeaz prin puterea gndirii sale
(ibid., p.43). Obiectele pot fi trimise i de ctre spirite, care se instaleaz
uneori chiar ele n trupul bolnavului (Bouteiller, p. 106). O dat descoperit
cauza bolii, amanii scot obiectele magice prin supiune.
edinele au loc n timpul nopii, de obicei la bolnav acas.
Caracterul ritual al tratamentului este bine definit: amanul i bolnavul
trebuie s respecte anumite interdicii (ca de pild, s se fereasc de femeile
nsrcinate sau care se afl n perioada ciclului menstrual i, n general, de
orice surs de impuritate, s nu se ating de alimentele care conin came sau
sare; de asemenea, amanul folosete vomitive, n vederea unei purificri
radicale etc.). Uneori, i familia pacientului se supune unui regim de post i de
continen.
amanul face baie la rsritul i la apusul soarelui i se cufund n
meditaie i rugciune. Fiind publice, edinele provoac o anumit tensiune
religioas la nivelul ntregii comuniti, vndecrile amanice constituind, n
lipsa altor ceremonii religioase, ritualul prin excelen, lnvitaia pe care un
membru al familiei o adreseaz amanului i stabilirea onorariului au i ele un
caracter ritual (Park, p. 46; Bouteiller, pp. 111 i urm.). Dac amanul cere un
pre prea mare sau dac nu cere nimic, se mbolnvete. De altfel, preul pentru
vindecare nu este fixat de el, ci de puterile sale (Park, pp. 48 i urm.).
Numai familia sa are dreptul la tratament gratuit.
Literatura etnologic nord-american a descris o serie ntreag de astfel
de edine.19 n linii mari, acestea se aseamn. Totui, prezentarea
amnunit a una sau dou edine, dintre cele care au fost mai atent
observate, nu este lipsit de interes.

VINDECAREA AMANIC LA POPULAIA PAVIOTS020

19 Cf, de ex indicaiile grupate de Marcelle BOUTEILLER. Op. Cit., p.
134, nota 1. A se vedea, de asemenea, ibid., pp. 128 i urm. Cf Roland DIXON,
Some Aspects of the American Shaman, Journal of American Folklore, 1908,
vol. 21, pp. L-12; Frederick JOHNSON, Notes on Micmac Shamanism,
Primitive Man, XVI, 1943, pp. 53-80; M. E. OPLER, Notes on Chiricahua
Apache Culture: I. Supernatural Power and the Shaman, Primitive Man, XX,
1947, pp. L-14.
20 Dup Willard z. PARK, Paviotso Shamanism, American
Anthropologist, 1934, vol. 36, pp. 98 -113; id., Shamanism n Western North
America, pp. 50 i urm.
Dup ce a acceptat s nceap vindecarea, amanul ncearc s afle ce a
fcut pacientul nainte de boal, pentru a-i stabili cauza.
Apoi cere s i se fac un toiag pe care urmeaz s-l aeze la cptiul
bolnavului: toiagul trebuie s aib 3-4 picioare, s fie cioplit din lemn de salcie
i s aib n vrf o pan de vultur, gsit de aman.
Pana rmne lng bolnav n prima noapte, iar toiagul este ferit cu grij
de contactele impure. (Dac este atins de un cine sau de un coiot, amanul se
mbolnvete sau i pierde puterea.) Se cuvine subliniat importana penei de
vultur n vindecarea amanic nord-american. Acest simbol al zborului magic
este probabil legat de experienele extatice ale amanului.
amanul ajunge la bolnav acas pe la nou seara, fiind nsoit de un
tlmaci, numit vorbitor, care trebuie s repete cu voce tare toate vorbele pe
care amanul le rostete n oapt. (i tlmaciul primete un onorariu, care
este de obicei jumtate din cel cuvenit amanului.) Uneori, tlmaciul rostete o
rugciune nainte de edin i se adreseaz direct bolii, vestindu-i sosirea
amanului. Intervine din nou n timpul edinei, pentru a-l implora pe aman,
n chip ritual, s-i aduc bolnavului vindecarea. Unii amani folosesc i o
dansatoare, care trebuie s fie frumoas i virtuoas i care danseaz singur
sau mpreun cu amanul, cnd acesta din urm ncepe supiunea. Se pare
ns c participarea dansatoarelor la vindecrile magice este o inovaie destul
de recent, cel pun n cazul populaiei paviotso.
Descul i dezbrcat pn la bru, amanul se apropie de bolnav i
ncepe s cnte ncet. Cei ce iau parte la edin, niruii de-a lungul pereilor,
reiau mpreun cnturile, rnd pe rnd, alturi de tlmaci. Cnturile sunt
improvizate de aman, iar la sfritul edinei el le uit; rolul lor este de a
chema spiritele ajuttoare. Inspiraia este de natur pur extatic: unii amani
afirm c inspiraia le este dat de puterile lor, n timpul concentrrii
dinaintea edinei; alii spun c toiagul cu pan de vultur este cel care le aduce
(ibid., p. 52).

Dup o vreme, amanul se ridic i merge n cerc, n jurul focului aprins

n mijlocul casei. Dac este nsoit de o dansatoare, aceasta l urmeaz. Se
ntoarce apoi la locul su, i aprinde pipa, trage cteva fumuri, dup care o
trece celorlali care, la ndemnul su, trag fiecare, pe rnd, unul sau dou
fumuri. n tot acest rstimp, cnturile continu. Etapa urmtoare este stabilit
n funcie de natura bolii.
Dac pacientul este incontient, nseamn c sufer de rtcirea
sufletului; amanul trebuie s intre imediat n trans (yika). Dac boala are o
alt cauz, amanul trebuie s intre n trans pentru a stabili diagnosticul sau
pentru a hotr, mpreun cu puterile sale, tratamentul potrivit. n ce privete
ultimul tip de diagnostic, amanul nu recurge la trans dect dac este
suficient de puternic.
Cnd spiritul amanului se ntoarce nvingtor din cltoria extatic pe
urmele sufletului bolnavului, amanul povestete n amnunt celor de fa tot
ce i s-a ntmplat. Dac scopul transei este de a descoperi cauza bolii, amanul
afl secretul cu ajutorul imaginilor ntlnite n timpul extazului: dac vede un
vrtej, nseamn c boala a fost pricinuit de un vrtej; dac l vede pe bolnav
plimbndu-se printre flori, vindecarea este sigur; dac florile sunt ns
vetede, urmeaz moartea i aa mai departe. amanii ies din trans cntnd
fr ncetare, pn cnd i revin cu totul. Se grbesc apoi s-i mprteasc
experiena extatic, iar dac au recunoscut cauza bolii ntr-un obiect introdus
n trupul pacientului, purced la extragerea lui, sugnd acea parte a trupului pe
care au vzut-o, n trans, ca fiind locul unde s-a ascuns boala. De obicei,
amanul suge chiar pielea; unii ns fac aceast operaie cu ajutorul unui os
sau al unui tub din lemn de salcie. Pe toat durata operaiei, tlmaciul i toi
cei de fa cnt n cor, pn cnd amanul i oprete, sunnd cu putere dintr-o
talang. Dup ce a supt sngele, amanul l scuip ntr-o guric i repet
ceremonia, adic trage cteva fumuri din pip, danseaz n jurul focului i
ncepe din nou s sug, pn cnd scoate obiectul vrjit: o pietricic, o oprl,
o insect ori un vierme. l arat tuturor, apoi l arunc n guric, acoperindu-l
cu arin. Cnturile i fumatul ritual al pipei continu pn la miezul nopii,
dup care se face o pauz de o jumtate de or: cei de fa primesc mncare, la
porunca amanului, care nu se atinge ns de ea, i toi au grij ca nici o
firimitur s nu cad pe jos; mncarea care rmne este ngropat.
Ceremonia ia sfrit cu puin nainte de ivirea zorilor. Mai nti ns,
amanul i invit pe toi cei de fa s danseze mpreun cu el n jurul focului
vreme de cinci pn la cincisprezece minute. amanul conduce dansul,
cntnd. Apoi d sfaturi familiei cu privire la hrana pacientului i hotrte ce
anume urmeaz s fie desenat pe trupul acestuia (Park, Shamanism, pp. 55 i
urm.).

amanul paviotso extrage n acelai mod gloanele i vrfurile de sgei

(ibid., p. 59), Ceremoniile amanice de prevestire i de ndreptare a vremii sunt
mult mai puin frecvente dect edinele de vindecare. Se tie ns c amanul
poate aduce ploaia, alunga norii, topi sloiurile de ghea de pe ruri doar
cntnd sau fluturnd o pan (ibid., pp. 60 i urm.). Cum am artat mai
nainte, se pare c puterile sale magice au fost odinioar mult mai mari, lucru
cu care se mndrea. Unii amani paviotso prevestesc viitorul sau tlmcesc
visele.
Dar nu au nici cel mai mic rol n rzboi, unde sunt subordonai efilor
militari (ibid., pp. 61 i urm.).
EDINA AMANIC LA POPULAIA ACHUMAWI
Jaime de Angulo a fcut o descriere ct se poate de cuprinztoare a
tratamentului amanic la populaia achumawi, 21 Aa cum vom vedea n cele
ce urmeaz, edina nu are nimic misterios ori sumbru.
amanul se cufund uneori n meditaie i vorbete soao voce cu
damagomi, puterile sale (spiritele ajuttoare), pentru a descoperi cauza bolii,
pentru c de fapt aceste damagomi stabilesc diagnosticul (ibid., p. 570). Bolile
sunt mprite n ase mari categorii: 1) accidentele vizibile; 2) nclcarea unui
tabu; 3) spaima pricinuit de apariia montrilor; 4) sngele ru; 5) otrvirea
de ctre un alt aman; 6) rtcirea sufletului.
21 Jaime de ANGULO, La Psychologie religieuse des Achumawi: IV, Le
Chaman isme, Anthropos, 23, 1928, pp. 561-582, edina are loc seara, la
bolnav acas. amanul ngenuncheaz alturi de bolnav, care este ntins pe jos,
pe pmnt, cu capul spre rsrit, Se leagn cntnd ncet, cu ochii pe
jumtate nchii. Se aude mai nti un soi de zumzet plngre, ca i cum
amanul s-ar strdui s cnte, n ciuda unei suferine interioare. Zumzetul
devine mai puternic i ia forma unei melodii, care nu se aude totui dect n
surdin. Cei de fa ncep s tac, s asculte, s fie ateni. amanul nu a ajuns
nc la damagomi, care se afl poate departe, n muni, ori aproape, n aerul
nopii. Cntecul trebuie s-l vrjeasc, s-l cheme, s-l aduc fie chiar i cu
fora [.] Cntecele amanului, ca de altfel toate cntecele populaiei achumawi,
sunt alctuite dintr-una sau dou linii melodice, din care iau apoi natere
dou, trei sau cel mult patru fraze muzicale. Cntecul este repetat de zece,
douzeci, treizeci de ori n ir, fr ntrerupere, ultima not fiind imediat
urmat de cea de nceput, fr nici o trecere. Se cnt la unison, iar msura se
ine prin bti din palme, neavnd ns nici o legtur cu melodia. Msura
urmeaz un alt ritm, de altfel obinuit, dar uniform i fr accent. De obicei, la
nceputul unui cntec, fiecare bate msura n felul su, diferit de al celorlali.
Dup ce cntecul este repetat de cteva ori, ritmul se unific. amanul nu
cnt dect cteva msuri, mai nti singur, apoi nsoit de alte cteva glasuri i

n cele din urm de toat lumea. Apoi, amanul tace, lsnd celor de fa
sarcina chemrii lui damagomi. Firete, cu ct lumea cnt mai tare i mai la
unison, cu att este mai bine, pentru c exist mai multe anse de a-l trezi pe
damagomi, dac acesta doarme undeva, departe. Damagomi nu este trezit doar
de zgomotul fizic, ci mai ales de fora tririi.
(Nu este interpretarea mea; nu fac dect s repet ceea ce mi-au spus o
mulime de indieni,) amanul se reculege. nchide ochii, ascult.
Simte curnd c damagomi sosete, se apropie, plutete n aerul nopii,
n pdure, se strecoar pe sub pmnt, pretutindeni, chiar i n pntecele su
[.] Deodat, amanul bate din palme, n timpul cntului, i toat lumea tace. Se
las o linite adnc (aceast tcere brusc, dup ritmul rapid i oarecum
hipnotic al cntecului, n mijlocul pdurii, sub cerul plin de stele, la lumina
plpind a focului, este foarte impresionant). amanul se adreseaz atunci
lui damagomi. Vorbete tare, ca i cum damagomi ar fi surd. Vorbete repede,
cu glas sacadat, monoton, dar ntr-un limbaj obinuit, pe nelesul tuturor.
Frazele sunt scurte, iar tlmaciulrepet cuvnt cu cuvnt tot ceea ce spune
amanul [.] amanul este cuprins de o emoie att de adnc, nct ncepe s
se poticneasc. Tlmaciul, dac este cel pe care amanul l folosete de obicei,
este obinuit cu poticnelile, pe care Ie tie de mult vreme [.] amanul este ntro stare de extaz din ce n ce mai profund, i vorbete Iui damagomi, iar
damagomi i rspunde. Este att de strns unit cu damagomi, se identific att
de mult cu el nct el, amanul, repet ntocmai vorbele lui damagomi [.]
(Jaime de Angulo, op. Cit., pp. 567-568.)
Dialogul dintre aman i puterile sale este uneori de o monotonie
surprinztoare; amanul se plnge dentrzierea lui damagomi, iar acesta se
justific: adormise pe malul unui ru, de pild. Este trimis napoi i un altul
vine n locul lui. amanul se oprete.
Deschide ochii, ca i cum s-ar trezi dintr-o adnc meditaie. Pare
oarecum nuc Cere s i se dea pipa. Tlmaciul o umple, o aprinde i i-o d.
Toat lumea se dezmorete, se fumeaz, se vorbete, se spun glume, se pun
lemne pe foc. amanul nsui ia parte la glume, dar din ce n ce mai puin, pe
msur ce trece timpul o jumtate de or, o or, dou. Pare c se
ndeprteaz din ce n ce mai mult, devine violent. Ia totul de la capt, iari i
iari [.] Uneori timp de mai multe ceasuri. Alteori nu dureaz mai mult de o
or, Cteodat, amanul, descurajat, abandoneaz vindecarea. Damagomi nu
gsesc nimic. Sau le este team. Otrava este un damagomi foarte puternic,
mai puternic dect ei [.] Nu are nici un rost s se msoare cu el (ibid., p. 569).
Dup ce a descoperit cauza bolii, amanul ncepe vindecarea. n afar de
cazurile de rtcire a sufletului, tratamentul const n extragerea rului sau

sugerea sngelui. Cnd suge sngele, amanul apuc cu dinii un mic obiect
ca un capt de a alb ori neagr, sau ca o bucic de unghie (ibid., p. 563).
Un membru al tribului achumawi i spunea autorului: nu cred c aceste
lucruri ies din trupul bolnavului. amanul le are ntotdeauna n gur nainte de
a ncepe vindecarea. Dar ele i ngduie s smulg boala, s scoat otrava. Cum
altfel ar putea oare s-o scoat? (ibid.)
Unii amani sug sngele direct. Unul dintre acetia povestea cum anume
face acest lucru: Sngele este negru, pentru c este un snge ru, otrvit. Mai
nti l scuip n palme, ca s vd dac boala este n el. Atunci i aud pe
damagomi certndu-se. Toi vor s le dau ceva de but. Au lucrat bine pentru
mine. M-au ajutat Acum sunt nclzii.
Le e sete. Vor s bea. Vor s bea snge. (ibid.) Dac nu le d s bea
snge, damagomi se zbat ca i cum ar fi nebuni i fac glgie.
Atunci beau snge. l nghit. Le dau lor sngele. Asta i linitete, i
mpac. i rcorete. (ibid.)
Conform observaiilor lui Jaime de Angulo, sngele ru nu este supt din
trupul bolnavului, ci ar fi rezultatul unei extravazri a sngelui, de origine
isteric, n stomacul amanului (ibid., p. 574).
ntr-adevr, amanul este foarte obosit la sfritul edinei, iar dup ce a
but doi-trei litri de ap, cade ntr-un somn adine (ibid.).
n orice caz, sugerea sngelui pare s fie mai curnd o form aberant a
vindecrii amanice. Unii amani siberieni beau sngele animalelor sacrificate,
spunnd c acest lucru le este cerut de spiritele lor ajuttoare, care urmeaz
s-l bea. Ritul foarte complex ntemeiat pe valoarea sacr a sngelui cald nu
este amanic dect n mod subsidiar i prin analogie cu alte rituri aparinnd
unor complexe magico-religioase diferite.
n cazul unei otrviri practicate de un alt aman, vindectorul, dup ce a
supt ndelung pielea bolnavului, apuc obiectul vrjit cu dinii i l arat.
Uneori, otrvitorul se afl printre cei de fa, iar amanul i d napoi obiectul.
Iat-l pe damagomi al tu! Ia-l!
Nu vreau s-l pstrez! (ibid.). n cazul pierderii sufletului, amanul,
ntiinat de damagomi, pornete n cutarea lui i l gsete rtcit n nite
locuri slbatice, pe o stnc etc.
COBORREA N INFERN
edina amanilor achumawi dovedete o mare cumptare, ceea ce nu
este ns o regul absolut. Transa, aparent de mic intensitate la achumawi,
este nsoit n alte pri de micri extatice destul de pronunate. amanul
tribului shuswap (Columbia britanic) se agit ca i cum ar fi nebun de
ndat ce i-a pus pe cap acopermntul ritual (fcut dintr-o coad lung de doi
metri i lat de un metru), ncepe s intoneze cntece pe care le-a nvat de la

spiritul su protector cu prilejul iniierii. Danseaz pn cnd asud din belug

i spiritul vine s-i vorbeasc. Se ntinde apoi alturi de bolnav i ncepe s
sug acolo unde acesta simte durerea. n cele din urm scoate un capt de
sfoar ori o pan, de la care a venit boala, i sufl asupra lor, ca s le
ndeprteze.22
22 Franz BOAS, The Shushwap, n lucrarea sa The Indians of British
Columbia: Lku'ngen, Nootka, Kwakutl, Shushwap, n British Association for
the Advancement of Science, Sixth Report on the North-Western Tribes of
Canada, 1890, publicat n 1891, pp. 553-715; publicat, de asemenea, n
extrasul din Sixth Report, pp. 93 i urm. (pp. 95 i urm. Din extras).
23 J. TE1T, The Thompson Indians of British Columbia, pp. 363 i urm,
Rev.
M. lells, A Few Facts n Regard to the Twana, Clallam and Chamakum
indians of Washington Territory, Chicago, 1880, pp. 677 i urm., citat de frazer,
Tabou et les
Cutarea sufletului rtcit ori rpit de spirite are uneori un aspect
dramatic. La indienii thompson, amanul i pune masca i merge pe crarea
pe care o urmau odinioar strmoii ca s ajung pe trmul morilor; dac nu
ntlnete sufletul bolnavului, scormonete cimitirele unde sunt nmormntai
indienii cretinai. Oricum, are de luptat cu fantomele nainte de a le putea
smulge sufletului bolnavului, iar cnd se ntoarce pe Pmnt, amanul le arat
celor de fa mciuca nsngerat. La indienii tu an as, din statul Washington,
coborrea n Infern este i mai realist: uneori se face o gaur n pmnt i se
mimeaz ntru totul lupta cu spiritele etc.23 La indienii nootka, care cred c
zborul sufletului este pricinuit de spirite, amanul coboar, n extaz, n
fundul oceanului i se ntoarce ud pn la piele, cu sngele nindu-i uneori
din nas i din tmple, aducnd sufletul rpit ntr-un mnunchi de pene de
vultur (P. Drucker, The Northern and Central Nootkan Tribes, pp. 210 i urm.).
Ca pretutindeni, coborrea amanului n Infern, spre a aduce sufletul
bolnavului, se face pe crarea subpmnteana urmat de cei mori,
integrndu-se aadar n mitologiile funerare ale fiecruia dntre triburi. n
timpul unei ceremonii funerare, o indianc yuma i-a pierdut cunotina. Cnd
i-a revenit, dup cteva ore, a povestit ce i se ntmplase. Se trezise dintr-o
dat clare pe un cal, n spatele unuia dintre prinii si, mort cu mai muli ani
n urm. Era nconjurat de un mare numr de clrei. ndreptndu-se ctre
sud, au ajuns ntr-un sat locuit de indieni yuma, unde a recunoscut o mulime
de oameni pe care i cunoscuse pe cnd triau. Toi i-au ieit n ntmpinare, cu
mare bucurie. Totui, nu peste mult vreme, a vzut un nor de fum gros, ca i
cum tot satul ar fi fost n flcri. Toi au nceput s fug. A nceput i ea s
alerge, dar s-a mpiedicat de o creang i a czut. Atunci i-a recptat

cunotina i a vzut un aman lng ea, ngrijind-o (C. D. Forde, Ethnography

of the Yuma Indians, pp. 193 i urm.). amanul din America de Nord este i el
chemat, dar mult mai rar, s aduc spiritul pzitor al cuiva, pe care cei trecui
din via l-au dus cu ei pe trmul morilor.24 prils de l'me (traducere
francez, Paris, 1927), pp. 48 i urm. n insula Vea din Pacific, medicine-man
merge i la cimitir, n procesiune. Acelai ritual se ntlnete n Madagascar; cf
frazer, ibid., p, 45.
24 Cf, de ex., Hermann h a eberlin, Sbetetda'q, A Shamanistic
Performance of the Coast Salish, American Anthropologist, 1918, nota 20, pp.
249-257. Cel puin opt amani deodat ndeplinesc aceast ceremonie, care
include o cltorie extatic n Infern, ntr-o luntre imaginar.
25 Cf. Robert h. lowie, Notes on Shushonean Ethnography, American
Museum on Natural Histoiy, Anthropological Papers, xx, 3, 1924, pp. 183-314
(pp. 294 i urm.); park, Shamanism, p. 137; clements, Primitive Concepts of
Disease, pp. 195 i urm.; hultkrantz, Conceptions of the Seul, pp. 449 i urm.;
The North American Indian Orpheus Tradition, pp. 242 i urm.
amanul i folosete ns cel mai adesea cunotinele cu privire la
topografia Infernului i capacitatea de clarviziune extatic cnd pornete n
cutarea sufletului bolnavului. Nu are rost s nirm aici toate datele
privitoare la pierderea sufletului i la cutarea acestuia de ctre amanul nordamerican.25 Vom aminti totui c aceast credin este destul de des ntlnit
n America de Nord, cu deosebire n zona sa occidental, i c prezena sa n
America de Sud exclude ipoteza unui mprumut de dat destul de recent din
Siberia.26 Aa cum vom arta n cele ce urmeaz, teoria pierderii sufletului,
considerat drept cauz a bolii, dei probabil mai recent dect ideea agentului
perturbator, pare a fi destul de veche, iar prezena sa pe continentul american
nu poate fi pus pe seama unei influene trzii a amanismului siberian.
26 Este vorba despre o ipotez a lui R. L. LOWIE (Primitive Religion, New
York,
1924, pp. 176 i urm.), la care acesta a renunat ulterior: cf. On the
Historical Connection betwen Certain Old World and New World Beliefs,
Congresul Internaional al Americanitilor, Goteborg, 1924, sesiunea a XXI-a,
partea a 2-a, Gteborg,
1925, pp. 546-549. Cf., de asemenea, CLEMENTS, pp. 196 i urm.;
PARK, Shamanism, p. 137.
27 Cf. A. H. GAYTON, The Orpheus Myth n North America, Journal of
the American Folklore, XLVIII, 189, 1935, pp. 263-293. Vezi, la p. 265,
rspndirea geografic a mitului; cf. HULTKRANTZ, The North American Indian
Orpheus Tradition (harta la p. 7, iar lista triburilor, la pp. 313-314). Eschimoii
nu cunosc acest mit, ceea ce exclude, dup prerea noastr, ipoteza unei

influene siberiano-asiatice. Cf, de asemenea, A. L. KROEBER, A Karek

Orpheus Myth, n Journal of American Folklore, LIX, 1946, pp. 13-19; eroinele
sunt dou femei care ncearc s urmreasc un tnr pn n Infern, dar nu
reuesc.
i aici, ca i n alt parte, ideologia amanist (sau, mai bine spus, acea
parte a ideologiei tradiionale care a fost asimilat i foarte dezvoltat de ctre
amani) se ntlnete n miturile i legendele care nu fac referire la intervenia
amanilor. Este cazul, de pild, a ceea ce a fost numit mitul nord-american al
lui Orfeu, ntlnit la majoritatea triburilor, mai ales n regiunile vestice i estice
ale continentului27 Iat versiunea tribului iakut telumni: Un brbat i pierde
femeia. Hotrte s-o urmeze i st de veghe lng mormnt.
n cea de-a doua noapte, femeia se scoal i, ca i cum ar fi adormit, o
pornete ctre Tipikinits, inutul morilor, care se gsete undeva spre vest (sau
nord-vest). Brbatul o urmeaz pn la malul unui ru peste care se afl un
pod care se clatin fr ncetare. Femeia se ntoarce i spune: Ce faci aici? Tu
eti viu, n-ai s poi trece podul.
Ai s cazi n ap i ai s te prefaci n pete. n mijlocul podului sttea o
pasre; ipetele ei i speriau pe cei ce voiau s treac dincolo, iar unii cdeau n
gol. Omul ns avea un talisman, o funie fermecat, cu ajutorul creia a trecut
rul. Ajuns pe malul cellalt, i-a ntlnit femeia n mijlocul unei mulimi de
mori cam dansau n cerc
(forma clasic a lui Ghost Dance). Omul se apropie i toi ncep s strige
c miroase urt. Solul inutului Tipikinits, Domnul Infernului, l poftete la
mas. Chiar femeia acestuia i aduce nenumrate feluri de mncare, din care
mnnc fr ca vreunul s se mpuineze.
Domnul Infernului l ntreab de ce a venit. Dup ce afl, i fgduiete s
o trimit pe femeie din nou pe Pmnt, dac brbatul se va dovedi n stare s
vegheze toat noaptea. Dansul rencepe, dar brbatul, ca s nu oboseasc, st
i privete, Tipikinits i spune s se spele. Apoi o cheam pe femeie, s vad
dac ntr-adevr este soia lui. Perechea i petrece toat noaptea n pat, stnd
de vorb, nainte de ivirea zorilor, brbatul adoarme, iar cnd se trezete, vede
c ine n brae o buturug putred. Tipikinits i trimite din nou mesagerul sl invite la mas. i mai d o ans, iar brbatul doarme toat ziua, ca noaptea
s fie odihnit. Lucrurile se petrec ntocmai ca n ajun. Cei doi rid i se veselesc
pn n zori, cnd brbatul adoarme din nou, pentru ca apoi s se trezeasc
iari cu buturuga putred n brae. Tipikinits l cheam din nou, i druiete
cteva boabe care l vor ajuta s treac rul i i cere s prseasc Infernul.
ntors acas, brbatul le povestete prinilor prin ce a trecut, rugndu-i s nu
spun nimnui nimic pentru c, dac nu va putea rmne ascuns vreme de

ase zile, va muri. Vecinii afl totui despre dispariia i ntoarcerea sa, iar
brbatul se hotrte s povesteasc totul, pentru a putea ajunge alturi de
soia sa. Poftete deci tot satul la o mas mare i istorisete tot ceea ce a vzut
i auzit n inutul morilor.
Moare a doua zi, mucat de un arpe.
Acest mit prezint o uniformitate surprinztoare n toate variantele
nregistrate. Puntea, funia cu ajutorul creia eroul trece rul spre Infern,
personajul binevoitor (o btrn sau un btrn care domnete peste Infern),
animalul care pzete puntea etc. Sunt motive clasice ale coborrii n Infern,
prezente n aproape toate variantele. n mai multe versiuni (Gabriellino i
altele), ncercarea la care este supus eroul este cea a castitii: trebuie s
rmn cast vreme de trei nopi, alturi de soia sa (Gayton, pp. 270, 272). O
versiune alibamu are drept eroi doi frai care i urmeaz sora moart, mergnd
spre apus, pn cnd ating orizontul, unde cerul nu st pe loc, ci se mic
ntruna. Prefcndu-se n animale, cei doi frai ajung pe lumea cealalt unde,
cu ajutorul unui Btrn sau al unei Btrne, trec cu bine prin patru ncercri.
Cnd ajung sus, li se arat casa n care locuiesc pe
Pmnt, care se afl chiar sub tlpile lor (motivul Centrului Lumii).
Iau parte apoi la dansul morilor; i vd sora, pe care o ating cu un
obiect fermecat, o adorm i o iau de acolo, ntr-o coaj de dovleac, ntori pe
Pmnt, o aud pe sora lor plngnd n dovleac i i dau drumul. Sufletul fetei i
ia zborul (ibid., p. 273).
Vom ntlni un mit asemntor n Polinezia, dar mitul nord-american
pstreaz mai bine amintirea ncercrii iniiatice cuprins n coborrea n
Infern. Cele patru ncercri la care face referire varianta alibamu, proba
castitii i n special proba veghei au, n mod evident, un caracter iniiatic.28
Elementul amanic din toate aceste mituri este coborrea n Infern, n
cutarea sufletului femeii iubite, ntr-adevr, amanii sunt cunoscui ca avnd
daml nu numai de a aduce napoi sufletele rtcitoare ale bolnavilor, dar chiar
de a nvia morii29; la ntoarcerea din Infern, acetia le povestesc celor vii tot ce
au vzut, ntocmai cum fac cei care au cobort cu mintea n inutul morilor,
cei care, n extaz find, au fost n Infern i n Paradis, alimentnd literatura
vizionar din ntreaga lume, vreme de multe mii de ani. Am exagera dac am
socoti aceste mituri drept creaii exclusive datorate experienelor amanice; un
lucru este ns sigur, i anume c ele folosesc aceste experiene i le
interpreteaz. n varianta alibamu, eroii gsesc sufletul surorii lor i l prind
ntocmai cum amanul prinde sufletul bolnavului rpit i dus pe trmul
morilor, spre a-l aduce napoi pe Pmnt.
CONFRERIILE SECRETE I AMANISMUL

28 n insula Strmoului mitic Ut-Napitim, Ghilgame trebuie i el s

vegheze vreme de ase zile i ase nopi la rnd, pentru a dobndi nemurirea,
dar nu reuete, ca i Orfeul nord-american: cf. ELIADE. Trait histoire des
religions, pp. 251 i urm.; trad. Rom., p. 231.
29 A se vedea, de pild, renvierea unui biat de ctre Mide'wiwin',
ncercarea s-a pstrat n tradiia acestei confrerii secrete. W. J. HOFFMAN, The
Mide'wiwin or Grand Medicine Society of the Ojibwa, n Seventh Report of
the Bureau of American Ethnology, 1885-1886, Washington, 1891, pp. 143-300
(pp. 241 i urm.).
Cf., de asemenea, HULTKRANTZ, The North American Itidian Orpheus
Tradition, pp. 247 i urm.
Problema legturilor dintre amanismul propriu-zis, pe de o parte, i
feluritele societi secrete i micri mistice nord-americane,
30 Cf unele indicaii generale la Marcelle BOUTEILLER, Chamanisme, pp.
51 i urm. Clark W1SSLER (Generai Discussion of Shamanistic and Dancing
Societies, American Museum of Natural History, Anthropological Papers, X3,12,
1916, pp. 853876) studiaz rspndirea unui anumit complex amanistic de la
indienii pawnee la alte triburi, nfind (mai ales la pp. 857-862) procesul de
asimilare a tehnicilor mistice. A se vedea, de asemenea, W. MLLER, Weltbild
und Kult der Kwiakutlfndianer, pp. 114 i urm. L. J. HAEKEL, Initiationen
und Geheimbnde an der Nordwestkste Nordamerikas, n Mitteilungen der
anthropologischen Gesellschaft n Wien, LXXXIII, Viena, 1954, pp. 176-190.
Pe de alt parte, este foarte complex i departe de a fi rezolvat.30 Se
poate spune c toate aceste confrerii bazate pe mistere au totui o structur
amanic, n sensul c ideologia i tehnicile lor in de marea tradiie amanic.
Vom da n cele ce urmeaz cteva exemple privitoare la societile secrete (de tip
Mid'wiwiri) i micrile extatice (de tip Ghost Dance religion). Vom
recunoate cu uurin liniile mari ale tradiiei amanice: iniiere cuprinznd
moartea i nvierea candidatului, cltorii extatice n inutul morilor i n Cer,
introducere de substane magice n trupul candidatului, revelaie a doctrinei
secrete, nsuire a vindecrii amanice etc. Principala deosebire dintre
amanismul tradiional i societile secrete const n faptul c acestea din
urm sunt deschise oricrei persoane care dovedete o anumit predispoziie
extatic i care se arat gata s se achite de contribuia care i se cere, i mai
ales care accept s se supun uceniciei i ncercrilor iniiatice. Se observ de
multe ori o anumit opoziie i chiar un antagonism ntre confreriile secrete i
micrile extatice pe de o parte i amani, pe de alt parte. Ca i micrile
extatice, confreriile se opun amanismului, n msura n care acesta este
asimilat vrjitoriei i magiei negre. Aceast opoziie vine i din spiritul
exclusivist al unor medii amanice; societile secrete i micrile extatice

dovedesc, dimpotriv, un spirit de prozelitism destul de accentuat, care tinde,

n ultim instan, spre abolirea privilegiului amanilor. Toate aceste confrerii i
secte mistice au drept scop o revoluie religioas, pentru c proclam
regenerarea spiritual a ntregii comuniti i chiar a totalitii triburilor nordindiene (cf, Ghost Dance religion). Prin urmare, ele contientizeaz faptul c
se afl la polul opus amanilor, care reprezint, n aceast privin, elementele
cele mai conservatoare ale tradiiei religioase i, totodat, tendinele cele mai
putin generoase ale spiritualitii tribale.
n realitate, lucrurile se petrec ntr-un fel mult mai complex pentru c,
dac tot ce am spus pn acum este exact, nu este mai puin adevrat c, n
America de Nord, deosebirile dintre profani i oamenii-sacri nu sunt att de
ordin calitativ, ct mai ales de ordin cantitativ: ele sunt date mai curnd de
cantitatea de sacru asimilat de ctre acetia din urm. Am avut prilejul s
artm c orice indian caut puterea religioas, c orice indian are un spirit
pzitor obinut prin aceleai tehnici pe care le folosete amanul pentru a le
dobndi pe ale sale {cf. mai sus, pp. 106 i urm.) Deosebirea dintre un profan i
un aman este de ordin cantitativ: amanul are mai multe spirite protectoare
sau pzitoare i o putere magico-religioas mai mare.31 S-ar putea spune, n
aceast privin, c orice indian amanizeaz chiar dac nu dorete n mod
contient s devin aman.
31 La exemplele de mai sus (pp. 105 i urm.) se adaug minunata analiz
a lui Leslie SPIER, Klamath Ethnography, University of California,
Publications n American Archaeology and Ethnography, voi. 30, Berkeley,
1930, pp. 93 i urm. (The Power Quest), pp. 107 i urm. (diferenierea
cantitativ a puterilor), pp. 249 i urm.
(universalitatea cutrii) etc.
32 W. J. HOFFMAN, The Mide'wiwin or Grand Medicn Society of the
Ojibwa, pp. 157 i urm. Cf cteva exemple ale puterilor magice cu care sunt
nzestrai jes' sakld (ibid., pp. 275 i urm.). Se cuvine s adugm c faptele
magice ale amanilor nord-americani nu se opresc aici. Se crede c st n
puterea lor s fac s ncoleasc un bob de gru, din care s rsar o tulpini
sub ochii privitorilor, s aduc ramuri de brad din munii cei mai ndeprtai,
precum i iepuri sau pui de cprioar, Dac deosebirea dintre profani i
amani este att de vag, nici cea dintre mediile amanice i confreriile secrete
ori sectele mistice nu este mai clar. Pe de o parte, ntlnim la cele din urm
tehnici i ideologii cunoscute ca amanice; pe de alt parte, amanii particip,
de obicei, la cele mai importante societi secrete ntemeiate pe mistere, i
uneori se ntmpl chiar s li se substituie ntru totul.

Aceste legturi sunt foarte bine puse n eviden de Mide'wiwin, sau, cum
a fost numit (n mod greit) Societatea de Mare Medicin a indienilor ojibwa.
Ojibwa cunosc dou feluri de amani: wbeno' (omul zorilor, omul
rsritului) i jes'sakkd', profei i clarvztori, numii i scamatori sau
vestitori ai adevrurilor ascunse.
Ambele categorii fac dovada prestigiului amanic: wbeno' mai poart
numele de mnuitori ai focului i pot ine n mn crbuni aprini, fr s se
ard; jes'sakkd' fac vindecri, zeii i spiritele vorbesc prin glasul lor i sunt
vestii ca scamatori, pentru c izbutesc s dezlege ntr-o clip frnghiile i
lanurile cu care sunt legai.32
i unii, i ceilali se altur totui de bun voie Mide'wiwin: wbeno',
cnd s-a specializat n medicina magic i n incantaii, iar jes'sakktd', cnd
vrea s dobndeasc un prestigiu sporit n rndurile tribului. Ei sunt, firete,
n minoritate, deoarece confreria Marii Medicine este deschis tuturor acelora
care se arat interesai de spirit i care au mijloacele de a achita taxa de
intrare. La menomini, care erau, pe vremea lui Hoffman, n numr de o mie
cinci sute, o sut de persoane, dintre care doi wbeno' i cinci jes'sakkd',
fceau parte din Mide'wiwin (Hoffman, The Mide'wiwin, p. 158). Probabil c nu
mai rmseser muli amani n afara Mide'wiwin.
S fac s zboare pene i alte lucruri. Pot, de asemenea, s se arunce de
pe o nlime ntr-un coule, s fac dintr-un schelet de iepure un iepure viu,
s prefac lucrurile n animale. Dar amanii sunt n primul rnd stpnii
focului, aa c pot face o mulime de minuni cu ajutorul acestuia: pot arde un
om pe rug, pn la cenu, iar omul, dup cteva clipe, danseaz undeva,
departe; cf. Elsie Clews PARSONS, Pueblo indian Religion, Chicago, 1939,1, pp.
440 i urm. La indienii zui i keresan exist confrerii secrete, specializate n
fire tricks, iar cei care fac parte din ele pot nghii crbuni, pot pi pe jratic
cu tlpile goale sau atinge fierul nroit etc.; cf Mati Ida COXE STEVENSON,
The Zuni Indians: Their Mythology, Esoteric Fraternities and Crmonies,
23rd Report of the Bureau of American Ethnology, 1901-1902, Washington,
1904, pp. L-634 (pp. 503, 506 etc.), care relateaz i observaii personale (un
aman care ine n gur crbuni aprini timp de 30-60 de secunde etc.).
33 W. J, HOFFMAN, The Mide'wiwin, American Anthropologist, l, 1888,
pp. 209-229 (pp. 213 i urm.). Cf., de asemenea, Werner MLLER, Die blaue
Htte, Wiesbaden, 1954; Sister Bernard COLEMAN, The Religion of the Ojibwa
of Northern Minnesota, Primitive Man, X, 1937, pp. 33-57, pp. 44 i urm.
(despre Mide'wiwin).
Ceea ce se cuvine subliniat, n acest caz, este faptul c nsi confreria
Marii Medicne reflect o structur amanic. De altfel, membrii si sunt
numii de Hoffman amani, cu toate c ali autori i numesc, n acelai timp,

amani i medicine-man, profei, ghicitori i chiar preoi. Toate aceste denumiri

sunt n parte justificate, pentru c mide joac att rolul de amani vindectori,
ct i de ghicitori i chiar de preoi, ntr-o anumit msur. Nu se cunosc
orignile istorice ale Mide'wiwin, dar tradiiile sale mitologice nu se deosebesc
prea mult de miturile siberiene ale primului aman. Se spune, ntr-adevr,
c&Mi'nabo'zho, mesagerul lui Dzhe Manido (Marele Spirit) i mijlocitorul dintre
acesta i oameni, vznd mizeria omenirii bolnave i slbite, dezvluie secretele
cele mai sublime vidrei i i introduce n trup mgi (simbolul mide), ca s
devin nemuritoare i s-i poat iniia pe oameni, consacrndu-i n acelai
timp.33 Sacul din piele de vidr are aadar un rol capital n iniierea mide: aici
se pun mgis, scoicile despre care se crede c sunt ncrcate cu puteri magicoreligioase (Hoffman, The Mide'wiwin, pp. 217, 220 i urm.).
34 Cf. W. MLLER, Die blaue Htte, pp. 52 i urm.
Iniierea candidailor se face, n linii mari, ca orice iniiere amanic. Ea
cuprinde dezvluirea misterelor (adic, n primul rnd, mitul lui Mi'nabo'zho i
imortalitatea vidrei), moartea i nvierea candidatului i introducerea, n corpul
su, a unui mare numr de mtgis (ccea ce amintete n chip straniu de pietrele
magice cu care este umplut trupul ucenicului magician n Australia i n alte
pri).
Exist patru trepte ale iniierii, dar ultimele trei nu sunt dect repetarea
primei ceremonii. Se construiete midewigan, Marea Loj a Medicinei, un soi
de arc de douzeci i cinci de metri pe opt; ntre rui se pun crengi, pentru
a-l feri de privirile indiscrete. La treizeci de metri distan se nal un wigiwam,
baia de aburi pentru candidai. Conductorul desemneaz un iniiator, care i
dezvluie candidatului proprietile tobei i ale clopotului i i arat cum s le
foloseasc pentru a-l invoca pe Marele Zeu (Manidu) i pentru a alunga
demonii. Candidatul nva de asemenea cnturile magice, plantele medicinale,
terapeutica i, mai ales, elementele doctrinei secrete. ncepnd din ziua a asea
ori a cincea care preced ceremonia de iniiere, candidatul se purific n fiecare
zi n baia de aburi, apoi ia parte la demonstraia puterilor magice ale mide care,
n midewigan, mic la distan diferite figurine din lemn, precum i tolbele. n
ultima noapte, candidatul rmne singur cu iniiatorul n baia de aburi; a doua
zi, dup o nou purificare, dac este senin, ceremonia de iniiere poate ncepe.
Toi mide sunt adunai n Marea Loj a Medicinei. Dup ce au fumat mult
vreme n tcere, intoneaz cnturi rituale care dezvluie unele aspecte secrete
(i cel mai adesea de neneles) ale tradiiei primordiale. La un moment dat, toi
mide se ridic n picioare, se apropie de candidat i l ucid sau l ating cu
mgi? 4 Candidatul tremur, cade n genunchi i, cnd cineva i pune o mgi n
gur, cade la pmnt, fr suflare. Este apoi atins cu tolba i nvie. Primete
cntecul lui magic, iar eful i nmneaz o tolb, n care candidatul i pune

propriile sale/ragi. Pentru a verifica puterea scoicilor, i atinge pe toi confraii

si, pe rnd, i toi cad la pmnt ca fulgerai, apoi renvie n urma aceleiai
atingeri.
Candidatul are acum dovada c scoicile pot da i moartea, i viaa.
La banchetul prin care ia sfrit ceremonia, cel mai vechi dintre mide
istorisete tradiia Mide'wiwin i, n ncheiere, noul membru i cnt cntecul
i bate toba.
Cea de-a doua iniiere are loc la cel puin un an de la prima.
Puterea magic este sporit de marele numr de mgi cu care este
umplut trupul iniiatului, mai ales la ncheieturi i n dreptul inimii.
Cu cea de-a treia iniiere, mide dobndete destul putere pentru a
ajunge jes'sakkd', adic este n stare s execute toate scamatoriile amanice,
i mai ales este declarat vindector. La cea de-a patra iniiere, alte mgi i sunt
introduse n corp (Hoffman, ibid., pp. 204-276).
Acest exemplu ne ngduie s ne dm seama de legturile strnse dintre
amanismul propriu-zis i confreriile secrete nord-americane: ambele in de
aceeai tradiie magico-religioas strveche, Se poate totui observa, n
asemenea confrerii secrete, i mai ales n Mide' wiwin, o ncercare de
ntoarcere la origini, n sensul strdaniei de a relua legtura cu tradiia
primordial i de a ndeprta vrjitorii.
Rolul spiritelor protectoare i ajuttoare se dovedete destul de mediocru,
fa de importana acordat Marelui Spirit i cltoriilor n Cer, Se ncearc o
restabilire a legturilor dintre Pmnt i Cer, aa cum existau ele la
nceputurile timpurilor. ns, n ciuda caracterului su reformator,
Mide'wiwin reia tehnicile strvechi ale iniierii magico-religioase (moartea i
nvierea35, trupul umplut cu pietre magice etc.). De asemenea, aa cum am
vzut, mide devin medicine-man, nsuindu-i n timpul iniierii i diversele
tehnici de vindecare magic (exorcism, farmacopee magic, tratament prin
supiune etc.).
35 Cu privire la caracterul amanic al Societii Canibalilor kwakiull, cf.
W. MLLER, Weltbild und Kult, pp. 65 i urm.; M. ELIADE, Naissances
mystiques, pp. 144 i urm.; trad. Rom., pp. 121 i urm.
36 Paul RADIN, The Road of Life and Death. A Ritual Drama ofthe
American Indians, New York, 1945, Cazul Medicine Rite, ntlnit la indienii
winnebago, este oarecum diferit; ceremonialul iniiatic complet a fost descris de
Paul Radin.36 i aici este vorba de o confrerie secret, n care admiterea se face
n urma unui ritual de iniiere foarte complex, care const n moartea urmat
de nvierea candidatului, atins cu cochilii magice pstrate n tolbe din piele de
vidr (Radin, ibid., pp. 5 i urm.,

283 i urm. Etc.). Asemnarea triburilor ojibwa i menomin cu

Mide'wiwin se oprete ns aici. Se poate considera c ritul constnd n
aruncarea de cochilii n trupul candidatului a fost integrat destul de trziu
(ctre sfritul secolului al XVII-lea) ntr-o ceremonie winnebago mai veche,
bogat n elemente amanice (ibid., p. 75).
Deoarece Medicine Rite al indienilor winnebago prezint mai multe
asemnri cu ceremonia vindectorilor (medicine-man) ntlnit la indienii
pawnee, iar distana dintre cele dou triburi exclude posibilitatea unui
mprumut direct, se poate conchide c i unul, i cellalt au pstrat rmie
ale unui ritual destul de vechi, aparinnd unui complex cultural de origine
mexican (Radin, ibid.).
De asemenea, este foarte probabil ca Mide'wiwin, a indienilor ojibwa, s
fie doar dezvoltarea unui astfel de ritual.
n orice caz, se cuvine subliniat faptul c Medicine Rite al indienilor
winnebago avea drept scop regenerarea perpetu a omului iniiat. Demiurgul
mitic, iepurele, care a fost trimis de Creator pe Pmnt spre a ajuta oamenii, a
fost foarte impresionat de faptul c acetia mureau. Pentru a ndrepta rul,
construiete loja iniiatic i devine el nsui copil. Dac cineva repet ceea ce
am fcut eu aici, spune el, iat cum va arta (ibid., p. 31). Creatorul vede ns
altfel regenerarea pe care le-a druit-o oamenilor: acetia se vor putea
reincarna de cte ori vor dori (ibid., p. 25). Medicine Rite comunic, de
fapt secretul unei rentoarceri ad infinit um pe Pmnt, dezvluind adevrata
cale post-mortem i cuvintele pe care rposatul trebuie s Ie rosteasc n faa
Femeii pzitoare a celuilalt trm i n faa Creatorului nsui. Sunt dezvluite,
firete, i cosmogonia, i originea acestui Medicine Rite, pentru c este vorba
tot de rentoarcerea la originile mitice, de abolirea timpului i de revenirea la
clipa miraculoas a Creaiei.
37 Cf. James MOONEY, The Ghost Dance Religion and the Sioux
Outbreak of 1890; Leslie SPER, The Prophet Dance of the Northwest and Its
Derivatives: the Source of the Ghost Dance, General Sries n Anthropology, I,
Menasha, 1935; Cora A. DUBOIS, The 1870 Ghost Dance.
Multe elemente amanice se mai pstreaz n marile micri mistice
cunoscute sub numele de Ghost Dance Religion care, dei endemice la
nceputul secolului al XIX-lea, au tulburat adnc triburile nord-americane abia
la sfritul secolului.37 Cel puin unii dintre profei au fost influenai de
cretinism (cf Mooney, pp. 748 i urm., 780 etc.). Tensiunea mesianic i
ateptarea iminentului sfrit al timpului, proclamat de profeii i
conductorii Ghost Dance Religion puteau fi uor integrate ntr-o experien
cretin frust i elementar. Structura nsi a acestei importante micri
mistice populare nu este ns mai puin autohton; profeii au avut viziuni n

cea mai pur manier arhaic; au murit i s-au ridicat la Ceruri, unde o
Femeie cereasc i-a nvat cum s se nfieze dinaintea Stpnului Vieii
(Mooney, pp. 663 i urm., 746 i urm., 772 i urm. Etc.); au avut mari revelaii
cnd se aflau n trans, cltorind pe cellalt trm, apoi i-au revenit n
simiri i au povestit tot ceea ce vzuser (ibid., pp. 672 i urm.); n timpul
transelor, n care intraser de bunvoie, puteau fi crestai cu cuitul ori ari,
fr s simt (pp. 719 i urm.) etc.
Ghost Dance Religion prevestea apropierea regenerrii universale;
atunci, toi indienii, cei mori ca i cei vii, vor fi chemai s locuiasc pe un
pmnt regenerat; vor ajunge pe acest pmnt paradisiac zburnd prin
vzduh, cu ajutorul unor pene magice (ibid., pp. 777 i urm., 781, 786). Unii
profei, ca de pild John Slocum, creatorul micrii tremuricilor, se ridicau
mpotriva vechii religii indiene, i mai ales a medicine-man, ceea ce nu i-a
mpiedicat pe amani s adere la micare, unde regseau strvechea tradiie a
ascensiunilor celeste i a experienelor luminii mistice, iar tremuricii
(shakers), ca i amanii, puteau nvia morii (a se vedea, de exemplu, cazul
celor patru persoane nviate, ibid., p. 748). Principalul ritual al acestei secte
consta n lunga contemplare a cerului i tremurul continuu al braelor, tehnici
sumare pe care le ntlnim, n forme i mai aberante, n Orientul Apropiat antic
i modem, ntotdeauna n legtur cu mediile amanizante. i ali profei
condamnau practicile magice i pe medicine-man ai tribului, dar o fceau mai
ales pentru a-i ndruma spre reform i regenerare, cum a fost cazul profetului
Shawano care, pe la vrsta de treizeci de ani, a fost rpit, dus n Ceruri i a
avut o nou revelaie a Stpnului Vieii, care i-a ngduit s cunoasc
ntmplrile trecute i viitoare.
Dei condamna amanismul, Shawano spunea c a dobndit puterea de
a vindeca toate bolile i chiar de a ndeprta moartea, n toiul btliilor (ibid., p.
672). Acest profet se socotea de altfel incarnarea lui Manabozho, primul Mare
Demiurg al indienilor algonkin, i dorea s reformeze Mide'wiwin (ibid., pp.
675-676).
Uriaul succes popular al micrii Ghost Dance Religion se datora ns
simplitii tehnicilor sale mistice. Pentru a pregti sosirea Mntuitorului rasei,
membrii confreriei dansau vreme de patru-cinci zile la rnd, apoi cdeau n
transe care le permiteau s vad morii i s stea de vorb cu ei. Se dansa n
cerc, lng foc, se cnta, dar fr acompaniamentul tobei. Apostolul i confirma
pe noii preoi nmnndu-le cte o pan de vultur, n timpul dansului. Dac un
dansator era atins cu o astfel de pan, cdea la pmnt fr suflare i rmnea
aa mult vreme, n timp ce sufletul su se ntlnea i vorbea cu morii (ibid.,
pp. 915 i urm.). Nu lipsea nici un element amanic esenial; dansatorii
deveneau vindectori (ibid., p. 786), se mbrcau cu ghost shirts, costume

rituale pe care erau desenate astre, Fiine mitologice i chiar viziuni din timpul
transelor (ibid., pp. 789 i urm., pi. CHI, p. 895), se gteau cu pene de vultur
(p. 791), foloseau baia de aburi (pp. 823 i urm.) etc. Trebuie subliniat c
dansul, dei nu este o tehnic mistic exclusiv amanic, joac un rol hotrtor
n pregtirea extatic a amanului.
Este limpede c Ghost Dance Religion depete, n toate privinele,
amanismul stricto sensu. Absena iniierii i a unei pregtiri tradiionale
secrete, de pild, deosebete radical aceast micare de amanism. Suntem
ns n faa unei experiene religioase colective, cristalizat n jurul iminentului
sfrit al lumii; izvorul nsui al acestei experiene comunicarea cu morii
implic, pentru cel care ajunge la ea, abolirea lumii prezente i instaurarea
(chiar provizorie) a unei confuzii care constituie att ncheierea ciclului cosmic
actual, ct i germenele restaurrii glorioase a unui ciclu nou, paradisiac
Deoarece viziunile mitice ale nceputului i ale sfritului Timpului sunt
omologabile, eshatologiantlnlnd, el puin sub anumite aspecte, cosmogonia,
escaton-ul din Ghost Dance Religion reactualiza acel illus tempus mitic n
care comunicarea cu Cerul, cu Marele Zeu i cu morii era accesibil oricrei
fiine umane. Astfel de micri mistice, dei pstrau elementele eseniale ale
ideologiei i ale tehnicilor amanice, se deosebeau de amanismul tradiional
prin credina c pentru ntregul popor indian a sosit timpul s dobndeasc
starea privilegiat a amanului, care-i ngduie acestuia s restabileasc fr
greutate comunicarea cu Cerul, ca la nceputurile Timpului.
AMANISMUL SUD-AMERICAN: DIFERITE RITUALURI
38 A, MTRAUX, Le Shamanisme chez les Indiens de l'Amrique du Sud
tropicale4*, pp. 329 i urm.; cf, de asemenea, id., Religion and Shamanism, n
J. H. STEWARD, ed., Handbook of South Amricain Indians, V: The
Comparative Ethnology of South American indians, Washington, 1949, pp. 559599; E. H. ACKERKNECHT, Medical Practices, n ibid., pp. 621 i urm.; S. H.
STEWARD, Shamanism among the Marginal Tribes, n ibid., pp. 650 i urm.;
A. MTRAUX, The Social Organization of the Mojo and Mnai. n Primitive
Man, XVI, Washington, 1943, pp. L-30 (pp. 9-16) (amanismul mojo), 22-28
(amanismul mnai); L. W. MADSEN, Shamanism n Mexico, n
Southwestern Journal of Amhropology, XI, Albuquerque, 1955, pp. 48-57; Nils
M, HOLMER i S. Henry WASSEN, ed. i trad., Nia-Dcala: Canto mgico para
curar la locura, n Ethologiska Studier, 23, Gteborg, 1958; Nils M.
HOLMER i S. Henry WASSEN, Dos cant os shamansticos de los Indios
Cunas, n Ethologiska Smdier, 27, Gteborg, 1963; O. ZERRIES,
Krankheitsdmonen und Hilfsgeister des Medizinmannes n Sdamerika, n
Proceedings of the 3Oth InternationalCongress of Americanists, Londra, 1955,
pp. 162-178. Cu privire la problema ciclurilor culturale n America de Sud, a se

vedea W. SCHMIDT, Kulturkreise und Kulturschichten n Sdamerika, n

Zeitschrift r Ethnologie, XLV, Berlin, 1913, pp. 1014-1124; critica lui Roland
B. D1XON, The Building of Cultures, New York, 1928, pp. 182 i urm, i
discuia lui W. KOPPERS, n Anthropos XXIV, 1929, pp. 695-699. Cf., de
asemenea, R. KARSTEN, The Civilization of the South American Indians,
Londra, 1926; id., Zur Psychologie des indianischen Medizinmannes n
Zeitschrift r Ethnologie, LXXX, 2, Berlin, 1955, pp. 170-177; John M.
COOPER, Areal and Temporal Aspects of Aboriginal South American Culture,
n Primitive Man, XV, l-2, Washington, 1942, pp. L-38. Cu privire la originea i
la istoria civilizaiilor sud-americane, a se vedea Erland NORDENSKILD,
Origin of the Indian Civilization n South America, Comparative
Ethnographical Studies, IX, 9, Gteborg, 1931, mai ales pp. L-76; Paul RIVET,
Les Origines de l'homme amricain, passim.
39 A. MTRAUX, Le Shaman isme chez les Indiens., pp. 337 i urm.
40 Ibid., pp. 330 i urm.
41 amanii opresc ploile toreniale (ibid., pp. 331 i urm.). amanii
ipurina i trimit dublul n cer s sting meteoriii care amenin s dea foc
universului (ibid., p. 332).
42 Dup credina tribului tapirape i a altor triburi, femeile nu pot
zmisli i nici aduce pe lume un copil dect dac amanul aduce un copi lspirit n pntecele lor. La unele triburi, amanul este chemat pentru a identifica
spiritul ntrupat n copil (ibid., p. 332).
La triburile din America de Sud38, amanul pare s joace un rol destul
de important. El nu este doar vindectorul prin excelen, iar n anumite
regiuni, cluza sufletului rposatului spre noua sa locuin, ci i mijlocitorul
dintre oameni i zei sau spirite, nlocuind uneori preoii (de exemplu, la
triburile mojo i mnai din Bolivia oriental, la tribul taino din Antilele Mari
etc.)39, asigur respectarea interdiciilor rituale, apr tribul de spiritele rele,
arat locurile bune de vntoare i de pescuit, nmulete vnatu140,
stpnete fenomenele atmosferice41, uureaz naterile42, prevestete
evenimentele viitoare.43 amanul are aadar, n societile sud-americane, un
prestigiu i o autoritate considerabile. Doar amanii se pot mbogi, adic pot
aduna cuite, piepteni, securi etc. Se crede c pot face minuni (cu caracter
strict amanic, adic zbor magic, ingestie de crbuni aprini etc.; cf. Mtraux,
ibid., p. 334). Tribul guarani i venera att de mult pe amani nct oasele
acestora au devenit obiectul unui cult; rmiele magicienilor deosebit de
puternici se pstrau n colibe, unde oamenii veneau s le cear sfaturi i le
aduceau ofrande.44
Bineneles, amanul sud-american, ca toi ceilali, are uneori i rolul de
vrjitor, putnd s se prefac n animal i s bea sngele dumanilor si.

