Cuprins

Lista ilustrațiilor

Prefața editorului

Introducere: Alan Watts și Demersul Academic

Peter J. Columbus și Donadrian L. Rice

PRIMA PARTE

LIMBAJ ȘI MISTICISM

CAPITOLUL UNU
Despre Semnificația și Relația dintre Absolut și Relativ (1950)

CAPITOLUL DOI
Calea Negativă (1951)

CAPITOLUL TREI
Limbajul Experienței Metafizice: Sensul Non-Sensului (1953)

CAPITOLUL PATRU
Despre Sinteza Filosofică (1953)

CAPITOLUL CINCI
Filosofia dincolo de Cuvinte (1975)

PARTEA A DOUA
BUDDHISM ȘI ZEN

CAPITOLUL ȘASE
Problema Credinței și Faptelor în buddhism (1941)

CAPITOLUL ȘAPTE
Zen (1948)
CAPITOLUL OPT
Calea Eliberării în Buddhismul Zen (1955)

CAPITOLUL NOUĂ
Zen Beat, Zen Rigid și Zen (1958)

CAPITOLUL ZECE
Zen și Politică (1962)

CAPITOLUL UNSPREZECE
Eseu Introductiv la cartea lui Suzuki Outlines of Mahayana Buddhism (1963)

PARTEA A TREIA
CREȘTINISM

CAPITOLUL DOISPREZECE
Theologia Mystica: A fi Tratatul Sfântului Dionisie Pseudo-Areopagitul asupra
Teologiei Mistice, Împreună cu Prima și A Cincea Epistolă (1944)

CAPITOLUL TREISPREZECE
Pledoarie pentru Dumnezeu (1946)

CAPITOLUL PAISPREZECE
Smnificația Preoției

CAPITOLUL CINCISPREZECE
Doctrina Creștină asupra Căsătoriei (1946)

PARTEA A PATRA
RELIGIE COMPARATĂ

CAPITOLUL ȘAISPREZECE
Adorația Religioasă în Sacrament și Tăcere (1964/1971)

CAPITOLUL ȘAPTESPREZECE
Mitologia Occidentală: Disoluția și Transformarea ei (1970)

CAPITOLUL OPTSPREZECE
Viitorul Religiei (1970)
CAPITOLUL NOUĂSPREZECE
Unitate în Contemplație (1974)

PARTEA A CINCEA
SUBSTANȚE PSIHEDELICE

CAPITOLUL DOUĂZECI
Individul ca Om/Lume (1963)

CAPITOLUL DOUĂZECI ȘI UNU

O Experiență cu Substanțe Psihedelice: Realitate sau Ficțiune? (1964)

CAPITOLUL DOUĂZECI ȘI DOI

Substanțele Psihedelice și Experiența Religioasă (1968)

CAPITOLUL DOUĂZECI ȘI TREI

Mintea De Fiecare Zi este Calea (1971)

PARTEA A ȘASEA
PSIHOLOGIE ȘI PSIHOTERAPIE

CAPITOLUL DOUĂZECI ȘI PATRU

Psihologie Asiatică și Psihiatrie Modernă (1953)

CAPITOLUL DOUĂZECI ȘI CINCI

Convenție, Conflict și Eliberare: Noi Observații asupra Psihologiei Asiatice și
Psihiatriei Moderne (1956)

CAPITOLUL DOUĂZECI ȘI ȘASE

Eternitatea ca Trup Nereprimat (1959)

CAPITOLUL DOUĂZECI ȘI ȘAPTE

Perspective Orientale și Occidentale asupra Naturii Omului (1962)

CAPITOLUL DOUĂZECI ȘI OPT

Femeia din Bărbat (1963)

CAPITOLUL DOUĂZECI ȘI NOUĂ

Un Interviu cu Alan Watts (1969)
 (cu Philip D. Ungerer)

CAPITOLUL TREIZECI
Psihoterapie și Religie Orientală: Bazele Metafizice ale Psihiatriei (1974)

Apendice: Recenzii Academice și Literare ale Textelor Importante Scrise de Alan

Watts

Despre Colaboratori

Index
 Ilustrații

1.1Un Cub Necker reprezentând o perspectivă tri-dimensională.

1.2Un pătrat reprezentând o perspectivă bi-dimensională.
1.3Un Cub Necker reprezentând dobândirea unei perspective tri-dimensionale.
1.4Un teseract reprezentând o perspectivă cuatro-dimensională.
1.5„Cauza Primă”.
1.6Evenimentele din timp radiind din Cauza Primă.
1.7Relațiile dintre timp și eternitate.
1.8Relația dintre absolut și relativ.
1.9O perspectivă incorectă asupra relației dintre absolut și relativ.

7.1 Ideograma chinezească pentru „Zen.”

7.2 Desen reprezentându-l pe Bodhidharma, bazat pe o pictură de Soga Josaku
(sec. al XV-lea).
7.3 Cuvântul AUM sau OM, scris în sanscrită.
7.4 Ideograma chinezească pentru „TAO.”
7.5 Simbolul chinezesc pentru yin-yang.
7.6 Desen reprezentând bambusul, bazat pe o pictură de Chu Lu (1553-1632).
7.7 Ideogramele chinezești pentru „wu hsin” (non-minte).
7.8 Tăietorul de Bambus, pe baza unei picturi de Liang K`ai (sec. al XIII-lea).
7.9 Autograful Abatelui Kozuki de la Templul Empukuji, Kyoto.
 Prefața Editorilor

În anul 2015 a fost centenarul nașterii lui Alan Watts. El a trăit doar
58 de ani și, odată, și-a dat cu presupusul că relevanța lui va scădea până la
dispariție la numai cinci decenii după ce va muri. Cu toate acestea, la aproape
45 de ani de la dispariția lui din 1973, interesul pentru viața și opera lui Watts
nu scade. Cărțile lui rămân la modă și un public numeros îi privește acum
materialele audio-video prin intermediul YouTube. Mai mult, erudiții
contemporani sunt pe cale să evalueze influența pe care a avut-o Watts de-a
lungul timpului și impactul său din prezent asupra mai multor discipine
academice. Tocmai pentru a fi de ajutor acestui demers științific am adunat și
stucturat, tematic și cronologic, prezenta antologie cuprinzând scrieri și
conferințe ale lui Watts. Toate materialele din această carte, în special notele
de subsol, referințele și cifrele au fost alcătuite și structurate potrivit modului
de publicare specific pentru American Psychological Association. Din când în
când, chiar dacă numai arareori, au fost adăugate comentarii ale editorilor
pentru clarificarea chestiunii respective.
Odată cu publicarea acestui manuscris, suntem datori să aducem multe
mulțumiri. Mai întâi, tuturor acelora care au avut generozitatea de a ne
permite să retipărim materiale. O subvenție acordată lui Don Rice de către
University of West Georgia a fost de mare ajutor în acoperireea tuturor taxelor
de retipărire. Jean-Claude van Itallie și Fundația Shantigar l-au spijinit pe Peter
Columbus în ceea ce privește scrisul și demersurile de publicare. Personalul
Bibliotecii publice din Greenfield, Massachusetts, aflat sub conducerea Lisei
Prolman, a ajutat la localizarea, identificarea și dobândirea materialelor
necesare alcătuirii acestui text. Fred Richards a avut amabilitatea de a ne
permite să-i folosim grafica pentru copertă. Trei recenzenți anonimi (în special
„recenzentul # 3) au contribuit cu comentarii critice care au dus la revizuiri
importante ale unei versiuni de început a introducerii. Apoi, un alt recenzent
anonim a venit cu sugestii concrete pentru versiunea finală. Personalul
redacțional, tehnic și de marketing al State University of New York Press,
inclusiv regretata Nancy Ellegate, Andrew Kenyon, Christopher Ahn, Jessica
Kirschner, Dana Foote și Anne Valentine, s-au îngrijit de publicarea acestui
manuscris. Recunoștiință sinceră tuturor.

- Peter J. Columbus
Rowe, Massachusetts
- Donadrian L. Rice
Carrollton, Georgia
 Introducere

Alan Watts și Demersul Academic

Peter J. Columbus și Donadrian L. Rice

Așa cum în unele economii bogații devin tot mai bogați iar săracii mai săraci, în
disciplinele hiperspecializate din mediul științific modern, învățații devin tot
mai învățați iar ignoranții mai ignoranți – până când cele două categorii
aproape că nu vor mai putea vorbi una cu alta. Mi-am dedicat opera unei
tentative de a construi o punte peste această prăpastie.

- Alan Watts, 1975b, p. xx

Această compilație de eseuri academice scrise de Alan Watts este

publicată pentru a comemora centenarul nașterii sale de Sărbătoarea
Bobotezei – pe 6 ianuarie – în 1915. Watts s-a născut într-o familie din clasa
mijlocie la Rowan Tree Cottage, în satul Chislehurst, situat la periferiile Londrei.
El a primit o educație tipic anglicană, învățând în școli pregătitoare de elită –
inclusiv la King`s School din Canterbury (1928-1932) - și a studiat la Seabury-
Western Theological Seminary din Evanston, Illinois (1941-1944). Primind Taina
Hirotoniei de Sărbătoarea Înălțării, pe 18 mai 1944, Watts a slujit ca preot
episcopalian, capelan și teolog la Northwestern University (1944-1950),
profesor de filosofie comparată la Academia Americană de Studii Asiatice din
San Francisco (1951-1957) și filosof freelence (1958-1973), inclusiv ca visiting
scholar la Universitatea Harvard (1962-1964). El a obținut Doctoratul în
Teologie la Seminarul Seabury-Western (1948), un Doctorat Onorific în Studii
Religioase (Divinity) de la Universitatea din Vermont (1958) și a fost Membru al
Societății pentru Arte, Religie și Cultură Comparată.
Watts și-a completat formarea religioasă anglo-catolică prin
cunoașterea budddhismului, daoismului și hinduismului, în scopul de a rezolva
problemele legate de înstrăinarea ontologică din Occidentul secolului al XX-lea
(Morgan, 2008). Cartea lui din 1947, Behold the Spirit: A Study in the Neccesity
of Mystical Religion, a fost salutată de părintele Alan Griffith Whittemore
(1890-1960), superior al Ordinului Sfintei Cruci și abate al Mănăstirii Sfintei
Cruci din West Park, New York, ca „una dintre cele mai pătrunzătoare lucrări
iește vreodată de sub pana unui autor anglican” (așa cum este citat în Sadler,
1985, p. 2). În anii 50 ai secolului XX, replicile esențiale pe care le-a dat unor
interpretări capricioase ale doctrinei buddhiste au făcut ca Watts să devină
„cea mai influentă personaliate apărută în epoca Zenului Beat” (Coleman, 2001,
p. 63). El a oferit ulterior o înțelegere înnoitoare a spiritualității și religiei în
toiul prefacerilor din perioada psihedelică a anilor 60 (Roszak, 1969/1995),
având o influență decisivă în cadrul „mișcării pentru potențialul uman” – care a
adus împreună psihoterapeuți și centre de educație alternativă pentru a
explora abordări novatoare în domeniile dezvoltării psihologice, introspecției
personale și expresiei creatoare în anii 60 și 70 (Kripal, 2007). Moartea lui Alan
Watts, cauzată după toate probabilitățile de combinația dintre o boală cardiacă
și oboseala cronică, a survenit în somn, pe 16 noiembrie 1973. Era ajunul
Sărbătorii Sfântului Hugh, sfântul patron al primei școli cu internat la care a
învățat Watts.
Merită notat că avem la dispoziție două cărți biografice dedicate lui
Watts. Ambele sunt pline de informații, chiar dacă, uneori, ele nu sunt
întrutotul demne de incredere. Prima, scrisă de Stuart (1976/ 1983), pune
accentul pe viața profesională a lui Watts, dar alcătuiește un subtext mai
degrabă cinic (vezi recenzia lui Sadler din 1976). A două, scrisă de Furlong
(1986/ 2001), evidențiază mai mult viața personală a lui Watts, mizând parțial
pe istoriile scabroase (dar îndoielnice) despre primul mariaj al lui Watts și pe
reputația lui de alcoolic. Cele mai oneste considerații biografice asupra lui
Watts sunt cuprinse, probabil. în scurtele eseuri scrise de Gidlow (1972), Sadler
(1974a, 1974b) și, mai recent, de Chadwick (2015). Vezi, de asemenea,
autobiografia lui Watts (1973a) iar, pentru un CV al lui Watts prezentat sub
formă narativă, vezi Columbus și Rice (2012b, pp. 2-3).

CU MARE FAST

O compilație a scrierilor și conferințelor erudite ale lui Watts poate să pară

paradoxală și contrafactuală, dată fiind marea și larg răspândita lui reputație de
autor neacademic. Analizând viața și opera lui Watts (1984), Jackson a conchis
că „principalul său rol public a fost acela de popularizator al religiilor orientale
în Vest; nu este exagerat să afirmăm că niciun alt autor modern nu a avut o
contribuție mai importantă în această ptivință.” (p. 99, italicele ne aparțin). Tot
astfel, în secolul XXI, Watts a rămas în memoria colectivă ca „principalul
polularizator al buddhismului Zen în rândurile publicului american în anii 1950
și 1960.” (Kabil, 2012, p. 47) și „marele popularizator al religiilor asiatice
(Siegler, 2010). Deși „popularizarea” – adică tocmai ceea ce face ca informațiile
să devină accesibile, inteligibile și concrete – este o activitate la care profesorii
se dedau cu regularitate în sălile de curs ale colegiilor, s-ar putea ca, aplicată lui
Watts, această etichetă să denote cu totul altceva decât stilul academic greoi.
Jackson (1984) scrie:

„Deși nu era un savant, era foarte bine familiarizat cu gândirea religioasă

asiatică și, ceea ce este și mai important, avea geniul de a explica și de a
rezenta într-o manieră vie și colorată conceptele orientale... Niciun alt
occidental din vremurile noastre nu a prezentat conceptele religioase orientale
cu un mai mare succes unui public atât de larg și nu a făcut ca atât de mulți
cititori să înțeleagă relevanța acestor concepte pentru viața din secolul XX. (p.
99, italicele ne aparțin)

Lucrurile se complică și mai mult în clipa când poreclei de

„popularizator” i se adaugă denumirea de „guru.” Watts a fost numit „guru-ul
Americii” (Recenzie 1973, p. 117), „guru-ul Generației Beat” (Stuart,
1976/1983, p. 180), „guru-ul tineretului dezabuzat” (Curti, 1980, p. 371), și
„guru-ul culturii alternative din anii 50 și 60” (Ballantyne, 1989, p. 437). Cele
două etichete lipite de Watts pot fi îngemănate în gândirea contemporană, de
exemplu, „guru pop” (Oldmeadow, 2004, p. 259), „guru pop Zen” (Crocker,
2013, p. 1) și, într-o exprimare mai sofisticată, „guru New Age faimos pentru
popularizarea filosofiei hinduse și buddhiste (Zaretsky, 2015, p. 209).
Combinarea etichetelor de „popularizator” și „guru” la Alan Watts poate
presupune sau sugera o compromitere gravă a rogorii academice. Iată ce se
spune în The Dictionary of American Religious Biography: „La baza eforturilor
sale se afla intenția serioasă de a înțelege mai bine religiile orientale, însă
Watts a cedat ispitei de a populariza și a devenit un guru pentru diferite forme
de cultură alternativă în anii 50 și 60” (Bowden, 1993, pp. 584-585, italicele ne
aparțin). Versluis (2014) duce acest filon de gândire către discuțiile din prezent,
plasându-l pe Watts în categoria „personajelor religioase renegate” (p. 6) care
nu țin seama de sensibilitățile academice tradiționale. Watts a devenit, în
schimb, un „proto-guru”, adică „una dintre primele celebrități care oferea
sfaturi spirituale” (p. 87).
Deoarece eticheta de „guru popular” a devenit un leit-motiv în discuțiile
despre Alan Watts atât în timpul vieții sale cât și după moarte, unii specialiști
consideră că opera sa reprezintă, practic, antiteza oricărui demers academic.
Așa cum sugera Ponce (1987), Watts este „filosoful specializat în domeniul
religiei pe care toată lumea îl citește noaptea dar căruia nimeni nu pare să
dorească a-i da girul pe timp de zi” (p.241n6). Pe timpul zilei, în mediul
academic, unele facțiuni foarte erudite consideră analizele sale accesible și
prolifice asupra unor subiecte absconse ca fiind lipsite de rigoare intelectuală și
rafinament. Adams (1958), de exemplu, l-a criticat pe Watts pentru că a redus
doctrinele buddhiste astfel încât să corespundă stupidității unor semi-docți.”
(p. 630). Potrivit lui Brown (1961), „cei mai culți dintre pasionații de Zen
recunosc că Watts este un Norman Vincent Peale1 al Zenului” (p.180). Alții din
mediul academic consideră că stilul literar accesibil al lui Watts este
simptomatic pentru o fire superficială și terre a terre: „El nu a fost „un gânditor
subtil și profund” (Jackson, 1984, p. 99), nici „un gânditor din cale afară de
original” (Fuller, 2004, p. 190), iar „experiențele lui mistice au fost destul de
mediocre și superficiale” (Nordstorm & Pilgrim, 1980, p. 387).
În anii ce au urmat morții sale, mai ales din cauza popularității de care
se bucura în rândul unui public larg, Watts a fost marginalizat de cei din
sistemul învățământului superior. Nordstorm și Pilgrim (1980) de exemplu
recunosc măcar atât în distrugătoarea lor analiză asupra filosofiei mistice a lui
Wats:

„Chiar și cei care nu agrează în mod deosebit opera lui Watts s-ar putea să
condidere critica noastră la adresa misticismului său drept prea aspră și poate
chiar nedreaptă. Suntem întrutotul conștienți de faptul că am fost severi cu
Watts în această recenzie. În același timp, suntem, totuși, conștienți de imensa
contribuție pe care a avut-o în sensibilizarea unor oameni de pe tot globul față
de anumite căi spirituale, mai ales din zona filosofiei și religiei orientale. Știm,
de asemenea, că pentru mulți Wats este un om sfânt care, în anumite cercuri,
aproape că a fost canonizat. Dacă am fost aspri, este tocmai din cauza
influenței lui Watts.” (p. 397)

Pe lângă toate acestea, schimbările de paradigmă și schimbările

programatice apărute în diverse discipline academice, inclusiv studiile
postcoloniale și cele despre buddhism au făcut ca, în cele din urmă, gândirea lui
Watts să fie extrem de suspectă sau în mare parte irelevantă în opinia multor
gânditori. Rezumând reticența legată de Watts, D. L. Smith (2010) scrie:
„Actualul climat din mediile academice îi face pe cei mai mulți cititori reticenți
să admită că l-au luat vreodată în serios (p. 16). În plus, Smith precizează că „se
mai întâmplă uneori ca specialiștii să se definească lunându-l ca punct de
referință inferior și negativ, folosindu-l ca exemplu și avertisment despre cât de
eronate pot fi interpretările moderne ale buddhismului” (p. 35n5).
La unii specialiști, stânjeneala privitoare la marginalizarea lui Watts în
mediile academice rămâne sesizabilă chiar și în prezent. Profesorul de filosofie

1
Pastor și scriitor american care a popularizat conceptul de „gândire pozitivă.” Teoriile sale au stârnit
controverse, fiind citicate atât de către teologi, cât și de psihologi.
Samir Chopra, de exemplu, scrie următoarele în blogul său online pe data de 24
septembrie 2014:

„Trebuie să fac o mărturisire: Îmi place să citesc cărțile lui Alan Watts.
Această simplă afirmare a uneia dintre deliciile mele în domeniul lecturii,
această relelare a unei predilecții livrești și a unei căutări intelectuale n-ar
trebui să fie o mărturisire, un cuvânt ce nu duce cu gândul la păcat, pocăință și
rușine. Dar ea este o adevărată ieșire din ascunzătorile filosofice. ”

Chopra continuă:

„Se presupune că „fac filosofie serioasă,” că citesc și scriu filosofie riguroasă;

operele cuiva descris cel mai adesea drept un „popularizator” nu par să
răspundă acestor exigențe. Mai rău, Alan Watts nu a fost numai un codoș care
intermedia accesul maselor la filosofie, dar el a scris, chipurile, despre filosofii
vagi, lipsite de substanță, încâlcite și mistice. Un filosof analitic ar trebui să fie
idiot pentru a-l citi. Fă-o în secret, fiule.”

Ceea ce sporește confuzia legată de credibilitatea academică a lui Watts

este și propriul periplu educațional. Watts a fost toată viața o relație destul de
tumultoasă cu instituțiile de învățământ. Cititorii familiarizați cu autobiografia
lui Watts (1973a) vor ști despre traumatica lui exilare din 1922, la vârsta de
șapte ani, când a părăsit raiul de la Rowan Tree Cottage și a ajuns la prima lui
școală cu internat: „Mă simțeam dat în grija unor maniaci tiranici” (p. 105); (2)
examenul ratat din 1932 care l-a împiedicat să obțină o bursă pentru a studia la
Trinity College din Oxford: „Nu am reușit să obțin o bursă la Trinity deoarece,
așa cum mi s-a spus ulterior, la o probă de examen am scris un eseu despre
Curaj în stilul lui Nietzsche, căci tocmai citisem Zarathustra. Unul dintre
examinatorii tributari teologiei occidentale trebuie să se fi simțit ofensat (p.
117, ed. Rom.); (3) sfatul dat de Margueritte Block, editoare a Review of
Religion, care, în 1940, l-a descurajat pe Watts să înceapă studiile pentru a-și
lua doctoratul: „Nu- mi-a spus ea. Nu merită. Nu te voi face să-ți pierzi timpul
cu un ritual academic minor, lipsit de discernământ, demult depășit și obtuz”
(p. 170); (4) hotărârea subită de a demisiona de la Northwestern University și
de a renunța la preoție în 1950: „Am ales cariera preoțească deoarece era
singurul rol recunoscut în societatea occidentală care mi se potrivea cât de
cât.... Dar el implica [..] o costumație nepotrivită” (p. 206); și (5) în anul 1957
demisia lui de la Academia Americană de Studii Asiatice, unde, așa cum scria
ulterior, „Eram la fel de străin în dumbrăvile academiei ca și în rândurile
clerului, că nu aveam să fiu niciodată omul care să lucreze în organizații” (p.
306).
Numindu-se „un intelectual critic al vieții intelectuale (p. ), Watts
(1973a) a rămas, la maturitate, foarte critic la adresa demersului academic, pe
care îl considera mai curând lipsit de viață și de umor, și prea preocupat de
amănunte și de reguli convenționale. El a remarcat că „Într-o universitate
americană, nu-ți poți menține un statut respectabil fără să cultivi
mediocritatea. Trebuie să fii „ireproșabil” din punct de vedere academic, ceea
ce înseamnă să fii de o stupiditate aberantă și fenomenală.” (p. 130). Apoi,
Watts a vorbit în autobiografia lui despre „scopul dubios de a-i impresiona pe
cei mai cenușii specialiști din American Oriental Society, elita orientaliștilor
universitari, care, precum niște bibliotecari, filologi chițibușari și sclavi ai
erudiției ce sunt, dizolvă orice interes viu într-o pedanterie acidulată”(p. 161).
Deși Jackson (1984) presupune că „sensibilitatea lui Watts a fost indubitabil
rănită de criticile nimicitoare la adresa volumului The Spirit of Zen publicate de
J.K. Shyrock (1937) în Journal of the American Oriental Society” (p. 100n22; să
ne amintim că Watts însuși era membru al Societății), nu pare, totuși, deloc
surprinzător că Watts (1973a) s-a etichetat drept un „animator filosofic”,
deoarece, așa cum scria, „îmi este greu să-mi iau persoana sau opera în serios –
sau expresia potrivită ar fi, poate, „cu infatuare.” (p...)