Credina n vrcolaci este foarte rspndit n America de Sud (Mtraux, ibid.,

pp. 335-336). Oricum, poziia magico-religioas i autoritatea social a
amanului sud-american se datoreaz mai curnd capacitilor sale extatice
dect nsuirilor sale de magician, pentru c aceste capaciti i nlesnesc, pe
lng calitatea sa obinuit de vindector, cltoriile extatice n Cer, unde se
ntlnete cu zeii i le transmite rugminile oamenilor. (Uneori, zeul nsui
coboar n coliba ceremonial a amanului, cum se ntmpl, de pild, la tribul
mnai, unde zeul coboar pe Pmnt, st de vorb cu amanul i l ia cu el n
Cer, de unde i d drumul dup cteva clipe; cf. Mtraux, ibid., p. 338.)
43 Pentru a cunoate viitorul, amanii tupinamba se retrgeau n nite
colibe mici, dup ce respectaser anumite tabuuri, printre care o abstinen de
nou zile (ibid., p. 331).
Spiritele coborau i nfiau evenimentele care aveau s urmeze n limba
spiritelor.
Cf., de asemenea, a. mtraux, La Religion des Tupinamba, pp. 86 i urm.
n ajunul expediiilor rzboinice, visele amanului capt o nsemntate
deosebit (mtraux, Le Shamanisme chez Ies Indiens de l'Amrique du Sud
tropicale, p, 331).
44 a. mtraux, Le Religion des Tupinamba, pp. 81 i urm.; id., Les
Hommesdieux chex les Chiriguane et dans r Amrique du Sud, Revista del
Instituta de Etnologia de la Universidad nacionl de Tucumn, II, 1931, pp. 6191 (pp, 66 etc.); id., Le Shamanisme chez les Indiens., p. 334.
45 a. mtraux, Le Shamanisme araucan, pp. 351 i urm. A se vedea n
aceast privin Rodolfo m. casamiquela, Estudio del ngillatun y la religion
araucana, Bahia Bianca, 1964. Cf. amanul yaruro, intermediar ntre oameni i
zei; Vicenzo petrullo, The Yaruros of the Capanaparo River, Venezuela,
Smithsonian Institution, Bureau of American Ethnology, Bulletin 123,
Anthropological Papers, nr. 11, Washington, 1939, pp. 161 -290 (pp. 249 i
urm.).
S amintim ca exemplu al funciei sacerdotale asumate de ctre aman
ceremonia colectiv periodic la tribul ar aucun, ngillatun, al crei scop este de
a ntri legturile dintre Zeu i trib.45 Rolul principal i revine unei machi, care
ntr n trans i-i trimite sufletul dinaintea Tatlui Ceresc, spre a-i face
cunoscute dorinele comunitii.
Ceremonia are loc n public; odinioar, machi urca pe o platform
sprijinit pe arbuti (rewe), de unde contempla ndelung cerul, avnd viziuni.
Doi dintre participani aveau o funcie cu caracter amanic evident: cu fruntea
nfurat ntr-o basma alb, cu obrazul mnjit cu negru, clare pe cte un cal
de lemn, innd ntr-o mn o sabie de lemn, iar n cealalt un sceptru cu
clopoei, cei doi slujitori sltau pe caii lor de lemn i-i agitau sceptrul cu o

frenezie nebun (P. Housse) de ndat ce machi intra n trans. (Ne vom referi
la calul amanului buriat i la dansurile pe caii de lemn ale tribului muri
as.)46 n timp ce machi este n trans, ali clrei se lupt cu demonii, iar
spiritele rele sunt alungate.47 Cnd i-a revenit n simiri, machi povestete
cum a cltorit n Cer i spune c Tatl Ceresc a ndeplinit toate dorinele
comunitii. Cuvintele sale sunt ntmpinate cu lungi ovaii, care duc la un
entuziasm general. Cnd lucrurile se mai linitesc, machi afl ce s-a petrecut n
timpul cltoriei sale n Cer: lupta cu demonii, alungarea lor etc.
Exist o asemnare izbitoare ntre acest ritual araucan i sacrificiul altaic
al calului, urmat de cltoria amanului la Cer, pn la palatul lui Bai lgn:
este vorba, n ambele cazuri, de un ritual comunal periodic, prin care dorinele
tribului i sunt nfiate Zeului ceresc; n ambele cazuri, rolul principal revine
amanului, datorit capacitilor sale extatice, care i nlesnesc cltoria
mistic n Cer i dialogul direct cu Zeul. Funcia religioas a amanului, de
mijlocitor ntre oameni i Zeu, este arareori att de limpede ca n ritualurile
araucane i altaice.
46 amanul yaruro cltorete n inutul morilor, care este i cel al Marii
Zeie-Mame, clare pe un cal (petruLLO, ibid., p. 256).
47 Srbtoarea ngillatim face probabil parte din complexul ceremoniilor
periodice de regenerare a Timpului; cf. eliade, Le Mythe de Vternel Retour, pp.
83 i urm.
Am mai artat i alte asemnri ntre amanismul sud-american i cel
altaic: nlarea unei platforme vegetale (la araucani, cf. pp. 112 i urm.) sau a
unei platforme suspendate de tavanul colibei ceremoniale cu ajutorul unor
frnghii mpletite (la carinii din Guyana olandez, cf. pp. 116 i urm.), rolul
Zeului ceresc, calul de lemn, galopul nebunesc al ajutoarelor. S mai notm c,
la fel ca la altaici i la siberieni, unii amani sud-americani sunt psihopompi.
La baikairi, cltoria pe cellalt trm este mult prea anevoioas pentru ca
mortul s o fac singur; acesta are nevoie de cineva care s cunoasc drumul,
cineva care l-a fcut de mai multe ori nainte; or, amanul ajunge la Cer ct ai
clipi din ochi: pentru el, spun baikairii, Cerul nu este mai nalt dect o cas48.
La tribul manacica, amanul nsoete sufletul rposatului n Cer, de ndat ce
funeraliile s-au ncheiat.
Drumul este foarte lung i greu; trebuie s treac printr-o pdure
slbatic, s urce un Munte, s treac peste mri, ruri i mlatini pn pe
malul unui fluviu uria, peste care se ntinde un pod pzit de o divinitate.49
Fr ajutorul amanului, sufletul nu s-ar putea descurca.
VINDECAREA AMANIC
Ca pretutindeni, funcia esenial i riguros personal a amanului sudamerican rmne vindecarea.50 Aceast funcie nu are ntotdeauna numai un

caracter magic. amanul sud-american cunoate i el nsuirile medicinale ale

plantelor i ale animalelor, folosete masajul etc. Dat fiind ns c marea
majoritate a bolilor au, dup prerea sa, o cauz de ordin spiritual care
implic fie fuga sufletului, fie introducerea, de ctre spirite sau vrjitori, a unui
obiect magic n trup el este nevoit s recurg la vindecarea amanic.
48 Karl von den STEINEN, Unter den Naturvlkern Zentral-Brasiliens,
Berlin, 1894, p. 357.
49 Theodor KOCH, Zum Animismus der sdamerikanischen Indianer,
supliment la volumul al XllI-lea din internationales Archivr Ethnographie,
Leyda, 1900, pp. 129 i urm., dup izvoarele din secolul al XVIII-Iea.
50 Cf., de asemenea, Ida LUBLINSKI, Der Medizinmann bei den
Naturvlkern Sdamerikas, pp. 247 i urm.
51 Cf F. E. CLEMENTS, Primitive Concepts of Disease, pp. 196-197
(tabel); MTRAUX, Le Shamanisme chez les Indiens., p. 235.
52 La indienii caingang, apinaye, cocama, tucuna, coto, cobeno,
taulipang, itonaman i uitoto; ibid., p. 325.
53 C/., de exemplu, W. KOPPERS, Unter Feuerland-fndianern, Stuttgart,
1924, pp- 72-172.
Conceperea bolii ca o pierdere a sufletului, rtcit ori rpit de un spirit
sau de o nluc, este foarte rspndit n regiunile Amazonului i ale
Arizilor51, dar apare destul de rar n America de Sud tropical. A fost totui
observat la unele triburi din aceast regiune52, fiind atestat i la populaia
yaghan din ara de Foc.53 n general, aceast concepie coexist cu teoria
introducerii unui obiect magic n trupul bolnavului54, care pare a fi mai
rspndit.
Atunci cnd trebuie gsit sufletul rpit de spirite sau de mori, amanul
i prsete trupul i pornete ctre Infern ori ctre locul unde se afl
rpitorul. Astfel, la populaia apinaye, amanul merge n inutul morilor, care
sunt cuprini de panic i fug, iar amanul prinde sufletul bolnavului i i-l
aduce napoi n trup. Un mit taulipang istorisete cutarea sufletului unui
copil, care fusese rpit de Lun i ascuns sub o oal; amanul urc pe Lun i,
dup multe peripeii, gsete oala i elibereaz sufletul copilului.55 n cnturile
machi araucane se vorbete adesea de ntmplrile nefericite prin care trece
sufletul: un spirit ru a silit bolnavul s treac peste o punte ori l-a speriat un
mort.56 n unele cazuri, n loc s porneasc n cutarea sufletului, machi se
mulumete s-l roage s se ntoarc i s-i recunoasc prinii (ibid.),
practica fiind ntlnit i n alte pri (cf., de exemplu, India vedic). Cltoria
extatic pe care amanul o ntreprinde n vederea unei vindecri mbrac
uneori caracterul aberant al unei nlri la Cer, al crei scop nu mai este
neles: ni se spune astfel c pentru taulipang, rezultatul unui tratament

depinde uneori de lupta dintre dublul amanului i vrjitor. Pentru a ajunge n

inutul spiritelor, amanul bea o infuzie pregtit cu ajutorul unei liane, a crei
form sugereaz o scar (Mtraux, Le Shamanisme chez les Indiens,.,, p.
327). Simbolismul scrii indic semnificaia ascensional a transei. De obicei
ns, spiritele care rpesc suflete sau vrjitorii nu locuiesc n zonele cereti. Ca
n attea alte cazuri, amanul taulipang prezint un amestec de idei religioase,
al cror sens profund aproape c s-a pierdut.
54 Cum este de pild cazul la indienii araucani; cf. MTRAUX. Le
Shamanisme araucan, p. 331.
55 Id., Le Shamanisme chez les Indiens de F Amrique du Sud
tropicale, p. 328.
56 Id., Le Shamanisme araucan, p. 331.
Cltoria extatic a amanului este cel mai adesea indispensabil, chiar
dac boala nu se datoreaz rpirii sufletului de ctre demoni ori de ctre mori.
Transa amanic face parte din tratament: oricum l-ar nelege amanul,
extazul este singurul mijloc prin care descoper cauza exact a bolii i nva
tratamentul cel mai eficient. Uneori, fiind n trans, amanul este posedat de
ctre spiritele sale apropiate (de pild, la populaiile taulipang i yekuana;
Mtraux, ibidem, p. 332). Am vzut ns c aceasta nseamn adesea, pentru
aman, luarea n stpnire a tuturor organelor mistice, care alctuiesc, ntrun fel, adevrata i deplina sa personalitate spiritual. De cele mai multe ori,
amanului i se pun la dispoziie, cnd este posedat, spiritele ajuttoare,
devenite o prezen efectiv, manifestat prin toate mijloacele oferite de simuri,
iar aceast prezen, invocat de aman, nu are drept rezultat transa, ci
dialogul dintre aman i spiritele sale ajuttoare. Realitatea este i mai
complex, pentru c amanul se poate preface el nsui n animal, i ne putem
ntreba, pe drept cuvnt, dac urletele de fiar din timpul edinei aparin
spiritelor familiare57 ori reprezint etapele propriei transformri a amanului
n animal, adic revelaia manifest a adevratei sale personaliti mistice.
Morfologia curei amanice sud-americane este aproape peste tot aceeai,
cuprinznd prize de tutun, cntri, masaje n regiunea bolnav a trupului,
identificarea cauzei bolii cu ajutorul spiritelor (aici intervine transa
amanului, n timpul creia cei de fa i pun uneori ntrebri care nu au
neaprat legtur cu boala) i, n sfrit, extragerea obiectului patogen prin
supiune.58 La araucani, de pild, machi se adreseaz mai nti Zeului-Tat
care, dei influenele cretine nu pot fi cu totul excluse, i pstreaz structura
arhaic (de pild androginia: este invocat ca Tat-Zeu, btrn care eti n
Ceruri. Mtraux, Le Shamanisme araucan, p. 333). Machi se adreseaz apoi
lui Anchimalen, femeia sau prietena soarelui, i sufletelor mac hi Aor moarte,
despre care se spune c se afl n ceruri i care i coboar privirile asupra

tovarei lor de aici, de jos (Mtraux, ibid.); acestea sunt rugate s intervin pe
lng Zeu.
57 Cu privire la concepia sud-american despre spiritele-animale, a se
vedea RKARSTEN. The Civilization ofthe South America Indians, pp. 265 i
urm. Cf. ibid., pp. 86 i urm. (rolul penelor ca podoabe rituale la medicineman) i pp. 365 i urm.
(puterea magic a cristalelor i a rocilor).
58 A se vedea, de exemplu, descrierea adunrilor triburilor caraibiene din
Guyana (cu privire la care exist o bogat documentaie) n MTRAUX, Le
Shamanisme chez les indiens de l'Amrique du Sud tropicale, pp. 325 i urm.
(i nota 90).
Trebuie s remarcm importana motivelor legate de nlarea la ceruri i
de galopul clare prin vzduh n tehnica folosit de machi cci, puin dup ce a
invocat ajutorul i protecia Zeului i a machi-lor moarte, amana anun c
se va urca pe cal mpreun cu ajutoarele sale, machi Ac nevzute (ibid., p.
334). n timpul transei, sufletul ei prsete trupul i i ia zborul (ibid., p.
336). Pentru a ajunge la extaz, machi folosete mijloace elementare; dansul,
micarea braelor, sunetul clopoeilor. Dansnd, ea se adreseaz machi-Xox
cereti, cerndu-Ie ajutorul n timpul extazului. Cnd este gata s se
prbueasc la pmnt, fr cunotin, amana ridic braele i ncepe s se
nvrt. De ea se apropie atunci un brbat, care o sprijin s nu cad. Un alt
indian se repede i execut un dans numit lankan, pentru a o readuce n
simiri (ibid., p. 337). Transa se dobndete prin legnare n vrful scrii sacre
(rewe).
De-a lungul ntregii ceremonii se folosete tutunul. Machi trage un fum i
l trimite spre cer, spre Zeu. i druiesc acest fum!, spune ea. Dar, precizeaz
Mtraux, nu ni se spune niciodat dac tutunul o ajut s ajung la starea de
extaz (ibid., p. 339), Dup cltorii europeni din secolul al XVIII-lea, cura
amanic mai cuprindea i jertfa unui miel: amanul i smulgea inima care
palpita nc. n zilele noastre, se face doar o cresttur n trupul animalului
sacrificial. Cea mai mare parte a observatorilor mai vechi sau mai noi sunt ns
de acord c machi, printr-o scamatorie, i face pe toi s cread c a spintecat
pieptul i pntecele bolnavului, dezgolindu-i mruntaiele i ficatul.59 Dup
Housse, machi pare s deschid trupul nefericitului, scormonindu-i
mruntaiele i scond ceva de acolo. Machi arat apoi pricina rului: o
pietricic, un vierme, o insect etc. Se crede c rana se nchide singur. Dar
cum tratamentul obinuit nu implic deschiderea aparent a trupului, ci doar
supiunea (uneori pn la snge) a prii din trup artate de spirit (cf. ibid., p.
341), este foarte probabil vorba, n acest caz, de o aplicare aberant a tehnicii

iniiatice bine cunoscute: trupul neofitului este deschis prin mijloace magice,
pentru a i se da organe interne de schimb i a i se ngdui s renasc. n
cazul vindecrii araucane, cele dou tehnici nlocuirea organelor interne ale
candidatului i extragerea obiectului patogen s-au confundat, fr ndoial
pentru c schema iniiatic (moartea i nvierea, cu rennoirea organelor
interne) aproape c fusese uitat.
59 Cf. MTRAUX, Le Shamanisme araucan4*, pp. 339 i urm. (dup un
autor din secolul al XVIII-lea, Nues de Pinada y Bascuan), 341 i urm. (dup
Manuel Manquilef i Housse).
Oricum, aceast operaie magic era nsoit, n secolul al XVIII-lea, de o
trans cataleptic: amanul (cci amanismul era pe atunci apanajul brbailor
i al homosexualilor, mai curnd dect al femeilor) se prbuea ca mort (ibid.,
p. 340). n timpul transei, i se puneau ntrebri cu privire la numele
vrjitorului care provocase boala i altele. n zilele noastre, machi cade i ea n
trans, cauza i leacul bolii fiind aflate n acelai fel, dar transa nu are loc
imediat dup deschiderea trupului pacientului. n unele cazuri, nu exist nici
o urm a acestei operaii magice, n afar de supiune, care este ns practicat
dup trans i supravegheat de spirite.
Supiunea i extragerea obiectului patogen rmn operaii magicoreligioase. De cele mai multe ori, obiectul este, ntr-adevr, de origine
supranatural, fiind aruncat n trup, pe nevzute, de un vrjitor, un demon sau
un mort. Obiectul nu este altceva dect manifestarea sensibil a unui ru
care nu aparine acestei lumi. Cum am vzut n cazul araucanilor, amanul
este ajutat n munc de spiritele sale familiare, fr ndoial, dar i de confraii
si mori i chiar de ctre Zeu. Formulele magice rostite de machi sunt dictate
de Zeu (ibid., p. 338). amanul yamana, care folosete i el supiunea pentru a
scoate rul (yekush) aruncat n chip magic n trupul bolnavului, nu uit nici
rugciunile.60 Are i el un yefatchel, un spirit ajuttor, i atta vreme ct este
posedat'* de acesta, nu simte nimic.61 Aceast insensibilitate ine ns mai
curnd de condiia sa amanic, pentru c el poate dansa pe jratic cu tlpile
goale i poate nghii crbuni aprini (Gusinde, II, p. 1426), ca i confraii si
oceanieni, nord-americani i siberieni.
60 M. GUSINDE, Die Feuerland-f ndianer. li: Die Yamana, pp. 1417 i
urm., 1421.
Cf adunarea la indienii selk'nam, pp. 757 i urm.
61 Ibid., II, pp. 1429 i urm.
Pe scurt, amanismul nord-american prezint nc multe aspecte foarte
arhaice: iniierea candidatului prin moarte i nviere ritual, introducerea de
substane magice n trupul su, nlarea la Cer pentru a nfia Zeului
suprem dorinele ntregii societi, vindecarea amanic prin supiune sau

cutarea sufletului bolnavului, cltoria extatic a amanului, ca psihopomp,

cnturile secrete dezvluite de Zeu ori de animale, mai ales psri. Nu are
rost s alctuim acum un tabel comparativ al tuturor cazurilor n care se
regsete acelai complex. Vom aminti doar asemnrile cu vracii australieni
(introducerea de substane magice n trupul candidatului, cltoria iniiatic n
Cer, vindecarea prin supiune) pentru a arta vechimea foarte mare a unora
dintre tehnicile i credinele amanilor s ud-americani. Nu se pune problema s
stabilim dac aceste asemnri izbitoare vin din faptul c straturile sudamericane cele mai vechi reprezint, ca i la australieni, rmiele unei
omeniri arhaice mpinse la extremitile ecumenului, sau dac au existat
contacte directe, prin regiunile antarctice, ntre Australia i America de Sud.
Ipoteza din urm este susinut de oameni de tiin ca Mendes Correa,
W. Koppers i Paul Rivet.62 O alt ipotez luat n consideraie este cea a
migraiilor ulterioare din spaiul malaio-polinezian spre America de Sud, 63
VECHIMEA AMANISMULUI PE CONTINENTUL AMERICAN
62 Cf. W. KOPPERS. Die Frage eventueller alter Kulturbeziehungen
zwischen sdlichstem Sdamerika und Sdost-Australien. Congresul al
XXXH-lea al americanitilor, New York, 1930, pp. 678-686; cu privire la
similitudinile lingvistice, Paul RIVET, Les Australiens en Amrique, Bulletin de
ta Socit de Linguistique de Paris, XXVI, Paris, 1925, pp. 23-65; id., Les
Origines de l'homme amricain, pp. 88 i urm.
A se vedea, de asemenea, W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, VI,
pp. 361 i urm.
63 Cf Paul RIVET, Les Malayo-Polynsiens en Amrique, Journal de ta
Socit des Amricanistes, serie nou, XVIII, Paris, 1926, pp. 141-278; Georg
FRIEDERICI, Zu den vorkoiumbischen Verbindungen der Sdsee-Vlker mit
Amerika4', Anthropos, 24, 1929, pp. 441-487; Walter LEHMANN, Die Frage
vlkerkundlicher Beziehungen zwischen der Sdsee und Amerika,
Orientatistische Literaturzeitung, XXXIII, Berlin, 1930, pp. 322-339; RIVET, Les
Origines de l'homme amricain, pp. 103 i urm.; James HORNELL, Was There
Pre-Columbian Contact between the Peoples of Oceania and South America?,
The Journal of the Polynesian Society, LIV, Wellington, 1945, pp. 167-191). Paul
RIVET stabilete, din punct de vedere cronologic, trei valuri de migraii care au
populat continentul american: asiatic, australian i melano-polinezian,
ultima fiind, dup prerea sa, mult mai important dect cea australian. Cu
toate c nu s-au descoperit pn n prezent aezri ale omului paleolitic n
America de Sud, migraiile i contactele culturale ntre aceasta i Oceania (n
cazul n care au existat ntr-adevr) au fost probabil foarte timpurii. A se vedea
de asemenea D. S. DAVIDSON, The Question of Relationship between the
Cultures of Australia and Tierra del Fuego, n American Anthropologist, serie

nou, XXXIX, 2, Menasha, 1937, pp. 229-243; C SCHUSTER, Joint-Marks: A

Possible index of Cultural Contact between America, Oceania and the Far East,
Koninklijk Institut voor de Tropen, Mededeling 94, Amsterdam, 1951.
Problema originii amanismului n cele dou Americi este departe de a
fi rezolvat. Se pare c anumite practici magico-religioase s-au adugat, n
timp, credinelor i practicilor primilor locuitori ai celor dou Americi. Dac
socotim locuitorii rii de Foc drept descendeni ai unui prim val de imigrani
care au ptruns n America, putem presupune c religia lor dovedete
supravieuirea unei ideologii arhaice cuprinznd, din punctul de vedere care ne
intereseaz, credina ntr-un Zeu ceresc, iniierea amanic prin vocaie ori
cutare voluntar, legturile cu sufletele amanilor mori i cu spiritele
familiare (care merg uneori pn la posedare), nelegerea bolii ca intruziune a
unui obiect magic ori ca pierdere a sufletului, insensibilitatea amanului la foc.
Or, se pare c majoritatea acestor caracteristici se ntlnesc att n zonele n
care amanismul domin viaa religioas a comunitii (America de Nord,
eschimoi, siberieni), ct i n regiunile unde nu este dect unul din fenomenele
vieii magico-religioase (Australia, Oceania, sud-estul Asiei). Se poate
presupune, aadar, c o anumit form de amanism s-a rspndit pe cele
dou continente americane o dat cu primele valuri de imigrani, oricare le-ar fi
fost patria originar.
64 Exist o bibliografie considerabil cu privire la aceast problem. A se
vedea W. G. BOGORAZ, The Folklore of Northeastern Asia, as Compared with
That of Northwestern America*', n American Anthropologist, serie nou, IV,
4,1902, pp, 577-683; Berthold LAUFER, Columbus and Cathay, and the
Meaning of America to the orientalist; B. von RICHTHOFEN, Zur Frage der arc
Ideologischen Beziehungen zwischen Nordamerika und Nordasien, Anthropos,
21, 1932, pp. 123-151; Diamond JENNESS, Prehistorie Culture Waves from
Asia to America, Annual Report ofthe Smithsonian Institute, 1940,
Washington, 1941, pp. 383-396; G. HATT, Asiatic Influences n American
Folklore (Dat. Kgl. Danske Videnskabernes Selskab.
Hist.
Filol. Medd., XXXI, 6), Copenhaga, 1949; R. von HEINE-GELDERN,
Cultural Connections between Asia and Pre-Columbian America, Anthropos,
45, 1950, pp. 350-352, cu privire la Congresul Internaional al americanitilor,
care a avut loc la New York, n 1949, HEINE GELDERN a pus n evidena
originea asiatic a artei triburilor americane de pe coasta de nord-vest,
ncerend s identifice acelai principiu stilistic la triburile de pe coasta
Columbiei Britanice i la cele din Alaska meridional, n nordul Noii Irlande, n
Melanezia, pe unele monumente i obiecte rituale din Borneo, Sumatra i Noua
Guinee i chiar n arta chinez din epoca Chang. Autorul consider c acest stil

artistic, de origine chinez, s-a rspndit pe de o parte n Indonezia i

Melanezia, iar pe de alt parte, spre est, n America, unde a ajuns n prima
parte a mileniului I nainte de Cristos. Trebuie amintit c paralelismul dintre
China antic i America, studiat mai ales n documentele artistice, a fost
evideniat de C. HENTZE, Objets rituels, croyances et dieux de la Chine antique
et de VAmrique, Anvers, 1936. Cu privire la influenele siberiene i chineze
care pot fi observate n
Desigur, contactele prelungite ntre Asia Septentrional i America de
Nord au nlesnit influene asiatice mult posterioare ptrunderii primilor
ocupani.64 Dup Tylor, Thalbitzer, Hallowell i alii, cultura preistoric Ipiutak
(Alaska de Vest), datat provizoriu n secolul I al erei noastre, cf. H. LARSEN,
The Ipiutak Culture: Its Origin and Relationship, n indian Tribes of
Aboriginal America: Selecied Papers of the 29 th international Congress of
Americanists, ed. Sol. Tax, ni, Chicago, 1952, pp. 23-34. A se vedea i C.
SCHUSTER, A Survival of the Eurasiatic Animal Style n Modern Alaskan
Eskimo, n ibid., pp. 34-45; R. von HEINE-GELDERN, Das Problem
vorkolumbischer Beziehungen zwischen Alter und Neuer Welt und seine
Bedeutung fr die allgemeine Kulturgeschichte, n Anzeiger der
sterreichischen Akademie der Wissenschaften (phil.
Hist.
Klasse), XCI, 24, Viena, 1955, pp. 343-363.
65 Robert H. LOWIE, Religious Ideas and Practices of the Eurasiatic and
North American Areas, Essays presented to C. G. Seligman, ed. De E, E.
EVANS-PRITCHARD i alii, Londra, 1934, pp. 183-188; cf. i id., On the
Historical Connection between the Old World and the New World Beliefs, n
special pp. 547 i urm. Un cltor de la sfritul secolului al xvn-lea descrie
astfel un obicei finlandez: ranii nclzeau nite pietre ntr-un cazan, la baia de
aburi, turnau ap rece deasupra, stteau o vreme s li se deschid porii, dup
care ieeau i se aruncau n apa rece a rului. Acelai obicei era atestat n
secolul al XVI-lea la scandinavi. LOWIE amintete c i populaiile tlingit i
crow se aruncau ntr-o ap ngheat dup ce sttuser mult vreme n bata de
aburi (op. Cit., p. 188). Se va vedea n cele ce urmeaz c baia de aburi face
parte din tehnicile elementare folosite pentru creterea cldurii mistice,
deoarece sudoarea avea prin excelen o valoare creatoare; n numeroase
tradiii mitologice, omul primordial a fost creat de Dumnezeu dup ce acesta a
asudat din belug; cu privire la acest motiv, cf K. MEULI, Scythica, Hermes,
LXX, 1935, pp. 121 -176, pp. 133 i urm., apoi p. 323.
66 Cu privire la acest complex cultural, a se vedea Regina FLA NN ERY,
The Gros Ventre Shaking TenPrimitive Man, XVII, 1944, pp. 54-84, pp. 82 i
urm. (studiu comparativ).

Robert Lowie65 a observat numeroase asemnri ntre laponi i triburile

americane, mai ales cele din nord-est. n mod deosebit, desenele de pe toba
lapon amintesc n chip surprinztor stilul pictografic al eschimoilor i al
algonkinilor orientali (Lowie, Religious Ideas, p. 186). Acelai savant a atras
atenia asupra asemnrii dintre cntecul amanului lapon, inspirat de un
animal, n primul rnd de o pasre, i cntecul amanilor nord-americani, care
are aceeai origine (ibid., p. 187). S amintim totui c acelai fenomen exist
n America de Sud, ceea ce exclude, dup prerea noastr, o influen
eurasiatic recent. Lowie mai remarc asemnrile ntre teoria pierderii
sufletului, Ia nord-americani i la siberieni, jocul amanic cu focul (comun Asiei
de Nord i multor triburi nord-americane, printre care fox i menomin),
zguduirea colibei ceremoniale66 i ventrilocia la ciucci i la indienii cre,
saulteaux i cheyenne i n sfrit anumite trsturi comune bii de aburi
iniiatice n America de Nord i n Europa Septentrional, ceea ce ne permite s
presupunem existena nu numai a unei solidariti culturale ntre Siberia i
America Occidental, ci i a unor legturi ntre America i Scandinavie
S mai remarcm totui c toate aceste elemente culturale (cutarea
sufletului, zguduirea colibei amanice, ventrilocia, baia de aburi,
insensibilitatea la foc) se ntlnesc nu doar n America de Sud, dar cele mai
specifice (jocul cu focul, baia de aburi, zguduirea colibei ceremoniale, cutarea
sufletului) se regsesc i n multe alte locuri (Africa, Australia, Oceania, Asia),
fiind legate tocmai de formele cele mai arhaice ale magiei n general i mai ales
de amanism. Rolul focului i al cldurii n amanismul sud-american ni se
pare deosebit de important. Acest foc i aceast cldur mistic sunt
ntotdeauna legate de accesul la o anumit stare extatic, aceeai legtur
verificndu-se n straturile cele mai arhaice ale magiei i ale religiei universale.
Stpnirea focului, insensibilitatea la cldur i, prin urmare, cldura
mistic, datorit creia att frigul extrem, ct i temperatura jraticului pot fi
uor suportate, este o nsuire magico-mistic; alturi de caliti nu mai puin
importante (nlarea, zborul magic), ea arat c amanul a depit condiia
uman, lund parte la condiia spiritelor (cf mai jos, pp. 432 i urm.).
Aceste cteva precizri sunt suficiente pentru a pune la ndoial ipoteza
orignii recente a amanismului american. Regsim, n linii mari, acelai
complex amanic din Alaska pn n ara de Foc.
Aporturile nord-asiatice sau chiar asiatico-oceaniene nu au fcut,
probabil, dect s ntreasc i uneori s modifice, pe alocuri, o ideologie i o
tehnic amanic larg rspndite n cele dou Americi i, ntr-un fel,
naturalizate.
CAPITOLUL X
amanismul n Asia de Sud-Est i n Oceania

CREDINE I TEHNICI AMANICE LA POPULAIILE SEMANG, SAKAI I

JAKUN
1 W. W. SKEAT i C. O. BLAGDEN, Pagan Races of the Malay Peninsula,
II, pp. 229 i urm, 252 i urm.; Ivor H. N. EVANS, Studies n Religion, Folklore
and Custom n British North Borno and the Malay Peninsula, p. 158. Exist
dou feluri de halasnahud, care vine de la verbul sahud, a evoca, nu poate
dect s stabileasc diagnosticul; puteu poate i s vindece (Ivor EVANS,
Schebesta on the SacerdoTherapy of the Semang, p. 119). Cu privire la halak,
vezi i Fay-Cooper COLE, The Peoples of Malaysia, New York, 1945, pp. 67, 73,
108; W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, III, pp. 220 i urm.; R.
PETTAZZONI, Vonniscienza di Dio, pp. 453 i urm., 468, nota 86; E.
ST1GLMAYR, Schmanismus bei den Negritos Sdostasiens, n Wiener
Vlkerkundliche Mitteilungen, II, 2, pp. 156-164; III, 1, 1955, pp. 14-21; IV, 1,
pp. 135-47, prima parte.
2 Mici fiine cereti, bune i luminoase; copii i slujitori ai divinitii;
astfel i descrie SCHEBESTA, Les Pygmees, pp. 152 i urm. Pigmeii sunt
mijlocitori ntre om i Ta Pedn, fiind de asemenea socotii strmoii populaiei
negrito (EVANS, Schebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 118; id., Studies, p.
148). Cf. i id., Papers on the Ethnology and Archaeology of the Malay
Peninsula, Cambridge, 1927, pp. 18, 25; COLE, op. Cit, p.73.
3 SCHEBESTA, pp. 153 i urm. Bineneles, este vorba de limba
spiritelor, limbajul secret specific amanilor. EVANS (Studies, p. 159) red
cteva invocaii i transcrie (pp. 161 i urm.) unele texte ale cntecelor, de o
simplitate uimitoare. Dup
Pigmeii sunt ndeobte recunoscui drept cei mai vechi locuitori ai
peninsulei Malacca. Kari, Karei sau Ta Pedn, Fiina Suprem a tribului
semang, are toate nsuirile unui zeu ceresc (de altfel, Kari nseamn trsnet,
furtun), dar nu face obiectul unui cult propriu-zis: este invocat doar n caz
de furtun, prin ofrande expiatorii de snge (Eliade, Trait, pp. 53 i urm.; trad.
Rom., pp. 51 i urm.).
Vraciul semang poart numele de hala sau halak, termen folosit i de
tribul sakai.1 Cnd cineva se mbolnvete, hala i ajutorul su se retrag ntr-o
colib de frunzi pentru a-i invoca pe cenoi, nepoii lui Dumnezeu.2 Dup
ctva timp, glasurile cenoi se aud n colib; hala i ajutorul su cnt i
vorbesc ntr-o limb necunoscut, iar cnd prsesc coliba, spun c au uitato.3 De fapt, cenoi au cntat prin gura lor. Coborrea acestor spirite luminoase
se manifest prin zguduirea colibei (cf. edinele amanilor din America de
Nord, mai sus, p. 309). Ei sunt cei care dezvluie pricina bolii i arat cum
poate fi vindecat; cu acest prilej, hala trebuie s cad n trans (Evans,
Schebesta on the Sacerdo-Therapy, p, 115).

n realitate, tehnica nu este att de simpl pe ct pare. Prezena concret

a acestor cenoi implic, ntr-un fel sau altul, o comunicare ntre hala i Cer,
dac nu chiar cu Zeul ceresc. Dac Ta Pedn nu i-ar fi spus ce leac s
foloseasc, cnd anume s i-l dea bolnavului i ce cuvinte s rosteasc, cum ar
fi putut hala s-I vindece? ntreba un pigmeu semang (Schebesta, p. 152).
Pentru c bolile sunt trimise de Ta Pedn nsui, ca pedeaps pentru pcatele
oamenilor (Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 119). Existena unor
legturi mai directe ntre hala i Zeul ceresc, ntre acesta i ceilali pigmei este
dovedit i de faptul c populaia menri, din Kelantan, pretinde c hala au
puteri divine i prin urmare nu fac jertfe de snge n timpul furtunii (ibid., p.
121). La tribul menri, hala sare n sus n timpul ceremoniei, cnt i arunc o
oglind i un colier spre Karei (ibid.); or, se tie c saltul ceremonial
simbolizeaz nlarea la Cer.
Acelai autor, n timpul edinei, hala este supravegheat de cenoi (p.160),
dar descrierea lui SCHEBESTA las mai curnd impresia unui dialog dintre
hala i spiritele sale ajuttoare.
Exist ns i alte date, mult mai precise, cu privire la legtura dintre
amanul pigmeu i Cer: n timpul edinei, halak al pigmeilor pahang ine n
mn nite frnghii rsucite din frunze de paimier sau, dup alte informaii,
nite funii foarte subiri. Aceste frnghii sau funii se ntind pn la Bonsu, Zeul
ceresc care locuiete deasupra celor apte niveluri ale cerului. (St acolo
mpreun cu fratele su, Teng; n celelalte etaje ale cerului nu locuiete nimeni.)
Pe toat durata edinei, halak este legat de Zeul ceresc cu frnghiile sau funiile
amintite mai sus, pe care coboar i le aduce napoi dup ceremonie (Evans,
Papers, p. 20). n sfrit, un element esenial al vindecrii este alctuit dn
cristalele de cuar (chebuch) care, aa cum am vzut mai nainte, sunt legate de
bolta cereasc i de zeii cerului (cf. mai sus, pp. 139 i urm.). Aceste cristale
pot fi obinute direct de la cenoi sau pot fi confecionate; cenoi, spune credina,
triesc n interiorul acestor pietre magice i ascult de hala. Se mai spune c
vindectorul vede boala n cristale, cenoi care se afl nuntru artndu-i att
cauza ct i tratamentul bolii. Tot n cristale, hala mai vede un tigru care se
apropie de tabr (Evans, Schebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 119). Hala
nsui se poate preface n tigru (Evans, ibid., p. 120; Schebesta, p. 154),
ntocmai ca bomori din Kelantan, ca amanii i amanele din Malacca.4
Concepia atest influenele malaieziene. Nu trebuie uitat nici c TigrulStrmo mitic este socotit pretutindeni n Asia de Sud-Est drept iniiator; el
este cel care i conduce pe neofii n jungl, pentru a-i iniia (n realitate, pentru
a-i ucide i a-i nvia). Cu alte cuvinte, face parte dintr-un complex religios
strvechi.5

4 Jeanne CUISINIER, Danses magiques de Kelantan, pp. 38 i urm., 74

i urm.; cu privire la rolul tigrului n amanismul malaiezian, vezi mai jos, p.
319. La populaia sungkai sakai exist credina c amanul se poate
preschimba n tigru (EVANS, Studies, p. 210). n orice caz, n cea de-a 14-a zi
dup moarte, amanul se preface n tigru [ibid., p. 211).
5 Un bomor belian (adic un specialist n chemarea spiritului tigrului)
din regiunea Kelantan nu-i amintea, din perioada sa iniial de nebunie, dect
faptul c rtcise prin jungl i ntlnise un tigru; se urcase pe spinarea lui, iar
tigrul l dusese la Kadang baluk, locul mitic unde triesc oamenii-tigri. S-a
ntors acas dup trei ani, iar ncepnd de atunci, nu a mai avut crize de
epilepsie (J. CUISINIER, pp. 5 i urm.) Kadang baluk este, bineneles, infernul
din pdure, unde are loc ultima faz a iniierii, care nu este neaprat
amanic.
Una din legendele pigmeilor pstreaz, dup prerea noastr, un vechi
scenariu de iniiere amanic. Se spune c un arpe uria, Mat Chinoi, triete
undeva pe drumul care duce la palatul lui Tapern (Ta Pedn). El este cel care
ese covoarele pentru Tapern; sunt covoare foarte frumoase, bogat mpodobite,
ntinse pe o grind; dedesubt locuiete arpele. n burta arpelui se afl
douzeci-treizeci de femei-chinoi de o mare frumusee, precum i numeroase
podoabe pentru cap, piepteni i altele. Un chinoi numit Halak-Gihmal
(Armaaman) ade pe spinarea arpelui i i pzete comorile. Cnd un chinoi
dorete s intre n burta arpelui, Halak Gihmal l supune la dou ncercri, cu
structuri i semnificaii complet diferite. arpele este aezat sub o grind pe
care sunt ntinse apte covoare, iar aceste covoare se mic nencetat,
apropiindu-se i ndeprtndu-se unul de cellalt. Candidatul chinoi trebuie s
treac suficient de repede, astfel nct s nu cad pe spinarea arpelui. La cea
de-a doua ncercare, candidatul trebuie s intre ntr-o cutie de tutun al crei
capac se deschide i se nchide foarte repede. Dac izbutete s treac prin cele
dou ncercri, candidatul poate ptrunde n arpe i i poate alege o soie
dintre femeile-chinoi (Evans, Studies, p. 151).
Regsim aici motivul iniiatic al porii magice, care se deschide i se
nchide ntr-o clipit, motiv pe care l-am ntlnit i n Australia, n America de
Nord i n Asia. S mai amintim c ptrunderea n trupul unui monstru ofidian
echivaleaz cu o iniiere.
La populaia batak din Palawan, alt ramur a pigmeilor din Malacca,
amanul (balian) ajunge la trans dansnd. Este un semn c tehnica a suferit
influene indo-malaieziene, care sunt i mai evidente n credinele funerare.
Sufletul mortului rmne alturi de ai si vreme de patru zile; apoi strbate o
cmpie, n mijlocul creia se nal un copac Sufletul se car n copac i
ajunge n punctul unde Pmntul atinge Cerul Aici se afl un Spirit-Uria care

hotrte, n funcie de ceea ce a fcut el n via, dac poate merge mai

departe sau dac va fi aruncat n foc. inutul morilor are apte etaje; seamn
ntru totul cu Cerul. Spiritul trece prin toate, unul dup altul. Cnd ajunge la
ultimul, se preface n licurici.6 Numrul 7 i pedeapsa cu focul sunt, dup cum
am vzut (cf. pp. 263 i urm.), idei de origne indiana.
6 R G COLE. The Peoples of Malaysia, pp. 70 i urm.
7 Cf COLE. Pp. 92 i urm, 111 i urm.; EVANS, Studies, pp. 208 i urm.
(sakai), 264 i urm. (jakun). O ncercare de definire a credinelor religioase ale
celor trei popoare pre-malaieziene din peninsula Malacca pigmei, sakai i
jakun la SKEAT i BLAGDEN, Pagan Races of the Malay Peninsula, II, pp. 174
i urm.
Celelalte dou populaii aborigene, pre-malaieziene, din Malacca, sakai i
jakun, ridic numeroase probleme pentru etnologi.7 Din punct de vedere
istorico-religios, este sigur c amanismul are aici un rol mult mai important
dect la pigmeii semang, cu toate c tehnica rmne, n linii mari, aceeai.
Regsim i aici coliba circular din frunzi, n care ptrunde hala (sakai) sau
poyang (jakun; variant a termenului malaiez pawang) nsoit de ajutoare;
cntecele pe care le intoneaz, chemarea spiritelor ajuttoare sunt aceleai.
Importana sporit a acestora din urm, care se motenesc i se dobndesc n
urma unui vis, este rezultatul unor influene malaieziene. Uneori spiritele
ajuttoare sunt chemate n malaiez. n interiorul colibei se gsesc dou
piramide mici prevzute cu trepte (Evans, Studies, pp, 211 i urm.), semn al
nlrii simbolice la Cer. n vederea ednei, amanul i pune pe cap o tichie
anume, mpodobit cu o mulime de panglici (ibid. F p. 214), alt semn al
influenei malaieziene.
Cadavrele amanilor sakai sunt lsate n casele n care au murit, fr a fi
nmormntate (cf. Evans, Studies, 217). La pigmeii kenta semang, amanii
(puteu) sunt ngropai, dar capul rmne afar; se crede c sufletul lor se
ndreapt spre Rsrit, i nu spre Apus, ca sufletele muritorilor de rnd (Evans,
Schebesta on the Sacerdo-Therapy, p. 120). Aceste particulariti dovedesc c
este vorba de o categorie de fiine privilegiate, care se bucur aadar,
postmortem, de o alt soart dect restul tribului. Dup moarte, poyang ai
pigmeilor jakun sunt aezai pe platforme deoarece sufletele lor se nal la
Cer, n vreme ce sufletele muritorilor de rnd, ale cror trupuri sunt ngropate,
coboar n regiunile inferioare.8
AMANISMUL N INSULELE ANDAMAN I NICOBAR
Dup informaiile lui Radcliffe-Brown, n insulele Andaman de Nord,
vraciul (oko-juma, ceea ce nseamn, litera), vistor sau cel care vorbete
despre vise) i dobndete puterea prin contactul cu spiritele. Spiritele pot fi
ntlnite direct, n jungl, sau n vis. Mijlocul cel mai la ndemn de a intra n

legtur cu spiritele este ns moartea; cnd cineva moare i se ntoarce la via

devine oko-juma.
Astfel, Radcliffe-Brown a vzut un om grav bolnav care a stat timp de
dousprezece ore n nesimire, fiind socotit mort. Despre altul se spunea c
murise i nviase de trei ori. Recunoatem cu uurin, n aceast tradiie,
schema morii iniiatice urmat de nvierea candidatului. Dar nu cunoatem
celelalte amnunte legate de teoria i tehnica iniierii; ultimii oko-juma erau
mori de mult vreme cnd, la nceputul acestui secol, a aprut ideea unei
cercetri obiective n acest domeniu.9
8 EVANS, Studies, p. 265. Cu privire la implicaiile cosmologico-religioase
ale acestor obiceiuri i credine funerare, vezi mai jos, pp. 327 i urm. Cu
privire la poyang, de la populaia benua-jakun din Johore, cf. SKEAT i
BLAGDEN, Pagan Races ofthe Malay Peninsula, II, pp. 350 i urm.
9 A. R. RADCLIFFE-BROWN, The Andaman Islanders: a Study n Social
Anthropology, Cambridge, 1922, pp. 175 i urm.; cf i E. STIGLMAYR,
Schamanismus bei den Negritos Sdostasiens, partea a doua.
Reputaia oko-juma se datoreaz eficienei vindecrilor i magiei
meteorologice (pentru c au capacitatea de a ndeprta furtunile).
Tratamentul propriu-zis const ns n prescrierea unor remedii bine
cunoscute i folosite de toat lumea. Uneori ndeprteaz demonii care
pricinuiesc boala; alteori fgduiesc s desvreasc vindecarea prin vis.
Spiritele le dezvluie nsuirile magice ale unor obiecte (substane minerale sau
plante). Nu cunosc folosirea cristalelor de cuar.
Vracii din insulele Nicobar cunosc att vindecarea prin extracie a
obiectului magic care a provocat boala (o bucic de crbune sau o pietricic,
o oprl etc.), ct i cutarea sufletului rpit de spiritele rele. n insula Car din
arhipelagul Nicobar exist o ceremonie extrem de interesant pentru iniierea
viitorilor vraci. De regul, cel care are o fire bolnvicioas este sortit s ajung
aman; spiritele rudelor sau ale prietenilor mori de curnd i manifest
preferina lsnd n cas, n timpul nopii, anumite semne (frunze, gini cu
picioarele legate i altele). Dac bolnavul refuz s fie aman, moare. n urma
acestei alegeri, are loc o ceremonie public pentru a marca nceputul
noviciatului; rudele i prietenii se adun n faa casei; nuntru, amanii culc
novicele pe jos i l acoper cu frunze i crengi, punndu-i pe cap penele
smulse din aripile unei gini. (nveliul vegetal ar putea nchipui un mormnt
simbolic, iar penele ar putea fi semnul magic al capacitii mistice de zbor.)
Cnd novicele se ridic, cei de fa i druiesc coliere i alte podoabe pe care va
trebui s le poarte la gt n tot timpul noviciatului; obiectele vor fi napoiate
proprietarilor ndat ce ucenicia va lua sfrit.

10 George WHITEHEAD, n the Nicobar Islands (Londra, 1924), pp. 128 i

urni., 147 i urm.
I se face apoi un tron, pe care novicele este dus din sat n sat, i i se d
un fel de sceptru i o lance cu care lupt mpotriva spiritelor rele. Cteva zile
mai trziu, este dus de stpnii-amani n inima junglei, n mijlocul insulei.
Civa prieteni nsoesc grupul pn la un punct, oprindu-se nainte de a
ptrunde n inutul spiritelor, pentru c sufletele morilor s-ar putea speria.
nvtura secret se mrginete n general la deprinderea dansurilor i a
capacitii de a vedea spiritele. Dup ctva vreme petrecut n jungl (adic n
inutul morilor), novicele i nvtorii si se ntorc n sat. Pe toat durata
noviciatului, tnrul ucenic danseaz n fiecare noapte, vreme de cel puin un
ceas, n faa casei. Cnd iniierea a luat sfrit, nvtorii i dau un baston.
Exist fr ndoial o alt ceremonie, de consacrare a amanului, dar nu s-a
putut obine nici o informaie precis n aceast privin, 10
Aceast iniiere amanic foarte interesant se ntlnete numai n insula
Car, nefiind cunoscut n restul arhipelagului Nicobar.
Unele elemente sunt foarte vechi (ngroparea sub frunze, retragerea n
inutul spiritelor), dar multe altele dovedesc o influen indian (tronul
novicelui, lancea, spectru), bastonul). Suntem n faa unui exemplu tipic de
hibridare a unei tradiii amanice n urma unor contacte culturale cu o
civilizaie evoluat, care a elaborat o tehnic magic extrem de complex.
AMANISMUL MALAIEZIAN
Ceea ce se poate numi amanismul malaiezian are ca trsturi distinctive
evocarea spiritului tigrului i obinerea strii lupa, adic starea de incontien
n care cade amanul i n cursul creia spiritele ce pun stpnire pe el l
posed i rspund ntrebrilor puse de ctre cei de fa. Fie c este vorba de o
cur individual, fie de o ceremonie de aprare colectiv mpotriva epidemiilor
(cum este cazul dansurilor belian din Kelantan, de exemplu), edina
malaiezian cuprinde, de regul, evocarea tigrului, legat de rolul de Strmo
mitic i, prin urmare, de maestru al iniierii atribuit Tigrului n tot acest spaiu.
11 t. j. newhold, Political and Statistical Account of the British
Settlements n the Stroits ofMalacca, 2 vol., Londra, 1839, II, pp. 387-389; r. O.
winstedt, Shaman, Saiva and Sufi, A Study of the Evolution of Malay Magic, pp.
44-45; id., Kingship and Enthronement n Malaya, Journal of Royal Asiatic
Society, 1945, pp. 134-145 (pp. 135 i urm,: The Malay King as Shaman14).
Tribul proto-malaiezian benua crede c poyang se preface n tigru la
apte zile dup moarte. Dac fiul su dorete s-i moteneasc puterile, trebuie
s vegheze singur, la cptiul mortului, i s ard esene parfumate. amanul
defunct i face apariia n cea de-a aptea zi, sub nfiarea unui tigru gata s
se repead asupra aspirantului.

Fr s se arate nspimntat, acesta trebuie s-i vad de treab mai

departe i s ard parfumuri. Atunci, tigrul cade n nesimire, iar n locul lui se
ivesc dou femei-spirite foarte frumoase; aspirantul i pierde cunotina, iar n
timpul transei are loc iniierea. Femeile devin apoi spiritele sale familiare. Dac
fiul lui poyang nu ar respecta ritul, spiritul mortului ar rmne pentru
totdeauna n trupul tigrului, iar energia sa amanic ar fi iremediabil
pierdut pentru colectivitate.11 Recunoatem aici scenariul unei iniieri-tip:
izolarea n pdure, veghea la cptiul mortului, ncercarea fricii, apariia
nspimnttoare a Maestrului iniierii (= Strmo mitic), protecia acordat de
o frumoas femeie-spirit.
edina propriu-zis are loc ntr-o colib circular sau ntr-un cerc magic,
iar majoritatea edinelor au drept scop vindecrile, gsirea unor obiecte furate
sau pierdute sau cunoaterea viitorului.
De obicei, amanul st acoperit cu o ptur pe tot timpul edinei.
Arderea parfumurilor, dansul, muzica i btile de tob sunt elemente
pregtitoare indispensabile pentru orice edin malaiezian. Spiritul i
manifest prezena fcnd s tremure flacra luminrii. Se spune c spiritul
ptrunde mai nti n luminare, ceea ce explic de ce amanul rmne mult
vreme cu ochii aintii spre flacr, ncercnd s descopere astfel cauza bolii.
Tratamentul const de regul n supiunea prilor bolnave dar, cnd cade n
trans, poyang poate alunga demonii i rspunde tuturor ntrebrilor care i
sunt adresate.12
Evocarea tigrului are ca scop chemarea i ntruparea Strmoului mitic,
primul Mare aman. amanul (pawang) studiat de Skeat se prefcea cu
adevrat n tigru: alerga Ppatru labe, rgea i lingea ndelung trupul
bolnavului, aa cum i linge tigroaica puii.13 Dansurile magice ale populaiei
belian bomor din Kelantan cuprind neaprat evocarea tigrului, oricare ar fi
motivul organizrii edinei.14 Dansul duce la starea lupa, la uitare sau la
trans (de la lopa, pierdere, dispariie), n care actorul pierde contiina
propriei personaliti i ntrupeaz un spirit oarecare (Cuisinier, pp. 34 i urm.,
80 i urm., 102 i urm.). Urmeaz dialogurile fr sfrit dintre dansatorul
aflat n trans i cei de fa. Dac dansul a fost organizat n vederea unei
tmduiri, vindectorul se folosete de trans pentru a pune ntrebri i pentru
a gsi cauzele bolii i tratamentul necesar (ibid., p. 69).
12 WINSTEDT, Shaman, Saiva andSufi, pp. 96-101.
13 W. W. SKEAT, Malay Magic, pp. 436 i urm.; WINSTEDT, Shaman, pp.
97 i urm.
14 Jeanne CUISINIER, pp. 38 i urm., 74 i urm. Etc.
Dansurile magice i vindecrile de acest fel nu trebuie socotite fenomene
amanice n sensul propriu al termenului. Evocarea tigrului i transa-posedare

nu se mrginesc doar la bomor i pawang. O mulime de alte persoane pot

vedea tigrul, l pot evoca i pot lua chipul Iui. Ct despre starea lupa, aceasta
este accesibil tuturor n ate regiuni din Malaiezia (de exemplu, la tribul
besissi); n timpul evocrii spiritelor, oricine poate cdea n trans (adic poate
fi posedat) i rspunde la ntrebrile care i se pun.15 Capacitatea de a fi
medium este caracteristic i pentru tribul batak din Sumatra. Dar, innd
cont de tot ceea ce am ncercat s demonstrm n aceast carte, posedarea nu
trebuie confundat cu amanismul.
AMANI I PREOI N SUMATRA
Religia populaiei batak din insula Sumatra, puternic influenat de
ideile originare din India (cf. mai sus., pp. 266 i urm.), este dominat de
conceptul de suflet (tondi); acesta ptrunde n trup i l prsete prin
fontanel. Moartea este, de fapt, rpirea sufletului de ctre un spirit (begu);
dac rposatul e tnr, o femeie-feegw i l-a luat drept so, i invers. Morii i
spiritele vorbesc prin glasul mediumului.
15 W. W. SKEAT i C O. BLAGDEN, Pagan Races of Malay Peninsula, II,
p. 307.
16 Posedarea, spontan sau provocat, este un fenomen frecvent la
tribul batak.
Oricine poate primi un begu, adic spiritul unui mort; acesta vorbete
prin gura mediumului i dezvluie secrete. Posedarea mbrac adesea forme
amanice: mediumul ia crbuni aprini pe care i-i bag n gur, danseaz i
opie pn ajunge la paroxism etc. Cf J. WARNECK, Die Religion der Batak,
pp. 68 i urm.; T. K. OESTERREICH, Les Possds, pp. 330 i urm. Spre
deosebire ns de aman, mediumul batak nu-l poate controla pe begu, fiind n
puterea acestuia sau a oricrui alt mort care ar dori s-l posede. Aceast
putere spontan de a deveni medium, proprie sensibilitii religioase a
populaiei batak, poate fi socotit drept o copie a anumitor tehnici amanice.
Cu privire la amanismul indonezian n general, vezi i G. A. WILKEN, Het
Shamanisme bij de Volken van den Indischen Archipel; A. C. KRUYT, Het
Animisme n den Indischen Archipel, Haga, 1906, pp. 443 i urm.
amanii (sibaso, vorb) i preoii (datu), cu toate c se deosebesc prin
structur i vc^ie religioas, urmresc acelai scop: aprarea sufletului (tondi)
mpotriva demonilor care caut s-l rpeasc, asigurarea integritii persoanei
umane. La tribul batak din nord, sibaso este ntotdeauna o femeie, iar
amanismul este de regul ereditar. Nu exist instruire de ctre un iniiator; cel
care a fost ales de spirite primete iniierea direct de la ele, adic ajunge s
poat vedea i profetiza, sau poate fi posedat de un spirit16; cu alte cuvinte,
se poate identifica cu spiritul. edina sibaso are loc noaptea; amanul bate
toba i danseaz n jurul focului, pentru a chema spiritele. Fiecare spirit are o

melodie i chiar o culoare numai ale sale iar sibaso mbrac un vemnt cu
mai multe culori dac dorete s cheme mai multe spirite. Prezena lor se
manifest prin cuvinte rostite de sibaso ntr-un limbaj secret, limbajul
spiritelor, care trebuie tlmcite. Dialogul privete cauza bolii i mijloacele de
vindecare; begu asigur c va face vndecarea, dac bolnavul va face anumite
sacrificii.17
Preotul batak, datu, este ntotdeauna un brbat i se bucur de statutul
social cel mai nalt dup conductor. i el este vindector, i el cheam spiritele
n limbajul secret. Datu apr de boli i de farmece; edina de vindecare
const n cutarea sufletului bolnavului. Datu poate, de asemenea, exorciza
spiritele begu care au intrat n bolnavi; are i puterea de a otrvi, dei statutul
su este de magician alb. Spre deosebire de sibaso, datu este iniiat de un
nvtor; i se mprtesc mai ales tainele magiei, nscrise n cri tcute din
scoar de copac. nvtorul poart numele indian de guru; acesta acord o
mare importan toiagului su magic, pe care sunt cioplite chipuri de strmoi
i n care este scobit o gaur umplut cu substane magice. Cu ajutorul
bastonului, guru apr satul i poate aduce ploaia. ns confecionarea unui
astfel de toiag este deosebit de complicat: trebuie sacrificat chiar un copil, ucis
cu plumb topit, pentru a i se scoate sufletul, care este apoi transformat ntr-un
spirit supus magicienilor (Loeb, Sumatra, pp. 80-88).
Toate acestea reflect influenele magiei indiene. Putem presupune c
datu nu este altceva dect preotul-magician, n vreme ce sibaso nu reprezint
dect extaticul, omul-cu-spirite. Datu nu cunoate extazul mistic, ci
acioneaz ca magician i ca ritualist, exorciznd demonii. i el este obligat s
porneasc n cutarea sufletului bolnavului, dar cltoria mistic nu este
extatic; raporturile sale cu lumea spiritelor stau sub semnul ostilitii sau al
superioritii, de la slug la stpn. Sibaso este extaticul prin excelen;
triete n preajma spiritelor, se las posedat, devine vizionar i profet. A fost
ales i nimeni nu poate face nimic mpotriva alegerii divine sau semidivine.
17 E. M. LOEB, Sumatra, pp. 80-81.
Dukun al populaiei minangkabau din Sumatra este n acelai timp
vindector i medium. Funcia, de regul ereditar, este accesibil att femeilor,
ct i brbailor. Nimeni nu poate deveni dukun fr a fi supus unei iniieri,
adic fr a fi nvat cum s se fac nevzut i cum s vad spiritele n timpul
nopii. edina are loc sub un acopermnt; dup vreo cincisprezece minute,
dukun ncepe s tremure, semn c sufletul su a prsit trupul i este n drum
spre satul spiritelor. Sub acopermnt se aud voci. Dukun le cere spiritelor
sale s caute sufletul fugar al bolnavului. Transa este simulat; dukun nu are
curajul s fac edina la vedere, sub ochii tuturor, precum colegul su batak
(Loeb, Sumatra, pp. 125-128). l regsim pe dukun n insula Nias, alturi de

alte categorii de preoi i de vindectori. n timpul curei, dukun mbrac un

costum specia). i pune podoabe n pr i o bucat de stof pe umeri. i aici,
boala este pricinuit, de obicei, de rpirea unui suflet de ctre zei, demoni ori
spirite, iar edina const n cutarea acestui suflet; n genera), se descoper c
sufletul a fost rpit de ctre erpii Mrii (marea fiind un simbol al celuilalt
trm). Pentru a-l aduce napoi, vraciul se adreseaz celor trei zei Ninwa,
Falahi i Upi pe care i cheam fluiernd ntruna, pn cnd ajunge s
comunice cu ei; atunci intr n trans. ns dukun folosete i supiunea, iar
cnd izbutete s gseasc pricina rului, le arat celor de fa pietricele roii i
albe (ibid., pp. 155 i urm.), amanul din Mentawei practic i el vindecarea
prin masaje, purificri, ierburi etc. ns adevrata edin urmeaz schema
obinuit n Indonezia: amanul danseaz mult vreme, cade la pmnt fr
cunotin, iar sufletul su este purtat la Cer ntr-o barc tras de vulturi.
Acolo, n Cer, vorbete cu spiritele despre cauzele bolii (fuga sufletului; otrvirea
de ctre ali vrjitori) i primete medicamente. amanul din Mentawei nu d
niciodat vreun semn de posedare i nu tie s alunge spiritele rele din trupul
bolnavului.18 Este mai curnd un farmacist, care gsete leacuri simple n
urma unei cltorii la Cer. Transa nu este dramatic i nu are loc nici un dialog
cu spiritele cereti. amanul nu pare s aib legturi cu demonii i nici
putere asupra lor.
18 LOEB, Sumatra, pp, 198 i urm.; id., Shaman and Seer, pp. 66 i
urm.
O tehnic asemntoare este folosit de amanul kubu (din sudul insulei
Sumatra), care danseaz pn cade n trans i vede sufletul bolnavului luat n
stpnire de un spirit sau cocoat ca o pasre ntr-un copac (Loeb, Sumatra, p.
286).
AMANISMUL N INSULELE BORNEO I CELEBES
La populaia dusun din nordul insulei Borneo, care este protomalaiezian
i reprezentat de locuitorii aborigeni ai insulei, preotesele au un rol capital.
Iniierea lor ine trei luni. n timpul ceremoniei, preotesele folosesc un limbaj
secret. i pun, cu acest prilej, un costum special: o pnz albastr le acoper
faa i poart o plrie de form conic, mpodobit cu pene de coco i cu
scoici. edina const n dansuri i cntece, n timp ce brbaii asigur doar
acompaniamentul muzical. ns tehnica lor specific este divinatorie i ine mai
curnd de magia mic dect de amanismul propriu-zis; preoteasa ine n
echilibru pe deget un b de bambus i i cere s arate, printr-o anumit
micare, dac cineva a furat i aa mai departe.19
La populaia dayak din interior exist dou feluri de magicieni
vindectori: daya beruri, care sunt n general brbai i se ocup de vindecri,
i bar ich y recrutai de obicei dintre femei specialiste ale ngrijirii recoltelor

de paddy. Boala este interpretat fie prin prezena unui spirit ru n trup, fie
prin plecarea sufletului. amanii din ambele categorii au nsuirea extatic de a
vedea sufletul omenesc sau sufletul recoltei, chiar dac acestea au fugit foarte
departe. Ei urmresc sufletele fugare, le prind (sub forma unui fir de pr) i le
aduc napoi n trup (sau n recolte). Cnd boala este pricinuit de un spirit ru,
edina se reduce la o ceremonie de expulzare.20
La populaia maritim dayak, amanul poart numele de manang i se
bucur de un rang social foarte nalt, venind imediat dup conductor, n
genera), profesiunea de manang este ereditar; se disting ns dou categorii:
cei care au revelaia sub form de vise i cei care au devenit manang prin
propria voin i, prin urmare, nu au spirite familiare. Oricum, calitatea de
manang nu se dobndete dect dup o iniiere cu nvtori autorizai (vezi
mai sus, p. 67). Se cunosc manang brbai i manang femei, precum i brbai
asexuai (impoteni; vom vedea imediat care este semnificaia ritual a acestora
din urm).
19 Ivor EVANS, Studies, pp. 4 i urm. 21 i urm., 26 i urm.
20 H. Ling ROTH, Natives of Sarawak and British North Borneo, I, pp.
259-263.
Manang are o cutie cu o mulime de obiecte magice, printre care cele mai
importante sunt cristalele de cuar, bata Hau (piatra luminii), cu ajutorul
crora amanul descoper sufletul bolnavului. Pentru c
21 Cf. Ling ROTH, op. Cit., I, pp. 265 i urm.; Arh. J. PERHAM,
Manangism n Borneo, Journal of the Stroits Branek of the Royal Asiatic
Society, 19, Singapore, 1887, pp. 87-103, reluat de Ling ROTH, I, pp. 271 i
urm. Vezi i W. STHR, Das Totenritual der Dajak, Ethnologica, n. s., I, Kln,
1959, pp. 152 i urm. Cf de asemenea ibid., pp. 48 i urm. (amanul nsoete
sufletul mortului pe cellalt trm).
22 Ling ROTH, I, p. 282. Cf dispariia travestiilor i a invertiilor sexuali
la amanii araucani (A. MTRAUX, Le Shamanisme araucan, pp. 315 i
urm.).
23 Ling ROTH, I. pp. 270 i urm. Rareori un tnr devine manang bali.
n general, btrnii sau brbaii fr copii sunt manang bali, fiind atrai de
situaia material. Pentru travestire i schimbarea sexului la ciucci, cf
BOGORAZ, The Chukchee, pp, 448 i urm. n insula Rambree, pe coasta
Birmaniei, unii vrjitori adopt costumul boala este, i de aceast dat, o fug
a sufletului, iar edina are drept scop gsirea i aducerea acestuia napoi n
trupul bolnavului. edina are loc noaptea. Trupul bolnavului este frecat cu
pietre, apoi cei de fa ncep s murmure cntece monotone, n vreme ce
manang danseaz pn la epuizare: caut i cheam astfel sufletul bolnavului.

Dac boala este grav, sufletul scap de mai multe ori din minile lui
manang. O dat amanul-conductor prbuit la pmnt, cei de fa arunc o
ptur peste el i ateapt rezultatul cltoriei sale extatice pentru c, ndat
ce cade n extaz, manang coboar n Infern pentru a cuta sufletul bolnavului,
Pn la urm l gsete i se ridic dintr-o dat n picioare, innd n mn
sufletul rtcit, pe care i-l pune bolnavului napoi n trup, prin cretet. edina
poart numele de belian, iar Perham deosebete pn la paisprezcee feluri de
edine, dup dificultile tehnice. Vindecarea se ncheie cu sacrificarea unei
gini.21 Sub forma sa actual, belian al populaiei maritime dayak pare un
fenomen magico-religios destul de complex i compozit. Iniierea manang
(frecarea cu pietre magice, ritualul nlrii etc.) i unele elemente ale vindecrii
(importana cristalelor de cuar, frecarea cu pietre) atest existena unei tehnici
amanice destul de vechi. ns pseudo-transa (ascuns cu grij sub ptur)
dovedete influene recente, de origine indo-malaiezian. Odinioar, toi
manang, o dat iniiai, mbrcau veminte femeieti, pe care le pstrau apoi tot
restul vieii. Astzi, obiceiul este ntlnit destul de rar.22 Totui, o categorie
special de manang, adic manang bali ai unor triburi maritime (necunoscui,
de altfel, la tribul dayak din regiunea colinar), poart veminte femeieti i fac
treburi de femeie. Uneori i iau chiar un so, nfruntnd batjocura satului.
Travestirea, cu toate schimbrile pe care le comport, este acceptat n urma
unui ordin supranatural primit de trei ori n vis: cine se mpotrivete merge
spre moarte.23
Tot acest ansamblu de elemente cuprinde trsturi clare de magie
feminin i de mitologie matriarhal, care au dominat odinioar amanismul
tribului maritim dayak; aproape toate spiritele sunt chemate de manang sub
numele de ini, Mama cea Mare (Ling Roth, I, p. 282). Totui, faptul c manang
bali nu sunt cunoscui n interiorul insulei arat c ntregul complex
(travestire, impoten sexual, matriarhat) a venit din afar, cu toate c acest
lucru s-a ntmplat n vremuri strvechi.
La populaia ngadju-dayak din sudul insulei Borno, intermediarii dintre
oameni i zei (mai ales Sangiang) sunt balian i basir, preotesele-amane i
preoii-amani asexuai (termenul basir nseamn incapabil de procreare,
impotent). Ultimii sunt de fapt hermafrodii, cu veminte i purtri femeieti.24
i balian, i basir sunt alei de Sangiang, iar fr chemarea lui, nimeni nu
poate ajunge s-l slujeasc, nici mcar dac recurge la tehnicile obinuite ale
extazului: dansul i toba. Ngadju-dayak nu admit nici o abatere n aceast
privin: extazul nu este posibil pentru cei care nu se simt chemai de
divinitate. Ct despre bisexualitatea i impotena basir, ele vin din faptul c
acetia sunt socotii intermediari ntre cele dou planuri cosmologice
Pmntul i Cerul iar persoana lor cuprinde att elementul femnin

(Pmntul), ct i pe cel masculin (Cerul).25 Este vorba de o androginie ritual,

formul arhaic bine cunoscut a biunitii divine i a coincidentia
oppositorum.26 Ca i hermafrodismul basir, prostituia balian este ntemeiat
pe valoarea sacr a intermediarului, pe necesitatea de a aboli polaritile.
Feminin, devin soia unui coleg i i aduc o femeie n chip de o a doua
soie, cu care triesc amndoi (WEBSTER, Magic, p. 192). Se vede limpede c
este vorba de o travestire ritual, acceptat fie ca urmare a unei porunci divine,
fie datorit nsuirilor magice ale Femeii.
24 Cu privire la acest aspect, vezi J. M. van der KROEF, Transvestism
and the Religious Hermaphrodite n Indonesia, n Journal of East Asiatic
Studies, III, Manila, 1959, pp. 257-265, passim.
25 H. SCHRER, Die Vorstellungen der Oberund Unterwelt bei den
Ngadju Dajak von Sd-Borneo, pp. 78 i urm.; id., Die Gottesidee der Ngadjui
Dajak, pp. 59 i urm.
26 Cf. ELIADE, Trait d'histoire des religions, pp. 359 i urm.; trad. Rom,
pp. 325 i urm.
Zeii (Sangiang) se ntrupeaz n balian i basir i vorbesc prin glasul lor.
Fenomenul de ntrupare nu este ns o posedare. Balian i basir nu sunt
niciodat luai n stpnire de sufletele strmoilor sau ale morilor, fiind doar
nite instrumente de exprimare a divinitilor.
Morii se slujesc de o alt categorie de vrjitori, tukang tawur. Extazul
balian i basir este provocat de Sangiang ori n urma cltoriilor mistice pe care
slujitorii si le fac n Cer pentru a vizita satul zeilor.
Se cuvin reinute mai multe aspecte: vocaia religioas, hotrt numai
de ctre zeii de sus; caracterul sacru al comportamentului sexual (impoten,
prostituie); rolul modest jucat de tehnica extazului (dans, muzic etc.); transa
provocat de ntruparea Sangiang sau de cltoria mistic n Cer; lipsa
raporturilor cu sufletele strmoilor i, prin urmare, lipsa posedrii. Toate
aceste caracteristici dovedesc vechimea fenomenului religios. Dei cosmologia i
religia populaiei ngadju-dayak au suferit probabil influene asiatice, se poate
presupune c balian i basir reprezint o form strveche de amanism
autohton.
27 N. ADRIANI i A. C. KRUYT, De Bare'e-sprekende Toradjs van
MiddenCelebes, Batavia, 4 vol., 1912-1914, vol. I-D, mai ales I, pp. 361 i urm.;
H, pp. 85-106, 109-146, i passim; precum i cuprinztorul rezumat al lui H.
H. JUYNBOLL, Religionen der Naturvlker Indonesiens, Vezi i R, E. DOWNS,
The Religion of the Bare'e-speaking Toradja of Central Celebes, Diss., Ley da,
1956, pp. 47 i urm., 87 i urm. Cf. j. FRAZER, Aftermath: a Supplement to
The Golden Bough, Londra, 1936, pp. 209-212 (rezumat la ADRIANI i KRUYT,
pp. 376-393); H. G. Quaritch WALES, Prehistory and Religion n South-East

Asia, pp, 81 i urm. Alte descrieri ale edinelor amanice destinate recuperrii
sufletului bolnavului se gsesc la FRAZER, Aftermath, pp. 212-213 (tribul
dayak din sudul arhipelagului Borno), pp. 214-216 (tribul kayan din Sarawak,
Borno).
Corespondentul lui basir de la ngadju-dayak este, la tribul toradja, bajasa
(neltor). Bajasa sunt de obicei femei, a cror tehnic specific este cltoria
extatic la Cer i n Infern, pe care o pot face fie n minte, fie n concreto. O
ceremonie important este momparilangka (aezarea pe locul de cinste), care
ine trei nopi la rnd: bajasa duce sufletele femeilor i ale fetelor la Cer, pentru
a le purifica, iar n cea de-a treia noapte le aduce napoi pe Pmnt i le pune
n trup. i bajasa au sarcina de a cuta sufletele rtcitoare ale bolnavilor; cu
ajutorul unui spirit wurake (care face parte din categoria spiritelor aerului),
bajasa urc pe curcubeu pn la casa lui Pue din Songe i aduce sufletul
bolnavului. Tot ea este cea care caut i aduce napoi sufletul orezului, cnd
acesta a prsit lanurile care se usuc i amenin s piar. Capacitile
extatice ale bajasa nu se mrginesc ns la cltoriile cereti i orizontale: cu
prilejul marii srbtori funerare mompemate, bajasa nsoesc sufletele morilor
pe cellalt trm.27
Dup R. E. Downs, cntecul povestea cum morii erau trezii din starea
de torpoare, cum se mbrcau i erau dui, prin infern, pn la arborele
dinang, n care se crau pentru a atinge pmntul, pe care ajungeau la Mori
(la est de tribul toradja), pentru a fi nsoii apoi la templul sau la coliba de
ceremonie. Acolo erau ntmpinai de rude, iar acetia, mpreun cu restul
participanilor, ncepeau s-i nveseleasc cu dansuri i cntece. A doua zi,
amanii nsoeau sufletele (angga) la locul de odihn venic (p. 89, dup
Kruyt).
Cele cteva amnunte arat c bajasa din insulele Celebes sunt
specialiste n marea dram a sufletului: purificatoare, vindectoare sau
psihopompe, ele intervin doar atunci cnd este vorba de condiia nsi a
sufletului omenesc. Se cuvine menionat faptul c raporturile lor cele mai
frecvente se stabilesc cu Cerul i spiritele cereti. Simbolismul zborului magic
sau al nlrii pe curcubeu, care domin amanismul australian, este
strvechi. De altfel, tribul toradja cunoate i el mitul lianei care lega odinioar
Pmntul de Cer i i amintete de timpul pamdisiac n care comunicarea
oamenilor cu zeii se fcea cu uurin.28 BARCA MORILOR I BARCA
AMANIC
28 Cu privire la ideologia i practicile amanice ale locuitorilor insulei
Ceram, cf. J. G. RDER, Alahatala, pp. 46 i urm., 71 i urm., 83 i urm., 118
i urm.

29 Cf. Rosalind MOSS, The Life fter Death n Oceania and the Malay
Archipelag, Londra, 1925, pp. 4 i urm., 23 i urm. Etc. Cu privire la legturile
dintre formele mormintelor i concepiile despre viaa de dup moarte n
Oceania, vezi i FRAZER, La crainte des morts, 1, pp. 231 i urm.; Erich
DOERR, Bestattungsformen n Ozeanien, Anthropos, XXX, 1935, pp. 369420, 727-765; Caria Van WYLICK, Bestattungsbrauch und Jenseitsglaube auf
Celebes, Diss., Basel, 1940; Haga, 1941; R G. Quaritch WALES, Prehistory, pp.
90 i urm.
Barca morilor joac un rol nsemnat n Malaiezia i n Indonezia, att
n practicile specific amanice, ct i n obiceiurile i bocetele funerare. Toate
aceste credine sunt legate, bineneles, de obiceiul de a pune morii n brci
sau de a-i arunca n mare, pe de o parte, iar pe de alt parte, de mitologiile
funerare. Obiceiul de a pune morii n brci s-ar putea explica prin existena
unor vagi urme ale migraiilor ancestrale29: barca ar aduce sufletul mortului
napoi n inutul de batin, de unde au plecat strmoii. Aceste eventuale
urme i-au pierdut ns semnificaia istoric (cu excepia, poate, a
polinezienilor); ara de batin devne un trm mitic, iar Oceanul care l
desparte de inuturile locuite este asimilat Apelor-Morii.
Fenomenul este de altfel frecvent n orizontul mentalitii arhaice, unde
istoria este transformat fr ncetare n categorie mitic.
Credine i practici funerare asemntoare (barca morilor i altele) se
ntlnesc la germani30 i la japonezi31. Dar, i la unii i la ceilali, precum i n
spaiul oceanian, alturi de un inut de dincolo maritim sau submarin
(complexul orizontal) exist i un complex vertical: muntele ca trm al
morilor32 sau chiar Cerul. (Ne amintim c muntele este ncrcat cu un
simbolism ceresc.) n general, doar privilegiaii (conductorii, preoii i amanii,
iniiaii etc.) se ndreapt spre Cer33; ceilali muritori cltoresc orizontal ori
coboar n Infernul subpmntean. Trebuie adugat c problema trmului de
dincolo i a siturii sale este foarte complex, neputnd fi rezolvat doar prin
ideile de ar de origine sau prin formele de nmormntare. n ultim
instan, este vorba de mitologii i de concepii religioase care, dac nu sunt
ntotdeauna independente de obiceiurile i practicile materiale, sunt oricum
autonome ca structuri spirituale.
30 Cf. W. GOLTHER, Handbuch der germanischen Mythologie, Leipzig,
1895, pp. 90 i urm,., 290, 315 i urm.; O. ALMGREN, Nordische
Felszeichnungen als religise Urkunden, Frankfurt pe Main, 1934, pp. 191, 321
etc.; O. HFLER, KultischeGeheimbnde der Germanen, I, Frankfurt pe Main,
1934, pp. 196 etc.
31 Alexander SLA WIK, Kultische Geheimbnde der Japaner und
Germanen*, pp. 704 i urm.

32 HFLER, I, pp. 221 i urm. Etc.; SLA WIK, pp. 687 i urm.
33 Pentru a ne limita la domeniul care ne intereseaz, cf. W. J. PERRY,
Megalithic Culture of Indonesia, Manchester, 1918, pp. 113 i urm. (dup
moarte, conductorii se nal la Cer); r. MOSS, pp. 78 i urm., 84 i urm.
(Cerul, loc de odihn pentru anumite clase privilegiate); A. RIESENFELD, The
Megalithic Culture of Melanesia, pp. 654 i urm.
n afara obiceiului de a pune morii n brci, n Indonezia i, n parte, n
Melanezia exist trei mari categorii de fapte magico-religioase care implic
folosirea (real sau simbolic) a unei brci rituale: 1) barca pentru ndeprtarea
demonilor i a bolilor; 2) cea pe care amanul indonezian o folosete pentru a
zbura prin vzduh n cutarea sufletului bolnavului; 3) barca spiritelor, care
duce sufletele morilor pe cellalt trm. n primele dou categorii de rituri,
amanii au un rol capital, chiar exclusiv; cea de-a treia categorie, dei const
ntr-o coborre n Infern de tip amanic, depete totui funcia amanului.
Vom vedea ndat c brcile morilor sunt mai curnd evocate dect folosite,
iar evocarea se face n timpul lamentaiilor funerare recitate de bocitoare i nu
de amani.
n fiecare an sau n timpul epidemiilor, demonii bolii sunt alungai astfel:
sunt prini i nchii ntr-o cutie sau pui direct n barc, aceasta fiind mpins
pe ap; ori se cioplesc n lemn mai multe chipuri care reprezint bolile i care
se fixeaz n barca lsat apoi n voia valurilor. Aceast practic, larg
rspndit n Malaiezia34 i n Indonezia35, este adesea executat de amani i
de vrjitori. Alungarea demonilor bolii n timpul epidemiilor este probabil o
imitaie a ritualului, mai arhaic i mai universal, al ndeprtrii pcatelor cu
prilejul Anului Nou, cnd se procedeaz la o refacere integral a puterii i
sntii unei societi, 36
n afar de aceasta, amanul indonezian folosete o barc pentru
vindecarea magic. n tot spaiul indonezian predomin ideea c boala se
datorete rtcirii sufletului. De cele mai multe ori, se spune c sufletul a fost
rpit de demoni ori de spirite, iar amanul trebuie s foloseasc o barc pentru
a porni n cutarea sa. Este de pild cazul balian al tribului dusun; dac el
crede c sufletul bolnavului a fost luat de un spirit al aerului, i face o barc n
miniatur, avnd la un capt o pasre de lemn. Cu aceast barc, amanul face
o cltorie extatic n vzduh, uitndu-se n toate prile, pn cnd gsete
sufletul bolnavului. Tehnica este cunoscut att de tribul dusun din nord, ct
i de cel din sudul i din estul insulei Bomeo. amanul maangan are i o barc
lung de un metru sau doi, pe care o ine n cas i n care urc atunci cnd
vrea s ajung la zeul Sahor pentru a-i cere ajutorul.37

34 Cf. de pild SKEAT, Malay Magic, pp. 427 i urm. Etc.; Jeanne
CUISINIER, pp. 108 i urm. Obiceiul se ntlnete i n insulele Nicobar: cf. G.
WHITEHEAD, p. 152 (fotografie).
35 A, STEINMANN, Das Kultische Schiff n Indonesien, pp. 184 i urm.
(Bomeo de Nord, Sumatra, Java, insulele Moluce etc.).
36 Cf. Mircea ELIADE, Le Mythe de l'ternel retour, pp. 87 i urm.
37 A. STEINMANN, pp. 190 i urm. Barca amanic se mai ntlnete i
n alte pri, de exemplu n America (amanul coboar n Infern cu barca; cf. G.
BUSCHAN, ed., illustrierte Vlkerkunde, Stuttgart, 2 vol., 1922-1926, I, p. 134;
STEINMANN, p. 192).
Ideea unei cltorii cu barca n vzduh nu este dect aplicarea
indoneziana a tehnicii amanice a nlrii la Cer. Deoarece barca avea un rol
fundamental n cltoriile extatice pe cellalt trm (inut al morilor sau al
spiritelor) cltorii fcute fie pentru a nsoi mortul n Infern, fie pentru a
cuta sufletul bolnavului rpit de demoni ori de spirite s-a ajuns la folosirea
brcii chiar pentru a se ajunge la cer, n trans. Contopirea sau convieuirea
celor dou simbolisme amanice (cltoria orizontal n lumea de dincolo,
nlarea pe vertical la Cer) este atestat de prezena unui Arbore Cosmic chiar
n barca amanului. Arborele este reprezentat uneori ca nlndu-se n
mijlocul brcii, sub forma unei lnci sau a unei scri care leag Pmnt i
Cer.38 Regsim aici simbolismul Centrului, care i ngduie amanului s
ptrund n Cer.
38 A, STEINMANN, pp. 193 i urm.; H. G. Quaritch WALES, Prehistory,
pp. 101 i urm. Dup W. SCHMIDT {Grundlinien einer Vergleichung der
Religionen und Mythologien der austronesischen Vlker, Denkschriften der
kaiserlichen Akademie der Wissenschaften n Wien, Lin, pp. 1 -142), Arborele
Cosmic indonezian este de origine lunar, aprnd aadar n prim-plan n
mitologiile din partea de apus a Indoneziei (n Borno, la sud de Sumatra i n
Malacca), dar lipsete n prile de rsrit, unde mitologia lunar a fost probabil
nlocuit cu miturile solare; cf. STEINMANN, pp. 192, 199. Au fost ns aduse
numeroase critici la adresa acestei construcii astro-mitologice; cf de exemplu F.
SPEISER, Melanesien und Indonesien, Zeitschrift fur Ethnologie, LXXX, 1938,
pp. 463-481 (pp. 464 i urm.); se cuvine s mai observm c Arborele Cosmic
cuprinde un simbolism mult mai complex i c doar unele din aspectele sale
(de exemplu rennoirea periodic) pot fi interpretate n funcie de o mitologie
lunar; cf, ELIADE, Tratat, pp. 236 i urm.; trad. Rom., pp. 220 i urm.
39 Cf de exemplu A. C. KRUJT (KRUYT), Indonesians, n J. H A STINGS,
ed., Encyclopedia of Religion and Ethics, VII, New York, 1951, pp. 232-250 (p.
244); R. MOSS, p. 106. La triburile toradja orientale, la opt-nou zile dup
moarte, amanul coboar n lumea inferioar pentru a aduce napoi sufletul

rposatului i pentru a-l nsoi n Cer, ntr-o barc (H. G. Quaritch WELLS,
Prehistory, pp. 95 i urm., dup N. ADRIANI i A. C. KRUYT).
n Indonezia, amanul l nsoete pe rposat pe cellalt trm i folosete
adesea o barc pentru aceast cltorie extatic.39 Vom vedea ndat c
bocitoarele dayak din Borno au acelai rol, recitind cntece rituale n care este
vorba de cltoria mortului cu barca. n Melanezia mai exist obiceiul de a
dormi alturi de cadavru; n vis, sufletul rposatului este nsoit i cluzit pe
cellalt trm, iar la trezire, se povestesc peripeiile cltoriei (R. Moss, pp. 104
i urm.).
Aceast ultim practic ar trebui apropiat, pe de o parte, de nsoirea
ritual a mortului de ctre aman sau de ctre bocitoare (Indonezia), iar pe de
alt parte, de oraiile funebre rostite la mormnt, n Polinezia. Pe planuri
diferite, toate aceste rituri i obiceiuri urmresc acelai scop: nsoirea mortului
pe cellalt trm. ns numai amanul este psihopomp propriu-zis i numai el
poate nsoi i cluzi mortul n concreto.
CLTORIILE PE LUMEA CEALALT LA POPULAIA DAYAK
Fr a fi executate de amani, ceremoniile funerare la populaia maritim
dayak au o oarecare legtur cu amanismul. O bocitoare de meserie, a crei
vocaie a fost hotrt de apariia n vis a unui zeu, povestete ndelung
(povestirea dureaz uneori dousprezece ore) peripeiile cltoriei mortului pe
lumea cealalt. Ceremonia are loc ndat dup moarte. Bocitoarea se aaz
lng cadavru i vorbete cu glas monoton, fr nici un fel de acompaniament
muzical. Scopul povestirii este de a mpiedica rtcirea sufletului mortului n
timpul cltoriei sale spre Infern. De fapt, bocitoarea are rol de psihopomp,
chiar dac nu nsoete chiar ea mortul; dar textul ritual urmeaz un itinerar
destul de precis. Bocitoarea caut mai nti un mesager, pentru a transmite n
Infern tirea apropiatei sosiri a noului venit n zadar se adreseaz psrilor,
fiarelor slbatice, petilor; nimeni nu ndrznete s treac grania care
desparte viii de mori. n sfrit, Spiritul Vntului primete s duc mesajul
mai departe. Pornete pe o cmpie fr sfrit: se car ntr-un copac pentru
a-i cuta drumul, pentru c este ntuneric i n toate prile se ntind poteci
care duc n Infern; ntr-adevr, sunt 77 x 7 drumuri care duc toate spre inutul
morilor. Din vrful copacului, Spiritul Vntului zrete crarea cea mai bun;
i prsete chipul omenesc i se arunc precum un uragan spre Infern.
Morii, speriai de furtuna izbucnit din senin, se ngrijoreaz i l ntreab de
unde a pornit. A murit cutare, rspunde Spiritul Vntului, i ne grbim s
aducem sufletul. Bucuroase, spiritele sar ntr-o barc i vslesc cu asemenea
putere nct ucid toi petii ntlnii n cale. Opresc barca n dreptul locuinei
mortului, se reped i apuc sufletul care, nspimntat, se zbate i strig. Dar,
nainte de a ajunge la malurile Infernului, se linitete.

Bocitoarea i sfrete cntecul. i-a ndeplinit sarcina: povestind toate

peripeiile celor dou cltorii extatice, a cluzit de fapt mortul spre noua sa
locuin. Aceeai cltorie pe lumea cealalt este istorisit de bocitoare cu
prilejul ceremoniei pana, cnd trimite n Infern ofrandele de hran pentru
mori; numai dup ceremonia pana, rposaii pot contientiza noua lor condiie
de mori. La sfrit, bocitoarea poftete sufletele morilor la marele festival
funerar gawei antu, care are loc de la unul la patru ani dup moarte; se adun
un mare numr de oaspei, iar morii sunt printre ei. Cntecul bocitoarei spune
cum acetia prsesc bucuroi Infernul, se urc n barc i se reped s ia parte
la banchet.40
Firete, nu toate aceste ceremonii funerare au un caracter amanic: n
pana i gawei antu, cel puin, nu exist legtur direct de natur mistic ntre
mort i bocitoarea care istorisete cltoriile n lumea cealalt. De fapt, avem
aici o literatur ritual care pstreaz schemele coborrilor n Infern, amanice
sau nu. Nu trebuie s uitm c amanul, altaic sau altfel, nsoete i el morii
n Infern; cum am vzut mai nainte, n tot spaiul indonezian, barca morilor
la care ne-am referit mereu n legtur cu obiceiurile funerare pe care le-am
prezentat pe scurt este prin excelen un mijloc amanic de cltorie extatic.
Bocitoarea nsi, chiar dac nu are nici o funcie magico-religioas, nu este un
personaj profan. Ea a fost aleas de un zeu, a avut vise i revelaii. Este, ntrun fel, o clarvztoare, o inspirat, care asist, cu mintea, la cltoriile n
Infern i cunoate prin urmare lumea cealalt, cu topografia i itinerarele sale.
Din punct de vedere morfologic, bocitoarea dayak se situeaz pe acelai
plan cu prezictoarele i poetele lumii arhaice indo-europene; o anumit
categorie de creaii literare tradiionale vine din viziunile i inspiraia unor
astfel de femei alese de zei, ale cror vise, reale sau cu ochii deschii, sunt tot
attea revelaii mistice.
AMANISMUL MELANEZIAN
40 Textele i povestirile bocitoarelor dayak au fost publicate, n cea mai
mare parte, de arhidiaconul PERHAM n lucrarea sa Matiangism n Borneo i
republicate, n form prescurtat, de H. Ling ROTH, The Natives of Sarawak
and British North Borno, I, pp. 203 i urm. i de reverendul W. HOWELL, A
Sea-Dayak Dirge, Sarawak Museum Journal, 1, 1911, pp. 5-73 (articol la care
nu am avut acces i pe care l cunoatem din extrasele largi citate de H. M. i N.
K. CHADWICK, The Growth of Literatue, III, pp. 488 i urm.). Cu privire la
credinele i obiceiurile funerare la populaia ngadju dayak, din sudul insulelor
Borneo, vezi H. SCHRER, Die Gottesidee der Ngadju Dayak, pp. 159 i urm.
Nu intr n sarcina noastr prezentarea, fie i n rezumat, a credinelor i
mitologiilor melaneziene care alctuiesc baza ideologic a practicilor vracilor. Ne
vom mrgini s artm c se pot deosebi n Melanezia, n linii mari, trei tipuri

de cultur, fiecare fiind rspndit de unul din cele trei grupuri etnice care au
populat, probabil, acest spaiu, sau doar l-au strbtut: papuasu aborigeni,
cuceritorii cu pielea alb care au adus agricultura, megaliii i alte forme de
civilizaie i care au trecut apoi n Polinezia i, n sfrit, melanezienii cu pielea
neagr, ultimii sosii n insule.41 Imigranii cu pielea alb au rspndit o
mitologie foarte bogat, centrat pe un erou-cultural (Qat, Amb etc.) aflat n
legtur direct cu Cerul; acesta i ia drept soie o zn din Cer, creia i fur
aripile i i le ascunde, din precauie, pentru a o urmri apoi pn la Cer,
crndu-se ntr-un copac, pe o lian sau pe un lan de sgei, dac nu este
chiar el nscut n Cer 42 Miturile lui Qat corespund miturilor polineziene ale
lui Tagaro i ale lui Maui, ale cror legturi cu Cerul i cu fpturile cereti sunt
bine cunoscute. Este posibil ca tema mitic a cltoriei n Cer s fi fost
aplicat noilor venii cu pielea alb de ctre aborigenii papuai, dar ar fi
zadamic s explicm originea unui asemenea mit (cu rspndire, de altfel,
universal) prin evenimentul istoric al sosirii sau al plecrii imigranilor.43
Revenim la ceea ce am mai spus: departe de a crea mituri, evenimentele
istorice ajung s fie integrate n categoriile mitice.
41 A. RIESENFELD, The Megalithic Culture of Melanesia, pp. 665 i
urm., 680 etc.
Lucrarea cuprinde o bibliografie imens i o cercetare critic a lucrrilor
precedente, mai ales a celor elaborate de RIVERS, DEACON, LA Y ARD,
SPEISER. Cu privire la legturile culturale dintre Melanezia i Indonezia, vezi F.
SPEISER, Melanesien und Indonesien; cu privire la relaiile cu Polinezia (i n
sens anti-istoricist), vezi R. W. WILLIAMSON, Essays n Polynesian ethnology
(Ralph PIDDINGTON, ed.), Cambridge, 1939, pp. 302 i urm. Pentru tot ceea ce
este legat de preistorie i de primele migraii ale austronezienilor, care au
rspndit o cultur megalitic i o ideologie specific (vntoarea de capete etc.)
din China de Sud n Noua Guinee, vezi memoriul lui R. von HEINE-GELDERN,
Urheimat und frheste Wanderungen der Austronesier Anthropos, XXVII,
1932, pp. 543-619. Dup cercetrile lui RIESENFELD, furitorii culturii
megalitice din Melanezia ar proveni dintr-un spaiu delimitat de Formosa,
Filipine i Celebes (p. 668). Vezi i Joachim STERLY, Heilige Mnner und
Medizinmnner n Melanesien, Diss., Kln, 1965.
42 Cf RIESENFELD, pp. 78, 80 i urm., 102 i passim.
43 Ceea ce ncearc RIESENFELD s dovedeasc n lucrarea sa, de altfel
admirabil.
Oricum, alturi de tehnicile de vindecare magic a cror vechime nu
poate fi pus la ndoial, se constat n Melanezia lipsa unei tradiii i a unei
iniieri amanice propriu-zise. Dispariia iniierilor amanice poate fi pus pe
seama creterii rolului societilor secrete pe baze iniiatice.44 n orice caz,

funcia esenial a vracilor se limiteaz la vndecri i la divnaie. Alte nsuiri

spceific amanice (zborul magic, de pild) rmn apanajul aproape exclusiv al
magicienilor negri. (De altfe). Ccea ce e cunoscut n general sub numele de
amanism nu este nicieri att de frmiat ca n Oceania, i mai ales n
Melanezia, ntre o mulime de grupuri magico-religioase n care gsim preoi,
vraci, vrjitori, ghicitori, posedai i alii.) n sfrit, lucru pe care l socotim
foarte important, numeroase motive care fac parte, ntr-un fel sau altul, din
ideologia amanic, supravieuiesc doar n mituri sau credine funerare. Ne-am
referit mai nainte la motivul eroului-civilizator care comunic cu Cerul cu
ajutorul unui lan de sgei sau al unei liane etc.; vom avea prilejul s
revenim asupra acestui aspect (cf. pp. 389 i urm.). S mai amintim credina
conform creia rposatul, sosind n inutul morilor, sufer o mutilare din
partea Paznicului: i se guresc urechile45. Or, am vzut c aceast operaie
este proprie iniierilor amanice.
44 Problema este mult prea complex pentru a putea fi abordat aici.
Exist fr ndoial o asemnare morfologic izbitoare ntre toate formele de
iniiere, iniieri de vrst, iniieri n societile secrete sau iniieri amanice.
Pentru a da un singur exemplu, candidatul la o societate secret din Malekula
urc pe o platform pentru a sacrifica un porc (A, B. DEACON, Malekula), or,
cum am vzut mai sus (pp. 129 i urm.), urcatul pe o platform sau ntr-un
copac este un rit ntlnit cu deosebire n iniierile amanice.
45 G. B. SELIGMAN, The Melanesians of British New Guinea, Cambridge,
1910, pp. 158, 273 i urm. (Roro), p. 189 (Koita). Vezi i Kira WEINBERGERGOEBEL, Melanesische Jenseitsgedanken, Wiener Beitrge zur
Kulturgeschichte und Linguistik, V, 1943, pp. 95-124 (p. 114).
46 R. F. FORTUNE, Sorcerers of Dobu, Londra, 1932, pp. 295 i urm.
47 Ibid., pp. 150 i urm., 296 etc. Originea mitic a focului din vaginul
unei femei btrne (ibid., pp. 296 i urm.) ar putea indica anterioritatea magiei
feminine fa de vrjitoria masculin.
n Dobu, una din insulele din Noua Guinee oriental, se crede c
vrjitorul este fierbinte, iar magia este asociat cu cldura i focul, idee care
aparine amanismului arhaic i care a supravieuit chiar n ideologiile i
tehnicile evoluate (vezi mai jos, pp. 432 i urm.). Din acest motiv, magicianul
trebuie s-i pstreze trupul uscat i fierbinte, ceea ce se strduiete s fac
bnd ap srat i mncnd mncruri picante 46 Vrjitorii i vrjitoarele din
Dobu zboar prin vzduh, iar n timpul nopii se pot vedea drele de foc pe care
le las n urma lor.47 Zborul este rezervat mai ales femeilor pentru c, n Dobu,
tehnicile magice sunt mprite ntre cele dou sexe astfel: femeile sunt
adevratele vrjitoare, lucreaz direct cu sufletul, n vreme ce trupul lor este
cufundat n somn, i atac direct sufletul victimei (pe care l pot smulge din

trup, pentru a-l distruge apoi); vrjitorii lucreaz numai prin intermediul
farmecelor magice (Fortune, ibid., p. 150). Diferena de structur dintre
magicienii-ritualiti i cei extatici mbrac aici aspectul unei mpriri bazate pe
sex.
n Dobu, ca i n alte regiuni din Melanezia, boala este pricinuit fie de
vraj, fie de spiritele morilor. i ntr-un caz, i n cellalt, cel atacat este
sufletul bolnavului, chiar dac nu este rpit i smuls din trup, ci numai rnit.
n ambele ipoteze, este chemat vraciul, care descoper cauza bolii privind
ndelung n cristale sau n ap. Se constat c sufletul a fost rpit din unele
manifestri patologice ale bolnavului; acesta aiureaz sau vorbete despre brci
plutind pe ap i altele; este un semn c sufletul a prsit trupul. Vindectorul
l zrete n cristal pe cel care a provocat boala, fie c persoana este vie sau
moart. Cel care a fcut vraja este cumprat, pentru a i se potoli dumnia,
sau i se aduc ofrande mortului, dac se afl c acesta a pricinuit suferina.48
n Dobu, divinaia este practicat de toat lumea, dar fr magie (Fortune, p.
155); de asemenea, toat lumea are cristale vulcanice despre care se crede c
zboar singure dac sunt lsate la vedere i de care vrjitorii se slujesc pentru
a vedea spiritele (ibid., pp. 298 i urm.). Nu mai exist nici o nvtur
ezoteric legat de aceste cristale (ibid.), ceea ce dovedete decadena
amanismului masculin n Dobu, din moment ce n alte pri exist o
nvtur a maestrului ctre novice pentru tot ceea ce este legat de tiina
farmecelor malefice (ibid., pp. 147 i urm.).
48 Ibid., pp. 154 i urm. Cu privire la metoda vad (moartea prin magie),
cf. ibid., pp. 284 i urm.; SELIGMAN, pp. 170 i urm.
n toat Melanezia, boala ncepe s fie tratat prin jertfe i rugciuni
adresate spiritului mortului, ca acesta s ia napoi boala. Dac acest demers
ntreprins de membrii familiei nu d rezultate, este chemat un mane kisu, un
doctor, care descoper, prin mijloace magice, mortul care a pricinuit boala i
l roag s ndeprteze cauza rului. n caz de eec, este chemat un alt doctor.
Pe lng cura magic, mane kisu freac trupul bolnavului i i face tot felul de
masaje, n Ysabel i Florida, doctorul aga un obiect greu la captul unui fir i
ncepe s rosteasc numele unor persoane decedate de curnd: cnd ajunge la
cea care a provocat boala, obiectul ncepe s se mite.
Mane kisu ntreab ce jertf dorete un porc, un pete, un om iar
rposatul i rspunde n acelai fel.49 n Santa Cruz, spiritele provoac bolile
aruncnd sgei magice, pe care vindectorul le scoate prin masaje
(Codrington, p, 197). n insulele Bank, boala este ndeprtat cu ajutorul
masajelor sau al supiunii; amanul i arat apoi bolnavului un fragment de os,
de lemn sau o frunz i i d s bea apa n care au fost puse pietre magice.50
Mane kisu aplic aceeai metod divinatorie n alte mprejurri; de pild,

nainte de plecarea pescarilor, este ntrebat un indalo (spirit) dac pescuitul va

fi bogat, iar barca d rspunsul micndu-se (Codrington, 210). La Motlav i n
alte insule din arhilepagul Bank, pentru a gsi autorul unui furt, se folosete
un b de bambus n care locuiete un spirit; bul se ndreapt singur spre ho
(ibid.).51
49 R. H. CODRINGTON, The Melanesians; Studies n Their Anthropology
and Folklore, Oxford, 1891, pp. 194 i urm.
50 Ibid., p. 198; aceeai tehnic se ntlnete n insulele Fidji (ibid., p. 1).
Cu privire la pietrele magice i la cristalele de cuar ale vrjitorilor melanezieni,
vezi SELIGMAN, pp. 284-285.
51 Vraciul din Koita, cf SELIGMAN, pp. 167 i urm.; cel din Roro, ibid.,
pp, 278 i urm.
52 CODRINGTON, pp. 209 i urm. n insula Lepers, se crede c spiritul
Tagaro i druiete puterea spiritual unui om, ca acesta s poat descoperi
lucruri ascunse i s le poat dezvlui (ibid., p. 210). Menalezienii nu confund
nebunia care este i ea o posedare de ctre un tindalo cu posedarea
propriu-zis, care urmrete un scop, i anume dezvluirea unui lucru (ibid., p.
219). n timpul posedrii, omul mnnc o cantitate apreciabil de alimente i
i arat nsuirile magice: nghite crbuni aprini, ridic greuti uriae i
prezice viitorul (ibid., p. 219).
Dincolo de aceast categorie de ghicitori i de vindectori, orice fptur
omeneasc poate fi posedat de un spirit sau de un mort; cnd acest lucru se
ntmpl, vorbete cu un glas straniu i profetizeaz. Cel mai adesea, posedarea
este involuntar; omul este cu vecinii i vorbete de cutare sau cutare lucru;
deodat ncepe s tremure i s strnute. Ochii si arunc priviri slbatice,
membrele i se rsucesc, trupul ncepe s i se zbat, la colurile gurii se ivete
spuma. Deodat se aude un glas, care nu este al lui, i care aprob sau
dezaprob hotrrea luat. Un asemenea individ nu folosete nici un mijloc
pentru a chema spiritul; acesta vine asupra lui, din voina lui, mana l domin
i cnd pleac l las complet epuizat.52
n alte regiuni ale Melaneziei, de exemplu n Noua Guinee, se folosete n
toate mprejurrile posedarea de ctre o rud moart.
Cnd cineva este bolnav sau se dorete descoperirea a ceva necunoscut,
un membru al familiei ia pe genunchi sau pe umr chipul defunctului cruia i
se va cere sfatul i se las posedat de sufletul acestuia.53 ns aceste situaii
n care cineva devine spontan medium, foarte frecvente n Indonezia i n
Polnezia, nu au cu amanismul propriu-zis dect legturi superficiale. Le-am
citat doar pentru a aminti climatul spiritual n care s-au dezvoltat tehnicile i
ideologiile amanice.
AMANISMUL POUNEZIAN

53 J. G. FRAZER, The Beliefin Immortality and the Workship ofthe Dead,

Londra, 3 vol., 1913-1924,1, p. 309.
54 E. S, HANDY (Polynesian Religion) ncercase s delimiteze ceea ce el
numea cele dou straturi ale religiei polineziene, unul de origine indian, altul
avndu-i rdcinile n China. Comparaiile sale se ntemeiau ns pe analogii
destul de vagi; vezi critica lui PIDDINGTON, n Essays n Polynesian Ethnology
de R. W. WILLI AM SON, pp. 257 i urm. (Cu privire la analogiile asiaticopolineziene, cf ihid. T pp. 257 i urm.) Se pot ns stabili, fr nici o ndoial,
unele secvene culturale n Polinezia, fcndu-se apoi, pe aceast baz, istoria
complexelor culturale i artndu-se chiar originea lor probabil; cf de ex.
Edwin G. BURROWS, Culture-Areas n Polynesia, Journal ofthe Polynesian
Society, XLIX, Wellington, 1940, pp. 349-363, care discut tocmai criticile
fcute de PIDDINGTON (vezi mai sus, pp. 267, nota 72). Totui, nu credem c
astfel de cercetri, dei interesante, pot rezolva problema ideologiilor amanice
i a tehnicilor extazului. Ct despre eventualele contacte dintre Polinezia n
Polinezia, lucrurile sunt complicate de existena mai multor categorii de
specialiti n domeniul sacrului, care au cu toii raporturi mai mult sau mai
puin directe cu zeii i cu spiritele. Este vorba, n linii mari, de trei mari
categorii de funcionari religioi: conductorii divini (ariki) y profeii (taula) i
preoii (tohunga), la care se adaug vindectorii, vrjitorii, necromanii i
posedaii spontani care folosesc pn la urm, cu toii, cam aceeai tehnic:
intrarea n contact cu zeii sau cu spiritele, care urmeaz s-i inspire i s-i
posede.
Cel puin anumite ideologii i tehnici religioase au fost probabil
influenate de ideile asiatice, dar problema relaiilor culturale dintre Polinezia i
Asia Meridional este departe de a fi clarificat i, oricum, nu poate fi trecut
cu vederea.54
Trebuie remarcat nc de la nceput c esena ideologiei i a tehnicii
amanice, care este comunicarea dintre cele trei zone cosmice de-a lungul unui
ax aflat n Centru i facultatea de nlare sau de zbor magic, este amplu
atestat n mitologia polinezian i continu s supravieuiasc n credinele
populare legate de vrjitori.
Ne vom mrgini la doar cteva exemple: vom mai reveni asupra temei
mitice a nlrii. Eroul Maui, ale crui mituri se ntlnesc n toat aria
polinezian i chiar o depesc, este cunoscut pentru nlrile sale la Cer i
coborrile n Infern, 55 Maui i ia zborul sub nfiarea unei porumbie, iar
cnd vrea s coboare n Infern, smulge stlpul central al casei i simte, prin
deschiztur, vntul din regiunile inferioare.56 Numeroase alte mituri i
legende vorbesc despre nlarea la Cer cu ajutorul lianelor, al copacilor sau al
zmeielor, iar semnificaia ritual a acestui joc dovedete, pretutindeni n

Polinezia, credina n posibilitatea unei nlri la Cer i dorina respectiv.57

n sfrit, ca peste tot, vrjitorii i profeii polinezieni se bucur de reputaia de
a zbura prin vzduh i de a parcurge ntr-o clipit distane enorme (Handy, p.
164), i America, vezi privirea general foarte clar a lui James HORNELL, Was
There Pre-Columbian Contact Between the Peoples of Oceania and South
America?
55 Vom gsi toate miturile, precum i o bogat documentaie, n volumul
Katharinei LUOMALA, Maui-of-a-Thousand-Tricks; His Oceanic and European
Biographers, Bernice P. Bishop Museum Bulletin, 198, Honolulu, 1949. Cu
privire la tema nlrii, vezi N. K. CHADWICK, Notes on Polynesian
Mythology.
56 HANDY, Polynesian Religion, p. 83. Coborrea n Infern sub nfiarea
unei porumbie, N, K. CHADWICK, The Kite: a Study n Polynesian Tradition,
p. 476,
57 Vezi ibid., passim. Vezi i mai jos, pp. 435 i urm.
Se cuvine s mai amintim o categorie de mituri care, fr a aparine
ideologiei amaniste propriu-zise, dezvluie o tem amanic fundamental:
cea a coborrii n Infern pentru a aduce napoi sufletul femeii iubite. Astfel,
eroul maori Hutu coboar n Infern n cutarea prinesei Pare, care i-a luat
viaa din pricina lui. Hutu se ntlnete cu Marea-Doamn-a-Nopii, care
domnete peste inutul Umbrelor, i o nduplec s-l ajute: aceasta i arat
calea pe care o va urma i i d un co cu merinde, ca nu cumva s se ating de
mncarea din Infern. Hutu o gsete pe Pare printre umbre i izbutete s-o
aduc napoi pe Pmnt. Eroul pune apoi sufletul la loc n trupul lui Pare, iar
prinesa nvie, n insulele Marchize exist o poveste despre iubita eroului Kena,
care i luase i ea zilele pentru c iubitul su o certase: Kena coboar n
Infern, prinde sufletul ntr-un co i se ntoarce pe Pmnt. n versiunea din
Mangaiana, Kura moare ntmpltor i este adus napoi din inutul Morilor
de ctre soul ei. n Hawaii se vorbete de Hiku i Kawelu, a cror poveste
seamn cu aceea a lui Hutu i a lui Pare din Noua Zeeland. Prsit de iubit,
Kawelu moare de durere. Hiku coboar n Infern pe o coard de vi, prinde
sufletul lui Kawelu, l nchide ntr-o nuc de cocos i se ntoarce pe Pmnt.
Sufletul este pus napoi n trupul fr via n felul urmtor: Hiku bag sufletul
n degetul mare de la piciorul sting apoi, frecnd talpa piciorului i glezna, l
aduce n inim. nainte de a cobor n Infern, Hiku avusese grij s-i ung
trupul cu ulei rnced, ca s miroas a cadavru, ceea ce nu fcuse Kena, care
fusese descoperit imediat de Doamna Infernului (Handy, pp. 81 i urm.).
Dup cum vedem, miturile polineziene privitoare la coborrea n Infern se
apropie mai curnd de mitul orfic dect de amanismul propriu-zis. Am avut
prilejul de a gsi acelai motiv n folclorul nord-american (cf. pp. 288 i urm.).

S observm totui c reintegrarea sufletului lui Kawelu se desfoar dup

procedeul amanic.
Iar capturarea sufletului ajuns n Infern amintete i ea de modul n care
amanii pornesc s caute i s prind sufletele bolnavilor, fie c acestea au
ptruns n inutul Morilor, fie c sunt numai rtcite undeva, departe. Ct
despre mirosul celor vii, aceasta este o tem folcloric larg rspndit,
integrat fie n miturile de tip orfic, fie n coborrile amanice.
Cu toate acestea, cele mai multe fenomene amanice polineziene sunt de
natur mai deosebit, reducndu-se, cel mai adesea, la posedarea de ctre zei
sau spirite, cerut ndeobte de preot sau de profet, dar putndu-se produce i
spontan. Posedarea i inspiraia venite de la zei este specialitatea profeilor,
taula, dar poate fi practicat i de preoi, iar n insulele Samoa i Tahiti, de
exemplu, este accesibil tuturor capilor de familie; zeul patron al familiei
vorbete, de obicei, prin gura efului acesteia (Handy, p. 136). Un tauta atua
pretinde c poate intra n legtur cu fraii si rposai, c i poate vedea
limpede, iar cnd are loc apariia, i pierde cunotina (Loeb, The Shaman of
Niue, pp. 399 i urm.). n acest caz, spiritele frailor si i dezvluie cauzele i
leacurile bolii, sau i arat dac bolnavul este condamnat. S-a pstrat ns
amintirea unor vremuri n care amanul era posedat de zei i nu posedat de
spirite, ca n zilele noastre (ibid., p. 394). Dei reprezint mai curnd tradiia
ritualist a religiei, preoii (tohunga) nu sunt deloc lipsii de experiene extatice;
ei trebuie chiar s deprind tiinele magice i vrjitoria. Fornander vorbete de
zece colegii de preoi n Hawaii; trei sunt specializate n vrjitorie, dou n
necromanie, trei n divinaie, unul n medicin i chirurgie, unul n construcia
templelor (Handy, p. 150). Ceea ce Fornander numea colegii erau de fapt
diferite categorii de experi, dar informaia arat c preoii primeau i o
nvtur magic i medical care, n alte pri, era apanajul amanilor.
Vindecrile magice sunt practicate, de altfel, att de ctre taula ct i de
ctre tohanga. Preotul maori, chemat n caz de boal, se strduiete mai nti
s gseasc drumul pe care a venit spiritul cel ru din lumea inferioar; n
acest scop, i bag capul n ap. Drumul este de obicei tulpina unei plante, pe
care tohunga o ia i o pune pe capul bolnavului, apoi rostete incantaii, pentru
ca spiritul s-i prseasc victima i s se ntoarc n regiunile nferioare
(ibid., p. 244).
n Mangareva, i preoii se ocup de vindecri. Boala fiind ndeobte
provocat de posedarea de ctre un zeu din neamul lui Viriga, rudele
bolnavului cer ndat sfatul unui preot, iar acesta cioplete n lemn o brcu i
o duce acas la bolnav, rugnd zeul-spirit s ias din trup i s urce n
barc.58
58 Te Rngi HIROA (Peter H, BUCK), Ethnology of Mangareva, Bernice P.

Bishop Museum Bulletin, 157, Honolulu, 1938, pp. 475 i urm. Se

cuvine totui s remarcm c numele preoilor, n Mangareva, este taura,
termen care corespunde celor de taula (Samoa i Tonga), kaula (Hawaii) i taua
(insulele Marchize) i care desemneaz, cum am vzut, profeii (cf. HANDY, pp.
159 i urm.). Dihotomia religioas nu este ns redat, n Mangareva, prin
perechea tohunga (preot)-taula (profet), ci prin perechea taura (preot)-akarata
(ghicitor); cf Honor LAVAL, Mangareva, L'Histoire ancienne d'un peuple
polynsien, Braine-le-Comte i Paris, 1938, pp. 309 i urm. i unii i alii sunt
posedai de zei, dar akarata i dobndesc titlul datorit unei inspiraii
spontane, urmate de o scurt ceremonie de consacrare (cf. HIROA, pp. 446 i
urm.), pe cnd taura sunt iniiai mult vreme ntr-o marae (ibid., p. 443).
Honor LAVAL (p. 309) i alte autoriti afirm c nu exist iniiere pentru
akarata; totui, HIROA (pp. 446 i urm.) a dovedit c ceremonialul de instalare
(care ine cinci zile i n timpul cruia preotul cheam zeii s locuiasc n
trupul neofitului) are structura unei iniieri. Marea diferen dintre preoi i
ghicitoriconst n vocaia extatic foarte accentuat a acestora din urm.
Cum am artat, posedarea de ctre zei sau spirite este o particularitate a
religiei extatice polineziene. Ct vreme sunt posedai, profeii, preoii sau
mediumurile trec drept ntrupri divine, fiind tratai ca atare. Inspiraii sunt ca
nite vase n care intr zeii i spiritele.
Termenul maori waka arat clar c inspiratul l poart n el pe zeu,
precum o barc i poart stpnul (Handy, op. Cit., p. 160). Manifestrile
ntruprii zeului sau spiritului seamn cu cele observate pretutindeni: dup o
perioad preliminar de concentrare calm urmeaz o stare de frenezie, n care
mediumul vorbete cu o voce de cap, ntretiat de spasme; vorbele sale sunt
oraculare i arat ce este de fcut. Deoarece consultaiile mediumnice au loc nu
doar pentru a dezvlui ce fel de jertf dorete cutare sau cutare zeu, ci i
nainte de plecarea la rzboi sau ntr-o lung cltorie etc. n acelai fel sunt
descoperite cauza i tratamentul unei boli sau autorul unui furt.
59 edine n Tahiti: William ELLIS, Polynesian Researches during a
Residence of Nearly Eigh Years n the Society and Sandwich Islands (ed. A 3-a),
Londra, 4 vol,.
1853,1, pp, 373-374 (convulsii, strigte, cuvinte de neneles pe care
preoii trebuie s le tlmceasc etc.); insulele Socit: ibid., I, pp. 370 i urm.;
J. A. MOERENHOUT, Voyages aux les du Grand Ocan, Paris. 2 vol., 1837,1, p.
482; insulele Marchize:
C. S. STEWART, A Visit to the South Seas, n the United States Ship
Vincennes, during the Years 1829 and 1830, New York, 1831; Londra, 1832; 2
vol., I, p. 70; Tonga:

W. MARINER, An Account ofthe Natives ofthe Tonga Islands, Londra,

1817; Boston, 1820; 2. Vol., I, pp. 86 i urm. Etc.; Samoa, Hervey Islands,
Robert W. WILLIAMSON, Religion and Social Organization n Central Polynesia
(editat de R. PIDDINGTON), Cambridge, 1937, pp. 112 i urm.; Pukapuka: E. i
P. BEAGLEHOLE, Ethnology of Pukapuka, Bernice P. Bishop Museum
Bulletin, 150, Honolulu, 1938, pp. 323 i urm.; Mangareva: HIROA. Op. Cit.,
pp. 444 i urm.
60 Vezi descrierea uneia dintre aceste edine, la HANDY, The Native
Culture n the Marquesas, Bernice P, Bishop Museum Bulletin, 9, Honolulu,
1923, pp. 265 i urm.
61 n Mangareva: HIROA, op. Cit., p. 444; n Marchize; Ralph UNTON, n
Abraham KARDINER, ed., The individual and His Society, New York, 1939, pp.
187 i urm.
Nu are rost s reproducem aici descrierile pe care primii cltori i
etnologii le-au fcut cu privire la fenomenologia inspiraiei i a posedrii n
Polinezia. Gsim descrieri clasice la W. Mariner, Ellis, C S. Stewart etc.59
Trebuie precizat ns c edinele cu mediumuri n scop privat au loc n timpul
nopii60 i sunt mai puin frenetice dect marile edine publice, care au loc n
plin zi i care au drept scop cunoaterea voinei zeilor. Diferena dintre un
posedat spontan i un profet const n faptul c acesta din urm este
ntotdeauna inspirat de acelai zeu sau de acelai spirit, pe care l poate
ntrupa cnd dorete. n realitate, consacrarea unui nou profet se face dup o
autentificare oficial a spiritului-zeu de care este dominat; i se pun ntrebri i i
se cere s rosteasc oracole.61 Nu este recunoscut ca taula sau akarata pn
nu face dovada autenticitii experienelor sale extatice. Dac reprezint (sau
mai bine zis ntrupeaz) un mare zeu, casa lui i el nsui devin tapu, iar el se
bucur de o situaie social considerabil, egalnd sau depind chiar
autoritatea conductorului politic. Uneori, incarnarea unui mare zeu are drept
urmare dobndirea unor puteri magice supranaturale; profetul din insulele
Marchize, de pild, poate s in post negru timp de o lun, poate dormi sub
ap i vedea lucruri care se petrec la mare deprtare etc. (Ralph Linton, p.
188).
La aceste categorii fundamentale de personaje magico-religioase se
adaug vrjitorii sau necromanii (tahu, kahu i alii), acetia au un spirit
ajuttor (familiar), pe care l procur scondu-l din trupul unui prieten sau al
unei rude decedate.62 Ca i profeii i preoii, sunt i ei vindectori; li se cere
ajutorul i pentru descoperirea hoilor (de ex. n insulele Socit), dei fac
adesea magie neagr. (n Hawaii, kahu poate distruge sufletul victimei
strivindu-l ntre degete, Handy, Polynesian Religion, p. 236; n Pukapuka,
tangata wotu are puterea de a vedea sufletele care rtcesc n somn, pe care le

ucide pentru c poate se pregtesc s pricinuiasc vreo boal: E. i P.

Beaglehole, p. 326.) Deosebirea esenial dintre vrjitori i inspirai const n
faptul c primii nu sunt posedai de zei sau de spirite, ci dimpotriv, au la
dispoziie un spirit care face n locul lor operaiile magice propriu-zise. n
insulele Marchize, de exemplu, se face o deosebire clar ntre: 1. Preoi
ritualiti, 2. Preoi inspirai, 3. Posedai de spirite i 4. Vrjitori. Posedaii au
i ei legturi permanente cu anumite spirite, care nu le confer ns puteri
magice, acestea fiind monopolul exclusiv al vrjitorilor, care pot fi alei de
spirite sau pot dobndi puterea prin nvtur sau prin uciderea unei rude
apropiate, slujindu-se apoi de sufletul ei (R. Linton, p. 192).
62 Cu privire la magicieni i tiina lor, vezi HANDY, Polynesian Religion,
Hawaii, Marchize, pp. 235 i urm.; W1LLIAMSON, op. Cit., pp. 238 i urm.
(Socit): HIROA, pp. 473 i urm. (Mangareva); E. i P. BEAGLEHOLE, p. 326
(Pukapuka) etc.
63 Cf. de exemplu, W. E. GUDGEON, Te Umu-i, or Fire-Walking
Ceremony, The Journal ofthe Polynesian Society, VIII, 29, Wellington, 1899,
pp. 58-60 i alte memorii admirabil analizate de E. de MARTINO, /mondo
magico, pp. 29 i urm.
n sfrit, mai trebuie s amintim c unele puteri amanice sunt
ereditare i se transmit n cadrul anumitor familii. Exemplul cel mai cunoscut
este puterea de a clca pe crbuni aprini sau pe pietre nroite n foc, pe care o
au anumite familii din Fidji.63 Autenticitatea acestor experiene nu poate fi
pus la ndoial; numeroi observatori de ncredere au descris minunea cu
toate garaniile de obiectivitate. Mai mult, amanii din Fidji au puterea de a-i
face insensibili la foc pe toi membrii tribului i chiar pe strini. Fenomenul a
fost nregistrat i n alte pri, de pild n India Meridional.64 Dac ne
amintim c amanii siberieni au reputaia de a nghii crbuni aprini, c
focul i cldura sunt atribute magice prezente n straturile cele mai arhaice
ale societilor primitive, c fenomene asemntoare se ntlnesc n sistemele
superioare de magie i n tehnicile asiatice de contemplaie (yoga, tantrism etc.),
putem deduce c puterea asupra focului dovedit de unele familii din Fidji
ine, de fapt i de drept, de amanismul adevrat. Puterea nu se mrginete la
insulele Fidji.
Fr a avea aceeai intensitate i fr a se manifesta cu aceeai
anvergur, insensibilitatea la foc a fost atestat n legtur cu numeroi profei
i inspirai polinezieni.
Pentru amanismul din insulele Fidji, vezi B. THOMPSON, The Figians,
Londra, 1908, pp. 158 i urm.
64 Cf. Olivier LEROY, Les Hommes Salamandres. Recherches et rflexions
sur V incombustibilit du corps humain, Paris, 1931, passim.

Toate aceste constatri ne duc la concluzia c tehnicile amanice propriuzise se ntlnesc mai mult sporadic n Polinezia (fire-walking ceremony n
Fidji, zbor magic al vrjitorilor i profeilor etc.), n vreme ce ideologia amanic
este prezent doar n mitologie (nlarea la Cer, coborrea n Infern etc.),
supravieuind, aproape uitat, n unele ceremonii care tind s se transforme n
simple jocuri (jocul cu zmeul). Concepia asupra bolii nu este cea specific
amanismului propriu-zis (rtcirea sufletului); polinezienii atribuie boala
introducerii unui obiect n trup, de ctre un zeu sau de un spirit, sau
posedrii. Iar tratamentul const n scoaterea obiectului magic ori n alungarea
spiritului. Introducerea i, n chip simetric, extragerea unui obiect magic fac
parte dintr-un complex pe care l-am putea socoti arhaic ns n Polinezia,
vindecarea nu este apanajul exclusiv al vraciului, ca n Australia i n alte pri;
marea frecven a posedrii de ctre zei i spirite a dus la nmulirea
vindectorilor. Dup cum am vzut, preoii, inspiraii, vracii, vrjitorii pot
ntreprinde, cu toii, cura magic. De fapt, uurina i frecvena posedrii
cvasimediumnice au ajuns s depeasc pretutindeni cadrul i funciile
specialitilor sacrului; fa de aceast capacitate colectiv de a fi
65 Am lsat la o parte amanismul african: prezentarea elementelor
amanice care pot fi identificate n feluritele religii i tehnici magico-religioase
africane ne-ar fi dus mult prea departe. Cu privire la amanismul african, vezi
Adolf FRIEDRICH, Afrikanische Priestertmer, Stuttgart 1939, pp. 292-325; S.
F. NADEL, A Study of Shamanism n the Nuba Mountains; cu privire la
diferitele ideologii i tehnici magice, cf. E. E. EVANS-PRITCHARD, Witchcrqft,
Oracles and Magic among the Azande, Oxford, 1937; H. BAUMANN, Likundu.
Die Sektion der Zauberkraft, Zeitschrift r Ethnologie, LX, Berlin, 1928, pp.
73-85; C M N. WHITE, Witchcraft, Divination and Magic among the Baiovale
Tribes, Africa, XVIII, Londra, 1948, pp. 81-104 etc.
Medium, instituia tradiionalist i raionalist a sacerdoiului a fost
nevoit s-i modifice comportamentul. Doar vrjitorii au rezistat posedrii, iar
urmele ideologiei amanice strvechi ar trebui probabil cutate n tradiiile lor
secrete.65
CAPITOLUL XI
Ideologii i tehnici amanice la indo-europeni
OBSERVAII PRELIMINARE
Ca toate celelalte popoare, indo-europenii au avut magicienii i extaticii
lor. Ca pretutindeni, aceti magicieni i extatici aveau un rol bine definit n
ansamblul vieii magico-religioase a societii. De asemenea, i magicianul, i
extaticul dispuneau uneori de un model mitic: astfel, de pild, Varuna a fost
socotit un Mare Magician, iar Odin (ntre muli alii!) un extatic de tip

deosebit; Wodan, id est furor, scria Adam von Bremen, aceast definiie lapidar
nefiind lipsit de un anumit patos amanic.
Se poate oare vorbi de un amanism indo-european, n sensul n care se
vorbete de amanismul altaic sau siberian? Rspunsul la ntrebare depinde, n
parte, de semnificaia dat termenului de amanism. Dac prin acest cuvnt
se nelege orice fenomen extatic i orice tehnic magic, este evident c vom
gsi numeroase trsturi amanice la indo-europeni, ca de altfel, dup cum
am mai spus, la orice alt grup etnic sau cultural, Pentru a prezenta, chiar i pe
scurt, dosaml uria al tehnicilor i ideologiilor magico-extatice atestate la toate
popoarele indo-europene, ar fi nevoie de un volum special i de competene
multiple. Din fericire, abordarea acestei probleme, care depete n toate
privinele subiectul lucrrii de fa, nu intra n sarcina noastr. Rolul nostru se
mrginete la a constata n ce msur diferitele popoare indo-europene
pstreaz trsturi ale unei ideologii i ale unei tehnici amanice n
accepiunea strict a termenului, adic de a verifica unele din aspectele sale
eseniale:
nlarea la Cer, coborrea n Infern pentru a aduce napoi sufletul
bolnavului sau pentru a-i nsoi pe rposai, chemarea i ntruparea spiritelor
n vederea cltoriei extatice, stpnirea focului i altele asemenea.
Aceste trsturi se pstreaz la aproape toate popoarele indoeuropene i
le vom prezenta n cele ce urmeaz; numrul lor este probabil mult mai ridicat,
dar nu avem nicidecum pretenia de a fi epuizat dosarul. Totui, se impun de la
nceput dou observaii: pentru a relua ceea ce am spus mai nainte n legtur
cu alte popoare i alte religii, prezena unuia sau a mai multor elemente
amanice ntr-o religie indo-european nu este un indiciu suficient pentru ca
religia respectiv s poat fi socotit ca fiind dominat de amanism sau ca
avnd o structur amanic. n al doilea rnd, nu trebuie s uitm c, dac
deosebim amanismul de alte magii i tehnici ale extazului primitive,
rmiele amanice care pot fi depistate ici-colo ntr-o religie evoluat nu
implic nicidecum o judecat de valoare negativ cu privire la aceste rmie
sau la ansamblul religiei n care s-au integrat. Se cuvine s insistm asupra
acestui aspect, pentru c literatura etnografic modern are tendina de a trata
amanismul ca pe un fenomen mai degrab aberant, fie c l confund cu
posedarea, fie c ncearc s pun n lumin aspectele decderii sale. Aa
cum am artat n aceast lucrare n mai multe rnduri, amanismul se
prezint adesea n stare de dezintegrare, dar nimic nu ne ndreptete s
socotim aceast faz trzie ca reprezentnd fenomenul amanic n ansamblul
su.
Trebuie s mai atragem atenia asupra unei alte posibile confuzii, la care
ne putem expune dac, n loc s lum ca obiect de studiu o religie primitiv,

abordm religia unui popor a crui istorie este mult mai bogat n schimburi
culturale, n inovaii, n creaii; riscm s trecem cu vederea ceea ce istoria a
fcut dintr-o schem magico-religioas arhaic, ct de mult a fost schimbat i
revalorizat coninutul su spiritual, i continum s descifrm aceeai
semnificaie primitiv. Ajunge un singur exemplu pentru a ilustra pericolul
unei asemenea confuzii. Se tie c multe iniieri amanice cuprind vise n care
viitorul aman se vede torturat i tiat n buci de ctre demoni i de ctre
sufletele morilor. Or, scenarii asemntoare se ntlnesc n hagiografia
cretin, de pild n legenda patimilor sfntului Anton: demonii i chinuiesc pe
sfini, i rnesc, i sfrtec, i ridic sus de tot n vzduh etc. Pn la urm,
aceste patimi echivaleaz cu o iniiere, pentru c ele le ngduie sfinilor s
treac dincolo de condiia uman, adic s se despart de masa profanilor.
Cu puin perspicacitate, putem sesiza diferena de coninut spiritual
dintre cele dou scheme iniiatice, orict de asemntoare ar prea ele pe
plan tipologic. Din nefericire, dac este destul de uor de fcut deosebirea
dintre caznele la care este supus un sfnt cretin de ctre demoni i cele
suferite de un aman, diferena dintre acesta i un sfnt care aparine unei
religii necretine este mai puin evident.
Or, nu trebuie s uitm c o schem arhaic i poate rennoi mereu
coninutul spiritual. Am ntlnit deja un numr destul de mare de nlri
amanice la Cer i vom avea prilejul s mai citm i altele; am mai vzut c este
vorba de o experien extatic ce nu cuprinde, n sine, nimic aberant, i c
aceast schem magico-religioas strveche, atestat la toi primitivii, este,
dimpotriv, perfect coerent, nobil, pur i, pn la urm, frumoas. Prin
urmare, pe planul pe care am situat nlarea amanic la Cer, nu ar fi deloc
peiorativ dac am spune, de exemplu, c nlarea lui Mahomed dovedete un
coninut amanic. Totui, n pofida tuturor asemnrilor tipologice, nu se poate
asimila nlarea extatic a lui Mahomed cu nlarea amanic a amanului
altaic ori buriat. Coninutul, semnificaia i orientarea spiritual a experienei
extatice a profetului presupun anumite mutaii ale valorilor religioase care o fac
ireductibil la tipul general de nlare1.
1 Pentru diferitele valorizri ale nlrii, cf ELIADE, Mythes, reves et
mysteres, pp. 133-164.
Aceste cteva observaii preliminare se impuneau la nceputul capitolului
de fa, n care va fi vorba de popoare i civilizaii cu mult mai complexe dect
cele pe care le-am studiat pn acum. Nu tim cu certitudine dect foarte
puine lucruri n legtur cu preistoria i protoistoria religioas a indoeuropenilor, adic despre vremurile n care orizontul spiritual al acestui grup
etnic putea fi comparat cu cel al numeroaselor popoare despre care am vorbit.
Documentele de care dispunem stau mrturie unor religii elaborate,

sistematizate, uneori chiar fosilizate. Va trebui s recunoatem, n aceast

mas enorm, miturile, riturile sau tehnicile extazului care pot avea o structur
amanic. Aa cum vom constata n cele ce urmeaz, astfel de mituri, rituri i
tehnici ale extazului sunt atestate, ntr-o form mai mult sau mai puin pur,
la toate popoarele indo-europene. Nu credem ns c se poate descoperi n
amanism dominanta vieii magico-religioase a indo-europenilor, constatarea
fiind cu att mai neateptat cu ct, sub aspect morfologic i n linii mari,
religia indo-european seamn cu cea a turco-ttarilor: supremaia Zeului
ceresc, absena sau importana redus a Zeielor, cultul focului etc.
Am putea explica pe scurt diferena dintre religiile celor dou grupuri n
ceea ce privete predominana sau importana redus a amanismului prin
dou aspecte cu numeroase consecine. Primul este marea inovaie a indoeuropenilor, strlucit pus n lumin de cercetrile lui Georges Dumzil:
tripartiia divin, care corespunde att organizrii deosebite a societii, ct i
unei concepii sistematice cu privire la viaa magico-religioas, fiecare tip de
divinitate avnd o funcie specific i o mitologie corespunztoare. O asemenea
organizare sistematic a ansamblului vieii magico-religioase, mplinit, n linii
mari, ntr-o vreme n care proto-indo-europenii nu se despriser nc, implica
fr ndoial integrarea ideologiei i a experienelor amanice; ns aceast
integrare ajungea la o specializare i n cele din urm, chiar la o limitare a
puterilor amanice care i-au gsit locul alturi de alte puteri i alte nsuiri
magico-religioase; amanii nu mai erau singurii care aplicau tehnicile extazului
i care dominau, ideologic, orizontul spiritualitii tribale. Cam n acest sens ne
imaginm noi aezarea tradiiilor amanice prin munca de organizare a
credinelor magico-religioase, care a fost finalizat chiar n timpul unitii indoeuropene. Pentru a folosi schemele lui Georges Dumzil, tradiiile amanice sau grupat, n cea mai mare parte, n jurul figurii mitice a Suveranului aspru, al
crui arhetip pare a fi Varuna, Maestrul magiei, Marele Legtor (de farmece).
Aceasta nu nseamn, firete, c toate elementele amanice s-au cristalizat doar
n jurul figurii Suveranului aspru i nici c aceste elemente amanice au
epuizat, n religia indo-european, toate ideologiile i tehnicile magice sau
extatice. Dimpotriv, existau i magii i tehnici ale extazului strine de
structura amanic, de exemplu: magia rzboinicilor sau magia i tehnicile
extazului legate de Marile Zeie Mame i de mistica agricol, care nu erau deloc
amanice.
Cel de-al doilea element care a contribuit, dup prerea noastr, Ia
diferenierea dintre indo-europeni i turco-ttari, n privina importanei
acordate amanismului, ar fi influena civilizaiilor orientale i mediteraneene,
de tip agrar i urban. Aceast influen s-a exercitat, direct sau indirect, asupra
popoarelor indo-europene, pe msur ce acestea naintau spre Orientul

Apropiat. Schimbrile suferite de motenirea religioas a diferitelor imigraii

greceti care veneau din Balcani i se ndreptau spre Marea Egee sunt o dovad
a fenomenului extrem de complex al asimilrii i revalorizrii care a rezultat din
contactul cu o cultur de tip agrar i urban.
TEHNICILE EXTAZULUI LA VECHII GERMANI
n religia i mitologia vechilor germani exist unele elemente care pot fi
comparate cu anumite concepii i tehnici din amanismul nord-asiatic Le vom
aminti doar pe cele mai elocvente. Figura i mitul lui Odin Suveranul aspru i
Marele Magician2 prezint mai multe trsturi ciudat de amanice. Pentru
a-i nsui nelepciunea ocult a runelor, Odin rmne vreme de nou zile i
nou nopi atrnat de creanga unui copac (Hvml, v. 138 i urm.). Unii
germaniti au socotit acest rit drept unul de iniiere; Hfler3 l compar chiar
cu cratul iniiatic n copaci al amanilor siberieni.
Copacul de care Odin s-a atrnat nu poate fi dect Arborele Cosmic,
Yggdrasil; numele su nseamn, de altfel, calul din Ygg (Odin). n tradiia
nordic, spnzurtoarea mai poart i numele de calul spnzuratului (Hfler,
p. 224), iar unele rituri de iniiere germanice cuprindeau spnzurarea
simbolic a candidatului; obiceiul este atestat n multe alte pri (cf. indicaiile
bibliografice n ibid., p. 225, nota 228). Odin i leag i calul de Yggdrasil,
rspndirea acestei teme mitice fiind cunoscut n Asia Central i
Septentrional (cf mai sus, p. 245).
2 Vezi, n aceast privin, G. DUMZIL, Mythes et dieux des Germains.
Paris, 1939, pp. 19 i urm., unde vom gsi bibliografia esenial. Pentru
amanism la vechii germani, cf Jan de VRIES, Altgermanische
Religionsgeschichte (ed. A 2-a), I, pp. 326 i urm.
3 Otto HFLER, Kultische Geheimbnde der Germanen, I, pp. 234 i
urm.
4 Pentru raporturile fierar-cal-societate secret, cf. ibid., pp. 52 i urm.
Acelai complex religios se ntlnete n Japonia: cf Alexander SLAWIK,
Kultische Geheimbnde der Japaner und Germanen, p, 695.
Calul lui Odin, Sleipnir, are opt picioare i el este acela care i duce
stpnul i chiar ali zei (de ex., Hermodhr) n Infern. Or, calul cu opt picioare
este calul amanic prin excelen; este ntlnit la siberieni, dar i n alte pri
(de ex. la populaia muria), tot n legtur cu experiena extatic a amanilor
(vezi mai jos, pp. 426-427).
Se pare, aa cum presupune Hfler (pp. 46 i urm., 52), c Sleipnir este
arhetipul mitic al unui cal polipod care ndeplinete un rol de seam n cultul
secret al societilor de brbai.4 Acesta este ns un fenomen magico-religios
care depete sfera amanismului.