OBIECTIVE ȘI DOMENIU DE INTERES: VALIDITATE, TEMEINICIE, NECESITATE

Cele discutate anterior pun sub semnul întrebării prezentul manuscris în trei
moduri cheie: Mai întâi, avem problema validității: Are Alan Watts suficiente
lucrări ce pot fi numite pe drept cuvânt academice sau științifice? Moștenirea
lui Watts include o parte principală care – deși uneori ignorată sau negată -
conține scrieri erudite, scrieri publicate în reviste sau monografii academice, și
prezentări sofisticate în cadrul unor conferințe și simpozioane ale
profesioniștilor din domeniu. Simptomatic, poate, pentru desconsiderarea lui
Watts în mediile academice, este faptul că doar trei cărți în limba engleză, cărți
ce nu se mai găsesc, îi abordează opera cu rigoare academică, inclusive
Keightley (1986), Brannigan (1988) și Columbus și Rice (2012a). Un al patrulea
text, scris de Clark (1978), constă dintr-o apologie conservatoare a teismului
creștin față de filosofia mistică a lui Watts. În orice caz, Columbus (2015a)
reprezintă o excelentă resursă bibliografică mai ales în privința articolelor
academice, dar și pentru capitolele dedicate vieții și operei lui Watts, plus o
listă a celor mai importante cărți scrise de el, inclusiv volume publicate postum.
Deși uneori asta se uită, cărților lui Watts li se dedicau cu regularitate
recenzii substanțiale în reviste academice de frunte (vezi Anexa). Se
recunoștea astfel faptul că multe dintre operele lui depășeau cadrul epocii lor,
situându-se în avangarda unor curente ce tocmai apăreau în viața intelectuală
și religioasă a Occidentului (Columbus & Rice, 2012a). Heide (2013) remarcă de
asemenea că:

„Perspicacitatea gândirii lui Watts este de-a dreptul uimitoare. El a fost

primul occidental care a scris cu seriozitate despre Zen...primul care a ținut un
seminar la Esalen și unul dintre primii care au sugerat punerea în legătură a
filosofiei orientale cu psihologia occidental... [El a anticipat] diferențierea dintre
căutarea spirituală și afilierea religioasă, o diferențiere care astăzi se face foarte
clar. Luând substanțe psihotrope cu doi ani înaintea lui Timothy Leary, Watts a
fost printre cei dintâi care au vorbit despre valoarea lor spirituală, propunând
chiar ca utilizarea lor să fie protejată prin Constituție.
Watts a scris despre psihologia acceptării, una dintre temele centrale
ale terapiei cognitiv comportamentale încă din 1939. Volumul lui Nature, Man
and Woman (1958) a fost una dintre primele critici feministe ale religiei
occidentale, precedându-le pe majoritatea celorlalte cu zeci de ani, ca și un
predecesor al mișcării ecologiste moderne.”
În opinia lui Heide (2013), Watts a fost un gânditor mai important și mai
plin de miez decât a rămas el în amintirea și în opinia a numeroși universitari.
Psiholoaga Diane Gehart (2012) este de aceeași părere cu Heide. Ea îl consideră
pe Watts „un important, dar rareori recunoscut, pionier în domeniul terapiei
familiei.” Gehart scrie:

„În volumul lui de referință Psychotherapy East and West, Watts (1961)
a făcut primul o legătură între premizele terapiei sistematice a familiei și
buddhism, amândouă recunoscând faptul că observatorul și cele observate nu
pot fi luate separat: observatorul este legat inerent de și influențează cele
observate și vice versa. Watts a încurajat practicarea terapiei familiei, în care
individul este nu este luat separat, ci în contextul relațiilor, al societății și – așa
cum sfătuia Watts – al cosmosului. Mai mult, Watts vedea în tehnicile de
terapie a familiei anumite paralele cu tradiția buddhistă a koan-urilor care are
ca scop identificarea și dizolvarea dublelor constrângeri din viață cu ajutorul
paradoxului.” (p. 22)

Richards (2003) face o observație similară despre cercetările în privința

substanțelor psihedelice:

„Când omul de pe stradă, și chiar mulți profesioniști în domeniul sănătații

mintale și cei cu pregătire leologică, aude sintagma „substanță enteogenă” sau
„psihedelică”, îi apare în minte imaginea unui adolescent rebel cu un tricou în
culori fanteziste și cu ochelari având lentile roz, un adolescent gata să facă vreo
nebunie sau adus la urgență și așteptând să fie luat în primire de medici. Puțini
cunosc, sau își amintesc, valoarea acordată pe vremuri experiențelor induse de
aceste substanțe în scrierile unor intelectuali respectabili precum...Alan Watts.
(pp. 145-146)

Selectarea materialelor pentru volumul de față s-a efectuat

respectându-se patru criterii ce se suprapun parțial, inclusiv (1) colaborările lui
Watts la pubicații specializate, monografii și cărți pubicate, (2), comunicări
prezentate în cadrul unor conferințe și simpozioane academice, (3), lucrări
scrise în perioada cât a primit subsidii de la Fundația Franklin J. Matchette
(1950) și de la Fundația Bollingen (1951-1953, 1962-1964) și (4) scrieri și
conferințe din perioada când se afla la Seminarul Teologic Seabury-Western
(1941-1944), Northwestern University (1944-1950), Academia Americană de
Studii Asiatice (1951-1957) și la Universitatea Harvard (1962-1964). A fost
cuprins astfel un spectru foarte larg de materiale, de la primul articol publicat
de Watts într-o revistă de specialitate (1941), până la niște eseuri scrise în
1973, ultimul său an de viață. Lucările includ materiale apărute în Review of
Religion; Journal of Religious Thought; Philosophy East and West; American
Journal of Psychoanalysis; Journal of Humanistc Psychology; New Politics; The
Psyhedelic Review; California Law Review; Existential Psychiatry; Journal of
Transpersonal Psychology; The Eastern Buddhist; Asian Study Monigraphs;
Advent Papers și Chicago Review. Alte texte reprezintă conferințe și prezentări
din cadrul unor simpozioane de la Stanford University, University of California-
San Francisco Medical Center, Central Washington State College, Society for
Arts, Religion and Contemporary Culture și la Mănăstirea Mount Saviour.
O altă problemă, rezultând din prima, aduce în discuție temeinicia: Este
gândirea lui Alan Watts considerată un subiect demn de a fi abordat în mediile
academice contemporane? În cel de-al doilea deceniu al secolului XXI se
constată o renaștere a interesului față de Alan Watts. Opera lui este din nou în
atenția specialiștilor în curs de afirmare și a gânditorilor consacrați în domeniul
psihologiei, filosofiei, religiei, istoriei, artei și teoriei literare. Aceste abordări
includ considerații laudative și critice asupra lui Watts în legătură cu studiile
transculturale (Chen, 2013; Wang, 2009; Williams, 2014; Wolter, 2013); cultura
Beat (Coupe, 2010); cultura alternativă (underground) (Bond, 2014; Greer,
2014; Harvey & Goff, 2005; Kripal, 2007; Lasar, 2000; Lumish, 2009;
Oldmeadow, 2004; Sjogren, 2013); creștinism (Copan, 2009; Dart, 2004;
Keightley, 2012; King, 2001; Masi, 2015; Peach, 2011); metafizică (Justseen &
Seidler, 2013); etică și educație (Patterson, 2007); religie și film (D. L. Smith,
2014); psihologia religiei (Fuller, 2008; Hood, 2012; Woodhead, 2001);
autobiografie religioasă (Duggan, 2014; Gausted, 2001); spiritualitate întrupată
(Brannigan, 2012; Gordon, 2015; Levering, 2012; Ostdiek, 2015; Rice, 2012;
Spallier, 2012); substanțele psihedelice (Cunningham, 2007; Dickins, 2012;
Fadiman, 2011; Fuller, 2000; Krippner, 2012; Metzner, 2012; Shipley, 2013);
buddhismul modern (Denning, 2005; Lopez, 2002; McMahan, 2008); relația
dintre buddhism și artă (Munroe, 2009; L. Smith, 2011); cultura americană
(Coleman, 2001; Garrett-Farb, 2015; Greer, 2011; D. L. Smith, 2010);
psihoterapie (Columbus, 2015a; McCowen, Reibel, & Micozzi, 2010, pp, 41-48;
Puhakka, 2012) și studiile postcoloniale (Brown, 2009; Iwamura, 2011;
Masatugu, 2008); daoismul în Occident (Clarke, 2000; Cohen, 2015; Huang,
2012; Miller, 2006); studiile despre pace și conflict (Bennett, 2014, 2015);
istoria medicinei (Pickering, 2011); gândirea politică (Guerin, 2004);
fenomenologie și hermeneutică (Columbus, 2012); conștiență și dezvoltare
umană (Atsina, 2002; Gordon, 2012; LaHood, 2008, 2010; Loechel, 2014;
Messerly, 2015; Pope, 2012); comportament organizațional (Anderson, 2012);
studiile despre păgânism (Chase, 2011, 2015) și postmodernism (Hungerford,
2010, p. 44; Shipley, 2012).
Renașterea interesului pentru Watts în secolul XXI poate fi percepută
deja în anumite lucrări apărute la sfârșitul secolului XX precum Bartholomeusz
(1998), Beidler (1994), Dunbar (1994), Helminiak, 1998, pp. 281-284) și
Norrman (1999). Chiar dacă nu ne propunem aici discutarea amănunțită a
fiecărui studiu menționat în parte, ele slujesc in corpore pentru a ilustra faptul
că în tot mai multe lucrări savante se admite relevanța – problematică și/ori
salutară – pe care o au în prezent Watts și opera lui. Așadar, volumul de față
completează fondul de cunoștiințe contemporan despre Watts, punând la
dispoziție 30 de texte erudite oferite de Watts însuși.
O a treia chestiune ce reiese din discuția precedentă privește caracterul
de necesitate: Se resimte în prezent nevoia clară pentru o colecție
cuprinzătoare a lucrărilor erudite ale lui Watts? Volumul de față este structurat
pentru a reflecta întregul spectru al gândirii lui Watts, având în vedere
controversele legate de traiectoria vieții lui intelectuale. Există opinii
divergente în privința raportului dintre continuitate și schimbare la o eventuală
comparație între anterioare și ulterioare. Un punct de vedere este că lucrările
mai târzii ale lui Watts sunt pur și simplu expresii mai elaborate ale unor idei,
concepte și categorii însușite și dezvoltate anterior în cariera lui (Ballantyne,
1989; Jackson, 1984; Snelling, 1987). Jackson observă că „Analizând scrierile
timpurii ale lui Watts, suntem uimiți de măsura în care autorul ajunsese deja la
ideile de bază pe care le va dezvolta de-a lungul următorilor 35 de ani. În multe
privințe, cărțile lui aveau să fie tot atâtea variante asupra unui număr limitat de
teme” (p. 94). Cu toate acestea, Ruland (1975) descrie dezvoltarea intelectuală
a lui Watts ca pe o „odisee de la teologia anglicană la un sincretism meta-
catolic și, în cele din urmă, la propria lui viziune asupra unui misticism apofatic
și a panteismului hindus” (p. 219).
Dimpotrivă, Nordstrom și Pilgrim (1980) au tratat același corpus de
lucrări ca un amalgam de materiale lipsite de orice speranță și aflate în stare
embrionară, sugerând o lipsă a traiectoriei greu de înțeles: „În lucrările lui Alan
Watts găsim un șir năucitor de epitete pe care și le atribuie lui însuși, de la
guru, șaman, teolog creștin și filosof, până la mistic, showman, hedonist și
egocentrist” (p. 381). Unii gânditori ocolesc subiectul. Brannigan (1988), de
exemplu, a pus accentul asupra unei teme recurente – tranziția egoului către
Sine – în toată opera lui Watts. Suligoj (1975) a însumat și a redus toată opera
lui Watts la un set de trei idei și diverse enunțuri corolare. În contrast evident,
din perspectiva cuprinzătoare a secolului XXI, lucrările de maturitate ale lui
Watts au fost diferite din punct de vedere calitattiv și creativ față de producțiile
lui timpurii în ceea ce privește abordarea diverselor subiecte, selecția
conținutului, metodele de analiză și modalitățile de discuție (Columbus, 2012).
Opiniile diferă și în privința punctului culminant din gândirea lui Watts,
mai ales asupra momentului și modului în care viziunea sa filosofică a atins un
maxim ca semnificație și subtilitate. Sadler (1974a, 1974b) indică perioada
1947-1958, când Watts s-a aflat într-o legătură strânsă cu instituții academice.
În această perioadă, descrisă de Sadler ca „anii cei mai buni” ai lui Watts, el a
publicat șase dintre cele importante cărți ale sale, inclusiv Behold the Spirit: A
Study in the Necessity of Mystical Religion (1947) la 32 de ani, The Supreme
Identity: An Essay on Oriental Metaphysic and the Christian Religion (1950) la
35 de ani, The Wisdom of Insecurity: A Message for an Age of Anxiety (1951b) la
36 de ani, Myth and Ritual in Christianity (1953c) la 38 de ani, The Way of Zen
(1957) la 42 de ani și Nature, Man and Woman (1958b/1970b) la 43 de ani.
Sadler (1974a) observă: „Cele mai bune opere ale sale s-au născut tocmai din
tensiunea dintre convențiile instituționale și spiritul lui liber” (p. 121).
Cu toate acestea, Jolicoeur extinde „perioada de debut” a lui Watts,
incluzând anii 1935-1958, iar alții se referă la perioada mai târzie, când Watts a
fost freelancer. Pentru David L. Smith (2010) de exemplu, perioada cea mai
bună a fost între 1958 și 1966, când el a publicat deja menționata Nature, Man
and Woman (1958b/1970b), ca și This is IT, and Other Essays on Zen and
Spiritual Experience (1960), Psychotherapy East and West (1961), The Joyous
Cosmology: Adventures in the Chemistry of Consciousness (1962a), The Two
Hands of God: The Myths of Polarity (1963c), Beyond Theology: The Art of
Godmanship (1964a) și The Book: On the Taboo Against Knowing Who You Are
(1966). În opinia lui Smith, operele create de Watts în această perioadă
„constituie cele mai bune și mai specifice realizări ale sale” (p. 21). Oldmeadow
(2004) ne oferă o a patra opinie, identificând patru texte (Watts, 1953c, 1957,
1961, 1975b) presărate printre celelalte producții ale lui Watts, texte ce vădesc
„erudiție autentică, interogație intelectuală riguroasă....[și] substanță” (p. 262).
În fine, așa cum am menționat anterior, pentru publicul larg, Watts este
asociat de regulă cu buddhismul Zen. Și totuși, printre cele 21 de cărți
importante pe care Watts le-a scris în timpul vieții, inclusiv volumul publicat
postum Tao: The Watercourse Way (1975b), numai două texte – The Spirit of
Zen: A Way of Life, Work and Art in the Far East (1936) și The Way of Zen (1957)
– privesc buddhismul ca atare. Majoritatea operelor sale se concentrează
asupra altor subiecte sau aveau un orizont mult mai larg, cu multe accente
interdisciplinare ce aveau relavanță pentru subiectul respectiv. Astfel, în lumina
preocupărilor legate de curba valorică, momentul de vârf și esența operei lui
Watts, volumul de față este stucturat tematic și ordonat cronologic. Textul
furizează cititorilor o bază de date pentru a face comparații și diferențieri între
traiectoriile pe care s-a dezvoltat gândirea lui Watts, așa cum sunt ele
reflectate într-un spectru larg de subiecte, inclusiv limbaj și misticism (Prima
Parte), Buddhism și Zen (Partea a Doua), Creștinism (Partea a Treia), religie
comparată (Partea a Patra), substanțe psihedelice (Partea a Cincea) și
psihologie și psihoterapie (Partea a Șasea).

ÎNTREGUL ȘI PĂRȚILE LUI

Considerat în întregimea lui, prezentul volum oferă o riguroasă trecere în

revistă a lucrărilor erudite scrise de Watts în diferite discipline pedagogice. Deși
am folosit cuvântul „întregime”, nu avem intenția de a aduna la un loc întreg
corpus-ul acestor lucrări scrise de Watts, nici de a sugera o unificare completă a
operei sale. În schimb, această carte aduce în prim plan o serie de eseuri ce
sunt deseori, dacă nu întotdeauna, marginalizate, din cauza reputației de autor
neacademic a autorului. Exilarea materialelor academice scrise de Watts către
o periferie propice controverselor a fost numită „tabu-ul împotriva cunoașterii
lui Alan Watts” (Columbus & Rice, 2012b, pp. 4-6). Dialogul dualist dintre
idolatrie și iconoclasm ce reverberează și răsună în controversele legate de el
eclipsează deseori scrierile mai erudite ale lui Watts. În vreme ce un cor
articulează și rezumă datele ce au făcut reputația de „guru popular” a lui Watts,
alt grup subminează adulația, concediindu-l într-o manieră sumară. Prin
urmare, prezentul volum este o tentativă de a adăuga modulații și volum unor
aspecte din viața și opera lui Watts ce sunt de obicei eclipsate.
PRIMA PARTE: LIMBAJ ȘI MISTICISM

Relația dintre limbaj și misticism are un rol central pentru înțelegerea filosofiei
mistice a lui Watts, astfel încât tema slujește drept un bun punct de plecare
spre următoarele secțiuni ale cărții de față. Mai mult, rolul limbajului în
structurarea, exprimarea și înțelegerea unei experiențe mistice nemijocite face
obiectul unei dezbateri aflate în plină desfășurare în psihologie, filosofie, religie
și alte discipline academice (Dible, 2010; Hood, 2012; Tyson, 2013). Aici sunt
relevante două componente ale dezbaterii: Mai întâi, problema limbajului
religios, cu alte cuvinte, măsura în care limbajul omenesc limitează, îngăduie
sau anulează aserțiuni veridice în legătură cu Dumnezeu și transcendența
mistică (Reed, 2007; White, 2010). În al doilea rând, este problema conștienței
pure, cu alte cuvinte, măsura în care experiențele mistice sunt recunoscute la
scară universală (Forman, 1990, 1998, 1999) sau sunt structurate de modalități
de comunicare determinate cultural (Katz, 1978, 1983, 1992). Deși nu ne
propunem aici să înfățișăm pe larg poziția lui Watts în legătură cu limbajul,
conștiința și misticismul – pentru o analiză amplă vezi Brannigan (1977, 1988),
Recoulley (1986) și Keightley (1986) – putem spune că Watts a utilizat atât
limbajul apofatic cât și cel catafatic pentru a exprima și a discuta despre
experiența mistică (Keightley, 2012). Mai mult, Watts a trecut de la o
philosophia perennis universală, poziție adoptată la începutul carierei (e.g.,
Watts, 1947, 1953c), la o analiză hermeneutică a orizonturilor contextuale în
anii 1960 și după (e.g., Watts, 1966, 1975b; vezi Columbus, 2012).
Eseul cu care începe volumul este o lucrare nepublicată până acum și
fără titlu, lucrare scrisă în 1950, care, pentru Alan Watts, a fost un an sabatic
stipendiat de Fundația Franklin J. Matchette. În volumul de față i s-a dat titul
„Despre Semnificația și Relația dintre Absolut și Relativ”. După cum sugerează
Watts în acest eseu, cunoașterea a ceea ce poate fi numit „Dumnezeu” sau
„Realitate ultimă” este descoperită printr-o îmbrățișare deplină a finitudinii,
mai curând decât prin efortul de a fugi de lumea finită și relativă. Doar printr-o
deplină acceptare a limitărilor și a ignoranței se poate întâlni „misterul
universului”. Documentele din arhiva Franklin J. Matchette de la Wisconsin
Historical Society sugerează că eseul a fost o lucrare comandată, având ca
model volumul postum aș lui Matchette (1949) Outlines of a Metaphysics. Cu
toate acestea, încă de la începutul eseului, Watts se desparte radical de
concepția lui Matchette, adăugând, în același timp, ilustrații pedagogice
suplimentare. Cu timpul, respectivul proiect a fost abandonat, în favoarea unui
stipendiu pentru The Wisdom of Insecurity: A Message for an Age of Anxiety
(Watts, 1951).
 Eseul „Calea Negativă” a fost publicat de Watts în primul an de
activitate în cadrul Academiei Americane de Studii Asiatice. El este un scurt
ghid ce explicitează semnificația „negației” în metafizica Vedantei și a
buddhismului, în comparație cu afirmațiile pozitive despre Dumnezeu din
creștinism. Articolul a apărut în ziarul Societății Vedanta din Sudul Californiei,
Vedanta and the West (Watts, 1951a). Publicația descrie eseul lui Watts astfel:

„D-l Watts crede că o întâlnire a religiilor orientale și occidentale

trebuie să se întemeieze pe o mai bună înțelegere a respectivelor terminologii
specifice acestor religii. El a încercat să contribuie la o asemenea înțelegere
superioară cu un eseu în care explică tradiția orientală de a căuta să prezinte
infinitul prin negație. (În acest număr, 1951, n.p.)

„Limbajul Experienței Metafizice: Sensul Non-Sensului” este o analiză

critică, analiză ce pornește de la faptul că filosofia logică respinge metafizica,
considerând-o o tautologie lipsită de sens. Eseul a fost prezentat la cea de
treisprezecea Conferință dedicată raportului dintre Știință, Filosofie și Religie,
conferință ce a avut loc la Universitatea Columbia în 1952. Watts a slujit atunci
ca partener de discuție la această întrunire. Vezi Bryson, Finkelstein, Maciver, &
Mckeon, 1954.) Documentele ce consemnează Conferința, inițiată în 1940 și
care a continuat până în 1968, sunt păstrate la Seminarul Teologic Evreiesc din
New York. O notă de arhivă spune:

Conferința a fost o replică dată ascensiunii totalitarismului în Europa.

Membrii ei fondatori (ce îi aveau printre ei pe Paul Tillich, Harold D. Lasswell,
Franz Boas, Enrico Fermi și Mortimer. J. Adler) și succesorii lor au intenționat să
creeze un cadru pentru salvgardarea democrației și a libertății intelectuale prin
colaborarea mai multor specialiști dintr-o gamă largă de discipline științifice și
umaniste. Membrii conferinței, dintre care mulți pus ascensiunea fascismului în
Europa pe seama dezvoltării unei erudiții „non-partizane”, au sperat ca, în plus,
să facă o sinteză între valorile tradiționale și erudiția academică.” (Notă
Istorică, n.d.)

Uterior, eseul lui Watts a fost publicat în 1953(b) de către Journal of Religious
Thought.
„Despre Sinteza Filosofică” a fost publicat în Phisosophy East and West
(Watts, 1953d) ca parte a unei serii de reflecții din partea mai multor gânditori
de primă mână din vremea respectivă (e.g. John Dewey, William Ernest
Hocking, George Santayana și D. T. Suzuki) despre posibilitatea și validitatea
filosofiei interculturale. După cum observa Chatterjee în 1960:
 „Autorii acestor articole nu au exprimat doar opinii diferite, ci și
incompatibile. Unii dintre ei sperau într-o sinteză, sau, cel puțin, în semnificația
unei sinteze între filosofiile Orientului și Occidentului. Alții au afirmat că o
sinteză între cele două este imposibilă și, în plus, de nedorit. (p.99)

Eseul lui Watts privește problemele de compatibilitate dintre filosofiile logicii

occidentale și buddhism, taoism și hinduism, sugerând că primele nu le pot
înțelege pe cele din urmă fără a recunoaște „că filosofia este mai mult decât
logică, mai mult decât verbalizare, până la punctul în care filosofia poate să
includă chiar transformarea procesului minții.”
Prima parte se încheie cu „Filosofia dincolo de Cuvinte.” Aici Watts face
niște reflecții critice asupra filosofiei ca raționalism, afirmând că filosofii își pot
înnoi „mirarea funciară” printr-un tip de angajament ce include trupul și printr-
o „percepție senzorială” a existenței. Eseul a fost scris prin 1972 și a fost
publicat postum (Watts, 1975a) în The Owl of Minerva: Philosophers on
Philosophy, un text ce include perspectivele o 18 filosofi de primă mărime,
inclusiv Karl Popper, Gabriel Marcel, Brand Blanchard, W. V. Quine, A. J. Ayer și
Herbert Marcuse, asupra naturii și funcției pe care o are filosofia
contemporană. Bontempo și Odell (1975) observă că, în acest eseu, punctul de
vedere al lui Watts nu este atât istoric sau pragmatic, cât unul ce reflectă o
„abordare a filosofiei ca activitate”, deoarece el obiectează față de accentul pus
de mulți specialiști pe „filosofie ca activitate intelectuală” (p. 20).

PARTEA A DOUA: BUDDHISM ȘI ZEN

Istoricii religiilor consideră că Alan Watts, împreună cu D. T. Suzuki, a

fost un promotor important al buddhismului Zen în cultura americană din
secolul XX (Queen, Prothero, & Shattuck, 2009, p. 1048; Seager, 2013; Smith,
2010). Watts a început să studieze Zen-ul în 1930, la vârsta de 15 ani, când se
afla sub călăuzirea lui Christmas (Toby) Humphreys (1901-1983), o figură de
primă importanță a buddhismului britanic și european. În 1924, Humphreys a
înființat Loja Buddhistă ca o anexă a biroului Societății Teosofice din Londra, un
grup religios esoteric fondat de Madame H. P. Blavatsky și Henry Steele Olcott
în 1875. Ulterior, Humphreys a părăsit Societatea Teosofică și a redenumit Loja
ca Societatea Buddhistă, rămânând președintele organizației până la moarte.
Guy (2000) observă că Humphreys, autorul a 15 cărți despre buddhism, „a făcut
o importantă tentativă timpurie de a lua voluminoasa istorie a învățăturilor
buddhiste și a le transpune într-o formă accesibilă și coerentă. S-ar putea ca
astăzi în Europa să avem acces la aceste informații din surse mai bune, dar
respectivele surse nu existau atunci, iar Humphreys este o impotantă figură de
tranziție [în translația buddhismului din Asia în Europa]. (n.p.)
Sub tutela lui Humphreys, Watts a publicat revista Lojei, Buddhism in
England (ce poartă în prezent titlul The Middle Way), din 1936 în 1938 și a scris
The Spirit of Zen (1936). Ulterior, Watts (1973a) a admis că „Deși în prezent am
mici obiecții în privința felului în care Toby interpreta anumite aspecte ale
buddhismul, îl voi iubi întotdeauna ca pe omul care mi-a pus cu adevărat
imaginația la lucru și m-a așezat pe făgașul vieții mele.” (p...).
După ce s-a stabilit la New York în 1938, Watts a ajuns să fie sub
influența a două figuri importante ale buddhismului american, Sokei-an Sasaki
și Ruth Fuller (Everett) Sasaki, despre care el (1973a) a scris: „Mare parte din
ceea ce am învățat de la Sokei-an și Ruth a devenit parte din mine într-o
asemenea măsură încât acum nu le mai pot separa ca pe ceva provenit din
exterior.” (p....) Sokei-an Sasaki (1882-1945) a fost un maestru Zen din școala
Rinzai a lui Shokaku Shaku și Soyen Shaku. El este recunoscut ca primul maestru
Zen japonez care a locuit permanent în Statele Unite. Sokei-an a înființat The
Buddhist Society of America (numit în prezent the First Zen Institute of
America) la New York în 1930, unde a oferit lecții private față în față cu
discipolul, a ținut conferințe publice și a tradus texte importante din tradiția
buddhistă în engleză, inclusiv The Record of Rinzai, The Platform Sutra și
Mumonkon, texte puse la dispoziția lui Watts pentru primele lui scrieri despre
Zen. Milstead (2014) l-a descris pe Sokei-an ca pe un „înțelept plin de viață și
amuzant, ce era dornic să își asume provocarea de a duce vechile învățături ale
lui Buddha despre lipsa-sinelui, impermanență și vid oamenilor materialiști,
zgomotoși și ego-centrici din Statele Unite. (p. 213). Watts (1973a) l-a simțit pe
Sokei-an ca pe un spirit înrudit: „Simțeam că facem parte din aceeași echipă; că
el a adus împreună spiritualul și teluricul, fiind în aceeași măsură amuzant de
teluric și trezit din punct de vedere spiritual.” (p. ..).
Ruth Fuller (Everett) Sasaki (1892-1967) a fost cea de-a doua nevastă a
lui Sokei-an Sakaki, mama primei neveste a lui Watts (Eleanor Everett) și patron
principal al First Zen Institute. Ruth a studiat pentru scurt timp cu D. T. Suzuki în
1930 și cu Nanshinken Roshi la mănăstirea Nanzenji de la Kyoto în 1932. Ea l-a
întâlnit pe Sokei-an în 1933, a început să studieze cu el în 1938 și s-au căsătorit
în 1944. În 1949, ea s-a stabilit în Japonia pentru a-și continua pregătirea Zen,
fiind prima persoană din Occident (și singura femeie) care a devenit preotul
unui templu Zen Rinzai în 1958. Fondatoare a First Zen Institute of America în
Japonia, ea a jucat un rol important în traducerea unor importante texte din
tradiția buddhistă în engleză (Stirling, 2006). Cartea ei, Zen Dust, pe care a scris-
o împreună cu Isshu Miura, „rămâne cea mai importantă introducere
disponibilă în limba engleză pentru a studia metoda koan în manieră japoneză”
(Ford, 2006, p. 70).
Watts a publicat două cărți importante despre Zen buddhism în timpul
vieții: The Spirit of Zen (1936) și The Way of Zen (1957). Primul text, deși adesea
criticat ca fiind o simplă reiterare a tezelor din opera lui D. T. Suzuki, a fost,
potrivit lui Humphreys (1994) „prima tentativă majoră a unui occidental de a
scrie pe acest subiect (p. 15). Textul următor a fost un jalon important în
domeniul studiilor buddhiste deoarece Watts s-a distanțat de narațiunile
anistorice ale lui D. T. Suzuki, amplasând Zen-ul pe o traiectorie temporală ce a
permis decelarea etapelor lui de dezvoltare (Hurvitz, 1958; McCarthy, 1957).
Fiind elogiat de maestrul Soto Zen Shunryu Suzuki ca „un mare Bodhisattva”
(Chadwick, 1999, p. 381), scrierile și conferințele lui Watts au stabilit cadrul
discuțiilor despre Zen purtate în America din anii 50 până în anii 70 (Smith,
2010; Swearer, 1973). Cu toate acestea, statutul remarcabil al lui Watts în
cadrul buddhismului american din secolul XX a fost pus în discuție de voci
sceptice. Watts a fost criticat, de exemplu, deoarece nu a venit în contact direct
cu buddhismul în Asia până în 1961, după ce și-a scris cărțile importante despre
Zen (Ballantyne, 1989; vezi Watts, 1973a, pp...., pentru o descriere a călătoriilor
sale în Japonia). De asemenea, regretatul Philip Kapleau (1912-2004), un
maestru în școala Sanbo Kyodon din Zen, și Louis Nordstrom care continuă să
predea în tradiția Prunei Albe a lui Hakayu Taizan Maezumi, l-a acuzat pe Watts
că a interpretat greșit anumite aspecte istorice ale buddhismului Zen și că nu a
înțeles valoarea zazen-ului (Kapleau, 1966, pp. 21-22, 83-84; Nordstrom &
Pilgrim, 1980). Pe de altă parte, vezi Watts (1975b, p. 89n15) pentru o scurtă
replică dată lui Kapleau (1966), și vezi Columbus (1985) pentru o replică dată lui
Nordstrom și Pilgrim (1980).
În secolul XXI, se pot observa patru perspective asupra relației lui Watts
cu buddhismul. Un punct de vedere critic susține că scrierile lui Watts sunt
inspirate de o viziune idealizată și stereotipă asupra „Orientului”, ceea ce le
compromite valoarea ecologică (Iwamura, 2011). Apoi, există punctul de
vedere potrivit căruia Watts și-a arogat buddhismul și a construit o marfă
filosofică bună pentru a fi consumată de o clientelă americană alienată de
politica specifică Războiului Rece (Matsatsugu, 2008). Potrivit unui al treilea
punct de vedere, Watts dădea semne de occidentalism, cu alte cuvinte, el a
reluat anumite opinii vetuste îndreptate împotriva raționalismului și
materialismului american emise de japonezi, transformându-le în critici cu
valoare terapeutică la adresa culturii americane din perioada Războiului Rece
(Brown, 2009). În sfârșit, se consideră că Watts a propus un „buddhism
modern” ce se abate de la tradiție, dar este congruent cu sensibilitățile
spirituale ale occidentalului contemporan (Lopez, 2002; McMahan, 2008). Un al
cincilea punct de vedere, ce pune în legătură practica buddhistă cu o conduită
psihedelică este identificat ca atare în Partea a Cincea.)
Cele șase eseuri de Alan Watts ce au fost puse laolaltă în secțiunea
„Buddhism și Zen” au fost publicate între 1941 și 1963. Primul eseu este
„Problema Credinței și Faptelor în Buddhism.” Acest articol care datează din
1941 și a fost scris pentru Review of Religion, revistă editată de Universitatea
Columbia, fiind primul articol semnat de Watts care a apărut într-o publicație
academică. El explorează încrederea în propriile puteri (jiriki) și convingerea de
ordin spiritual (tariki) în relația lor cu Iluminarea, conform buddhismului
Mahayana. Așa cum își amintea Watts (1973a) în autobiografia lui, eseul a avut
„consecințe capitale”, deoarece prefigura o abordare a creștinismului din
perspectiva filosofiei perennis.