5 Ynglinga Saga, VU; cf. comentariul Hildei R. ELLIS, The Road to Hei,
pp. 122 i urm.
6 Saga Hjlmthrs ok Ohrs (XX), citat de Hilda ELLIS, The Road to Hei,
p. 123.
Cf. ibid., p. 124, istoria celor dou magiciene care, n vreme ce zceau n
nesimire pe platforma de incantaie (seidhjallr), erau zrite pe mare, la mare
distan, clrind o balen; ele urmreau corabia unui erou i ncercau s-o
scufunde, dar eroul a izbutit s le frng ira spinrii, i chiar n acel moment
vrjitoarele au czut de pe platform i i-au rupt spinarea. Saga Sturlang
Starfsama (XII) istorisete cum se luptau doi magicieni ntre ei lund chipul
unor cini, apoi al unor vulturi (ibid., p. 126).
7 Ibid., p. 127. Printre atributele amanice ale Iui Odin, Alois CLOSS
numr i cei doi lupi, numele de Printe care i se ddea (galdrs fadir =
printele magiei; Baldrs draumar, 3, 3), motivul beiei i walkiriile; cf Die
Religion des Semnonenstammes, Wiener Beitrge zur Kulturgeschichte und
Linguistik, IV, 1936, pp. 549-672 (pp. 665 i urm., nota 62). N. K. CHADWICK
vzuse de mult vreme n valkirii creaturi mitice mai aproape de vrcolaci dect
de znele celeste; cf. ELLIS, p. 77. Nu toate aceste motive sunt ns neaprat
amanice. Walkiriile sunt psihopompe i au uneori rolul soiilor cereti sau
al femeilor-spirite ale amanilor siberieni; am vzut ns c acest ultim
complex depete sfera amanismului i face parte att din mitologia Femeii,
ct i din mitologia Morii. Cu privire la amanismul vechilor germani vezi A.
CLOSS, Die Religion der Germanen n ethnologischer Sicht, n Christus und
die Religionen der Erde: Handbuch der Religionsgeschichte, Viena, 3 vol., 1951,
II, pp. 267-366 (pp. 296 i urm.); H. KIRCHNER, Ein archologischer Beitrag
zur Urgeschichte des Schamanismus, p. 247, nota 25 (bibliografie); H. R.
ELLIS DAVIDSON, Gods and Myths of Northern Europe. Harmondsworth-Bal
timor, 1963, pp. 141-149 (Odin as a Shaman).
Vorbind despre puterea lui Odin de a-i schimba nfiarea dup plac,
Snorri scrie: trupul su zace ca i cum ar fi mort, dar se preface n pasre ori
n fiar slbatic, n pete ori n dragon, i ajunge ntr-o clipit n inuturi
ndeprtate.5 Suntem ndreptii s apropiem aceast cltorie extatic a lui
Odin, sub chipul unor animale, de preschimbarea amanilor n animale pentru
c, tot aa cum acetia se luptau unul cu altul lund nfiarea unor vulturi
sau a unor tauri, tradiiile nordice relateaz multe lupte ntre magicieni, cu
chip de morse ori de alte animale; iar n timpul luptei, trupurile lor rmneau
nemicate, fr simire, ca i cel al lui Odin n timpul extazului.6 Bineneles,
asemenea credine se ntlnesc i dincolo de sfera amanismului propriu-zis,
dar apropierea de practicile amanilor siberieni era necesar, cu att mai mult
cu ct alte credine scandinave vorbesc despre spirite ajuttoare sub chipul

unor animale pe care doar amanii le pot vedea (Ellis, p. 128), ceea ce ne
amintete i mai bine de ideile amanice. Ne putem ntreba chiar dac cei doi
corbi ai lui Odn, Hugnn (Gndul) i Munnn (Mntea) nu reprezint
cumva dou spirite ajuttoam, puternic mitizate, cu chip de psri, pe care
Marele Magician le trimitea (precum amanii!) n cele patru zri.7
Tot Odin este cel care ntemeiaz necromania. Clare pe calul su
Sleipnir, ptrunde n cer i poruncete unei profetese moarte de mult vreme s
se ridice i s ias din mormnt pentru a-i rspunde la ntrebri (Baldrs
Draurar, v. 4 i urm.; Ellis, p. 152). i alte persoane au practicat dup aceea
acest gen de necromanie (ibid., pp. 154 i urm.), care nu este amanism stricto
sensu, bineneles, dar face parte dintr-un orizont spiritual foarte apropiat. Ar
mai trebui amintit divinaia cu capul mumificat al lui Mimir (Volusp, v. 46;
Ynglinga Saga, IV; Ellis, pp. 156 i urm.) care trimite la divinaia iukaghirilor cu
craniile strmoilor amani (cf. mai sus, p. 232).
Cine dorete s devin profet trebuie s se aeze pe morminte; cine
dorete s ajung poet, adic inspirat, trebuie s doarm pe mormntul unui
poet (Ellis, pp. 105 i urm., 108). Acelai obicei se ntlnete la celi: fiii trebuia
s mnnce came crud de taur, s bea din sngele taurului, iar apoi s
doarm nvelit n pielea animalului; n timp ce dormea, prieteni nevzui i
ddeau rspuns la ntrebrile care l chinuiau.8 Cine dorea s devin profet
trebuia s doarm chiar pe mormntul unei rude sau al unui strmo.9 Din
punct de vedere tipologic, aceste obiceiuri se apropie de iniierea sau de
inspiraia viitorilor amani i magicieni, care petreceau noaptea lng cadavre
sau n cimitir. Ideea subiacent este aceeai: morii cunosc viitorul, pot dezvlui
lucruri ascunse i aa mai departe. Visul joac uneori un rol asemntor; n
G'ala Saga, poetul arat soarta unor privilegiai dup moarte (XXII i urm.;
Ellis, p. 74).
8 Thomas F. O'RAMILLY, Early Irish History and Mythology, Dublin,
1946, pp. 23 i urm. Vezi i unele referine bibliografice privitoare la
amanismul celt n H. KIRCHNER, p. 247, nota 24.
9 Cf. textele din ELLIS, p. 109.
Nu intr n inteniile noastre s examinm aici miturile i legendele
celtice i germanice legate de cltoriile extatice pe cellalt trm i mai ales de
coborrile n Infern. Vom aminti doar c ideile privitoare la existena de dup
moarte, la celi ca i la germani, nu erau lipsite de contradicii. Tradiiile
vorbesc despre mai multe locuri de destinaie pentru rposai, apropiindu-se n
aceast privin de credina altor popoare n pluralitatea sorilor de dup
moarte. Dar, dup Grimnisml, Hei, Iadul propriu-zis, se afl sub una din
rdcinile lui Yggdrasil, adic n Centrul Lumii. Se vorbete chiar de nou
etaje subterane; un uria spune c i-a dobndit nelepciunea cobornd n

cele nou lumi inferioare (Ellis, p. 83). Ceea ce ni se pare mai semnificativ este
declaraia uriaului, care devine nelept adic clarvztor, dup ce
coboar n Infern, coborrea putnd fi considerat, n acest caz, drept o iniiere.
n Gylfaginning (XLVIII), Snorri ne istorisete coborrea lui Hermodhr n
Hei, clare pe calul lui Odin, Sleipnir, pentru a aduce napoi sufletul lui
Balder.10 Acest tip de coborre n Infern este clar amanic. Ca n diferitele
variante neeuropene ale mitului lui Orfeu, n cazul lui Balder, coborrea n
Infern nu a dat rezultatele ateptate.
Chronicon Norvegiae confirm c un asemenea lucru este posibil: un
aman ncerca s aduc napoi sufletul unei femei moarte subit, cnd a murit
el nsui, din pricina unei rni groaznice n abdomen.
Un al doilea aman a intervenit i a nviat femeia; aceasta a povestit pe
urm c vzuse spiritul primului aman trecnd lacul sub nfiarea unei
morse i deodat cineva l-a rnit cu o arm, dup cum se putea vedea pe
cadavru (Ellis, p. 126).
10 Hermodhr strbate clare vi adinei i ntunecoase*' vreme de nou
nopi i trece peste puntea Gjallar, care este podit cu aur (ELLIS. Pp. 85, 171;
DUMZIL, Loft. Paris, 1948, p. 53).
11 Vezi G. DUMZIL. La Saga de Hadingus, Saxo Grammaticus/, v-viii
etc., Biblioteca colii de nalte Studii, Secia tiine religioase, LXVI, Paris,
1953, passim.
12 Este vorba de Wtendes Heer, tem mitic n legtur cu care vezi
Karl MEISEN, Die Sagen vom Wtenden Heer und Wilden Jger, Mnster, 1935;
G. DU* MZIL, Mythes et dieux, pp. 79 i urm.; HFLER, pp. 154 i urm.
nsui Odin coboar n Infem, clare pe calul su Sleipnir, pentru a nvia
volva i a afla care este soarta lui Balder. Un al treilea exemplu de coborre se
gsete n Saxo Grammaticus (Historia Danica, I, 31) i l are ca erou pe
Hadingus11: n timp ce acesta cineaz, apare deodat o femeie care l poftete
s-o urmeze. Coboar amndoi sub pmnt, trec printr-un inut ntunecos i
umed, gsesc un drum bttorit pe care pesc oameni bine mbrcai, apoi
ptrund ntr-un inut nsorit, unde cresc tot felul de flori, i ajung pe malul
unui ru pe care l trec pe un pod. ntlnesc dou armate aflate n rzboi
despre care femeia spune c este venic: sunt rzboinicii czui pe cmpul de
lupt care se bat ntruna, 12 Ajung n cele dn urm dinaintea unui zid, pe
care femeia ncearc n zadar s-l treac; ucide un coco pe care l adusese cu
ea i l arunc peste zid; cocoul nvie, pentru c n clipa urmtoare se aude
cum cnt dincolo de zid. Din pcate, descrierea lui Saxo se ntrerupe aici
(Ellis, p. 172). Dar a spus destul de mult pentru a ne ngdui s regsim, n
coborrea lui Hadingus cluzit de femeia misterioas, motivul mitic bine
cunoscut: calea morilor, ru). Puntea, obstacolul iniiatic (zidul). Cocoul care

nvie ndat ce se gsete dincolo de zid este, dup ct se pare, o dovad a

credinei c anumii privilegiai (adic iniiai) se pot gndi la posibilitatea
unei rentoarceri la via dup moarte.13 Mitologia i folclorul germanic
pstreaz i alte povestiri ale coborrilor n Infern, n care se mai pot regsi
ncercrile iniiatice (de exemplu, trecerea unui zid de flcri i altele). Dup
cum o atest Chronicon Norvegiae, acest tip era cunoscut de magicienii nordici
iar, dac ne gndim la celelalte puteri ale lor, putem observa
O asemnare destul de mare cu amanii siberieni.
Ne vom mrgini aici s amintim doar de rzboinicii slbatici, de
bersekir, care i nsueau n chip magic furia animal i se preschimbau n
fiare.14 Aceast tehnic de extaz rzboinic, atestat la celelalte popoare indoeuropene i creia i s-au gsit paralele n culturile extra-europene15, nu are
dect legturi superficiale cu amanismul stricto sensu. Iniierea de tip militar
(eroic) se deosebete, prin nsi structura sa, de iniierile amanice.
Transformarea magic n fiar ine de o ideologie care depete sfera
amanismului. Vom regsi rdcinile acestei ideologii n riturile de vntoare
ale popoarelor paleosiberiene i vom vedea (maijos, pp. 418-419) ce tehnici ale
extazului pot rezulta dintr-o imitaie mistic a comportamentului animal.
Odin, ne spune Snorri, cunotea i folosea magia numit seidhr, datorit
creia putea prezice viitorul i provoca moartea, nenorocirea sau boala. Dar,
adaug Snorri, vrjitoria implica o asemenea murdrie nct brbaii nu o
puteau practica fr ruine; seidhr rmnea mai mult apanajul gydhjur
(preoesc sau zeie). n Lokasenna
13 Amnuntul nregistrat de Saxo ar putea fi apropiat de ritualul funerar
al unui conductor scandinav (Rus), la care luase parte cltorul arab Ahmed
ibn Fadian n anul 921, pe Volga. nainte de a fi ars pentru a-i putea urma
stpnul, una dintre sclave ndeplinete ritul urmtor: brbaii au ridicat-o de
trei ori pentru a o ajuta s priveasc peste cadrul unei ui, iar ea a povestit ce
vzuse: prima dat, pe tatl i pe mama sa; a doua oar, toate rudele; a treia
oar, stpnul, aezat n paradis. Apoi i s-a dat o gin, iar sclava i-a tiat
capul, aruncndu-l n luntrea funerara (care i va fi rug ceva mai trziu). Cf.
textele i bibliografia n ELLIS, pp. 345 i urm.
14 Vezi G. DUMZIL, Mythes et dieux, pp. 79 i urm.; id., Horace et les
Curiaces (les mythes romains), Paris, 1942, pp. 11 i urm.
15 Cf DUMZIL, Horace et les Curiaces, passim; Stig WIKANDER, Der
arische Mnnerbund, Lund, 1938, passim; G. WIDENDREN, Hochgottglaube im
alten Iran, Uppsala-Leipzig. 1938, pp. 324 i urm.
1 se reproeaz chiar lui Odin c practic seidhr, ceea ce este nedemn de
un brbat.16 Izvoarele vorbesc despre magicieni (seidhmenn) i de magiciene
(seidhkonur) i se tie c Odin a nvat seidhr de la zeia Freyja.17 Se poate

aadar presupune c acest fel de magie era o specialitate feminin, motiv din
care era socotit nedemn de un brbat.
n orice caz, edinele de seidhr descrise n texte ne prezint ntotdeauna
o seidhkona, o spkona (clarvztoare, prezictoare).
Cea mai bun descriere se gsete n Eiriks saga rauha: spakona are un
costum ceremonial destul de evoluat: hain lung albastr, bijuterii, cciul
neagr din blan de miel cu blnie de pisic alb; are i un baston, iar n
timpul edinei st aezat pe o platform destul de nalt, pe o perni din
pene de gin.18 Seidhkona (sau vlva, spkona) merge din gospodrie n
gospodrie pentru a ghici viitorul oamenilor i a prezice vremea, calitatea
recoltelor etc. Este nsoit de cincisprezece fete i tot atia biei, care cnt n
cor. Muzica are un rol esenial n pregtirea extazului. n timpul transei,
sufletul seidhkona prsete trupul i cltorete n spaiu; cel mai adesea ia
nfiarea unui animal, cum o dovedete episodul citat mai sus (p. 350, nota
6).
16 Cf Dag STRMBCK, Sejd. Texstudier i nordisk religionshistoria, pp.
33, 21 i urm.; Arne RUNEBERG, Witches, Demons and Fertility Magic, p. 7.
Strmbck crede c sejd (seidhr) a fost preluat de vechii germani din
amanismul lapon (pp. 110 i urm., 121 i urm.). Olof PETTERSSON
mprtete aceast prere; cf. Jahmek and Jabmeaime: a Comparative Study
of the Dead and the Realm of the Dead n Lappish Religion, Lund, 1957, pp.
168 i urm.
17 Jan de VRIES, Alt germani sehe Religionsgeschichte (ed. A Il-a), pp.
330 i urm.
18 STRMBCK, pp. 50 i urm.; RUNEBERG, pp. 9 i urm.
19 STRMBCK vede n seidhr amanismul n sensul cel mai riguros: cf.
critica lui OHLMARKS Studien zum Problem des Schamanismus und
altnordischer seidhr, Archiv fr Religionswissenschaft, XXXVI, 1939, pp. 171180. Cu privire la amanismul nordic, cf. de asemenea Carl-Martin EDSMAN,
Aterspeglar Voluspa 2: 5-8 ett shamanistik ritual eller en keltisk aldersvers?,
Arkiv fr Nordisk Filologi, LXIII, Lund, 1948, pp. 1 -54. Pentru tot ceea ce
privete concepiile magice la scandinavi, vezi Magnus OLSEN, Le pretremagicien et le dieu-magicien dans la Norvege ancienne, Revue de iHistoire des
Religions, vol. 111,1935, pp. 117-221; vol. 112, pp. 5-49.
S mai adugm c unele trsturi amanice, n sensul larg al
termenului, apar n figura foarte complex a lui Loki; n legtur cu acest zeu,
vezi excelenta lucrare a lui G. DUMZIL, Loki. Prefcut n iap, Loki a zmislit,
cu armsarul Svadhtlfari, calul
Numeroase trsturi apropie seidhr de edna amanic clasic19:
costumul ritual, importana corului i a muzicii, extazul. Nu ni se pare

neaprat necesar s considerm seidhr drept amanism stricto sensu: zborul

mistic este un laitmotiv al magiei universale i n special al vrjitoriei
europene. Temele specific amanice coborrea n Infern pentru a aduce
sufletul bolnavului ori pentru a nsoi rposatul dei atestate, cum am vzut,
n tradiiile magiei nordice, nu reprezint un element capital n edina de
seidhr care, dimpotriv, pare s se concentreze pe divinaie, adic ine mai
curnd, pn la urm, de magia mic.
GRECIA ANTIC cu opt picioare, Sleipnir (vezi textele n ibid., pp. 28 i
urrn.). Loki se poate preface ntr-o mulime de animale: foc, somon etc. El
zmislete Lupul i arpele Lumii.
Poate zbura prin vzduh, dup ce i-a pus un vemnt din pene de oim;
dar acest vemnt magic nu-i aparine, ci este al lui Freyja (ibid., p. 35; vezi i
pp. 25,31). Freyja l-a nvat pe Odin seidhr, aceast tradiie a zborului magic
deprins de un zeu (ori un suveran) cu ajutorul unei zeie (sau al unei
magiciene) putnd fi comparat cu legendele chineze (vezi mai jos, p. 351).
Freyja, care stpnete taina seidhr, are un costum magic din pene care i
ngduie s zboare ca amanii; Loki pare s fie nzestrat cu puteri magice mai
ntunecate, al cror sens este clar indicat de preschimbarea sa n animale.
Nu am putut consulta teza lui W, MUSTER, Der Schamanismus und
seine Spuren n der Saga, im deutschen Brauch, Mrchen und Glauben'* (Diss.,
Graz).
20 Cf Erwin ROHDE, Psych. Le Culte de l'me chez les Grecs et leur
croyance a l'immortalit, trad. n francez, Paris, 1928, pp. 264 i urm.; Martin
P. NILLSON, Geschichte der griechischen Religion. Mnchen, 2 vol., 1941-1950,
1, n special pp. 578 i urm. Recent, E. R. DODDS a acordat un rol important
amanismului scitic n istoria spiritualitii greceti; cf The Greeks and the
Irratiotutl (Sather Classical Lectures, XXV), Berkeley i Los Angeles, 1951, cap.
V (The Greek Shamans and the Origin of Puritanism), pp. 135 i urm. Cf. i F.
M. CORNFORD, Principium Sapientiae: the Origin of Greek Philosophical
Thought, Cambridge, 1952, pp. 88 i urm.; W. BURKERT, TOHI Zum
griechischen Schamanismus , n Rheinisches Museum fr Philologie, CV,
Frankfurt pe Main, 1962, pp. 36-55; J. P. BOLTON, Aristeas of Proconnesus,
Oxford, 1962.
21 Cf. textele grupate de ROHDE, Psych, p. 278, n. 3.
Nu vom face acum un studiu al diferitelor tradiii extatice din Grecia
antic.20 Ne vom mrgini s menionm numai documentele a cror morfologie
se poate apropia de amanismul stricto sensu. Nu are nici un rost s amintim
bacanalele dionisiace pentru simplul motiv c autorii clasici vorbesc despre
insensibilitatea bahai21; este la fel de inutil s vorbim despre enthousiasmas,
despre diferitele tehnici oraculare22, despre necromanie sau despre concepia

privitoare la Infern. Vom gsi peste tot, firete, motive i tehnici asemntoare
celor pe care le folosete amanismul, dar coincidenele se explic prin
pstrarea, n Grecia antic, a unor concepii magice i tehnici ale extazului a
cror rspndire este aproape universal. Nu vom vorbi nici despre miturile i
legendele privitoare la centauri23 i la primii rzboinici sau medici divini, dei
aceste tradiii cuprind urme ale unui anumit amanism primordial, destul de
terse i nu ntotdeauna vizibile. ns toate aceste tradiii sunt de mult vreme
interpretate, elaborate, revalorizate; ele fac parte integrant dn mitologii i
teologii complexe i presupun contacte, amestecuri, sinteze cu lumea spiritual
egeean i chiar oriental, iar studierea lor ar necesita infinit mai mult dect
cele cteva pagini din schia de fa.
22 Nu exist nimic amanic n oracolul de ia Delphi i n mantica lui
Apollo; vezi dosarul i comentariile foarte recente ale lui Pierre AMANDRY, La
mantique apoliinienne a Delphes. Essai sur le fonctionnement de V Oracle,
Paris, 1950: Biblioteca colilor Franceze de la Atena i de la Roma, fasc 170,
textele, pp. 241-260. Se poate stabili o apropiere ntre celebrul trepied delfic i
platforma folosit de seidhkona germanic? n mod normal, Apollo este cel care
ade pe trepied. Pythia i ia locul doar n mod excepional, ca substitut al
zeului (AMANDRY, p. 140).
23 Vezi minunata carte a lui Georges DUMZIL, Le probleme des
centaures. tude de mythologie compare indo-europenne, Paris, 1929, unde
este vorba de unele iniieri amanice n sensul larg al termenului.
24 W. K. C. GUTHRIE nclin s cread c Apollo este originar din nordestul Asiei, poate chiar din Siberia; cf. The Greeks and Their Gods, Londra,
1950; retiprit.
Boston, 1955, p. 204.
25 Cf. Karl MEU LI, Scythica, pp, 161 i urm.; DODDS, pp. 140 i urm.
S observm c vindectorii, ghicitorii sau extaticii care ar putea fi
apropiai de amani nu au nici o legtur cu Dionysos. Curentul mistic
dionisiac pare s aib o structur cu totul diferit: entuziasmul bahic nu
seamn deloc cu extazul amanic. Dimpotriv, celelalte personaje legendare
care pot fi comparate cu amanii se trag din Apollo. Ele au venit probabil n
Grecia din nord, din inutul hiperboreean, unde se nscuse Apollo.24 Este, de
pild, cazul lui Abaris.
Ducnd n mn sgeata de aur, semn al naturii i al misiunii sale
apoloniene, strbtea lumea, ndeprtnd bolile prin jertfe, prezicnd
cutremurele de pmnt i toate celelalte nenorociri (Rohde, Psych, p, 337). O
legend de mai trziu ni-l nfieaz zburnd prin vzduh, asemenea lui
Musaeus (ibid., p. 337, nota 1). Sgeata, care joac un anumit rol n mitologia
i religia sciilor25, este un simbol al zborului magic.26 Ne vom aminti aadar

de prezena sgeii n multe ceremonii amanice siberiene (c/., de exemplu, mai

sus, p. 208).
Aristeas din Proconnesus este i el n legtur cu Apollo; cade n extaz,
iar zeul i ia sufletul. Apare uneori simultan n locuri aflate la mare deprtare
unul de altu127; l nsoete pe Apollo, lund chipul unui corb (Herodot, IV, 15),
ceea ce ne trimite la transformrile amanice, Hermotimus din Clazomenes
avea puterea de a-i prsi trupul pentru mai muli ani; n timpul acestui
lung extaz, cltorea departe, iar cnd se ntorcea, putea prezice viitorul. La
urm, dumanii i-au ars trupul, care zcea fr suflare, iar sufletul su nu s-a
mai ntors de atunci (Rohde, p. 341, cu sursele, n special Pliniu, Naturalis
Historia, VII, 174). Acest extaz are toate caracteristicile transei amanice.
26 Cu privire la celelalte legende asemntoare la greci, vezi P. WOLTERS,
Der geflgelte Seher'*, n Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften,
fil. ist., Klasse I, Mnchen, 1928. Cu privire la zborul magic*, vezi i mai jos,
pp. 435 i urm.
27 Cf. ROHDE, pp. 338 i urm.; NILSSON, p. 584. Cu privire la
Arimaspeia, poem atribuit Iui Aristeas, vezi MEULI, Scythica, pp. 154 i urm.
Cf i E. D. PHILLIPS, The Legend of Aristeas: Fact and Fancy n Early Greek
Notions of East Russia, Siberia, and Inner Asia*1. n Artibus Asiae, XVDT, 2,
1955, pp. 161 -177, n special pp. 176-177.
28 ROHDE, pp. 342-453. DODDS pretinde c fragmentele din Empedocle
reprezint unica surs de prim mn pe baza creia ne mai putem face o
oarecare idee despre ceea ce era ntr-adevr un aman grec; era ultimul
exemplu al unei specii care, o dat cu moartea sa, a disprut din lumea greac,
n vreme ce nflorea n alte pri (The Greeks and the Irrational, p. 145).
Aceast interpretare a fost respins de Charles H. KAHN: Sufletul lui
Empedocle nu prsete trupul, precum cel al lui Hermotimus i cel al lui
Epimenides. Nu clrete o sgeat, ca Abaris, nici nu apare sub nfiarea
unui corb, ca Aristeas. Nu este niciodat vzut n dou locuri n acelai timp i
nici nu coboar n Infern, ca Orfeu i Pitagora'*; cf. Religion and Natural
Philosophy n Empedocles* Doctrine of the Soul'*, n Archiv fr Geschichte der
Philosophie, XLII, Berlin, i960, pp. 3-35, n special pp. 30 i urm. (Empedocles
among the Shamaas).
S mai amintim i legenda lui Epimenides din Creta, care dormise
mult vreme n petera lui Zeus de pe muntele Ida; inuse post negru i
deprinsese extazul prelungit. Cnd prsise petera, era maestru n
nelepciunea entuziast, adic tehnica extatic. Atunci ncepuse s cutreiere
lumea, practicnd tiina tmduirii, prezicnd viitorul n calitate de vizionar
extatic, desluind nelesul ascuns al trecutului i ndeprtnd, ca preot
purificator, relele trimise de demoni pentru pedepsirea frdelegilor deosebit de

grave.28 Retragerea n peter (= coborrea n Infern) este o ncercare iniiatic

clasic, dar nu neaprat amanic. Extazele lui Epimenides, vindecrile sale
magice, puterile divinatorii i profetice l apropie de aman, nainte de a vorbi
despre Orfeu, s aruncm o privire spre traci i spre gei, cei mai viteji i mai
drepi dintre traci dup Herodot (IV, 93). Cu toate c muli autori au
recunoscut n Zalmoxis un aman29, nu vedem de ce am accepta aceast
interpretare. Trimiterea unui sol la Zalmoxis, care avea loc o dat la patru ani
(Herodot, IV, 94), ca i locuina subpmntean n care a disprut i a rmas
vreme de trei ani, pentru a reveni apoi i a le dovedi geilor nemurirea omului
(ibid., 95), nu au nimic amanic. Un singur element pare s arate existena
unui amanism getic: informaia lui Strabon (VU, 3, 3; C. 296) cu privire la
kapnobtai moesieni, nume care a fost tradus30 prin cei care merg printre
nori, prin analogie cu drobtes de care pomenete Aristofan (Norii, v. 225,
1503), dar care trebuie tradus prin cei care merg prin fum31. Este vorba,
probabil, de fumul de cnep, mijloc rudimentar de extaz, cunoscut att de
ctre traci32, ct i de ctre scii. Kapnobtai ar putea fi dansatorii i vrjitorii
gei care foloseau fumul de cnep pentru a ajunge la transele extatice.
29 Cf. de ex., MEULI, Scythica, p, 163; Alois CLOSS, Die Religion des
Semnonenstammes, pp, 669 i urm. Cu privire la acest zeu, vezi Carl
CLEMEN, Zalmoxis, n Zalmoxis, II, 1939, pp. 53-62; Jean COM AN,
Zalmoxis (n ibid., pp. 79-110); Ion L RUSSU, Religia Geto-Dacilor, Anuarul
Institutului de Studii Clasice, V, Cluj, 1947, pp, 61-137. S-a ncercat, recent,
reabilitarea etimologiei lui Zalmoxis avansata de Porfirius (zeul-urs sau zeul
cu blan de urs); cf, de ex., Rhys CARPENTER, Folk Tale, Fiction and Saga n
the Homeric Epies, Berkeley i Los Angeles, 1946, pp. 112 i urm. (The cult of
the sleeping bear). Vezi ns Alfons NEHR1NG, Studien zur indogermanischen
Kultur und Urheimat, Wiener Beitrge zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV,
1936, pp. 7-229 (pp. 212 i urm.).
30 Vasile PRVAN, Getica. O protoistorie a Daciei, Bucureti, 1926, p.
162.
31 J, COMAN, Zalmoxis, p, 106.
32 Dac se interpreteaz totui n acest sens un pasaj din Pomponius
Mela (2,21), citat de ROHDE, p. 277, n. I. Cu privire la scii, vezi mai jos, pp.
362 i urm.
i alte elemente amanice se pstraser fr ndoial n religia trac, dar
nu sunt lesne de identificat. S mai citm totui un exemplu care dovedete
existena ideologiei i a ritualului nlrii la Cer cu ajutorul unei scri. Dup
Polyaenus (Stratagematon, VI). 22), Kosingas, preot-rege al triburilor trace
kebrenoi i sykaiboai, i amenina supuii c va urca la zeia Hera pe o scar
de lemn pentru a i se plnge de purtarea lor. Or, aa cum am constatat n mai

multe rnduri, nlarea simbolic la Cer pe o scar este tipic amanic.

Simbolismul scrii este atestat i n alte religii din Orientul Apropiat antic i din
Mediterana, dup cum vom vedea mai trziu.
Ct despre Orfeu, mitul su prezint mai multe elemente care l apropie
de ideologia i de tehnica amanic. Cel mai important este, fr ndoial,
coborrea n Infern, n cutarea sufletului soiei sale Euridice. Cel puin una
dintre versiunile mitului nu pomenete de eecul final.33 Posibilitatea de a
smulge pe cineva din Infern este confirmat, de altfel, de legenda lui Alcesta.
ns Orfeu mai prezint i alte trsturi de Mare aman: priceperea sa n ale
vindecrii, dragostea pentru muzic i pentru animale, farmecele, puterea
divinatorie. Pn i caracterul su de erou civilizator34 se nscrie n cea mai
bun tradiie amanic; primul aman nu era oare cel trimis de Zeu s apere
omenirea de boli i s o civilizeze? n sfrit, un ultim amnunt din mitul lui
Orfeu este clar amanic: tiat de bacante i amncat n Hebron, capul lui Orfeu
a plutit pe ap, cntnd, pn n insula Lesbos. Apoi a slujit drept orac0135,
precum capul lui Mimir. Or, i craniile amanilor iukaghiri au un rol n
divinaie (c/. Mai sus, p. 232).
33 Cf. W. K. C GUTHRIE. Orpheus and Greek Religion: a Study ofthe
Orphie Movement, Londra, 1935, p. 31.
34 Vezi textele grupate corespunztor n Jean COMAN, Orphe,
civilisateur de l'humanit, Zalmoxis, I, 1938, pp. 130-176; muzica, pp. 146 i
urm.; poezia, pp. 153 i urm.; magia, medicina, pp. 157 i urm.
35 GUTHRIE, Orpheus, pp. 35 i urm. Cu privire la elementele amanice
din mitul lui Orfeu, cf DODDS, pp. 147 i urm.; A. HULTKRANTZ, The North
American Indian Orpheus Tradition, pp. 236 i urm.
36 Viltorio MACCHIORO (Zagreus. Studi intorno all'orfismo, Florena,
1930, pp. 291 i urm.) compar atmosfera religioas n care s-a nscut orfismul
cu Ghost Dance religion i alte micri extatice populare; dar nu exist aici
dect legturi fortuite cu amanismul propriu-zis.
37 Vezi Franz CUMONT, Lux perpetua, Paris, 1949, pp. 249 i urm., 406.
Cu privire la ansamblul problemei, cf. Karl KERNYI, Pythagoras und Orpheus
(ed. A Ill-a), Albae Vigilae, IX, Zrich, 1950.
38 Cf. textele i comentariul n GUTHRIE, Orpheus, pp. 171 i urm.
Ct despre orfismul propriu-zis, nimic nu-l apropie de amanism36, n
afar de plcuele de aur gsite n morminte, care au fost mult vreme
considerate orfice. Totui, ele par mai curnd orficopitagoreice.37 Oricum,
plcuele cuprind texte care i arat mortului calea de urmat pe trmul
cellalt38; ele reprezentau ntr-un fel o carte a morilor condensat i trebuie
comparate cu textele asemntoare folosite n Tibet i la populaia mo-so (vezi
mai jos, p. 407).

n ultimele cazuri, rostirea itinerarelor funerare la cptiul mortului

echivala cu nsoirea mistic de ctre amanul psihopomp. Fr a dori s
form comparaia, am putea vedea n geografia funerar a plcuelor orficopitagoreice nlocuitorul unei tehnici psihopompe cu caracter amanic.
Ne vom mulumi s amintim de un Hermes psihopomp: figura zeului este
mult prea complex pentru a fi redus la statutul de cluz amanic n
Infern.39 Ct despre aripile lui Hermes, simbol al zborului magic, exist
indicii vagi cu privire la unii amani care spuneau c au puterea de a da aripi
sufletelor rposailor, pentru a le ngdui s se nale la Cer.40 Aici este vorba
de simbolismul strvechi al sufletului = pasre, complicat i contaminat de
numeroase interpretri recente de origine oriental, legate de cultele solare i
de ideea ascensiunii-apoteoz.41
39 P, RAINGEARD, Hermes psychagogue. Essai sur les origines du cule
d'Hermes, Paris, 1935; cu privire la penele lui Hermes, pp. 389 i urm.
40 ARNOBE, II, 33; F. CUMONT, Lux perpetua, p. 294.
41 Cf E. BICKERMANN, Die rmische Kaiserapotheose*, Archiv fr
Religionswissenschaft, XXVII, 1929, pp. L-24; J, KROLL, Die Himmelfahrt der
Seele n der Antike, Kln, 1931; D. M. P1PPIDI, Recherches sur le culte
imprial. Bucureti, 1939, pp. 159 i urm.; id., Apothoses impriales et
apothose de Prgrinos, Studi e materiali di storia dlie religioni, XX, Roma,
1947-1948, pp. 77-103. Problema depete cadrul studiului nostru, dar am
atins-o n treact pentru a aminti cum anume un simbolism arhaic (n acest
caz, zborul sufletului) poate fi redescoperit sau readaptat de doctrinele care
apar ca inovatoare.
42 Cu privire la toate acestea, vezi Josef KROLL, Gott und Halle, Leipzig,
1932, pp. 363 i urm. Aceeai lucrare examineaz tradiiile orientale i iudeocretine ale coborrii n Infern, care nu prezint dect foarte vagi asemnri cu
amanismul stricto sensu.
43 Cf Isidore LVY, La Lgende de Pythagore de Grece en Palestine, Paris,
1927, pp. 79 i urm.
44 Cf. Joseph BIDEZ i Franz CUMONT, Les Mages hellniss: Zoroastre,
Ostane et Hystaspe d'apres la tradition grecque, Paris, 1938,2 vol., I, p. 113;
II, p, 158 (texte).
La fel, coborrile n Infern atestate n tradiiile greceti42, de la cea mai
cunoscut care a fost ncercarea iniiatica a lui Herakles pn la coborrile
legendare ale lui Pitagora43 i ale lui Zoroastru44 nu au nici urm din
structura amanic. S-ar putea invoca mai degrab experiena extatic a lui Er,
fiul lui Armenios, pamphyl de neam, nregistrat de Platon (Republica, 614 b i
urm.): ucis pe cmpul de lupt, Er nvie la dousprezece zile dup moarte,
cnd trupul su este chiar pe rug, i povestete tot ceea ce i s-a artat pe lumea

cealalt. Am vzut n aceast povestire influena ideilor i a credinelor

orientale.45 n orice caz, transa cataleptic a lui Er seamn cu aceea a
amanilor, iar cltoria sa extatic pe cellalt trm ne trimite nu numai la
Ard Viraf, dar i la numeroase experiene amanice. Er vede, printre altele,
culorile Cerului i Axul Central, precum i soarta oamenilor intuit de stele
(Republica, 617 d-618 c): aceast viziune extatic ar putea fi apropiat de
Destinul astrologie din mituri, de origine oriental, de Arborele Vieii sau de
Cartea Cerului, pe filele creia se afla scris soarta oamenilor. Simbolismul
unei cri a cerului, cuprinznd Destinul i comunicat de Zeu suveranilor i
profeilor cu prilejul nlrii acestora la Cer, este foarte vechi i larg rspndit
n Orient.46
45 Vezi discuia pe marginea problemei n Joseph BIDEZ, Eos ou Platon
et 1* Orient, Bruxelles. 1945, pp. 43 i urm.
46 Cf. Geo WIDENGREN, The Ascension of the Apostie of God and the
Heavenly Book, passim. n Mesopotamia Regele era cel care primea de la zeu
(n calitatea sa de Uns), Tablele sau Cartea Cerului, dup o nlare (ibid., pp. 7
i urm.); n Israel, Moise este cel care primete Tablele Legii de la Iahweh (ibid.,
pp. 22 i urm.)
47 Wilhelm MUSTER, Der Schamanismus bei den Etruskm,
Frhgeschichte und Sprachwissenschaft, I, Viena, 1948, pp. 60-77, a ncercat
sa compare credinele cu privire la lumea cealalt i cltoriile etniscilor n
Infern cu amanismul. Nu vedem de ce anume ar fi amanice idei i fapte care
in de magie n general i de diferitele mitologii ale morii.
Ne putem da seama la cte interpretri d natere un mit sau un simbol
arhaic: n viziunea lui Er, Axul Cosmic devine Fusul Necesitii, iar Destinul
astrologie ia locul Crii cerului. S notm totui c locul omului rmne
acelai: tot printr-o cltorie extatic, ntocmai ca la amanii i la misticii
civilizaiilor rudimentare, Er Pamfilianul are revelaia legilor care domnesc peste
Cosmos i peste Via; tot n urma unei viziuni extatice ajunge s neleag
taina Destinului i a existenei de dup moarte. Distana uria dintre extazul
amanului i contemplaia lui Platon, deosebirea determinat de istorie i de
cultur nu schimb cu nimic structura acestei contientizri a realitii ultime:
prin extaz, omul realizeaz pe deplin care este locul su n lume i destinul su
final. Am putea vorbi, ntr-un fel, de un arhetip al contientizrii existeniale,
prezent att n extazul unui aman sau mistic primitiv, ct i n experiena lui
Er Pamfilianul i a tuturor celorlali vizionari ai lumii antice care au cunoscut,
nc din aceast lume, soarta omului dincolo de mormnt47.
SCII, CAUCAZIENI. IRANIENI
Herodot (IV, 71 i urm.) ne-a lsat o descriere exact a obiceiurilor
funerare ale sciilor. Dup funeralii se fceau purificri; se amnca pe pietrele

ncinse cnep i se respira fumul; ameii de aburii fierbini, sciii rcnesc

(IV, 75). Karl Meuli48 a scos minunat n eviden caracterul amanic al acestei
purificri funerare; cultul morilor, folosirea cnepei, aburii fierbni i
rcnetele constituie, ntr-adevr, un ansamblu religios specific, al crui scop
nu putea fi altul dect extazul. Meuli (ibid., p. 124) amintete n aceast
privin edina altaic descris de Radlov (vezi mai sus, p. 200), n timpul
creia amanul nsoea n Infern sufletul unei femei moarte de patruzeci de zile.
amanul-psihopomp nu este atestat n descrierea lui Herodot: el vorbete
numai de purificrile de dup funeralii. ns asemenea ceremonii de purificare
coincid, la numeroase popoare turco-ttare, cu nsoirea rposatului de ctre
aman spre noua sa locuin, Infernul.
Meuli a subliniat, de asemenea, structura amanic a credinelor scitice
legate de existena de dincolo de mormnt, de misterioasa boal femeiasc
care, dup o legend preluat de Herodot (If 105), i preschimbase pe unii
dintre scii n Enaree i pe care savantul elveian o compar cu efeminarea
amanilor siberieni i nord-americani49, de originea amanic a Arimaspeia
i chiar a poeziei epice n genera). Lsm n grija unor persoane mai competente
discutarea acestor teze. Cel puin un lucru este sigur: sciii cunoteau
amanismul i beia extatic provocat de fumul de cnep. Cum vom vedea,
folosirea cnepei n scopuri extatice este atestat i la iranieni, iar termenul
care desemneaz beia mistic n Asia Central i Septentrional vine de la
numele iranian al cnepei.
48 Scythica, pp. 122 i urm. E. ROHDE observase mai de demult rolul
extatic al amanului la scii i la masagei, Psych, p. 277, nota 1.
49 Scythica, pp. 127 i urm. Dup cum noteaz MEULI (ibid., p. 131,
nota 3), W. R. h ALLIDA Y propusese nc din 1910 o explicaie a Enareelor
prin transformarea magic a amanilor siberieni n femei. Pentru o alt
interpretare, vezi Georges DUMZIL. Les nares scythiques et la grossesse
du Narte Hamyc, Latomus, V, Bruxelles, 1946, pp, 249-255.
50 Cf. Georges DUMZIL, Lgendes sur les Nartes. Suivies de cinq notes
mythologiques, Paris, 1930, passim i, n general, cele patru volume de id.,
Jupiter, Mars, Quirinus, Paris, 1940-1948.
Se tie c popoarele caucaziene, mai cu seam oseii, au pstrat
numeroase tradiii mitologice i religioase preluate de la scii.50
Or, concepiile legate de existena de dincolo de mormnt ale unor
popoare caucaziene se aseamn cu cele ale iranienilor, mai ales n ceea ce
privete trecerea rposatului pe o punte ngust ca un fir de pr, mitul unui
Arbore Cosmic al crui vrf ajunge la Cer i la rdcina cruia nete un
izvor fermecat etc.51 Pe de alt parte, ghicitorii, vizionarii i neeromaniipsihopompi joac un anumit rol la triburile gruzine de la munte; cei mai

importani dintre vrjitori i extatici sunt messulethe, recrutai cel mai adesea
dintre femei i fete.
Principala lor sarcin este de a-i nsoi pe rposai pe lumea cealalt, dar
i pot i ntrupa, i atunci morii vorbesc prin gura lor; psihopomp sau
chiromant, messulethe i ndeplinete sarcina cznd n trans.52 Ansamblul
de aspecte amintete n chip straniu de amanismul altaic. Este cu neputin
de stabilit n ce msur aceast stare de lucruri oglindete credinele i
tehnicile iranienilor din Europa, adic sarmato-sciii.53
51 Robert BLEICHSTEINER. Rossweihe und Pferderennen im Totenkult
der kaukasischen Vlker, Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik,
IV, 1936, pp. 413-495 (pp. 467 i urm.). La osei, dup ce i-a luat rmas-bun
de la ai si, mortul ncalec un cal. ntlnete curnd n cale tot felul de paznici
crora trebuie s le dea nite turte cele care au fost aezate cu grij n
mormnt. Pe urm ajunge la un ru peste care este aruncat, n chip de punte,
o brn. Sub paii omului drept, sau mai degrab ai celui care a ncercat s fie
drept, bama se lete, se ntrete i devine un pod minunat. (G. DUMZIL,
Lgendes sur les Nartes, pp. 220-221). Nu este nici o ndoial c puntea
spre lumea cealalt vine din mazdeism, ca i puntea ngust a armenilor,
puntea ca firul de pr a gruzinilor. Toate aceste bme, fire de pr i altele au
nsuirea de a se li ca prin minune dinaintea sufletului celui drept i de a se
subia n faa sufletului vinovat, precum tiul de sabie (ibid., p. 202), Vezi i
mai jos, pp. 439 i urm.
52 BLEICHSTEINER, Rossweihe, pp. 470 i urm. Vom apropia de aceste
fapte funcia bocitoarelor indoneziene (cf. mai sus, pp. 331 i urm.).
53 Cf i W. NOLLE, Iranisch-nordasiatische Beziehungen im
Schamanismus n Jahrbuch des Museums fr Vlkerkunde, Xu, Leipzig, 1953,
pp. 86-90; H. W. HAUSSIG, Theophylakts Exkurs ber die skythischen Vlker,
n Byzantion, XXIII, Bruxelles, 1953, pp. 275-462 (p. 360 i nota 313). Cu
privire la clreii amanizani, care au ptruns n Europa spre sfritul
mileniului al doilea i nceputul mileniului nti, cf.
F. ALTHEIM, Rmische Geschichte, Baden-Baden, 2 vol., 1951-1953, I,
pp. 37 i urm.; H. KIRCHNER, Ein archologischer Beitrag zur Urgeschichte des
Schamanismus, pp. 248 i urm. Articolul lui Arnulf KOLLANTZ, Der
Schamanismus der Awaren, n Palaeologia, IV, 3-4, Osaka, 1955, pp. 63-73 este
aproape inutilizabil din cauza marelui numr de greeli de tipar.
Am menionat asemnarea izbitoare dintre concepiile privitoare la
existena de dincolo de mormnt ale caucazienilor i ale iranieni lor. ntradevr, Puntea Cinvat are un rol de seam n mitologia funerar iranian54;
trecerea ei determin ntr-un fel soarta sufletului, fiind o ncercare grea, care
echivaleaz, ca structur, cu probele iniiatice: Puntea Cinvat este precum o

brn cu mai multe fee (Dataistn-UDenik, 21, 3 i urm.) i cuprinde mai

multe ncercri: pentru cei drepi, este lat de nou lungimi de lance, pentru
nemernici este ngust ca tiul unui brici (Dtnkart, IX, 20, 3). Puntea Cinvat
se afl n Centrul Lumii. n mijlocul Pmntului, nalt de 800 de staturi de
om (Bundahisn, 12, 7) se ridic Kakad-i-Daitik, Vrful Judecii, iar Puntea
Cinvat se nal de la Kakad-i-Daitk pn la Alburz, ceea ce nseamn c
leag, n Centru, Cerul cu Pmntul. Sub Puntea Cinvat se casc hul
Infernului (Videvdat, 3, 7): tradiia o nfieaz ca o prelungire a lui Alburz
(Bundahisn, 12, 8 i urm,).
54 Cf N. SDERBLOM, La Vie future apres te mazdisme, Paris, 1901,
pp. 92 i urm.; H. S. NYBERG, Questions de cosmogonie et de cosmologie
mazdennes, n Journal Asiatique, CCXIX, 1931, pp. 1 -134, II (pp. 119 i
urm.); id., Die Religionen des alten Iran, Leipzig, 1938, pp. 180 i urm.
55 Cu privire la Vayu, vezi G. WIDENGREN, Hochgottglaube im alten
iran, pp. 188 i urm.; Stig WIK ANDER, Vayu; Texte und Untersuchungen zur
indo-iranischen Reih gionsgeschichte, Uppsala, 1941,1; Georges DUMZIL,
Tarpeia. Essai de philologie comparative indo-europenne, Paris, 1947, pp. 69
i urm. Am semnalat aceste trei lucrri importante pentru a atrage atenia
cititorului asupra caracterului sumar al expunerii noastre; n realitate, funcia
lui Vayu este mai nuanat i are un caracter mult mai complex.
Ne aflm n prezena schemei cosmologice clasice a celor trei regiuni
cosmice legate printr-un ax central (Stlp, Arbore, Punte etc.).
amanii se mic liber ntre cele trei zone; rposaii trebuie s treac o
punte n timpul cltoriei lor ctre lumea de dincolo. Am ntlnit n numeroase
rnduri acest motiv funerar i l vom mai ntlni. n tradiia iranian (cel puin
n forma care s-a pstrat dup reforma lui Zarathustra), elementul cel mai
important este lupta nceput, la trecerea punii, ntre demonii care ncearc s
arunce sufletul n Infern i spiritele protectoare (chemate de altfel de ctre
rudele mortului, n acest scop), care le in piept: Aristt, conductorul
fpturilor pmntene i cereti, i bunul Vayu.55 Pe punte, Vayu ajut
sufletele fiinelor cinstite; sufletele morilor vin i ele s le ajute s treac
(Sderblom, pp. 94 i urm.). Rolul de psihopomp asumat de bunul Vayu ar
putea dovedi o ideologie amanist.
56 Die Religionen des alten Iran, pp. 182 i urm, n apropierea punii,
rposatul ntlnete o fata tnra i frumoas cu doi cini (Videvdat, 19, 30),
complex infernal indo iranian atestat i n alte pri.
57 Cf. Observaiile, nu totdeauna convingtoare, ale lui Otto PAUL, Zur
Geschichte der iranischen Religionen, Archiv fr Religionswissenschaft, XXXVI,
Leipzig, 1940, pp. 215-234 (pp. 227 i urm.); Walther WST, Bestand die
zoroastriche Urgemeinde wirklich aus berufsmssigen Ekstatikern und

schamaniesierenden Rinderhirten der Steppe?, n ibid., pp. 234-249; W. B.

HENNING, Zoroaster: Politician or Witch-Doctor? Londra, 1951, passim. G.
WINDENGREN a reluat recent dosarul elementelor amanice n zoroastrism; cf.
Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte, n Numen, I, 1954,
pp. 26-83; II, 1955, pp. 47-134, partea a 2-a, pp. 66 i urm.
Cf i J. SCHMIDT, Das Etymon des persischen Schamane, n
Nyelvtudomnyi kzlemenyek, XLIV, Budapesta, pp. 470-474; J. de MENASCE,
Les Mysteres et la religion de l'Iran, Eranos Jahrbuch, XI, Zrich, 1944, pp.
167-186, n special pp. 182 i urm.; J. DUCHESNE-GUILLEMIN, Zoroastre.
tude critique avec une traduction commente des Gatha, Paris, 1948, pp. 140
i urm. S mai amintim c Stig WIKANDER (Der arische Mnnerbund, pp. 64 i
urm.) i G. WIDENGREN (Hochgottglaube, pp. 328 i urm, 342 i urm. Etc.) au
pus foarte bine n lumin existena societilor de brbai iraniene, de
structur iniiatic i extatic, replici ale bersekir germanice i ale marya
vedice.
Gatha pomenesc n trei rnduri de trecerea Punii Cinvat (45, 10-11; 51,
13). n primele dou pasaje, Zarathustra, conform interpretrii date de H. S.
Nyberg56, vorbete de el nsui ca de un psihopomp: cei care i s-au alturat n
timpul extazului vor trece lesne puntea; nemernicii, dumanii vor fi pe venicie
oaspeii casei Rului (trad. Duchesne-Guillemin). ntr-adevr, puntea nu este
numai trecerea morilor, ci i cum am ntlnit-o de attea ori calea
extaticilor. n extaz trece Ard Viraf Puntea Cinvat, n cltoria sa mistic.
Conform interpretrii lui Nyberg, Zarathustra ar fi fost un extatic foarte
asemntor unui aman prin experiena religioas.
Savantul suedez consider c poate gsi n termenul gahic maga dovada
c Zarathustra i discipolii si provocau experiena extatic prin cntece rituale
intonate n cor ntr-un spaiu nchis, consacrat (ibid., pp. 157,161,176 etc.). n
acest spaiu sacru (maga), comunicarea dintre Cer i Pmnt era posibil (ibid.,
p. 157), adic, dup o dialcetic universal rspndit (cf. Eliade, Trait, pp. 319
i urm.; trad.
Rom., pp. 293 i urm.), spaiul secret devenea un fel de Centru.
Nyberg insist asupra faptului c aceast comunicare era de natur
extatic i compar experiena mistic a cntreilor cu amanismul propriuzis. Interpretarea lui Nyberg a ntmpinat protestele majoritii iranizanilor.57
S remarcm totui c asemnrile dntre elementele extatice i mitologice
cuprinse n religia lui Zarathustra, pe de parte, i ideologia i tehnicile
amanismului, pe de alt parte, se integreaz ntr-un ansamblu mai vast, care
nu implic deloc o structur amanic a experienei religioase a lui
Zarathustra. Spaiul sacru, importana cntecului, comunicarea mistic sau

simbolic dintre Cer i Pmnt, Puntea iniiatic sau funerar fac parte
integrant din amanismul asiatic, l preced i l depesc.
58 Urmm traducerea lui M. A. BARTHLMY, Arta Vtrf-Nmak ou
Livre dArdViraf, Paris, 1887. Cf i S. WIKANDER, Vayu, pp. 43 i urm.; G.
WIDENGREN, Stand und Aufgaben, partea a 2-a, pp. 67 i urm.
n orice caz, extazul amanic provocat de fumul de cnep era cunoscut
n vechiul Iran. Bangha nu este menionat n Gatha, dar n Fravasi-yast se
vorbete de un oarecare Pourubangha, care are mult cnep (Nyberg, p.
177). n Yast se spune c Ahura Mazdah este fr trans i fr cnep (19,
20; Nyberg, p. 178), iar n Videvdat, cnep este demonizat (ibid., p. 177). Este
dovada unei atitudini total ostile fa de beia amanic, practicat probabil de
ctre iranieni, poate n aceeai msur n care era practicat i de ctre scii.
Este ns sigur c Arda Viraf a avut o viziune dup ce a but un amestec de vin
i de narcotic din Vistasp, care l-a adormit pentru apte zile i apte nopi.58
Somnul su seamn mai degrab cu transele amanilor deoarece, ne spune
Ard Viraf, sufletul lui Vrf a ieit din trup i s-a dus la Puntea Cinvat, pe
Kakdi-Ditk. Dup apte zile, s-a ntors i a intrat la loc n trup (c. III; trad.
Barthlmy, p. 10). Ca i Dante, Virf a vizitat toate locurile din Paradisul i din
Infernul mazdeean, a vzut chinurile ticloilor i rsplata celor drepi.
Cltoria sa dincolo de mormnt poate fi comparat, din acest punct de vedere,
cu istorisirile coborrilor amanice dintre care unele cuprind, cum am vzut, i
referiri la pedepsele pentru pctoi. Imageria infernal a amanilor din Asia
Central a suferit probabil influena ideilor orientale i, n primul rnd,
iraniene. Coborrea amanului n Infern nu este ns urmarea unei influene
exotice; aportul oriental nu a fcut dect s amplifice i s coloreze scenariile
dramatice ale pedepselor: relatrile cltoriilor extatice n Infern s-au mbogit
datorit influenelor orientale; extazul a fost cu mult anterior acestor influene
(ntr-adevr, am ntlnit tehnica extazului n culturi arhaice n care nu se poate
nici mcar bnui vreo influen din Orientul antic).
Astfel, fr s putem spune ceva definitiv cu privire la eventuala
experien amanic a lui Zarathustra nsui, nu este nici o ndoial c
tehnica cea mai elementar a extazului, beia prin cnep, era cunoscut de
vechii iranieni. Nimic nu ne mpiedic s credem c iranienii au cunoscut i
alte elemente constitutive ale amanismului, zborul magic, de exemplu (atestat
la scii?!), sau nlarea la Cer.
Ard Vrlf a fcut doar un pas i a ajuns n sfera stelelor, apoi nc
unul i a ptruns n sfera Lunii, pe urm un al treilea l-a dus pn la lumina
numit cea mai nalt dintre cele mai nalte, al patrulea pas la lumina lui
Garotman (c. VII-X: trad. Pp. 19 i urm.).

Oricare ar fi cosmologia implicat de nlarea la Cer, este sigur c

simbolismul pailor acelai pe care vom avea prilejul s-l regsim n mitul
naterii lui Buddha corespunde ntocmai simbolismului treptelor sau al
crestturilor de pe arborele amanic.
Ansamblul de simbolisme este strns legat de ascensiunea ritual la Cer.
Or, cum am constatat de attea ori, ascensiunile sunt componente ale
amanismului.
59 Bernhardt MUNKCSI, Pilz und Rausch , Keleti szemle, Vin,
Budapesta, 1907, pp. 343-344. Datorez aceast referin amabilitii lui Stig
Wikander.
Importana beiei provocate de cnep este confirmat, pe de alt parte,
de uriaa rspndire a termenului iranian n Asia Central. Cuvntul iranian
care nseamn cnep, bangha, a ajuns s desemneze, n numeroase limbi
ugrice, att ciuperca amanic prin excelen, agaricus muscarius (care este
folosit tocmai ca mijloc de intoxicare naintea sau n timpul edinei), ct i
beia59: c/. De exemplu, termenul vogu). Pankh, ciuperc (agaricus
muscarius), cel mordvin png, pango, cerem pango, ciuperc. n limba
vogulilor din nord, pnkh nseamn i beie, chef. Imnurile nchinate
divinitilor pomenesc de extazul provocat de intoxicaia cu ciuperci (Munkcsi,
p. 344). Aceste constatri dovedesc c prestigiul magico-religios al intoxicrii n
scop extatic este de origine iranian. Adugat la celelalte influene iraniene n
Asia Central, asupra crora vom reveni, bangha oglindete gradul atins de
prestigiul religios al Iranului.
Tehnica intoxicrii amanice ar putea fi, la ugrici, de origine iranian.
Dar ce nseamn aceasta pentru experiena amanic originar? Narcoticele nu
sunt dect un nlocuitor vulgar al transei pure.
Am avut deja ocazia s constatm la mai multe popoare siberiene c
intoxicaiile (cu alcool, cu tutun etc.) sunt inovaii recente i dovedesc ntr-o
anumit msur decadena tehnicii amanice. Prin beia narcotic se ncearc
imitarea unei stri spirituale care nu mai poate fi atins prin alte mijloace.
Decaden sau, trebuie adugat, vulgarizare a unei tehnici mistice, n India
antic i modern, n ntregul Orient se ntlnete mereu acest amestec straniu
de ci anevoioase i de ci uoare pentru a ajunge la extazul mistic sau la
alt experien decisiv.
Este foarte greu de deosebit, n tradiiile mistice ale Iranului islamizat,
ceea ce este motenire naional de ceea ce se datoreaz influenelor islamului
sau Orientului. Dar nu este nici o ndoial c numeroase legende i miracole de
care pomenete hagiografia persan aparin fondului universal al magiei i n
special al amanismului. Ajunge s rsfoim cele dou volume ale lucrrii Saints
des derviches tourneurs de C. Huart pentru a gsi la fiecare pas miracole n cea

mai pur tradiie a amanismului: zboruri magice, dispariii, mers pe ap,

vindecri etc.60 Pe de alt parte, trebuie s ne amintim rolul haiului i al
altor narcotice n mistica islamic, dei cei mai curai dintre sfini nu au recurs
ia astfel de nlocuitori.61
60 Cf. G HUART, Les Saints des derviches tourneurs. Rcits traduits du
persan, Paris, 2 vol., 1918-1922: evenimente cunoscute de la distan (I, p. 45),
lumin care eman din trupul sfinilor (I, pp, 37 i urm, 80), levitaie (I, p. 209),
incombustibilitate: seyyd, ascultnd sfaturile eicului i descoperind misterele,
ncepea s ard att de tare nct i punea tlpile pe vreascurile pregtite
pentru foc i scotea cu mina tciuni aprini. (I, p. 56; recunoatem n aceast
ntmplare nsuirea amanic a stpnirii focului); magicienii arunc un
tnr n sus: eicul l ine n vzduh (I, p. 65); dispariie subit (I, p. 80),
invizibilitate (II, p. 131), ubicuitate (II, p. 173), mers pe ap, cu picioarele
forfecnd la suprafa (U, p. 336), nlare i zbor (II, p. 345) etc. Profesorul
Fritz MEIER din Basel m informeaz c, dup lucrarea biografic nc inedit
a lui Amin Ahmad Rzi, scris n 1594, sfntul Qutb ud-dn Haydar (secolul al
XII-Iea) era vestit ca fiind insensibil la foc i la gerul cel mai cumplit: era, de
altfel, vzut adesea pe acoperiuri i n vrful copacilor. Or, sensul amanic al
cratului n copaci este bine cunoscut (cf mai sus, p. 128).
61 ncepnd din secolul al XH-lea, influena stupefiantelor (hai, opiu)
se face simit n unele ordine mistice persane; cf. L. MASSIGNON, Essai sur
les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1922, pp.
86 i urm. Dansul extatic de jubilaie, raqs, sfierea vemintelor, tamziq, n
timpul transei, privirea platonic, nazar ila'l mord, form foarte suspect de
extaz prin inhibiie erotic, sunt cteva indicii ale transelor provocate de
stupefiante; aceste reete elementare de extaz ar putea fi puse n legtur att
cu tehnicile mistice preislamice, ct i cu unele tehnici indiene aberante care ar
fi influenat sufismul (ibid., p. 87).
n sfrit, propagarea islamului n rndul turcilor din Asia Central a dus
la asimilarea unor elemente amanice de ctre misticii musulmani.62
Profesorul Kprliizade amintete c, dup legend, Ahmed Yessev i unii
dintre derviii si, transformndu-se n psri, i puteau lua zborul
(Influence, p. 9). Legende asemntoare vorbesc despre sfinii Bekt (ibid.). n
secolul al XlII-lea, Barak Baba ntemeietorul unui ordin al crui semn ritual
distinctiv era plria cu dou coarne se arta n public clare pe un stru,
iar legenda spune c struul a zburat fiind cumva strunit de clre (ibid., pp.
16-17). Se prea poate ca aceste amnunte s se datoreze efectiv unor influene
ale amanismului turco-mongol, cum afirm savantul turcolog. Dar puterea de
a se preface n pasre aparine tuturor speciilor de amanism, att turcomongol, ct i arctic, american, indian sau oceanian. Ct despre prezena

struului n legenda lui Barak Baba, ne putem ntreba dac nu cumva

dovedete o origine meridional.
INDIA ANTIC: RITURI DE NLARE
Ne amintim de funcia ritual a mesteacnului n religia turcomongol,
mai ales n amanism: mesteacnul, sau stlpul cu apte sau nou crestturi,
simbolizeaz Arborele Cosmic i este aadar socotit ca aflndu-se n Centrul
Lumii. Crndu-se n acest copac, amanul se nal la cel mai nalt cer i
ajunge la Bai lgn.
62 Cf. Mehmed Fuad KPRLZADE, Influence du chamanisme turcomongol sur les ordres mystiques musulmans; vezi i rezumatul crii, publicat
n limba turc, cu privire la Les Premiers Mystiques dans la littrature turque,
Constantinopol, 1919 de L. BOUVAT n Revue du Monde Musulman, XLIII,
1921, pp. 236-266,
63 Cf numeroasele texte grupate de Sylvain LVI, La Doctrine du
sacrifice dans les Brhmanas, Paris, 1898, pp. 87 i urm.
64 Cu privire la simbolismul durohana, vezi ELIADE, Durohana and the
Waking Dream , Art and Thought: a Volume n Honour of the Late Dr. Ananda
K. Coomaraswamy on the Occasion of His 7Oth Birthday, I. K. BH ARATA ed.,
Londra, 1947, pp. 209-213.
Gsim acelai simbolism n ritualul brahmanic, care cuprinde i el o
ascensiune ceremonial pn la lumea zeilor. ntr-adevr, sacrificiul are un
singur punct de sprijin solid, un singur scop: lumea cereasc (Satapatha
Brahmana, VIII, 7, 4, 6). Sacrificiul este un punct sigur de trecere (Aitareya
Br. III, 2,29): sacrificiul, n ansamblu, este nava care duce la cer (atapatha
Br., IV, 2, 5, IO)63, Mecanismul ritualului este durohana64, o nlare
anevoioas, pentru c implic urcatul pe Arborele Lumii, ntr-adevr, stlpul
sacrificial (yupa) este fcut dintr-un copac asimilat Arborelui Cosmic. Preotul
nsui, nsoit de tietorul de lemne, l alege din pdure (atapatha Br., III, 6,4,
13; etc.). n timp ce copacul este tiat, preotul sacrificator rostete: Nu sfia
Cerul cu vrful tu, nu rni vzduhul cu mijlocul tu! (atapatha Br., II). 6,4,
13; Taittirya Samhita, 1,3, 5; etc.). Stlpul sacrificial devine un fel de stlp
cosmic; nal-te, o, vanaspati (Stpn al Pdurii), n vrful Pmntului astfel
l invoc Rgveda (IU, 8, 3). Cu vrful tu sprijini Ceru), cu mijlocul umpli
Vzduhul, cu rdcinile ntreti Pmntul, spune atapatha Brahmana (III,
7, 1, 14).
Pe acest stlp cosmic, sacrificatorul urc la Cer, singur ori cu soia sa.
Sprijinind o scar de stlp, i spune soiei: Vino, s urcm la Cer! Femeia
rspunde: S urcm! Amndoi rostesc de trei ori cuvintele rituale (atapatha
r., V, 2, 1, 10; etc.). Ajuns n vrf, sacrificatorul atinge capitelul, ntinde
braele n lturi (precum o pasre aripile!) i strig: Am ajuns la Cer, la zei; am

devenit nemuritor! (Taittirya Samhit, I, 7, 9, 2; etc.). De fapt, sacrificatorul

i face o scar i o punte pentru a ajunge la lumea cereasc {ibid., VI, 6,4, 2;
etc.).
Stlpul sacrificial este un Axis M undi i, tot aa cum popoarele arhaice
trimiteau ofrande la Cer prin deschiztura de fum sau stlpul central al casei,
yupa vedic era un vehicul al sacrificiului (Rgveda, IU, 8, 3). I se adresau
rugciuni ca aceasta: O, Copacule, las jertfa s ajung la zei! (Rgveda, l, 13,
11); O, Copacule, fie ca jertfa s se ndrepte spre zei! (ibid.)
65 Citat de A. COOMARASWAMY, Svaymtrnn: Janua Coeli. Zalmoxis,
II, 1939, pp. L-51 (p. 47).
66 Cf. celelalte texte adunate de COOMARASWAMY, ibid., pp. 8, 46, 47
etc.; cf. i S. LVI, pp. 93 i urm.; H. GNTERT, Der arische Weltknig und
Heiland, Halle, 1923, pp. 401 i urm.
Ne amintim, de asemenea, simbolismul ornitologic al costumului amanic
i numeroasele exemple de zbor magic la amanii siberieni.
Idei asemntoare se ntlnesc n vechea Indie: Sacrificatorul, prefcut
n pasre, se nal spre lumea cereasc, afirm Pacavimsa Brahmana (V, 3,
5).65 Numeroase texte vorbesc despre aripile pe care trebuie s le aib cei ce
doresc s ajung n vrful Arborelui (Jaimimya Pancavimsa Brahmana, II). 13,
9), de gscanul care locuiete n lumin (Katha Up., V, 2), de calul sacrificial
care, sub nfiarea unei psri, l duce pe sacrificator pn la Cer
(Mahidhara, ad. atapatha Br., XIII, 2, 6, 15) etc.66 Cum vom vedea n curnd,
tradiia zborului magic este atestat din belug n India antic i medieval, tot
n legtur cu sfinii, yoghinii i magicienii.
Cratul n copac a devenit, n textele brahmanice, o imagine destul de
frecvent a ascensiunii spirituale.21 Acelai simbolism s-a pstrat n tradiiile
folclorice, fr ca semnificaia sa s fie peste tot la fel de evident.22
nlarea la Cer de tip amanic se regsete i n legendele despre
naterea lui Buddha. ndat ce s-a nscut, spune Majjima-nikaya, III, 123,
Bodhisattva i pune tlpile pe pmnt, se ntoarce spre nord, face apte pai
mari, la adpostul unei umbrele albe. Se uit de jurmprejur i spune cu glas
de taur: Sunt cel mai nalt din lume, sunt cel mai bun din lume, sunt cel mai
vrstnic din lume: aceasta este ultima mea natere; nu va mai fi de-acum
nainte pentru mine nici o alt existen. Cei apte pai l duc pe Buddha n
vrful lumii; tot aa cum amanul al taie urc cele apte sau nou trepte spate
n trunchiul mesteacnului ceremonial pentru a ajunge la ultimul cer, Buddha
trece, simbolic, prin cele apte niveluri cosmice crora le corespund cele apte
ceruri planetare. Este inutil s spunem c vechea schem cosmologic a
nlrii amanice (i vedice) la Cer este aici mbogit cu aportul milenar al
speculaiei metafizice indiene.

Cei apte pai ai lui Buddha nu au drept scop lumea zeilor i

nemurirea vedic, ci depirea condiiei umane. De fapt, cuvintele sunt cel
mai nalt din lume (aggo'ham asmi lokassa) nu nseamn altceva dect
transcendena lui Buddha dincolo de spaiu, iar cuvintele sunt cel mai
vrstnic din lume (jettho'ham asmi lokassa) oglindesc supra-temporalitatea sa.
Cci, atingnd vrful cosmic, Buddha atinge Centrul Lumii i, deoarece
creaia a pornit dintr-un Centru (= vrf), Buddha devine contemporan cu
nceputul lumii.23
Concepia celor apte ceruri, la care se refer Majjima-nikaya, vine din
brahmanism, fiind vorba, n acest caz, de o influen a cosmologiei babiloniene,
care i-a pus i ea pecetea dei indirect pe concepiile cosmologice altaice i
siberiene. Budismul cunoate i o schem cosmologic cu nou ceruri, profund
interiorizat, de altfel, pentru c primele patru ceruri corespund celor patru
jhha, urmtoarele patru celor patru sattvsa, iar cel de-al noulea i ultimul
simbolizeaz Nirvana.24 n fiecare din aceste ceruri se afl proiectat o
divinitate din panteonul budist, care reprezint n acelai timp o anumit
treapt a meditaiei yoghine.
Or, tim c la altaici cele apte sau nou ceruri sunt locuite de diferite
fpturi divine sau semidivine pe care amanul le ntlnete n timpul
ascensiunii i cu care st de vorb; n cel de-al noulea cer, ajunge dinaintea lui
Bai lgn. Firete, n budism nu mai este vorba de o ascensiune simbolic la
Cer, ci de treptele meditaiei i, totodat, de paii spre desctuarea final.
(Clugrul budist atinge probabil, dup moarte, nivelul ceresc la care a ajuns
prin experienele yoghine n timpul vieii, n vreme ce Buddha atinge Nirvana; cf
i W. Ruben, p. 170.)
INDIA ANTIC: ZBORUL MAGIC
Sacrificatorul brahmanic se nal la Cer prin urcarea ritual a unei
scri; Buddha transcende Cosmosul trecnd, simbolic, prin cele apte ceruri;
prin meditaie, yoghinul budist realizeaz o ascensiune de ordin pur spiritual.
Din punct de vedere tipologic, toate aceste acte fac parte din aceeai structur;
fiecare, pe planul su, dovedete un mod aparte de a trece dincolo de lumea
profan i de a ajunge n lumea zeilor, de a atinge Fiina, absolutul. Am artat
mai nainte n ce msur asemenea gesturi pot fi integrate tradiiei amanice de
nlare la Cer; singura mare diferen const n intensitatea experienei
amanice care, dup cum tim, cuprinde extazul i transa.
Dar i vechea Indie cunoate extazul, care permite nlarea i
zborulmagic. Extaticul (muni) cu plete (kesin) din Rgveda rostete, rspicat:
n beia extazului, am urcat n carul vnturilor. Voi, muritori, nu putei zri
dect trupurile noastre. Extaticul este calul vntului, prietenul zeului furtunii,
mnat de zei. (X, 136, 3.5).25 S ne amntim c toba amanilor altaici este

numit cal i c, la buriai, de exemplu, toiagul cu cap de cal, care poart de

altfel numele de cal, ndeplinete un rol important. Extazul provocat de
sunetele tobei sau de dansul clare pe un b cu cap de cal (un fel de hobbyhorse) este asimilat unei cltorii fantastice, clare, n ceruri. Cum vom vedea,
la anumite populaii neariene dn India, magicianul folosete i astzi un cal de
lemn ori un b cu cap de cal pentru a-i executa dansul extatic (mai jos, pp.
427 i urm.).
n acelai imn din Rgveda (X, 136), se spune c zeii au intrat n ei.; este
vorba de un fel de posedare mistic ce pstreaz o nalt valoare spiritual
chiar n mediile neextatice (dovad Brhadaranyaka Upaniad, III, 3.7). Muni
locuiete n cele dou mri, cea care se afl la rsrit i cea care se afl la
apus. Merge pe cile apsara, gandharva, pe crrile fiarelor slbatice. (RV, X,
136).
Aharva Veda (XI, 5, 6) l laud pe nvcelul nzestrat cu puterea
magic a ascezei (tapas): ntr-o clipit, ajunge de la marea de la rsrit la
marea de la miaznoapte. Aceast experien macrantropica, izvort din
extazul amanic26, se pstreaz n budism i are o importan considerabil n
tehnicile yoghino-tantrice.27
nlarea i zborul magic ocup un loc de cea mai mare nsemntate n
credinele populare i tehnicile mistice ale Indie). ntr-adevr, nlarea n
vzduh, zborul aidoma psrilor, parcurgerea unor distane uriae ntr-o
clipit, dispariia sunt doar unele din puterile magice pe care budismul i
hinduismul Ie atribuie arhailor, regilor i magicienilor. Exist un mare numr
de legende despre regii i vrjitorii zburtori.28 Doar cei care aveau puterea
supranatural de a zbura prin vzduh ajungeau la lacul miraculos Anavatapta;
Buddha i sfinii buditi ajungeau la Anavatapta ntr-o clipit, tot aa cum, n
legendele hinduse, ri i luau zborul spre inutul divin i misterios din nord,
numit vetadvipa29. Este vorba, firete, de inuturi pure, de un spaiu mistic
care aparine deopotriv structurii unui paradis i unui spaiu interior,
accesibil doar iniiailor. Lacul Anavatapta, ca i vetadvipa sau celelalte
paradisuri budice sunt modaliti de a fi la care se ajunge prin yoga, ascez
sau contemplaie. Se cuvine subliniat identitatea de expresie a acestor
experiene supraomeneti cu simbolismul arhaic al ascensiunii i al zborului,
att de specific amanismului.
Textele budiste vorbesc de patru feluri de puteri magice de trecere
(gamana), prima fiind a zborului, asemenea psrilor.30 Patanjali citeaz,
printre siddhi, puterea de a zbura prin vzduh (laghiman) pe care o pot dobndi
yoghinii.31 Tot prin puterea yoga, neleptul Nrada din Mahhhrata i-a
luat zborul i a ajuns la vrful Muntelui Meru (Centrul Lumii) de unde a zrit,
departe de tot, n Oceanulde Lapte, inutul vetadvipa (Mahbhdrata, XII, 335,

2 i urm.). Cu un asemenea trup (yoghic), yoghinul se plimb unde dorete

(ibid., XII, 317, 6). ns o alt tradiie nregistrat de Mahabharata face
deosebirea dintre adevrata ascensiune mistic despre care nu se poate
spune c este ntotdeauna concret i zborul magic, care nu este dect o
iluzie: i noi putem zbura la cer i putem lua felurite chipuri, dar n minte
(myaya; ibid., V, 160, 55 i urm.).
Ne putem da seama n ce fel anume yoga i celelalte tehnici indiene de
meditaie au elaborat experienele extatice i miracolele magice care fceau
parte dintr-o motenire spiritual imemorial.
Oricum, secretul zborului magic este cunoscut i de ctre alchimitii
indieni32, iar miracolul este att de obinuit pentru arhaii buditi33, nct
arahant a dat natere verbului singalez rahatve, a disprea, a trece ntr-o clip
dintr-un loc n altul.34 Znele-vrjitoare (dalanis), care au un rol important n
unele coli tantrice (cf Eliade, Le Yoga, pp. 326 i urm.; trad. Rom., pp. 290 i
urm.), sunt numite cele care merg prin vzduh n mongol i cele care merg
n Cer n tibetan35. Zborul magic i nlarea la Cer pe o scar sau pe o
frnghie sunt i ele motive des ntlnite n Tibet, nefiind neaprat preluate din
tradiia Indiei, cu att mai mult cu ct sunt atestate n tradiiile Bon-po sau n
ritualurile derivate din acestea (cf mai jos, pp. 393 i urm.).
De alftel, cum vom vedea ndat, aceleai motive au un rol foarte
nsemnat n credinele magice i folclorul chinez, fiind ntlnite cam peste tot n
lumea arhaic (mai jos, pp. 443 i urm.).
Toate faptele pe care le-am nfia), cam prea repede, dup prerea
noastr, nu sunt neaprat amanice: fiecare, n ansamblul din care a fost
preluat pentru a ne uura sarcina, are o semnificaie aparte. Am dorit ns s
artm echivalenele de structur ale acestor fapte magico-religioase indiene.
Extaticul, ca i magicianul, nu este un fenomen singular n ansamblul religiei
indiene dect prin intensitatea experienei sale mistice ori prin eminena
magiei, pentru c teoria subiacent adic nlarea la Cer se regsete, dup
cum am vzut, n chiar simbolismul sacrificiului brahmanic.
De fapt, ceea ce deosebete ascensiunea muni de ascensiunea realizat
prin ritualul brahmanic este tocmai caracterul su experimental: avem, n acest
caz, o trans comparabil cu marea edin a amanilor siberieni. Lucrul cel
mai important este c aceast experien extatic nu contrazice teoria general
a sacrificiului brahmanic, tot aa cum transa amanilor se integreaz pe deplin
n sistemul cosmo-teologic al religiilor siberiene i altaice. Deosebirea
fundamental dintre cele dou tipuri de ascensiune este dat de intensitatea
experienei, fiind aadar de ordin psihologic. Oricare ar fi ns intensitatea
experienei extatice, ea devine comunicabil printru-un simbolism universal
valabil i este validat n msura n care se integreaz sistemului magico-

religios existent. Puterea de a zbura se dobndete n mai multe feluri: trans

amanic, extaz mistic, tehnici magice, dar i printr-o disciplin psihomental
aspr, ca yoga lui Patanjal). Printr-o ascez riguroas, ca n budism, sau prin
practici alchimice. Pluralitatea tehnicilor corespunde, fr ndoial, mulimii
experienelor, precum i n mai mic msur unor ideologii diferite (rpirea
de ctre spirite, ascensiunea magic i mistic etc.). ns toate aceste tehnici
i toate aceste mitologii au o not comun: importana acordat puterii de a
zbura n vzduh. Aceast putere magic nu este un element izolat, valabil n
sine, ntemeiat doar pe experiena personal a magicienilor: dimpotriv, el se
integreaz ntr-un ansamblu teo-cosmologic mult mai vast dect diferitele
ideologii amanice.
TAPAS I DIKSA
Continuitatea dintre ritual i extaz este confirmat i de o alt noiune,
care joac un rol foarte important n ideologia pan-indian: tapas, al crei sens
iniial este cldur extrem, dar care a ajuns s desemneze efortul ascetic n
general. Tapas este atestat n Rgveda (cf de exemplu VIII, 59, 6; X, 136, 2; 154,
2,4; 167,1; 109,4 etc.), iar puterile sale sunt creatoare att pe plan cosmic, ct
i spiritual; prin tapas, ascetul devine vizionar i poate chiar ntrupa zeii.
Prajpati creeaz lumea nclzindu-se peste msur, prin ascez (Aitareya
Brahmana, V, 32, 1); de fapt, o creeaz printr-un soi de sudaie magic.
Cldura interioar sau cldura mistic este creatoare; ea ajunge la un fel de
putere magic, iar aceasta, chiar dac nu se manifest direct ca o cosmogonie
(cf mitul lui Prajpati), creeaz pe un plan cosmic mai modest; de exemplu,
creeaz mirajele sau miracolele nenumrate ale asceilor i yoghinilor (zborul
magic, abolirea legilor fizice, dispariia etc.). Or, cldura interioar face parte
integrant din tehnica magicienilor i a amanilor primitivi (cf mai jos, pp.
432 i urm.); dobndirea cldurii interioare are sensul universal de stpnire
a focului i, n ultim instan, de abolire a legilor fizice, ceea ce nseamn c
magicianul nclzit cum trebuie poate face minuni, poate crea noi condiii de
existen n Cosmos i repet, ntr-un fel, cosmogonia. Din aceast perspectiv,
Prajpati devine unul din arhetipurile magicianului.
Cldura excesiv era dobndit fie prin meditaie lng foc metod
ascetic care a cunoscut o mare rspndire n India fie prin reinerea
respiraiei (cf de exemplu, Baudhyana Dharma Sutra, IV, 1, 24 etc.). S mai
amintim c tehnica respiratorie i reinerea respiraiei au ocupat un loc foarte
important n organizarea acestui complex de practici ascetice i de teorii
magice, mistice i metafizice cunoscute sub denumirea general de yoga36.
Tapas, n sensul efortului ascetic, face parte integrant din orice form de yoga
i ni se parte important s amintim n treact implicaiile sale amanice.

Vom vedea n cele ce urmeaz c aceast cldur mistic, n nelesul

propriu al termenului, are o mare importan n yoga tantric himalaian i
tibetan (cf maijos, pp. 399 i urm.). S mai adugm totui c tradiia yoga
clasic folosete puterea dat de prnyama ca pe o cosmogonie invers, n
sensul c n loc s ajung la crearea de noi Universuri (adic de noi miraje i
miracole), puterea i ngduie yoghinului s se detaeze de lume i chiar s o
distrug, ntr-un fel, pentru c desctuarea yoghic echivaleaz cu o des
oiidarizare total de Cosmos; pentru un fivan-mukta, Universul nu mai exist,
iar dac am proiecta n plan cosmologic propriul su proces, ne-am afla n faa
unei resorbii totale a formelor cosmice n substana iniial (prakrti), cu alte
cuvinte, a unei ntoarceri la starea nedifereniat de dinaintea Creaiei. Toate
acestea depesc cu mult orizontul ideologiei amanice, dar ceea ce ni se pare
semnificativ este faptul c spiritualitatea indian a folosit drept mijloc de
desctuare o tehnic de magie arhaic, socotit n stare s aboleasc legile
fizice i s intervin n nsi alctuirea Universului.
83 Cu privire la dik i la tapas, vezi H. OLDENBERG, Die Religion des
Veda, ed. A 2-a, Berlin, 1917, p. 397: A. HILLEBRANDT, Vedische Mythologie
(ed. A 2-a, Breslau, 2 vol., 1927-1929), I, pp. 482 i urm.; J. W. HAUER, Die
Anfnge der Yogaprazis, pp. 55 i urm.; A. B. KEITH, The Religion and
Philosophy ofthe Veda and Upanishads (Harvard Oriental Sries, XXXI, XXXII),
Cambridge, Massachussets i Londra, 2 vol., 1925,1, pp. 300 i urm.; S. LVI,
La Doctrine du sacrifice dans les Brhmanas, pp, 103 i urm. Cf i MEULI,
Scythiea. Pp. 134 i urm.
Tapas nu este ns o ascez rezervat doar extaticilor, ci face parte din
experiena religioas a laicilor, pentru c sacrificiul soma cere ca sacrificatorul
i soia lui s ndeplineasc dks, ritul de consacrare care cuprinde tapase
Diksa cuprinde veghea ascetic, meditaia n linite, postul negru, precum i
cldura, tapas, iar aceast perioad de consacrare poate ine de la o zi sau
dou la un an. Or, sacrificiul soma este unul din cele mai importante din India
vedic i brahmanic; ceea ce nseamn c asceza n scop extatic face parte n
chip necesar din viaa religioas a ntregului popor indian. Continuitatea dntre
ritual i extaz, la care ne-am referit n legtur cu riturile de ascensiune
(realizate de profani) i de zborul mistic (al extaticilor) este confirmat i pe
planul tapas. Rmne de vzut dac viaa religioas indian, n ansamblul su
i cu toate simbolismele pe care le cuprinde, este o creaie ntructva
degradat, pentru a putea fi accesibil lumii profane a unei lungi serii de
experiene extatice a ctorva privilegiai sau, dimpotriv, dac experiena
extatic a acestora din urm nu este altceva dect rezultatul unui efort anterior
de interiorizare a unor scheme cosmo-teologice. Problema prezint numeroase

consecine, dar depete sfera istoriei religiilor indiene, precum i subiectul

lucrrii de fa.37
SIMBOLISME I TEHNICI AMANICE N INDIA
n ceea ce privete vindecarea amanic prin chemare sau cutare a
sufletului fugar al bolnavului, Rgveda ne ofer cteva exemple.
Preotul i se adreseaz muribundului astfel: Spiritul tu care s-a dus la
Cer, spiritul tu care s-a dus la captul lumii. l vom aduce napoi la tine, ca s
locuieti aici, s trieti aici (RV, X, 58, 2, 4). Tot n Rgveda (X, 57, 4-5),
brahmanul i vorbete astfel sufletului bolnavului: Fie ca spiritul s se poat
ntoarce la tine, s-i dea voin, aciune, via s mai poi vedea soarele nc
mult vreme. O, Prini, fie ca poporul zeilor s ne poat da napoi spiritul;
vrem s rmnem alturi de mulimea celor vii! Iar n textele medicale-magice
din Atharva Veda, magicianul, pentru a-l readuce pe muribund la via,
cheam a Vntului suflare i-a Soarelui privire, pune sufletul napoi n trup i
dezleag bolnavul din lanurile lui Nirrti (AV, VIU, 2, 3; VII). 1,3, 1; etc.).38
Nu este vorba aici, bineneles, dect de urme ale vindecrii amanice, iar
dac medicina indian a folosit, mai trziu, unele idei magice tradiionale,
acestea nu fac parte din ideologia amanic propriu-zis.39 Numirea diferitelor
organe ale regiunilor cosmice, la care se refer magicianul din Atharva Veda
(vezi i RV, X, 16, 3) implic deja o alt concepie, cea a omului-microcosmos;
dei pare destul de veche (poate chiar indo-european), concepia nu este
amanic. Totui, chemarea sufletului fugar al bolnavului este atestat ntruna din crile Rgveda (cea mai recent), iar cum aceeai ideologie i aceeai
tehnic amanic sunt dominante la celelalte populaii, neariene, din India, ne
putem ntreba dac nu cumva este vorba de o influen a substratului. De fapt,
magicianul oraonilor din Bengal caut i el sufletul rtcit al bolnavului prin
muni i prin vi, pn n inutul morilor40, ntocmai ca amanul altaic sau
siberian.
Se cuvine s mai adugm ceva: doctrina instabilitii sufletului, att de
evident n diferitele culturi dominate de amanism, eracunoscut n vechea
Indie. n vis, sufletul se ndeprteaz mult de trup, iar Saapatha Brahmana
(XIV, 7, 1, 12) spune c omul care doarme nu trebuie trezit brusc, pentru c
sufletul s-ar putea rtci pe drumul de ntoarcere. Sufletul se poate pierde i
prin cscat (Taitirya Samhit, II, 5, 2, 4). Legenda lui Subandhu spune cum
poate fi sufletul pierdut i apoi regsit (Jaimimya Brahmana, III, 168-170;
Pacavima Br., XII, 12, 5).
Tot cu privire la ideea c magicianul i poate prsi trupul dup dorin
idee strict amanic, ale crei temeiuri extatice le-am putut constata n mai
multe rndurintlnim, att n textele tehnice, ct i n folclor, o alt putere
magic, accea de a intra n alt trup (parapurakayapravesa; cf. Eliade, Le Yoga,

p. 380; trad. Rom., p. 334. ns acest mijloc magic dovedete influena unei
elaborri indiene, fcnd de altfel parte din siddhi yoghine, iar Patajali l
citeaz (Yoga-Stra, III, 37) printre alte puteri miraculoase.
Nu putem prezenta aici toate aspectele tehnicilor yoga care pot avea
tangene cu amanismul. Deoarece ampla sintez pe care am numit-o yoga
baroc cuprinde un mare numr de elemente care in de tradiiile magice i
mistice ale Indiei, att ariene, ct i aborigene, se pot uneori identifica anumite
elemente amanice n aceast vast sintez. Dar este necesar s precizm de
fiecare dat dac referirea se face la un element amanic propriu-zis sau la o
tradiie magic ce depete sfera amanismului. Nu putem ntreprinde aici
aceast munc exhaustiv de comparaie.41 Ne vom mulumi aadar s
observm c textul clasic al lui Patanjali menioneaz chiar el unele puteri
proprii amanismului: de a zbura prin vzduh, de a disprea, de a se face
foarte mare sau foarte mic i altele. De asemenea, o referire din Yoga-Stra (IV,
1) Ia plantele medicinale (auadhi) care, ca i samadhi, pot drui puteri
miraculoase yoghinului, dovedete folosirea narcoticelor n mediile yoghine
tocmai n scopul de a dobndi experiene extatice. Pe de alt parte, puterile
nu audect un rol secundar n yoga clasic i budist, iar multe texte
subliniaz pericolul la care se expun cei ce se las n voia sentimentului magic
de putere pe care l dau i care poate duce la uitarea adevratului scop al
eforturilor yoghinului: desctuarea final. Prin urmare, extazul la care se
ajunge prin folosirea de narcotice sau prin alte mijloace materiale nu se poate
compara cu extazul adevratului samdhi. ns, cum am vzut, chiar n
amanism, narcoticele reprezentau un semn de decaden, iar n lips de alte
mijloace cu adevrat extatice, s-a recurs la narcotice pentru a se ajunge la
trans. S remarcm, n treact, c amanismul, ca i yoga baroc (popular),
cunoate i el variante aberante. Se cuvine ns subliniat nc o dat
deosebirea de structur dintre yoga clasic i amanism: dei acesta din urm
cunoate tehnici de concentrare (cf., de exemplu, iniierea la eschimoi etc.),
scopul su final rmne mereu extazul i cltoria extatic a sufletului n
diferitele regiuni cosmice, n vreme ce yoga urmrete entasis, concentrarea
ultim a spiritului i evadarea din Cosmos. Evident, originile proto-istorice ale
formei clasice de yoga nu exclud existena unor forme intermediare de yoga
amanice, al cror scop ar fi fost dobndirea de experiene extatice.42
S-ar mai putea gsi unele elemente amanice n credinele indiene
legate de moartea i soarta rposatului.43 Ca la attea alte popoare asiatice,
acestea cuprind urme ale pluralitii sufletelor (de exemplu Taittirya Upaniad,
I). 4), n India veche se credea ns c, dup moarte, sufletul urc la Cer, alturi
de Yama (Rgveda, X, 58) i de Strmoi (pitaras). Mortul era sftuit s nu se

team de cinii cu patru ochi ai lui Yama i s-i urmeze calea pentru a ajunge
la Strmoi i la zeul Yama (RV, X, 14, 10-12; Athan>a Veda, XVII).
2, 12; VII). 1, 9 etc.). Rgveda nu cuprinde referiri precise la o punte pe
care ar urma s treac mortul (Keith, ibid., Il, p. 406, nota 9). Se vorbete ns
de un fluviu (AV, XVII). 4, 7) i de o barc (RV, X 63, 10), ceea ce trimite la un
itinerar mai curnd infernal dect ceresc, n orice caz, putem recunoate
urmele unui vechi ritual n care i seamintea mortului calea de urmat pentru a
ajunge n inutul lui Yama (de exemplu, RV, X, 14, 7-12; pentru Sutre, cf. Reith,
II, p. 418, nota 6). Se tia, de asemenea, c sufletul rposatului nu prsea
imediat Pmntul, ci mai rtcea n jurul casei o vreme, pn la un an. Din
acest motiv era de altfel invocat cu prilejul sacrificiilor i al ofrandelor fcute n
amintirea sa (Keith, I). P. 412).
Religia vedic i brahmanic nu cunoate ns noiunea precis de zeu
psihopomp.44 Rudra-iva ndeplinete uneori un astfel de rol, dar concepia
este trzie i probabil influenat de credinele aborigenilor pre-arieni. n orice
caz, nimic din India vedic nu amintete de cluzele altaice i nord-siberiene
ale rposailor: i se arta mortului doar calea de urmat, cam ca n bocetele
funerare indoneziene i polineziene i din Cartea tibetan a morilor. Prezena
unui psihopomp nu-i avea probabil rostul n epoca vedic i brahmanic
deoarece, n pofida tuturor excepiilor i contradiciilor din texte, drumul urmat
de mort ducea la Cer, fiind astfel mai puin primejdios dect drumul spre
Infern.
Oricum, India veche cunoate foarte puine coborri n Infern.
Dei ideea unui Infern subpmntean este atestat chiar n Rgveda (cf.
Keith, I). P. 409), cltoriile extatice pe cellalt trm sunt foarte rare. Naciketas
este druit Morii de ctre tatl su i, ntr-adevr, tnrul ajunge la locuina
lui Yama (Taittirya Br., II). 11, 8), dar cltoria sa dincolo de mormnt nu d
impresia unei experiene amanice, pentru c nu implic extazul. Singurul caz
atestat clar al unei cltorii extatice n lumea de dincolo este al lui Bhrgu, fiul
lui Varuna (atapatha Br., XI, 6, 1; Jaimimya Br. T I, 42-44). Zeu), lundu-i
simirile, i trimite sufletul s cutreiere diferitele regiuni cosmice i Infernul,
Bhrgu asist chiar la pedepsele de care au parte cei care s-au fcut vinovai de
crime rituale. Incontiena lui Bhrgu, cltoria sa extatic prin Cosmos,
pedepsele la care este martor i care i sunt apoi explicate chiar de Varuna
totul ne amintete de Ard Viraf. Cu deosebirea, firete, care poate exista ntre o
cltorie dincolo de mormnt, care d o imagine complet a rsplilor
postmortem, cum este cazul lui Ard Vira), i o cltorie extatic dezvluind un
numr limitat de situaii. Totui, i ntr-un caz, i n cellalt, se poate descifra o
schem de cltorie iniiatic dincolo de mormnt, reluat i interpretat de
cercuri ritualiste.

S-ar cuveni s amintim i motivele amanice care se mai pstreaz n

figurile att de complexe ale zeilor Varuna, Yama i Nirrti.
Fiecare din ei, pe planul su, este un zeu legtor.45 Numeroase imnuri
vedice pomenesc de legturile iui Varuna. Legturile lui Yama (yamasya
padbisa, AV, V, 96, 2 etc.) poart de obicei numele de legturile morii
(mrtyupsah, AV, VI). 112,2; etc.). La rndul su, Nirrti i leag pe cei pe care
vrea s-i piard (AV, V). 63, 1 -2; etc.), iar zeii sunt rugai s ndeprteze
legturile lui Nirrti (Atharva Veda,). 3). 2), pentru c bolile sunt legturi, iar
moartea nu este altceva dect legtura suprem. Am studiat n alt parte
simbolismul foarte complex n care se ncadreaz magia legturilor (Eliade,
Images et symboles, pp. 120 i urm.; trad. Rom., pp. 114 i urm.). Este
suficient s amintim c unele aspecte ale acestei magii sunt amanice.
Dac este adevrat c legturile i nodurile se numr printre
atributele cele mai specifice ale zeilor morii, nu numai n India i n Iran, ci i
n alte pri (China, Oceania etc.), amanii au i ei lauri i lasouri de aceeai
folosin: prinderea sufletelor rtcitoare care i-au prsit trupul. Zeii i
demonii morii prind sufletele rposailor ntr-o plas; amanul tungus, de
pild, folosete un lasou pentru a prinde sufletul fugar al unui bolnav
(irokogorov, Psychomental Complex ofthe Tungus, p. 290). ns simbolismul
legturii depete n toate privinele amanismul propriu-zis; doar n
vrjitoria nodurilor i legturilor se mai ntlnesc unele asemnri cu magia
amanic.
n sfrit, vom meniona i ascensiunea extatic a lui Arjuna pe Muntele
lui iva, cu toate epifaniile luminoase pe care le implic (Mahbhrata, VI). 80
i urm.); fr a fi amanic, ea se ncadreaz n categoria ascensiunilor
mistice din care face parte i ascensiunea amanic. Ct despre experienele
luminoase, s amintim de qaumanek al amanului eschimos, fulgerul sau
lumina care l face deodat s tremure din tot trupul (cf mai sus, pp. 70 i
urm.).
Evident, lumina interioar, care nete dup lungi eforturi de
concentrare i de meditaie, exist n toate tradiiile religioase, fiind amplu
atestat n India, de la Upaniade pn la tantrism (cf. mai sus, pp. 71 i
urm.). Am dat aceste exemple pentru a schia cadrul n care se pot nscrie
unele experiene amanice cci, aa cum am afirmatde attea ori n cursul
acestei lucrri, amanismul, n ansamblu, nu este ntotdeauna i neaprat o
mistic aberant i ntunecat.46
S mai citm, n treact, toba magic i rolul ei n magia indian.47
Legenda pomenete uneori de originea divn a tobei; cutare tradiie amintete
c un naga (spirit-arpe) i dezvluie regelui Kanishka ct de folositor este
ghanta n riturile de ploaie.48 Se poate bnui n acest caz influena

substratului anarian, cu att mai mult cu ct, n magia populaiilor aborigene

din India (magie care, fr a fi neaprat de structur amanic, are totui
legtur cu amanismul), tobele ocup un loc aparte.49 Din acelai motiv, nu
vom aborda studiul tobei n India nearian, nici pe cel al cultului craniilor50,
att de important n lamaism i n numeroase alte secte indiene de orientare
tantric. Unele amnunte vor fi expuse n cele ce urmeaz, fr ca prin aceasta
s avem pretenia unui studiu de ansamblu.
AMANISMUL LA UNELE TRIBURI ABORIGENE DIN INDIA
Datorit cercetrilor lui Verrier Elwin, se cunoate destul de bine
amanismul populaiei saora, alctuit din aborigeni din Orissa, care prezint
un mare interes etnologic. Ne vom opri mai ales asupra autobiografiilor
amanilor i ale amanelor saora; ele prezint o asemnare uluitoare cu
cstoriile iniiatice ale amanilor siberieni pe care le-am abordat mai sus (cf
pp. 81 i urm.). Se observ totui dou deosebiri: 1. Deoarece saora au i
amani, i amane, iar acestea sunt uneori chiar mai numeroase, cele dou
sexe fac uneori astfel de cstorii cu o fiin din cealalt lume; 2. n vreme ce
soiile cereti ale amanilor siberieni locuiesc n cer sau, n unele cazuri, n
step, soii spirituali ai saora locuiesc cu toii n lumea subpmntean, n
inutul umbrelor.
Kintara, un aman din Hatibadi, i-a spus lui Verrier Elwin urmtoarele:
Aveam vreo doisprezece ani cnd o femeie-spirit tutelar numit Jangmai a
venit la mine n vis i mi-a spus: Sunt mulumit de tine; te iubesc; te iubesc
att de mult nct trebuie s m iei de soie. Eu ns am refuzat i vreme de
un an ntreg, ea a venit tot timpul la mine, mi-a fcut curte i a ncercat s m
nduplece. Eu ns am refuzat-o mereu, pn n ziua cnd s-a suprat i i-a
trimis cinele (tigrul) s m mute. Atunci m-am speriat i am primit s m
cstoresc cu ea. Dar, aproape imediat, o alt protectoare a venit s m roage so iau pe ea de soie. Cnd prima dintre cele dou fete a afla), a spus: Eu te-am
iubit mai nti, i te socotesc soul meu.
Iat c acum tu iubeti pe alta, dar eu n-am s ngdui aa ceva. Prin
urmare, am rspuns nu celei de-a doua fete, ns prima, n turbarea i gelozia
ei, m-a fcut s nnebunesc, m-a dus n jungl i mi-a furat minile. Vreme de
un an ntreg, a fcut din mine tot ce a vrut. n cele din urm, prinii biatului
au chemat un aman dintr-un sat vecin, iar prima fat a vorbit prin glasul lui:
Nu v temei. Am s-l iau de brbat. Am s-l ajut pe biat totdeauna cnd i va
fi greu. Mulumit, tatl a pregtit nunta. Dup cinci ani, Kintara s-a nsurat cu
o femeie din sat. Dup nunt, Jangmai, protectoarea, i-a vorbit lui Dasuni,
tnra mireas, prin glasul brbatului amndurora, spunnd: Ai s trieti de
acum nainte cu brbatul meu. Ai s scoi ap din fntn, ai s macini orezul
i ai s fierbi mncarea: ai s faci totul, eu nu pot face nimic. Trebuie s triesc

n lumea subpmntean. Tot ce pot face este s ajut dac se ivete un necaz.
Spune-mi, ai s m cinsteti ori ai s te ceri cu mine? Dasuni a rspuns: De
ce s m cert cu tine? Tu eti o femeie-zeu i am s-i dau tot ce-i trebuie.
Jangmai a fost mulumit de rspuns i a spus: Bine. Tu i cu mine vom tri
ca dou surori. Apoimi-a spus: Ai grij de femeia asta aa cum ai avut grij de
mine.
N-o bate. Nu-i face nici un ru. Dup aceea a plecat. De la femeia sa
pmntean, Kintara a avut un fiu i trei fiice, iar de la protectoarea sa, un fiu
i dou fiice, care triau n lumea subpmntean.
Cnd a venit pe lume biatul, a continuat Kintara, protectoarea mi l-a
adus i mi-a spus ce nume i-a dat; mi l-a pus pe genunchi i mi-a cerut s fac
tot ce trebuie pentru a-l hrni. Cnd i-am spus c aa am s fac, a plecat cu
copilul n lumea inferioar. Am tiat o capr pentru copil i am sfinit o
oal.51
Aceeai schem vizita unui spirit, cerere n cstorie, mpotrivire,
perioad de criz acut care se rezolv cnd propunerea este acceptat se
ntlnete la fetele alese s devin amne. Visul n urma cruia fata este
nevoit s-i accepte meseria i primete pecetea aprobrii supranaturale ia
forma vizitelor unui pretendent din lumea subpmntean care i propune
cstoria, cu toate consecinele sale extatice i numinoase. Soul este un
hindus, frumos i bine mbrcat, bogat i avnd multe obiceiuri necunoscute
populaiei saora. Dup tradiie, acesta sosete n toiul nopii; cnd intr n
camer, toi locuitorii casei sunt ca prini ntr-o vraj i cad ntr-un somn
profund. La nceput, i aproape n toate cazurile, fata refuz, pentru c meseria
de aman este grea i plin de primejdii. Din aceast clip ncepe s fie
chinuit de comaruri; iubitul su divin o duce cu el n lumea subpmntean
sau amenin s o arunce de undeva, de sus. De obicei, se mbolnvete: se
ntmpl chiar s-i piard minile pentru o vreme i rtcete, cu prul n
neornduial, pe cmp i prin pdure. n acest moment intervine familia. Cum,
n majoritatea cazurilor, fata a primit o instruire i o pregtire de mai mult
vreme, fiecare tie la ce s se atepte, i chiar dac fata nu povestete nimic
prinilor si, acetia tiu destul de bne ce se ntmpl.
Totui, fata trebuie s le mrturiseasc prinilor si c a fost chemat
, a refuzat i este acum n primejdie. Mintea sa este uurat pe loc de povara
vinei i le d prinilor libertatea deplin de a aciona, iar ei pregtesc fr
ntrziere cstoria fetei cu protectorul su.
Dup cstorie, soul-spirit al amanei vine tot timpul la ea i rmne
pn n zori. Se ntmpl uneori s-o ia cu el n jungl, unde o hrnete cu vin
de palmier. Cnd a sosit clipa, vine pe lume un copil, iar tatl-spirit i-l aduce n
fiecare noapte mamei, ca s-l ngrijeasc. Legtura lor nu este ns n mod

esenial sexual; important este c soul protector i inspir i i pregtete

tnra soie n vis, iar atunci cnd ea i va ndeplini funciile sacre, se aaz
lng ea i i spune tot ceea ce trebuie s fac (Elwin, ibid., pp. 147-148).
O amana i amintete de prima vizit pe care i-a fcut-o n vis un
spirit protector mbrcat n haine hinduse foarte elegante.
L-a refuzat, i atunci, a spus ea, m-a luat ntr-un vrtej i m-a dus pn
la un copac uria unde m-a pus pe o creang subire. A nceput apoi s cnte i
aa, cntnd, s m legene la dreapta i la stnga. Eram att de nspimntata
la gndul c voi cdea de la o asemenea nlime nct m-am grbit s primesc
s-l iau de brbat (ibid., p. 153). Putem recunoate unele motive tipic iniiatice:
vrteju). Copacul, legnatul.
O alt aman era deja mritat i avea un copil cnd a primit vizita
unui protector i s-a mbolnvit. Am trimis dup o aman iar Rasuno (spiritul
protector) a venit i a vorbit prin glasul ei: Am s-o iau de soie; dac nu vrea,
are s ajung nebun , i ea i soul ei au ncercat, dar n zadar, s se
mpotriveasc, oferind sacrificii pentru protector. Pn la urm a fost nevoit s
accepte i a nvat, n vis, tiina amanizrii. A avut doi copii n lumea
subpmntean (ibid. T pp. 151-52).
n edina amanic a populaiei saora, amanul este posedat de spiritul
protectorului sau al zeului invoca), care vorbete ndelung prin glasul su.
Dup ce l-a luat n stpnire pe aman sau pe aman spiritul dezvluie
cauza bolii i i spune ce anume trebuie fcut (de obicei un sacrificiu sau
ofrande). amanismul prin posedare este cunoscut i n alte provincii ale
Indiei.
99 Cf. Edward B. HARPER, Shamanism n South India, n
Southwestern Journal ofAnthropology, XIII, Albuquerque, 1957, pp. 267-287,
cu privire la practicile amanice n nord-vestul regiunii Mysore. Acestea sunt
fenomene de posedare i nu implic neaprat o structur sau o ideologie
amanic. Vom gsi alte exemple prezentate corect, drept cazuri de posedare
de ctre zei sau demoni n excelenta monografie a lui Louis dumont, Une
Sous-Caste de l'Inde du Sud. Organisation sociale et religion des Pramalai
Kailar, Paris, 1957, pp, 347 i urm. (posedare de ctre zei), 406 i urm.
(posedare de ctre demoni).
Cstoria cu un spirit a amanilor saora pare a fi un fenomen unic n
India aborigen; oricum, nu este de origne kolarian. Aceasta este una din
concluziile studiului comparativ bogat documentat al lui Rudolf Rahmann,
Shamanistic and Related Phenomena n Northernand Middie India.52 Vom
cita unele din concluziile acestui important studiu.
1. Alegerea supranatural a viitorului aman este indispensabil la
populaiile saora (savara), bondo, birhor i baiga. La baiga, khond i bondo,

alegerea supranatural este necesar chiar dac funcia amanului este

ereditar. La populaiile juang, birhor, oraon i muria, alesul dovedete, de
obicei, nsuiri psihice proprii amanismului (Rahmann, ibid., p. 730).
2. Pregtirea sistematic a viitorilor amani este obligatorie ntr-un mare
numr de triburi (santal, munda, saora, baiga, oraon, bhil etc.; cf. ibid.). Dovezi
indiscutabile ale existenei unei ceremonii de iniiere se gsesc la triburile
santal, munda, baiga, oraon i bhil, i se poate presupune c aceeai ceremonie
exist i la triburile korku i maler (ibid.).
3. amanii au spirite protectoare personale la triburile santal, saora,
korwa, birhor, bhuiya, baiga, oraon, khond i maler (ibid. T p. 731).
Deoarece datele de care dispunem cu privire la cele mai multe dintre
aceste triburi sunt ncomplete i destul de vagi, se poate presupune fr team
c trsturile de care am vorbit apar n realitate n numr mult mai mare i cu
mai mult claritate dect reies ele din documentele de care dispunem. ns
materialul prezentat pn acum garanteaz afirmaia general c n magia i
amanismul din nordul i dn centrul Indiei, se ntlnesc urmtoarele
elemente: coli de amani sau cel puin o anumit pregtire sistematic a
candidailor; o iniiere; un spirit protector personal; o chemare fcut de un
spirit sau de un zeu (ibid.).
4. Printre accesoriile folosite de aman, coul de nuiele are rolul cel mai
important. Coul este un element strvechi n cultura popoarelor munda
(ibid., p. 733). ntocmai cum amanul siberian i provoac transa btnd toba,
magicienii din nordul i din centrul Indiei ncearc s ajung la acelai rezultat
scuturnd orezul n co (ibid.). Aceasta explic absena aproape total a
tobelor n amanis-mul din India Central i Septentrional. Coul are aproape
acelai rol (ibid.).
5. Scrile au i ele rolul lor n ritualurile amanice ale unor popoare.
Barua baiga i nalt un mic altar, n faa cruia nfige doi stlpi. Aproape de
altar poate avea o scar de lemn, un leagn, o frnghie cu epi de fier, un lan
de fier cu ghimpi ascuii, o scndur cu cuie i pantofi n care s-au nfipt cuie
ascuite. n timpul transei, urc uneori scara fr s o ating cu minile i se
lovete cu instrumentele nirate mai sus. Rspunde la ntrebri fie din vrful
scrii, fie de pe scndur cu cuie (ibid., p. 702). Scara amanic este atestat
i la tribul gond din Mohaghir (cf Koppers, Die Bhil n Zentralindien, pl. XII). 1).
William Crooke relateaz c amanul triburilor dusadh i djangar (care locuiesc
n partea de rsrit a vechii provincii din nord-estul Indiei) face o scar din
tiuri de sbii de lemn, pe care preotul este obligat s urce punnd talpa pe
tiul armelor. Cnd ajunge sus, taie capul unui coco alb legat la captul de
sus al scrii.53 La saora, se trece un b de bambus prin acoperiul casei n

care se ndeplinete ritul, pn cnd se sprijin de podeaua camerei principale.

Elwin l numete scara cereasc .
amana a ntins o rogojin nou la picioarele bului i a nfipt un coco
pe una din crengile scrii (Rahmann, ibid., p. 696).
6. Rahmann interpreteaz corect, ca reprezentnd Arborele Cosmic,
movilia de pmnt cu tufa de busuioc sfnt pe care ojha santal i marang
deora munda o in la ei acas. Acelai simbolism al muntelui lumii sau al
arborelui amanic se regsete n bucile de argil combinate cu arpele de fier
i tridentul n coala amanilor erpi oraon, n piatra cilindric folosit la
consacrarea preliminar (ceremonia pre-iniiatic) a amanilor santal, precum
i n scaunul turnant al tribului munda i, n sfrit, n piatra pe care sokha
oraon, ntr-o viziune nocturn, o vede drept chipul lui iva (ibid., pp. 738-739).
7. ntr-un mare numr de triburi (vezi lista n ibid., p. 748, nota 191),
amanul cheam sufletul rposatului ntre a treia i a zecea zi dup moarte
(ibid., pp. 748 i urm.). Dar nu gsim nici o dovad a existenei ritualului altaic
i siberian tipic amanului care nsoete sufletul rposatului n inutul
morilor (vezi mai sus, pp, 197 i urm.).
n concluzie, Rahmann consider c amanismul const, n esen, ntro relaie specific cu un spirit protector, relaie care se manifest astfel: spiritul
pune stpnire pe aman, care devine mediumul su, sau ptrunde n aman
pentru a-l nzestra cu o tiin i o putere superioare, i mai ales cu putere
asupra altor spirite (Rahmann, p. 751). Aceast definiie face o minunat
sintez a caracteristicilor amanismului din lndia Central i Septentrional,
care nu se poate ns aplica altor forme de amanism (ca, de exemplu, celui dn
Asia Central i Septentrional). Elementele ascensionale (scar, stlp, arbore
amanic, axis mundi etc.) asupra crora autorul a atras atenia necesit o
definiie mai precis a amanismului. Din punct de vedere istoric, autorul
conchide c unele fenomene amanice s-au produs cu siguran n India
nainte de apariia saktismului, i nu ar trebui s presupunem c popoarele
munda nu au fost afectate de aceste fenomene (ibid., p. 753).
Simbolisme i tehnici amanice n Tibet, China i Extremul Orient
BUDISM, TANTRISM, LAMAISM
Cnd, dup Iluminare, Buddha a vizitat pentru prima oar oraul su
natal, Kapilavastu, a dovedit unele puteri miraculoase. Pentru a-i convinge pe
ai si de puterile sale spirituale i a le pregti convertirea, s-a nlat n vzduh,
i-a tiat trupul n buci i a lsat capul i membrele s cad la pmnt,
pentru ca apoi s le adune, sub ochii uluii ai celor de fa. Miracolul este
evocat chiar de Asvagosha (Buddha-carita-kavya, v. 1551 i urm.), dar ea este
att de adnc nrdcinat n tradiia magiei indiene nct a devenit minuneatip a fachirismului. Celebrul rope-trick (miracolul frnghiei) al fachirilor

creeaz iluzia unei frnghii care se nal sus de tot la Cer i pe care, la
ndemnul maestrului, se car un tnr discipol pn ce nu se mai zrete.
Fachirul i arunc atunci cuitul n sus iar membrele tnrului cad la
pmnt, unul dup altu).54
Istoria acestui rope-trick, care este foarte lung, trebuie legat de dou
rituri amanice: cel al sfrtecrii iniiatice a viitorului aman de ctre demoni
i cel al nlrii la Cer. Ne aducem aminte de visele iniiatice ale amanilor
siberieni: candidatul asist la sfrtecarea propriului su trup de ctre sufletele
strmoilor ori de ctre spiritele rele. Oasele sale sunt apoi adunate i lipite cu
fier, pielea este nlocuit, iar viitorul aman, nviind, are un trup nou, pe care
l poate lovi cu cuitul, strpunge cu sabia, atinge cu fierul nroit fr s se
rneasc. Se cuvine remarcat faptul c fachirii indieni sunt socotii n stare s
fac aceleai minuni. n rope-trick, ei i supun ajutoarele, ntr-un fel,
sfrtecrii iniiatice la care confraii lor siberieni sunt supui n vis. De altfel,
dei a devenit o specialitate a fachirismului indian, rope-trick se ntlnete i n
regiuni ndeprtate precum China, Java, Mexicul antic i Europa medieval.
Cltorul marocan Ibn Battuta55 l-a notat n China n secolul al XIV-lea.
Melton56 l-a observat la Djakarta n secolul al XVII-lea, iar Sahagun57 l atest
n Mexic n termeni aproape identici. Ct despre Europa, numeroase texte, cel
puin ncepnd cu secolul al XIH-lea, pomenesc de minuni asemntoare,
fcute de vrjitori i magicieni, care aveau i facultatea de a zbura i de a se
face nevzui, ntocmai ca amanii i ca yoghinii.58
Rope-trick-ul fachirilor nu este dect o variant spectaculoas a nlrii
amanului la Cer, care rmne totdeauna simbolic, pentru c trupul
amanului nu dispare, iar cltoria la Cer are loc n minte'1. Dar simbolismul
frnghiei, ca i cel al scrii, implic n mod necesar comunicarea dintre Cer i
Pmnt. Prin mijlocirea unei frnghii sau a unei scri (ca, de altfel, cu ajutorul
unei liane, al unei puni, al unui lan de sgei), zeii coboar pe Pmnt, iar
oamenii urc la Cer. Tradiia este strveche i larg rspndit, fiind ntlnit i
n India, i n Tibet. Buddha coboar dn Cerul Trayastrima pe o scar, vrnd
s bat drumul oamenilor; din vrful scrii se pot vedea, deasupra, toate
Brahmaloka, iar dedesubt, prpastia Infernului59, cci scara este un adevrat
Axis M undi care se nal n Centrul Universului. Scara miraculoas este
nfiat pe reliefurile de la Bhrhut i de la Sanchi, iar n pictura budist
tibetan slujete i oamenilor, pentru a urca la Cer.60
n Tibet, funcia ritual i mitologic a frnghiei este i mai clar atestat,
mai ales n tradiiile pre-budiste. Primul rege al Tibetului, Bna-k'ri-bstan-po, ar
fi cobort din Cer cu ajutorul unei frnghii numite rmu-ag? Frnghia mitic
era nfiat i pe mormintele regale, semn c suveranii urcau la Cer dup

moarte. De fapt, pentru regi, comunicarea dintre Cer i Pmnt nu s-a

ntrerupt niciodat.
Tibetanii mai credeau c n timpurile strvechi, suveranii nu mureau, ci
se nlau la Cer61, concepie care oglindete amintirea unui paradis pierdut.
8 R. STEIN. Leao-Tche, p. 68, nota L Autorul amintete c Jschke, n
dicionarul su, citeaz la acest termen rgyal-rabs i precizeaz c acesta pare
s desemneze unele mijloace supranaturale de comunicare dintre vechii regi ti
beta ni i strmoii lor care rmn printre zei. Vezi i H, HOFFMANN. Quellen
zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion, pp. 141, 150, 153, 245; id., The
Religions of Tibet (trad. Engl.), New York, 1961, pp. 19-20; M. HERMANNS,
Mythen und Mysterien, Magie und Religion der Tibeter, Kln, 1956, pp. 35 i
urm.
Tot n tradiiile bon se vorbete de un clan, dMu, nume care desemneaz
totodat o categorie de zei: acetia locuiesc n Cer, iarmorii ajung la ei
crndu-se pe o scar sau pe o frnghie. Pe Pmnt se afla odinioar o
categorie de preoi care pretindeau c au puterea de a-i cluzi pe rposai la
Cer, pentru c erau stpnii frnghiei sau ai scrii: acetia erau dMu (Tucci, op.
Cit., p. 714). Frnghia, care lega pe atunci Pmntul de Cer i slujea nlrii
morilor spre locuina cereasc a zeilor dMu, a fost nlocuit la ali preoi bon
de frnghia divinatorie (ibid., p. 716). Simbolul s-a pstrat poate n bucica
de postav a populaiei na-khi care reprezint puntea pe care sufletul ajunge n
mpria zeilor (ibid., citndu-l pe Rock; vezi mai jos, pp. 404 i urm.). Toate
aceste aspecte fac parte integrant din complexul amanic al ascensiunii i al
psihopompiei.
Ar fi imposibil s prezentm n cteva pagini toate celelalte motive
amanice prezente n miturile i ritualurile bon-po62 i care sepstreaz n
lamaism i n tantrismul indo-tibetan. Preoii bon-po nu se deosebesc cu nimic
de adevraii amani; ei se mpart chiar n bon-po albi i bon-po negri, dei
toi folosesc toba pentru rituri.
Unii spun c sunt posedai de zei; cei mai muli practic exorcismul
(Tucci, pp. 715 i urm.). O categorie de bon-po purta numele de stpni ai
frnghiei cereti (ibid., p. 717). Pawo i nyen-jomo sunt mediumuri, att
brbaii, ct i femeile, fiind socotii de buditi drept reprezentanii tipici ai bon.
Ei nu depind de mnstirile bon dn Sikkim i Bhutan i par a fi rmiele
bon n forma sa cea mai veche, neorganizat, aa cum exista ea nainte ca Bon
dtkar (bon alb) s se fi dezvoltat dup modelul budismului (NebeskyWojkowitz, Oracles, p. 425). Dup ct se pare, acetia ajung s fie posedai de
spiritele morilor, iar n timpul transei intr n legtur cu divinitile lor
protectoare.63 Ct despre mediumurile bon, una din principalele lor funcii era

de a sluji pentru o vreme drept purttori de cuvnt ai morilor care urmau s

fie apoi nsoii pe lumea cealalt.64
amanii bon i folosesc tobele, dup cum se spune, ca vehicule care le
permit s se deplaseze prin vzduh. Zborul lui Naro bon chung cu prilejul
cltoriei sale magice cu Milarepa este un exemplu clasic n acest sens.65
Legenda care spune c gShen rab mi bo zbura pe o roat uria, el stnd n
mijloc, iar cei opt nvcei pe cele apte spie, ar putea foarte bine reprezenta
supravieuirea unei tradiii asemntoare.66 Vehiculul fusese probabil, la
origine, toba amanic, nlocuit mai trziu de roat, simbol budist. Cura
amanului bon cuprinde cutarea sufletului bolnavului (cf. H. Hoffmann,
Quellen, pp. 117 i urm.), technic specific amanic. O ceremonie
asemntoare are loc cnd exorcistul tibetan este chemat s vindece un bolnav
i pornete n cutarea sufletului acestuia.67 Aducerea sufletului bolnavului
necesit uneori un ritual extrem de complex, care implic mai multe obiecte
(fire de cinci culori diferite, sgei etc.) i efigii.68 Ren de Nebesky-Wojkowitz a
pus recent n eviden alte elemente amanice n lamaismul tibetan (cf. Oracles,
pp. 538 i urm.). n oracolul statului, transa profetic, indispensabil divinaiei
ceremoniale, prezint un caracter paraamanic foarte accentuat.69 Lamaismul
a pstrat aproape integral tradiia amanic bon. Pn i cei mai vestii maetri
ai budismului tibetan ar fi fcut, se spune, vindecri i minuni n cea mai pur
tradiie a amanismului. Unele elemente care au contribuit la elaborarea
lamaismului sunt probabil de origine tantric i poate indian. ns deosebirea
nu este ntotdeauna clar: atunci cnd, dup o legend tibetan, Vairochana,
discipolul i colaboratorul lui Padmasambhava, scoate dn trupul regnei
Ts'epongts'a duhul bolii sub forma unei agrafe negre70, ne gsim oare n faa
unei tradiii indiene sau tibetane? Padmasambhava nu numai c dovedete
puterea bine cunoscut de zbor magic a bodhisatva i a arhailor, strbtnd
vzduhul, nlndu-se la Cer i devenind el nsui bodhisattva. Legenda lui
cuprinde unele aspecte pur amanice: el danseaz, pe acoperiul casei, un
dans mistic, avnd drept vemnt doar cele apte podoabe dn os
(Bleichsteiner, p. 67), ceea ce ne trimite la costumul amanului siberian.
Se tie care este rolul craniilor omeneti i al femeilor n ceremoniile
tantrice71 i lamaiste.72 Aa-zisul dans al scheletului are o importan aparte
n scenariile dramatice numite tcham al cror scop este, printre altele,
familiarizarea spectatorilor cu imaginile nfricotoare ale divinitilor
protectoare care se nfieaz n starea de bardo, adic n starea intermediar
dintre moarte i o nou reincarnare. Din acest punct de vedere, tcham poate fi
socotit o ceremonie iniiatic, pentru c aduce unele revelaii legate de
experienele postume. Or, asemnarea dintre costumele i mtile tibetane n
form de schelet i costumele amanilor din Asia Central i Septentrional

este izbitoare. n unele cazuri, este vorba fr nici o ndoial de influente

lamaiste, evidente, de altfel, i n alte podoabe ale costumului amanic siberian
i chiar n anumite forme ale tobei. Totui, nu trebuie s ne grbim n a
conchide c rolul scheletului n simbolismul costumului amanic din Asia
Septentrional dovedete doar o influen lamaist. O asemenea influen, dac
a existat ntr-adevr, nu a fcut dect s consolideze unele concepii
autohtonestrvechi, legate de sacralitatea osului de animal i, prin urmare, a
osului de om (vezi mai sus, pp. 157 i urm.). Ct despre rolul imagnii
propriului schelet, att de important n tehnicile meditative ale budismului
mongol, s nu uitm c inierea amanului eschimos cuprinde i contemplarea
propriului schelet: ne amintim c viitorul angakok i desprinde, n minte,
trupul de came i de snge pn rmn doar oasele (cf. mai sus, p. 72). n lipsa
unor informaii mai cuprinztoare, nclinm s credem c acest tip de meditaie
aparine unui strat arhaic de spiritualitate pre-budist, ntemeiat oarecum pe
ideologia popoarelor de vntori (sacralitatea oaselor) i avnd drept obiect
extragerea sufletului din propriul trup n vederea cltoriei mistice, adic a
extazului.
Exist n Tibet un rit tantric, numit chd (gchod), de structur clar
amanic: propriul trup este oferit demonilor, spre a fi devorat, ceea ce
amintete n chip straniu de sfrtecarea iniiatic a viitorilor amani de ctre
demoni i sufletele strmoilor. Iat prezentarea fcut, n rezumat, de R.
Bleichsteiner: n sunetele tobei fcute din cranii omeneti i al trompetei
cioplite dintr-un femur, toat lumea ncepe s danseze, poftind spiritele s ia
parte la srbtoare. Puterea meditaiei duce la apariia unei zeie cu sabia
scoas: zeia se repede la cel care face jertfa, i reteaz capul i i taie trupul n
buci; atunci demonii i fiarele slbatice se reped la bucile care palpit nc,
devoreaz carnea i beau sngele. Cuvintele rostite pomenesc de nite Jataka,
care povestesc cum Buddha, cu prilejul ncarnrilor de mai demult, i-a druit
trupul unor fiare nfometate i unor demoni antropofagi. Cu toat schema
budist, ritul, conchide Bleichsteiner, nu este altceva dect un mister sinistru
din vremuri mai primitive.73
Ne amintim c un rit iniiatic similar se ntlnete la unele triburi nordamericane. n cazul tchoed, ne aflm n prezena unei revalorizri mistice a
unei scheme de iniiere amanic. Latura sinistr este mai curnd aparent:
este vorba de o experien de moarte i de nviere care este nfricotoare, ca
toate experienele de acest fel.
Tantrismul indo-tibetan a spiritualizat i mai radical schema iniiatic a
uciderii de ctre demoni. Iat cteva meditaii tantrice care au ca obiect
despuierea trupului de carne i contemplarea propriuluischelet. Yoghinului i se
cere s-i nchipuie propriul trup ca pe un cadavru, iar propria inteligen ca

pe o Zei mnioas, avnd un chip i dou mini n care ine un cuit i un

craniu. Gndete-te c reteaz capul cadavrului i taie trupul n buci pe care
le pune n craniu, ca ofrand pentru diviniti. Un alt exerciiu const n
imaginarea propriului trup ca un schelet alb, luminos i uria, din care
nesc flcri att de mari nct pot umple Golul Universului, n sfrit, o a
treia meditaie i propune yoghinului s se contemple, transformat n zei
(dakini) mnioas, sfiindu-i pielea de pe trup.
Textul continu: ntinde aceast piele i acoper cu ea Universul (.) Apoi
pune pe ea toate oasele i toat carnea ta. Atunci, cnd spiritele rele se bucur
din plin de cap, nchipuie-i c dakini cea mnioas ia pielea i o nfoar (.)
aruncnd-o cu putere la pmnt, reducnd-o astfel, cu tot ceea ce cuprinde, la
o grmjoar moale de came i oase, pe care haitele de fiare slbatice, nscute
din minte, o vor devora.,74
Ne dm seama, din aceste cteva fragmente, de transformarea pe care o
poate suferi o schem amanic integrat ntr-un sistem filosofic complex,
precum tantrismul. Ceea ce ne intereseaz este supravieuirea unor simboluri
i a unor metode amanice chiar n tehnicile de meditaie foarte elaborate i
orientate ctre un el diferit de extaz.
Toate acestea reflect ndeajuns, dup prerea noastr, autenticitatea i
valoarea spiritual iniiatic a numeroase experiene amanice.
S mai artm, pe scurt, alte cteva elemente amanice din yoga i din
tantrismul indo-tibetan, Cldura mistic atestat n textele vedice ocup un
loc nsemnat n tehnicile yoghino-tantrice. Aceast cldur este provocat de
reinerea respiraiei (cf. Majjhimaikya, 1,244 etc.) i mai ales prin
transmutarea energiei sexuale (Cf Yoga tibetan, pp. 168 i urm., 201 i urm.,
205 i urm.), practic yoghinotantric destul de obscur, dar bazat pe
prnayma i diferite vizualizri. Unele ncercri iniiatice indo-tibet ane
constau chiar n verificarea gradului de pregtire a unui discipol prin
capacitatea de a usca, direct pe trup i n plin ninsoare, un mare numr de
cearafuri ude, ntr-o noapte de iarn.75 O ncercare asemntoare este
cuprins n iniierea amanului manciu (mai sus, p. 118), ceea ce dovedete,
foarte probabil, o influen lamaist. Dar cldura mistic nu este neaprat o
creaie a magiei indo-tibetane: am dat exemplul tnrului eschimos din
Labrador care a rmas vreme de cinci zile i cinci nopi n apa ngheat a mrii
i, dovedind c nici mcar nu se udase, a dobndit pe loc titlul de angakok.
Cldura intens provocat n propriul trup este direct legat de stpnirea
focului i avem toate motivele s credem c tehnica este foarte veche.
Tot de structur amanic este ceea ce a primit numele de Cartea
tibetan a morii.76 Cu toate c nu este vorba de o cluz psihopomp, rolul
preotului care rostete, pentru rposat, textele rituale legate de itinerarele post-

mortem poate fi comparat cu funcia amanului altaic sau gold care nsoete,
simbolic, rposatul pe cealalt lume. Bardo thdol reprezint un stadiu
intermediar ntre povestirea amanului psihopomp i tabletele orfice care i
nfiau pe scurt rposatului cile de urmat n cltoria pe cellalt trm;
textul prezint de asemenea numeroase trsturi comune cu cntecele funerare
indoneziene i polineziene. Un manuscris tibetan din Tuen-huang, intitulat
Prezentare a drumului mortului i tradus recent de Marcelle Lalou77 arat care
direcii trebuie evitate, n primul rnd Marele Infern, care se afl la 8000 de
yojana sub pmnt i are Centrul de fier nroit. n casa de fier, n iadurile de
tot felul, nenumrai demoni (rkasa) provoac chin i suferin arznd,
frignd i tind n buci.78 Infernul, pretaloka, lumea (Jambudvpa) i
Muntele Meru se afl aezate pe acelai ax, iar rposatul este chemat s
sendrepte direct spre Meni, n vrful cruia se gsesc Indra i 32 de mnitri
care triaz transmigranii (M. Lalou, p. 45). Sub nveliul credinelor budiste
recunoatem cu uurin vechea schem a Axis M undi, legturile dintre cele
trei zone cosmice i Paznicul care alege sufletele. Elementele amanice sunt
nc i mai evidente n ritul funerar care cuprinde introducerea sufletului
mortului n efigia acestuia (cf. mai sus, pp. 202 i urm., descrierea unui ritual
gold asemntor). Efigia (sau name-card) l nfieaz pe mort n genunchi, cu
braele ridicate n semn de implorare.79 Este chemat sufletul:S vin mortul al
crui chip este nfiat aici. Contiina celui care a prsit aceast lume i este
pe cale de a-i schimba trupul s se concentreze asupra chipului simbolic, fie
c este nscut ntr-una din cele ase sfere, fie c rtcete nc n stare
intermediar, fie c se afl. (//d., p. 266), Dac unul din oasele sale este nc
disponibil, este aezat pe name-card (ibid., p. 267). Tot rposatului i sunt
adresate cuvintele urmtoare: Ascult, o, tu care rtceti printre iluziile
celeilalte lumi! Vino n locul acesta care se numr printre cele mai minunate
din lumea noastr omeneasc! Umbrela aceasta va fi locul tu, protecia ta,
altarul tu sfinit. Efigia aceasta este simbolul trupului tu, osul acesta este
simbolul glasului tu, podoaba aceasta este simbolul minii tale. O, f-i
adpost din aceste simboluri! (ibid.). De vreme ce se crede c mortul poate
nvia n oricare din cele ase sfere ale existenei, toi ncearc s-l elibereze din
fiecare, pe rnd, micnd efigia n jurul petalelor de lotus, n aa fel nct s
ajung, din Infern, n sfera spiritelor nefericite, apoi n cea a animalelor, apoi a
oamenilor, a titanilor i a zeilor (ibid., p. 268). Scopul ritualului este de a
mpiedica sufletul s se reincarneze ntr-una din aceste lumi, aadar de a-l
ajuta s ajung n regiunea Avalokitesvara (ibid., p. 274). Tehnicile legate de
introducerea mortului n efigie i de cluzirea sa prin Infern i lumile
extraumane sunt pur amanice.

n Tibet, numeroase alte idei i tehnici amanice s-au pstrat n lamaism.

Astfel, de exemplu, vrjitorii lama se lupt ntre ei prin mijloace magice,
ntocmai ca amanii siberieni (Bleichsteiner, op.
Cit., pp. 187 i urm,). Lama poruncesc vremii ntocmai ca amanii (ibid.,
pp. 188 i urm.), zboar prin vzduh (ibid., p. 189), execut dansuri extatice
(ibid., p. 224 i urm.). Tantrismul tibetan cunoateun limbaj secret, numit
limba dkinVtot aa cum diferitele coli tantrice indiene folosesc limbajul
crepuscular, n care unul i acelai termen poate avea trei sau patru
semnificaii deosebite.80 Toate acestea se aseamn, pn la un punct, cu
limbajul spiritelor sau cu limbajul secret al amanilor, att nord-asiatici ct
i malaiezieni sau indonezieni. Ar fi foarte interesant s vedem n ce msur
tehnicile extazului duc la creaii lingvistice i s precizm acest mecanism. Or,
se tie c limba spiritelor folosit de amani nu numai c ncearc s imite
glasul animalelor, ci cuprinde chiar un numr de creaii spontane care se
explic probabil prin euforia preextatic i prin extaz.
Aceast rapid trecere n revist a materialelor tibetane ne-a ngduit s
observm o anumit asemnare de structur ntre riturile i miturile bon-po i
amanism, pe de o parte, iar pe de alt parte, supravieuirea unor teme i
tehnici amanice n budism i lamaism.
Supravieuirea nu este poate termenul care exprim exact adevrata
stare de lucruri: ar trebui s vorbim, mai curnd, de o revalorizare a vechilor
motive amanice i de integrarea lor ntr-un sistem de teologie ascetic n care
nsui coninutul lor a suferit o alterare radical. Este un lucru norma), dac
ne gndim c noiunea nsi de suflet fundamental n ideologia amanic
i schimb complet sensul ca urmare a criticii budiste. Oricare ar fi gradul de
regres al lamaismului fa de marea tradiie metafizic budist, nu s-a mai
putut reveni la concepia realist despre suflet, iar acest sngur amnunt este
suficient pentru a deosebi coninutul unei tehnici lamaiste de cel al unei tehnici
amanice.
Pe de alt parte, cum vom vedea n cele ce urmeaz, ideologia i practicile
lamaiste au cunoscut o larg rspndire n Asia Central i Septentrional,
contribuind la fizionomia actual a multora dintre amanismele siberiene.
PRACTICI AMANICE LA POPULAIA LOLO
Ca la thai i la chinezi81, exist la populaia lolo credina c primii
oameni circulau n voie ntre pmnt i cer; n urma unui pcat, legtura a
fost ntrerupt.82 ns omul, murind, regsete drumul spre Cer: cel puin aa
reiese din anumite ritualuri funerare, n care pimo, preotul-aman, citete la
cptiul mortului rugciuni n care se vorbete de fericirea de care va avea
parte n cer (Vannicelli, op. Cit., p. 184). Pentru a ajunge aici, rposatul va trece
o punte:

n sunetele amestecate ale tobei i ale cornului sunt rostite alte rugciuni
care cluzesc mortul spre puntea cereasc. Cu acest prilej, preotul-aman
scoate trei scnduri din acoperiul casei, pentru a se zri cerul; operaiunea se
cheam deschiderea punii cerului (Vannicelli, pp. 179-180). La populaia lolo
din sudul regiunii Yn-nan, ritualul funerar este puin diferit. Preotul-aman
nsoete sicriul, rostind ceea ce se numete ritualul drumului; textul, dup
ce nfieaz locurile pe care le strbate mortul de la cas la mormnt, nir
oraele, munii i fluviile pe care le va trece pentru a ajunge la munii Taliang,
patria de origine a rasei lolo. De aici, mortul se ndreapt spre Arborele Gndirii
i Arborele Vorbirii, apoi ptrunde n lnfern.83 Lsnd la o parte deosebirea
dintre cele dou ritualuri, legat de regiunea spre care se ndreapt mortul,
vom remarca rolul de psihopomp ndeplinit de aman; ritualul trebuie apropiat
de cel tibetan, bardo thdol, i de lamentaiile funerare indoneziene i
polineziene.
Boala fiind interpretat ca rtcire a sufletului, vindecarea cuprinde
chemarea acestuia: amanul citete un text lung n care sufletul bolnavului este
rugat s se ntoarc din muni, din vi, din fluvii, din pduri i cmpii
ndeprtate, din orice loc pe unde rtcete (Henry, p. 101; Vannicelli, p. 174).
Sufletul este chemat i la populaia karen din Birman i a, care folosete un
tratament asemntor pentru vndeearea bolilor orezului, rugnd sufletul
plantei s se ntoarc n lanuri.84 Cum vom vedea n cele ce urmeaz,
ceremonia se ntlnete i la chinezi.
amanismul lolo pare s fi suferit influena magiei chineze. Cuitul i
toba amanului lolo, ca de altfel i spiritele, poart nume chinezeti
(Vannicelli, pp. 169 i urm.). Divinaia este practicat ca la chinezi (ibid., p.
170). Iar unul din cele mai importante rituri amanice lolo, scara cuitelor,
exist i n China. Ritul se practic n caz de epidemie. Se face o scar dubl
din 36 de cuite, iar amanul, descul, urc pn sus i coboar pe partea
cealalt. Se nroesc n foc cteva brzdare de plug, iar amanul trebuie s
calce pe ele. Printele Litard constat c ritul este specific populaiei lolo,
deoarece chinezii cheam ntotdeauna amani lolo pentru a-l ndeplini
(Vannicelli, pp. 154-155). Ne aflm probabil n prezena unui rit amanic
strvechi, modificat sub influena magiei chineze, ntr-adevr, formulele rostite
n timpul acestei ceremonii sunt n limba lolo, doar numele spiritelor fiind
chinezeti.
Acest rit ni se pare foarte important. El cuprinde ascensiunea simbolic a
amanului pe scar, variant a ascensiunii cu ajutorul unui copac, al unui
stlp, al unei frnghii i aa mai departe. Este ndeplinit n caz de epidemie,
deci de mare primejdie pentru comunitate, i oricare ar fi semnificaia sa
actual, sensul originar implic nlarea amanului la Cer pentru a ajunge la

Zeul ceresc i a-l ruga s pun capt bolii. Rolul ascensional al scrii se
ntlnete i n alte pri ale Asiei i vom reveni asupra Iui. S adugm
deocamdat c amanul chingpo din Birman i a Superioar se car pe o
scar din cuite cu prilejul iniierii.85 Acelai rit iniiatic se regsete n China,
fiind probabil o motenire protoistoric comun tuturor acestor popoare (lolo,
chinezi, chingpo etc.), pentru c simbolismul ascensiunii amanice se
ntlnete n regiuni prea numeroase i prea ndeprtate unele de altele ca s
poat avea o origine stabilit exact. Urme ale amanismului de tipul celui dn
Asia Centralse ntlnesc la amanii tribului meo alb din Indochina. edina
const n imitarea unei goane clare; amanul trebuie s porneasc n cutarea
sufletului bolnavului, pe care izbutete ntotdeauna s-l prind, n unele cazuri
speciale, din cltoria mistic face parte i o nlare la Cer. amanul face mai
multe srituri i se spune c urc la Cer.86
AMANISMUL LA POPULAIA MO-SO
Concepii foarte apropiate de cele cuprinse n Cartea tibetan a morilor
se ntlnesc la populaiile mo-so i na-khi, din familia tibetobirman, care
triesc de la nceputurile erei cretine n sud-vestul Chinei, mai ales n provicia
Yun-nan, 87 Dup Rock, cea mai recent i cea mai informat autoritate n
materie, religia na-khi ar fi amanism bon n stare pur.88 Acest lucru nu
exclude nicidecum cultulunei Fiine Cereti Supreme, M, foarte asemntoare
ca structur zeului chinez al cerului, Ti'en (Bacot, pp. 15 i urm.). Jertfa
periodic nchinat Cerului este ceremonia cea mai veche la na-khi; avem
motive s credem c era practicat nc din timpurile cnd na-khi strbtea, ca
populaie nomad, cmpiile din nord-estul Tibetului.89 Cu acest prilej,
rugciunile ctre Cer sunt urmate de rugciuni ctre Pmnt i ctre ienupr,
Arborele Cosmic pe care se sprijin Universul i care se nal n Centrul
Lumii (Rock, The Muan bp Cerem ony, pp. 20 i urm.). Dup cum vedem,
na-khi au pstrat esena credinei pstorilor din Asia Central: cultul cerului,
concepia despre cele trei zone cosmice, mitul Arborelui Lumii care crete n
Centrul Universului, pe care l susine cu cele o mie de crengi.
Dup moarte, sufletul ar trebui s urce la Cer. Exist ns i demonii,
care l silesc s coboare n Infern. Numrul, puterea, importana demonilor au
dat religiei mo-so aspectul su att de apropiat de amanismul bon. De fapt,
Dto-mba Shi-lo, ntemeietorul amanismului na-khi, a trecut n mit i n cult
drept nvingtor al demonilor. Dincolo de personalitatea istoric, biografia sa
este ntru totul mitic: s-a nscut din coastele din stnga ale mamei sale, ca
toi ceilali eroi i sfini, s-a nlat imediat la Cer (ca Buddha) i i-a speriat pe
demoni. Zeii l-au nzestrat cu puterea de a exorciza demonii i de a cluzi
sufletele morilor n mpria zeilor (Rock, Studies, I, p. 18), Este psihopomp
i totodat Mntuitor. Ca n alte tradiii din Asia Central, zeii l-au trimis pe

Primul aman s-i apere pe oameni de demoni. Cuvntul dto-mba, de origine

tibetan, echivalent al tibetanului ston-pa, maestru, ntemeietor sau adept al
unei doctrine deosebite, arat c este vorba de o inovaie: amanismul este
un fenomen posterior organizrii religiei na-khi. El s-a dovedit necesar n urma
creterii numrului demonilor i avem suficiente motive s credem c aceast
demonologie s-a dezvoltat sub influena ideilor religioase chineze.
Biografia mitic a lui Dto-mba Shi-lo cuprinde schema iniierii amanice,
care este ns alterat. Uluii de inteligena ieit din comun a copilului care
venise pe lume, cei 360 de demoni l iau i l duc n locul unde se ntlnesc o
mie de drumuri (adic n Centrul Lumii); aici l fierb ntr-un cazan vreme de
trei zile i trei nopi; dar cnd demonii ridic capacul, copilul Dto-mba Shi-lo
apare viu i nevtmat (Rock, Studies,). P. 37). Ne gndim la visele iniiatice
ale amanilor siberieni, la demonii care fierb timp de trei zile trupul viitorului
aman. Dar cum este vorba, n acest caz, de un Maestru exorcist care este prin
excelen un uciga de demoni, rolul acestor demoni n iniiere este estompat:
ncercarea iniiatic devine o tentativ de asasinat.
Dto-mba Shi-lo croiete drumul pentru sufletul rposatului. Ceremonia
funerar poart chiar numele de zhi m, drumul-dorin, iar numeroasele
texte rostite la cptiul mortului sunt un corespondent al Crii tibetane a
morilor? * n ziua funeraliilor, oficianii ntind un covor lung sau o bucat de
postav pe care sunt desenate diferitele regiuni ale Infernului, pe care rposatul
le va strbate nainte de a ajunge la mpria zeilor (Rock, Studies, I). P. 41).
Este harta itinerarului complicat i primejdios de-a lungul cruia mortul va fi
cluzit de aman (dto-mba). Infernul este alctuit din nou incinte, la care se
ajunge trecnd o punte (ibid. * p. 49). Coborrea este plin de primejdii, pentru
c demonii pzesc puntea; sarcina lui dto-mba este tocmai s croiasc
drumul, lnvocndu-l mereu pe Primul aman90, Dto-mba Shi-lo, l nsoete
pe mort, din incint n incint, pn la a noua i ultima. Dup coborrea n
mijlocul demonilor, rposatul urc cei apte Muni de Aur, ajunge la un Arbore
n vrful cruia se afl leacul nemuririi i ptrunde, n cele din urm, n
mpria zeilor.91
38 Vezi traducerea comentata a lui ROCK. Studies*, II, pp. 46 i urm.,
55 i urm.
Numrul acestor texte este considerabil (ibid., p. 40).
Ca reprezentant al Primului aman, Dto-mba Shi-lo, dto-mba reuete s
croiasc drumul mortului i s-l cluzeasc prin incintele lnfemului, unde ar
fi altminteri sfrtecat de demoni. Dto-mba l cluzete simbolic pe rposat, dar
se afl mereu alturi de el nminte. l avertizeaz asupra tuturor primejdiilor:
O, mortule, cnd ai s treci puntea i drumu). ai s le gseti nchise de Lach'ou.

Sufletul tu nu va putea ajunge la mpria zeilor., (Rock, Studies, I).