„Am văzut că.... Zenul, Jodo Shinshu și creștinismul mergeau toate spre același
punct pe căi diferite. Am putea, astfel, să dezvoltăm o formă de creștinism mai
profundă și mai inteligibilă, care ar fi nevoită, totuși, să evite pretențiile de
exclusivitate ale acestei religii” (p...)

Cel de-al doilea eseu, dedicat lui Ruth Fuller Sasaki, este intitulat simplu
„Zen”, fiind un ghid introductiv despre (1) rădăcinile istorice ale Zenului în
religia indiană și chineză, (2) influența daoismului asupra buddhismului, (3)
rolul jucat de mondo, zazen și koan în practica Zen și (4) efectele Zenului în
planul culturii și civilizației în Japonia. Eseul a fost inițial o conferință ținută la
invitația Departamentului Religie de la Beloit College în 1945, conferință ce a
fost ulterior revizuit și extins în 1948 ca o erată actualizată pentru The Spirit of
Zen (1936). Într-un preambul al eseului, Watts (1948) a ținut să amintească
datoria pe care o are față de D. T. Suzuki și Sokei-an Sasaki pentru traducerile în
engleză ale unor texte Zen, și față de Ruth Fuller Sasaki, care i-a pus la
dispoziție și a discutat cu Watts diferite transcrieri ale conferințelor lui Sokei-
an.
„Calea Eliberării în Buddhismul Zen” a fost prima lui contribuție la
efemera serie Asian Study Monographs, publicată de Academia Americană de
Studii Asiatice (AAAS) în 1955. Plasându-se la intersecția dintre buddhism și
psihologie, acest eseu este o explicitare a modului în care practicienii Zen
revolvă paradoxul generator de conflict, regăsind unitatea (nondualitatea).
Fiind anterior atât față de The Way of Zen, cât și față de Psychitherapy East and
West, eseul a fost scris de Watts în lumina discuțiilor pe marginea comunicării
lui Gregory Bateson despre dubla-constrângere (vezi Pickering, 2011),
publicându-l cu un an înainte ca Bateson, Jackson, Haley și Weakland (1956) să-
și publice eseul de referință „Toward a Theory of Schizophrenia”. Monografia
lui Watts este un alt exemplu în care el se află cu un pas înaintea celor mai
novatori gânditori din epocă. O recenzie apărută în revista Manas afirma că
eseul reprezintă „tipul de gândire ce poate să ia naștere când problemele și
întrebările psihologice sunt abordate de pe terenul convingerii și
angajamentului filosofic” (Study of the Mind, 1955).
Urmează apoi faimosul eseu publicat de Chicago Review în 1958 (a),
eseu intitulat „Zen Beat, Zen Rigid și Zen” și bazat pe o serie de conferințe
ținute de Watts la Universitatea din Chicago în 1957. Articolul constituie o
critică a modaltitaților problematice în care cultura iudeo-creștină își însușește
buddhismul Zen, anticipând un tip de erudiție postmodernă care
deconstruiește modalitațile în care europenii și nord-americanii abordează
culturile și istoria Asiei, erudiție care vizează demascarea unor premize și
predispoziții ascunse. Din cauza impresiei eronate pe care o avea Mahoney
(1958) că Watts era de partea „rigizilor”, eseul a fost ulterior revizuit de două
ori, mai întâi ca un mic tratat pentru City Light Books a lui Ferlinghetti, apoi ca
un capitol al volumului This is It, and Other Essays on Zen and Spiritual
Experience (Watts, 1960).
„Zen și Politică” este un comentariu din 1962(c) pe marginea
implicațiilor politice ale eticii buddhiste. Acest scurt eseu, publicat in New
Politics: A Journal of Socialist Thought, este o polemică la adresa lui Braun și a
lucrării sale (1961) „The Politics of Zen.” Braun afirma că buddhismul Zen,
inclusiv așa cum era el prezentat în opera lui Watts (1958, 1960) este „un
misticism care neagă realitatea opțiunii morale” și, în consecință, subscrie la
anumite situații problematice „cu o siguranță dogmatică” (p. 188), inclusiv, de
exemplu, la atrocitățile celui de-al Doilea Război Mondial. Watts ripostează,
spunând că argumentul lui Braun este eronat, căci el confundă țelurile morale
ale creștinismului cu practica Zen (vezi de asemenea, raspunsul lui Braun din
1962). Această polemică prefigurează controverse ulterioare despre rolul
Zenului în Japonia pe timpul celui de-al Doilea Război Mondial. Vezi, de
exemplu, Victoria (2003, 2006) și replica lui Sato (2008).
Ultimul text din secțiunea despre Buddhism și Zen este „Eseul
introductiv” (1963b) pentru o reeditare a cărții lui Suzuki Outlines of Mahayana
Buddhism. După cum este bine-cunoscut, Suzuki a exercitat o influență
covârșitoare asupra modului inițial în care Watts concepea Zen-ul. Vezi, de
exemplu, amintirile lui Watts (1967), așternute pe hârtie imediat după moartea
lui Suzuki (vezi, de asemenea, succinta trecere în revistă a operei lui Suzuki
făcută de Watts în 1954). În eseul de față, Watts identifică și detaliază
compatibilități între buddhismul Mahayana și anumite curente de gândire din
știința și filosofia secolului XX. Cu toate acestea, dincolo de orice
compatibilități, Watts sugerează că principala contribuție a buddhismului
Mahayana în cultura occidentală este că, printr-o practică buddhistă asiduă,
omul realizează „compasiunea celui care știe că, într-un anumit fel, orice
suferință este propria lui suferință și că toate „ființele simțitoare” sunt măști
ale naturii sale celei mai profunde.”

PARTEA A TREIA: CREȘTINISM

Intuițiile religioase și formarea spirituală a lui Alan Watts în sânul Bisericii

Anglicane și a Comunității Anglicane în genere sunt deseori eclipsate de
asocierea lui cu buddhismul Zen. Crescut într-o familie pioasă de anglo-catolici
și educat la școala primară a Bisericii Saint Nicholas din Chislehurst (1921-
1922), la școală Saint Hugh`s din Bickley (1922-1928) și la King`s School din
Canterbury (1928-1932), Watts „a fost impregnat de tradiția anglicană de la
naștere până spre 20 de ani într-o măsură care este greu imaginabilă astăzi”
(Keightley, 2012, p. 44; vezi Watts, 1973a. pp....... pentru reflecții
autobiografice asupra educației lui anglicane). După ce s-a stabilit la New York,
Watts a acceptat îndrumarea spirituală din partea părintelui Grieg Taber de la
Biserica Episcopaliană Sfânta Fecioară Maria înainte de a se înscrie la Seminarul
Teologic Seabury-Western din Evanston, Illinois, în 1941. Neavând o diplomă de
absolvire a unui colegiu, Watts a fost admis la Seminar ca „student special”, pe
baza lecturilor, cercetărilor și scrierilor sale anterioare (e.g., Watts, 1936, 1937,
1940). După un an în care a frecventat cursurile, el și-a petrecut următorii doi
ani de seminar făcând lucrări de seminar și studiind independent, ocazie cu
care, așa cum își amintește Watts (1973a):

„Am cercetat cu amănuntul Patristca, citind Clement și Origen, ceea ce a mai

rămas din scrierile gnosticilor, Sf. Athanasie, Sf. Irineu, Sf. Grigore din Nazianz,
Sf. Ioan Damaschinul și scrierile apocrife care nu figurează în Noul Testament.
Apoi m-am ocupat serios de teologia rusă – Soloviov, Berdiaev, Bulgakov și
isihaștii – iar ulterior am fost fascinat de majestatea arhitecturală a Sfântului
Toma de Aquino și de interpreții săi moderni, Jacques Maritain și Etienne
Gilson.
A urmat teologia mistică și ascetică: aproape toți clasicii, de la Sf.
Dionysie la Leon Bloy, ca și istoricii și comentatorii, Bremond, Underhill, von
Hugel, Inge, Dom Cuthbert Butler, Dom John Chapman și Garrigou-Lagrange.”
(pp.....)

Watts a fost hirotonisit ca preot de Ziua Înălțării, 18 mai 1944 și ulterior

a obținut un doctorat în teologie la Seabury-Western în 1948. După
hirotonisirea lui din 1944 și până când a abandonat clerul în 1950, Watts a slujit
sub Episcopul de Chicago Wallace Conklin drept capelan examinator pentru
candidații ce doreau să devină preoți, fiind în același timp, preot, teolog și
consilier spiritual la Canterbury House, aflată în incinta campusului de la
Northwestern University. Potrivit lui Ellwood (1997):

„Canterbury House era scena unor discuții interminabile, ca și a unor conferințe

în care Watts, ca întotdeauna, reușea să-i facă pe ascultători să creadă că li se
dezvăluia vreun mare și minunat secret cu semnificații cosmice. Felul în care
punea în scenă liturghia duminicală avea mai degrabă culoarea teatrului de
bună calitate și dispoziția unui dans jucăuș decât cea a unui rit de curte. (p.
169)

Cele mai semnificative realizări ale lui Watts ca preot s-au concretizat în
publicarea volumelor Behold the Spirit (1947) și The Supreme Identity (1950).
Primul text a fost elogiat de recenzenți doarece a demascat măsura în care
misticismul creștin era neglijat în studiile teologice și în practica anglo-
catolicismului și protestantismului de la mijlocul secolului XX (Akhilananda,
1948; Gowen, 1949; Steere, 1949). Ultimul text, pe care Dictionary of Modern
American Philosophers îl consideră ca fiind „probabil opera lui cea mai
substanțială ca erudiție și ca discurs filosofic susținut și serios” (Ellwood, 2005,
p. 2539), a fost elogiat pentru contribuțiile sale la dialogul constructiv dintre
creștini și necreștini (Keene, 1952; Morris, 1951; Waterhouse, 1953).
Partea a treia din volumul de față conține patru scrieri despre creștinism
publicate la mijlocul anilor 40, în timp ce Watts funcționa ca preot episcopalian.
Aceste scrieri sunt anterioare publicării volumului Behold the Spirit (1947) și au
un caracter preliminar față de acel text, deoarece fiecare eseu analizează un
aspect al uniunii mistice între Dumnezeu și umanitate. Eseul inițial datează din
1944 și este traducerea lui Watts din Theologia Mystica, tratatul Sfântului
Dionisie pseudo-Areopagitul despre Teologia Mistică, împreună cu prima și a
cincea epistolă”. După cum remarcă Watts (1944) într-o Prefață, traducerea
urmează, „cu puține excepții, textul dat în Patrologiae Graecae, vol. 3, în ediția
Migne. Acest text a fost comparat cu o traducere anterioară, traducere ce
aparține lui Scotus Erigena, din ediția lui Migne din Patrologaie Latinae, vol.
122. Publicată sub forma unei monografii de Holy Cross Press, Watts începe cu
o introducere dedicată abordării apofatice a misticismului și experienței
mistice.
În „Pledoaria pentru Dumnezeu”, Watts pornește de la premiza că
Dumnezeu este revelat în lume prin dovezile aduse de simțuri și prin
argumentele de ordin rațional. El sugerează că „nu este o îngânfare să încerci a
dovedi existența lui Dumnezeu cu ajutorul rațiunii, ci este, dimpotrivă, datoria
rațiunii și scopul principal pentru care ne-a fost dată această facultate.” Watts
oferă detalii despre cele cinci dovezi ale existenței lui Dumnezeu, așa cum sunt
expuse de Sfântul Toma în Summa Theologica, gândindu-se ce anume
sugerează aceste dovezi în legătură cu natura lui Dumnezeu. Sunt identificate
trei fațete semnificative ale naturii divine, așa cum sunt ele deduse cu ajutorul
rațiunii și al experienței umane: Dumnezeu este viață, Dumnezeu este ființă și
Dumnezeu este dragoste. Eseul a fost publicat de Holy Cross Press în seria
Roodcroft Papers în 1946(a).
Urmează eseul „Semnificația Preoției”, așa cum estea ea văzută în anglo-
catolicism. Textul a fost publicat în 1946(c) în Advent Papers o serie de
monografii inaugurată în 1943 de Church of the Advent din Boston, cu un
consiliu de redacție care îi includea, printre alții, pe filosoful John D. Wild,
psihologul Gordon W. Allport și pe teologii John B. Coburn și Adelaide T. Case.
Un anunț publicitar din The Living Church descrie seria ca fiind „concepută
pentru a aduce cititorilor noștri bogăția și profunzimea tradiției creștinismului
catolic așa cum a fost ea păstrată în catolicismul nostru anglican, liber și
democratic. Anunțul publicitar continuă astfel: Watts scrie dintr-o perspectivă
cuprinzătoare deși lapidar despre funcția preoțească – despre locul ei în istoria
și învățătura bisericii, lucrarea, oportunitățile și privilegiile ei, dar și despre
problemele ei” (The Advent Papers, 1946, p. 5).
Ultimul eseu cu temă creștină este „Doctrina Creștină asupra Căsătoriei.”
Watts sugerează că „Sfânta Taină a Cununiei este cea mai înaltă analogie
pământească a acelei unuini creatoare dintre Dumnezeu și om.” Începând prin
a deosebi dragostea Agape de dragostea erotică, Watts continuă cu niște
aplicații practice ale dragostei Agape la cele trei sfere ale căsătoriei: trup, minte
și spirit. Monografia a fost publicată în 1946(b) ca un Canterbury Club Tract de
către Biserica Episcopală la Universitatea Colorado-Boulder. Să observăm că
Watts, în calitate de preot anglican în 1946, se referă în acest text la căsătoriile
dintre bărbați și femei. Pentru perspectiva lui ulterioară asupra relațiilor de tip
gay și lesbian vezi Watts (1979).

PARTEA A PATRA: RELIGIE COMPARATĂ

În 1958, lui Alan Watts i s-a acordat un Doctorat Onorific în Studii

Religioase (Divinity) de către Universitatea din Vermont pentru contribuțiile
erudite ce l-au distins ca pe una dintre autoritățile remarcabile din domeniul
religiei comparate din țara noastră” (Dykhuizen & Borgmann, 1958, p. 1,
italicele sunt ale noastre). Într-adevăr, dincolo de studiile lui referitoare la
buddhism și creștinism ca atare, „religia comparată” poate oglindi cel mai bine
semnificația generică a scrierilor și conferințelor lui Watts. Concepția lui care
prefigura domeniul religiei comparate era inspirată de o philosophia perennis
cu aserțiunea a priorică potrivit căreia religia și spiritualitatea transcend
contingențele exoterice care țin de cultură și context, țintind spre domeniile
esoterice și universale ale experienței mistice (Watts, 1947, 1950, 1951b,
1953c). Așa cum a explicat Watts (1973) în autobiografia lui, adoptând
abordarea specifică filosofiei perene, . „puteai trece dincolo de fațada
dogmelor explicite către semnificația lăuntrică a simbolurilor, spre nivelul la
care Eckhart și Shankara, Sfânta Teresa și Ramakrishna, Sfântul Dionysie și
Nagarjuna vorbesc aceeași limbă.” (p....).
Fără îndoială, la început, perspectiva lui Watts în această privință a fost
influențată parțial de concepțiile teosofice ale lui Christmas Humphreys
(Sutcliff, 2007, p. 61) și probabil mai ales de filosoful sârb Dimitrjie Mitrinovic
(1887-1953) sub al cărui tutelă spirituală s-a aflat Watts între 1934 și 1936. Un
gânditor influent în mișcarea Tânăra Bosnie înainte de Primul Război Mondial și
ulterior în Grupul Noua Europă și în Mișcarea New Britain (Rigby, 2006),
Mitrinovic a îngemănat metafizica mistică și filosofia social-politică
transformatoare (Rutherford, 1987). Watts (1973a) își amintește un discurs al
lui Mitrinovic în care el vorbea despre „complementaritatea existentă între
principiul unității și principiul diferențierii în univers..... El mi-a demonstrat că
diferențele nete manifestă clar unitatea, și că nu le poți concepe pe unele fără
cealaltă. (p....). Cu alte cuvinte, vorbim despre „interdependența reciprocă a
tuturor lucrurilor și evenimentelor.” (p. 126).
În anii 60, Watts a trecut de la perspectiva oferită de philosophia
perennis ca punct de pornire pentru religia comparată. Această tranziție a fost
impulsionată de influența crescândă a gândirii relativiste în discursul academic,
inclusiv postmodernismul și construcționismul social, care puneau în discuție
veridicitatea aserțiunilor epistemologice absolute și universale. Conform
acestui mod de gândire, oamenii sunt complet cufundați în situațiile lor
specifice – cultură, istorie, gen, limbă, educație, practică spirituală – motiv
pentru care le este greu să înțeleagă întrutotul niște sisteme și texte religioase
diferite fără distorsiunile cauzate de propriile predispoziții și prejudecăți.
Căutând să depășească perspectiva limitată a cunoașterii contextualizate,
Watts (1963c, 1964a, 1966, 1975b) a apelat la analiza hermeneutică ce
explorează interconexiunile și disjuncțiile dintre narativele localizate. Cu
ajutorul acestui tip de studiu interpretativ, se ajunge la o conștientizare și
cunoaștere mai amplă a perspecivelor printr-o rotație dialectică a diferitelor
puncte de vedere.
Patru texte constituie niște exemple excelente ale tranziției lui
Watts spre hermeneutică în anii 60 și după. Primul este Psychotherapy East and
West (Watts, 1961/1969) în care Watts se angajează în comparații
transculturale între (1) psihoterapie și (2) buddhism, daoism și hinduism,
pentru a scoate la iveală „inconștientul filosofic” al sistemelor terapeutice
occidentale (Columbus, 2015b). În volumele Beyond Theology (1964) și The
Book (1966), Watts a utilizat regulile de analiză hermeneutică pentru a explora
orizonturile sinelui și cosmosului (Columbus, 2012). Ultima carte a lui Watts,
Tao: The Watercourse Way (1975), este o explorare a orizontului istoric,
cultural și personal în relație cu daoismul contemplativ. Analiza lui Watts este o
hermeneutică istorică, deoarece el caută să înțeleagă semnificația „ecourilor
îndepărtate” ale daoismului din secolele V și IV î.e.n. pentru starea de lucruri
din prezent. Analiza este o hermeneutică culturală în măsura în care autorul
caută să „interpreteze și să limpezească” principiile lui Lao-tzu, Chuang-tzu și
Lieh-tzu” în raport cu gândirea euro-americană. Textul este, de asemenea, o
hermeneutică personală deoarece, după cum scrie Watts: „Sunt...interesat de
modul în care aceste scrieri străvechi reverberează pe harpa creierului meu
care a fost, desigur, acordat conform gamelor specifice culturii occidentale” (p.
xvi). Observați, totuși, că Watts a fost viguros criticat de adepții filosofiei
perennis pentru tranziția lui la hermeneutică. În legătură cu volumul Beyond
Theology, de exemplu, Perry (1972) a replicat:

„Watts....conturează formula tranziției sale în Beyond Theology....o

pastișă dementă de intuiții esoterice și deducții false, simptomatice, însă
pentru relele pe care le-a moștenit discursul pseudo-spiritual din vremea
noastră.” (p. 176)

Cele patru eseuri de religie comparată din Partea a patra au fost

prezentate inițial la diverse simpozioane din anii 60, în faza hermeneutică a lui
Watts, fiind ulterior publicate în diverse reviste academice. „Adorația Religioasă
în Sacrament și Tăcere” a fost prezentat la cel de-al treilea Simpozion dedicat
Valorilor Umane, o conferință anuală găzduită de Central Washington State
College. Simpozionul din 1964 avea ca temă principală semnificația adorației
religioase. Juxtapunând adorația creștină cu epistemologia hindusă, Watts a
explorat diverse teme și variații legate de caracterul sacru al liturghiei colective.
Conferința a fost publicată (Watts, 1971b) în referatele simpozionului, A
College Looks at American Values, Vol. 1, editate de E. H. Odell.
În „Mitologia Occidentală: Disoluția și Transformarea ei,” Watts
explorează anumite implicații practice ale schimbării de paradigmă de la
miturile patriarhal-teiste ale tradiției iudeo-creștine spre miturile mecanicii
newtoniene legate de științele naturii și, în cele din urmă, spre fizica cuantică.
Textul a fost prezentat în 1968, la un simpozion despre „Mit și Vis” organizat
sub egida Societății pentru Arte, Religie și Cultură Contemporană,” o societate
de profesioniști din mai multe discipline care oferă prilejul și mijloacele de a
aduce împreună oameni cu pregătiri profesionale diverse pentru a lua în
discuție probleme fundamentale despre conflicte și comunitatea umană”
(Society, 1970, p. 6). Eseul a fost publicat (Watts, 1970b) în referatele
simpozionului, editate de Joseph Campbell și intitulate Myths, Dreams and
Religion.
„Viitorul Religiei” a fost prezentat în 1968, în cadrul unei serii de
conferințe despre „valorile umane într-o societate tehnologizată” la
Universitatea Stanford. Vorbitorilor li s-a cerut să reflecteze și să ofere noi
norme paradigmatice pentru secolul care se apropie în relație cu individul,
tehnologia și societatea. Eseurile prezentate în cadrul seriei de conferințe au
fost publicate în volumul Toward Century 21: Technology, Society and Human
Values, editat de C. S. Wallia. Într-o prefață la acest volum, psihologul Ernest R.
Hilgard (1970) a scris:

„Chiar dacă această carte nu face decât să ne ajute să conștientizăm că

putem să alegem, ea își va fi atins scopul; căci dacă suntem liberi să alegem,
vom alege cu siguranță o lume mai bună pentru cei care vin după noi. (p. xii)

Watts (1970a) alege să reflecteze asupra influxului de misticism buddhist,

daoist și hindus în cultura americană și implicația lui asupra relației creștinilor
cu Dumnezeu.
Ultimul eseu din secțiunea dedicată religiei comparate este intitulat
„Unitate în Contemplație” și a fost prezentat la Cuvânt ivit din Tăcere: Un
Simpozion despre Spiritualitățile Lumii, organizat de Centrul de Studii Spirituale
și ținut la Mănăstirea Mount Saviour în 1972. Eseurile prezentate la simpozion
au fost publicate într-un număr din 1974 al revistei Cross Currents.
Organizatorul simpozionului, John-David Robinson (1974), a numit întrunirea „o
invitație către „spiritualitatea mondială” care se conturează în prezent” (p.
133). Eseul lui Watts (1974b) explorează paradoxul limitării umane ca situație
propice intelecției spirituale. Autorul susține că metodele și practicile specifice
misticismului religios, fie din Orient sau din Occident, sunt menite să confrunte
indivizii cu limitele lor spirituale și omenești, limite unde întâlnim Înțelepciunea
Divină. Pentru o discuție despre eseul lui Watts, vezi „Responses to Alan Watts”
(1974).

PARTEA A CINCEA: SUBSTANȚE PSIHEDELICE

Current Biography Yearbook (Moritz, 1963) îl descria pe Alan Watts ca un

filosof care explora impactul catalitic al buddhismului, daoismului și
hinduismului în Occident. Această descriere este cât se poate de adecvată în
privința scrierilor sale despre substanțele psihedelice, scrieri unde a integrat
științele sociale și ale naturii într-o teorie a câmpului, împreună cu mitologia
hindusă și cu buddhismul zen pentru a înțelege implicațiile mistice ale unor
substanțe psihotrope ca LSD-ul și psilocybina. După cum scrie New Westminster
Dictionary of Christian Spirituality, Watts a fost „unul dintre cei mai importanți
și influenți autori” care s-au ocupat de relația dintre substanțele psihedelice și
dezvoltarea spirituală în anii 60 (Leech, 2005, p. 255). Așa cum explică Krippner
(2012), paradigmele behavioriste, neobehavioriste și psihoanalitice care
predominau în anii 50 și 60 nu erau apte să înțeleagă stările modificate de
conștiință inerente experiențelor psihedelice altfel decât ca ținând de patologie
și dezechilbru. Printre alții, Watts a oferit descrieri fenomenologice și
interpretări nuanțate, ce au dus la perspective „optimiste și cuprinzătoare”
asupra experimentelor cu substanțe psihedelice, legitimându-le, în același timp,
statutul ontologic.
Între 1958 și 1963, Watts a participat la patru studii psiho-farmacologice
asupra substanțelor psihedelice, inclusiv cercetări din cadrul Universității
California-Los Angeles; la Institutul Psihiatric Langley-Porter de la Centrul
Medical din San Francisco al Universității California; la Universitatea California-
Irvine; și în cadrul Proiectului de Cercetare Psihedelică inițiat de Timothy Leary
la Centrul pentru Cercetarea Personalității de la Universitatea Harvard, unde a
activat și în calitate de consilier editorial pentru The Psychedelic Review.
Bazându-se pe aceste studii și pe propriile lui experimente personale,
perspectiva lui Watts asupra raporturilor dintre substanțele psihedelice și
dezvoltarea spirituală s-au modificat cu timpul, de la scepticism (1958/ 1970, p.
78n11) la un entuziasm moderat (Watts, 1960/ 1973b, 1962a) și în cele din
urmă, la un optimism precaut (Watts, 1973a).
Reacțiile la scrierile lui Watts despre substanțele psihedelice au fost de
două feluri. Pe de-o parte, el a fost elogiat pentru calitatea descrierilor și
interpretărilor pe care le-a făcut experienței psihedelice (Gorham, 1963; Leary
& Alpert 1962/ 1970; Metzner, 1968), deoarece aceste descrieri și interpretări
s-au dovedit a fi valoroase pentru revizuirea felului în care psihologia înțelege
afectul ( Collier, 1966) și personalitatea (Unger, 1963) umană. Pe de altă parte,
el a fost criticat pentru că a interpretat eronat regresiunea ego-ului ca
transcendere a ego-ului (Gordon, 1970; Rascke, 1980) și pentru că validat
experiența psihedelică oferindu-i interpretări hinduse și buddhiste (Masters &
Houston, 1966). Cu toate acestea, lucrările lui Watts despre substanțele
psihedelice își păstrează valoarea ca materiale de arhivă pentru elaborări
teoretice, pedagogice, pentru cercetări (Fadiman, 2011; Grof, 1988; Merkur,
1998; Slattery, 2011), ca și pentru analiza contemporană a experienței
psihedelice în raport cu narativele psiho-spirituale (Dickins, 2012; Kripal, 2007),
practica buddhistă (Cunningham, 2007) și gândirea postmodernă (Fuller, 2000;
Shipley, 2012).
Partea a Cincea se axează pe un grup de patru eseuri despre substanțele
psihedelice, eseuri scrise de Watts între 1963 și 1971. Primul eseu, „Individul ca
Om/Lume” este o glosă pe marginea comensurabilității dintre organism-mediu
integrate prin teoria câmpului și experiențele mistice subiective ale
nondualității. Eseul a fost prezentat la un colocviu din cadrul Departamentului
de Relații Sociale de la Universitatea Harvard pe 12 aprilie 1963 și a fost
publicat în primul număr din The Psychedelic Review (Watts, 1963a). Într-un
editorial al revistei (1963) se spune: „Se simte nevoia unor studii filosofice care
să exploreze implicațiile epistemologice și metafizice ale flexibilității crescute a
conștiinței. Eseul lui Alan Watts despre problemele filosofice apărute în urma
creșterii posibilităților de control ale psihicului conturează una dintre temele
principale” (p. 4).
Următorul eseu se intitulează „O Experiență cu Substanțe Psihedelice:
Realitate sau Ficțiune?” Aici Watts critică terminologia psihitrică legată de
substanțele psihedelice, descrie fenomenologia experienței psihedelice și ia în
considerare implicațiile experienței în lumina teoriei câmpurilor și a filosofiei
hinduse. Eseul a fost scris și publicat la invitația lui David Solomon pentru
volumul pe care îl edita: LSD: The Consciousness-Expanding Drug (Watts,
1964b). Cohen (1965) a descris eseul lui Watts ca un „articol edificator” în care
Watts își consolidează concepțiile anterioare și zguduie cu succes cosmologia
psihiatrică, ceea ce este întotdeauna un exercițiu salutar.” Iar Cohen continuă:
„Watts demască magistral acele mituri acceptabile pe care noi, în existența
noastră condiționată de timp, le etichetăm ca adevăruri, ca și nefericitele
noastre descrieri a ceea ce este inacceptabil din punct de vedere cultural în
termeni de maladie sau aberație” (p. 408).
În eseul „Substanțele Psihedelice și Experiența Religioasă”, Watts descrie
calitățile câmpului de conștiință stârnite de substanțele psihedelice și ia în
discuție obiecțiile celor care se opun uzului lor, obiecții ce apar mai ales din
cauza disjuncțiilor dintre valorile mistice ale culturii alternative și standardele
convenționale, laice și religioase ale societății occidentale. Eseul a fost
prezentat la Simpozionul Național despre Drogurile Psihedelice și Marijuana,
organizat de Societatea Medicală a Statului Illinois în cooperare cu American
Medical Association în aprilie 1968 și publicat în același an de California Law
Review (Watts, 1968) într-un număr special despre droguri și cadrul juridic.
Ultimul eseu despre substanțele psihedelice este intitulat „Mintea De
Fiecare Zi Este Calea.” În acest scurt eseu, Watts descrie și comentează pe
marginea a patru faze distincte din traiectoria temporal-fenomenologică a
experienței psihedelice. Făcând o aluzie discretă la Koan-ul 19 din Mumonkon
(vezi, e.g., Shibayama, 1974), Watts sugerează că „mintea de fiecare zi este
forma supremă de trezire.” Eseul a fost inclus într-un simpozion literar despre
„Droguri și Buddhism” publicat de The Eastern Buddhist (Watts, 1971a),
simpozion ce includea eseuri de D. T. Suzuki, Ray Jordan, Ueda Shizutsu,
Richard Leavitt și Robert Aitken. Cunningham (2007) observă că simpozionul a
marcat o sciziune oarecum oficială între comunitatea psihedelică și buddhiștii
Zen, deoarece majoritatea eseurilor susținea că substanțele psihedelice erau
mai curând un obstacol decât un sprijin pentru practica buddhismului.

PARTEA A ȘASEA: PSIHOLOGIE ȘI PSIHOTERAPIE

Alan Watts a fost un deschizător de drumuri în domeniul psihologiilor

umaniste și transpersonale. The legacy of Asia and Western Man (Watts, 1937)
și The Meaning of Happiness (Watts, 1940) s-au numărat printre primele texte
ce explorau relația dintre psihologia modernă și tradițiile sapiențiale ale Asiei.
Primele scrieri ale lui Watts în materie de psihologie au fost inspirate de
psihiatrul Eric Graham Howe (1896-1975), sub a cărei îndrumare a studiat
Watts între 1936 și 1938. Howe, cofondator al faimoasei clinici Tavistock, a
integrat practica spirituală și fenomenologia existențială în psihanaliză și
psihoterapie, inițiative controversate în primele decenii ale secolului XX
(Stranger, 2012). Watts a participat săptămânal la discuții ce aveau loc la
cabinetul lui Howe de pe Harley Street. La aceste discuții se aflau și Richard
Arman Gregory, un profesor de astronomie de la Universitatea din Londra;
Philip Metman, un psihanalist olandez ce va fi ulterior membru fondator al
Societății de Psihologie Analitică din Londra, care „părea să înțeleagă totul în
legătură cu visele și simbolismul (Watts, 1973a, p. ..) și Frederic Spiegelberg, un
erudit în materie de orientalism care îl va angaja pe Watts la Academia
Americană de Studii Asiatice în 1951. Watts (1973a) a scris despre relația sa cu
Howe: „Nu eram pacientul lui. Eric era pur și simplu un doctor agreabil și
respectabil, o prezență reconfortantă care și-a deschis sufletul față de mine.”
(p...)
Pe când era la Academia Americană de Studii Asiatice (1951-1957), Watts
s-a numărat printre primii gânditori de la mijlocul secolului XX care să țină
cursuri și simpozioane despre psihologie ce depășeau modelele convenționale
ale psihoanalizei și behaviorismului. Academia Americană de Studii Asiatice,
predecesoare a Institutului Californian de Studii Integrale, a fost înființată în
1951 cu sprijinul financiar al antreprenorului Louis Gainsborough ca „prima
postuniversitară din Statele Unite dedicată studiului Asiei” (Subbiondo, 2011, p.
12). Pe lângă Watts (care a fost Decan al Academiei din 1953 în 1956),
facultatea îi includea pe Frederic Spiegelberg, Haridas Chaudhuri, C. P.
Ramaswamy Aiyar, Judith Tyberg, Tokwan Tada și Rom Landau. După cum
spune Watts (1973a), „eram interesați de o transformare efectivă a conștiinței
umane, cu punerea în practică a modalităților de viață hindusă, buddhistă și
taoistă la nivelul unui misticism elevat” (p...). Subbiondo (2011) observă că
„prin reputația lui intelectuală și prin legăturile personale, Watts a făcut că
Academia să fie unul dintre principalele locuri de întâlnire pentru artiști,
scriitori, profesori, activiști și practicieni din mediul culturii alternative ce avea
să fie cunoscută ulterior ca Renașterea de la San Francisco” (p. 12). În plus,
Subbiondo afirmă că „Watts a jucat un rol determinant în extinderea
simpozionelor săptămânale de la Academie ce atrăgeau pe mulți dintre cei mai
importanți ...psihoterapeuți și erudiți din San Francisco, ca și vizitatori precum
D. T. Suzuki” (p. 12).
Pe lângă toate acestea, Watts a consiliat echipa de cercetare a lui
Grogory Bateson în legătură cu studiile lor revoluționare despre paradoxul
comunicațional (Pickering, 2011), și a extins faimoasa „teorie a dublei
constrângeri” la nivele de analiză cosmice (e.g., Watts, 1961, 1964, 1966).
Despre volumul său Psychotherapy East and West (Watts, 1961), considerat
drept o lucrare fundamentală pentru apariția psihologiei transpersonale
(Bankart, 2003), s-a spus că este „unul dintre textele cele mai influente din
mediul culturii alternative a psihoterapeuților americani” (Taylor, 2003, p. 185;
vezi de asemenea, Columbus, 2015b). Watts a prezentat primul lui seminar la
Institutul Esalen în ianuarie 1962, lansând cu această ocazie ceea ce s-a numit
mai târziu Mișcarea pentru Potențialul Uman. În sfârșit, el a fost membru
fondator în consiliul de redacție al Journal of Transpersonal Psychology în 1969,
iar modul în care aplica tipurile de analiză fenomenologică (e.g., Watts, 1951b,
1966) a anticipat dezvoltările metodologice ulterioare din domeniul psihologiei
umaniste și transpersonale (Columbus, 2012).
Partea a Șasea conține șapte scrieri despre psihologie și psihoterapie.
Primul eseu, publicat de Watts în American Journal of Psychoanalysis (Watts,
1953a), este „Psihologie Asiatică și Psihiatrie Modernă”. Textul conține ample
reflecții preliminare asupra similitudinilor și diferențelor dintre (1) buudhism,
hinduism, daoism și (2) psihiatria, psihoterapia și transformările de ordin psihic
din Occident. Eseul se bazează pe un seminar experimental despre „Aplicarea
Psihologiei Asiatice la Psihiatria Modernă” ținut de Watts în colaborare cu
Frederic Spiegelberg și Haridas Chaudhuri la Academia Americană de Studii
Asiatice în 1951.
În eseul „Convenție, Conflict și Eliberare: Noi Observații asupra
Psihologiei Asiatice și a Psihiatriei Moderne,” Watts analizează procesele de
aculturație și emancipare psihologică, înțeleasă prin prisma psihiariei
occidentale, hinduismului din India și daoismului chinez. Watts studiază câteva
conflicte ivite în urma proceselor de socializare și a orizontului de așteptare din
Occident, observând totodată că „anumite societăți asiatice oferă mijloace
optime pentru a-i degreva pe oameni de efectele constrângătoare ale
aculturației și educației lor, mijloace care le dau acces la eliberarea interioară
(moksha) de convențiile pe care au fost obligați să le învețe.” Eseul a fost
publicat în American Journal of Psychoanalysis în 1956.
Următorul text,„Eternitatea ca Trup Nereprimat” a apărut în 1959 și este
o recenzie a volumului Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of
History de Norman O. Brown. Watts descrie și analizează demersul lui Brown,
pe care îl consideră o meta-analiză pe marginea teoriei psihanalitice a lui Freud
– un fel de „psihanaliză a psihanalizei” – adăugând și propria lui critică la adresa
lui Freud. Watts sugerează că, în esență, Freud „era un moralist care, în ciuda
excelentei lui capacități de diagnoză, nu i-a plăcut ceea ce a descoperit și nu a
reușit să își iubească propria natură, o condiție necesară pentru reconcilierea
omului cu el însuși.” Recenzia a fost publicată în Etc: A Review of General
Semantics.
„Perspective Orientale și Occidentale asupra Naturii Omului” este o
scurtă analiză a perspectivei anglo-saxone și protestante în comparație cu
punctul de vedere daoist asupra naturii, valorilor și moralității umane. Textul a
fost prezentat la „Simpozionul asupra Valorilor Umane organizat de Lawrence
N. Solomon de la Western Behavioral Sciences Instutute la întrunirea Asociației
Psihologilor din Statul California din 1961 și publicat de Journal of Humanistic
Psychology (Watts, 1962a). La acest simpozion despre valorile umane au
prezentat lucrări și Charlotte Buhler, Herbert Fingarette și Wolfgang Lederer.
Pentru comentarii, vezi Maslow (1962).
În eseul „Femeia din Bărbat,” Watts creionează anumite aspecte ale
culturii patriarhale care-i împiedică pe bărbați să recunoască și să prețuiască
tipul de sensibilitate etichetat de regulă ca „feminin.” În continuare, el discută
conceptele de „masculinitate” și „feminitate”, referindu-se la valoarea lor
adaptativă pentru bărbați și femei. Textul a fost prezentat la forumul despre
„Spectrul Feminității” din cadrul celui de-al Treilea Simpozion despre Om și
Civilizație găzduit de University of California Medical Center în ianuarie 1963 și
publicat în The Potential of Woman, volum compilat de Seymour M. Faber și
Roger H. L. Wilson (Watts, 1963d). Pentru o discuție la masa rotundă pe
marginea textului prezentat de Watts plus alte lucrări din forumul „Spectrul
Feminității”, vezi Pribram, Howe, Money și Watts (1963).
„Un Interviu cu Alan Watts” a fost publicat într-un număr din 1969 al
Existential Psychiatry. Această conversație cu Philip D. Ungerer, redactor șef al
publicației, abordează trei subiecte principale. Prima temă este legată de
raporturile dintre alienarea umană și dezvoltarea tehnologică, așa cum se
vădesc în degradarea ecologică și război. Cea de-a doua temă este situația
psihiatriei clinice în jurul anului 1969. Apoi, Watts analizează prefacerile politice
și sociale care tulburau America în anii 60.
Ultimul eseu este „Psihoterapie și Religie Orientală: Bazele Metafizice ale
Psihiatriei.” Watts ia în discuție premizele intelectuale ce stau la baza
psihoterapiei occidentale ce au legătură cu înțelegerea, frica de și acceptarea
morții. Ironia face că acest eseu a fost prezentat la invitația Forest Hospital din
Des Plains, Illinois, în ianuarie 1973. Era luna în care se născuse și anul în care
va muri. Watts trăia cu o afecțiune cardiacă și este posibil să-și fi dat seama că
starea lui de sănătate se deteriora. Eseul a fost publicat postum în Journal of
Transpersonal Psychology (Watts, 1974a).

RECONSIDERAREA LUI ALAN WATTS

Volumul de față oferă o compilație cuprinzând 30 de scrieri și conferințe

ale lui Alan Watts. Materialele sunt împărțite în șase teme pedagogice, inclusiv
limbaj și misticism; buddhism și zen; creștinism; religie comparată; substanțe
psihedelice; și psihologie și psihoterapie. Textul marchează centenarul nașterii
lui Watts, comemorându-i viața și opera și oferindu-ne în același timp ocazia de
a reconsidera cele trei epitete – popularizator, guru și animator filosofic – care
sunt de obicei atașate moștenirii sale. La prima vedere, fiecare dintre aceste
etichete nu face decât să consolideze teza familară potrivit căreia Alan Watts a
fost un autor pentru publicul larg, dar nu pentru specialiști. Popularitatea
cărților și conferințelor lui Watts nu poate fi negată, iar unii gânditori
contemporani sugerează că este posibil ca eticheta de popularizator să fi
rezistat zeci de ani nu doar din cauza talentului literar și personalității sale
carismatice, ci și datorită marii varietăți de platforme media care i-au făcut
accesibilă opera dincolo de cercul cititorilor și ascultătorilor inițiali (Iwamura,
2011; Stiff, 2015). De netăgăduit este și faptul că eticheta de „popularizator”
care i s-a pus lui Watts are deseori conotații peiorative pentru specialiștii din
lumea academică, specialiști ce consideră că accesibilitatea și marele ecou al
scrierilor sale le compromit automat rigoarea științifică. Cu toate acestea, așa
cum a observat Roszak (1969/1995), „cel mai adesea, asemenea verdicte
aristocratice vin de la oamenii care au depășit nivelul popularizării
restrângându-se la studierea unui singur subiect ce își păstreză puritatea doar
pentru că nu are vreo relevanță în niciun domeniu, intersesând doar un mic
cerc de experți” (p. 133).
Acest text ne va face să înțelegem altfel epitetul de „popularizator” ce a
fost atribuit lui Watts. Fără a insista prea mult asupra chestiunii, se poate
avansa teza că Watts a fost un polihistor ce se afla la interfața mai multor
discipline academice separate – de exemplu, între religie și psihologie, studii
buddhiste și teologie sau între filosofie și psihofarmacologie, pentru a prilejui
discuții între specialiștii acelor domenii și alți specialiști. Prin urmare, Watts
încerca să folosească o terminologie accesibilă specialiștilor, indiferent de
disciplinele pe care le predau, pentru a stimula schimburile între grupuri.
Citatul dat la începutul acestei introduceri îndeamnă la o astfel de concluzie și îl
putem repeta aici:

„Așa cum în unele economii bogații devin tot mai bogați iar săracii mai
săraci, în disciplinele hiperspecializate din mediul științific modern, învățații
devin tot mai învățați iar ignoranții mai ignoranți – până când cele două
categorii aproape că nu vor mai putea vorbi una cu alta. Mi-am dedicat opera
unei tentative de a construi o punte peste această prăpastie.” (Watts, 1975b, p.
xx)

Eticheta de „guru” de pe Watts merită să fie și ea reconsiderată. Și aici, epitetul

este folosit de regulă ca o referire la faptul incontestabil că un public larg și
divers a considerat, și consideră în continuare, că scrierile lui sunt relevante în
viața lui spirituală și intelectuală. Watts a fost (și este) în mod cert un ghid și
sfătuitor respectat în probleme spirituale și intelectuale ce au relevanță pentru
un public larg. Cu toate acestea, el nu a căutat rolul de guru, nici nu i-a încurajat
pe cei care-l considerau guru, fiind motivul pentru care a părăsit casa plutitoare
de la bordul navei S. S. Vallejo și s-a retras într-o cabană mai puțin accesibilă de
pe Muntele Tamalpais. Potrivit lui Watts (1995):

„Eu nu încerc să creez discipoli, ci lucrez mai degrabă în spiritul unui

medic decât al unui preot.Un medic încearcă întotdeauna să scape de pacienții
lui și îi trimite acasă sănătoși...Obiectivul meu este, într-adevăr, să scap de voi,
să nu mai aveți nevoie de mine. (p. 2)
Totuși, din punctul de vedere al specialiștilor de la academie (ca și de la
seminar sau mănăstire ) cea mai frecventă problemă pedagogică este că
nepreveniții care citesc textele extrordinar de accesibile ale lui Alan Watts
rămân cu impresia că știu și înțeleg mai multe decât este realmente cazul (vezi,
e.g., Merzel, 2003, p. 92). De unde și critica usturătoare a lui Nordstorm și
Pilgrim (1980), unul dintre scopuri fiind acela de a deschide ochii studenților
pentru a nu avea loialități epistemologice sau a afișa devoțiune față de Watts și
opera lui. Se poate afirma, totuși, că Watts a avut o certă influență formativă
asupra sensibilităților de ordin spiritual și intelectual a numeroși intelctuali din
mai multe discipline academice. Putem găși ușor exemple în domeniul
psihologiei umaniste și transpersonale, domeniu în care mulți gânditori
eminenți îl menționează pe Alan Watts ca o influență formatoare, inclusiv
Aanstoos (2005), Haley (1992), Krippner (2012), Metzner (2012), Puhakka
(2012), Singer (Singer & Roundtree, 2005), Sutich (1976) și Welwood (2000).
În sfârșit, abordăm chestiunea auto-descrierii lui Watts ca un „animator
filosofic.” Aici sunt de făcut trei observații. Mai întâi, epitetul a apărut pentru
prima dată în repertoriul retoric al lui Watts la sfârșitul anilor 50, aproape de
schimbarea de direcție către hermeneutică. Într-adevăr, primul text în care
Watts se numește pe sine „animator”este un interviu din 1959, interviu apărut
în revista The Realist (vezi Krassner, 1999, p. 5). Folclorul grec sugerează că
Hermes, nume considerat adesea ca fiind rădăcina etimologică a termenului
„hermeneutică,” a fost el însuși un fel de animator filosofic, locuind în și
jucându-se cu fluxul și debitul limbii și proceselor comunicării. Epitetul a fost
,deci, tactica voioasă a lui Watts pentru a-și anunța tranziția spre scrierile
hermeneutice. În al doilea rând, judecățile colective asupra lui Watts iau
deseori forma unei triade sartriene, după modelul piesei Huis clos: intelectualii
din lumea academică îl resping pe Watts ca popularizator; publicul larg îl
idolatrizează ca pe un guru; iar acești guru, adică, misticii, maeștrii spirituali și
specialiști în religie îl critică pentru că este prea intelectual (e.g., Krishna, 1975;
Nordstrom & Pilgrim, 1980; vezi de asemenea, Humphreys, 1994, p. 30; Pope,
2012, p. 195; Yamada, 2009, p. 221). Este plauzibil să sugerăm că porecla de
„animator filosofic” a lui Watts a fost modul lui de a ieși dintr-o dilemă
existențială. Cu alte cuvinte, a fost o strategie interpretativă care viza (cu
succes sau nu) să-i dezarmeze atât pe critici, cât și pe fanatici.
În al treilea și ultimul rând, perioada când Watts folosea epitetul de
„animator filosofic ” ca o contra-pondere retorică coincide cu revoluția hippie a
anilor 60 iar această corelație face posibilă concluzia la care a ajuns anterior
Reed Baird (1988) și care nu pare mai puțin pertinentă în secolul XXI:

„La un moment dat, într-o lume în flăcări și în agonie, când teologii

vorbeau fie despre un Dumnezeu „cu totul altul”, fie despre unul pe de-a-
ntregul mort, când filosofii se pierdeau în analize alambicate despre
semnificația semnificației și când mult prea mulți psihologi se ocupau cu
experimente pe cobai și negau libertatea, demnitatea și chiar și conștiința
omului (oamenilor), Alan Watts a căutat să-l facă pe om să se simtă din nou
acasă în lume.... Marele dar al lui Watts a fost capacitatea lui de a contribui la
revitalizarea vieții intelectuale și spirituale din America, tocmai prin faptul că
rămânea mereu un „amator dumnezeiesc” care era din această cauză mai liber
decât majoritatea intelectualilor să perceapă și să exprime versiuni
vindecătoare ale Realității, versiuni ce nu erau, de regulă, accesibile conștiinței
moderne. ”(p. 74).
 PRIMA PARTE
Limbaj și misticism
 CAPITOLUL UNU
Despre Semnificația și Relația dintre Absolut și Relativ (1950)

TE MIRI VREODATĂ?