P. 50). i arat pe loc i mijloacele de a iei din ncurctur: familia trebuie s
aduc o jertf demonilor, pentru c drumul este nchis din pricina unor pcate
ale mortului, iar familia trebuie s-i rscumpere pcatele prin jertfe.
Aceste cteva amnunte ofer o imagine asupra funciei amanismului n
religia na-khi: amanul a fost trimis de zei pentru a-i apra pe oameni
mpotriva demonilor; aprarea este i mai necesar dup moarte, pentru c
oamenii sunt mari pctoi, din care pricin ajung prad demonilor. Dar zeii,
cuprini de mil fa de oameni, l-au trimis pe Primul aman s le arate
drumul spre locuina divin.
Ca la tibetan). Legtura dintre Pmnt, Infern i Cer se face printr-un Ax
vertical, Axis M undi. Coborrea postum n Infern, cu trecerea punii i
ptrunderea n labirintul celor nou incinte, pstreaz nc schema iniiatic:
nimeni nu poate ajunge la Cer fr s fi cobort mai nti n Infern. Rolul
amanului este att de psihopomp, ct i de maestru-iniiator post-mortem.
Dup ct se pare, locul amanului n religia na-khi reprezint un stadiu vechi
prin care trebuie s fi trecut i celelalte religii din Asia Central; miturile
siberiene legate de Primul aman cuprind amnunte care nu sunt strine de
biografia mitic a lui Dto-mba Shi-lo.
SIIvtBOLISME I TEHNICI AMANICE N CHINA
Exist n Chna obiceiul urmtor: cnd moare cineva, rudele urc pe
acoperiul casei i roag sufletul s se ntoarc n trup, artndu-i, de pild, o
hain nou i frumoas. Ritualul este amplu atestat n textele clasice92 i s-a
pstrat pn n zilele noastre93, oferindu-ichiar lui Sung Yh subiectul unui
lung poem intitulat Chemarea sufletului.94 i boala implic adesea fuga
sufletului, iar n acest caz vrjitorul l urmrete, n extaz, l prinde i l pune
napoi n trupul bolnavului.95
n China antic existau mai multe categorii de vrjitori i vrjitoare,
mediumuri, exorciti, aductori de ploaie etc. Ne intereseaz mai cu seam un
anumit tip de vrjitor: extaticul, a crui tiin consta, n primul rnd, n
exteriorizarea sufletului, cu alte cuvinte cltoria n minte. Istoria legendar
i folclorul Chinei sunt pline de exemple de zboruri magice i vom vedea n
cele ce urmeaz c, nc din timpuri strvechi, chinezii socoteau zborul drept
o formul plastic a extazului. n orice caz, dac lsm la o parte simbolismul
ornitomorf al Chinei protoistorice asupra cruia vom reveni mai trziu vom
constata c primul care a reuit s zboare a fost, conform tradiiei, mpratul
Chouen (2258-2208 dup cronologia chlnez). Fiicele mpratului Yao, Nii Ying
i O Huang, i-au dezvluit lui Chouen tiina zborului de pasre.96 (Vom
observa, n treact, c izvorul puterii magice se afla, pn la o anumit dat, n
femei, amnunt care poate fi considerat, alturi de alte cteva, drept indiciul

unui vechi matriarhat chinez).97 S mai reinem faptul c un Suveran

desvrit trebuie s aib nsuiri de magician.
Extazul nu era mai puin necesar pentru un ntemeietor de stat dect
calitile politice, deoarece puterea magic echivala cu o autoritate, cu o
jurisdicie asupra Naturii. Marcel Granet a observat ca pasul lui Yu cel Mare,
succesorul lui Chouen, nu se deosebete deloc de dansurile care i fceau pe
vrjitori (iao-chen) s intre n trans. Dansul extatic se numr printre
procedeele prin care se dobndete puterea de a porunci oamenilor i naturii.
Se tie c Puterea de stpnire, att n textele daoiste, ct i n cele confuciene,
poart numele de Dao.98
ntr-adevr, muli mprai, nelepi, alchimiti i vrjitori urcau la
Cer.99 Huang-ti, Suveranul Galben, a fost ridicat la Cer de un dragon cu
barb, mpreun cu soiile i cu consilierii si, n numr de aptezeci
(Chavannes, Mmoires historiques, vol. III, partea a 2-a, pp. 488-489). Aici este
ns vorba de o apoteoz i nu de zbor magic, exemplele n acest sens fiind
foarte numeroase n tradiia chinez (Laufer, The Prehisory of Aviation, pp. 19
i urm.). Obsesia zborului este reflectat ntr-o mulime de legende legate de
caro i alte aparate zburtoare (Laufer, ibid.). n aceste cazuri este vorba de
fenomenul bine cunoscut al degradrii unui simbolism, fenomen care const, n
esen, n obinerea, pe planul concret al realitii imediate, a rezultatelor care
in de o realitate interioar.
Oricum, originea amanic a zborului magic este clar atestat i n
China. nlarea n zbor la Cer este redat n chinez astfel: cu ajutorul unor
pene de pasre, s-a transformat i s-a nlat ca un nemuritor; iar termenii de
nvat cu pene sau oaspete cu pene desemneaz preotul daoist (Laufer,
ibid., p. 16). Or, tim c pana de pasre este unul din cele mai cunoscute
simboluri ale zboruluiamanic, iar prezena sa n iconografia protoistoric nu
este lipsit de importan pentru evaluarea rspndirii i a vechimii simbolului,
i, prin urmare, a ideologiei din care face parte.100 Ct despre daoiti, ale cror
legende sunt pline de ascensiuni i de alte miracole de tot felul, se pare c ei au
elaborat i sistematizat tehnicile i ideologia amanic n China protoistoric,
putnd fi aadar considerai succesorii amanismului n mai mare msur
dect exorcitii, mediumurile i posedaii la care ne vom referi mai jos; acetia
din urm reprezint mai curnd, att n China, ct i n alte pri, tradiia
aberant a amanismului. Cu alte cuvinte, cine nu izbutete s stpneasc
spiritele este pn la urm posedat de ele, iar tehnica magic a extazului
devine, n acest caz, un simplu automatism mediumnic.
Constatm aadar cu surprindere c referirile la posedare lipsesc din
tradiia chinez a zborului magic i a dansului amanic. Vom gsi n cele ce
urmeaz cteva exemple n care tehnica amanic ajunge la posedarea de ctre

zei i spirite, dar n legendele Suveranilor, ale daoitilor nemuritori, ale

alchimitilor i chiar ale vrjitorilor, dei se vorbete de nlare la Cer i de
alte miracole, nu se pomenete nimic despre posedare. Putem considera c
toate acestea fac parte din tradiia clasic a spiritualitii chineze, care
cuprinde att o stpnire de sine spontan, ct i o perfect integrare n toate
ritmurile cosmice. n orice caz, daoitii i alchimitii aveau puterea de a se
nla n vzduh: Liu An, cunoscut i sub numele de Huainan Tse (secolul al IIlea nainte de Cristos) urca la Cer n plin zi, iar Li-Chao-Kn (140-87 nainte
de Cristos) se luda c poate trece dincolo de al noulea cer.101 Urcm la Cer
i dm la o parte cometele!, spunea cntecul unei amane.102 Un lung poem
de K'iih Yuan vorbete de numeroase ascensiuni pn la Porile Cerului, de
cavalcade fantastice, de cratul pe curcubeu toate fiind motive obinuite din
folclorul amanic.103 Povetile cuprind numeroase referiri la faptele
magicienilor chinezi, care seamn ntru totul cu legendele create n jurul
fachirilor: zboar n Lun, trec prin ziduri, fac plantele s rsar i s creasc
ntr-o clipit etc.104
Toate aceste tradiii mitologice i folclorice izvorsc dintr-o ideologie i o
tehnic a extazului care cuprinde cltoria n minte.
Din cele mai vechi timpuri, mijlocul clasic de a ajunge la extaz a fost
dansul. Ca pretutindeni, extazul permitea att zborul magic al amanului, ct
i coborrea unui spirit, care nu presupunea neaprat posedarea; spiritul
putea doar s-l inspire pe aman. Zborul magic i cltoriile fantastice prin
Univers nu au fost, pentru chinezi, dect formule plastice folosite pentru a
descrie experienele extazului, lucru dovedit, printre altele, de documentul
urmtor. Kwoh yii povestete c regele Chao (515-488 nainte de Cristos) i-a
spus ntr-o zi ministrului su: Scrierile dinastiei Tcheou afirm c Tchoung-li a
fost trimis ca mesager n regiunile inaccesibile ale Cerului i Pmntului. Cum
a fost posibil un asemenea lucru?
Oamenii pot urca la Cer? Ministrul i-a explicat c adevrata semnificaie
a acestei tradiii este de ordin spiritual: cei care sunt drepi i se pot concentra
pot ajunge, prin cunoatere, la sferele nalte, i pot cobor n sferele inferioare,
aflnd cum trebuie s se poarte, ce trebuie s fac. O dat ndeplinit aceast
condiie, n ei coboar spirite (shen) inteligente; cnd shen intr astfel ntr-un
om, acesta primete numele de hiK iar cnd intr ntr-o femeie, aceasta va fi
numit wu. Ca funcionari, ei au sarcina de a asigura pstrarea ierarhiei zeilor
(sacrificiile), de a veghea asupra tablelor i a victimelor sacrifciale, a
instrumentelor i a costumelor ceremoniale care trebuie schimbate dup
anotimp.105
S-ar prea, deci, c extazul care provoca experienele concretizate n
zbor magic, nlare la Cer, cltorie mistic etc. Era cauza i nu efectul

ntruprii spiritelor (shen): dac cineva era n stare s ajung la sferele nalte
i s coboare n sferele inferioare (adic s urce la Cer i s coboare n Infern),
spiritele inteligente coborau n el. Fenomenul pare a fi destul de diferit de
posedrile pe care le vom ntlni mai trziu. Bineneles, coborrea shen' a
prilejuit, nc de timpuriu, numeroase experiene paralele care s-au amestecat,
pn la urm, n masa posedrilor. Nu este ntotdeauna uor de stabilit
natura extazului dup terminologia folosit pentru a-l exprima. Termenul
daoist pentru extaz, kuei-ju9 intrarea spiritului, nu se explic, dup H.
Maspro, dect dac ne gndim c experiena daoist pornete de la posedarea
vrjitorilor. ntr-adevr, se spunea despre o vrjitoare n trans, care vorbea n
numele unui shen: trupul acesta este al unei vrjitoare, dar spiritul este al
zeului. Pentru a-l ntrupa, vrjitoarea se purifica cu ap parfumat, i punea
costumul ritual, aducea ofrande: mima cltoria, innd n mn o floare,
printr-un dans nsoit de muzic i de cntece, n sunetul tobelor i al flautului,
pn cnd se prbuea, epuizat.
Aceasta era clipa cnd sosea zeul, care vorbea prin glasul ei.106
Daoismul a asimilat, n mai mare msur dect yoga i budismul,
tehnicile arhaice ale extazului, mai ales dac ne gndim la daoismul trziu, att
de alterat de elemente magice.107 Totui, importana simbolismului
ascensional i, n general, structura echilibrat i sntoas deosebesc
daoismul de extazul-posedare, att de specific pentru vrjitoare. amanismul
chinez (wwismul, cum l numete de Groot) a dominat, dup ct se pare, viaa
religioas cu mult nainte de preeminena confucianismului i a religiei de stat.
n primele secole naintea erei noastre, adevraii preoi ai Chinei erau preoii
wu (de Groot, VI, p. 1205). Fr ndoial, wu nu era ntru totul asemntor
amanului, dar putea ntrupa spiritele, slujind ca atare drept intermediar ntre
om i divinitate, fiind pe deasupra i vindector, tot cu ajutorul spiritelor (ibid.,
pp. 1209 i urm,). Ponderea femeilor wu era copleitoare (ibid., p. 1209). Iar cei
mai muli shen i kuei ntrupai de wu erau suflete ale morilor (ibid., p. I 211).
Cu ntruparea sufletelor morilor ncepe posedarea propriu-zis.
Wang Ch'ung scria: Printre oameni, morii vorbesc prin mijlocirea celor
vii, pe care i fac s cad n trans, iar wuf ciupind corzile negre, cheam
sufletele morilor, iar acestea vorbesc prin glasul wu.
ns tot ceea ce spun astfel de oameni este minciun. (ibid.). Este, firete,
prerea unui autor care nu credea n fenomenele mediumnice.
Taumaturgia femeilor-wu nu se oprea ns aici; ele se puteau face
nevzute, se crestau cu cuitul i cu sabia, i tiau limba, nghieau sbii i
scuipau flcri, se aezau pe un nor care le ducea departe, strlucind ca
luminat de fulger. Femeile-w dansau n cerc, vorbeau limba spiritelor i rdeau
ca stafiile, iar n jurul lor, lucrurile se ridicau n aer i se loveau unele de altele

(ibid., p. 1212). Toate aceste fenomene fachirice sunt nc foarte frecvente n

cercurile magice i mediumnice chineze. Nici mcar nu trebuie s fii wu ca s
vezi spiritele i s faci profeii: ajunge s fii posedat de shen (ibid., pp. 1166 i
urm., 1214 etc.). Ca pretutindeni, capacitatea de a fi medium i posedarea
ajungeau uneori la un amanism spontan i aberant.
Nu are rost s mai dm alte exemple de vrjitori, de wu i de posedai
chinezi, pentru a arta ct de mult se apropie acest fenomen, luat n ansamblul
su, de amanismul manciu, tungus i siberian n general.108 Este suficient s
subliniem c, de-a lungul timpului, extaticul chinez a fost confundat, din ce n
ce mai mult, cu vrjitorii i posedaii de tip rudimentar. ncepnd dintr-un
anumit moment i pentru mult vreme, wu a fost apropiat att de mult de
exorcist, nct era numit de obicei wu-shi (ibid., 1192). n zilele noastre se
numete sai-kong, iar funcia se transmite din tat n fiu. Preponderena
femeilor pare s fi disprut. Dup o prim faz de pregtire de care se ocup
tatl, ucenicul urmeaz cursurile unui colegiu i obine titlul de preot-ef n
urma unei iniieri de tip clar amanic Ceremonia este public i const n
urcarea pe to ui, scara de sbii: descul, ucenicul urc pe sbii pn sus,
unde se afl o platform; scara este fcut, de regul, din dousprezece sbii,
iar uneori mai exist i o a doua scar, pe care ucenicul coboar. Un rit iniiatic
asemntor a fost descoperit la populaia karen din Birmania, unde o categorie
de preoi poart chiar numele de wee, care poate fi o alt form a termenului
chinez ww.109 (Ne aflm foarte probabil n prezena unei influene chineze care
a contaminat anumite tradiii magice locale strvechi; scara iniiatic nu
trebuie ns neaprat considerat ca fiind preluat din China. Rituri
asemntoare de ascensiune amanic au fost observate n Indonezia i n alte
pri.)
Activitatea magico-religioas a lui sai-kong se integreaz n sferele
ritualului daoist: sai-kong i spune tao shih, doctor daoist (de Groot, VI, p.
1254). Sai-kong s-a identificat pn la urm cu wu, datorit, n primul rnd,
nsuirilor sale de exorcist (ibid., pp. 1256 i urm.). Costumul su ritual este
bogat n simboluri cosmologice:
Oceanul cosmic, cu Muntele T'ai n mijloc i multe altele (ibid., pp. 1261
i urm.). Sai-kong folosete, de regul, un medium, un posedat, care
dovedete i el puteri fachirice: se taie cu cuitul etc.
(ibid., pp. 983 i urm., 1270 i urm. Etc.). i aici se confirm fenomenul
imitrii spontane a amanismului ca efect al posedrii, observat mainainte n
Indonezia i n Polinezia. ntocmai ca amanul din Fidji, sai-kong conduce
trecerea prin foc; ceremonia poart numele de plimbare pe drumul de foc i
are loc n faa templului: sai-kong calc primul pe jratic, urmat de colegii si

mai tineri i chiar de public. Un rit asemntor const n mersul pe o punte de

sbii.
Se consider c o pregtire spiritual nainte de ceremonie este suficient
pentru cei care vor clca apoi pe sbii i pe jratic, fr s peasc nimic
(ibid., pp. 1292 i urm.). n acest caz, ca i n numeroasele situaii n care avem
de a face cu posibilitatea de a fi medium, cu spiritism i alte tehnici oraculare,
ne aflm n faa unui fenomen endemic i greu de clasificat de pseudoamanism spontan, a crui caracteristic fundamental este uurina.110
Nu avem nicidecum pretenia de a fi nfiat istoria ideilor i a practicilor
amanice n China. Nici mcar nu tim dac o astfel de istorie este posibil; se
tie ce munc de elaborare, de interpretare i apoi de decantare a tradiiilor
arhaice au desfurat nvaii chinezi, timp de dou mii de ani. Este suficient
s notm prezena unei mulimi de tehnici amanice de-a lungul istoriei
chineze.
Firete, nu toate pot fi socotite ca fcnd parte din aceeai ideologie i
nici mcar dn acelai strat cultural. Am vzut, de pild, diferenele dintre
extazul Suveranilor, alchimitilor i daoitilor i extazulposedare al vrjitoarelor
sau al ajutoarelor lui sai-kong. Aceleai diferene de coninut i de orientare
spiritual pot fi observate cu privire la orice alt tehnic sau la orice alt
simbolism amanic.
Impresia noastr este c una i aceeai schem amanic este
experimentat pe planuri diferite, dei omologabile, dar acest fenomen
depete cu mult sfera amanismului i se manifest n orice simbolism sau
idee religioas.
n mare, putem spune c n China exist aproape toate elementele
constitutive ale amanismului: nlarea la Cer, chemarea i cutarea
sufletului, ntruparea spiritelor'*, stpnirea focului i alte puterifachirice. n
schimb, ni se par mai rare coborrile n Infern, mai aies n scopul de a aduce
napoi sufletul unui bolnav ori al unui mort, dei toate aceste motive se
regsesc n folclor. Astfel, se spune c regele Mu din Tchu a ajuns pn la
captul Pmntului, la muntele Kunlun, i chiar mai departe, la Regina-Mam
din Apus (= Moartea), trecnd peste un ru pe o punte fcut din peti i
broate estoase; iar Regina-Mam din Apus i-a druit un cntec i un talisman
de via lung.111 Mai exist povestea nvatului Hu Di, care a cobort n
Infern pe Muntele Morilor i a vzut un ru pe care sufletele drepilor l treceau
pe o punte de aur, n timp ce ticloii l treceau not, sub loviturile
demonilor.112 Mai ntlnim i o variant aberant a mitului lui Orfeu: cu
ajutorul unei viziuni mistice, sfntul Mulin afl c mama Iui, care nu dduse
poman n timpul vieii, suferea de foame n Infern i coboar s-o salveze: o
duce n spinare pn la Cer.113 Alte dou poveti din colecia lui Eberhard (nr.

144 i 145, II), cuprind motivul Iui Orfeu. n prima, un brbat coboar n
lumea cealalt n cutarea soiei sale moarte. O zrete lng un izvor, dar
femeia l roag s plece, spunndu-i c ea este de-acum spirit. Brbatul
rmne o vreme n mpria umbrelor. n cele din urm, cei doi soi fug, dar
cnd ajung pe Pmnt, femeia intr ntr-o cas i dispare. n aceeai clip,
stpna casei aduce pe lume o fat. Cnd aceasta ajunge la vrsta maturitii,
brbatul o recunoate ca fiind soia lui i se nsoar cu ea a doua oar. n
cealalt poveste, un tat coboar n Infern pentru a-l duce napoi pe fiul su
mort, dar, cum acesta nu-l recunoate, totul este n zadar (Eberhard, Typen, pp.
198 i urm.). Toate aceste poveti aparin ns folclorului magic asiatic, iar
unele au fost profund influenate de budism; nu putem aadar deduce
existena unui ritual de coborre n Infern. (De pild, n povestea sfntului
budist Mulin, nu se spune nimic despre prinderea sufletului.) Se pare c
ritualul amanic de coborre, dac a existat sub forma n care l ntlnim n
Asia Central i Septentrional, adeczut ca urmare a cristalizrii cultului
strmoilor, care a dat Infernului o alt valoare religioas.
S-ar cuveni s ne mai oprim asupra unui punct, care depete sfera
amanismului stricto sensu, dar este foarte important: relaia dintre aman i
animale i contribuia mitologiilor animaliere la elaborarea amanismului
chinez. Pasul lui Yu cel Mare nu se deosebea de dansul magicienilor, dar Yu
cel Mare se mbrca uneori n urs i ntrupa ntr-un fel spiritul Ursului.114
amanul descris de Tcheu-li se mbrca i el ntr-o blan de urs, i am putea da
nenumrate exemple de ceremonial cunoscut n etnologie sub numele de bear
ceremonialism i atestat att n Asia Septentrional, ct i n America de
Nord.115 Este dovedit c n vechea Chin se simea legtura dintre dansul
amanic i un animal ncrcat cu un simbolism cosmologic i iniiatic foarte
complex. Specialitii au refuzat s vad n mitologia i ritualul care legau omul
de animal urmele unui totemism chinez, 116 Legturile sunt mai mult de ordin
cosmologic (pentru c animalul reprezint de regul Noaptea, Luna, Pmntul
etc.) i iniiatic (animal = Strmo mitic = iniiator).117
Cum s-ar putea interpreta toate aceste fapte, n lumina a ceea ce am aflat
despre amanismul chinez? Ne vom feri s simplificm prea mult lucrurile i s
le explicm conform unei scheme unice.
Este ct se poate de limpede c bear ceremonialism este legat demagia i
de mitologia vntorii. tim c amanul are un rol hotrtor n asigurarea
abundenei vnatului i a norocului la vntoare (previziuni meteorologice,
schimbare de timp, cltorii mistice la Marea Mam a Fiarelor etc.). Nu trebuie
s uitm nici c raporturile amanului (ca de altfel ale omului primitiv n
general) cu animalele sunt de ordin spiritual i de o ntensitate mistic greu de
imaginat pentru o mentalitate modern, desacralizat. Omul primitiv care se

mbrca ntr-o piele de animal vnat se prefcea n acel animal, se simea

preschimbat n animal. Am vzut c amanii, chiar n zilele noastre, cred n
puterea lor de a se transforma n animale. Constatarea c amanii se mbrcau
n blnuri de fiare nu are prea mare importan. Important este ceea ce
simeau ei travestindu-se n animale. Suntem ndreptii s credem c aceast
transformare magic ducea la o ieire din sine, care nsemna adesea o
experien extatic, Imitnd mersul unui animal sau mbrcndu-se n pielea
lui, omul dobndea un mod de a fi supraomenesc. Nu este vorba de ntoarcerea
la o via animal pur: animalul cu care se identifica era deja purttor de
mitologie118, era de fapt un Animal mitic, Strmoul sau
Demiurgul. Preschimbndu-se n animal mitic, omul devenea ceva mult
mai mre i mai puternic dect el. Putem crede c proiecia ntr-o Fiin
Mitic, centru al vieii i al rennoirii universale, provoca experiena euforic,
iar aceasta, nainte de a ajunge la extaz, ddea sentimentul propriei puteri i
realiza comuniunea cu viaa cosmic. Dac ne gndim la rolul de model
exemplar ndeplinit de anumite animale n tehnicile mistice daoiste, ne dm
seama de bogia spiritual a experienei amanice, care se mai pstra n
amintirea vechilor chinezi. Dincolo de limitele i de falsele msuri omeneti,
omul regsea, dac imita cum trebuie obiceiurile animalelor mersul,
respiraia, glasul o nou dimensiune a vieii: regsea spontaneitatea,
libertatea, simpatia cu toate ritmurile cosmice i, prin urmare, fericirea i
nemurirea.
Din aceast perspectiv, vechile rituri chineze, att de apropiate de bear
ceremonialism, i dezvluie, dup prerea noastr, valorile mistice i ne
permit s nelegem cum se putea dobndi extazul att prin imitarea
coregrafic a unui animal119, ct i printr-un dans care mima nlarea: i
ntr-un caz, i n cellalt, sufletul ieea din sine i i lua zborul. Redarea
acestui zbor mistic prin coborrea unui zeu sau a unui spirit nu era, uneori,
dect o problem de terminologie.
MONGOLIA, COREEA, JAPONIA
Religia populaiei monguor din regiunea i-ning, din nord-vestul Chinei,
populaie pe care chinezii o cunosc sub numele de t'u-jen, adic localnici, este
caracterizat printr-un amanism foarte contaminat de lamaism.120 La
mongoli, lamaismul a ncercat, ncepnd din secolul al XVII-lea, s anihileze
amanismul.121 ns vechea religiemongol a sfrit prin a asimila aporturile
lamaiste, fr a-i pierde definitiv propriile caracteristici.122 amanii i
amanele jucau, nu cu mult timp n urma, un rol important n viaa religioas
a triburilor.123 n Coreea, unde amanismul este atestat din timpul dinastiei
Han (cf. Hentze, Schamanenkronen), amanii se mbrac n veminte femeieti
i sunt mai puin numeroi dect amanele.124 Nu se poate stabili cu

exactitate originea amanismului coreean, care ar putea cuprinde elemente

venite din sud, ns prezena coamelor de cerb pe tichia amanic din epoca
Han atest existena unor legturi cu cultul cerbului, specific vechilor turci (cf
Eberhard, Lokalkulturen, II, pp. 501 i urm.). Mai mult, cultul cerbului este
tipic culturilor de vntori i de nomazi, unde amana nu pare s aib un rol
prea important. Preponderena amanelor n Coreea ar putea fi consecina fie a
unei degradri a amanismului tradiional, fie a unor influene meridionale.
Istoria amanismului n Japonia nu este nici ea prea cunoscut, cu toate
c exist informaii bogate cu privire la practicile amanice moderne, datorit
mai ales lucrrilor lui Nakayama aro i ale lui Hori Ichir. Cunoaterea
diferitelor aspecte i faze ale amanismului japonez va fi fr ndoial uurat
de publicarea volumnoasei lucrri a Iui Masao Oka privind istoria cultural a
Japoniei antice.125 Att ct este cunoscut n zilele noastre, amanismul
japonez este foarte departe de amanismul stricto sensu de tip nord-asiatic sau
siberian.
Este vorba mai ales de o tehnic de posedare de ctre spirite, practicat
aproape exclusiv de femei. Dup Matthias Eder, principalele funcii ale
amanelor sunt urmtoarele: 1. Aduc de pe trmul cellalt sufletul mortului.
n limbaj popular, se vorbete de shinikuchi, ceea ce s-ar putea traduce prin
gura mortului . Cnd aduc de departe spiritul unei persoane vii, se vorbete
de ikikuchi, ceea ce nseamn gura celui viu . 2. i spun celui care le cere ce
bucurii i ce nenorociri l ateapt; termenul popular este n acest caz
kamikuchi, gura zeului . 3. Alung bolile i alte rele i se ocup de
purificarea religioas. 4. Cer zeului numele leacului trebuincios n cazul unei
boli deosebite. 5. Arat unde se afl obiectele pierdute.
Unei amane i se cere cel mai adesea s cheme spiritele morilor sau ale
unor persoane aflate la mare deprtare i s ghiceasc viitorul, cu bucurii i
necazuri. Sufletele chemate din lumea cealalt sunt mai ales ale prinilor, ale
iubiilor i ale prietenilor.126
Multe amane japoneze sunt oarbe din natere. n zilele noastre extazul
este factice i simulat grosolan (Eder, ibid., p. 371). n vreme ce sufletul
rposatului trebuie s vorbeasc prin glasul ei, amana se joac cu un irag de
perle sau cu un arc (ibid., p. 377). Pregtirea viitoarei amane se face sub
supravegherea unei ndrumtoare i ine ntre trei i apte ani (ibid., p. 372).
Pregtirea este ncununat de cstoria tinerei cu zeul su protector (ibid., p.
373).
n anumite regiuni, iniierea cuprinde i o prob fizic obositoare, dup
care ucenica se prbuete la pmnt, fr simire. Readucerea n simiri este
asimilat unei nateri (tanjo), iar tnra se mbrac n haine de nunt.
Cstoria mistic a amanei cu zeul protector pare a fi un obicei strvechi. Zeii

femei-spirite (mikogami) sunt atestai n Kojiki, Nihongi i alte izvoare vechi;

sunt zei n care o femeiespirit (adic o aman) este cinstit ca divin, iar mai
trziu zei nscui din cstoria dintre o femeie-spirit cu un zeu. Femeile-spirite
sunt numite i Mam de Zeu sau Mam Sfnt . n Engishiki, lista zeilor
venerai n locurile sfinte cuprinde un ir lung de zei femei-spirite
(mikogami). Pe lng aceste femei-spirite care i slujesc oficial zeii n locurile
sfinte mai existau i soiile de o noapte (ichiya-tswna), care oficiau n calitate
privat i aveau ca partener un zeu rtcitor (marebito), care venea s le vad.
Ca semn distinctiv al statutului lor aparte, acestea nfigeau n acoperiul casei
o sgeat mpodobit cu pene albe. Cnd un zeu chema o femeie s-lslujeasc
la altar, aceasta aducea un vas cu orez (mershibitsu, n care orezul fiert se
pstra cald; n acest recipient este adus orezul la mas, pentru a fi servit apoi
n boluri) i o tigaie, adic ustensile asemntoare celor care fac parte din
zestrea unei tinere mirese. Pn nu demult, coitul ntre un preot al altarului i
o femeie-spirit fcea parte din programul de iniiere. Aa se arta zeul.127
Cstoria cu zeii trimite la obiceiurile am anelor saora, cu deosebirea c
n Japonia nu regsim intensitatea uimitoare a experienei extatice personale a
tinerelor saora. n Japonia, cstoria cu zeul protector pare a fi mai mult
urmarea instituiei i mai puin a unei fataliti personale. Pe de alt parte,
exist unele elemente care nu se potrivesc cu structura magiei feminine, ca de
exemplu arcul i calul (pe figurinele cu cap de cal, cf. Eder, ibid., p. 378).
Suntem aadar nclinai s credem c este vorba de o faz hibrid i trzie a
amanismului. Pe de alt parte, zeii femei-spirite (mikogami) i unele din
ritualurile legate de acetia pot fi apropiate de caracteristicile matriarhatului:
suverane de state teritoriale, efe de familie, cstorie matrilocal, cstorie cu
un oaspete (Besuchehe), clan matriarhal cu exogamie de clan i altele (ibid., p.
379).
Se pare c M. Eder nu a luat cunotin de importantul studiu al lui
Charles Haguenauer, Origines de la civilisation japonaise. Dei nu discut, n
primul volum aprut, despre amanismul japonez, autorul citeaz un numr de
fapte care, dup prerea sa, dovedesc asemnri cu amanismul altaic: Ceea
ce se tie, de pild, despre comportarea i rolul vrjitoarei n Japonia antic, n
pofida grijii redactorilor Analelor imperiale de a trece subiectul sub tcere,
vorbind doar de rivala sa, preoteasa-ves tal, mi-ko, care i ocupase rangul
printre ritualisai curii lui Yamato, ne ndreptete s o identificm cu colega
sa coreean, muday, i cu amanele altaice. Funcia esenial a tuturor acestor
vrjitoare a fost s aduc (or. O-s. U) un suflet ntr-un suport (stlp sacru sau
orice alt nlocuitor) sau s ntrupeze acest suflet pentru a face din el un mijloc
de legtur cu cei vii, apoi s-l trimit napoi. Faptul c un stlp sacru a fost
folosit n aceste practici este atestat de cuvntul hasira (coloan), care a slujitla

numrtoarea fiinelor sacre (cf. Journal asiatique, iulie-septembrie 1934, p.

122). Pe de alt parte, instrumentele de lucru ale vrjitoarei japoneze au fost
chiar cele pe care le folosesc colegii si de pe continent, adic toba. Clopoeii.
Oglinda. i sabia kata.na (alt cuvnt de origine altaic), ale cror virtui de
alungare a demonilor sunt ilustrate de mai multe aspecte din folclorul japonez.
Urmarea lucrrii lui Charles Haguenauer va lmuri fr ndoial n ce
stadiu i prin ce mijloace devine amanismul altaic instituie aproape exclusiv
masculin elementul constitutiv al unei tradiii religioase specific feminine.
Nici sabia, nici toba nu sunt instrumente care aparin magiei feminine. Faptul
c sunt folosite de amane arat c fceau parte deja din accesoriile vrjitorilor
i ale amanilor.128
CAPITOLUL XIII
Mituri, simboluri i rituri paralele
Diferitele ideologii amanice au asimilat un anumit numr de teme mitice
i de simbolisme magico-religioase. Fr a dori s facem un inventar complet i
cu att mai puin s ntreprindem un studiu exhaustiv al acestor teme i
simboluri, am socotit util s amintim unele dintre ele, pentru a arta cum au
fost adaptate i revalorizate n amanism.
CINELE I CALUL
Ne vom referi, pentru tot ceea ce este legat de miturile cinelui, la
lucrarea Fredei Kretschmar.129 amanismul propriu-zis nu a adus nici o
inovaie n acest domeniu: amanul ntlnete cinele funerar n timpul
coborrii n Infern, aa cum l ntlnesc morii sau eroii supui unei ncercri
mitice. Mitologia i magia cinelui i a lupului au fost dezvoltate i
reinterpretate mai ales de ctre societile secretebazate pe iniierea rzboinic,
n msura n care extazele i ceremoniile lor frenetice se pot numi amanice.
Unele societi secrete de canibali, i n general licantropia, implic
transformarea magic a membrilor lor n cini sau n lupi. i amanii se pot
preface n lupi, dar ntr-un sens diferit de cel al licantropiei; cum am vzut, ei
pot lua multe alte nfiri de animale.
Calul ocup un loc aparte n mitologia i ritualul amanic Animal funerar
i psihopomp prin excelen130, calul este folosit de aman n situaii diferite,
ca mijloc de a ajunge la extaz, adic la ieirea din sine, care face posibil
cltoria mistic. Se cuvine s revenim asupra faptului c aceast cltorie
mistic nu are neaprat o direcie infernal; calul le permite amanilor s-i
ia zborul, s pluteasc n vzduh, s ajung la Cer. Nu caracterul infernal, ci
acela funerar domin mitologia calului, care este o imagine mitic a Morii,
integrndu-se aadar n ideologiile i tehnicile extazului.
Calul duce mortul pe lumea cealalt; el realizeaz astfel ruptura de
nivel, trecerea din lumea aceasta n celelalte lumi, jucnd astfel un rol de cea

mai mare importan n unele tipuri de iniiere masculin (Mnnerbnde), 131

Calul adic toiagul cu cap de cal este folosit de amanii buriai n
dansurile extatice. Am observat un dans asemntor n timpul edinei
amanelor araucane (machi) (vezi mai sus, pp. 301 i urm.). ns dansul extatic
pe toiagul-cal este mult mai rspndit.
Ne vom mrgini la cteva exemple. La populaia batak, cu prilejul
sacrificrii calului n cinstea strmoilor, patru dansatori danseaz pe bee
cioplite n chip de cal.132 n insulele Java i Bali, calul este asociat dansului
extatic.133 La populaia garo, calul face parte din ritualul culesului. Pentru
trupul calului se folosesc tulpini de bananier, iar pentru cap i copite, de
bambus. Capul este nfipt ntr-un b pe care un brbat l ine n aa fel nct
s-i ajung la nlimea pieptului. Brbatul execut cu micri ncete un dans
slbatic, nvreme ce preotul, ntors ctre el, danseaz prefcndu-se c-i
vorbete calului.134
V. Elwin a observat un ritual asemntor la tribul muria din Batar.
Marele zeu gond Lingo Pen are mai muli cai de lemn n sanctuarul su de la
Semur-gaon. Cu prilejul srbtoririi zeului, caii sunt purtai de mediumuri i
folosii pentru a provoca transa extatic, dar i la divinaie. Am vzut la
Metawand, timp de cteva ore, sclmbielile groteti ale unui medium care
purta pe umeri un cal de lemn nfindu-l pe zeul clanului, iar la Bandapal,
n vreme ce ne croiam drum prin jungl ca s ajungem la Marka Pandum
(consum ritual de mango), un alt medium, care purta pe umeri un cal imaginar,
mergea n buiestru, opia, fomia i gonea vreo trei kilometri n faa mainii,
care nainta ncet. l poart pe zeu n spinare , mi s-a spus, i nu se poate
opri din dans vreme de cteva zile n ir . La o nunt n Malakot, am vzut un
medium urcndu-se pe un cal de lemn foarte ciudat; am mai vzut unul n sud,
n inutul Dhurwa, care dansa pe un cal de lemn ce semna cu primul. n
ambele cazuri, dac ceremonia era cumva tulburat, clreul cdea n trans
i putea astfel descoperi cauza supranatural a rului,135
La o alt ceremonie, Laru Kaj al tribului gond-pardhan, caii zeului
execut un dans extatic.136 S mai amintim c mai multe populaii aborigene
din India i repreznt morii clare pe cal, ca de pild bhil sau korku, acetia
din urm punnd alturi de mormnt tblie de lemn gravate cu clrei.137 La
populaia muria, funeraliile sunt nsoite de cntece rituale n care se
povestete c mortul sosete pe lumea cealalt clare. Se vorbete despre un
palat n mijlocul cruia se afl un leagn de aur i un tron de diamant. Mortul
este dus pnacolo de un cal cu opt picioare.138 Or, dup cum tim, calul
octopod este un element aman ic tipic. Dup o legend buriat, o femeie
tnr i ia un al doilea so, care este spiritul ancestral al unui aman, iar n

urma acestei cstorii mistice, una din iepele din herghelie aduce pe lume un
mnz cu opt picioare. Soul pmntean i taie patru.
Femeia strig: Vai! Era cluul pe care clream ca amanele!, i ia
zborul i se face nevzut, mergnd s locuiasc n alt sat. Apoi devine un
spirit protector al buriailor.139
Caii octopozi sau acefali sunt atestai n riturile i miturile societilor de
brbai, att germanice, ct i japoneze, 140 n toate aceste ansambluri
culturale, caii polipozi sau cai i-fantom au o funcie funerar i totodat
extatic. Calul de lemn (Hobby H or se) este i el legat de dansul extatic, dar nu
neaprat amanic.141
Chiar dac nu este atestat clar n timpul ednei amanice, calul este
prezent n chip simbolic prin firele de pr de cal care se ard sau prin pielea de
iap alb pe care se aaz amanul. Arderea firelor de pr de cal echivaleaz cu
evocarea animalului magic care urmeaz s-l duc pe aman pe cellalt trm.
Legendele buriailor pomenesc de cai care i duc pe amanii mori la noua lor
locuin. ntr-un mit iakut, diavolul i rstoarn toba, se aaz pe ea, o
strpunge n trei locuri cu toiagul, iar toba se preface ntr-o iapa cu trei picioare
care l duce spre rsrit.142
Aceste cteva exemple arat cum a folosit amanismul mitologia i
riturile calului: psihopomp i funerar, calul nlesnea transa, zborul extatic al
sufletului n regiunile interzise. Clritul simbolic nsemna prsirea trupului,
moartea mistic a amanului.
AMANI I FURARI
Meseria de furar sau fierar vine, ca importan, imediat dup vocaia de
aman.143 Furarii i amanii au crescut n acelai cuib, spune un proverb
iakut. Femeia amanului este vrednic de respect, femeia furarului este
vrednic de cnste, spune alt proverb. Furarii au puterea de a vindeca i
chiar pe aceea de a prezice viitorul.144 Dolganii spun c amanii nu pot
nghii sufletele furarilor, pentru c acetia le in n foc; dimpotriv, furarul
poate lua sufletul unui aman i l poate arde. i furarii sunt mereu
ameninai de spiritele rele. Ei sunt nevoii s munceasc fr ncetare, s
mnuiasc focul, s fac mereu zgomot pentru a ndeprta spiritele rele.145
Dup miturile iakuilor, furarul a dobndit meseria de la divinitatea
rea K'daai Maqsin, meterul fierar din Infern. Acesta locuiete ntr-o cas de
fier, nconjurat de achii de fier. K'daai Maqsin este un meter vestit; el repar
membrele rupte sau amputate ale eroilor. Uneori ia parte la iniierile amanilor
vestii din lumea cealalt: le clete sufletele ntocmai cum clete fierul.146
Dup credinele buriate, cei nou fii ai lui Bointoi, furarul Cerului, au
cobort pe Pmnt pentru a-i nva pe oameni s lucreze metalul; primii lor
ucenici au fost strmoii familiilor de fierari

(Sandschejew, pp. 538-539). Dup o alt legend, nsui Tngri-celalb l-a

trimis pe Bointoi mpreun cu cei nou fii ai si pe Pmnt, ca s Ie arate
oamenilor cum se lucreaz metalele, 147 Fiii lui Bointoi s-au nsurat cu fete
pmntene i au devenit astfel strmoii fierarilor; nimeni nu poate ajunge
fierar dac nu se trage dintr-una din aceste familii (Sandschejew, p. 539).
Buriaii au i furari negri, care i mnjesc faa cu funingine pentru anumite
ceremonii; oamenilor le este team de ei (ibid., p. 540). Zeii i spiritele
protectoare ale fierarilor nu se mrginesc s-i ajute la treab, ci i apr de
spiritele rele. Fierarii buriai au propriile lor rituri, ca de pild sacrificarea unui
cal, cruia i se spintec burta i i se smulge inima. (Ultimul rit este clar
amanic.) Sufletul calului merge la furarul Cerului, Bointoi. Nou tineri
joac rolul celor nou fii ai lui Bointoi, iar un brbat, care l reprezint chiar
pe furarul Cerului, cade n extaz i rostete un monolog destul de lung n care
arat cum i-a trimis fiii pe Pmnt, n illo tempore, pentru a-i ajuta pe oameni
etc. Apoi atinge focul cu limba. Cineva i-a povestit lui Sandschejew c, n
vechime, personajul care l reprezenta pe Bointoi apuca n mn fierul aproape
topit.148 Sandschejew nu a vzut ns cu ochii lui dect atingerea fierului rou
cu piciorul (op. Cit., pp. 550 i urm.). Recunoatem cu uurin n aceste
ncercri elemente amanice: ca i furarii, amanii sunt stpni ai focului,
dar puterile lor magice sunt cu mult mai mari.
A. Popov a descris edina de vindecare a unui fierar de ctre un aman.
Boala era pricinuit de spiritele fierarului. Dup ce i-a fost jertfit lui K'daai
Maqsin un taur negru, toate uneltele fierarului au fost mnjite cu sngele
animalului. apte brbai au aprins un foc mare i au aruncat capul taurului
n flcri. n acest timp, amanul i-a nceput incantaia i s-a pregtit s
porneasc n cltoria extatic spre K'daai Maqsin. Cei apte brbai au luat
capul taurului, l-au pus pe nicoval i l-au lovit cu ciocanele. Nu este oare
vorba de furirea simbolic a capului fierarului, asemntoare celei fcute de
demoni n visele iniiatice ale viitorului aman? amanul coboar n Infernul
lui K'daai Maqsin, ntrupeaz un spirit, iar acesta rspundeprin glasul su la
ntrebrile puse cu privire la boal i la tratamentul necesar (Popov,
Conscration Ritual, pp. 262 i urm.).
Puterea asupra focului i mai ales magia metalelor le-au adus
pretutindeni fierarilor reputaia de adevrai vrjitori149, de unde atitudinea
ambivalen fa de aceast categorie, dispreuit i venerat deopotriv. Acest
comportament antitetic se ntlnete mai cu seam n Africa150: n numeroase
triburi, fierarul este socotit ca vrednic de ocar, fiind un soi de paria i putnd
fi chiar ucis151; n alte triburi, fierarul este, dimpotriv, respectat, asimilat
vraciului i poate ajunge chiar conductor politic.152 Aceast atitudine se

explic prin reaciile contradictorii inspirate de metale i de metalurgie i prin

diferenele dintre societile africane, dintre care unele au cunoscut metalurgia
foarte trziu i n contexte istorice complexe. Ceea ce ne intereseaz n aceast
lucrare este faptul c, i n Africa, fierarii alctuiesc uneori societi secrete, cu
ritualuri iniiatice specifice.153 n unele cazuri, este vorba chiar de o simbioz
ntre fierari i amani sau vraci.154 Prezena fierarilor n societile bazate pe
iniiere (Mnnerbnde) este atestat la vechii germani155 i la japonezi.156 Au
fost stabilite legturi asemntoare ntre metalurgie, magie i ntemeietorii de
dinastii n tradiiile mitologice chineze.157 Legturiasemntoare, dar mult mai
complexe, pot fi stabilite ntre ciclopi, dactili, curei, telini i prelucrarea
metalelor.158 Caracterul demonic, asuric, al prelucrrii metalelor este pus n
lumin de miturile populaiilor aborigene din India (birhor, munda, oraon), care
vorbesc de trufia fierarului, nvins n cele din urm de Fiina Suprem i ars n
propria sa fierrie.159 Secretele metalurgiei ne trimit la tainele meseriei care
se transmit, prin iniiere, Ia amani; ne aflm, n ambele cazuri, n faa unei
tehnici magice cu caracter ezoteric. O analiz mai profund a legturilor
istorice care au existat ntre amanism i prelucrarea metalelor ne-ar ndeprta
prea mult de subiect. Datoria noastr este de a sublinia c magia metalurgic,
prin puterea asupra focului pe care o implica, a asimilat numeroase prestigii
amanice. Gsim n mitologia fierarilor o mulime de teme i motive preluate
din mitologiile amanilor i ale vrjitorilor n general. Acelai lucru se regsete
n tradiiile folclorice din Europa, indiferent de origini; fierarul este adesea
asimilat unei fiine demonice, iar Diavolul este nfiat scond flcri pe gur.
Aceast imagine, valorizat negativ, oglindete puterea magic asupra focului.
CLDURA MAGIC
Ca i Diavolul n credina populaiilor europene, amanii nu sunt doar
stpni ai focului, putnd chiar ntrupa spiritul focului i scoate flcri pe
gur, pe nas i prin tot corpul n timpul edinelor.160 Aceast putere trebuie
ncadrat n categoria minunilor amanicelegate de stpnirea focului, din
care am dat exemple foarte numeroase i care demonstreaz condiia de spirit
dobndit de amani.
Cum am vzut, concepia de cldur mistic nu este monopolul
amanismului, ci aparine magiei n general. Un mare numr de triburi
primitive i nchipuie puterea magico-religioas ca arznd i o redau prin
termeni care nseamn cldur, arsur, ncins etc. n Dobu, noiunea de
cldur este ntotdeauna legat de vrjitorie.161 Acelai lucru a fost observat
n insulele Rossel, unde cldura este atributul magicienilor.162 n insulele
Solomon, toate persoanele care stpnesc o mare cantitate de mana sunt
socotite saka, adic fierbni.163 n alte pri, de exemplu n Sumatra i n
arhipelagul malaiezian, cuvintele care desemneaz cldura exprim n acelai

timp ideea de ru, n timp ce noiunile de fericire, linite, senintate sunt redate
ntotdeauna prin cuvinte care implic noiunea de rcoros (Webster, p. 27). De
aceea, muli magicieni i vrjitori beau ap srat sau condimentat i
mnnc plante foarte picante, dorind s-i mreasc astfel cldura
interioar (ibid., p. 7). Dintr-un motiv asemntor, unii vrjitori i unele
vrjitoare din Australia nu au voie s consume substane fierbini, avnd deja
o cantitate suficient de foc interior.164
Aceleai concepii s-au pstrat n religiile mai complexe. n zilele noastre,
hinduii dau unei diviniti foarte puternice epitetele de prakhar, adic
fierbinte, sau jvalit, care are foc, 165 Dup credina mahomedanilor din
India, cne comunic cu Dumnezeu devne fierbinte (Abbott, p. 6). Cel ce face
minuni este numit sahib-josh, josh nsemnnd ncins (ibid.). Prin extensie,
toate persoanele sau aciunile care cuprind o putere magico-religioas sunt
socotite fierbini (ibid., pp. 7 i urm. i indicele, heat).
Este cazul s amintim aici bile de aburi iniiatice ale confreriilor mistice
din America de Nord i, n general, rolul magic al bii de aburi n pregtirea
viitorilor amani n numeroase triburi nord-americane. Funcia extatic a bii
de aburi, adugat intoxicaiei cu fum de cnep, a fost regsit la scii. n
acelai context, trebuie menionate tapas din tradiiile cosmogonice i mistice
ale Indiei antice: cldura interioar i sudaia sunt creatoare. Am putea cita
i alte mituri eroice indo-europene, care pomenesc de furor, wut i fer g; eroul
irlandez Cuchulain iese att de ncins din prima sa ncercare (care
echivaleaz, de altfel, aa cum a artat Georges Dumzil, cu o iniiere de tip
rzboinic) nct i se aduc pe loc trei butoaie cu ap rece.
Cnd s-a bgat n primul butoi, apa s-a nclzit att de tare nct
doagele i cercurile au plesnit ca o coaj de nuc. n al doilea butoi, apa a fcut
clbuci ct pumnul. n al treilea, cldura era att ct s poat fi ndurat doar
de unii oameni, dar nu de ctre toi. Atunci, mnia (ferg) bieelului s-a potolit
i i s-au dat veminte s se mbrace.166 Aceeai cldur mistic (de tip
rzboinic) se ntlnete la eroii populaiilor narte, batradz i altele.167
Toate aceste mituri i credine merg mn n mn cu ritualurile
iniiatice care cuprind stpnirea focului.168 Viitorul aman eschimos sau
manciu, ca i yoghinul himalaian ori tantric, trebuie s fac dovada puterii sale
magice nfruntnd gerul cel mai cumplit sau uscnd cearafuri cu cldura
trupului. Pe de alt parte, un ir ntreg de ncercri prin care trebuie s treac
viitorii magicieni completeaz, n sens invers, stpnirea focului. Rezistena la
frig prin cldura mistic sau insensibilitatea la foc oglindesc amndou
dobndirea unui statut supraomenesc.
De multe ori, extazul amanic nu se mplnete dect dup nclzire.
Am putut observa acest lucru: demonstrarea puterilor fachirice n anumite

momente ale edinei vine din nevoia resimit de amande a dovedi starea
secund obinut prin extaz. amanul se cresteaz aadar cu cuitul, atinge
fierul nroit, nghite crbuni aprini, pentru c nu poate altfel: trebuie s
dovedeasc noua condiie, supraomeneasc, la care dorete s ajung.
Putem presupune c folosirea narcoticelor a fost stimulat de dorina de
a ajunge la cldura magic. Fumul anumitor plante arse avea nsuirea de a
mri puterea. Intoxicatul se nclzete: beia narcotic este fierbinte. Se
ncearc, prin mijloace mecanice, dobndirea unei clduri interioare care
duce la trans. Vom ine seama i de valoarea simbolic a intoxicrii, care
echivala cu moartea: intoxicatul i prsea trupul, ajungnd la o condiie
asemntoare morilor i spiritelor. Extazul mistic fiind asimilat morii
provizorii ori prsirii trupului, toate intoxicaiile care ajungeau la acelai
rezultat erau integrate tehnicilor extazului. Un studiu mai atent al problemei ne
arat c folosirea narcoticelor oglindete mai curnd o decdere a tehnicii
extazului sau o extindere a acestei tehnici la populaii i grupuri sociale
inferioare.169 Oricum, s-a constatat c folosirea narcoticelor (tutun i altele)
este destul de recent n amanismul din Nord-Estul ndeprtat.
ZBORUL MAGIC
amanii siberieni, eschimoi, nord-americani zboar.170 n ntreaga
lume, aceeai putere magic le este atribuit vrjitorilor i vracilor 171 n
Malekula, vrjitorii (bwil) au puterea de a se prefacen animale, de preferin
n gini i oimi, fiindc puterea de a zbura i face s semene cu spiritele.172
Vrjitorul Masrind merge la un fel de colib pe care i-a fcut-o n pdure din
frunze de palmier i i mpodobete braele, de sus pn jos, cu pene mari de
btlan. Apoi d foc colibei, fr s ias afar. Fumul i flcrile urmnd s-l
ridice n sus, iar el, ntocmai ca o pasre, zboar spre locul n care vrea s
ajung.173
Aceste aspecte ne trimit la simbolismul ornitomorf al costumului
amanilor siberieni. amanul dayak, care nsoete sufletele rposailor n
lumea cealalt, ia i el chip de pasre.174 Am vzut c sacrifcatorul vedic
ajuns n vrful scrii ntinde braele n lturi ca pasarea aripile i strig: Am
ajuns la Cer! etc. Acelai rit se practic n Malekula: n punctul culminant al
jertfei, sacrificatorul ntinde braele precum oimul aripile i cnt un cntec
nchinat stelelor.175 n multe tradiii, puterea de a zbura aparinea tuturor
brbailor, n vremurile mitice: toi puteau ajunge la Cer, fie pe aripile unei
psri fabuloase, fie pe nori 176 Nu are nici un rost s relum amnuntele
legate de simbolismul zborului care au fost nregistrate pn n zilele noastre
(pene, aripi i altele). Vom aduga ns c o credin universal bogat atestat
n Europa atribuie vrjitorilor i vrjitoarelor puterea de a zbura prin
vzduh.177 Am vzut c aceleai puteri magice le sunt atribuite yoghinilor,

fachirilor i alchimitilor (vezi mai sus, pp. 372 i urm.). S precizm totui c
astfel de puteri au adesea un caracter pur spiritual: zborul nseamn
inteligena, nelegerea lucrurilor secrete sau a adevrurilor metafizice.
Inteligena (manas) este pasrea cea mai iute, spune Rgveda (VI, 9, 5).
La rndul su, Pacavima Brahmana (XIV, I, 13) adaug: Cine nelege
are aripi.178
O analiz amnunit a simbolismului zborului magic ne-ar duce prea
departe. Ne vom mulumi aadar s subliniem cele dou motive mitice
importante care au contribuit la structura sa actual: imaginarea mitic a
sufletului n chip de pasre i ideea psrilor psihopompe. Negelein, Frazer,
Frobenius au adunat numeroase materiale privitoare la cele dou mituri ale
sufletului.179 Pe noi ne intereseaz, n acest caz, faptul c vrjitorii i amanii
realizeaz n aceast lume, de cite ori doresc, ieirea din trup, adic moartea,
sngura care i poate preface n psri pe ceilali muritori; amanii i vrjitorii
se bucur de condiia de suflete fr trup, la care profanii nu pot ajunge dect
n clipa morii. Zborul magic oglindete autonomia sufletului i extazul, ceea ce
explic faptul c mitul a fost integrat n complexe culturale complet diferite:
vrjitorie, mitologie a visului, culte solare i apoteoze imperiale, tehnici ale
extazului, simbolism funerar i multe altele. De asemenea, mitul este legat de
simbolismul nlrii (vezi mai jos, pp. 446 i urm.). Mitul sufletului cuprinde
germenii unei ntregi metafizici a autonomiei i a libertii spirituale ale omului;
aici trebuie cutat punctul de pornire al primelor speculaii legate de prsirea
voit a trupului, de atotputernicia inteligenei, de nemurirea sufletului
omenesc. Analiza imaginaiei micrii ne va arta ct de necesar este
nostalgia zborului pentru psihicul omului.180 Elementul fundamental este, n
acest caz, faptul c mitologia i riturile zborului magic specifice amanilor i
vrjitorilor confirm i proclam transcendena lor fa de condiia uman:
zburnd prin vzduh, n chip de psri sau sub nfiarea lor normal,
amanii proclam ntr-un fel decderea uman, pentru c multe mituri sunt
legate, dup cum am vzut, de timpul primordial n care toi oamenii puteau
urca la Ceruri, crndu-se pe un munte, pe un copac ori peo scar,
nlndu-se prin propriile lor mijloace sau fiind purtai pe aripile unei psri.
Decderea omenirii mpiedic masa oamenilor s se nale la cer: doar moartea
Ie red oamenilor (i nu tuturor!) condiia primordial; doar atunci se mai pot
nla la cer, zburnd ca pasrea etc.
Fr a analiza aadar n amnunt simbolismul zborului i mitologia
sufletului-pasre, vom aminti doar ideea sufletului-pasre i, prin urmare,
identificarea mortului cu o pasre, care sunt atestate n religiile din vechiul
Orient Apropiat. Cartea egiptean a morilor descrie moartea ca pe un oim

care i ia zborul (cap. XXVIII etc.), iar n Mesopotamia, rposaii sunt

reprezentai cu chip de psri.
Mitul este, dup ct se pare, i mai vechi: pe monumentele preistorice din
Europa i din Asia, Arborele Cosmic este nfiat cu dou psri pe crengi181;
dincolo de valoarea cosmogonic, psrile par s fi simbolizat i SufletulStrmo. Ne amintim c n mitologiile din Asia Central, din Siberia i din
Indonezia, psrile care ed pe crengile Arborelui Lumii nu sunt altceva dect
suflete de oameni.
amanii, pentru c se pot preface n psri, datorit condiiei lor de
spirite, pot zbura pn la Arborele Lumii pentru a aduce napoi sufletepsri. Pasrea din vrful unui b este un simbol frecvent n mediile
amanice. O gsim, de pild, pe morrnntul amanilor iakui, Un tltos ungur
avea un b ori un ru dinaintea colibei, iar pe b edea o pasre, iar el
trimitea pasrea unde trebuia el s se duc, 182 Gsim o pasre eznd pe un
stlp n vestitul relief de la Lascaux (omul cu cap de pasre), n care Horst
Kirchner a vzut reprezentarea unei transe amanice.183 n orice caz, este
sigur c motivul psrii de pe stlp este foarte vechi.
Aceste cteva exemple ne ngduie s vedem c simbolismul i mitologiile
zborului magic trec dincolo de sfera amanismului stricto sensu, fiind mai
vechi dect acesta; ele fac parte din ideologia i magia universal i ndeplinesc
un rol fundamental n numeroasecomplexe magico-religioase. Integrarea
acestui simbolism i a tuturor mitologiilor n amanism este totui explicabil:
nu puneau ele oare n eviden condiia supraomeneasc a amanilor i n
ultim instan libertatea lor absolut de micare n cele trei zone cosmice,
unde puteau trece n voie de la via la moarte i invers, ntocmai ca
spiritele ale cror puteri i le nsuiser? Zborul magic al Suveranilor
demonstreaz aceeai autonomie i aceeai victorie asupra Morii.
S mai amintim c levitaia sfinilor i a magicienilor se ntlnete i n
tradiiile cretine i islamice.184 Hagiografia catolic a nregistrat i ea un
numr destul de mare de nlri i chiar de zboruri; o dovedete, printre
altele, dosarul lui Olivier Leroy.185 Exemplul cel mai cunoscut este cel al
Sfntului Iosif din Copertino (1603-1663).
Un martor i descrie astfel nlarea: . S-a ridicat n sus, iar din mijlocul
bisericii a zburat ca o pasre spre sfntul altar, unde a mbriat
catapeteasma. (ibid., p. 125). Uneori era zrit. Zburnd deasupra altarului
sfntului Francise i al Fecioarei din Grotello. (ibid., p. 126). Alt dat a zburat
i s-a oprit ntr-un msln: a rmas acolo, n genunchi, vreme de o jumtate
de ceas, pe o creang care se legna ca i cum s-ar fi aezat pe ea o pasre
(ibid., p. 127). Alt dat a zburat n extaz, la vreo doi metri i jumtate de la
pmnt, pn la un migdal aflat la treizeci de metri deprtare (ibid., p, 128).

Printre nenumratele exemple de nlare ori de zbor al sfinilor sau al

persoanelor credincioase, vom mai aminti experienele maicii Maria a lui
Cristos Rstignit, carmelit arab, care se ridica sus de tot n vzduh, n vrful
copacilor, n grdina Crmei din Betleem, dar se ridica la nceput sprijininduse de crengi i nu plutea niciodat n gol fr sprijin (ibid., p. 178).
PUNTEA I TRECEREA ANEVOIOAS*
Ca i rposaii, amanii au de trecut o punte n timpul cltoriei spre
Infern. Ca i moartea, extazul cuprinde o mutaie, pe care mitul o nfieaz,
plastic, printr-o trecere primejdioas. Am ntlnitun numr considerabil de
exemple n acest sens. Avnd intenia de a reveni asupra subiectului ntr-o
lucrare aparte, ne vom mrgini la cteva observaii sumare. Simbolismul punii
funerare este universal rspndit i depete ideologia i mitologia
amanic186, fiind legat, pe de o parte, de mitul punii (sau al arborelui, sau al
lianei etc.) care nlesnea odinioar legtura dintre Pmnt i Cer i care le
ngduia oamenilor s comunice fr greutate cu zeii, iar pe de alt parte, de
simbolismul iniiatic al porii strimte sau al trecerii paradoxale pe care o
vom ilustra cu cteva exemple. Ne aflm n prezena unui complex mitologic
care cuprinde, ca principale elemente constitutive, urmtoarele: a) n illo
tempore, n vremurile paradisiace ale omenirii, exista o punte care lega
Pmntul de Cer187 i pe care se putea trece fr greutate dintr-o parte n alta,
pentru c nu exista moarte; b) dup ntreruperea comunicrii lesnicioase dintre
Pmnt i Cer, nu s-a mai trecut puntea dect n minte, adic n moarte ori n
extaz; c) trecerea este anevoioas, adic este plin de piedici i nu toate
sufletele pot ajunge dincolo; trebuie s nfrunte demonii i montrii care
ateapt s devoreze sufletul sau puntea se subiaz asemenea tiului de brici
sub paii ticloilor etc.; numai cei buni i mai ales cei iniiai pot trece
puntea fr greutate (ultimii cunosc oarecum drumul, pentru c au fost supui
morii i nvierii rituale); d) anumii privilegiai izbutesc s treac totui puntea
n timpul vieii, fie n extaz, ca amanii, fie de nevoie, precum unii eroi, fie n
chip paradoxal prin nelepciune sau prin iniiere (vom reveni ndat asupra
paradoxului).
Important este n acest caz faptul c numeroase ritualuri construiesc,
simbolic, o punte ori o scar, prin nsi puterea ritului.
Ideea este atestat, de pild, n simbolismul sacrificiului brahmanic
(cf TaittifyaSamhit, VI, 5,3,3; VI, 5,4,2,; VII, 5, 8,5; etc.). Dup cum am
vzut, frnghia cu care sunt legai mestecenii ceremoniali pregtii pentru
edina amanic poart chiar numele de punte i simbolizeaz nlarea
amanului la Cer. n unele iniieri japoneze, candidaii sunt obligai s
construiasc o punte din apte scnduri, aezate pe apte sgei.188 Ritul

trebuie comparat cu scrile de cuite urcate de candidai n timpul iniierii

amanice i, n general, cu riturile iniiatice de ascensiune. Semnificaia
tuturor acestor rituri de trecere primejdioas este urmtoarea: se stabilete o
legtur ntre Pmnt i Cer, printr-o ncercare de a reface comunicarea care
exista n illo tempore. Dintr-un anumit punct de vedere, toate riturile iniiatice
urmresc reconstruirea unei treceri spre cellalt trm i, prin aceasta,
abolirea rupturii de nivel proprie condiiei umane dup cdere.
Vitalitatea simbolismului punii este dovedit i de rolul punii att n
apocalipsele cretine i islamice, ct i n tradiiile iniiatice ale Evului Mediu
Occidental. Viziunea Sfntului Pavel ne dezvluie o punte subire ca firul de
pr, care leag lumea noastr de Rai.189 Imaginea se regsete ca atare la
scriitorii i misticii arabi: puntea este mai subire dect firul de pr i leag
Pmntul de sferele astrale i de Paradis (ibid., p. 182); ca i n tradiiile
cretine, pctoii, neputnd s treac puntea, sunt amncai n Iad.
Terminologia arab subliniaz clar caracterul de trecere anevoioas a punii
sau a crrii.190 Legendele medievale vorbesc despre o punte ascuns sub
ap i de o punte-sabie pe care eroul (Lancelot) trebuie s treac descul i cu
minile goale; puntea este mai tioas dect o secer, iar trecerea se face n
suferin i durere. Caracterul iniiatic al trecerii punii-sabie este confirmat i
de un alt aspect: nainte de a pi pe punte, Lancelot zrete doi lei pe malul
cellalt, dar o dat ajuns, nu mai gsete dect o oprl; primejdia trece dn
clipa n care cel supus ncercrii iniiatice este nvingtor.191 n tradiiilefinice,
Vinminen i amanii care cltoreau n trans spre cellalt trm (Tuonela)
trebuie s treac peste o punte din sbii i cuite.192 Trecerea strimt sau
primejdioas este un motiv curent n mitologiile funerare, ca i n mitologiile
iniiatice (este cunoscut legtura i uneori chiar coalescena dintre unele i
celelalte). n Noua Zeeland, mortul trebuie s treac printr-un spaiu foarte
strimt dintre doi demoni care ncearc s-l prind: dac este uor, trece, dac
este greu, cade prad demonilor 193 Uor sau iute ca n miturile n care
se vorbete despre cei ce trebuie s se strecoare ntr-o clipit printre flcile
unui monstru sunt ntotdeauna o formul simbolic a inteligenei, a
nelepciunii, a transcendenei, n ultim instan a iniierii. Este greu de
trecut pe tiul briciului, spun poeii pentru a arta ct de anevoios este
drumul (care duce la cunoaterea suprem) , arat Kaha Upaniad (III, 14,
trad. Louis Renou).194 Formula pune n lumin caracterul iniiatic al
cunoaterii metafizice. Strimt este poarta i ngust calea care duc la via, i
puini sunt aceia care o afl (Matei, VII, 14).
De fapt, simbolismul porii strimte i cel al punii primejdioase sunt
legate de simbolismul a ceea ce am numit trecerea paradoxal, pentru c se
dovedete uneori a fi o imposibilitate sau o situaie fr ieire. Candidaii

amani, dup cum ne amintim, sau eroii unor mituri se gsesc uneori ntr-o
situaie n aparen disperat: trebuie s treac pe unde se ntlnesc ziua cu
noaptea, ori s gseasc o ieire ntr-un zid, ori s urce la Cer printr-o gaur
care nu se deschide dect pentru o clip, s se strecoare printre dou pietre de
moar care se mic ntruna, printre dou stnci care se bat cap n cap, sau
printre flcile unui monstru.195 Aa cum a observat, pe bun dreptate,
Coomaraswamy, toate aceste imagini mitice arat nevoia de a trece dincolo de
contrarii, de a aboli polaritatea proprie condiiei umane, pentru a ajunge la
realitatea ultim. Cine vrea s ajung din aceast lume n cea de dincolo, sau
s se ntoarc, trebuie s-o fac n intervalul unidimensional i atemporal
care desparte forele nrudite dar contrare, printre care nu se poate trece dect
ntro clipit (Coomaraswamy, Symplegades, p. 486). n mituri, trecerea
paradoxal arat tocmai c acela care izbutete a depit condiia uman: el
este un aman, un erou sau un spirit, pentru c trecerea paradoxal nu poate
fi fcut dect de un spirit.
Aceste cteva exemple clarific funcia miturilor, a riturilor i a
simbolurilor de trecere n ideologia i tehnicile amanice. Trecnd n extaz
puntea primejdioas care leag cele dou lumi i pe care doar morii se pot
ncumeta s calce, amanul arat, pe de o parte, c este spirit, iar pe de alt
parte ncearc s refac legtura care exista n illo tempore ntre aceast lume
i Cer; de fapt, ceea ce amanii fac n zilele noastre n extaz putea fi fcut de
toate fiinele omeneti n concreto, la nceputul timpurilor; toi urcau la Cer i
se ntorceau apoi pe Pmnt, fr a fi nevoii s ajung la trans. Extazul
reactualizeaz, provizoriu i pentru un numr restrns de persoane, amanii,
starea primordial a ntregii omeniri. n aceast privin, experiena mistic a
primitivilor este o rentoarcere la origini, o revenire la timpul mistic al
paradisului pierdut. Pentru amanul n extaz, Puntea sau Arborele, Liana,
Frnghia care legau pmntul de Cer n illo tempore i recapt, pentru o
clip, realitatea i actualitatea.
SCARA CALEA MORILOR NLAREA
Am ntlnit nenumrate exemple de nlri amanice la Cer cu ajutorul
unei scri.196 Acelai mijloc este folosit pentru a nlesni fie coborrea zeilor pe
pmnt, fie nlarea sufletului mortului. Astfel, n arhipelagul indian, zeul
Soarelui este rugat s coboare pe Pmnt pe o scar cu apte trepte. La tribul
dayak din Dusun, vraciul, chemat sa vindece un bolnav, aaz n mijlocul
camerei o scar care ajunge la acoperi, pe care coboar spiritele chemate de
vrjitor spre a-l poseda.197 Unele triburi malaieziene nfig n morminte bee pe
care le numesc scrile sufletelor, fr ndoial pentru a le sluji rposailor s
ias din mormnt i s-i ia zborul spre Cer.198 Tribul mangar din Nepal

folosete o scar simbolic, fcnd nou crestturi sau trepte pe un b nfipt

apoi n mormnt; sufletul mortului se va nla la Cer pe aceast scar.199
73 Citat de R. WEILL, Le Champ des roseaux et le champ des offrandes
dans la religion funraire et la religion gnrale, Paris, 1936, p. 52. Cf i J. H.
BREASTED, The Development of Religion and Thought n Ancient Egypt,
Londra, 1912, pp. 112 i urm.; 156 i urm.; F. MAX MLLER, Egyptian
[Mythology], Mythology of All Races, XII, Boston i Londra, 1918, p. 176; W. J.
PERRY, The Primordial Ocean, pp. 263-266; Jacques VANDIER, La Religion
gyptienne Paris, 1944, pp. 71-72.
Egiptenii au pstrat n textele funerare expresia asken pet (asken
treapt) pentru a arta c scara pe care Ra le-o druiete pentru a urca la Cer
este o scar adevrat200. Scara este pus pentru mine ca s vd zeii, spune
Cartea egiptean a morilor1*. Zeii i-au fcut o scar ca s urce pe ea la Cer
(Weill, op. Cit., p. 28). n numeroase morminte ale dinastiilor arhaice i
medievale s-au gsit amulete care nfiau o scar (maqet) sau nite trepte201.
Figurine asemntoare erau ngropate n mormintele aflate de-a lungul
Rinului202.
O scar (climax) cu apte trepte este atestat n misterele mitriace i am
vzut (p. 358) c preotul-rege Kosingas i amenina supuii c va merge la
Hera urcnd pe o scar. nlarea la Cer prin cratul ceremonial pe o scar
fcea probabil parte din iniierea orfc.203 Oricum, simbolismul ascensiunii
cu ajutorul unei scri era cunoscut n Grecia, 204
W. Bousset apropiase de demult scara mitriac de concepiile orientale
asemntoare i demonstrase simbolismul lor cosmologic comun.205 Se
cuvne s sublniem i simbolismul Centrului Lumii, implicit n toate
ascensiunile cereti. Lacov viseaz o scar cu vrful atingnd cerul, pe care
ngerii Domnului urc i coboar (Facerea, 28; 12). Piatra pe care adoarme
lacov este un betil i se afl n centrul lumii, pentru c aici se fcea legtura
dntre toate regiunile cosmice.206 n tradiia islamic, Mahomed vede o scar
care se nal din templul din Ierusalim (Centrul prin excelen) pn la Cer,
cu ngeri n dreapta i n stnga; pe aceast scar, sufletele drepilor urcau la
Dumnezeu.207 Scara mistic este bogat atestat n tradiiacretin; de pild
martiriul Sfintei Perpetua sau legenda Sfntului Olaf.208 Sfntul loan Scrarul
se folosete de simbolismul scrii pentru a nfia diferitele faze ale nlrii
spirituale. Un simbolism foarte asemntor se ntlnete n mistica islamic:
nlarea sufletului spre Dumnezeu cuprinde urcatul simbolic a apte trepte:
cina, abstinena, renunarea, srcia, rbdarea, ncrederea n Dumnezeu,
mulumirea.209 Simbolismul treptei, al scrilor* i al nlrilor4* a fost
mereu folosit de mistica cretin. Dante vede n cerul lui Saturn o scar de aur
care se nal ameitor pn la cea din urm sfer cereasc i pe care urc

sufletele preafericiilor (Paradisul, XXI-XXII).210 Scara cu apte trepte s-a

pstrat i n tradiia alchimic; un codice reprezint iniierea alchimic printr-o
scar cu apte trepte pe care urc oameni legai la ochi; pe cea de-a aptea
treapt se afl un om fr legtur la ochi, n faa unei ui nchise.211
Mitul nlrii la Cer cu ajutorul unei scri este cunoscut i n Africa212,
n Oceania213 i n America de Nord214. Scara este ns numai una din
numeroasele expresii simbolice ale ascensiunii: se poate ajunge la Cer i cu
ajutorul focului sau al fumului215, al unui
Arbore216 sau al unui munte217, pe o frnghie218 ori pe o lian219, pe
curcubeu220 sau pe o raz de soare etc. S mai amintim, n sfrit, un alt grup
de mituri i legende legat de tema nlrii: lanul de sgei. Un erou urc la
Cer nfignd prima sgeat n bolta cereasc, cea de-a doua n prima i aa mai
departe, pn ce alctuiete un lan ntre Cer i Pmnt. Motivul se regsete n
Melanezia, n America de Nord i n America de Sud, nu ns n Africa i n
Asia.221 Arcul nefiind cunoscut n Australia, locul su n mit este deinut de o
lance cu o bucat lung de pnz: lancea este nfipt n bolta cereasc i eroul
se car pn sus pe bucata de pnz.222
Am avea nevoie de un volum ntreg pentru a expune cum se cuvine aceste
motive mitice i implicaiile lor rituale. Vom preciza doar c itinerarele sunt
aceleai att pentru eroii mitici, ct i pentru amani (vrjitori, vraci etc.) i
pentru anumii mori privilegiai. Nuintr n intenia noastr s studiem
problema deosebit de complex a mulimii itinerarelor post-mortem n diferite
religii.223 Vom arta doar c, pentru unele triburi, care se numr printre cele
mai arhaice, morii merg n Cer, dar c la cele mai multe populaii primitive
exist cel puin dou itinerare post-mortem: ceresc pentru fiinele privilegiate
(conductori, amani, iniiai) i orizontal sau infernal pentru ceilali oameni.
Astfel, anumite triburi australiene narrinyeri, dieri, buandik, kumai i kulin
cred c morii lor i iau zborul spre Cer224; la kulin, acetia urca pe razele
soarelui la apus.225 n centrul Australiei, morii bntuie prin locurile pe care
le-au cunoscut n timpul vieii; n alte pri se ndreapt ctre nuturi aflate la
Apus etc.226
Pentru tribul maori din Noua Zeeland, nlarea sufletelor este lung i
anevoioas, pentru c numrul cerurilor ajunge pn la zece, iar zeii locuiesc
n ultimul. Preotul folosete mai multe mijloace pentru a ajunge acolo: n timp
ce cnt, nsoete sufletul pn la cer, iar n acelai timp ncearc, printr-un
ritual specific, s despart sufletul de cadavru i s-l arunce n sus. Cnd
moare un conductor, preotul i ajutoarele leag pene de pasre la captul unui
b i cnt ridicndu-i ncet beele spre cer, 227 i n acest caz, doar
privilegiaii urc la Cer; ceilali muritori se ndreapt, prin ocean, spre un
trm subpmntean.