Cât de interesant ar fi să poți citi gândurile altora? Iată-i, mergând pe

stradă sau stând liniștiți într-un tren ori autobuz, iar ochii lor nu spun decât
foarte puțin sau nimic despre ce se petrece în capetele lor. La ce se gândesc?
Ce intrigi, ce dileme, ce vise se derulează în mințile lor. S-ar putea să nu fie
deloc interesant, deoarece este posibil ca, fie că lucrează sau lenevesc, foarte
mulți dintre oamenii aceștia să nu fie interesați, iar cine nu este interesat nu
este interesant. Mințile lor întorc pe toate fețele cele mai banale griji, bârfe
mărunte, sau închipuiri fără niciun rost. În acest caz, puterea de a citi gândurile
ar fi un dar îndoielnic – precum stăpânirea unei limbi ce are o literatură din
cale-afară de plictisitoare.
Dar, cu siguranță, trebuie să existe momente când până și gândurile
celei mai mărginite persoane sunt minunate. Desigur, folosim cuvântul
„minunat” în două sensuri: „M-am simțit minunat,” sau „Acest univers este de-
a dreptul minunat.” În primul sens, „minunat” este doar o exagerare pentru a
exprima ceva plăcut sau amuzant. În al doilea sens, semnificația termenului
este deplin exprimată – plin de mirare (wonder-ful), de fascinație, mister și
atracție. Și totuși, cele două sensuri nu sunt întotdeauna separate, căci o viață
petrecută minunându-te va fi fost aproape sigur o viață minunată. Cei mai mulți
copii par să fie foarte interesați de ceea ce se întâmplă, căci lumea este ceva
nou în ochii lor, iar ei pun mereu întrebări. Cu cât întrebi mai multe și primești
răsăunsuri, cu atât mai multe întrebări ai de pus, căci, pe măsură ce știm mai
multe, cu atât știm că nu știm. Dimensiunile misterului cresc proporțional cu
sporul de cunoaștere. Descoperirea este întotdeauna, într-o anumită măsură,
găsirea unor lucruri noi despre care nu știi nimic.
Cineva care a renunțat să mai pună întrebări, care nu se mai minunează,
a încetat să mai trăiască, deoarece a încetat să mai crească. Căci viața este un
râu în sensul că ea trebuie să curgă ori să înceteze de a mai fi un râu. Iar în clipa
când mintea omului nu se mai revarsă cu mirare și interes înspre oceanul
realității care îl înconjoară, ea se întoarce înspre ea însăși, devenind o apă
stătătoare. Cineva care este nefericit sau plictisit este cineva a cărui minte s-a
întors spre ea însăși, cineva care stă în calea propriei experiențe, care își face
griji în legătură cu felul cum se simte și cum ar vrea să se simtă, și care, totuși,
pare a se simți mereu la fel – frustrat. Dar toată această întoarcere, această
preocupare de sine, este ca un șarpe ce încearcă să-și mănânce propria coadă –
o tentativă zadarnică, care-l face să se înece și demonstrează, în cele din urmă,
absurditatea încercării de a te hrăni cu propria foame.
Este evident că viața e interesantă și minunată în măsura în care omul
are interes pentru ea și se minunează în fața ei. Viața este doar superficial
minunată dacă te minunezi doar de lucruri superficiale și este profund
minunată dacă te minunezi de lucruri profunde. A te întreba ce va purta d-na
Smith la petrecere, ce s-ar fi întâmplat dacă ai fi fost fiul unui milionar, ce va
spune dentistul despre dinții tăi sau dacă va fi un weekend plăcut înseamnă să-
ți pui doar întrebări superficiale. Pare uimitor faptul că există minți ce nu merg
niciodată mai adânc, care nu vor să știe niciodată cine sau ce este misterioasa
putere a conștiinței care privește în afară prin ochii d-nei Smith, cum se face că
eu sunt eu însumi și nu altcineva, de ce ador plăcerea și urăsc durerea, sau cum
se face că există un soare ce poate străluci.
Este greu să ne imaginăm că există multe întrebări mai interesante
decât acestea. Totuși, procesul de a le formula și a le răspunde se numește
filosofie, despre care, îndeobște, se crede că este unul dintre cele mai aride
subiecte din programa anilor de liceu, ca și una dintre cele mai puțin bănoase
profesiuni. Dacă asemenea lucruri sunt aride și plictisitoare, atunci însăși
esența vieții este aridă și plictisitoare, și omul poate foarte bine să se sinucidă
fără atâta tevatură. Poate că asta și face lumea noastră. Viața lui cotidiană
trebuie să fie atât de repetitivă și găunoasă încât nu se poate gândi la nimic
altceva mai bun de făcut cu minunățiile fisiunii atomice decât la un bum
senzațional care să arunce totul în aer.
Se înțelege de la sine că filosofia nu este doar o simplă materie ce
trebuie studiată în liceu, sau istovirea minții cu nenumărate volume de
poliloghie ininteligibilă. Așa cum spunea Aristotel, filosofia începe și sfârșește
printr-o mirare – mirare în legătură cu ce se află dincolo de suprafață, nu doar
cea a soarelui, lunii și stelelor, ci și a celor mai banale și frecvente întâmplări.
Fiecare copil se naște filosof. El nu doar că demontează lucrurile pentru a afla
cum funcționează, ci pune cele mai profunde întrebări ca, de exemplu, cine l-a
făcut pe Dumnezeu, dacă spațiul continuă la nesfârșit, ce s-a întâmplat înainte
de a se întâmpla ceva, dacă el s-ar fi născut în caz că Mama se căsătorea cu
altcineva, de ce asta, de ce aia, în fața oricărui și fiecărui lucru – de ce. Este de-a
dreptul tragic că elanul spontan al mirării care îl face pe copil să se intereseze
de originile vieții se împotmolește întâlnind exasperarea părinților sau niște
cursuri universitare unde domnii experți în despicarea firului în patru resping
toate aceste întrebări ca lipsite de sens.
Într-un sens foarte strict, este posibil să fie lipsit de sens să întrebi de ce
există universul sau dacă aș fi fost altcineva și nu eu. Dar dacă mintea
omenească nu ș-ar fi pus niciodată asemenea probleme, n-ar fi existat fizică,
chimie, biologie sau astronomie. Poate că o întrebare ce nu are răspuns este o
întrebare lipsită de sens, dar nu vom putea ști niciodată acest lucru până ce
suntem siguri că nu are răspuns. Iar un om de știință adevărat nu este niciodată
absolut sigur, fiind persoana cea mai puțin dogmatică din câte există.
De multe secole mintea omului de știință a încercat să afle ce sunt
lucrurile – din ce sunt făcute stâncile, stelele și oamenii. Ajungând la
elementele mai simple care intră în alcătuirea lor, mintea vrea să știe, apoi, din
ce sunt făcute aceste elemente. Descoperind că oamenii, munții și aerul sunt
niște structurări ale unor asemenea lucruri mai simple precum carbonul,
oxigenul, sulful și hidrogenul și că aceștia sunt compuși din molecule, iar
acestea din atomi, și aceștia din electroni, protoni și neutroni, începem să ne
întrebăm cât de departe putem merge, câtă vreme mai putem întreba „Din ce
este făcut cutare lucru?” Căci am adus totul la un nivel atât de fin, încât, în
prezent, investigația științifcă seamănă cu tentativa de a introduce vârful unui
ac în vărful unui ac. Dacă mintea omenească este din aceeași substanță ca și
universul pe care îl investighează, nu cumva o să vină un moment când toată
investigația va privi, pur și simplu, încercarea unei substanțe unice de a se
defini – precum o gură ce încearcă să se sărute sau o flacără să se ardă?
În prezent se pare că printre oamenii de știință există tendința de a
considera că această „linie principală” de cercetare și-a atins limitele, ca și cum
mintea ar fi ajuns la un zid impenetrabil, iar de acum încolo trebuie să se
mulțumească a-i explora suprafața. Într-un pasaj remarcabil din The Evolution
of Physics, Einstein și Infeld (1938) spun:

„În tentativa noastră de a înțelege realitatea, suntem cumva precum un

om care încearcă să înțeleagă mecanismul unui ceas nedemontat. El vede
cadranul și limbile care se mișcă, aude ticăitul, dar nu are cum să deschidă
carcasa. Dacă este ingenios, își poate face o anumită imagine a mecanismului
ce ar putea fi responsabil de toate lucrurile observate, dar nu ar putea fi
absolut sigur ca această imagine este singura ce ar putea să-i explice
observațiile. El nu va putea niciodată să compare această imagine cu
mecanismul real și nu poate nici măcar să-și imagineze posibilitatea sau
semnificația unei asemenea comparații.” (p. 38)

Încă de la sfârșitul secolului XIX, Maxwell a anticipat aceeași problemă și

a explicat-o folosind ca ilustrație un compartiment în locul unui ceas. Imaginați-
vă un compartiment ale cărui uși sunt ferecate pe vecie, dar în fiecare ușă
există o gaură minusculă din care iese un fir. Când tragem de firul A, firul B se
ridică, si vice-versa. Omul de știință nu poate decât să remarce regularitatea
acestui eveniment. Cât despre ceea ce se întâmplă în compartiment – dacă A și
B sunt două capete ale aceluiași fir sau dacă există vreun mecanism mai
complex – el nu poate decât să speculeze; nu poate fi niciodată sigur.
Dacă fizica nu poate pătrunde înăuntrul ceasului sau a
compartimentului, sau dacă metoda ei de cercetare a devenit ca vârful unui ac
care încearcă să înțepe vârful unui ac, înseamnă, oare, că întreaga problemă
trebuie să nu ne mai preocupe? Trebuie să spunem, oare, că este lipsit de sens
să ne mai întrebăm ce este realitatea? O putem spune, dar mintea omenească
va continua să se mire/întrebe, căci nu este satisfăcută de răspuns. Pur și
simplu, problema este dacă este cu totul lipsit de sens și absurd să facem asta.
Chiar analogia utilizată de Einstein și Infeld (1938) sugerează un
răspuns. În sens strict, se poate spune că funcțiunea științei este, pur și simplu,
de a observa, măsura și prevedea mișcările făcute de limbile ceasului și ritmul
în care ticăie. Dincolo de asta, observația și măsurătorile devin imposibile. Dar,
de fapt, omul de știință formulează teorii despre ceea ce se află înăuntrul
ceasului, testându-le în măsura în care ele îi permit să prevadă ce va face în
continuare ceasul. Din acest punct de vedere, știința pătrunde pe terenul
filosofiei și metafizicii, care este actul de a te întreba în legătură cu interiorul
ceasului sau a compartimentului, despre profunzimile realității care se află
dincolo de experiența simțurilor.
Filosoful își formulează și își testează teoriile cam în același fel ca și
omul de știință. Din lucrurile pe care le-a văzut în exteriorul ceasului, el își face
o idee despre ce poate fi înăuntrul ceasului, despre ce poate fi responsabil de
mișcările lui exterioare. În exteriorul ceasului, el a observat lucrurile care fac
mișcări și zgomote asemănătoare cu ale ceasului, ca și procesele care le
cauzează. El deduce, apoi, că mișcările și zgomotele făcute de ceas trebuie să
aibă cauze similare, presupunând că relația dintre cauză și efect care există în
exterior trebuie să existe și înăuntrul ceasului.
Filosoful își testează teoriile așa cum omul de știință face un test de
predictibilitate, întrebându-se dacă teoriile lui îi permit omului să se adapteze
mai bine lumii. Dacă este așa, el presupune că teoriile lui sunt în armonie cu,
sau corespund realității necunoscute care face să existe această lume. Dar el nu
se oprește aici. Problema adaptării la cursul viitor al evenimentelor nu este
singura, sau principala preocupare a filosofului. El realizează că nu are rost să
poți prevedea și să te poți adapta la viitor decât dacă poți trăi în armonie cu
viața în prezent. Fără această calitate, te pregătești mereu pentru o zi de mâine
ce nu vine niciodată. Prevezi viitorul, dar nu te poți bucura pe deplin de roadele
previziunii și planificării când ele îți sunt la îndemână.
Prin urmare, filosoful iubește filosofia și pentru ea însăși. El descoperă
că mirarea este cea mai înaltă formă de bucurie, deoarece, în actul mirării el se
pierde pe sine în contemplarea celui mai fascinant lucru dintre toate –
realitatea aflată dincolo de simțuri. Orice bucurie, orice fericire adevărată
implică pierderea conștiinței de sine prin absorpția în ceva mirabil. Poate
exista, oare, vreo fericire mai înaltă decât absorpția în „cel mai înalt” mister –
realitatea nevăzută ce stă la baza acestui întreg univers? După cum spunea
Goethe: „Cea mai înaltă stare accesibilă omului este mirarea; iar dacă
fenomenul inițial îi produce mirare, să fie mulțumit cu asta; fenomenul nu-i
poate oferi ceva mai înalt, și nu trebuie să mai caute nimic în spatele lui; aici
este limita.”

HARTA VIEȚII NOASTRE ESTE INCOMPLETĂ

Ajungem, deci, la bariera despre care oamenii de știință spun că nu o

pot depăși decât dacă își dau mâna cu filosofii, începând să speculeze și să se
mire. Această mirare nu este mirare dacă nu ajunge în vid, nefiind o simplă
încercare de a satisface curiozitatea. Soluția adecvată a multor probleme din
viața noastră cotidiană depinde de un raționament corect despre lumea de
dincolo de simțuri. Căci această lume de dincolo nu este nicidecum departe de
lumea vieții concrete; ea este, de fapt, aceeași lume, înțeleasă mai în
profunzime. E ca și cum am călători pe un strat de gheață; simțurile nu pot
vedea decât suprafața, și trebuie să folosim alte mijloace pentru a afla dacă
gheața este suficient de groasă ca să ne susțină greutatea și, deci, pentru a
decide cursul pe care trebuie să-l aibă călatoria.
Trebuie să fim pregătiți, totuși, pentru eventualitatea ca reflecția asupra
nevăzutului să ne ducă la niște concluzii stranii. Oamenii de știință ne-au spus
deja că propriile lor teorii despre „lumea de dincolo de suprafață” sunt foarte
dificil de transpus în imagini concrete. Ei afirmă că spațiul este curbat, și cum
ne-am putea imagina spațiul făcând o curbă, ca să spunem așa, membrana unei
bule de săpun ce nu are nici interior nici exterior? Chiar dacă vom folosi mereu
ca ilustrație imagini concrete, trebuie să ne amintim, totuși, că acestea sunt
doar niște imagini și că realitatea despre care vorbim nu este exact ca ele. Ne
putem face ușor o idee despre această dificultate încercând să desenăm un cub
pe o suprafață plană.
Pentru a reprezenta un cub pe o suprafață plană de hârtie, desenăm
două pătrate, iar apoi le unim colțurile cu linii drepte (vezi figura 1.1). Dar
această figură nu este un cub, deoarece toate unghiurile unui cub sunt drepte,
dar în acest desen multe unghiuri nu sunt. Cu toate acestea, pentru că știm ce
este în realitate un cub, ne putem imagina unul cu ajutorul acestui desen,
folosind convenția perspectivei. Deoarece o lume cu trei dimensiuni ne este
familiară, ne este ușor să înțelegem reprezentări ale acestei lumi solide făcute
pe o suprafață plană, unde nu există decât două dimensiuni.
Să presupunem, totuși, că există niște oameni care trăiesc într-o lume
cu două dimensiuni, oameni care nu au văzut niciodată și nu pot concepe o a
treia. Le va fi din cale-afară de greu să înțeleagă acest desen. O linie
perpendiculară pe lumea lor li s-ar părea ca un punct, o suprafață ca o linie și
un obiect solid ca o suprafață.

Figura 1. 1. Un cub Necker reprezentând o perspectivă tri-dimensională.

Ei ar vedea desenul doar ca două pătrate cu triunghiuri asociate lor. Așadar, noi
am fi, cumva, precum locuitorii acestei lumi plate în tentativele noastre de a
înțelege lumea aflată dincolo de simțurile noastre. Strămoșilor noștri le-au
trebuit multe secole pentru a înțelege cum de pământul poate fi sferic,
deoarece, din perspectiva lor limitată el părea totalemente plat. Cum ar putea
cineva să păsească pe partea de jos a unui asemenea glob fără a cădea?
Este destul de ușor să vedem cum locuitorii ținutului plat nu vor putea
înțelege desenul reprezentând un cub. Este destul de ușor să ne punem în locul
lor făcând altceva cu desenul nostru. Iată pătratul. Imaginează-ți că a fost făcut
mișcând linia verticală din stânga (o dimensiune) la dreapta (două dimensiuni)
(vezi figura 1.2). Avem astfel două dimensiuni – lungimea și lățimea. Acum,
mișcând întregul pătrat prin cea de-a treia dimensiune a adâncimii, avem încă o
dată un cub (vezi figura 1.3). Până acum figura este destul de ușor de înțeles.
Dar să presupunem că există încă o dimensiune, aflată la unghiuri drepte față
de fiecare dintre cele trei. Mișcăm întregul cub prin această dimensiune și
obținem ceea ce se numește un tesseract (vezi figura 1.4).
Acum vă puteți simți ca oamenii din ținutul plat, căci priviți desenul unui
cub cu patru dimensiuni, ceva ce nu vă puteți imagina. Prin urmare, a te gândi
la o lume cu patru dimensiuni în termenii a trei dimensiuni este ca și cum ai
gândi lumea nevăzută în termenii celei văzute. O putem reprezenta, dar nu
exact.

Figura 1.2. Un pătrat reprezentând o perspectivă bi-dimensională.

Figura 1.3. Un Cub Necker reprezentând dobândirea unei perspective tri-

dimensionale.

Figura 1.4. Un tesseract reprezentând o perspectivă cu patru dimensiuni.

 Știm, așadar, că una dintre principalele caracteristici ale lumii noastre
obișnuite este că ea are trei dimensiuni. Care sunt alte caracteristici importante
ale ei? Cea mai evidentă este, probabil, că totul, fără excepție, se află într-o
stare de mișcare și schimbare. Fiecare planetă se mișcă în jurul soarelui ei.
Fiecare soare și fiecare stea se mișcă în jurul altor sori și stele. Fiecare obiect
solid este, de fapt, un mănunchi de electroni care pulsează. Nu doar că fiecare
formă este în mișcare, dar în același timp fiecare formă este lipsită de
constanță, își schimbă configurația și substanța, rapid (ca fumul) sau extrem de
lent (ca pietrele). După cum spunea filosoful grec Heraclit, „Totul curge,” și
chiar

Dealurile sunt umbre,

Și curg dintr-o formă-n alta,
Și nimic nu stă locului.

Aproape tot atât de evident este faptul că toate lucrurile cunoscute

există numai în relație unele cu altele. În primul rând, ele depind unele de
altele. Fiecare lucru este un efect, și, așadar, depinde de o anumită cauză. Nu
poate exista viață fără apă,aer și lumină solară; aerul și apa nu pot exista fără
pământ; pământul nu poate exista fără soare; soarele nu poate exista fără o
galaxie de stele; stelele nu pot exista fără spațiu, timp și energie - și așa mai
departe, nu știm până unde. În al doilea rând, cunoașterea acestei lumi
depinde întrutotul de relația de contrast și opoziție. Nu ne putem imagina
lumina fără întuneric. Lung nu are sens decât prin contrast cu scurt. Substanța
este de neconceput fără spațiu, mișcarea fără imobilitatea relativă, caldul fără
rece, rapiditatea fără lentoare, tarele fără moale, sunetul fără liniște, plăcerea
fără durere și viața fără moarte. Este absolut imposibil să exprimi ceva cu sens
fără a formula un contrast, este imposibil să te gândești la un lucru care nu se
distinge deloc de altceva.
Lumea cunoscută este, deci, o lume a schimării și relativității. Totul se
schimbă și fiecare lucru este în relație cu un alt lucru. Nu am întâlnit niciodată
ceva cu desăvârșire permanent și absolut. Va trebui, așadar, să conchidem că
nimic nu este neschimbător, etern și absolut?
Aceasta este imaginea universului, așa cum ne-o prezintă mulți dintre
cei mai influenți gânditori din vremea noastră – o lume a purei relativități în
care nu există niciun singur element stabil. Ea seamănă cu un zgârie-nor infinit
de înalt, cu etaje peste etaje, dar nimic nu stă pe o temelie solidă. De la
înălțimea la care ne aflăm acum, putem privi jos (în trecut), vâzând cum
clădirea dispare înspre un „punct de fugă” în imensitatea spațiului. Dar dacă nu
există o temelie solidă pe care să poată sta întreaga structură, etajele trebuie
să continue la nesfârșit dincolo de acest punct de fugă, etaj peste etaj, fără a
avea vreun alt suport. Sau, pentru a ilustra altfel situația, un asemenea univers
este ca o națiune unde fiecare individ nu își câștigă existența lucrând pământul,
ci spălând rufele vecinului. O asemenea națiune ar fi instabilă din punct de
vedere economic, așa cum zgârie-norul ar fi instabil din punct de vedere
arhitectural. Întreaga structură ar fi o prăbușire continuă.
Dar nu trebuie să ajungem la asemenea imagini fantziste dacă vom privi
cu atenție ideea pe care se întemeiază – anume că „Totul este relativ; totul este
într-o stare de schimbare.” Căci, de fapt, aceste afirmații nu înseamnă absolut
nimic. Ele sunt aberații pure.
Am văzut că idei precum schimbare, mișcare și energie au semnificație
doar din cauza contrariilor lor. Cuvântul „schimbare” are semnificație, este un
proces inteligibil doar în relație cu termenul „imobilitate” sau „permanență”.
Recunoștem schimbarea comparând-o cu ceva neschimbător. Prin urmare,
dacă totul se schimbă, cum știm că se schimbă, deoarece nu există nimic
permanent în raport cu care se schimbă? Am putea să spunem la fel de bine:
„Totul este jumătate”, „Totul este sus” sau chiar „Totul este bla.”
Dar dacă schimbarea sau permanența există numai în relație una cu
alta, nu putem spune că „Totul este relativ”? Desigur, se aplică aceeași regulă.
Cuvântul „relativ” este lipsit de semnificație când se referă la tot. Căci este ceva
funciarmente straniu în legătură cu afirmațiile de tipul „Totul este...” Niciuna
nu are sens. Iar lucrul straniu este că a spune ceva despre tot echivalează cu a
nu spune nimic despre tot! Este ca și cum ai picta un tablou cu o singură
culoare: nu va fi niciun tablou.
Putem merge mai departe. Dacă nu are sens să spui că „totul este
relativ”, nu are sens să spui nici că „totul este.” A spune că totul are existență
nu adaugă nimic la ceea ce se știe despre univers, căci, de fapt, nu spunem
nimic despre acest tot. Spunem doar că „tot ceea ce există, există.” Cu alte
cuvinte, „Un trandafir este un trandafir.” Și ce-i cu asta?
Începem să vedem în ce anume constă dificultatea legată de aceste
afirmații. Enunțându-le, am folosit multe cuvinte care înseamnă realmente ceva
–„relativ,” „este,” „schimbă,” „există.” Pot spune că „unele lucruri (precum
plantele și oamenii) există,” deoarece asta presupune că „unele lucruri (precum
grifonii și spiridușii) nu există. Este evident, așadar, că dificultatea vine de la
cuvântul „tot”. El nu poate înseamna nimic decât dacă are un termen opus. Dar
dacă nu are un termen opus, ne va fi imposibil să formulăm orice idei despre
lume, despre universul pe care îl resimțim ca un tot.
În consecință, trebuie să ne întrebăm dacă „mai există ceva în afară de
tot.” Asta poate să sune ca o întrebare prostească, dar dacă răspunsul este
„nu”, atunci trebuie să scoatem cuvântul „tot” din dicționar, deoarece este un
sunet fără semnificație.
Evident, primul cuvânt spre care trebuie să ne îndreptăm atenția este
„nimic”. El este un candidat straniu, ce trebuie scos imediat din joc, deoarece
are obiceiul ciudat ca nici măcar să nu apară la examen. El nu este. În plus,
cuvântul „nimic” nu poate fi folosit în nicio afirmație rațonală ca termen aflat în
opoziție cu „tot”. Pot spune că „nu este nimic în această cutie” și să fiu logic.
Dar dacă „nimic” este contrariul lui „tot,” ar trebui să pot spune și că „totul este
în această cutie,” fiind la fel de logic. Dar nu pot.
Cu alte cuvinte a opune totul nimicului înseamnă, pur și simplu, a nu-i
găsi un termen opus. Dacă nu poate fi găsit nciun alt termen opus, ideea de tot,
chiar ideea universului, este într-o poziție cât se poate de șubredă. Iar dacă
ideea este șubredă, ce să mai spunem despre reaalitate? Căci, cu siguranță,
cele două sunt inseparabile. Desigur, cuvântul „tot” are semnificație întrucât
denotă o realitate – realitatea tuturor stelelor, a tuturor galaxiilor, a tuturor
corpurilor din spațiu și timp, a tuturor proceselor, tutuor relațiilor, tuturor
electronilor. Se pare, totuși, că aceste lucruri, toate lucrurile, sunt precum
aceea prințesă din cartea cu povești care trebuie să-și găsească un soț sau să fie
decapitată. Pur și simplu nu poate rămâne fără un soț.
Care, deci, ar putea fi termenul opus ce ar da ideii de tot semnificație,
făcând-o, înacelași timp, posibilă? Căci dacă acest termen opus va fi să fie
„ceva”, ca diferit de nimic, nu ar fi acest „ceva” inclus deja în „tot”, neputând fi,
deci, termenul său opus?
Este ca și cum stranietatea realității este menită să depășească orice
născocire fantastă pe care a conceput-o vreodată mitul, legenda sau basmul.
Căci prințul care poate salva prințesa de la decapitare nu poate fi nici nimic, nici
ceva, căci nimic ar însemna niciun soț iar ceva este însăși prințesa.
Desigur, totul depinde ceea ce înțelegem prin lucru. Căci a vorbi despre
toate lucrurile înseamnă, de fapt, a vorbi despre toate stelele, electronii, etc.,
despre toate lucrurile relative. Dacă locuitorii ținutului plat ar vorbi despre
toate lucrurile, s-ar referi la toate lucrurile din lumea lor cu două dimensiuni.
Dar noi cunoaștem existența altor lucruri, precum cuburile, ce ar rămâne în
afara definiției pe care ei o dau tuturor lucrurilor.
Să presupunem că lumea relativă pe care o cunoaștem este precum o
hartă, dar o hartă incompletă, în sensul că are margini la care drumurile, fluviile
și oceanele se termină brusc. Aceste margini sunt limitele cunoașterii noastre
dobândite prin simțuri. În prezent știința ne oferă teorii despre ce se află
dincolo de aceste margini, dar teoriile respective au o anumită limitare. Omul
de știință privește harta și vede că pe hartă fiecare drum duce într-un oraș și
fiecare fluviu se îndreaptă spre un ocean – cu excepția celor care se termină
brusc la marginea hărții. El nu poate să vadă unde sfârșesc ele. Dar el poate să
deducă că drumurile și fluviile ce se termină brusc la marginea hărții fac
aceleași lucruri ca și cele cuprinse pe hartă: duc spre alte orașe și spre alte
oceane. Teoriile lui despre locațiile acestor alte orașe și oceane pot fi dintre
cele mai ingenioase. El poate să deducă că două drumuri care, la marginea
hărții, se apropiau unul de altul vor duce, probabil, înspre același oraș. Dar
acest tip de deducție conduce numai înspre ideea altor orașe, altor drumuri,
altor fluvii și altor oceane.
Însă filosoful vrea să știe dacă această hartă este doar un fragment al
unei suprafețe care continuă la nesfârșit. El se întreabă dacă mai există și
altceva în afară unui număr indefinit de orașe, drumuri și fluvii? Mai există și
altceva în afară de tot? – „totul” (everything) fiind definit ca o suprafață pe care
există orașe, drumuri și fluvii.
Filosoful știe din experiență că nu există suprafețe care să nu se sprijine
pe ceva. El nu a văzut niciodată vreun obiect care să fie doar o suprafață, cu
atât mai puțin o suprafață care să se întindă la infinit. El știe că fiecare
suprafață este finită. Dacă parcurgi o suprafață, vei da ocol obiectului respectiv,
întorcându-te în același loc. El deduce că același lucru este adevărat și în
legătură cu harta. Dacă urmezi cu suficientă perseverență orice drum ce se
termină brusc la marginea hărții, cândva te vei întoarce în același loc de pe
hartă – fie că forma solidului pe care se află suprafața este sferică, cubică,
ovoidală sau piramidală.
Același proces de deducție sugerează, așadar, că universul cunoscut
este parte a unui sistem finit. El nu este galaxiile de stele sau spații întinzându-
se la nesfârșit, și cu atât mai puțin o serie de efecte și cauze ce urcă la nesfârșit
pe o linie temporală dreaptă – un zgârie-nor ce nu se sprijină pe nimic. La baza
suprafeței finite este un solid; la baza a două dimensiuni se află o a treia;
dedesubtul hărții se află globul terestru. Dar așa cum locuitorii ținutului plat nu
pot să conceapă o a treia dimensiune, un cub sau o sferă, ne este dificil să
concepem un fel de „Ceva” care să stea la baza „totului” pe care îl cunoaștem
cu simțurile noastre limitate.
Și totuși, este logic și inevitabil să presupunem că acest „Ceva” există
precum solidul, termenul opus, întemeind și dând semnificație tuturor celor pe
care le cunoaștem. El nu se află în categoria lucrurilor relative, așa cum sfera nu
se află în categoria suprafețelor, iar pământul nu se află în categoria orașelor,
drumurilor, fluviilor și oceanelor.
Apoi, este logic să conchidem că dacă toate lucrurile cunoscute sunt
relative și schimbătoare, se află în spațiu și timp, acel „Ceva” care stă la baza
lor, dându-le semnificație și existență prin contrast, va fi absolut și
neschimbător, aspațial și atemporal. În lipsa unui alt nume mai bun, îi vom
spune Absolutul.

DINCOLO DE SPAȚIU ȘI TIMP

Când călătorești înspre latitudini necunoscute, trebuie să nu uiți că,

pentru a-ți păstra direcția, sunt necesare anumite corecții legate de vânt și
curenți. Trebuie să ne amintim de și să facem niște „corecții” similare în
tentativa de merge dincolo de timp și spațiu pe tărâmul Absolutului. Amintește-
ți că nu poți reprezenta un cub pe o suprafață plană fără a utiliza convenția,
trucul perspectivei. Reprezinți cea de-a treia dimensiune cu ajutorul unor linii
care sunt, totuși, în două dimensiuni. Tot astfel, când vrei să arăți, pe o hartă
plană, că pământul este sferic, desenezi liniile curbe ale longitudinii, sau
desenezi fiecare „fațetă” a pământului înăuntrul unei granițe circulare. Aceste
procedee au ca rezultat distorsiuni și inexactități, care vor fi derutante dacă se
uită că au fost folosite „trucuri.”
Reprezentarea globului pe o hartă plană seamănă cu încercarea de a
vorbi despre și a gândi în legătură cu Absolutul. Cele două dimensiuni ale hărții
corespund timpului și, respectiv, spațiului, iar mintea omenească nu poate
gândi decât în termenii timpului și spațiului. Pe de altă parte, ne putem gândi la
cele două dimensiuni ale hărții ca fiind corespondente faptului că trebuie să
gândim prin contrast, cu ajutorul perechilor de contrarii. Deoarece mintea este
parte a lumii relative, nu poate eluda această limitare.
În consecință, nu putem vorbi despre Absolut decât utilizând o
convenție. Pentru a evita confuziile, trebuie să clarificăm de la bun început ce
este această convenție și să facem permanent „corecții” ale neajunsurilor sale.
Pe scurt, convenția este tocmai faptul că trebuie să vorbim despre Absolut ca și
cum ar fi încă un lucru relativ. Altminteri nu am putea vorbi despre el deloc,
căci nu avem alt limbaj și alte idei decât cele din sfera relativului.
Acest punct va fi clarificat dacă vom repeta, în alt fel, argumentul ce ne
obligă să admitem că există un Absolut. Experiența nu ne arată ceva care nu
este dependent de altceva. Nicio parte a acestui univers nu poate exista fără a
fi dependentă de și în relație cu alte părți. Aceasta este relativitatea. Dar este
ușor de înțeles că dacă fiecare lucru („everything”) este dependent, universul
nu poate exista. Căci dacă absolut fiecare lucru este dependent, nu există nimic
de care să depindă.
Nu ne ajută câtuși de puțin să încercăm a ieși din dilemă făcând ca acest
univers dependent să fie infinit, căci nu se obține ceva independent punând
laolaltă multe lucruri dependente. O pălărie atârnă de un cuier legat de o
pălărie ce atârnă de un cuier legat de o pălărie... Oricât de lung ar fi acest lanț,
el se dezintegrează dacă, în cele din urmă, nu ajunge la vreun cuier fix și
independent. Ar fi absurd să stea suspendat fără vreun punct de sprijin, precum
rânjetul Pisicii Cheshire din Alice în Țara Minunilor, ce a rămas suspendat în aer
când pisica a dispărut. A prelungi lanțul la infinit înseamnă a-l face infinit de
absurd. Asta nu este o soluție a problemei, ci doar o amânare sine die a soluției.
Nu ajută nici dacă ultima pălărie atârnă de un cuier legat de prima, făcând ca
procesul de dependență să fie circular. Lanțul tot se dezintegrează.
Știm, însă, că există lucruri și că toate lucrurile cunoscute sunt
dependente. Suntem astfel obligați să conchidem că trebuie să existe ceva
necunoscut care este independent – care nu atârnă de nimic, deoarece nu are
nevoie. Dacă nu există, nu pot exista nici lucruri dependente. Dar există!
În lumea noastră cunoscută nu există decât lucruri relativ
independente. Cu alte cuvinte, există numai lucruri care sunt independente de
unele lucruri. De exemplu, pălăria No. 4 din lanț va fi independentă de 3, 2 și 1,
dar dependentă de 5 și de toate cele menționate. Așadar, pentru noi, termenii
„dependent” și „independent” sunt relativi. Ei au semnificație doar puși în
opoziție unul cu altul. Nu putem gândi sau concepe un lucru independent de
toate celelalte lucruri, deoarece orice lucru cunoscut este dependent.
Pentru a ne exprima altfel: noi descriem și cunoaștem lucrurile tocmai
prin relațiile lor reciproce. Cunoaștem lumina prin contrast cu întunericul.
Lumina fără întuneric, sau întunericul fără lumină sunt de neconceput. Tot
astfel, o lume relativă sau dependentă este lipsită de noimă dacă nu există un
absolut sau independent față de care să fie în contrast. Dar, de aici ar decurge,
conform aceleiași logici, că un absolut este de neconceput fără lumea
relativului. Dacă este așa, vom spune doar că independentul trebuie să depindă
de dependent, sau că absolutul poate exista numai în relație cu relativul. Dar
asta ar însemna că el nu este nici absolut, nici independent!
Iată limitarea inevitabilă a modului nostru bi-dimensional de a gândi.
Suntem obligați să gândim Absolutul ca termen opus al relativului, deoarece nu
putem gândi decât în termenii unor contrarii – în termenii relativității. Aceasta
este convenția pe care trebuie s-o utilizăm pentru a putea să gândim, cât de
cât, Absolutul; trebuie să-l reprezentăm ca pe ceva relativ, așa cum, pe o
suprafață, obiectul solid trebuie să fie reprezentat cu ajutorul unei proiecții în
două dimensiuni. Așadar, trebuie să ținem minte această corecție: Absolutul
este contrariul relativului, în lipsa căruia relativul nu are nici semnificație, nici
existență. Dar el nu este opus relativului în același fel ca lucrurile relative,
precum lumina și întunericul sunt opuse una față de celălalt. Diferența este că
în vreme ce relativul nu poate exista fără Absolut, Absolutul poate exista în
lipsa relativului. Dacă n-ar putea, n-ar fi Absolut deoarece ar depinde de relativ.
 Această afirmație este ilogică doar în sensul în care unghiurile unui cub
desenat pe o suprafață plană nu pot fi toate unghiuri drepte. Logica este, pur și
simplu, legea relativității. Ea corespunde faptului că pe o suprafață plană – în
lumea relativității – nu poți avea decât lungime și lățime. Desigur, poți desena o
a treia linie pentru a reprezenta adâncimea, dar, de fapt, ea va fi totuși în
cadrul celor două dimensiuni – al lungimii și lățimii, iar afirmația ta că ea
formează unghiuri drepte cu celelalte două linii va părea absurdă – i.e., ilogică.
Dar ea este ilogică doar dacă nu există alte dimensiuni decât lungimea și
lățimea.
Tot astfel, este ilogic să vorbești de Absolut doar dacă „totul este
relativ.” Dar tot logica ne demonstrează că afirmația „Totul este relativ” este
lipsită de sens. Cu alte cuvinte, gândul are nevoie de ceva aflat dincolo de el,
ceva pe care nu-l poate defini, așa cum existența unei suprafețe necesită un
fundament solid ce nu poate fi, totuși, reprezentat în termenii specifici
suprafeței.
Nu vom ajunge vreodată la Absolut printr-o extindere indefinită a
relativului, așa cum nu vom ajunge la ideea de solid printr-o sporire indefinită a
suprafeței – decât dacă, eventual, suprafața se curbează astfel încât să ajungem
la punctul de pornire. Aceasta a fost punctul slab al vechilor argumente ce
afirmau existența Absolutului, încercând să dovedească că șirul evenimentelor
trebuie să poată fi urmărit până la o Cauză Primă în timp. Dincolo de orice
moment temporal îți poți imagina întotdeauna un timp anterior, în spatele
fiecărei pălării poți întotdeauna să concepi o altă pălărie. Logic vorbind, nu este
nevoie să ajungi vreodată la un moment prim, sau la cuierul-cu-pălărie fix(ă).
Dar deoarece nu ai nevoie să ajungi vreodată acolo, logica ne spune că direcția
căutărilor tale este eronată.
Ne întrebăm „De ce depinde acest univers dependent?” Căutăm,
întorcându-ne tot mai mult în timp și mergând tot mai depate în spațiu, pentru
a găsi numai alte și alte lucruri dependente. Singurul câștig de pe urma acestei
căutări este că sesizăm cu o acuitate crescută absurditatea unui cosmos
eminamente relativ.
În consecință, premizele modului nostru de a gândi trebuie schimbate,
în sensul unui salt înspre o nouă dimensiune, ce nu urmează cu fidelitate oarbă
timpul și spațiul, ci, ca să spunem așa, este perpendiculară față de ele. Asta ne
va oferi o cu totul altă imagine despre Cauza Primă, diferită de vechea imagine
a Bobârnacului Originar care, cu eoni în urmă, a pornit universul. Procesul
universal nu este, ca să spunem așa, un șir de cărămizi ce cad una după altă
pentru că Dumnezeu a dat un bobârnac primei cărămizi (vezi figura 1.5). Vom
descoperi Cauza Primă nu atât la începutul temporal al tuturor lucrurilor, cât la
originea prezentă a tuturor lucrurilor. Imaginați-vă timpul ca o sferă, ca spațiul
curb al astronomilor. Originea acestei sfere, Cauza Primă, Absolutul, nu va fi
nicăieri pe sferă, ci înăuntrul ei (vezi figura 1.6). Asta ne arată că toate
evenimentele din planul spațio-temporal radiază din Cauza Primă. Trebuie,
însă, să ne amintim că aceasta este o imagine convențională și că, de fapt, nu
există spațiu sau timp între centru și orice punct de pe suprafața sferei.
Pe suprafața acestei sfere toate evenimentele depind unul de altul într-
o rețea complexă, rețea a cărei început sau sfârșit nu poate fi perceput. Dar în
vreme ce fiecare depinde de celelalte, toate depind de centru – el nu depinde
de nimic.

Figura 1.5. „Cauza Primă.”

Figura 1.6 Evenimentele din plan temporal radiind din Cauza Primă.

Ceva analog acestei idei despre Absolut ca „centru” al tuturor lucrurilor

se găsește în fizica modernă. Căci întrebând „Ce pune universul în mișcare?”
fizica a descoperit că direcția de cercetare cea mai fructuoasă nu a fost
investigarea unui trecut imperceptibil și nici măcar sondarea spațiului infinit.
Cele mai promițătoare rezultate au provenit privind în miezul lucrurilor, fără a
ne întreba „Ce le-a făcut așa cum sunt?” ci „Ce le face să fie așa cum sunt?”
Astfel, Cauza Primă nu este căutată nici în depărtările unui trecut nemărginit,
nici în cerurile de dincolo de ultima nebuloasă. O căutăm înăuntrul electronilor
care ne alcătuiesc ființa în acest moment.
Prin urmare, cheia pentru înțelegerea Absolutului este că lumea relativă
are nevoie de un termen opus pentru a exista, deoarece, în sine, relativitatea
este lipsită de sens. Dar acest termen opus nu se află în planul relativității,
motiv pentru care el nu are nevoie de relativ. Dar în Diada Majoră a Absolutului
și Relativului, opoziția este „univocă.”
Dacă nu uităm această relație neobișnuită, vom putea înțelege anumite
proprietăți ale Absolutului opunându-le, pur și simplu, cu proprietățile
relativului. Alte proprietăți ale Absolutului pot fi intuite întrebându-ne ce fel de
realitate ar fi suficientă pentru a da naștere tuturor calităților și relațiilor
diferite ale universului cunoscut.
Am văzut că printre caracteristicile principale ale lumii relative se
numără timpul, spațiul și schimbarea. Prin contrast, acestea implică faptul că
Absolutul este etern, infinit și imuabil. Dar când folosim aceste cuvinte, trebuie
să fim atenți a nu le confunda cu anumite semnificații foarte răspândite și
incorecte ce le-au fost atribuite din obișnuință.
Pentru omul obișnuit, eternitatea desemnează o durată fără sfârșit,
viața eternă fiind o viață ce durează la nesfârșit în timp. Dar această idee de
coșmar nu are nimic de a face cu eternitatea în adevăratul ei sens. Căci
eternitatea nu ține de timp – cu atât mai puțin de timpul nesfârșit. Nu este ușor
să definim timpul. Întrebat ce este timpul, Sf. Augustin a răspuns: „Știu, dar
când mă întrebi, nu mai știu!” Cu toate acestea, dacă reflectăm asupra a ceea
ce înțelegem prin timp, este ușor să vedem că timpul înseamnă cel puțin
experiența, manifestarea evenimentelor într-o succesiune unidirecțională. De
fapt, timpul este schimbare – un proces în care evenimentele survin unul după
altul într-o ordine ireversibilă. În diagrama noastră de bază ce reprezintă
Absolutul și Relativul, timpul este mișcare în jurul cercului exterior, astfel încât
B este după A și înainte de C. A, B și C se află într-o ordine succesivă (vezi figura
1.7).
Dar din punctul de vedere al centrului, de unde „radiază” întreaga
suprafață, A, B și C sunt toate prezente în egală măsură, deoare ce am văzut că,
între centru și orice punct de pe circumferință, nu există nici timp nici spațiu.
Așadar, eternitatea este un punct de vedere din perspectiva căruia toate
evenimentele nu sunt succesive, ci simultane.

Figura 1.7. Relațiile dintre timp și eternitate.

Când îți privești mâna, poți vedea toate cele cinci degete simultan, chiar dacă
ele sunt distanțate unele de altele în spațiu. Să presupunem, totuși, că cele
cinci degete sunt cinci puncte îndepărate unele de altele în timp – anii 1900,
1905, 1910, 1915 și 1920. Eternitatea este un punct de referință față de care
aceste cinci puncte temporale sunt prezente așa cum degetele tale sunt
prezente pentru tine.
Sau, folosind o altă ilustrare a situației: dacă mergi printr-o cameră
întunecată cu o lanternă ce aruncă un fascicol subțire de lumină, nu vei putea
să cunoști ceea ce se află în cameră decât întreptând, succesiv, fascicolul de
lumină asupra câte unei mici părți din cameră. Asta seamănă cu perspectiva
temporală. Dacă, însă, aprinzi lustra din tavan, vei vedea toată camera
simultan, având oarecum o perspectivă asemănătoare cu eternitatea. Prin
urmare, eternitatea este un fel de moment permanent, în care toate
răstimpurile sunt acum.
Aproximativ aceleași principii fundamentează adevărata semnificație a
infinitului. Când spui că Absolutul este infinit nu înseamnă că el este nemărginit
de colosal, precum un spațiu ce se întinde la nesfârșit. Așa cum eternitatea este
un punct de referință față de care toate momentele termporale sunt acum,
infinitul este un punct de referință față de care toate locurile sunt aici. Iată de
ce putem spune că Absolutul este pretutindeni, sau omniprezent, nu ca un gaz
care este dispersat, dar ca ceva care este pe de-a-ntregul prezent în fiecare
punct al spațiului. Infinitul în accepțiunea de „imensitate” nu ar fi realmente
infinit: ar fi spațiu obișnuit, relativ.
Tot astfel, a spune că Absolutul este imuabil nu înseamnă a spune că el
este static, adică, că el rămâne fără de schimbare sau mișcare pentru o
perioadă de timp interminabilă. Asta este o simplă nemișcare relativă –
nemișcarea unei pietre în comparație cu curgerea lină a unui fluviu. O
permanență statică de acest fel nu ar putea fi responsabilă de toate mișcările
acestui univers. Absolutul este imuabil deoarece nu se schimbă și nu se
schimbă deoarece întreaga lui acțiune și existență este simultană – nu
succesivă. „Acțiunea” prin care el ivește lumea relativă nu necesită efort, adică
nu necesită traversarea spațiului sau perpetuarea în timp. Acțiunea prin care el
a ivit lumina celor dintâi sori este aceeași acțiune prin care el face să vibreze,
acum, aripa unui țânțar. Nu a survenit vreo schimbare, deoarece el face toate
lucrurile simultan.
Deși, până aici, am spus câteva lucruri despre Absolut, nu am spus ceea
ce este el. Am spus că el este, deoarece o lume eminamente relativă are nevoie
de el ca de contrariul ei. Am spus ceea ce nu este el, deoarece, prin opoziție cu
lumea relativă, descoperim că el este atemoral, aspațial și neschimbător. Dar
nu vom putea să spunem niciodată ce este el, deoarece gândirea și limbajul
uman răspunde la întrebarea „Ce?” doar plasându-se în afara obiectului ce
urmează să fie descris și comparându-l cu alte lucruri. Dar nu ne putem plasa în
afara Absolutului fără a înceta imediat să existăm. Fiecare punct din care cineva
ar putea să-l privească este un punct „dinăuntrul” lui, iar până și puterea de a
privi este acordată de Absolut. Dacă ochii tai nu se pot privi pe ei înșiși, dacă
cunoscătorul nu poate să se cunoască pe sine, cu atât mai puțin putem noi să
vedem și să cunoaștem Originea vederii și a cunoașterii.
În actul cunoașterii, cunoscătorul știe că este. El știe, de asemenea, că
nu este lucrurile pe care le cunoaște, după cum ochii nu sunt lucrurile pe care ei
le văd. Modul în care cunoaștem Absolutul este, deci, asemănător cu acest fel
obscur în care ne cunoaștem pe noi înșine, deoarece știm că suntem și ce nu
suntem, mai curând decât ce suntem. Noi nu se putem plasa în afara noastră
pentru a vedea ce suntem. Acest tip de cunoaștere a Absolutului poate să pară
ceva foarte vag și negativ.
Dar este posibil și un alt tip de cunoaștere, o cunoaștere bazată pe
faptul că, deoarece, în lumea relativă, totul depinde de Absolut și este pricinuit
de el, natura Absolutului trebuie să fie adecvată să producă această lume. Să
presupunem pentru o clipă că Absolutul este un fel de forță oarbă, precum
electricitatea – o forță esențialmente oarbă, inconștientă și mecanică. Ar fi
capabilă o asemenea forță să producă lumea de fiecare zi pe care o
cunoaștem? Mulți sunt înclinați să spună că este posibil, căci dacă o forță oarbă
ar continua să se auto-modeleze iar și iar un timp suficient, există șanse ca, în
cele din urmă, ea să se auto-modeleze luând această formă – această formă pe
care o numim viață, cunoaștere, frumusețe, rânduială și așa mai departe.
Ideea poate să pară plauzibilă, dar ea are un neajuns capital. Dacă afirm
că Absolutul, forța funciară a universului, este inconștient(ă) și neinteligent(ă),
trebuie să afirm și că eu însumi și mintea mea conștientă sunt părți și rezultate
ale acestei forțe. Și ideea că este așa va fi de asemenea o parte a ei, deoarece
ea este parte a minții mele. Dar dacă eu însumi, mintea și ideea mea nu sunt
altceva decât forme specifice ale unei forțe neinteligente, cum pot afirma că
această idee este inteligentă? Căci, de fapt, eu spun că „ideea potrivit căreia
forța funciară a universului este neinteligentă este ea însăși o formă a acestei
neinteligențe!” Dacă așa este, ea nu este o idee inteligentă.
Dacă afirm că mintea mea este conștientă și inteligentă, sunt nevoit să
admit că forța care îi dă formă este cel puțin conștientă și inteligentă. A spune
că conștiința este o formă specială a inconștientului, iar inteligența o formă
specială a neinteligenței, înseamnă a spune că prezența unei anumite puteri
este o formă specială a absenței sale. Asta este aproape același lucru cu a
spune că ceva este o formă specială a nimicului.
Absurditățile de acest tip sunt inevitabile când Cauzei Prime i se neagă
până și proprietățile și facultățile de care ne bucurăm noi înșine. Ceea ce nu
înseamnă, totuși, că Absolutul este conștient și inteligent în același fel în care
suntem noi. Spunem că dacă Absolutul poate produce inteligența, el trebuie să
fie nu doar cel puțin inteligent, ci mai mult decât inteligent.
Motivul pentru acest „mai mult” este că mai puținul este întotdeauna
rezultatul mai marelui, niciodată invers. Să luăm ca exemplu puterea căldurii:
Ceva care este doar cald nu devine, prin sine însuși, fierbinte. Căldura mai mare
nu este, pur și simplu, rezultatul căldurii mai puține. Creșterea căldurii trebuie
să provină din ceva extrem de fierbinte – precum focul. Tot astfel, plusul de
viață (sau de inteligență) nu „se naște” pur și simplu de la sine din mai puțină
viață sau din lipsa vieții – dar asta ar presupune iarăși absurditatea că prezența
unei puteri este rezultatul absenței sale. Ceea ce numim „evoluție” este
originarea progresivă a vieții din ceva care este extrem de viu – așa cu apa
devine tot mai fierbinte, iar în cele din urmă se transformă în abur, deoarece
căldura este produsă progresiv de focul de sub ea.
Putem vedea, prin urmare, că evoluția conștiinței și a minții din lumea
relativ oarbă a naturii vegetale și minerale este o participare progresivă la viața
și puterea Absolutului. Așadar, cu cât putem participa mai mult la viața
Absolutului, cu atât putem deveni mai conștienți și mai inteligenți. Din acest
motiv, cunoașterea Absolutului nu este un simplu moft filosofic, ci o probemă
de cea mai mare importanță. Ea ne poate duce și mai departe pe calea
evoluției, deschizând posibilități de viață și cunoaștere la care nici nu visăm.
Iată implicațiile adevărului că Absolutul nu este doar „originea,” ci și
„scopul” nostru. În limbajul tradițional al filosofiei, Absolutul este cunoscut atât
ca Primă Cauză, cât și ca Ultimă Cauză – cu alte cuvinte, sfârșitul către care se
mișcă procesul universului, ca și punctul de la care totul începe.
Pentru a înțelege acest lucru, trebuie să ne amintim că, așa cum
procesul lumii nu începe din Absolut în timp, el nici nu dispare în Absolut în
timp. Diagrama relației Absolut-Relativ se poate vedea în figura 1.8:

Figura 1.8. Relația absolut-relativ.

Nu aceasta (figura 1.9):

Figura 1.9. O concepție incorectă asupra relației dintre absolut și relativ.

Afirmând toate acestea nu spunem decât că lumea relativă nu a fost și

nu va deveni niciodată același lucru cu Absolutul. Prin chiar natura lui,
Absolutul nu este relativ și n-ar putea deveni relativ fără a înceta să fie Absolut.
Acealași lucru este valabil și în sens invers. Relativul nu este Absolutul și n-ar
putea deveni Absolutul fără a înceta să existe.
Procesul devenirii survine numai pe circumferința cercului. Nu există
devenire între cerc și centrul lui, deoarece devenirea presupune timp, iar între
cerc și centru nu există timp. Când fierbe apa de deasupra focului, ea nu devine
foc, deși focul este cauza fierberii. Ea devine apă fierbinte și, în cele din urmă,
abur. Cu alte cuvinte, ea devine asemănătoare focului, atât cât apa poate
deveni astfel. Tot astfel, lumea relativă „dimprejurul” focului neschimbător al
Absolutului va deveni, cu timpul, asemănătoare Absolutului, atât cât pot
lucrurile relative să devină astfel.
În consecință, a ști cum este Absolutului în termenii lucrurilor relative și
a cunoașterii relative, a reprezenta Absolutul sub forma relativului, înseamnă a
ne îndrepta către țelul și desăvârșirea existenței relative. Așadar, sarcina
filosofiei este de a-i arăta omului încotro se îndreaptă – sfârșitul săre care
trebuie să fie îndreptate toate activitățile lui dacă este ca ele să nu fie în zadar.