Dac ncercm s alctuim o imagine de ansamblu a tuturor miturilor i

riturilor pe care le-am enumerat pe scurt, vom constata, cu uimire, c toate
sunt dominate de aceeai idee: comunicarea dintre Cer i Pmnt este posibil
sau a fost n illo tempore printr-unmijloc fizic oarecare (curcubeu, punte,
scar, lian, lan de sgei, munte etc.). Toate aceste imagini simbolice ale
legturii dintre Cer i Pmnt nu sunt altceva dect variante ale Arborelui
Lumii sau ale Axis Mundi. Am vzut, ntr-un alt capitol, c mitul i simbolismul
Arborelui Cosmic implic ideea unui Centru al Lumii, al unui punct n care se
face legtura dintre Pmnt, Cer i Infern. Am constatat, de asemenea, c
simbolismul Centrului, care are un rol capital n ideologia i tehnicile
amanice, este mult mai rspndit dect amanismul nsui i mult mai vechi.
Simbolismul Centrului Lumii este legat i de mitul unui timp primordial, n
care comunicrile ntre Cer i Pmnt, ntre zei i oameni nu numai c erau
posibile, ci i uoare i la ndemna tuturor. Miturile pe care le-am enumerat
sunt legate, n general, de acel illud tempus primordial, dar unele dintre ele se
refer i la o nlare la Cer a unui erou, a unui suveran sau a unui vrjitor
dup ntreruperea comunicrii; cu alte cuvinte, miturile arat c anumii alei
sau privilegiai au posibilitatea de a se ntoarce la originea Timpului, de a retri
clipa mitic i paradisiac dinaintea cderii, adic dinaintea ruperii
legturilor dintre Cer i Pmnt.
Din aceast categorie de alei sau de privilegiai fac parte amanii; nu
doar ei se pot nla la Cer, fie zburnd, fie urcndu-se ntr-un copac sau pe o
scar; o pot face i ali privilegiai: suveranii, eroii, iniiaii. amanii se
deosebesc de celelalte categorii de privilegiai prin tehnica lor specific, adic
extazul. Extazul amanic poate fi socotit, cum am vzut, drept o redobndire a
condiiei umane dinaintea cderii; altfel spus, ea reproduce o situaie
primordial, accesibil celorlali oameni doar prin moarte (pentru c nlrile
la Cer prin mijlocirea riturilor cf. cazul sacrificatorului din India vedic sunt
simbolice, nu concrete precum cele ale amanilor). Dei ideologia nlrii
amanice este foarte coerent i legat de concepiile mitice pe care le-am
trecut n revist (Centrul Lumii, ntreruperea comunicrilor, decderea
omenirii etc.), au fost ntlnite numeroase cazuri de practici amanice
aberante228: ne gndim mai ales la mijloacele rudimentare i mecanice de
obinere a transei
(narcotice, dans pn la epuizare, posedare etc.). Ne ntrebm dac,
dincolo de explicaiile istorice pe care le-am putea da acestor tehnici aberante
(decdere n urma unor influene culturale din afar, hibridare etc.), practicile
nu ar putea fi interpretate i pe un alt plan.

Ne putem ntreba, de pild, dac aspectul aberant al transei amanice nu

se datoreaz faptului c amanul ncearc s experimenteze n concreto un
simbolism i o mitologie care, prin nsi natura lor, nu sunt experimentabile
n plan concret, ntr-un cuvnt, dac dorina de a obne cu orice pre i prin
orice mijloc o ascensiune n concreto, o cltorie mistic i totodat real la Cer
nu a ajuns la transele aberante pe care le-am vzut; dac, n sfrit, aceste
comportamente nu sunt cumva urmarea inevitabil a dorinei nestvilite de a
tri, adic de a experimenta n plan fizic ceea ce, n actuala condiie uman,
nu mai este accesibil dect n planul spiritului. Preferm ns s lsm
deschis aceast problem, care depete, de altfel, cadrul istoriei religiilor i
atinge domeniul filosofiei i al teologiei.
Probabilitile, W. Schmidt devaloriza extazul deoarece, ca orice bun
raionalist, nu putea da nici un credit unei experiene religioase care implica
pierderea contiinei.
Cf discuia pe marginea tezelor sale, comparate cu interpretrile avansate
n prima ediie a lucrrii de fa, n D, SCHRDER, Zur Struktur des
Schamanismus.'*
Concluzii
NATEREA AMANISMULUI NORD-ASIATIC
Am vzut c originea cuvntului aman este tungus (aman) i s-a
transmis prin filier rus. Explicaia termenului pornind de la samana din pali
(raman n sanscrit) prin intermediul termenului chinez cha-men (care este
o simpl transcriere a termenului pali) a fost acceptat de majoritatea
orientalitilor din secolul al XIX-lea, fiind ns pus la ndoial destui de
devreme (n 1842 de W. Schott, n 1846 de Dordji Banzarov) i chiar respins de
J. Nmeth229 n 1914 i de B. Laufer n 1917230. Aceti savani au considerat
c pot demonstra apartenena termenului tungus la grupul de limbi turcomongole, prin unele corespondene fonetice: fc'-ul iniial din turca arhaic ar fi
devenit k n ttar, j n ciuva, x (spirant surd, ca ach din germana) n
iakut, ts n mongol, ci s, s sau n manciu-tungus; tungusul aman ar fi
fost echivalentul fonetic exact al turco-mongolului kam (gam) f care nseamn
chiar aman n majoritatea limbilor turcice.
G. J. Ramstedt231 a demonstrat ns c legea fonetic a lui Nmeth
prezint destule carene. Pe de alt parte, descoperirea unor cuvinte
asemntoare n tokarian (samdne = clugr budist) i n sogdian
(mn = aman) readuce n atenie ipoteza originii indiene a
termenului232. Nu ndrznim s ne pronunm asupra aspectului lingvistic al
problemei i, innd seama de dificultatea de a explica migrarea termenului
indian din Asia Central pn n Asia Extrem-Oriental, am aduga c

problema influenelor indiene asupra populaiilor siberiene trebuie examinat

n ansamblul ei i cu folosirea tuturor datelor etnografice i istorice.
Este ceea ce a fcut irokogorov cu privire la tungui, ntr-o serie de
lucrri233 ale cror rezultate i concluzii generale vom ncerca s le prezentm
pe scurt. Cuvntul aman, observ irokogorov, nu pare s aparin limbii
tunguse. Mult mai important este ns faptul c fenomenul nsui al
amanismului prezint elemente de origine meridional, mai ales budiste
(lamaiste). ntr-adevr, budismul ptrunsese destul de adnc n nord-estul
Asiei: n secolul al IV-lea n Coreea, n cea de-a doua jumtate a mileniului nti
la uiguri, n secolul al XIII-lea la mongoli, n secolul al XV-lea n regiunea
Amurului (prezena unui templu budist la vrsarea fluviului). Cele mai multe
nume de spirite (burhan) ale tunguilor sunt preluate de la mongoli i de la
manciu, care, la rndul lor, le-au preluat de la lamaiti.234 n costumul i toba
amanului tungus, precum i n desenele carele mpodobesc, irokogorov
observ influene modeme.235 n plus, manciu afirm c amanismul a aprut
la ei la jumtatea secolului al XI-lea, dar nu s-a rspndit dect n timpul
dinastiei Ming (sec.
XIV-XVII). Pe de alt parte, tunguii din sud spun c amanismul lor vine
de la manciu i dahuri. n sfrit, tunguii din nord sunt influenai de vecinii
lor meridionali, iakuii. irokogorov crede c poate demonstra coincidena
dintre apariia amanismului i rspndirea budismului n inuturile din
nordul Asiei, prin faptul c amanismul a cunoscut o mare nflorire n
Manciuria ntre secolele al XII-lea i al XVII-lea, n Mongolia nainte de secolul
al XIV-lea, la kirghizi i la uiguri probabil ntre secolele al VII-lea i al XI-lea,
adic nu cu mult nainte de recunoaterea oficial a budismului (lamaismului)
de ctre toate aceste populaii (raman-Shaman, p. 125). Etnologul rus
amintete i unele elemente etnografice de origine meridional: arpele (n
unele cazuri boa constrictor), prezent n ideologia i n costumul ritual al
amanului, nu se ntlnete n credinele religioase ale populaiei manciu, ale
tunguilor, ale dahurilor etc., iar la unele din aceste populaii, chiar animalul
este necunoscut.236 Toba amanic al crei centru de rspndire ar fi, dup
savantul rus, regiunea lacului Baikal are un rol de cea mai mare importan
n muzica religioas lamaist, ca de altfel i oglinda de aram (cf. mai sus, pp.
152 i urm.), tot de origine lamaist, care a devenit att de important n
amanism nct se poate amaniza chiar fr costum i fr tob, dar nu fr
oglind. Unele podoabe ale capului ar fi i ele preluate din lamaism.
n concluzie, irokogorov consider amanismul tungus un fenomen
relativ recent, care s-ar fi rspndit din vest spre est i din sud spre nord. El
cuprinde multe elemente preluate direct din budism. (ramana-Shaman, p.
127). amanismul arc rdcini adnci n sistemul social i n psihologia

filosofiei animiste, specific tunguilor i altor amaniti. Nu este ns mai

puin adevrat c amanismul, n forma sa actual, este una din urmrile
ptrunderii budismului printre grupurile etnice dn Asia de Nord-Est (ibid., p.
130, nota 52).
n vasta sa lucrare de sintez Psychomental Complex ofthe Tungus,
irokogorov se oprete la urmtoarea formul: amanismul stimulat de
budism (p. 282). Fenomenul de stimulare se poate observa i n zilele noastre
n Mongolia: lama i sftuiesc pe dezechilibrai s se fac amani, i nu sunt
rare cazurile n care un lama devine aman i folosete spiritele amanilor
(ibid.). Nu trebuie aadar s ne mire mulimea elementelor preluate din budism
i din lamaism n complexele culturale tunguse (ibid.). Convieuirea
amanismului cu lamaismul se observ i la alte popoare din Asia. La tuvan, de
pild, n multe iurte, chiar n cele ale lama, se gsesc alturi de imaginile lui
Buddha ereni amanici, care apr de spiritele rele.237
Suntem ntru totul de acord cu formula lui irokogorov amanismul
stimulat de budism. ntr-adevr, influenele meridionale au modificat i au
mbogit amanismul tungus, dar acesta nu este o creaie a budismului. Aa
cum remarc nsui irokogorov, nainte de apariia budismului, religia
tunguilor era dominat de cultul lui Buga, Zeul Cerului; un alt element
important era ritualul morilor.
Dac nu existau pe atunci amani n sensul actual al termenului,
existau cel pun preoi i magicieni specializai n jertfele ctre Buga i n
cultul morilor. Astzi, remarc irokogorov, amanii nu mai iau parte n nici
un trib tungus la jertfele aduse Zeului ceresc; iar la cultul morilor, amanii nu
sunt chemai dect n cazuri excepionale, ca de pild atunci cnd un rposat
nu vrea s prseasc pmntul i trebuie nsoit pn n Infern cu ajutorul
unei edine amanice (Psychomental Complex, p. 282). Dac este adevrat c
amanii tungui nu intervin n sacrificiile aduse lui Buga, nu este mai puin
adevrat c n edinele amanice se mai pstreaz nc unele elemente care ar
putea fi socotite cereti; de altfel simbolismul nlrii este atestat din plin la
tungui. Se poate ca acest simbolism, n forma sa actual, sa fi fost preluat de
la buriai i de la iakui, ccea ce nu dovedete ns c nu era cunoscut de
tungui nante ca acetia s fi intrat n contact cu vecinii lor din sud;
importana religioas a Zeului ceresc i caracterul universal al miturilor i
riturilor de ascensiune n nordul extrem al Siberiei i n regiunile arctice ne fac
s presupunem exact contrariul. Concluzia la care suntem ndreptii s
ajungem cu privire la naterea amanismului tungus este urmtoarea:
influenele lamaiste s-au materializat mai cu seam n importana acordat
spiritelor i n tehnica folosit pentru a stpni aceste spirite i a le ntrupa.
Prin urmare, putem considera amanismul tungus, n forma sa actual, ca

find puternic influenat de lamaism. Dar avem oare dreptul de a considera

amanismul asiatic i siberian, n ansamblu, ca fiind rezultatul unor asemenea
influene sino-budiste?
nainte de a rspunde la ntrebare, vom reveni asupra unor rezultate ale
lucrrii de fa. Am constatat c elementul specific al amanismului nu este
ntruparea spiritelor de ctre aman, ci extazul provocat de nlarea la Cer
sau de coborrea n Infern; ntruparea spiritelor i posedarea de ctre spirite
sunt fenomene universal rspndite, dar ele nu in neaprat de amanismul
stricto sensu. Dn acest punct de vedere, amanismul tungus actual nu poate
fi socotit o form clasic de amanism, tocmai din pricina importanei capitale
acordate ntruprii spiritelor i a rolului mediocru al nlrii la Cer. Or, am
vzut c, dup irokogorov, tocmai ideologia i tehnica folosit pentru a stpni
i ntrupa spiritele adic aportul meridional (lamaist) au conferit
amanismului tungus aspectul su actual. Suntem aadar ndreptii s
vedem n aceast form modern a amanismului tungus un hibrid al vecniului
amanism nord-asiatic: de altfel, aa cum am vzut, miturile reflect din plin
decadena actual a amanismului, i le ntlnim att la ttarii din Asia
Central ct i la populaiile din nord-estul extrem al Siberiei.
Ct despre influenele budismului (lamaismului), hotrtoare n privina
amanismului tungus, ele s-au exercitat cu putere i asupra buriailor i a
mongolilor. Am prezentat n mai multe rnduri dovezi ale acestor influene
indiene n mitologia, cosmologia i ideologia religioas ale buriailor, mongolilor
i ttarilor. Aportul religios al Indiei a ajuns n Asia Central mai ales prin
intermediul budismului, n aceast privin se impune o observaie: influenele
indiene nu au fost nici primele, nici singurele influene meridionale care s-au
transmis n Asia Central i Septentrional. Din cele mai vechi timpuri
preistorice, culturile meridionale, iar mai trziu Orientul Apropiat antic, au
iradiat n toate culturile din Asia Central i din Siberia.
Epoca pietrei din regiunile circumpolare este legat de preistoria Europei
i a Orientului Apropiat.238 Civilizaiile preistorice i protoistorice din Rusia
Septentrional i din nordul Asiei au fost profund influenate de civilizaiile
paleo-orientale.239 Din punct de vedere etnologic, toate aceste culturi de
nomazi trebuie considerate tributare descoperirii civilizaiilor agricole i
urbane; indirect, influena acestora din urm ptrunde foarte departe n nord
i nord-est. Iar aceast influen, nceput nc din preistorie, se prelungete
pn n zilele noastre. Am vzut ct de importante sunt influenele iraniene i
mesopotamiene asupra naterii mitologiilor i a cosmologiilor n Asia Central
i n Siberia. Termeni iranieni au fost atestai la ugrici, la ttari i chiar la
mongoli.240 Contactele culturale i influenele reciproce ntre China i Orientul
elenistic sunt de altfel destul decunoscute. Siberia a avut i ea de profitat de pe

urma acestui schimb cultural: cifrele folosite de diferitele populaii siberiene

sunt mprumutate, indirect, att de la Roma, ct i de la China (Kai Donner, La
Sibrie, pp. 215-216). Influenele civilizaiei chineze ajung pn la Ob i la
Ienisei.241
Influenele meridionale asupra religiilor i a mitologiilor popoarelor din
Asia Central i Septentrional trebuie integrate n aceast perspectiv istoricoetnologic. Ct despre amanismul propriu-zis, am vzut care sunt efectele
acestor influene, mai ales asupra tehnicilor magice. Costumul i toba242
amanului au suferit i ele influene meridionale. Dar nu putem socoti
amanismul, ca structur i ca ansamblu, drept o creaie a acestor aporturi
meridionale. Documentele pe care le-am analizat i interpretat n lucrarea de
fa ne arat c ideologia i tehnicile specifice ale amanismului sunt atestate
n culturi arhaice n care influenele paleo-orientale sunt excluse.
Este suficient s amintim, pe de o parte, c amanismul din Asia
Central este legat de cultura preistoric a vntorilor siberieni243, iar pe de
alt parte, c se ntlnesc tehnici i ideologii amanice la populaiile primitive
din Australia, din Malaiezia, din America de Sud i de Nord i n multe alte
regiuni.
Cercetri mai recente au pus n lumin elemente amanice n religia
vntorilor din paleolitic. Horst Kirchner a interpretat vestitul relief de la
Lascaux ca reprezentnd o trans amanic (Ein archologischer Beitrag).
Dup acelai autor, Kommandostbe obiecte misterioase descoperite n
aezrile preistorice ar fi bee de tob.244 Dac acceptm aceast
interpretare, nseamn c vrjitorii preistorici foloseau tobe asemntoare cu
cele ale amanilor siberieni. Ar putea fi interesant de menionat, n aceast
privin, c s-au gsit bee de tob din os pe insula Oleni, din Marea Barents,
ntr-o aezare datnd Acam din anul 500 nainte de Cristos, 245 n sfrit,
Karl J. Narr a reconsiderat problema originii i a cronologiei amanismului n
importanta sa lucrare Brenzeremoniell und Schamanismus n der lteren
Steinzeit Europas.246 Autorul subliniaz influena noiunilor de fertilitate
(statuetele feminine sau Venus) asupra crednelor religioase ale vntorilor
preistorici din nordul Asiei; ns aceast influen nu a distrus tradiia
paleolitic (p, 260). Narr ajunge la urmtoarele concluzii: craniile i osemintele
de animale descoperite n aezrile paleolitice europene (ntre anii 50000 i
30000 nainte de Cristos) pot fi interpretate drept ofrande rituale. Cam prin
aceeai epoc, probabil, i n legtur cu aceleai rituri, s-au cristalizat
concepiile magico-religioase cu privire la nvierea animalelor din oase; n acest
Vorstellungswelt i are rdcinile cultul ursului din Asia i din
America de Nord. Ceva mai trziu, cam cu vreo 25000 de ani nainte de
Cristos, Europa ofer dovezi ale existenei celor mai vechi forme de amanism

(Laseaux), cu reprezentarea plastic a psrii, a spiritului protector i a

extazului (Brenzeremoniell, p. 271).
Valabilitatea cronologiei propuse de Narr247 va fi judecat de specialiti.
Ceea ce pare dincolo de orice ndoial este vechimea ritualurilor i a
simbolurilor amanice. Rmne de vzut dac documentele descoperite n
aezrile preistorice reprezint primele expresii ale unui amanism n statu
nascendi sau dac sunt numai primele documente de care dispunem astzi cu
privire la un complex religios mai vechi, care nu a avut totui manifestri
plastice (desene, obiecte rituale etc.) nainte de perioada Lascaux.
Dac dorim s vedem cum anume s-a nscut complexul amanic n Asia
Central i Septentrional, nu trebuie s pierdem din vedere cele dou
elemente eseniale ale problemei: pe de o parte, experiena extatic n sine, ca
fenomen originar; pe de alt parte, mediul istorico-religios n care s-a integrat
aceast experien extatic i ideologia care urma s o valideze. Am desemnat
experiena extatic drept un fenomen originar, pentru c nu vedem nici un
motiv pentru care am considera-o produsul unui anumit moment istoric,
provocat de o anumit form de civilizaie: nclinm mai curnd s o
considerm un element constitutiv al condiiei umane i prin urmare
cunoscut de ntreaga omenire arhaic; ceea ce se schimba i se modifica o
dat cu diferitele forme de cultur i de religie era interpretarea i valorizarea
experienei extatice. Care era ns situaia istorico-religioas n Asia Central i
Septentrional, unde amanismul s-a cristalizat, mai trziu, ca un complex
specific i de sine stttor? n toate aceste regiuni, din cele mai vechi timpuri,
este atestat existena unei Fiine Supreme de structur cereasc, ce
corespunde, sub aspect morfologic, tuturor celorlalte Fine Supreme cereti
din religiile arhaice (vezi Eliade, Trait, capitolul II). Simbolismul ascensiunii, cu
toate riturile i miturile care decurg din el, trebuie pus n legtur cu Fiinele
Supreme cereti; se tie c naltul ca atare era sanctificat, c numeroi zei
supremi ai populaiilor arhaice se cheam Cel de Sus, Cel din Cer sau pur i
simplu Cer.
Simbolismul ascensiunii i al nlrii i pstreaz valoarea i
actualitatea religioas chiar dup ndeprtarea Fiinei Supreme cereti
fiindc, se tie, Fiinele Supreme i pierd treptat actualitatea n cult, lsnd loc
unor figuri sau unor forme religioase mai dinamice i mai familiare (zeii
furtunii i ai fecunditii, demiurgii, sufletele morilor, Marile Zeie etc.).
Complexul magico-religios numit de obicei matriarhat accentueaz i mai
mult transformarea Zeului ceresc ntr-un deus otiosus. Diminuarea sau chiar
pierderea total a actualitii religioase a Fiinelor Supreme uraniene este
uneori nfiat n mituri care vorbesc despre un timp primordial i paradisiac
n care comunicarea dintre Cer i Pmnt se fcea cu uurin i era accesibil

tuturor; n urma unui eveniment oarecare (mai ales a unei greeli rituale),
legturile au fost rupte, iar Fiinele Supreme s-au retras n cerul cel mai nalt.
Aadar, dispariia cultului Fiinei Supreme cereti nu a anulat simbolismul
ascensiunii, cu toate implicaiile sale. Aa cum am vzut, acest simbolism este
atestat pretutndeni i n toate contextele istorico-religioase. Or, simbolismul
ascensiunii are un rol fundamental n ideologia i tehnicile amanice.
Am vzut n capitolul precedent de ce extazul amanic putea fi socotit o
reactualizare a acelui illud tempus mitic n care oamenii puteau comunica n
concreto cu Cerul. nlarea ia Cer a amanului (a vraciului, a magicianului
etc.) este, fr nici o ndoial, o rmi, profund modificat i uneori
degradat, a ideologiei religioase arhaice ntemeiate pe credina ntr-o Fiin
Suprem cereasc i n legturile concrete dintre Cer i Pmnt. Dar, dup cum
am vzut, amanul, datorit experienei sale extatice prin care poate retri o
stare inaccesibil celorlali oameni este considerat i se consider el nsui o
fiin privilegiat. De altfel, miturile pomenesc despre legturile mai strnse
dintre Fiinele Supreme i amani; este vorba, uneori, de Primul aman trimis
de Fiina Suprem ori de nlocuitorul acesteia (demiurgul sau zeul solarizat) pe
Pmnt, spre a-i apra pe oameni de boli i de spiritele rele.
Modificrile istorice suferite de religiile din Asia Central i
Septentrional, adic, n mare, rolul sporit al cultului strmoilor i al figurilor
divine i semidivine care au luat locul Fiinei Supreme, altereaz la rndul lor
semnificaia experienei extatice a amanilor.
Coborrile n Infern248, lupta cu spiritele rele, dar i legturile din ce n
ce mai familiare cu spiritele, care ajung la ntrupare sau la posedarea
amanului de ctre spirite, sunt inovaii, n cea mai mare parte destul de
recente, datorate transformrii generale a complexului religios. La acestea se
adaug influenele meridionale, destul de timpurii, care au schimbat att
cosmologia, ct i mitologia i tehnicile extazului. Am putea cita printre
influenele meridionale aportul mai recent al budismului i al lamaismului,
adugat influenelor iraniene i, n ultim instan, influenelor
mesopotamiene, care le-au precedat.
Se pare c schema iniiatic a morii rituale, urmat de nvierea
amanului, este i ea o inovaie, dar mult mai veche, care nu poate fi pus, n
nici un caz, pe seama influenelor venite din Orientul Apropiat antic,
simbolismul i ritualul morii i nvierea iniiatic fiind deja atestate n religiile
australiene i sud-americane. Inovaiile aduse de cultul strmoilor au
influenat ns mai ales structura schemei iniiatice. nsui conceptul de
moarte mistic a fost modificat, n urma numeroaselor mutaii magicoreligioase determinate de mitologiile lunare, prin cultele morilor i elaborarea
ideologiilor magice.

Prin urmare, am putea socoti amanismul asiatic drept o tehnic arhaic

de extaz, a crei ideologie subiacent originar credina ntr-o Fiin Suprem
cereasc cu care se pot stabili legturi directe prin nlarea la Cer a fost
mereu transformat, printr-un ir ntreg de aporturi exotice, ncununate de
apariia budismului. Conceptul de moarte mistic a stimulat, de altfel,
legturile din ce n ce mai strnse cu sufletele strmoilor i cu spiritele, care
au ajuns la posedare.249 Fenomenologia transei a suferit, dup cum tim, o
mulime de alterri i degradri, datorate n mare msur unei confuzii
privitoare la natura exact a extazului. Cu toate inovaiile i degradrile,
posibilitatea adevratului extaz amanic nu este total exclus i am putut
ntlni numeroase exemple de experiene mistice autentice ale amanilor, sub
form de nlare spiritual la Cer, pregtite prin metode de meditaie
asemntoare celor folosite de marii mistici ai Orientului i ai Occidentului.
Slpnire pe trupul sau. Dar este greu de imaginat procesul contrar
deoarece, o dat ce spiritele au pus stpnire pe aman, extazul personal, adic
nlarea la Cer ori coborrea n Infern, este blocat. Spiritele sunt cele care,
prin posedare, declaneaz i cristalizeaz experiena religioas. Pe de alt
parte, exist o oarecare uurin n posedare, care vine n contrast cu
caracterul primejdios i dramatic al iniierii i al disciplinei amanice.
Epilog
Istoria misticii nu cuprinde soluii de continuitate. Am descoperit n mai
multe rnduri, n extazul amanic, o nostalgie a paradisului, care trimite la
unul din cele mai vechi tipuri de experien mistic cretin250. Ct despre
lurnina interioar, care are un rol fundamental n mistica i n metafizica
indian, precum i n teologia mistic cretin, ea este atestat chiar n
amanismul eschimos. S mai adugm c pietrele magice cu care este umplut
trupul vraciului australian simbolizeaz, ntr-un fel, lumina solidificat251.
amanismul nu este ns important numai prin locul pe care l ocup n
istoria misticii. amanii au jucat un rol esenial n pstrarea integritii psihice
a comunitii. Ei sunt, prin excelen, campionii anti-demonici, luptnd att
mpotriva demonilor i a bolilor, ct i a vrjitorilor negri. Figura exemplar a
amanului-campion este Dtomba Shi-lo, ntemeietorul mitic al amanismului
na-khi, neobositul uciga de demoni (vezi mai sus, pp. 404 i urm.). Elementele
rzboinice de mare importan n unele tipuri de amanism asiatic (lancea,
platoa, arcul, sabia etc.) se explic prin nevoile luptei mpotriva demonilor,
adevraii dumani ai omenirii. Se poate spune, n general, c amanul apr
viaa, fecunditatea, lumea luminii mpotriva morii, a bolilor, a sterilitii, a
necazului i a lumii ntunericului*.
Dorina amanului de a lupta se transform uneori n manie agresiv; n
unele tradiii siberiene, amanii se nfrunt fr ncetare, lund nfiarea

unor animale (vezi mai sus, p. 100). O astfel de agresivitate este totui
excepional, fiind caracteristic doar pentru uniiamani siberieni i pentru
amanul ungur (tltos). Elementul fundamenta] i universal este lupta
amanului mpotriva a ceea ce s-ar putea numi puterile Rului. Este greu de
imaginat ce reprezint un asemenea campion pentru o societate arhaic. n
primul rnd, este vorba de certitudinea oamenilor c nu sunt singuri ntr-o
lume striun, nconjurai de demoni i de puteri ale Rului. n afar de zeii i
de fiinele supranaturale spre care se ndreapt rugciunile i crora le sunt
nchinate jertfele, exist specialiti ai sacrului, oameni n stare s vad
spiritele, s se nale la Cer i s ntlneasc zei, s coboare n Infern i s lupte
cu demonii, cu boala i cu moartea.
Acesta este, nainte de toate, rolul fundamental al amanului n aprarea
integritii psihice a comunitii: oamenii tiu sigur c unul dintre ai lor i
poate ajuta n mprejurri grele, determinate de locuitorii lumii nevzute. Ideea
c un membru al comunitii este n stare s vad ceea ce este ascuns i
nevzut pentru ceilali i s aduc informaii directe i precise din lumile
supranaturale este fr ndoial reconfortant i dttoare de speran.
Datorit capacitii sale de a cltori n lumile supranaturale i de a
vedea fiinele supraomeneti (zei, demoni, spirite ale morilor etc.), amanul a
contribuit n chip hotrtor la cunoaterea morii. Un mare numr de trsturi
ale geografiei funerare, precum i anumite teme ale mitologiei morii, sunt
probabil rezultatul experienelor extatice ale amanilor. Privelitile pe care le
zrete amanul i personajele pe care le ntlnete n cltoriile sale extatice
pe cellalt trm sunt descrise n amnunt chiar de ctre aman, n timpul
transei sau dup trans. Lumea necunoscut i nfricotoare a morii prinde
contur, se organizeaz conform unor tipuri specifice, cptnd n cele din urm
o structur i devenind, cu timpul, familiar i acceptabil. La rndul lor,
personajele care locuiesc n lumea morii devin vizibile; au o fa, o
personalitate i chiar o biografie. Treptat, lumea morilor devine cognoscibil i
nsi moartea este valorizat mai ales ca rit de trecere spre un mod de a fi
spiritual. Pn la urm, povestirile cltoriilor extatice ale amanilor contribuie
la spiritualizarea lumii morilor, mbogind-o cu forme i figuri prestigioase.
Am pomenit mai nainte de existena unor asemnri ntre relatrile
extazelor amanice i unele teme epice din literatura oral.252
Peripeiile amanului n lumea de dincolo, ncercrile prin care trece n
timpul coborrilor sale extatice n Infern i al nlrilor la Cer amintesc de
ntmplrile prin care trec personajele basmelor populare i eroii literaturii
epice. Un mare numr de subiecte sau de motive epice, ca i multe personaje,
imagini i cliee din literatura epic sunt probabil de origine extatic, adic au

fost probabil preluate dn ceea ce amanii povesteau despre cltoriile i

peripeiile lor n lumile de dincolo de realitatea uman.
Euforia preextatic a reprezentat, probabil, unul din izvoarele lirismului
universal. Cnd i pregtete transa, amanul bate toba, cheam spiritele
ajuttoare, vorbete un limbaj secret sau limba animalelor, imit glasul
animalelor i mai ales cntecul psrilor i ajunge n cele din urm la o stare
secund, care declaneaz mecanismul creaiei lingvistice i ritmurile poeziei
lirice. i astzi, creaia poetic este un act de libertate spiritual desvrit.
Poezia reface i prelungete limbajul; orice limbaj poetic este la nceput un
limbaj secret, creaia unui univers personal, a unei lumi perfect nchise. Actul
poetic cel mai pur ncearc s re-creeze limbajul, pornind de la o experien
interioar care, asemnndu-se n aceast privin cu extazul sau cu inspiraia
religioas a primitivilor, dezvluie nsi esena lucrurilor. Tocmai pornind de
la astfel de creaii lingvistice, care devin posibile n urma inspiraiei preextatice, s-au cristalizat mai trziu limbajele secrete ale misticilor i limbajele
alegorice tradiionale.
Se cuvine s mai adugm cteva cuvinte despre caracterul dramatic al
edinei amanice. Nu ne gndim doar la regia uneori foarte elaborata a
ednei, care are, evident, o influen binefctoare asupra bolnavului.253 Dar
orice edin cu adevrat amanic devine, pn la urm, un spectacol fr
pereche n lumea experienei zilnice. Trucurile cu focul, miracolele precum
cele cu frnghia i cu arborele mango, demonstrarea puterilor magice dezvluie
o alta lume, lumea fabuloas a zeilor i a magicienilor, unde totul pare posibil,
unde cei mori se ntorc la via, iar cei vii mor pentru ca apoi s nvie, unde
poi disprea i aprea din nou ntr-o clip, unde legile firii sunt abolite i
unde exist o anumit libertate supraomeneasc, a crei prezen este
ilustrat i dovedit n chip strlucitor.
Pentru noi, modernii, rezonana unui asemenea spectacol ntr-o
comunitate primitiv este greu de imaginat. Nu numai c minunile
amanice confirm i ntresc structurile religiei tradiionale, ci mai mult,
stimuleaz i hrnesc imaginaia, ndeprteaz barierele dintre vis i realitatea
imediat, deschid ferestrele spre lumile locuite de zei, mori i spirite.
S ne oprim aici cu cele cteva observaii legate de creaiile culturale
determinate sau stimulate de experienele amanice. Un studiu aprofundat pe
aceast tem trece dincolo de limitele lucrrii noastre.
Minunate cri s-ar putea scrie despre izvoarele extatice ale poeziei
epice i despre lirism, despre preistoria spectacolului dramatic i, n general,
despre lumile fabuloase descoperite, explorate i nfiate de vechii amani.
Aprut 1997 BUCURETI ROMNIA

1 Ida LUBLINSKI, Der Medizinmann bei den Naturvlkern

Sdamerikas: Zeitschrift fr Ethnologie, vol. 52-53, 1920-1921, pp. 234-263
(pp. 248 i urm.).
2 A. MTRAUX, Le shamanismearaucan, pp. 313-314. n cursul iniierii
amanului warau, moartea lui era anunat prin strigte puternice;
MTRAUX, Le Shamanisme chez les Indiens de l'Amrique du Sud tropicale,
p. 330.
3 E. W. GIFFORD, Southern Maidu Religious Crmonies, American
Anthropologist, vol. 29, nr. 3, 1927, pp. 214-257 (p. 244).
4 E. M. LOEB, Tribal Initiations and Secret Societies, Univ. Of California
Publications n American Archaeoiogy and Ethnology, XXV, 3, pp. 249-288,
Berkeley, 1929 (p. 267).
5 ibid., p. 268.
6 Ibid., p. 269.
7 Constance Goddard DU BOIS, The Religion of the Luisefio ndians,
Univ. Of California Publ. n American Archaeology and Ethnology, VIII, 1908. P.
81; SWANTON, The Tlingit ndians, Annual Report; Bureau of American
Ethnology, voi. 26, 1908, p. 466; LOEB, op. Cit., pp. 270-278. Cf. i mai jos, pp.
294 i urm.
8 S. F. NADEL, A Study of Shamanism n the Nuba Mountains, p. 28.
9 Canon CALLA WA Y, The Religious System ofthe Amazulu, Natal, 1870,
pp. 259 i urm, citat de P. RADIN, La religion primitive (tr. fr., 1941), p. 104.
10 J. W. LAY ARD, Malekula: Flying Trichters, Ghosts and Epileptics, p.
507. Am utilizat traducerea lui MTRAUX (P. RADIN, La religion primitive, pp.
99 i urm.).
11 G. LANDTMAN, The Kiwai Papuans of British New Guinea, Londra,
1927, p, 325.
12 STERNBERG, Der Adlerkult, p. 134. Cu privire la seria arbore,
suflet, natere n credinele mongolilor i siberienilor, cf. U. PESTALOZZA, II
manicheismo presso i Turchi occidentali ed orientali, Reale Istituto Lombarda
di Scienze e Lettere, Rendiconti, voi. 67, 1934, pp. 417-497 (pp. 487 i urm.).
13 STERNBERG, Der Adlerkult, pp. 143-144. Despre acvil n
credinele iakuilor, vezi W. SIEROSZEWSKI, Du chamanisme, pp. 218-219;
despre importana acvilei n religia i mitologia populaiilor siberiene, cf. H AR
VA, Die religisen Vorstellungen, pp. 465 i urm.; H. FINDEISEN, Der Adler als
Kulturbringer im nordasiatischen Raum und n der amerikanischen Arktis, n
Zeitschrift fr Ethnologie, LXXXI, Berlin, 1956, pp. 70-82; despre simbolismul
acvilei, cf F. Altheim i H.- W. HAUSSIG, Die Hunnen n Osteuropa, BadenBaden, 1958, pp. 54 i urm.

Anumite triburi hrnesc uneori acvilele cu carne crud (cf D. ZELENIN,

Kult ongonov v Sibii, Moscova, 1936, pp. 182 i urm.), dar acest obicei pare
sporadic i tardiv. La tungui, cultul acvilei este mai degrab nesemnificativ
(vezi IROKOGOROV, Psycho-mental Complex of the Tungus, p. 298).
STERNBERG, op. Cit., p. 131, amintete c Vainminen, cel dinti aman al
tradiiei mitologice finlandeze, descindea i el dintr-o acvil; vezi Kalevala, Runa
I, versurile 270 i urm. (cf analiza acestui motiv n Kaarle KROHN,
Kaievalastudien, V: Vainminen, FFC nr. 75, Helsinki, 1938, pp.
i urm.). Zeul ceresc suprem al finlandezilor, Ukko, se mai numete i
Aija (n lapon Aijo, Aije), nume pe care Sternberg l apropie de Ajy. Ca i
iakutul Ajy, finlandezul ij este strmoul amanilor. amanul alb este
numit de iakui Ajy Ojuna, foarte apropiat, dup Sternberg, de finlandezul Aja
Ukko. Motivele Acvilei i motivul Arborelui Cosmic (Yggdrasil) le regsim i n
mitologia germanic: Odin este uneori supranumit Acvila (cf, de exemplu, E.
MOGK, Germanische Mythologie, Strasbourg, 1898, pp. 342, 343).
14 A. P. ELKIN, The Rainbow Serpent Myth n North-West Australia, n
Oceania, I. 3. Melbourne, 1930, pp. 349-350; id., The Australian Aborigines,
Sydney-Londra, 1938, pp. 223-224; id. Aboriginal Men of High Degree, pp. 139140. Cf M. ELIADE, Naissances mystiques, pp. 180 i urm.; trad. Rom., pp. 130
i urm. Cu privire la arpele-Curcubeu i rolul su n iniierea vracilor-vrjitori
australieni, vezi V. LANTERNARI, II Serpente Arcobaleno e il complesso
religioso degli Esseri pluviali n Australia, Studi e materiali di storia delle
religioni, XXIII, Roma, 1952, pp. 117-128 (pp. 120 i urm.).
15 Cf. de ex. L. FROBENIUS, Die Weltanschauung der Naturvlker,
Weimar, 1898, pp. 131 i urm,; P. EHRENREICH, Die allgemeine Mythologie
und ihre ethnologischen Grundlagen, Mythologische Bibliothek, IV, I, Leipzig,
1910 (p. 141); R. T. CHRISTANSEN, Myth, Metaphor and Simile, n T. A.
SEBEOK. Ed., Myth: a Symposium, Philadelphia, 1955, pp. 39-49 (pp. 42 i
urm.). Pentru realitile fino-ugrice i ttare, vezi U. HARVA (HOLMBERG),
Finno-Ugric [andJSiberian [Mythology], pp. 443 i urm.; pentru lumea
mediteranean, cf. studiul cam dezamgitor al lui Ch. RENEL, L'Arcen-Ciel
dans la tradition religieuse de l'antiquit (Revue de l'Histoire des Religions,
1902, vol. 46, pp.58-80).
16 EHRENREICH, op. Cit., pp. 133 i urm.
3 SIEROSZEWSKI, Du chamanisme d'apres les croyances des Yakoutes,
p. 215.
4 HARVA, op. Cit., pp. 34 i urm. Idei asemntoare se regsesc la evrei
(Isaia, 40) etc.; cf. Robert EISLER, Weltenmantel und Himmelszelt, Mnchen,
1910, vol. II, pp. 601 i urm., 619 i urm.

19 Uno HARVA (HOLMBERG), Der Baum des Lebens, p. 11; Die religisen
Vorstellungen, p. 35. P. EHRENREICH (Die allgemeine Mythologie und ihre
ethnologischen Grundlagen, Mythologische Bibliothek, IV. I. Leipzig, 1910, p.
205) constat c aceast idee mitico-religioas domin toat emisfera nordic.
Este aadar nc o expresie a simbolismului foarte rspndit al nlrii la Cer
printr-o poart strimt44; spaiul dintre cele dou niveluri cosmice nu se
lrgete dect pentru o clip, iar eroul (sau iniiatul, sau amanul etc.) trebuie
s profite de aceast clip paradoxal pentru a ptrunde dincolo.
20 Cf. HARVA (HOLMBERG), Der Baum des Lebens, pp. 12 i urm.; Die
religisen Vorstellungen, pp. 38 i urm, Irminsl al saxonilor este numit de
Rudolf von FULDA (Translaio S. Alexandri) universalis columna, quasi
sustinens omnia. Laponii din Scandinavia au preluat aceast noiune de Ia
vechii germani; ei numesc Steaua Polar Stlpul Cerului sau Stlpul Lumii.
Irminsl a fost comparat cu coloanele lui Jupiter. Idei asemntoare se mai
pstreaz n folclorul sud-estului european; cf., de exemplu, Coloana Cerului la
romni (vezi A. ROSETTI, Colindele Romnilor, Bucureti, 1920, pp. 70 i urm.)
21 Cf., de exemplu, textele menionate de COOMARASWAMY,
Svaymtrnn, pp. 7, 42 etc. Vezi i Paul MUS, Barabudury I, p. 318.
22 Cf PENZER i TAWNEY, The Ocean of Story, I, p. 153; II, p. 387; VIII,
pp. 68 i urm. Etc.
23 Nu este cazul sa continuam discuia cu privire la acest amnunt al
naterii Iui Buddha; am fost ns nevoii s-l amintim n treact pentru a arata,
pe de o parte, polivalena simbolismului arhaic, care l las deschis oricrei
interpretri noi, i pentru a preciza, pe de alt parte, c supravieuirea unei
scheme amanice ntr-o religie evoluat nu implic n nici un fel pstrarea
coninutului originar. Aceeai observaie se aplic, bineneles, diferitelor
scheme ascensionale ale misticii cretine i islamice.
Cf ELIADE, Sapta padni kramatL., n The Munshi Diamond Juhiee
Commmoration Volume, Bombay, 1948,1, pp. 180-188 i id., Les Sept pas du
Bouddha, reluat n Mythes, reves et mysteres, pp. 148-155.
24 Cf. W. K1RFEL, Die Kosmographie der Inder, pp. 190 i urm. Cele
nou ceruri sunt cunoscute i de Brhadranyaka Up., III, 6.1; cf. W. RUBEN,
Schamanismus im alten Indien, Acta orientaiia, XVII, 1939, pp. 164-205 (p.
169). Cu privire la legturile dintre schemele cosmologice i gradele de
meditaie, cf P. MUS, Barabudur, passim.
25 Cu privire la acest muni, vezi E. ARBMAN, Rudra: Untersuchungen
zum altindischen Glauben und Kultus, Uppsala-Leipzig, 1922, pp. 298 i urm.
n legtur cu semnificaia magico-religioas a parului lung, ibid., p. 302 (cf.
erpii din componena costumelor amanice siberiene, mai sus, pp. 133 i
urm.). Cu privire la extazele vedice cele mai vechi, cf. I. W. HAUER, Die Anfnge

der Yogapraxis, Stuttgart, 1922, pp. 116 i urm., 120; ELIADE, Le Yoga, pp.
112 i urm. Cf. i G. WIDENGREN, Stand und Aufgaben der iranischen
Religionsgeschichte, partea a Il-a, p. 72, nota 123.
26 Cf., de exemplu, imnul foarte obscur ai lui Vrtya (Atharva Veda, XV, 3
i urm.). Analogiile dintre trupul omenesc i cosmos depesc, firete,
experiena amanic propriu-zis, dar se poate vedea c att vrtya, ct i
muni dobndesc macrantropia n timpul unei transe extatice.
27 Buddha se viseaz n chip de uria, cu braele n cele dou oceane
(Anguttarani kava, Ht, 240; cf i W. RUBEN, p. 167). Nu putem aminti aici toate
rmiele amanice atestate n cele mai vechi texte budiste. Multe iddhi au o
structur clar amanic; de ex. Puterea magic de a se scufunda n pmnt i
de a iei ca din ap (Anguttara, I, 254 i urm.; etc.). Vezi i mai jos, pp. 375 i
urm.
28 Cf., de exemplu, PENZER i TAWNEY, The Ocean of Stry, II, pp. 62 i
urm.; III, pp. 27, 35; V, pp. 33, 35, 169 i urm.; VIU, pp, 26 i urm., 50 i urm.;
etc.
29 Cf W. E. CLARK, Skdvpa and vetadvipa, Journal of the
American Oriental Society, XXXIX, 1919, pp. 209-242, passim; ELIADE, Le
Yoga, pp. 323 i urm.; trad. Rom, pp. 279 i urm. Despre Anavatapta, cf De
VISSER, The Arhats n China and Japanf Berlin, 1923, pp. 24 i urm.
30 Cf. R M. TIN, trad., The Path of Purityt Being a Translation of
Buddhaghoss Visuddhimagga, Londra, 3 vol., 1923-1931; prile a 1 l-a, a 17a i a 21-a, p. 396.
n legtur cu gamana, vezi Sigurd LINDQUIST, Siddhi und Abhia: eine
Studie ber die klassischen Wunder des Yoga, Uppsala, 1935, pp. 58 i urm. O
bun bibliografie a surselor privitoare la abhijna n Etienne LAMOTTE, Le
Trait de la Grande Vertu de Sagesse des Na gr juna
(Mahprajnapramitsastra), Louvain, 2 vol., 1944, 1949, I, p. 329, n. L
31 Yoga-Sutra, III, 45; cf. Gheranda Samhit, III, 78; ELIADE, Le Yoga,
pp. 323 i urm.; trad. Rom., pp. 279 i urm. Cu privire la tradiiile similare din
cele dou epopei indiene, vezi E. HOPKINS, Yoga-technique n the Great Epic,
Journal of the American Oriental Society, XXII, New Hven, 1901, pp. 333-379
(pp. 337, 361).
32 ELIADE, Le Yoga, pp. 323 i urm.; trad. Rom., pp. 279 i urm. Un
autor persan asigur c yoghinii pot zbura prin aer asemenea ginilor, orict
ar prea de ciudat (ibid.).
33 Cu privire la zborul arhailor, vezi de VISSER, pp. 172 i urm.; Sylvain
LVI i d. CHAV ANNES, Les Seize Arhats protecteurs de la loi, Journal
Asiatique, seria XI, vol. VIII, Paris, 1911, pp. 1-50, 189-304; p. 23 (arhatul
Nandimitra se ridic n vzduh la nlimea a 7 arbori tala etc.); pp. 262 i

urm. (arhatul Pindola, care locuiete la Anavatapta, a fost pedepsit de Buddha

pentru c zburase prin vzduh, cu un munte n mini, artndu-i puterile
magice profanilor; dup cum se tie, budismul interzicea dezvluirea siddhi).
34 A. M. HOCART, Flying Through the Air, Indian Antiquary, LII,
Bombay, 1923, pp. 80-82 (p. 80). Hocart explic toate aceste legende conform
teoriilor sale despre regalitate: fiind zei, regii nu pot atinge pmntul i se
presupune aadar c merg prin vzduh. Simbolismul zborului este ns mult
mai complex i nu poate fi n nici un caz nfiat ca derivnd din concepia
privitoare la regii-zei. Cf. ELIADE, Mythes, reves et mysteres, pp. 133 i urm.
35 Cf J. Van DURME, Notes sur le lamaisme, Mlanges chinois et
bouddhiques, l Bruxelles, 1931-1932, pp. 263-319 (p. 374, nota 2).
36 Vezi ELIADE, Techniques du Yoga, Paris, 1948; id., Le Yoga.
37 ndrznim totui s sperm c lucrarea de fa va arta n ce sens
trebuie pus problema.
38 Cu privire la chemarea sufletului, vezi i W. CALND, Altindischer
Ahnenkult, Leyda, 1893, pp. 179 i urm.
39 Cf., de exemplu, Jean FILLIOZAT, La Doctrine classique de la
mdecine indienne. es origines et es paralleles grecs, Paris, 1949.
40 C/. F. E. CLEMENTS, Primitive Concepts of Disease, p. 197 (rtcirea
sufletului la garo i la populaiile hinduizate din nord).
41 Cf. ELIADE, Le Yoga, pp. 316 i urm,; trad. Rom., pp. 272 i urm. i
id., Techniques du Yoga, pp. 175 i urm. Trebuie totui precizat c, vorbind
despre originile yoga, nu ne referim neaprat la amanism. O ntreag tradiie
mistic popular, bhakti, care a invadat yoga la un moment dat, nu este
amanic. Observaia este valabil i pentru practicile de erotic mistic sau
pentru alte practici magice uneori aberante (pentru c implic asasinatul,
canibalismul etc.) care, dei sunt de origine autohton pre-arian, nu sunt
amanice. Toate aceste confuzii au fost posibile datorit identificrii abuzive a
amanismului cu mistica primitiv.
42 Pentru o prere diferit, vezi Jean FILLIOZAT (Les origines d'une
technique mystique indienne*4, Revue Philosophique, CXXXVI, 1946, pp. 208220), care vorbete tocmai despre ipoteza noastr privitoare la originea prearian a tehnicilor yoghine.
43 Vezi o expunere de ansamblu clar n A. B. KEITH, The Religion and
Philosophy ofthe Veda and Upanishads, II, pp. 403 i urm. Lumea morilor este
o lume rsturnat, inversat, ca la siberieni, de pild, cf Herman LOMMEL,
Bhrigu im Jenseits, Paideuma, IV, 1950, pp. 93-109 (pp. 101 i urm,).
44 Contrar tezei lui E. ARBMAN, Rudrapassim.
45 Cf. ELIADE, Images et symboles, pp. 124 i urm., 130 i urm.; trad.
Rom., pp. 123 i urm., 137 i urm.

46 Vezi i W. NOLLE, Schamanistische Vorstellungen im Shaktismus, n

Jahrbuch des Museums fr Vlkerkunde, XI, Leipzig, 1952, pp. 41-47,
47 E. CRAWLEY, Dress, Drinks and Drums, pp. 236 i urm.; Claudie
MARCEL-DUBOIS, Les Instruments de musique de l'Inde ancienne, Paris,
1941, pp. 33 i urm.
(clopote), 41 i urm, (tob pe cadru), 46 i urm. (tob bombat cu dou
membrane), 63 i urm. (tob n form de nisiparni). Cu privire la rolul ritual
al tobei n Asvamedha, cf. R DUMONT, L'Asvamedha, pp. 150 i urm. 3.
PRZYLUSKI atrsese atenia asupra originii neariane a numelui indian al tobei,
damant; cf. Un Ancien Peuple du Penjab: les Udumbara44, n Journal
asiatique, CCVIII, Paris, 1926, pp. 1-59 (pp. 34 i urm.). n legtur cu toba n
cultul vedic, cf. J. W. HAUER, Der Vrtya. Untersuchungen ber die
nichtbramanische Religion Altindiens. I: Die Vrtya als nichtbramanische
Kultgenossenschaften arischer Herkunft, Stuttgart, 1927, pp. 282 i urm.
48 S. BEAL, trad, i-yu-ki: Buddhist Records ofthe Western World,
Londra, 2 vol., 1884,1, p. 66.
49 Cf. cteva indicaii privitoare la santali, bhil i baiga, W. KOPPERS,
Probleme der indischen Religionsgeschichte, Anthropos, XXXV-XXXVI, 19401941, pp. 761-814, (p. 805 i nota 176). Cf id., Die Bhil n Zentralindien, Horn
i Viena, 1948, pp. 178 i urm. Vezi i R. RAHM ANN, Shamanistic and
Related Phenomena n Northern and Middle India, pp. 735-736.
50 Pentru cultul craniilor din India nearian, vezi W. RUBEN,
rEisenschmiede und Dmonen n Indien*4, Internationales Archiv fr
Ethnographie, supl. XXXVII, Leyda, 1939, pp. 168, 204-208, 244 etc.
51 V. EL WIN, The Religion of an Indian Tribe, Londra i New York, 1955,
pp, 135-137.
52 n Anthropos, LIV, 1959, pp. 681-760; cf. pp. 722, 754. ntr-o prim
parte descriptiv (pp. 683 -715), autorul prezint materialul legat de triburile
de limb munda, sau triburi kolariene (santal, munda, korku, savara/saora,
birhr etc.), triburile de limb arian (bhuiya, baiga, bhil) i triburile de limb
dravidian (oraon, khond, gond etc.).
Cu privire la amanismul tribului munda, cf i rev. J. HOFFMANN (cu
reverendul A. van EMELEN), Encyclopaedia Mundarka, Patna, 4 vol., 19301938, II, pp. 422 i urm. i KOPPERS, Probleme der indischen
Religionsgeschichte, pp. 801 i urm.
53 W. CROOKE, Popular Religion and Folk-Lore of Northern india.
Westminster, 2 vol., 1896, citat de RAHMANN. P. 737. Cu privire la ritualurile
triburilor lolo i kachin, vezi maijos, pp. 401 i urm.

54 Cf. ELIADE, Le Yoga, pp. 319 i urm.; trad. Rom., pp. 274 i urm. Vezi
i A. JACOBY, Zum Zerstckelungs-und Wiederbelebungswunder der
indischen Fakire, Archiv r Religionswissenschaft, XVII, Leipzig, 1914, pp.
455-475. Nu are rost sa mai spunem c nu ne preocup realitatea acestei
ncercri magice. Singurul nostru scop este de a arta n ce msur astfel de
fenomene magice presupun o ideologie i o tehnic amanic. Cf ELIADE,
Mphistophles et Vandrogyne, pp. 200 i urm.; trad. Rom. pp., 152 i urm.
55 Voyages ibn Batoutah, text arab editat i tradus de C, Defrmery i
dr. B. R. Sanguinetti, Paris. 4 vol., 1853-1879, IV, pp. 291-292: Apoi lu o
bil de lemn care avea mai multe guri prin care erau trecute curele lungi. O
arunc n aer, iar bila se ridic att de sus nct nu se mai zri. () Cnd nu
mai avu n mn dect un capt de curea, scamatorul porunci unuia din
ucenici s se prind de el i s se nale n vzduh, iar acesta ascult i se
nl pn se fcu nevzut. Scamatorul l strig de trei ori, dar nu primi
rspuns; atunci lu un cuit, ca i cum s-ar il mniat, se prinse de frnghie i
se fcu la rndu-i nevzut. Apoi arunc pe pmnt o mn a copilului, pe urm
un picior, apoi cealalt mn, cellalt picior, trupul i capul. Cobor suflnd din
greu i gfind, cu hainele ptate de snge. () Emirul i porunci ceva, iar omul
lu membrele biatului, le puse la un loc, i copilul se ridic n picioare. Toate
acestea m umplur de uimire i simii cum mi bate inima, ca atunci cnd
fusesem martor, la regele Indiei, la un lucru asemntor Cf i H. YULE, trad,
The Book of Ser Marco Polo (H. CORDIER, ed.), Londra, 2 vol., 1921,1, pp. 318
i urm, Cu privire la ropetrick din legendele hagiografice musulmane, vezi L.
MASS1GN0N, La Passion aili osayn-ibn-Mansour al-Hallaf martyr mystique de
l'Islam, excut a Bagdad le 26 mars 922: tude d'histoire religieuse, Paris, 2
vol., 1922,1, pp. 80 i urm,
56 Pasaj preluat de A. JACOBY, ibid., pp. 460 i urm.
57 E. SELER, Zauberei im alten Mexiko n Globus, LXXVII1, 6, 1900,
pp. 89-91; reluat n lucrarea sa Gesammelte Abhandlungen zur
amerikanischen Sprachund Alterthumskunde, Berlin, 5 vol., 1902-1913, II, pp.
78-86 (pp. 84-85) (dup Sahagn).
58 Vezi numeroasele exemple grupate de JACOBY, op. Cit., pp. 466 i
urm., i de ELIADE, Mphistophles et Vandrogyne, pp. 200 i urm.; trad.
Rom., pp. 152 i urm.; cf. i id., Le Yoga, p. 319; trad. Rom., p. 274. Nu putem
preciza nc dac rope-trick al vrjitorilor europeni se datorete unei influene a
magiei orientale sau dac izvorte din vechile tehnici amanice locale. Faptul
c, pe de o parte, rope-trick este atestat n Mexic, iar pe de alt parte,
sfrtecarea iniiatic a magicianului se ntlnete i n Australia, n Indonezia i
n America de Sud ne face s credem c n Europa ar putea fi vorba de o
supravieuire a tehnicilor magice locale, pre-indoeuropene. Cu privire la

simbolismul levitaiei i al zborului magic, vezi Ananda COOMARASWAMY,

Hinduism and Buddhism, New York. 1943. P. 83. Nota 269.
59 Cf. S vay amtrnn: Janua Coeli, pp. 27, nota 8; 42, nota 64,
60 Giuseppe TUCCI, Tihetan Painted Scrolls, Roma, 2 vol., 1949, II, p.
348, i poemul nr. 12, pl. XlV-XXn. Cu privire la simbolismul scrii, vezi i
maijos, p. 442
61 G. TUCCI, II, pp. 733-734. Autorul amintete mitul chinez i t'ai al
comunicrii dintre Cer i Pmnt, asupra cruia vom reveni. La Gilgit, unde
religia bon a fost foarte puternic, se ntlnete chiar n zilele noastre tradiia
unui lan de aur care leag Cerul de Pmnt (ibid., p. 734, citind Folklore, XXV,
1914, p. 397).
62 De la lucrarea lui KLAPROTH,. Description du Tibet44, publicat n
Journal asiatique, seria a Il-a, IV, 1829, pp. 81-158, 241-324; VI, 1830, pp.
161-246, 321-350; cf. pp. 97, 148 etc., savanii occidentali, mergnd prin
aceasta pe urmele nvailor chinezi, au identificat daoismul cu religia bon-po;
vezi istoria acestei confuzii (datorat, probabil, unei greeli a lui Abel Rmusat,
care nelesese termenul tao-chih drept daoistul) n W. W. ROCKHILL, The
Land ofthe Lamas: Notes of a Journey hrough China, Mongolia, and Tibet, New
York i Londra, 1891, pp. 217 i urm., cf. i YULE, The Book of Ser Marco Polo,
I, pp. 323 i urm. Cu privire la religia bon, vezi TUCCI, Tibetan Painted Scrolls,
II, pp. 711-738; lucrrile deja citate de H. HOFFMANN i articolul su Gen.
Eine lexikographisch-religionswissenschaftliche Untersuchung n Zeitschrift
der deutschen morgenlndischen Gesellschaft, XCVIII, Leipzig, 1944, pp. 340358, (n special pp. 344 i urm.); M. HERMANNS, Mythen, p. 232 i passimLi
An-che, Bon: the Magico-Religious Belief of the TibetanSpeaking Peoples n
Southwestern Journal of Anthropology, IV, 1, Albuquerque, 1948, pp. 31-41; S.
HUMMEL, Geheimnisse tibetischer Malerein. II: Lamaistische Studien, Leipzig,
2 vol., 1949-1959, pp. 30 i urm.; R. de NEB ES K Y WO JKOWTTZ, Oracles
and Dmons of Tibet, pp. 425 i urm.; id., Die tibetische Bn-Religion n
Archiv r Vlkerkunde, U, Viena, 1947, pp. 26-68. Cu privire la panteonul
lamaist i la divinitile bolii i ale vindecrii, vezi: Eugen PANDER, Das
lamaistische Pantheon, Zeitschrift r Ethnologie, XXI, Berlin, 1889, pp. 44-78;
F. G. REINHOLD-MLLER, Die Krankheitsund Heilgottheiten des Lamaismus,
Anthropos, XXII, 1927, pp. 956-991. HUMMEL a ntreprins o analiz istoric a
religiei bon, comparnd-o nu numai cu amanismul din centrul i din nordul
Asiei, ci i cu concepiile religioase din vechiul Orient Apropiat i cu cele ale
indo-europenilor; cf Grundzge einer Urgeschichte der tibetischen Kultur, n
Jahrbuch des Museums r Vlkerkunde, XIII, 1954, Leipzig, 1955, pp. 73-134,
n special pp. 96 i urm.; id., Eurasiatische Traditionen n der tibetischen Bon-

Religion, n Opuscula ethnologica memoriae Ludovici Biro sacra, Budapesta,

1959, pp. 165-212 (n special pp. 198 i urm,).
63 NEBESKY-WOJKOWITZ, Oracles, p. 425. Cf. i J, MORRIS, Living with
the Lepchas, Londra, 1938. Pp. 123 i urm. (descrierea transei unei femeimedium). Dup HERMANNS, amanismul lepcha nu este identic cu bon-po, ci
reprezint o form mai arhaic de amanism; cf The Indo-Tibetans, Bombay,
1954, pp. 49-58.
64 NEBESKY-WOJKOWITZ, Oracles, p. 428. i Ia populaia lepcha,
amana cheam spiritul mortului s intre n ea, nainte de a fi dus pe trmul
cellalt; cf id. T Ancient Funeral Crmonies of the Lepchas, n Eastern
Anthropologist, V, 1, Lucknow, 1951, pp. 27-39 (pp. 33 i urm.).
65 Text tradus de H. HOFFMANN, Quellen zur Geschichte der tibetischen
Bon-Religion, p. 274.
66 NEBESKY-WOJKOWITZ, Oracles, p. 542. Cu privire la divinaia prin
tob a preoilor bon din Sikkim i Bhoutan, tehnic asemntoare celei folosite
de amanii siberieni, cf. id., Tibetan Drum Divination, Ngamo, n Ethnos,
XVII, 1952, pp. 149-157.
67 Cf descrierea unei edine cu un exorcist din Lhassa la S. H.
RIBBACH, Drogpa Namgyal. Ein Tibeterlehen, Mnchen i Planegg, 1940, pp.
187 i urm.; cf. i H. HOFFMANN, Quellen, pp. 205 i urm.
68 Cf textul din secolul al XVIIMea, tradus i comentat de F. D. LESSING,
Calling the Soul: a Lamaist Ritual*, n Semitic and Oriental Studies: a Volume
Presented to William Popper on the Occasion of his Seventy-Fifth Birthday,
October 29, 1949, W. J.
FISCHEL, ed., Berkeley i Los Angeles, 1951, pp. 263-284.
69 NEBESKY-WOJKOWITZ, Oracles, pp. 428 i urm.; cf i id., Das
tibetische Staatsorakel, n Archiv r Vlkerkunde, III, Viena, 1948, pp. 136155 i n special D. SCHRDER, Zur Religion der Tujen des Sininggebietes
(Kukunor), partea nti, pp. 27-33, 846, 850; partea a doua, pp. 237-248 i
id., Zur Struktur des Schamanismus, pp. 867-868, 872-873 (despre gurtum
(amanul) kukunor).
70 R. BLEICHSTEINER, L'glise jaune, p. 71.
71 Vezi ELIADE, Le Yoga, pp. 294 i urm., cu privire la aghore i kapalika
(purttori de cranii4'); trad. Rom., pp. 254 i urm. Se pare c sectele ascetice
i totodat orgiastice, care mai practicau canibalismul la sfritul secolului al
XlX-lea (cf. ibid.), asimilaser unele tradiii aberante legate de cultul craniilor
(care implic, de altfel, adesea, mestecarea ritual a rudelor; cf., de ex., obiceiul
isedonilor, notat de Herodot, IV, 26). Cu privire la precedentele preistorice ale
cultului craniilor, cf.