REFERINȚE
 CAPITOLUL DOI

Calea Negativă (1951)

Pentru mintea occidentalului, unul dintre lucrurile cele mai

deconcertante din învățăturile orientale așa cum se găsesc în Vedanta și
buddhism este limbajul lor negativ. Rămânem cu impresia că ei îl concep pe
Dumnezeu, realitatea ultimă, ca un vid, iar destinul ultim al omului este
absorpția în acest vid cu pierderea unicității personale pe care o implică asta. În
Vedanta, Brahman este aproape întotdeauna descris prin negații – nondual,
nonfinit, fără formă, nondistinct. În același timp, lumea finită a formelor și a
ființelor individuale este descrisă ca ireală, ca maya, o lume care trebuie să
dispară în fața conștiinței trezite.
În buddhism, cea mai înaltă realitate este numită sunyata, golul, care nu
este nici ființă, nici neființă, care este inefabilă într-o asemenea măsură încât
orice afirmație legată de ea trebuie să fie falsă. Calea spre realizarea supremă
presupune o negare netă a propriei și a oricărei alte forme de existență. Cei mai
mulți occidentali cred că „diversitatea este sarea și piperul vieții” și, prin
urmare, nu agrează deloc o concepție potrivit căreia binele suprem pare să
reclame ștergerea tuturor experiențelor finite. Pentru occidentali, o stare de
„conștiință” care nu este nici „conștientă nici inconștientă,” în care toate
lucrurile individuale par să se topească într-o ceață luminoasă, nu poate fi
decât extrem de plictisitoare. În plus, ei nu consideră că asemenea concepții
despre realitatea supremă pot fi convingătoare din punct de vedere filosofic.
Căci cum se poate ca baza, temeiul, acestor experiențe foarte concrete,
distincte și finite să fie tocmai nimicul? Cum se poate ca ceva atât de uluitor,
ceva ce pare atât de real, în același timp atât de minunat și de tragic ca lumea
de fiecare zi, să se ivească dintr-un vid atât de impalpabil?
Aici avem de-a face aproape numai cu o problemă de limbaj, căci pentru
mintea occidentalului nu a fost niciodată clar sensul acestor negații.
Dimpotrivă, creștinismul, iudaismul și islamul par să fie foarte pozitive, căci
enunțurile lor despre realitatea supremă sunt mai curând afirmații decât
negații. În loc să vorbească rece despre „infinitul nondual”, aceste religii
vorbesc cu multă căldură despre Tatăl cel Drept, care este o Ființă vie și
personală, a cărei natură este dreptate și dragoste nemărginită. Atâta timp cât
ne imaginăm că Vedanta și creștinismul vorbesc aceeași limbă, ideile lor trebuie
să pară complet opuse.


Din volumul Vedanta and the West, 1951, 4(4), 97-101. Copyright © 1951 by Vedanta Society of Southern
California. Republicat cu permisiunea Vedanta Press.
 Dacă nu cunoaștem realitatea supremă, relația noastră se aseamănă
cumva relației dintre orbi și lumea culorilor. Dacă descriu unui orb culoarea, o
pot face numai în două feluri: Îi pot spune cu ce seamănă culoarea, sau îi pot
spune ce nu este ea. Nu-mi este cu putință să-i spun ce este culoarea. O pot
compara cu variațiile de temperatură, spunând că roșul este „cald” iar albastrul
„rece,” deși asta ar putea să-l inducă în eroare pe orb, făcându-l să creadă că
roșul este cald. Pe de altă parte, pot spune despre culoare că ea nu este tare
sau moale, rotundă sau pătrată, lichidă sau solidă. Pericolul aici este că orbului
i-ar fi foarte ușor să presupună că nu vorbesc despre nimic, căci am lipsit
culoarea de toate calitățile pozitive pe care le cunoaște.
Într-o anumită măsură, aceasta este diferența dintre doctrinele
religioase ale Occidentului și doctrinele mistice ale Asiei. Primele vor să spună
cum este realitatea, iar ultimele ce nu este ea, dar mintea omului obișnuit
presupune că ambele încearcă să spună ce este ea. De aici provine confuzia.
Dar calea de abordare negativă a realității ultime presupune mai mult
decât atât, iar pentru a o înțelege adecvat trebuie să încercăm a vedea ce
anume este negat. Alt principiu comun pentru Vedanta și buddhism este că, de
fapt, „tot acest univers” – întreaga lume a experienței - inclusiv eu însumi și alții
– este în esență identic(ă) cu sunyata sau Brahman. Cu alte cuvinte, nu există
altă realitate decât realitatea absolută, nonduală și supremă. Se consideră că
această poziție este o negare radicală a lumii cotidiene, ca și cum oamenii și
lucrurile nu ar avea nicio valoare sau semnificație în calitatea lor de ființe
individuale.
Este de o importanță capitală, deci, să realizăm că, practic, calea
negativă nu presupune o negare a realității – a acelui „ceva” real care este baza
experienței cotidiene. Negația are de-a face numai cu ideile, conceptele,
teoriile și categoriile fixe prin intermediul cărora gândirea noastră încearcă să
înțeleagă și să ia în posesie experiențele de fiecare zi. Doctrinele metafizice ale
Orientului spun că nu poți închide realitatea în nicio formă fixă de gândire sau
simțire; nu poți să o țintuiești și să o iei în posesie. Încercăm să o facem
deoarece aproape toți simțim că suntem nesiguri. Am indentificat conștiința
noastră cu o formă aparent fixă – un eșafodaj de amintiri numit „eu.”
Descoperim că această structură este efemeră și, în consecință, ne temem. Ne
agățăm, deci, mereu mai tenace de viață, de „eu,” devenind tot mai înfricoșați,
băgându-ne în cercul vicios al atașamentului care este numit samsara –„roata”
existenței.
Însă adevărata lume, care este baza experienței cotidiene, nu poate să
fie „fixată” – iar fiecare tentativă în acest sens nu produce decât frustrare și
cercuri vicioase. Și totuși, această lume, această realitate pe care o resimțim
direct în fiecare clipă este Brahman. De exemplu, arăt cu degetul un copac și
spun: „Acesta este un copac.” Dar este evident că acesta și copac nu sunt
același lucru. Copac este un cuvânt, un sunet. El nu este această realitate,
această experiență directă spre care arăt cu degetul. Pentru a fi exact, ar fi
trebuit să spun „Acesta (arătând cu degetul spre copac) este simbolizat de
sunetul copac.”
Dacă, deci, copacul adevărat nu este cuvântul sau ideea de copac,
atunci ce este el? Dacă spun că este o impresie dobândită prin simțurile mele, o
structură vegetală sau un complex de electroni, nu fac decât să înlocuiesc
sunetul copac cu o altă serie de cuvinte și simboluri. Nu am reușit câtuși de
puțin să spun ce este el. În schimb, am ridicat alte întrebări, precum „Ce sunt
simțurile mele?,” „Ce este o structură?,” „Ce sunt electronii?”
Nu vom putea niciodată să spunem ce sunt aceste lucruri. Le putem
simboliza cu ajutorul unor diferite sunete și formule ale gândului. Le putem,
apoi, simboliza aceste sunete cu ajutorul altor sunete – „Copac este un cuvânt,”
sau „O formulă a gândului este o idee” – dar, de fapt, această simbolizare nu
explică nimic. Tot nu știm ce este un copac, un cuvânt, un sunet sau o idee. Și
totuși, am avut experiența unor „lucruri” misterioase pe care le-am asociat într-
o manieră arbitrară unele cu altele – vederea unui copac cu sunetul copac,
procesul gândirii cu sunetul idee, iar sunetele copac și idee cu sunetul cuvinte.
Ființele umane sunt de-a dreptul vrăjite de cuvinte și idei, uitând că
acestea din urmă sunt simpe simboluri. Omul tinde să le confunde cu lumea
reală pe care ele nu fac decât să o reprezinte. Motivul acestei confuzii este că
lumea cuvintelor și ideilor pare să fie relativ fixă și rațională, în vreme ce lumea
reală nu este deloc fixă. Cuvântul și ideea de copac au rămas în circulație
neschimbate de multe secole, dar copacii adevărați s-au comportat într-o
manieră foarte stranie. Pot încerca să le descriu comportamentul spunând că ei
au apărut și au dispărut, că au fost într-o permanentă stare de schimbare și că
ei curg intrând și ieșind lent din mediul lor.
Dar asta nu spune cu adevărat ce au făcut ei, deoarece dispărut,
schimbare, curg și mediu rămân doar niște sunete ce reprezintă ceva întrutotul
misterios.
Prin urmare, problema noastră este că, atâta vreme cât incercăm să
introducem lumea reală în „frumoasa, strămta și mica” lume a definițiilor,
ideilor și cuvintelor (nama-rupa), nu vom reuși vreodată s-o facem decât într-o
manieră foarte aproximativă și efemeră. Pe de altă parte, a-l cunoaște pe
Brahman, a-l vedea pe Dumnezeu, înseamnă a deveni conștient de lumea reală
în starea ei nedefinită (i.e. infinită), înseamnă a cunoaște viața fără a încerca să
o capturezi în formele fixe ale cuvintelor și ideilor convenționale. Căci numai
printr-o convenție aspectul realității numit om este separat de toate celelalte
aspecte – pământul, soarele, luna și stelele. Este convenabil s-o facem (iată
semnificația cuvântului „convenție”), dar asta nu corespunde pe deplin cu
datele realității, potrivit cărora omul este un proces continguu cu toate
celelalte procese, iar granițele dintre aceste procese sunt fixate arbitrar de
către mintea omenească. De exemplu, cine poate să spună dacă omul începe și
sfârșește cu nașterea și moartea, sau cu concepția și descompunerea
cadavrului său? Este el limitat în spațiu de piele, sau se prelungește până acolo
unde poate auzi, mirosi și vedea? Toate aceste granițe sunt la fel de
convenționale și arbitrare ca și lungimea unui inch sau greutatea unui pund:
funcționează pretutindeni atâta vreme cât cazi de acord asupra lor cu ceilalți.
În fond, atașamentul față de sine este la fel de absurd ca a te pasiona
de împărțirea la infinit a unui inch. Așa ceva este pur și simplu imposibil, iar
încercarea de a o face nu este altceva decât frustrare. A spune, deci, că
realitatea nu este vreun anumit lucru și că indivizii sunt ireali, este, în principiu,
același lucru cu a arăta că doi yarzi nu pot exista separat de o bucată concretă
de stofă sau lemn. Nu poți face o rochie din doi, sau din două milioane, de yarzi
abstracți.
Prin urmare, trebuie să învățăm să luăm toate diferențierile și definițiile
convenționale drept ceea ce sunt – niște convenții absolut arbitrare și ireale - și
să conștientizăm cu acuitate viața așa cum este ea. (yatha bhutam) dincolo de
toate definițiile, măsurătorile și granițele arbitrare. A vedea lumea în acest fel
este a-l vedea pe Brahman, indefinibilul. În acest sens, fiecare dintre noi are
deja parte de o cunoaștere obscură și nebăgată în seamă a lui Brahman – dar
ea nu este cunoaștere în sensul curent al cuvântului. De obicei, spunem că a
cunoaște ceva înseamnă a putea să-l definești. De fapt, cunoaștem o întreagă
lume pe care nu o putem defini câtuși de puțin, dar nu ne împrietenim cu ea.
Ne este frică de ea și încercăm mereu să o ținem la distanță în cutii etanșe.
Când Sf. Augustin a fost întrebat ce este timpul, a răspuns: „Știu ce este,
dar când mă întrebi, nu mai știu.” Și în legătură cu realitatea se întâmplă la fel.
Știm tot timpul ce este, dar când începem să reflectăm asupra ei, dispare. În
buddhismul Zen se spune că „dacă vrei să o cercetezi, cerceteaz-o nemijlocit.
Când începi să te gândești la ea, totul este pierdut.” Din același motiv, în Kena
Upanishad se spune: „Brahman este înțeles de cel care crede că Brahman nu
este înțeles, dar cel care crede că Brahman este înțeles nu Îl cunoaște. Brahman
este necunoscut celor care Îl cunosc și este cunoscut acelora care nu Îl cunosc
deloc.”
Așadar, Brahman este lumea reală așa cum este ea în sine însăși, înainte
de a începe să o descriem ori să o definim în vreun fel, înainte de a o împărți
într-un milion de diferențieri arbitrare pe care le numim metri, centimetri,
stele, copaci, oameni, grame, kilograme și munți. Un poem chinezesc
înfățișează situația astfel:
 Culegând crizanteme de-a lungul gardului estic;
Privind în tăcere dealurile de la sud;
Păsările zburând acasă în perechi
Prin aerul umed de munte la amurg-
În aceste lucruri există un înțeles profund,
Dar când suntem pe punctul de a-l rosti,
Brusc, uităm cuvintele.

Știu, dar când mă întrebi, nu mai știu. Dacă vrei să ți-l arăt pe
Dumnezeu, voi arăta cu degetul lada de gunoi din curtea ta. Dar dacă vei
întreba „Vrei să spui, deci, că această ladă de gunoi este Dumnezeu?” – tu nu
vei fi înțeles absolut nimic.
 CAPITOLUL TREI

Limbajul Experienței Metafizice

Sensul Non-Sensului (1953)

Există o zonă a experienței umane pentru care nu avem o denumire

adecvată în limbile noastre occidentale, care deși este esențială pentru domenii
precum religia, metafizica și misticismul, ea nu se identifică niciunuia dintre
acestea. Mă refer la tipul de experență descrisă de philosophia perennis, despre
care se spune că este o cunoaștere mai mult sau mai puțin imediată a lui
Dumnezeu sau a realității ultime, a temeiului sau esenței universului, oricare ar
fi numele prin care l-am reprezenta.2
Conform vechilor tradiții spirituale europene și asiatice, care includ
moduri de viață și gândire foarte diferite între ele, precum buddhismul și
catolicismul, această experiență este împlinirea supremă a vieții umane - țelul,
destinația finală înspre care este predestinată existența umană.
Însă, potrivit filosofiei logice moderne – potrivit empirismului științific,
pozitivismului logic și altor curente asemănătoare – afirmații de acest tip sunt
pur și simplu lipsite de noimă. Chiar dacă se recunoaște că pot exista
experiențe interesante și încântătoare de tip „mistic”, filosofia logică afirmă că
este absolut ilogic să considerăm că ele conțin vreo urmă de cunoaștere cu
caracter metafizic, că ele sunt o experiență a „realității ultime” sau a
Absolutului.
Această critică nu se bazează atât pe o analiză psihologică a experienței
ca atare, cât pe o analiză eminamente logică a unor concepte universale
precum Dumnezeu, Realitate Ultimă, Ființă Absolută și altele de același fel –
demonstrându-se că toate sunt niște termeni fără noimă. Nu ne-am propus aici
să descriem etapele acestei critici în detaliu, deoarece acei care studiază
filosofia modernă trebuie să fie bine familiarizați cu subiectul și deoarece nu
este necesar să polemizăm cu argumentele filosofiei logice. Acest eseu
pornește de la premiza, ce pare perversă, că argumentul de bază al filosofiei
logice moderne este o contribuție foarte importantă la gândirea metafizică –
permițându-ne să evaluăm adevăratul caracter și funcție a termenilor și
simbolurilor metafizice mult mai precis decât a fost cu putință până acum.

Din Journal of Religious Thought, 1953, 10(2), 132-143. Copyright © 1953 by Howard University. Republicat cu
permisiunea Howard University.
2
Nu am echivalat pur și simplu această experiență cu „misticismul” deoarece acesta din urmă conține frecvent
elemente simbolice și afective ce nu sunt câtuși de puțin esențiale tipului de experiență pe care îl analizez.
 Această evaluare nu este, totuși, genul acelei devalorizări pe care o
propun exponenții filosofiei logice precum Russell, Ayer și Reichenbach.
Contribuția pozitivă pe care filosofia logică o are în domeniul metafizicii și
religiei a fost ocultată de faptul că asemenea exponenți nu se mulțumeau să fie
logicieni. Din cauza unei anumite prejudecăți împotriva punctelor de vedere
religioase sau metafizice, această critică logică a fost utilizată ca un instrument
într-o polemică, chiar într-o ofensivă propagandistică, cu motivații mai degrabă
emoționale decât logice.
Una este să demonstrezi că conceptul de Ființă este lipsit de semnificație
logică. Este cu totul altceva să contunui, afirmând că acesta și alte concepte
metafizice de același tip nu țin de filosofie, ci de poezie, într-un context unde
termenul „poezie” are un sens peiorativ. De aici rezultă că „poezia” simbolurilor
religioase și metafizice este posibil să fie cauza sau efectul unor experiențe
splendide și înălțătoare survenite în plan emoțional, dar că acestea, precum
„artele frumoase” în vreme de război, se numără printre lucrurile neesențiale,
fără de care viața continuă foarte bine. Filosoful serios le privește ca pe niște
jucării amuzante – ca mijloace de a împodobi viața, nu de a o înțelege – cam tot
așa cum medicul poate să-și decoreze cabinetul cu masca unui vraci din Mările
de Sud. Acest „omagiu” superficial și lipsit de sinceritate nu face decât să
camufleze un demers critic fără echivoc.
Dacă, în ceea ce îi privește, exponenții filosofiei logice au căutat să
devalorizeze intuițiile metafizicii și religiei, cei mai mulți dintre așa-zișii
apărători ai Credinței nu prea au avut la îndemână mijloacele de a învinge
filosofia logică în proprii ei termeni. În mare, cele mai eficiente contraatacuri au
părut a răspunde adversarului arătându-i același dispreț; de plidă, remarca
usturătoare că Ayer, Reichenbach și compania au renunnțat la filosofie în
favoarea gramaticii.
Și totuși, în contextul filosofiei și religiei occidentale această situație nu
este câtuși de puțin surprinzătoare, căci am avut mereu sentimentul că
enunțurile metafizico-religioase sunt din același registru cu enunțurile științifice
și istorice. De obicei, am acceptat ca un fapt de la sine înțeles că afirmația
„Există un Dumnezeu,” este un enunț de același tip cu „Există stele pe cer.”
Aserțiunea că „toate lucrurile au ființă” a părut întotdeauna că transmite
informații în același fel ca și aserțiunea că „toți oamenii sunt muritori.” Mai
mult, enunțul „Universul a fost creat de Dumnezeu” părea un enunț de tip
istoric, la fel ca și „telefonul a fost inventat de Thomas Edison.”
Așadar, Dr. F. S. C. Northrop avea perfectă dreptate când remarca
similitudinea esențială dintre știință, pe de-o parte, și tradiția religioasă iudeo-
creștină pe de alta, în măsura în care amândouă sunt preocupate de „adevăr”
ca structură a realității obiectivă, o structură a cărei natură este precisă, deși
nevăzută. Spiritul științific își are originile istorice în tipul de mentalitate care se
preocupă să cunoască supranaturalul și nevăzutul în termenii afirmațiilor
pozitive, care vrea să știe ce realități stau dincolo de suprafața evenimentelor.
Prin urmare, teologia creștină și știința sunt cumva în aceeași relație istorică ca
și cea dintre astrologie și astronomie, alchimie și chimie, amândouă alcătuind
un corpus teoretic pentru a explica trecutul și a prevedea viitorul.3
Dar creștinismul nu a dispărut odată cu alchimiștii. Odată cu avântul
științei moderne, teologia a jucat un rol mai problematic, adoptând multe
atitudini diferite față de știință, ce mergeau de la învinuirea că este o doctrină
rivală, trecând prin reconciliere și adaptare, pentru a ajunge la un fel de
retragere în care se nutrește sentimentul că teologia vorbește despre o zonă a
ființei inaccesibilă cercetării științifice. În tot acest timp, atât teologii cât și
oamenii de știință au pornit de la premiza că cele două discipline foloseau
același tip de limbaj și erau interesate de același tip de adevăruri obiective și
precise. Când unii teologi spun despre Dumnezeu că are „o realitate obiectivă,
supranaturală, independentă de mințile noastre și de lumea percepută prin
simțuri,” nu putem vedea cum anume limbajul lor diferă de acela al științei.
Căci se pare că Dumnezeu este un lucru sau o realitate precis(ă) – o existență
obiectivă – supranaturală în sensul că el este imperceptibil în „lungimea de
undă ” a organelor noastre de simț și a instrumentelor noastre științifice.
Atât timp cât nu se clarifică această confuzie între natura enunțurilor
religioase sau metafizice, pe de-o parte, și a celor științifice sau istorice, pe de
alta, va fi foarte greu să vedem cum anume poate să aducă filosofia logică vreo
contribuție pozitivă în domeniul metafizicii. Într-un sistem telogic unde
Dumnezeu joacă rolul unei ipoteze științifice, adică, a unei modalități de a
explica și prevedea cursul evenimentelor, este ușor să demonstrăm că ipoteza
nu adaugă nimic cunoașterii noastre. Nu explicăm ceea ce se întâmplă spunând
că este voia lui Dumnezeu. Căci dacă toate se întâmplă din intenția sau cu
permisiunea divinității, voia lui Dumnezeu devine doar un alt nume pentru „tot
ce se întâmplă.” Analizându-l logic, enunțul „Totul este voia lui Dumnezeu” se
dovedește a fi o tautologie, „Totul este tot.”
Pentru a nu mai lungi lucrurile, până acum contribuția filosofiei logice la
metafizică a fost întrutotul negativă. Verdictul pare să fie că, analizat din punct
de vedere logic, întreg corpul doctrinei metafizice este alcătuit fie din
tautologii, fie din aberații. Dar asta echivalează cu o „dezmințire” totală a
metafizicii așa cum a fost ea înțeleasă în Occident, - ca o alcătuire de enunțuri
semnificative ce transmit informații despre „obiecte transcendentale.” Filosofia
3
Desigur, există și alte interpretări ale adevăratelor funcții pe care le au alchimia și astrologia, interpretări
potrivit cărora scopurile lor sunt complet diferite de cele ale științei. Înțelese în profunzime, nici alchimia, nici
astrologia nu au de-a face cu previziunea și controlul unor evenimente viitoare, ci sunt mai curând un
simbolism al unor „evenimente” eterne și al procesului de realizare a lor în prezent.
orientală nu a crezut niciodată cu seriozitate că enunțurile metafizice transmit
informații de natură pozitivă. Funcția lor nu este de a indica „Realitatea” ca un
obiect al cunoașterii, ci de a „vindeca” un proces psihic prin intermediul căruia
omul se frustrează și se torturează cu tot felul de probleme ireale. Pentru
mintea orientalului, „Realitatea” nu poate fi exprimată; ea poate fi doar
cunoscută intuitiv prin debarasarea de irealitate, de modalitățile contradictorii
și absurde de a gândi și simți.
Contribuția esențială a filosofiei logice în această sferă este, pur și
simplu, confirmarea unui punct de vedere de mult cunoscut hindușilor și
buddhiștilor, chiar dacă el nu se bucură de o recunoaștere atât de amplă în
tradiția creștină. Potrivit acestui punct de vedere, încercarea de a vorbi, gândi
sau cunoaște ceva despre Realitatea Supremă este o misiune imposibilă. Dacă
epistemologia este tentativa de a cunoaște ce anume cunoaște iar ontologia
tentativa de a defini „este-itatea,” ele sunt, evident, niște demersuri care se
învârt în cerc, fiind la fel de zadarnice precum încercarea de a-ți mușca proprii
dinți. Într-un comentariu la Kena Upanishad, Shankara spune:

„O cunoaștere precisă și bine definită este cu putință în legătură cu orice

este apt a deveni un obiect al cunoașterii; dar ea nu este posibilă în cazul Celui
ce nu poate deveni un asemenea obiect. Acela este Brahman, deoarece El este
Cunoscătorul, iar Cunoscătorul poate să cunoască alte lucruri, dar nu se poate
face pe Sine obiectul propriei Sale cunoașteri, în același fel în care focul poate
să ardă alte lucruri dar nu poate să se ardă pe sine.”

În aceeași ordine de idei, Brihadaranyaka Upanishad spune:

„Nu-l poți vedea pe văzătorul vederii, nu-l poți auzi pe cel ce aude auzul, nici pe
cel care percepe percepția, nici să-l cunoști pe cunoscătorul cunoașterii (iii, 4.
2).

Sau, în cuvintele unui poem buddhist din China:

Este ca o spadă ce rănește, dar nu se poate răni pe sine;

Ca un ochi care vede, dar nu se poate vedea pe sine.4

Cu o dificultate asemănătoare se confruntă și fizica în tentativele ei de a

explora natura energiei, căci există un moment dincolo de care fizica, la fel ca
metafizica, intră pe tărâmul tautologiei și al nonsensului din pricina caracterului
circular al tentativelor sale de a studia electronii cu instrumente care, la urma

4
Zenrin Kushu – o antologie de poezie chinezească utilizată în studiul și practica buddhismului Zen.
urmelor, sunt ele însele electroni. Cu riscul de a cita o sursă care este, cumva,
depășită, găsim o formulare clasică a acestei probleme în volumul lui Eddington
(1935) Nature of the Physical World:

„Am uitat, poate, că a fost o vreme în care doream să ni se spună ce este un

electron. Nu s-a răspuns niciodată la această întrebare.... Ceva necunoscut face
nu știm ce – iată la ce se rezumă teoriile noastre. Nu sună ca o teorie foarte
lămuritoare. Am citit ceva asemănător în altă parte:

Obele sioase
Se învârteau și oscilau în bab.”

Întâlnim aceeași sugestie a unei activități, același caracter nedefinit în legătură

cu natura activității și cu ce este ceea ce acționează. (p. 280)
Eddington (1935) continuă remarcând că, în ciuda acestui caracter
nedefinit, fizica poate să „obțină rezultate” deoarece electronii, elementele
necunoscute dinăuntrul atomilor, pot fi numărați.