H. BREUIL i H. OBERMAIER, Crnes palolithiques faonns en

coupe, L'Anthropologie, XX, 1909, pp. 523-530; P. WERNERT,
L'Anthropophagie rituelle et palolithique et la chasse aux tetes aux poques
actuelle et palolithique, n L'Anthropologie, XLVI, 1936, pp. 33-43; id., Culte
des crnes. Reprsentations des esprits des dfunts et des ancetres, n M.
GORCE, R. MORTIER i alii, Histoire gnrale des religions, Paris, 5 vol., 19441951, pp. 51-102 i passim; J. MARINGER, Vorgeschichtliche Religion, pp. 112
i urm., 220 i urm., 248 i urm.
72 Cf. W. W. ROCKHILL, On the Use of Skulls n Lamaist Crmonies,
Proceedings of the American Oriental Society, XL, 1888, New Hven, 1890, pp.
XXIV-XXXI; B. LAUFER, Use of Human Skulls and Bones n Tibet (Field
Museum of Natural History, Department of Anthropoloy Publication), X,
Chicago, 1923. Tibetanii foloseau craniile tailor lor, ca i isedonii (ibid. p. 2),
dar cultul familial a disprut n zilele noastre, iar dup LAUFER (ibid., p. 5),
rolul magico-religios al craniilor ar fi o inovaie tantric (saivaist). Este ns
posibil ca influenele indiene s se fi suprapus peste un fond vechi de credine
locale; cf rolul religios i divinatoriu al craniilor amanilor la iukaghiri
(JOCHELSON. The Yukaghir, p. 165). Cu privire la relaiile proto-istorice dintre
cultul craniilor i ideea rennoirii vieii cosmice, n China i n Indonezia, cf.
Carl HENTZE, Zur ursprnglichen Bedeutung des chinesischen Zeichens ou =
Kopf*, Anthropos, XLV, 1950, pp. 801-820.
73 R. BLEICHSTEINER. L'glise jaune, pp. 194-195. Cu privire la gchod,
vezi i Alexandra DAVID-NEEL, Mystiques et Magiciens du Tibet, Paris. 1929.
Pp. 126 i urm.; ELIADE, Le Yoga, pp. 321 i urm.; trad. Rom., pp. 275 i urm.
74 Lama Kasi DAWA-SAMDUP (trad.) i W. Y. EVANS WENTZ (edj, Le
Yoga tibtain et les doctrines secretes (trad. fr.), 1938, Paris, pp. 315 i urm.,
332 i urm.
Se pare ca ia acest tip de meditaii recurg unii yoghini indieni n cimitire,
75 Aceast cldur fizic poart, n tibetan, numele de g tum-mo (se
pronun tumo). Se nmoaie mai multe cearafuri n ap ngheat; pnza
nghea i se ntrete. Fiecare dintre ucenici ia un cearaf n care se
nfoar, urmnd s-1 dezghee i s-1 usuce cu cldura trupului su. ndat
ce pnza s-a uscat, se nmoaie din nou n ap, iar candidatul se nfoar din
nou n cearaful ngheat. Operaiunea se repet pn la rsritul soarelui. Cel
care a uscat cele mai multe cearafuri este declarat ctigtorul ntrecerii (A.
DAVID-NEEL, Mystiques et Magiciens du Tibet, pp. 228 i urm.). Cf i S.
HUMMEL, Lamaistiche Studien, II, pp. 21 i urm.
76 EVANS-WENTZ (ed.) i Lama Kasi DAWA-SAMDUP (tradThe Tibetan
Book ofthe Dead, pp. 87 i urm. Un lama, un frate ntru credin sau un

prieten drag trebuie s citeasc textul funerar la urechea mortului, fr ns

s-1 ating.
77 Marcelle LALOU, Le Chemin des morts dans les croyances de HauteAsie, Revue de l'Histoire des Religions, CXXXV, Paris, 1949, pp. 42-48.
78 ibid., p. 44. Cf. Muntele de Fier ntlnit de amanul altaic n timpul
coborrii n Infern. Torturile practicate de rkasa seamn ntru totul cu visele
iniiatice ale amanilor siberieni.
79 D. L. SNELLGROVE, Buddhist Himalaya, New York, 1957, p. 265.
80 Cf ELIADE, Le Yoga, pp. 251 i urm.; trad. Rom., pp. 215 i urm.
81 H. MASPRO, Legendes mythologiques dans le Chou king, Journal
asiatique, CCIV, 1924, pp. 1 -100 (pp. 94 i urm.); F. Kiichi NUM AZA WA, Die
Weltanfnge n der japanischen Mythologie, pp. 314 i urm.
82 Luigi VANNICELLI, La religione dei Lolo, p. 44.
83 A. HENRY, The Lolos and Other Tribes of Western China, Journal of
the Royal Anthropological Institute, XXXIII, 1903, pp. 96-107 (p. 103).
84 Cf Rev. H. L MARSHALL, The Karen, People of Burma: a Study
inAnthropology and Ethnology, Colombo, 1922, p. 245; VANNICELLI, p. 175;
ELIADE, Trait histoire des religions, p. 291; trad. Rom., p. 267. Chemarea
sufletului bolnavului face parte integrant din ceremonialul amanic la
populaiile kachin i palaung din Birmania, laklher, garo i lushai din Ass am;
cf. FRAZER, Aftermath, pp. 216-20. Cf. i NGUYENVN4CH0AN, Le Repechage
de Pme, avec une note sur les hn et les phch d'apres les croyances
tonkinoises actuelles, n Bulletin de l'cole franaise d'Extreme-Orient, XXXIII,
Hanoi, 1933, pp. 11-34. Cu privire la tobele metalice din cultul morilor la
populaiile garo, karen i altele nrudite, cf HEINE-GELDERN, Bedeutung und
Herkunft der ltesten hinterindischen Metalltrommeln (Kesselgongs)*, Asia
Major, VIII, Leipzig, 1933, pp. 519-537.
85 Hans J. WEHRULI, Beitrag zur Ethnologie der Chingpaw (Kachin) von
OberBurma'*, Internationales Archiv fr Ethnographie, supi., XVI, Leyda, 1904,
p, 54 (dup Sladn). amanul chingpo (tumsa) folosete i el un limbaj secret*
(ibid., p. 56).
Cf i YULE, The Book of Ser Marco Polo, II, pp. 97 i urm. Cu privire la
iniierea lui Mwod Mod al thailor negri din Laos, vezi Pierre-Bernard LAFONT,
Pratiques mdicales des Thai noirs du Laos de l'ouest, n Anthropos, LIV,
1959, pp. 819-840 (pp. 825-827).
86 Cf. G. MORECHAND, Principaux traits du chamanisme mo blanc en
Indochine, n Bulletin de l'cole franaise Extreme-Orient, XLVII, 2, Hanoi,
1955, pp. 509-546 (n special pp. 513 i urm., 522 i urm.).

87 Cf. Jacques BACOT, Les Mo-so, Ley da, 1913; Joseph F. ROCK, The
Ancient Na-Khi Kingdom of Southwest China, Harvard-Yenchin Institute
Monograph Sries, vol IX, Cambridge, Massachussets, 2 vol., 1947.
88 Joseph F. ROCK, Studies n Na-khi Literatue: I. The Birth and Origin
of Dtomba Ski-lo, the Founder of the Mo-so Shamanism According to Mo-so
Manuscripts, Artibus Asiae, VII, 1 -4, Leipzig, 1937, pp. 5-85: acelai text n
Bulletin de VEcole franaise d'Extreme-Orient, XXXVII, Hanoi, 1937, pp. 1
-39; /. The Na-khi Ha zhi p'i or the Road the Gods Decide, Bulletin, ibid., pp.
40-119. Acelai autor a publicat recent Contributions to the Shamanism of the
Tibetan-Chinese Borderland, n Anthropos, LIV, 1959, pp. 796-818, prima
parte a lucrrii fiind consacrat Iui ll-bu, adevratul vrjitor al populaiei nakhi. Dup toate probabilitile, funcia de llii-bu era ndeplinit, n vechime, de
femei (p. 797). Funcia nu este ereditar, iar vocaia este declarat n urma unei
crize aproape psihopatice; persoana sortit s devin ll-bu danseaz pn
ajunge la templul unei diviniti pzitoare. Se leag un anumit numr de ftii
roii de o frnghie deasupra chipului zeului. Dac divinitatea l accept pe
om, una dintre fii va cdea peste el. Dac nu, omul nu este socotit dect
epileptic ori nebun i este dus napoi acas (pp, 797-798 pasaj care trebuie
adugat documentrii pe care am furnizat-o n subcapitolul amanism i
psihopatologie; cf. mai sus pp. 37 i urm.). n timpul edinei, spiritele vorbesc
prin glasul lui ll-bu, dar acesta nu le ntrupeaz, nu este posedat (p. 800
etc.), Ll-bu dovedete puteri tipic amanice: calc pe jratic i atinge fierul
nroit (p, 801). Studiul lui ROCK conine i observaii personale cu privire la
Nda-pa, vrjitorul mo-so din Yun-nan (China) (pp. 801 i urm.) i la srung-m
tibetan, paznicul Credinei (pp. 806 i urm.). Cf i S. HUMMEL, Die
Bedeutung der Na-khi fr die Erforschung der tibetischen Kultur.
89 J. F. ROCK, The Muan bp Ceremony or the Sacrifice to heaven as
Practiced by the Na-khi, Monumenta Serica, XIII, Pekin, 1948, pp. 1-160 (pp. 3
i urm.).
90 ntr-adevr, toate aceste ritualuri funerare repet cumva facerea lumii
i biografia lui Dto-mba Shi-lo; fiecare text ncepe cu evocarea cosmogoniei i
spune apoi povestea naterii miraculoase i a faptelor eroice ale lui Shi-lo n
lupta sa cu demonii. Aceast reactualizare a lui illud tempus mitic i a
evenimentului primordial care a artat eficiena gesturilor ntiului aman
gesturi care au devenit mai trziu exemplare i repetabile ad infinitum este
comportamentul normal al omului arhaic: cf. ELIADE, Mythe de l'ternel retour,
pp. 44 i urm. i passim.
91 ROCK, Studies, ii, pp. 91 i urm., 101 i urm. Vezi i id. JheZhiM
Funeral Ceremony of the Na-khi of Southwest China: Deschbed and Translated

from Na-khi Manuscripts, Viena i Mdling, 1955, pp. 95 i urm., 105 i urm.,
116 i urm., 199 i urm., i passim.
92 Cf. S. COUVREUR (trad.). Li-Ki; ou Mmoires sur les biensances et
tes crmonies (ed. A 2-a), Ho-kien-fu, 2 vol., 1927,1, pp. 85,181, 199 i urm.;
H, pp. 11, 125, 204 etc.; J. h M de GROOT, The Reiigious System of China,
Leyda, 6 vol., 1892-1910, i, pp. 245 i urm. Cu privire la concepiile chineze
despre viaa de dup moarte, cf. E. ERKES, Die alt-chinesischen
Jenseitsvorstellungen, Mitteilungen der Gesellschaft r Vlkerkunde, I. Leipzig,
1933, pp. 1-5; id., The God of Death n Ancient China, Toung Pao, XXXV,
Leyda, 1940, pp. 185-210.
93 Cf, de ex., Theo KRNER, Das Zurckrufen der Seele n Kuei-chou,
Ethnos, 111,4-5, 1938, pp. 180-112.
94 E. ERKES, Dos Zurckrufen der Seele4' (Chao-Hun) des Sung Yh
(InauguralDiss., Leipzig, 1914). Cf. i H. MASPRO, Les Religions chinoises
(Mlanges posthumes sur les religions et l'histoire de la Chine), I, Paris, 1950,
pp. 50 i urm.
95 Acest tip de vindecare se mai practic i astzi; cf. de GROOT, VI, pp.
1284, 1319 etc. Vrjitorul are puterea de a chema i de a reintegra chiar
sufletul unui animal mort: cf. ibid., p. 1214 (nvierea unul cal). Vrjitorul thai
trimite cteva suflete n cutarea sufletului rtcit al bolnavului i nu uit s le
spun s mearg pe drumul cel bun cnd se vor ntoarce n aceast lume. Cf.
MASPRO, Les Religions chinoises, p. 218.
96 E. CHAVANNES (trad.), Les Mmoires historiques de Se-ma-Ts'ien
(Ssu-m Ch'ien), Paris, 5 vol., 1895-1905,1. P. 74. Cf alte texte n B. LAUFER,
The Prehistory of Aviation, pp. 14 i urm.
97 n legtur cu aceast problem, vezi E. ERKES, Der Primat des
Weibes im alten China, Sinica, IV, 1935, pp. 166-176. Cu privire la fiicele lui
Yao i Ia probele de succesiune la tron, cf. Marcel GRANET, Danses et lgendes
de la Chine ancienne, Paris, 2 volM 1926,1, pp. 276 i urm. i passim. Pentru
un punct de vedere critic asupra ideilor lui Granet, cf. Carl HENTZE,
Bronzegert, Kultbauten, Religion im ltesten China der Shang-Zeit, Anvers,
1951, pp. 188 i urm.
98 Marcel GRANET, Remarques sur le taoisme ancien, Asia Major, II,
Leipzig, 1925, pp. 145-151, p. 149. Vezi i id., Danses et lgendes, I, pp. 239 i
urm. i passim.
Cu privire la elementele arhaice ale mitului lui Yii cel Mare, cf Carl
HENTZE, Mythes et symboles lunaires, Anvers, 1932, pp, 9 i urm. i passim.
n legtura cu dansul lui Yii, cf. W. EBERHARD, Lokalkulturen im alten China
(partea nti: Die Lokalkulturen des Nordens und Westens, Leyda, 1942; partea
a doua: Die Lokalkulturen des Sudens und Ostens, Monumenta serica, III,

Pekin, 2 vol., 1942) (partea nti, pp. 362 i urm.; partea a doua, pp. 52 i
urm.).
99 i n China, ca i la thai, se regsete amintirea comunicrii dintre
Cer i Pmnt, din timpurile mitice. Conform miturilor, aceast comunicare a
fost ntrerupt, pentru ca zeii s nu mai poat cobor pentru a-i asupri pe
oameni (versiunile chineze) sau pentru ca oamenii s nu-i mai poat deranja pe
zei (versiunile thai). Cf. H.
MAS PRO, Les Religions chinoises, pp. 186 i urm. Vezi i mai sus, pp.
392 i urm.
Explicaia cuprins n versiunile chineze dovedete o reinterpretare trzie
a unei teme mitice arhaice.
100 Cu privire la legturile dintre aripi, puf, zbor i daoism, cf. M.
KALTENMARK (ed. i trad.), Le Lie-sien tchouan (Biographies lgendaires des
Immortels taoistes de l'antiquit), Pekin, 1953, pp. 12 i urm.
101 B. LAUFER, The Prehistory of Aviation, pp. 26 i urm., care mai d i
alte exemple. Vezi i ibid., pp. 31 i urm. i p, 90 (cu privire la zmeul chinezesc)
i pp. 52 i urm, (cu privire Ia legendele indiene ale zborului magic).
102 E. ERKES, The God of Death n Ancient China, p. 203.
103 P. Franz BIALLAS, K'h Yan's Fahrt n die Ferne (Yan-yu), Asia
Major, VII, Leipzig, 1932, pp. 179-241 (pp. 210, 215, 217 etc.).
104 Cf povestirile din secolul al XVII-lea rezumate de L. VANNICELLI, La
religione dei Lolo, pp. 164-166, dup J. BRAND, Introduction to the Literty
Chinese (ed. A Il-a), Pekin, 1936 (pp. 161-175). Vezi i EBERHARD,
Lokalkulturen im alten China, U, p. 50.
105 J. J. de GROOT, VI, pp. 1190-1191. De remarcat c femeia posedata
de shen purta numele de wu, nume care a devenit apoi termenul general care
desemneaz amanul. Am putea ii tentai s vedem n aceasta o dovad a
anterioritii am anelor.
Exist totui multe elemente n sprijinul ideii c wu, femeia posedat de
shen, a fost precedat de amanul cu masc i blan de urs, amanul
dansator, pe care Hopkins crede c 1-a identificat ntr-o inscripie din epoca
Chang i ntr-o alta datnd de la nceputul dinastiei Tcheou: cf L. HOPKINS,
The Bearskin, Another Pictographic Reconnaissance from Primitive
Prophylactic to Present-Day Panache: a Chinese Epigraphic Puzzle, Journal of
the Royal Asiatic Society, prile nti i a doua, 1945, pp. 3-16. amanul
dansator cu masc de urs aparine unei ideologii dominate de magia vntorii,
n care rolul omului se dovedete a fi dominant. amanul dansator continu, de
altfel, s dein un rol important n timpurile istorice: conductorul exorcist era
mbrcat ntr-o blan de urs cu patru ochi de aur (E. BIOT, trad., Le Tcheou-U,
ou Rites des Tcheou, Paris, 2 vol., 1851, II, p, 225). Dar, dac toate acestea par

s confirme existena unui amanism masculin n epoca protoistoric, nu se

spune nimic despre faptul c amanismul de tip wu care se bazeaz pe
posedare*4 este un fenomen magic religios dominat de femeie. Vezi E.
ROUSSELLE, n Sinica, XVI, 1941, pp. 134 i urm.; A. WALEY, The Nine Songs:
a Study of Shamanism n Ancient China, Londra, 1955. Vezi i Der
schamanistische Ursprung des chinesischen Ahnenkultus44, n Sinologica, II 4,
Basel, 1950, pp. 253-262; H. REMSMAYER, Schamanismus und
Seelenvorstellungen im alten China44, n Archiv fr Vlkerkunde, IX, Viena,
1954, pp. 66-78.
106 H. MASPRO, Les Religions chinoises, pp. 34, 53-54; id., La Chine
antique.
Paris, 1927, pp. 195 i urm.
107 Unii s-au gndit chiar s identifice daoismul cu religia amanizant
bon-po; vezi mai sus, p. 393, nota 10. Cu privire la asimilarea elementelor
amanice de ctre neo-daoism, vezi i EBERHARD, Lokalkulturen, II, pp. 315 i
urm. Nu trebuie s trecem cu vederea nici influenta magiei indiene, care s-a
exercitat fr ndoial n timpul perioadei ce a urmat ptrunderii clugrilor
buditi n China. De pild, Fo-u-teng, clugr budist din Koutcha, care fusese
prin Kamir i alte regiuni ale Indiei, a ajuns n China n anul 310 i a fcut
dovada multor nsuiri magice: profetiza dup sunetul clopotelor; cf. A. F.
WRIGHT, Fo-t'u-teng. A Biography, Harvard Journal of Asiatic Studies, XI,
1948, pp. 321-370 (pp. 337 i urm., 346, 361). Or, se tie c sunetele mitice
au un rol important n anumite tehnici yoga i c, pentru buditi, glasurile deva
i yaka semnau cu sunetele clopotelor de aur (ELIADE, Le Yoga, pp. 377 i
urm.; trad. Rom., (pp. 331 i urm.).
108 Cu privire la elementele sexuale i licenioase din ceremoniile wu,
vezi de GROOT, VI, pp. 1235, 1239.
109 De GROOT, pp. 1248 i urm. Ibid., p. 1250, nota 3, autorul l citeaz
pe A. R. McMAHON, The Karens ofthe Golden Chersonese, Londra, 1876, p.
158, n legtur cu un rt asemntor la tribul birman kakhyen. Vezi i alte
exemple (tch'ouang, un trib thai din provincia Kuang-i; aborigenii din nordul
insulei Formosa) n R. RAHMANN, S haman st ic and Related Phenomena n
Northern and Middle India, pp. 737, 741, nota 168.
110 Cu privire la amanismul din China moderna, cf. P. H. DOR,
Manuel des superstitions chinoises, anhai, 1936, pp. 20, 39 i urm., 82, 98,
103 etc.; IROKOGOROV, Psychomental Complex ofthe Tungus, pp. 388 i urm.
Cu privire la cultele mediumnice din Singapore, cf Alan J. A. ELLIOTT, Chinese
Spirit-Medium Cults n Singapore, Londra, 1955, n special pp. 47 i urm, 73 i
urm., 154 i urm.; pentru amanismul triburilor aborigene din Formosa, cf. M.
D, COE, Shamanism n the Bunun Tribe, Central Formosa, n Ethnos, XX, 4,

1955, pp. 181-198. Lucrarea lui Tcheng-tsu S HANG, Der Schamanismus n

China* (Diss., Hamburg, 1934) ne-a fost inaccesibil.
111 Richard WILHELM (trad.), Chinesische Volksmrchen (Mrchen der
Weltliteratur, seria a Il-a), lena, 1927, pp. 90 i urm,
112 Ibid., pp. 116 i urm. Vezi i ibid., pp. 184 i urm. (relatarea unei
alte cltorii n Infern).
113 Ibid., pp. 126-127. Fa de relatrile coborrilor n Infern, numrul
celor care amintesc de nlri i de alte miracole magice este mult mai mare, n
colecia lui R. WILHELM. Cf. i W. EBERHARD, Typen chinesischer
Volksmrchen*', n Folklore Fellows Communications, L, 120, Helsinki, 1937,
Aufsteigen im Himmel4*.
114 Cf. G HENTZE, Mythes et symboles lunaires, pp. 6 i urm.; id., Le
Culte de l'ours et du tigre et le ao-fe, Zalmoxis, I, 1938, pp. 50-68 (p. 54); id.,
Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung n der frhchinesischen Kulturen, p.
19; M. GRANET, Danses et lgendes, II, pp. 563 i urm,
115 A, Irving HALLOWELL, Bear Ceremonialism n the Northern
Hmisphere, American Anthropologist, XXVIII, 1926, pp. 1-175; N. P.
DYRENKOVA, Bear Worship among Turkish Tribes of Siberia, Proceedings of
the 23rd International Congress of Americanists, 1928, New York, 1930, pp.
411-440; Hans FINDEISEN, Zur Geschichte der Brenzeremonie, Archiv fr
Religionswissenschaft, XXXVII, 1941, pp. 196-200; A. ALFLDI, Le Culte de
l'ours et le matriarcat en Eurasie n limba maghiar, n Kzlemnyek,
Budapesta, 1936, p. 5-17; (datorm amabilitii profesorului Alfldi trimiterea
unei traduceri n limba engleza a acestui articol important). Cf. i Marius
BARBWAU, Bear Mother, Journal of American Folklore, LIX, 231, 1946, pp. 112.
116 Cf. DYRENKOVA, p. 453; C. HENTZE, Le Culte de l'ours et du tigre,
p. 68; id., Die Sakralbronzen, pp. 45, 161.
117 Cu privire la toate acestea, vezi lucrrile lui HENTZE, mai ales
Mythes et symboles lunaires; Objets rituels, croyances et dieux de la Chine
antique et de l'Amrique; Frhchinesische Bronzen und Kultdarstellungen.
118 Numeroase motive animaliere i mai ales omitomorfe se regsesc n
cea mai veche iconografie chinez (HENTZE, Die Sakralbronzen, pp. 115 i
urm.). Multe dintre aceste motive iconografice amintesc desenele de pe
costumele amanice, de pilda erpii (ibid., fig. 146-148), Costumul amanului
siberian a fost probabil influenat de anumite idei magico-religioase chineze
(ibid., p. 156). Cf. i id., Schamanenkronen zur Han-Zeit n Korea*', n
Ostasiatische Zeitschrift, IX, Berlin. 1933, pp. 156-163; id., Eine
Schamanendarstellung auf einem Han-Relief n Asia Major, I, Leipzig, 1944, pp.
74-77; id., Eine Schamanentracht n ihrer Bedeutung fr die altchinesische

Kunst und Religion, n Jahrbuch fr prhistorische ethnographische Kunst,

XX, Berlin, 1960-1963, pp. 55-61. Alfred SALMONY interpreteaz drept amani
cei doi dansatori cu coarne de cerb gravai pe un vas de bronz datnd de la
sfritul dinastiei Tch'ou, descoperit, se pare, la Tchang-cha; cf. Antler and
Tongue: an Essay on Ancient Chinese Symbolism and Its Implications, Ascona,
1954. n prezentarea pe care o face lucrrii lui Salmony, m Artibus Asiae (XVIII,
Leipzig, 1955, pp. 85-90), HEINE-GELDERN accept aceast interpretare i
observ c William WATSON ajunsese la aceeai concluzie n articolul su A
Grave Guardian from Ch'ang-sha, n British Museum Quarterly, XVII, 3,
Londra, 1952, pp. 52-56, S-ar cuveni fcut un studiu temeinic al posibilei
influene a costumului amanic asupra armurii militare; cf. K. MELTU,
Scythica, p. 147, n. 8; F. ALTHEIM, Geschichte der Hunnen, I, pp. 311 i urm.
Costumul amanului chinez, care cuprinde o plato cu solzi, este atestat nc
din perioada arhaic; cf. B. LAUFER, Chinese Clay Figures (Field Museum of
Natural History, Anthropological Sries), XIII. 2, Chicago. 1914. Mai ales pp.
196 i urm.
i planele XV-XVIL
119 Trebuie s inem seama, de asemenea, de rolul metalurgiei i de
simbolismul su n constituirea magiei i a misticii chineze preistorice; vezi M.
GRANET, Danses et lgendes, II, pp. 496 i urmM 505 i urm. Or, nu se
cunoate nici o legtur ntre amanism i fierari; vezi mai jos, pp. 429 i urm.
Vezi i ELIADE, Forgerons et alchimistes; trad. Rom, pp. 78 i urm.
120 Cf. D. SCHRDER, Zur Religion der Tujen, ultimul articol, n special
pp. 235 i urm.; L. M. J. SCHRM, The Monguors of the Kansu-Tibetan Border.
II: Their Religious Life, Philadelphia, 1957, pp. 76 i urm., 91 i urm.
121 Cf W. HEISSIG, Schamanen und Geisterbeschwrer im KriyeBanner, pp. 40 i urm.; id., A Mongolian Source to the Lamaist Suppression
of Shamanism n the 17th Century, n Anthropos, XLVIII, 1953, pp. 1-29, 493536 (pp. 500 i urm. i passim).
122 Cf. J.- P. ROUX, Elements chamaniques dans les textes prmongols, n Anthropos, LIII, 1-2, 1958, pp. 133-142.
123 Cf. HEISSIG, Schamanen und Geisterbeschwrerm, pp. 42 i urm.
Cu privire la amanismul mongol, vezi i W. SCHMIDT, Der Ursprung der
Gottesidee, X, pp. 94-100, i observaiile lui N. POPPE pe marginea acestei cri
n Anthropos (XLVIII, 1953, pp. 327-332), pp. 327-328; V. DISZEGI, Problems
of Mongolian Shamanism (Report of an Expedition Made n 1960 n Mongolia),
n Acta ethnographica, X, fasc, 1-2, Budapesta, 1961, pp. 195-206).
124 Cf. EBERHARD, Lokalkulturen, II, pp. 313 i urm.; C
HAGUENAUER, Sorciers et sorcieres de Core, n Bulletin de la Maison
Franco-Japonaise, II, 1, Tokio, 1929, pp. 47-65.

125 Pentru amanism, cf. indicaiile furnizate, dup manuscrisul inedit

al lui Masao Oka, de Alexander SLA WIK, Kultische Geheimbnde der Japaner
und Germanen, pp. 677, 688 i urm., 733, 757. Vezi ns i criticile aduse
metodei lui Masao Oka n Charles HAGUENAUER, Origines de la civilisation
japonaise. Introduction a l'tude de la prhistoire du Japon, vol. L, Paris, 1956,
pp. 172-178.
126 Schamanismus n Japan, n Paideuma, VI, 7, 1958, pp. 367-80 (p.
368).
127 Ibid., p. 374. Cf. W. P. FAIRCHILD, Shamanism n Japan, n
Folklore Studies, XXI, 1962 pp. 1-122; Ichiro HORI, Penetration of Shamanic
Elements into the History of Japanese Folk Religion, Festschrift A. E. JENSEN,
Mnchen, 1964, pp. 245-265; Kamata HISAKI, Daughters of the Gods:
Shaman-Priestesses n Japan and Okinawa, Monumenta Nipponica
Monographs, nr. 25, 1966, pp. 56-73.
128 Atracia exercitata de puterile magice ale sexului opus este bine
cunoscuta; cf. ELI ADE, Naissances mystiques, pp. 172. i urm.; trad. Rom.,
pp. 107 i urm.
129 Freda KRETSCHMAR, Hundestammvater und Kerberso, 2 vol.
Stuttgart. 1938; cf. n special II. Pp. 222 i urm., 258 i urm. Vezi i W.
KOPPERS, Der Hund n der Mythologie der zirkumpazifischen Vlker, Wiener
Beitrge zur Kulturgeschichte und Linguistik, I, 1930, pp 359 i urm. i
observaiile lui P. PELLIOT pe marginea acestui articol n T'oung Pao, XXVIII,
1931, pp. 463-70. Cu privire la stramoul-cine la turco-mongoli, cf. PELLIOT,
ibid., i Rolf STEIN, Leao-Tche, pp. 24 i urm. Cu privire ia rolul mitologic al
cinelui n vechea Chin, vezi E. ERKES, Der Hund im alten China, Toung
Pao, XXXVII, 1944, pp. 186-225 {pp. 221 i urm.). Cu privire la cinele
infernului din concepiile indiene, cf E. ARBMAN, Rudra, pp. 257 i urm.; V.
SCHLERATH, Der Hund bei den Indogermanen, n Paideuma, VI, 1, 1954, pp.
25-40; n mitologia germanic, H. GNTERT, Kalypso, Halle, 1919, pp. 40 i
urm., 55 i urm.; n Japonia unde nu exist animal funerar Alexander SLA
WIK, Kultische Geheimbnde der Japaner und Germanen, pp. 700 i urm.; n
Tibet, S. HUMMEL, Der Hund n der religisen Vorstellungsweli, n Paideuma,
VI, 8, 1958, pp. 500-509; VII, 7, 1961, pp. 352-361.
130 Vezi L. MALTEN, Das Pferd im Totenglauben, Jahrbuch des
kaiserlichen deutschen archologischen Instituts, XXIX, Berlin, 1914, pp. 179250; cf. i V. L PROPP, Le radii storiche dei racconti difate, pp. 274 i urm,
131 Cf HFLER, Kultische Geheimbnde der Germanen, pp. 46 i urm.;
Alexander SLAWIK, Kultische Geheimbnde der Japaner und Germanen, pp.
692 i urm.
132 Cf J. WARNEK, Die Religion der Batak, p. 88.

133 Cf. B. de ZOETE i W. SPIES, Dance and Drama n Bali, Londra,

1938, p. 78.
134 Biren BONNERJEA, Materials for the Study of Garo Ethnology,
Indian Antiquary, LVIII, Bombay, 1929, pp. 121-127; Verrier ELWIN, The
Hobby Horse and the Ecstatic Dance, Folk-Lore, LIII, Londra, 1942, pp. 209213 (p. 211); id., The Muria and Their Ghoul Bombay, 1947, pp. 205-209.
135 ELWIN, The Hobby Horse, pp. 212-213; id., The Muria, p. 208.
136 Shamrao HIV ALE, The Laru Kaj, Man n India, XXIV, Ranchim,
1944, pp.
122 i urm., citat de ELWIN, The Muria, p. 209. Cf. i W. ARCHER, The
Vertical Man.
A Study n Primitive Indian Sculpture Londra, 1947, pp. 41 i urm.,
pentru dansul extatic cu imagini de cai (Bihar).
137 Cf. W. KOPPERS, Monuments to the Dcad of the Bhils and Other
Primitive Tribes n Central India: a Contribution to the Study of the Megalithic
Problem, Annali Lateranensi, VI, Cetatea Vaticanului, 1942, pp. 117-206;
ELWIN, The Muria, pp, 210 i urm. (fig. 27, 29, 30).
138 ELWIN, The Muria, p. 150. Pentru rolul calului n amanismul din
nordul Indiei, vezi i R. RAH MANN, Shamanistic and Related Phenomena n
Northern and Middle India, pp. 724-725.
139 SANDSCHEJEW, Weltanschauung und Schamanismus der AlarenBurjaten, p. 608. n credinele tunguilor, Mama Animalelor pe care o invoc
amanii d natere unui cprior cu opt picioare; cf. G. V. KSENOFONTOV,
Leghena i rasskazt, pp. 64 i urm.
140 HFLER, pp, 51 i urm.; SLA WIK, pp. 694 i urm.
141 Cf. R. WOLFRAM, Robin Hood und Hobby Horse, Wiener
prhistorische Zeitschrift, XIX, 1932, pp. 357 i urm.; A. van GENNEP, Le
Cheval-jupon, Cahiers d'ethnographie folklorique, I, Paris, 1945.
142 V. L PROPP, p, 286.
143 Cf M. A. CZAPLICKA, Aboriginal Siberia, pp. 204 i urm. Cu privire
la importana din trecut a fierarilor la popoarele de pe Ienisei, cf RADLOV, Aus
Sibirien, I, pp. 186 i urm. Vezi i F. ALTHEIM, Geschichte der Hunnen, I, p,
195 i urm.; D. SCHRDER, Zur Religion der Tujen des Sininggebietes
(Kukunor), articolul al treilea, pp. 828, 830; H. FINDEISEN, Schamanentum,
pp. 94 i urm. Pentru tot ceea ce urmeaz, vezi ELIA DE, Forgerons et
alchimistes, n special pp. 57 i urm.; trad.
Rom., pp. 55 i urm. Vezi i HUMMEL, Der gttliche Schmied n Tibet,
m Folklore Studies, XIX, 1960, pp. 251-272.
144 SIEROSZEWSKI, Du chamanisme d'apres les croyances des
Yakoutes, p. 319.

Cf i W. JOCHELSON, The Y akut, pp. 172 i urm.

145 A. POPOV, Conscration Ritual for a Blacksmith Novice among the
Yakuts, Journal of American Folklore, XLVI, 181, 1933, pp. 257-271 (pp. 258260).
146 Ibid., pp. 260-261. Ne amintim de rolul samanilor-fierari (diavolo)
n visele iniiatice ale viitorilor amani. Ct despre casa lui K'daai Maqsin, se
tie c amanul altaic aude zgomote metalice n timpul coborrii extatice n
infernul lui Erlik Han.
Erlik leag cu lanuri de fier sufletele capturate de spiritele rele
(SANDSCHEJEW, p. 953). Dup tradiiile tunguilor i ale orocilor, capul
viitorului aman este furit o dat cu podoabele vemntului su, n acelai
cuptor; cf A, FRIEDRICH i g. BUDRUSS, Schamanengeschichten aus Sibirien,
p. 30.
147 i tibetanii cunosc un protector divin al fierarului i al celor nou
frai ai si.
Cf. R. de NEBESKY-WOJKOWITZ, Oracles and Demons of Tibet, p. 539.
148 Fierarii dogon iau n mn un fier nroit, pentru a aminti de
practica primilor fierari; cf. M. GRIAULE, Dieu eau. Entretiens avec
Ogotemmili, Paris, 1949, p. 102.
149 Cf. M. ELIA DE, Forgerons ei alchimistes, pp. 57 i urm. i passim.;
trad. Rom., pp. 55 i urm.
150 Cf Walter CLINE, Mining and Metallurgy n Negro Africa, General
Sries n Anthropology, 5, Menasha, 1937; cf. i B. GUTMANN, Der Schmied
und seine Kunst im animistischen Denken, Zeischrift fr Ethnologie, XLIV,
1912, pp. 81-93; WEBSTER, Magic, pp. 165-167.
151 De exemplu, la populaia bari de pe Nilul Alb (Richard ANDREE, Die
Metalle bei den Naturvlkern; mit Bercksichtigung prhistorischer
Verhltnisse, Lepzig, 1884, pp. 9, 42); la triburile wlof, tibbu (ibid., pp. 41-43);
la wanderobo, masai (CLINE, p. 114) etc.
152 Tribul ba lolo din Congo atribuie fierarilor o origine regal (CLINE, p.
22).
Tribul wachagga i cinstete i se teme de ei (ibid., p. 115). Identificarea
parial a fierarilor cu conductorii se ntlnete la mai multe triburi congoleze:
basonge, baholoholo i altele (CLINE, p. 125).
153 Cf CLINE, ibid., p. 119; ELIADE, Forgerons et alchimistes, pp. 100 i
urm.; trad. Rom., pp. 90 i urm.
154 CLINE, p. 120 (bayeke, ila etc.).
155 HFLER, Kultische Geheimbnde der Germanen, pp. 54 i urm. Cu
privire la legturile dintre metalurgie i magie n tradiiile mitologice finlandeze,
cf. K. MEULI, Scythicap. 175.

156 SLA WIK, Kultische Geheimbnde der Japaner und Germanen, pp.
697 i urm.
157 Marcel GR ANET, Danses et lgendes, II, pp. 609 i urm. i passim.
158 Cf. L, GERNET i A. BOULANGER, Le Gnie grec dans la religion,
Paris, 1932, p, 79; Bengt HEMBERG, Die Kabiren, Uppsala, 1950, pp. 286 i
urm. i passim. Cu privire la legturile dintre fierar, dansator i vrjitor, cf
Robert EISLER, Das Qainszeichen und die Qeniter, Le Monde Oriental, XXIII,
fasc 1-3, Uppsala, 1929, pp. 48-112.
159 Cf Srat CHANDRA ROV, The Birhors: a Little-Known Jungle Tribe
ofChota Nagpur, Ranchi, 1925, pp. 402 i urm. (birhor); E. T. DALTON,
Descriptive Ethnobgy of Bengal, Calcutta, 1872, pp. 186 i urm. (munda); P.
DEHON, Religion and Customs of the Uraons, Memoirs of the Asiatic Society
of Bengal, I, 9, Calcutta, 1906, pp. 128 i urm. (oraoni). Cu privire la
ansamblul problemei, vezi Walter RUBEN, Eisenschmiede und Dmonen n
Indien, pp. 11 i urm., 130 i urm., 149 i urm. i passim.
160 PROPP, Le rdici stohche dei racconti di fate, pp. 284 i urm., care
citeaz exemple de amani gilyak i eschimoi.
161 R. F, FORTUNE, Sorcerers of Dobu, pp. 295 i urm. Cf i A.
RADCLIFFEBROWN, The Andaman Islanders, pp. 266 i urm. Vezi mai sus, pp.
334, 398.
162 WEBSTER, Magic, p. 7, citndu-1 pe W. E. ARMSTRONG, Rassel
island, Cambridge, 1928, pp. 172 i urm.
163 WEBSTER, Magic, p. 27; cf. R. H. CODRINGTON, The Melanesians,
pp. 191 i urm.
164 WEBSTER, pp. 237-238. Cu privire la cldura interioar i la
stpnirea focului, cf. ELIADE, Forgerons et alchimistes, pp. 81 i urm.; trad.
Rom., pp. 78 i urm,
165 J. ABBOTT, The Keys of Power. A Study of Indian Ritual and Belief,
Londra, 1932, pp. 5 i urm.
166 Tain B Culnge, rezumat i tradus de Georges DUMZIL, Horace et
les Curiaces, pp. 35 i urm.
167 Cf. G. DUMZIL, Lgendes sur les Nartes, pp. 50 i urm., 179 i
urm.; id., Horace et les Curiaces, pp. 55 i urm.
168 Se crede c vracii calc pe jratic; cf. A. P. ELKIN, Aboriginal Men of
High Degree, pp. 62 i urm. Cu privire la clcatul pe jratic, cf. bibliografia
din R. EISLER, Man into Wolf Londra, 1951, pp. 134-135. Numele maghiar al
amanului vine probabil dintr-un etimon care nseamn cldur, ardere etc.;
cf. Jno BALSZ, A magyar samn rulete (Die Ekstase der ungarischen
Schamanen), pp. 483 i urm.

(rezumat n limba german).

169 Sperm s relum cu alt prilej aceast problem. n cadrul unui
studiu comparativ mai amnunit al ideologiilor i tehnicilor cldurii
interioare. Cu privire la structura imaginarului focului, c/. G. BACHELARD,
La psychanalyse du feu, Paris, 1935.
170 Vezi, de exemplu, M. A. CZAPLICKA, Aboriginal Siberia, pp. 175 i
urm., 238 etc.; KROEBER, The Eskimos of Smith Sound, pp. 303 i urm.;
THALBITZER, Les Magiciens esquimaux, pp. 80-81; J. LAY ARD,
Shamanism, pp. 536 i urm.; A. MTRAUX, Le Shamanisme chez les Indiens
de l'Amrique du Sud tropicale, p. 209; ITKONEN, Heidnische Religion, p. 116.
171 Australia: W. J. PERRY, The Children ofthe Sun: a Study ofthe Early
History of Civilization (ed. A U-a), Londra, 1926; insulele Trobriands: B.
MALINOWSKI, The Argonauts ofthe Pacific, Londra, 1932, pp. 239 i urm.
Nijama din insulele Solomon se prefac n psri i zboar; cf. A. M. HOCART,
Mediane and Witchcraft n Eddystone of the Solomons, Journal of the Royal
Anthropological Institute, LV, Londra, 1925, pp. 221-270 (pp. 231-232).
172 John LA Y ARD, Malekula, pp. 504 i urm.
173 P. WIRZ, Die Marind-anim von Hollndisch-Sd-Neu-Guinea,
Hamburg, 2 vol., 1922-1925, II, p. 74, citat i tradus de LVY-BRUHL, La
Mythologie primitive. Le Monde mythique des Australiens et des Papous, Paris,
1935 p, 232.
174 H. M. i N. K. CHADWICK, The growth of Literatue, III, p. 495; N. K.
CHADWICK, Poetry and Prophecy, p. 27.
175 John LA YARD, Stone Men of Malekula, pp. 733-734.
176 De exemplu, n insula Yap: vezi M. WALLESER, Religise
Anschauungen und Gebruche der Bewohner von Jap, Deutsche Sdsee,
Anthropos, VII, 1913, pp. 607-629 (pp. 612 i urm.).
177 Vezi KITTREDGE, Witchcraft n Old and New England, pp. 243 i
urm., 547-548 (bibliografie); PENZER i TAWNEY, The Ocean of Story, II, p.
104; Stith THOMPSON, Motif-Index of Folk-Literatue, III, p. 217; Arne
RUNEBERG, Witches, Dmons and Fertility Magic, pp. 15 i urm., 93 i urm.,
105 i urm., 222 i urm.
178 Cu privire la simbolismul zborului prin vzduh*, cf. Ananda K.
COOMARASWAMY, Figures of Speech and Figures ofThought, Londra. 1946. Pp.
183 i urm.
179 Suflet-pasre: J. von NEGELEIN, Seele als Vogel*, Globus, LXXIX,
23, pp. 357-361, 381-384; James George FRAZER, Tabou et les prils de Trne,
pp. 28 i urm. Pasre-psihopomp: L. FROBENIUS, Die Weltanscfiauung der
Naturvlker, pp. 11 i urm.; FRAZER, La crainte des morts (trad. fr.), Paris,
1934,1, pp. 239 i urm.

180 Vezi, de exemplu, Gaston BACHELARD, L'Air et les songes. Essai sur
l'imagination du mouvement, Paris, 1943; ELIADE, Du roh ana and the
waking dream; cf. i id., Mythes, reves et mysteres, pp. 133 i urm.
181 Cf. G. WILKE, Der Weltenbaum und die beiden kosmischen Vgel n
der Vorgeschichten Kunst.
182 G. RHEIM, Hungarian Shamanism, p. 38; cf. id., Hungarian and
Vogul Mythology, Monographs of the American Ethnological Society, XX/, New
York, 1954, pp. 49 i urm.
183 Ein archologischer Beitrag zur Urgeschichte des Schamanismus, n
special pp. 271 i urm.; J. MARINGER (Vorgeschichtliche Religion, p. 128)
consider c este mai curnd vorba de o imagine comemorativ.
184 Cu privire la levitaie n societile primitive, cf. O. LEROY, La Raison
primitive.
Essai de rfutation de la thorie du prlogisme, Paris, 1927, pp. 174 i
urm.
185 La lvitation, Paris, 1928.
186 n afara de exemplele citate n cuprinsul acestei lucrri, cf. Johannes
ZEMMRICH, Toteninseln und Verwandte geographische Mythen,
Internationales Archiv r Ethnographie, IV, Leyda, 1891, pp. 217-244, pp. 236
i urm.; Rosalind MOSS, The Life fter Death n Oceania and the Malay
Archipelago, vezi bridge', Kira WEINBERGER-GOEBEL, Melanesische
Jenseitsgedanken, pp. 101 i urm.; Martti RSNEN, RegenbogenHimmelsbrcke, passim; Theodor KOCH, Zum Animismus der
sdamerikanischen Indianer, pp. 129 i urm.; F. K. NUM AZA WA, Die
Wettanfnge n der japanischen Mythologie, pp. 151 i urm., 313 i urm., 393;
L. VANNICELLI, La religione dei Lolo, pp. 179 i urm.; Stith THOMPSON, MotifIndex of Folk-Literature, III, p. 22 (F 152).
187 Cf NUM AZA WA, pp. 155 i urm.; H. T. FISCHER, Indonesische
Paradiesmythen, pp. 207 i urm.
188 La amanele din Ryukyu, cf SLA WIK, Kultische Geheimbnde der
Japaner und Germanen, p. 739.
189 Cf Miguel ASIN PALACIOS, La escatologfa musulmana en la Divina
Commedia (ed. A Il-a), Madrid i Grenada, 143, p. 282.
190 Ibid., pp. 181 i urm. Concepia islamic despre punte (sirt) este de
origine persan (ibid., p. 180).
191 Cf. textele reproduse de H. ZIMMER, The King and the Corpse: Tales
of the Souls Conquest ofEvil (J, CAMPBELL, ed.), New York, 1948, pp. 166 i
urm., 173 i urm. (trad. Rom. de Sorin Mrculescu, Regele i cadavrul.
Meditaii despre biruina sufletului asupra rului, ed. Humanitas, Bucureti,
1994, pp. 163 i urm., 168 i urm.).

Cf. ibid., p. 166 (fig. 3), minunata imagine a trecerii peste punteaspad*preluat dintr-un manuscris francez din secolul al Xll-lea.
192 Martti HAAVIO, Vinminen, Eternal Sage*1, Folklore Fellows
Communications, LXI, 144, 1952, pp. 110 i urm.
193 E. S. G HANDY, Polynesian Religion, pp. 73 i urm.
194 Cu privire la simbolismul indian i celtic al punii, cf. Luisa
COOMARASWAMY, The Perilous Bridge of Wefare, Harvard Journal of Asiatic
Studies, VIII, 1944, pp. 196-213; cf i Ananda K. COOMARASWAMY, Time and
Eternity, Ascona, 1947, p. 28 i nota 36.
195 Cu privire la aceste motive, cf. A. B. COOK, Zeus: a Study n Ancient
Religion, Cambridge, 3 vol., 1914-1940, III, partea a doua, anexa P (Floating
Islands*'), pp. 975-1016; Ananda COOMARASWAMY, Symplegades, n Studies
and Essays n the History of Science and Learning offered n Homage io George
Sarton on the Occasion ofhis Sixtieth Birthday, 31 August 1944, ed. M. F.
Ashley Montagu, New York, 1946, pp. 463-488; ELIADE, Naissances mystiques,
pp. 132 i urm.; trad. Rom., pp. 83 i urm.; G, HATT, Asiatic Influence n
American Folklore, pp. 78 i urm.
196 Vezi fotografia unei astfel de scri folosite de vrjitorul bhil n W.
KOPPERS, Die Bhil n Zentralindien, plana XIII, fig. 1.
197 FRAZER, Folklore n the Old Testament: Studies n Comparative
Religion, Legend and Law, Londra, 3 vol., 1919, II, pp. 54-55.
198 W. W. SKEAT i BLAGDEN, Pagan Races ofthe Malay Peninsula, W,
pp. 108, 114.
199 H. H. R1SLEY, The Tribes and Castes of bengal, Calcutta, 4 vol, 1891
-1892, II, p. 75. Ruii din Voronej coc scrie din aluat n amintirea morilor i
desemneaz uneori cele apte ceruri prin apte trepte. Obiceiul a fost preluat i
de ceremi; cf.
FRAZER, Folklore n the Old Testament, II, p, 57; id., La crainte des
morts, I, pp. 235 i urm. Obiceiul exist i la ruii siberieni; cf. G. RNK, Die
heilige Hinterecke, p. 73.
n legtur cu scara din mitologia funerar rus, cf. PROPP, Le rdici
storiche dei racconti di foie, pp. 338 i urm.
200 Cf. de ex. Wallis BUDGE, From Fetish to God n Ancient Egypt,
Londra, 1934, p. 346; H. P. BLK, Zur altgyptischen Vorstellung der
Himmelsleiter, Acta Orientalia, VI, 1928, pp. 257-269).
201 Cf. de exemplu, Wallis BUDGE, The Mummy: a Handbook of
Egyptian Funerary Archaeology (ed. A Il-a), Cambridge, 1925, pp. 324-327.
Reproducerea scrilor funerare-cereti la Wallis BUDGE, The Egyptian Heaven
and Hell, Londra, 3 vol 1925, II, pp. 159 i urm.
202 Cf. F. CUMONT, Lux Perpetua, p. 282.

203 Aceasta este, cel puin, ipoteza lui A. B. COOK, Zeus, Ut partea a
doua, pp. 124 i urni., care adun, n felul su, un mare numr de referine
privitoare la scrile rituale n alte religii. Vezi ns i W. K. C. GUTHRIE,
Orpheus and Greek Religion, p. 208.
204 Cf. COOK, Zeus, II, I, pp. 37, 127 i urm. Cf i C.- M. EDSMAN, Le
Bapteme de feut Uppsala-Leipzig, 1940, p. 41.
205 W. BOUSSET, Die Himmelsreise der Seele, Archiv fur
Religionswissenschaft, IV, 1901, pp. 136-169, 229-273, n special pp. 156-169;
vezi i A. JEREMIAS, Handbuch, pp. 180 i urm. Volumul VIII din Vortrge de
la Wartburg Bibliothek este consacrat cltoriilor cereti ale sufletului n
diferite tradiii, Lepzig, 1930; cf i F. SAXL, Mithras, Berlin, 1931, pp. 97 i
urm.; Benjamin ROWLAND, Studies n the Buddhist Art of Blmiyn, p. 48.
206 Cf. ELIADE, Trait, pp. 201 i urm.; trad. Rom., pp. 185 i urm., 295
i urm.; 326 i urm. Vezi i mai sus, cap. VIU. S nu uitm i un alt tip de
nlare la Cer: cea a suveranului sau a profetului, pentru a primi cartea
Cerului din minile Zeului suprem, motiv foarte important, studiat de G.
WIDENGREN n The Ascension of the Apostie ofGod and the Heavenly Book.
207 Miguel ASIN PALACIO, La escatologia musulmana en la Divina
Commedia, p. 70.
n alte tradiii, Mahomed ajunge la cer pe spinarea unei psri: astfel,
Cartea Scrii povestete c a fcut o cltorie clare pe un soi de ra mai
mare dect un mgar i mai mic dect un catr, cluzit fiind de arhanghelul
Gavril; vezi Enrico CERULLI (ed.), II libro della scala e la questione delle
fonti arabo-spagnole della Divina Commedia, Studi e esti, CL; Biblioteca
Apostolica Vaticana, Cetatea Vaticanului, 1949.
Vezi mai sus (pp. 368 i urm.) povestirile asemntoare ale sfinilor
musulmani. Zbor magic, crat, nlare sunt de altfel formule omologabile
ale unui simbolism i ale unei experiene mistice identice.
208 Cf. EDS MAN, Le Bapteme de feu, pp. 32 i urm.
209 G. van der LEEUW, La Religion dans son essence et es
manifestations, Paris, 1948, pp. 484 cu referine.
210 Sfntul loan al Crucii reprezint etapele perfeciunii mistice printrun urcu anevoios; Subi da del Monte Carmelo descrie eforturile ascetice i
spirituale sub forma urcuului lung i anevoios al unui munte. n unele
legende din Europa rsritean, crucea lui Cristos este socotit un fel de punte
sau o scar de care Domnul se slujete pentru a cobor pe pmnt i pe care
sufletele pot urca la El; cf HARVA (HOLMBERG). Der Baum des Lebens, p. 133.
Cu privire la iconografia bizantin a Scrii Cerului, cf. COOMARASWAMY,
Svayamatrnna Janua Coeli, p. 47.

211 G. CARBONELLI, Sulle fonti storiche della chimica et delValchimia n

Italia, Roma, 1925, p. 39, fig. 47: este vorba despre un codex al Bibliotecii
Regale din Modena.
212 Cf Alice WERNER, African [Mythology], n Mythology of AU Races,
VII, Boston i Londra, 1925, p. 136.
213 A. E. JENSEN i H. NIGGEMEYER (ed.), Hainuwele:
Volkserzhlungen von der Molukken-Insel Ceram, Frankfurt pe Main, 1939, pp.
51 i urm., 82, 84 etc.; JENSEN, Die drei Strme, Leipzig, 1948, p. 164; H. H.
i N. K. CHADWICK, The Growth of Literatue, III, p. 481 etc.
214 Stith THOMPSON, Motif-Index of Folk-Literature, III, p. 8.
215 Cf de exemplu R. PETTAZZONI, Saggi di storia de Ile religioni et di
mitologia, Roma, 1946, p, 68, nota 1; A. RIESENFELD, The Megalithic Culture
of Melanesia, pp. 196 i urm. Etc.
216 Cf A. van GENNEP, Mythes et lgendes d'Australie, nr. XII i LVI;
PETTAZZONI, Saggi, p. 67, nota 1; H. M. i N. K. CHADWICK, III, p. 486 etc.; H.
TEGNAEUS, Le Hros civilisateur. Contribution a l'tude ethnologique de la
religion et de la sociologie africaines, Uppsala, 1950, p. 150, nota 11 etc.
217 Vraciul tribului australian wotjobaluk se poate nla pn la Cerul
ntunecat, care este asemenea unui munte; A. W. HOWITT, The Native Tribes of
South-East Australia, p. 490. Cf i W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee,
III, pp. 845, 868, 871.
218 Cf R. PETTAZZONI, Miti e Leggende, I, p. 63 (thonga) etc. H. M. i N.
K. CHADWICK, III, 481 (populaia maritim dayak); FRAZER, Folklore n the
Old Testament, II, p, 54 (ceremi).
219 H. H. JUYNBOLL, Religionen der Naturvlker Indonesiens, p. 583
(Indonezia); FRAZER, Folklore, II, pp. 52-53 (Indonezia); Roland DIXON,
Oceanic [Mythology], n [Mythology] of AU Races, IX, Boston i Londra, 1916, p.
156; Alice WERNER, African [Mythology], p. 135; H. b. ALEXANDER, Latin
American [Mythology], p. 271; Stith THOMPSON, Motif-Index, HI, p. 7 (America
de Nord). Mitul nlrii cu ajutorul unei pnze de pianjen se regsete cam n
aceleai regiuni.
220 La exemplele citate n cuprinsul lucrrii, se mai pot aduga:
JUYNBOLL, p. 585 (Indonezia); EVANS, Studies n Religion, Folklore and
Custom, pp. 51-52 (dusun); H. M. i N. K. CHADWICK, IU, pp. 272 i urm.,
precum i multe altele.
221 n afar de semang (cf. R. PETTAZZONI, La catena di frecce: saggio
sulla diffusione di un motivo mitico, n lucrarea sa Saggi di storia delle
religioni e di mitologia, pp. 63-79; La catena di frecce este o reeditare, cu
adugiri, a articolului The Chain of Arrows: the Diffusion of a Mythical

Motive, Folklore, XXXV, Londra, 1924, pp. 151-165) i de koriaci (cf. W.

JOCHELSON, The Koryak, pp. 213, 304).
222 R. PETTAZZONI, The Chain of Arrows. Vezi i JOCHELSON, The
Koryak, pp. 293, 304; ibid., referine suplimentare cu privire la rspndirea
motivului n America de Nord. Cf i G. HATT, Asiatic Influences n American
Folklore, pp. 40 i urm.
223 Vom studia problema n cartea noastr Mythologies de la Mort, care
se afl n pregtire.
224 Cf. FRAZER, TheBeliefin Immortality, I, pp, 134, 138 etc.
225 A. W. HOWTTT, The Native Tribes of South-East Australia, p. 438.
226 Dup R GRAEBNER (Das Weltbild der Primitiven. Eine
Untersuchung der Urformen weltanschaulichen Denkens bei Naturvlkern,
Mnchen, 1924, pp. 25 i urm.) i W. SCHMIDT (Der Ursprung der Gottesidee,
I, ed. A II-a, Mnster, pp. 334-476; Ol, 574-586 etc.), cele mai vechi triburi
australiene ar fi cele din sud-estul continentului, adic tocmai cele la care se
observ o concepie funerar-celest mai bine definit (legat, fr ndoial, cu
credinele ntr-o Fiin Suprem ori de structur urane an). Dimpotriv,
triburile din centrul Australiei unde domin concepia funerar orizontal,
legat de cultul strmoilor i de totemtsm ar fi, din punct de vedere
etnologic, cele mai puin primitive.
227 FRAZER, The Beliefin Immortality, II, pp. 24 i urm.
228 Poate c tipurile aberante de transe amanice l-au fcut pe Wilhelm
SCHMIDT s considere extazul drept atribut exclusiv al amanilor negri (cf.
Der Ursprung, XII, p. 624). Deoarece, conform interpretrii sale, amanul alb
nu ajungea la extaz, Schmidt nu l considera drept aman adevrat i
propunea termenul de Himmelsdiener (slujitor al cerului) (ibid., pp. 365, 634 i
urm., 696 i urm.). Dup toate
229 Ueber den Ursprung des Wortes aman und einige Bemerkungen
zur trkischmongolischen Lautgeschichte, Keieti Szemle, XIV, 1913-1914, pp,
240-249.
230 Origin of the Word Shaman, American Anthropologist, XIX,
Menasha, 1917, pp. 361-371. Articolul lui LAUFER cuprinde i istoria i
bibliografia succinta a problemei. Vezi i J.- P. ROUX, Le Nom du chaman dans
Ies textes turco-mongols, n Anthropos, LIII, 1-2, 1958, pp. 440-456. Cu privire
la termenul turc bg, cf.
H.- W. HAUSSIG, Theophylacts Exkurs ber die skytischen Vlker, p.
359.
231 Zur Frage nach der Stellung der tschuwassischen, Journal e la
Socit FinnoOugrienne, XXXVIII, 1922-1923, pp, 1-34 (pp, 20-21); cf Kai
DONNER, Ueber soghdisch nom Gesetz und samojedisch nom Himmel,

Gott , Studia Orientalia, I, Helsinki, 1925, pp. 1-8 (p. 7). Vezi i G. J.
RAMSTEDT, The Relation of the Alt aie Languages to Other Langu ge Groups,
Journal de la Socit Finno-Ougrienne, LIII, I, 1946-1947, pp. 15-26.
232 Cf. Sylvain LVI, tude des documents tokhariens de la Mission
Pelliot, Journal Asiatique, seria X, vol. XVII, 1911, pp. 431-464 (n special pp.
445-446); Paul PELLIOT, Sur quelques mots d'Asie Centrale attests dans les
textes chinois.
Journal Asiatique, seria XI, vol, I, 1913, pp, 451-469 (n special pp. 466469); A. MEILLET, Le Tokharien, Indo-germanische Jahrbuch, I, Strasbourg,
1913, p. 19 semnaleaz i el asemnarea dintre termenul tokarian de amane
i termenul tungus.
R ROSENBERG, On Wine and Feasts n the Iranian National Epic, trad.
Din rus de L. BOGDANOV, Journal of the K. R. Cama Oriental Institute, nr.
19, Bombay, 1931, pp. 13-44; cf. nota, pp. 18-20, subliniaz importana
termenului sogdian de mn.
233 N. D. MIRONOV i S. IROKOGOROV, ramana-Shaman: Etymology
of the Word Shaman , Journal of the North-China Branch of the Royal
Asiatic Society, LV, anhai, 1924, pp. 110-130; cf. i S. IROKOGOROV,
General Theory of Shamanism among the Tungus; Northern Tungus
Migrations n the Far East; Versuch einer Erforschung der Grundlagen des
Schamanentums bei den TunguserT; Psychomental Complex ofthe Tungus, pp.
268 i urm.
234 MIRONOV i IROKOGOROV, ramana-Shaman, pp. 119 i urm.;
IROKOGOROV, Psychomental Complex, pp. 279 i urm. Teza lui
IROKOGOROV a fost acceptat i de N. N, POPPE, cf. Asia Major, m, Leipzig,
1926. P. 138. Influena meridional (sinobudist) asupra burhanilor a fost
evideniat de HAR VA, Die religisen Vorstellungen der altisehen Vlker, p.
381. Cf. i W. SCHMIDT, Der Ursprung der Gottesidee, X, p, 573; D.
SCHRDER, Zur Religion der Tujen, ultimul articol, pp. 203 i urm.
235 MIRONOV i IROKOGOROV, ramana-Shaman, p. 122;
IROKOGOROV, Psychomental Complex, p. 281.
236 Ibid., p. 126. Un mare numr de spirite ale amanilor tungui sunt
de origine budist (Psychomental Complex, p. 278). Reprezentarea lor
iconografic pe costumele amanice reflect o reproducere corect a
vemintelor preoilor buditi (ibid.).
237 V. BOUNAK, Un Pays de l'Asie peu connu: le Tanna-Touva,
Internationales Archiv fr Ethnographie, XXIX, 1928, pp. 1-16 (p. 9).
238 Cf. Gutorm GJESSING, Circumpolar Stone Age, Acta Arctica, II,
fasc. 2, Copenhaga, 1944. Vezi i A. P. OKLADNIKOV, Ancient Cultures and

Cultural and Ethnie Relations on the Pacific Coast ot North Asia, n

Proceeings of the 32nd
International Congress of Americanists (1956), Copenhaga, 1958, pp.
545-556 (n special pp. 555 i urm.); K. JETTMAR, Urgeschichte Innerasiens,
pp. 150-161; C. S, CHARD, An Outline of the Prehistory of Siberia. I: The Premetal Periods, n Southwestern Journal of AnthropologyXIV, Albuquerque,
1958, pp. 1-33.
239 Cf de exemplu, A. M. TALLGERN, The Copper Idols from Galich and
Their Relatives, Studia Orientalia, I, Helsinki, 1925, pp. 312-341. Cu privire la
legturile dintre pre-turci i unele popoare din Orientul Apropiat n mileniul al
patrulea, vezi W. KOPPERS, Urtrkentum und Urindogermanentum, pp. 488
i urm. Dup cercetrile asupra vocabularului fcute de D. INOR, patria
primitiv a proto-turcilor ar trebui s fie situat mult mai la rsrit dect pn
acum; cf Ouralo-altaique-indoeuropen, Toung Pao, XXXVU, Leyda, 1944,
pp. 226-244 (p. 244). Cf i K. JETTMAR, The Karasuk Culture and lts SouthEastern Affmities, Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, nr. 22,
Stockholm, 1950, pp. 83-126; id., The Altai before the Turks; id.,
Urgeschichte Innerasiens, pp. 154 i urm. Dup L. VAJDA, complexul
amanic din nordul Asiei este rezultatul unor schimburi dintre societile de
agricultori din sud i tradiiile vntorilor din nord. ns amanismul nu este
caracteristic nici pentru unii, nici pentru alii, ci este consecina unei integrri
culturale, fiind mai recent dect componentele sale. amanismul din nordul
Asiei nu este mai vechi dect epoca bronzului; cf Zur phaseologischen Stellung
des Schamanismus, p. 479. Dar, aa cum vom vedea n cele ce urmeaz (p.
459, nota 19), Karl J. NARR, specialist n preistorie, crede c poate dovedi ca
originea amanismului n Asia Septentrional ar coincide cu momentul trecerii
de Ia paleoliticul inferior la paleoliticul superior.
240 Cu privire la elementele iraniene din vocabularul mongol, vezi i B.
LAUFER, Sino-Iranica: Chinese Contributions to the History of Civilization n
Ancient Iran, Field Museum of Natural History, Anthropologal Sries, XV, 3,
Chicago, 1919, pp. 572-576. Cf. O, MNCHEN-HELFEN, Manichaeans n
Siberia, n Semitic and Oriental Studies Presented to William Popper on the
Occasion of His Seventy-Fifth Birthday, October 29, 1949, ed. W. J. FI S CHEL,
Berkeley i Los Angeles, 1951, pp. 311-326, pentru monumentele rupestre ale
sogdienilor, n Siberia meridional, n secolul al IX-lea, Cf. i PELLIOT,
Influence iranienne en Asie centrale et en Extreme-Orient, n Revue d'histoire
et de littrature religieuses, Paris, 1912.
241 Cf de exemplu F. B. STEINER, Skinboats and the Y akut Xayik,
Ethnos, IV, 1939, pp. 177-183.

242 ntr-un studiu nc inedit, rezumat de W. SCHMIDT (Der Ursprung,

III, pp. 334-338), A. GAHS consider c toba amanic din Asia Central i
Septentrional ar avea drept prototip toba dubl tibetan. IROKOGOROV
(Psychomental Complex, p. 299) accept ipoteza lui W. SCHMIDT (Der
Ursprung, UI, p, 338), conform creia toba rotund cu mner de lemn de
origine tibetan a fost prima care a ptruns n Asia, chiar la ciucci i la
eschimoi. Originea asiatic a tobei la eschimoi a fost sugerat i de W.
THALB1TZER (The Ammasalik Eskimo, partea a Il-a, jumtatea a 2-a a
volumului II, p. 580). W. KOPPERS, (Probleme der indischen
Religionsgeschichte4', pp. 805-807), dei accept concluziile lui IROKOGOROV
i ale lui GAHS cu privire la originea meridional a tobei amanice, nu crede c
modelul acesteia era tibetan, ci mai curnd toba n form de co care se
ntlnete i la magicienii populaiilor arhaice din India (santal, munda, bhil,
baiga). n legtur cu amanismul la aceste populaii aborigene (puternic
influenat, de altfel, de magia indian), KOPPERS se ntreab (Probleme, pp.
810-812) dac exist cumva vreo legtur organic ntre tema turco-ttar kam
i un grup de cuvinte care desemneaz magia, magicianul sau inutul magiei n
limba tribului bhil (kmm, inutul magiei), i n cea a tribului santal (kmru,
patria vrjitoriei, Kmm, Primul Magician etc.), dar i n hindi (Kmrup,
sanscrit kmarupa etc.). Autorul crede (p. 783) ntr-o eventual origine au s
tro-asiatic a termenului kamaru (kmru), explicat, mai trziu, prin etimologia
popular drept Kmarupa (numele inutului Assam, vestit pentru importana
dobndit aici de aktism). Cu privire la amanism la populaia munda, cf J.
HOFFMANN, Encyclopaedia Mundarica, II, pp. 422 i urm. i KOPPERS,
Probleme, pp. 801 i urm. Vezi i A. GAHS, Die kulturhistorischen
Beziehungen der stlichen Palosibirier zu den austrischen Vlkern,
insbesondere zu jenen Formosas, Mitteilungen der anthropologischen
Gesellschaft n Wien, LX, 1930, pp. 3-6.
243 Cf H. FINDEISEN, Schamanentum, pp. 18 i urm.; F. HANCAR, The
Eurasian Animal Style and the Altai Complex, n Artibus Asiae, Leipzig, 1952,
pp. 171-194; K. J. NARR, Nordasiatisch-europische Urzeit n archologischer
und vlkerkundlicher Sicht, n Studium generale, VII, 4, Berlin, 1954, pp.
193*201; id., Interpretation altsteinzeitlicher Kunstwerke durch
vlkerkundliche Parallelen*', n Anthropos, L, 1955, pp. 513-545 (pp. 544 i
urm.). Cf i M. TALLGREN, Zur westsibirischen Gruppe der
schamanistischen Figuren , Seminarium Kondakovanum, IV, Praga, 1931.
244 Ein archologischer Beitrag, pp. 279 i urm. (Kommandostbe =
vergele), Cf. S, GIEDION, The Eternal Prsent. L: The Beginnings ofArt, New
York i Londra, 1962, pp. 162 i urm.

245 Vezi reproducerea n FINDEISEN, Schamanentum, fig. 14; cf. ibid.,

pp. 158 i urm.
246 n Saeculum, X, 3, Frieburg i Mnchen, 1959, pp. 233-272.
247 Cronologia lui Narr este acceptat de A. CLOSS, Das Religise im
Schamanismus, n Kairos, II, Salzburg, 1960, pp. 29-38. n acest articol,
autorul discut pe marginea ctorva interpretri recente ale amanismului:
Findeisen, A. Friedrich, Eliade. D. Schrder, Stiglmayr.
248 S amintim c istoria religiilor cunoate mai multe tipuri de
descensus ad inferos. Ajunge s comparm eoborrea n Infern ntreprins de
Ishtar sau de Hracles cu eoborrea extatic a amanilor, pentru a observa
diferena. Cf ELIADE, Naissances mystiques, pp. 126 i urm., 188 i urm.; trad.
Rom, pp. 79 i urm., pp. 143 i urm.
249 Cum a artat att de bine Dominik SCHRDER, posedarea, ca
experien religioas, nu este lipsit de mreie: este vorba de ntruparea
spiritelor, prin care lumea spiritual devine prezent, vie i concret; cf
Zur Struktur des Scham anismus, pp. 865 i urm. S-ar putea ca posedarea
sa fie un fenomen religios strvechi, ns structura sa este diferit de
experiena extatic proprie amanismului stricto sensu. Pe de alt parte, nu
este greu de imaginat cum anume s-a putut dezvolta posedarea, pomind de la
o experien extatic: n timp ce sufletul amanului (sau sufletul principal)
cltorea n lumile superioare sau inferioare, spiritele puneau
250 Cf. i ELIADE, La Nostalgie du paradis dans les traditions
primitives, n Mythes, reves et mysteres, pp, 80 i urm.
251 Id., Expriences de la lumiere mystique, m Mphtstophes et
l'androgyne, pp. 16 i urm.
252 Vezi mai sus, pp. 204 i urm, 289 i urm, 338 i urm. Vezi i R. A.
STEIN, Recherches sur l'pope et le barde au Tibet, pp. 317 i urm., 370 i
urm.
253 Cf i Lucile H. CHARLES, Drama n S h aman Exorcism, n Journal
of American Folklore, LXVI, 260, 1953, pp. 95-122 (mai ales pp. 101 i urm.,
121 i urm.).

SFRIT