„Opt obe sioase se învârtesc și oscilează în babul de oxigen. Introducând câteva

cifre, chiar și „Jabberwocky”5 poate să devină științific. Acum ne putem
aventura să facem previziuni: dacă una dintre obe iese din combinație, oxigenul
se va deghiza într-un veșmânt ce aparține de drept nitrogenului.... Dacă am
traduce entitățile fundamentale din fizică în termenii poemului „Jabberwocky”
ne-am aminti că ele sunt esențialmente de necunoscut; cu condiția ca toate
numerele – toate proprietățile măsurabile – sunt neschimbate, cunoașterea
noastră n-ar fi diminuată cu nimic.” (p. 281)

De aici reiese că ceea ce numărăm sau măsurăm în fizică și ceea ce

cunoaștem în viața de fiecare zi ca informații dobândite prin simțuri este, în
chip originar, necunoscut și probabil imposibil de cunoscut.
În acest moment filosofia logică modernă lasă de-o parte problema și își
îndreaptă atenția spre altceva, pornind de la premiza că nu trebuie să ne mai
preocupe ceea ce nu poate fi cunoscut. Ea afirmă că probleme lipsite de
posibilitatea fizică sau logică a unui răspuns nu sunt probleme reale. Dar
această afirmație nu face să dispară acel sentiment larg răspândit că asemenea
lucruri necunoscute sau imposibil de cunoscut precum electronii, energia,
existența, conștiința sau „Realitatea” sunt, cumva stranii. Însuși faptul că nu le
putem cunoaște le face și mai stranii. Doar o minte uscată le abandonează – o
minte interesată doar în structuri logice. Tipul de minte mai completă, o minte

5
Poem absurd scris de Lewis Carroll. (n. trad.)
ce poate simți și gândi în egală măsură, rămâne să se „complacă” în misterul
fără egal la care se ajunge meditând asupra faptului că, funciarmente, totul
este ceva ce nu poate fi cunoscut. Orice aserțiune pe care o faci despre acest
„ceva” se dovedește a fi un nonsens. Și este din cale afară de straniu că acest
ceva imposibil de cunoscut este în același timp temeiul pentru ceea ce,
altminteri, cunosc atât de intim – eu însumi.
Occidentalul are o pasiune deosebită pentru ordine și logică, astfel că,
pentru el, întreaga semnificație a vieții constă în ordonarea experienței. Ceea
ce este ordonat este previzibil, fiind astfel baza „pariurilor sigure.” Avem o
anumită rezistență psihică în legătură cu acele domenii ale vieții și experienței
unde nu se pot aplica logica definițiile și ordinea – altfel spus, „cunoașterea” în
sensul curent al termenului. Pentru acest tip de minte, caracterul nedeterminat
al mișcărilor browniene este de-a dreptul stânjenitor iar gândul că toate sunt
reductibile la ceva care nu poate fi conceput este chiar nelinștitor. Nu există
vreun „motiv” real pentru care el ar trebui să fie neliniștitor, deoarece faptul că
nu putem ști ce sunt electronii nu pare să impieteze asupra capacității noastre
de a le anticipa comportamentul în lumea noastră macroscopică.
Această rezistență psihică nu provine din teama că ar putea să se
întâmple ceva neprevăzut, ceva pe care necunoscutul l-ar putea produce, deși
bănuiesc că și cel mai înrăit pozitivist logic va trebui să admită existența unor
sentimente stranii în fața necunoscutului numit „moarte.” Rezistența este mai
curând reticența funciară a acestui tip mental de a reflecta asupra limitelor
puterii sale în materie de reușită, ordonare și control. Occidentalul crede că
dacă există domenii ale vieții pe care nu le poate ordona, este desigur rezonabil
(adică bine rânduit) să le uităm și să ne îndreptăm atenția spre zone ale vieții ce
pot fi ordonate – astfel încât mintea să poată menține impresia succesului,
impresia propriei abilități. Examinarea acestor limitări intelectuale este, pentru
intelectualul pur și dur, o umilință. Dar pentru omul care este mai mult decât
un calculator, ceea ce este derutant este de asemenea mirabil. În fața celor de
necunoscut el simte împreună cu Goethe că: „starea cea mai înaltă pe care o
poate atinge omul este mirarea; căci dacă fenomenul inițial îl face să se mire, să
fie mulțumit cu asta; el nu-i poate da ceva mai înalt și omul n-ar trebui să caute
nimic în spatele fenomenului; limita este aici.”
În tipul de experiență metafizică sau mistică pe care îl explorăm, acest
sentiment de mirare – ce are tot felul de profunzimi și subtilități – este unul
dintre cele două componente majore. Celălalt este sentimentul de eliberare
(moksha a hindușilor), ce însoțește realizarea faptului că o imensă parte a
activităților omenești vizează soluționarea unor probleme întrutotul ireale și
fantasmagorice – vizează atingerea unor scopuri pe care nu le dorim.
 Metafizica speculativă – ontologia și epistemologia – reprezintă
aspectele intelectuale ale unor probleme fantasmagorice, probleme ce sunt
funciarmente de natură psihică, ele nefiind câtuși de puțin specifice doar
persoanelor cu preocupări filosofice sau chiar religioase. Așa cum am spus deja,
aceste probleme sunt, prin natura lor, niște cercuri vicioase, fiind o încercare de
a cunoaște cunoscătorul, de a face astfel încât focul să ardă focul. Iată de ce
buddhismul vorbește despre eliberare –nirvana – ca de o ieșire de pe Roată, și
despre căutarea Realității ca de „căutarea unui bou când călărești unul.”
Originea psihică a acestor cercuri vicioase devine clară când, de exemplu,
analizăm premizele pe care se bazează problemele de ontologie. De la ce
premize pornesc eforturile omului de a cunoaște „ființa,” „existența,” sau
„energia” ca obiecte? Evident, una dintre premize este că aceste nume se
referă la obiecte – o presupoziție ce nu s-ar fi făcut niciodată dacă în spatele ei
nu s-ar afla presupoziția că „eu,” subiectul cunoscător, sunt cumva diferit de
„ființă”, presupusul obiect. Dacă ar fi absolut limpede că întrebarea „ce este
ființa?” este identică, în ultimă instanță, cu întrebarea „ce sunt eu?” caracterul
circular și superfluu al întrebării ar fi fost evident de la bun început. Că el nu era
evident deloc vedem din faptul că epistemologia metafizică a putut să-și pună
întrebarea „ce sunt eu?” sau „ce este ceea ce este conștient?” fără a-și da
seama că pătrunde într-un alt cerc vicios, unul încă și mai evident. Este limpede
că întrebările de acest gen pot fi luate în serios numai din cauza unui impuls
complet ilogic că avem nevoie de un răspuns.
Mai mult ca sigur, cei mai mulți oameni au senzația că „eu,” subiectul,
sunt o entitate unică și izolată. Nu ar fi nevoie să mă întreb ce sunt eu decât
dacă m-aș simți cumva străin(ă) de mine însumi (însămi). Dar atâta timp cât
conștiința mea se simte străină, despărțită, separată de propriile ei rădăcini,
pot simți că o întrebare epistemologică lipsită de sens are noimă. Căci simt
conștiința ca pe o funcție a „eului” – nerealizând că „eu”, ego-ul, nu este decât
un alt nume pentru conștiință. Prin urmare, afimația „Eu sunt conștient(ă)” nu
este decât o tautologie mascată, spunând doar că conștiința este o funcție a
conștiinței. Se poate ieși din acest cerc vicios numai cu condiția de a înțelege că
„eu” înseamnă mult mai mult decât conștiința sau conținuturile ei. Dar nu
acesta este sensul curent al cuvântului aici în Occident. Noi identificăm „eul” cu
voința conștientă și nu admitem paternitatea sau responsabilitatea morală
pentru ceea ce facem inconștient sau neintenționat – presupunându-se că
asemenea acte nu sunt faptele noastre, fiind simple accidente care se
„întâmplă” înlăuntrul nostru. Când „eu” este identificat cu „conștiința,” omul
simte că este o entitate despărțită, separată și dezrădăcinată acționând „liber”
într-un vid.
 Fără îndoială, acest sentiment al „dezrădăcinării” este responsabil pentru
nesiguranța psihică a occidentalului și pentru patima cu care impune rigorile
ordinii și logicii asupra întregii sale experiențe. Dar, deși este absurd să spui
despre conștiință că este o funcție a conștiinței, se pare că nu avem cum să
cunoaștem realitatea subiacentă pentru care conștiința este o funcție. Cel care
știe - și pe care psihlogii îl numesc, într-un mod cumva paradoxal, „inconștient”
– nu este niciodată obiectul propriei sale cunoașteri.
Desigur, conștiința, egoul, se simte dezrădăcinat(ă) atâta timp cât evită și
refuză să accepte faptul că nu știe și nu poate ști propriul fundament sau temei.
Dar când acest lucru este recunoscut, conștiința se simte conectată,
înrădăcinată, chiar dacă nu știe la ce este conectată, în ce este înrădăcinată.
Atât timp cât ea nutrește iluzii de auto-suficiență, cât se crede atoateștiutoare
și înzestrată cu voință proprie individuală, ea ignoră necunoscutul pe care stă.
Prin bine-cunoscuta „lege a efortului invers,” acest refuz al necunoscutului
aduce inevitabil senzația de nesiguranță și, în siajul ei, toate problemele
frustrante și insolubile, toate cercurile vicioase din viața omului, de la
nonsensul solemn al ontologiei până la domeniile vulgare ale puterii politice,
unde indivizii se joacă de-a Dumnezeu. Oribilele născociri ale statului polițist
(100% sigur și ordonat) pentru planificarea planificatorilor, păzirea paznicilor și
investigarea investigatorilor sunt pur și simplu echivalentele politice și sociale
ale demersurilor specifice metafizicii speculative. Ambele își găsesc originea în
psihism, în reticența conștiinței, a egoului, de a-și vedea limitele și de a admite
că temeiul și esența cunoscutului este necunoscutul.
Nu contează foarte mult dacă vei numi acest necunoscut Brahman sau
Blah, deși ultimul termen sugerează intenția de a-l uita și primul de a-l ține
minte. Ținându-l minte, legea efortului invers lucrează în cealaltă direcție.
Realizez că însăși substanța mea, ceea ce sunt, se află pe de-a-ntregul dincolo
de înțelegere sau cunoaștere. Această substanță nu este „eu” – un cuvânt ce
sugerează că înseamnă ceva; ea este non-sens și nimic („no-thing” = non-lucru),
motiv pentru care buddhismul Mahayana îl numește Tathata, termen pe care
nu am greși traducându-l „da-da,” și Sunyata, „vidul” sau nedetreminatul. Tot
astfel, vedantinii spun: „Tat tvam asi” – Tu ești acela” – fără a da o definiție
pozitivă despre ce este acela. Omul care încearcă să cunoască, să înțeleagă el
însuși, devine nesigur, așa cum cineva se sufocă ținându-și respirația. Invers,
omul care știe efectiv că el însuși nu poate să priceapă, renunță, se relaxează și
se simte în largul lui. Dar el nu va ști niciodată cu adevărat dacă ignoră, pur și
simplu, problema, sau nu se oprește pentru a se întreba, a simți și a
conștientiza acut imposibilitatea reală a cunoașterii de sine.
Modul de a gândi al Occidentului modern consideră că această abordare
întrutotul negativă a Realității este aproape de neînțeles, deoarece ea nu
sugerează decât că lumea se înțemeiază pe nisipurile mișcătoare ale
nonsensului și capriciului. Pentru cei care echivalează sănătatea mintală cu
ordinea aceasta este, pur și simplu, doctrina disperării. Și totuși, acum cinci
secole, un mistic catolic spunea despre Dumnezeu că „El poate fi dobândit și
prins cu ajutorul dragostei, dar niciodată cu gândul,” și că Dumnezeu trebuie să
fie cunoscut prin „necunoaștere,” prin „ignoranță mistică” (McCann, 1943).6 Iar
dragostea despre care vorbea el nu era o emoție. Ea era o stare de spirit
generică, stare ce există când, realizând că așa ceva este imposibil, omul nu mai
încearcă să se cunoască pe el însuși, să ordoneze totul și să fie dictatorul
universului.
În zilele noastre, filosofia logică furnizează aceeași tehnică a negației,
spunându-ne că în fiecare afirmație în care credem că am priceput, am definit
sau măcar am indicat Realitatea, nu am făcut decât să aberăm. Când limba
încearcă să se transpună pe sine în cuvinte, ne putem aștepta doar la niște
fraze dificil de rostit. Din acest motiv, procedeele filosofiei logice vor fi
alarmante numai pentru acei teologi și metafizicieni care își imaginează că
definițiile date de ei Absolutului definesc efectiv ceva. În schimb, a fost
dintotdeauna foarte clar pentru filosofii hinduși și buddhiști, ca și pentru câțiva
mistici catolici, că termeni precum „Brahman,” „Tathata” și „Dumnezeu” nu
însemnau ceva ci nimic („no-thing” non-lucru). Acești termeni desemnau un vid
în cunoaștere, așa cum o fereastră este conturată de ramă.
Dar filosofia logică își duce demersul critic și mai departe, spunând că
afirmațiile absurde și exclamațiile de acest tip nu aparțin filosofiei deoarece ele
nu contribuie cu nimic la cunoaștere – adică, ele nu ne ajută să anticipăm ceva
și nu oferă indicații pentru comportamentul uman. Ceea ce este, parțial,
adevărat, deși acest punct de vedere ignoră faptul evident că în alcătuirea
filosofiei – a înțelepciunii – intră atât spațiile cât și contururile sale, că ea
recunoaște atât ceea ce nu este și nu poate fi cunoscut, cât și ceea ce este și
poate fi cunoscut. Dar trebuie să mergem dincolo de acest truism. Cunoașterea
înseamnă mai mult decât a-ști-cum, iar înțelepciunea este mai mult decât
simpla anticipare și ordonare. Viața omenească devine un cerc vicios fără de
pereche dacă omul încearcă să ordoneze și să controleze lumea și pe el însuși
dincolo de anumite limite, iar aceste „metafizici negative” transmit cel puțin
sfatul imperativ și pozitiv de a o lăsa mai moale cu exccesul de efort.
Dar, pe lângă acest lucru, ele au o consecință pozitivă ce este încă mai
importantă. Ele „integrează” gândirea logică și conștientă cu matricea
nedeterminată, cu non-sensul, care se găsește la rădăcina tuturor lucrurilor.
6
Norul Necunoașterii. Doctrina „cunoașterii lui Dumnezeu prin necunoaștere (agnosia)” este inspirată de un
metafizician din Siria ce scria sub pseudonimul Dionisie Aeropagitul, și în special din tratatul său Theologia
Mystica, aflat în Patrologia Graeca, Vol. 3, ediția Migne. O traducere a acestui tratat este inclusă în ediția lui
McCann (1943) a Norului Necunoașterii.
Supoziția că misiunea filosofiei - și a vieții umane – este realizată doar prin
anticipare și ordonare, și că „absurdul” nu are valoare, se bazează pe un fel de
„schizofrenie” filosofică. Dacă treaba omului în lume este doar de a duce un
război cu haosul ajutându-se de logică și să determine nedeterminatul; dacă
ceea ce este „bun” echivalează cu ceea ce este logic iar „răul” echivalează cu
tot ce este capricios și excentric, atunci logica, conștiința și creierul omenesc se
află în conflict cu izvorul propriei vieți și puteri. Nu trebuie să uităm niviodată
că procesele care modelează creierul sunt inconștiente și că în spatele tuturor
categoriilor pe care le putem percepe în lumea macroscopică se află nonsensul
nedeterminat al celei microscopice, „tumbele” și „acrobațiile” a ceea ce se
numește energie - și despre care nu știm nimic. Ex nihilo omnia fiunt. Dar acest
nimic este un lucru foarte straniu.
Filosofia logică nu pare a fi înțeles faptul că termenii „absurzi”, nefiind
deloc lipsiti de valoare, sunt esențiali pentru orice sistem de gândire. Ar fi
imposibil să construiești o filosofie sau o știință care este un „sistem închis” și
care își definește cu rigoare fiece termen folosit. Gödel ne-a oferit dovada
logico-matematică a faptului că niciun sistem nu-și poate defini propriile
axiome fără a se contrazice, iar, de la Hilbert încoace, matematica modernă
utilizează punctul ca pe un concept cu desăvârșire nedefinit. Așa cum un cuțit
taie alte lucruri, dar nu pe el însuși, gândul utilizează instrumente care definesc,
dar care nu pot fi definite; filosofia logică însăși nu poate scăpa în niciun fel de
această limitare.
De exemplu, când filosofia logică afirmă că „semnificația adevărată este o
ipoteză verificabilă,” ea trebuie să recunoască faptul că și această afirmație
este lipsită de semnificație dacă nu este verificabilă. Tot astfel, când se insistă
că singurele realități sunt acele „date” rezultate din „observația științifică,”
filosofia logică trebuie să recunoască faptul că nu poate să răspundă la
întrebarea: „Ce sunt datele?” Dacă spunem că „datele” sau „lucrurile” sunt
segmentele experienței simbolizate prin substantive, nu facem decât să
deplasăm elementul de non-sens ireductibil din definiția noastră de la „date” la
„experiență”. Un anumit non-sens funciar este absolut inevitabil, iar tentativa
de a construi un sistem de gândire care să se auto-definească pe de-a-ntregul
înseamnă a pătrunde în cercul vicios al tautologiei. Limbajul nu se poate lipsi de
cuvântul „este”; cu toate acestea, dicționarul ne informează doar că „ce este”
este „ce există” și că „ce există” este „ce este.”
Dacă, prin urmare, trebuie să admitem că în tot procesul gândirii este
necesar fie și un singur termen absurd, lipsit de noimă sau nedefinit, am admis
deja principiul metafizic potrivit căruia fundamentul sau temeiul tuturor
„lucrurilor” este un non-lucru (no-thing: nimic) indefinibil (sau infinit) aflat
dincolo de rațiune – ce eludează mereu înțelegerea și controlul nostru. Acesta
este supranaturalul, în sensul originar al termenului care înseamnă „ceea ce nu
poate fi naturat” sau clasificat, și imaterialul, în sensul a ceea ce nu poate fi
măsurat, sau „reificat” (în original: „mattered”). În toate implicațiile ei,
recunoașterea acestui fapt nu este nimic altceva decât credință –
recunoașterea faptului că, în cele din urmă, trebuie să „cedezi” în fața unui
izvor de viață, a unui Sine aflat dincolo de ego, ce este dincolo de definiția
gândirii și de controlul acțiunii.
În accepțiunea curentă pe care termenul o are în creștinism, credința nu
este la înălțimea acestei încrederi absolute, deoarece obiectul ei este un
Dumnezeu conceput ca având o natură precisă. Dar în măsura în care
Dumnezeu poate fi un obiect cunoscut cu o natură precisă, el este un idol, iar
credința într-un asemenea Dumnezeu este idolatrie. Așadar, chiar în acțiunea
de distrugere a conceptului de Absolut ca un „ce” sau un „fapt” despre care se
pot face afirmații și precizări cu înțeles, filosofia logică a ajutat într-o manieră
esențială credința (în original: faith) religioasă – chiar cu prețul contrariului ei –
credința idolatră (în original: belief). În vreme ce pozitiviștii logici își unesc fără
voie forțele cu profeții evrei denunțând idolatria, pofeții se află în filiația acelei
mari tradiții metafizice care, în hinduism și buddhism, a dus scoaterea din uz a
idolilor până la utima ei consecință.
Pe scurt, în hinduism și buddhism funcția „afirmațiilor” metafizice” nu
este nici de a transmite informații pozitive despre Absolut, nici de a recomanda
o experiență în care acest Absolut devine un obiect al cunoașterii. După cum se
spune în Kena Upanishad: „Brahman este necunoscut acelora care Îl cunosc, și
este cunoscut acelora care nu Îl cunosc deloc.” Această cunoaștere a Realității
prin ne-cunoaștere este starea psihică unui om al cărui eu nu mai este scindat
sau separat de experiențele lui, care nu se mai simte ca o întrupare izolată a
logicii și conștiinței, separată de oscilațiile și vârtejurile necunoscutului. El este
astfel izbăvit de samsara și de Roată (a existențelor – n. trad.), de pshilogia ce
perpetuează cercul vicios, de psihologia tuturor acelor oameni care se amăgesc
la nesfârșit propunându-și să cunoască cunoscătorul, să controleze controlorul
și să organizeze organizatorul, precum Ouroboros, șarpele năuc care își
devorează propria coadă.

REFERINȚE
 CAPITOLUL PATRU

Despre Sinteza Filosofică (1953)

În multe privințe filosofia oficială, academică a Occidentului a ajuns într-

un impas, limitându-se la o metodă de cercetare ce o obligă să se miște într-un
cerc vicios. Această constatare se vădește a fi adevărată mai ales în cazul
epistemologiei, care, pentru că implică întregul demers al cunoașterii de sine,
este realmente problema centrală a filosofiei. Așa cum o înțelege Occidentul,
epistemologia are misiunea de a încerca să „gândească gândirea” – de a
construi cuvinte despre cuvinte despre cuvinte – căci, pentru noi, gândirea
filosofică nu este o schimbare, ci o verbalizare a experienței.
Mintea întrebătoare este dintotdeauna fascinată de problema naturii și
originilor minții – nu doar pentru a ști doar ca informație ce este cunoașterea,
ci și pentru a utiliza asemenea informații pentru a permite cunoscătorului un
grad mai mare de control asupra lui însuși, căci nu se spune adesea că
problema omului modern este de a fi capabil să se controleze pe sine la fel de
eficient cum își poate controla mediul?
Există, însă, o contradicție funciară în tentativa rațiuni de a se transcende
pe sine. A cunoaște cunoscătorul, a controla controlorul și a gândi gândirea
presupune o situație imposibilă, un cerc vicios, precum efortul de a-ți mușca
proprii dinți. Tocmai din acest motiv filosofia logică modernă tinde să
desconsidere asemenea demersuri ca fiind „metafizice și lipsite de noimă” și să
limiteze filosofia la cercetarea unor probleme relativ banale precum logica și
etica. Această situație s-a ivit în Occident deoarece, pentru noi, „a ști”
înseamnă de fapt „a controla”; adică a vedea cum pot fi ajustate întâmplările
pentru a corespunde unor categorii de cuvinte și simboluri, ca să le putem
anticipa și ține în frâu. Dar, în cele din urmă, această manie a controlului duce
la o confuzie neproductivă, deoarece noi înșine nu suntem deloc separați de
mediul pe care încercăm să-l controlăm. Occidentalul a putut să dea curs
acestei manii până în acest punct deoarece el se simte un individ izolat, un „eu”
separat de tot restul. Prin urmare, în filosofie, în tehnologie și în toate
eforturile noastre de a organiza societatea, întâlnim aceeași veche problemă:
Quis custodiet custodies? – cine păzește paznicul, cine supraveghează polițistul
și controlează controlorul? Concluzia logică a tuturor acestor stări de fapt este


Din volumul Philosophy East and West, 1953, 3(2), 99-100. Copyright © 1953 by University of Hawaii Press.
Republicat cu permisiunea University of Hawaii Press.
statul totalitar din romanul O mie nouăsute optzeci și nouă de George Orwell,
coșmarul spionajului reciproc.
Pe de altă parte, filosofii orientale de primă importanță precum Vedanta,
buddhismul și taoismul s-au ivit în culturi mult mai puțin preocupate de
controlarea lumii, culturi în care însuși dezideratul omului (a egoului conștient)
de a domina universul pare întrutotul absurd. Toate aceste filosofii pornesc de
la premiza că aparenta distincție dintre ego și lume, astfel încât el să o poată
controla, este o iluzie. Conștiința individuală nu s-a născocit pe sine și, nefiind
sui generis (ne-născută, anutpanna), nu poate fi vreodată sursa nemijlocită a
vieții.
Prin urmare, pentru filosofia orientală, cunoașterea nu înseamnă control.
Ea este mai curând „senzația” – înțelegerea vie – că „eu” nu sunt doar această
conștiință individualizată, ci matricea din care ea se ivește. Această cunoaștere
nu constă într-o afirmație discursivă, ci într-o schimbare de ordin psihic,
asemănătoare celei care survine în vindecarea unei psihoze. Cel în care s-a
realizat această schimbare nu încearcă să controleze lumea sau pe sine însuși,
prin eforturile propriei voințe. El învață arta de a „lăsa lucrurile să se întâmple,”
care nu este câtuși de puțin simplă pasivitate, ci, dimpotrivă, o tehnică de
creație frecvent întâlnită în activitatea multor artiști, muzicieni și inventatori
din propria noastră cultură, o tehnică prin intermediul căreia se descoperă că
talentul și inspirația sunt roadele unei anumite „relaxări dinamice.”
Este evident că o filosofie, o înțelepciune, care oferă eliberarea din cercul
vicios al „controlării controlorului” este foarte prețioasă pentru anumite culturi,
ca a noastră, care sunt derutate de planurile pe care le fac pentru a se organiza.
Oricum, o asemenea înțelepciune va pătrunde foarte greu în sfera filosofiei
occidentale dacă aceasta din urmă nu poate să admită că filosofia este mai
mult decât logică, mai mult decât formule discursive, că ea poate să includă
chiar și transformarea proceselor mentale, nu doar a cuvintelor și simbolurilor
pe care le utilizează mintea.
 CAPITOLUL CINCI

Filosofia dincolo de cuvinte (1975)

„Despre ceea ce nu poți vorbi se cuvine să rămâi tăcut.” Cu aceste

cuvinte, publicate în 1921, Ludwig Wittgenstein încheia Tractatus Logico-
Philosophicus și punea punct filosofiei occidentale așa cum fusese ea cunoscută
până atunci. Din acel moment, toate școlile de filosofie ar fi trebuit să devină
centre de meditație tăcută, ca în meditația yoga sau buddhistă. Dar, conform
principiului „publică sau mori,” chiar și Wittgenstein a fost nevoit să vorbească
și să scrie în continuare, deoarece, în cazul că un filosof rămâne tăcut nu ne
putem da seama dacă el muncește cu adevărat sau arde gazul de pomană. Dar,
odată cu Wittgenstein, filosofia intelectualmente respectabilă și academică a
Occidentului și-a pierdut însemnătatea. El a demonstrat că filosofia nu poate să
ia în discuție metafizica – că incitantele probleme ale ontologiei și
epistemologiei sunt lipsite de noimă, și că, de acum încolo, filosoful trebuie să
se mulțumească, pur și simplu, cu rolul unui gramatician sofisticat sau al unui
specialist în logica matematică. În șugubățul lui eseu „Notes on the Death of a
Culture,” William Earle (1960) l-a descris pe noul filosof academic ca pe un om
de afaceri pragmatic, care lucrează după un program fix – de la nouă la cinci - și
se duce la birou cu o servietă pentru a „face filosofie” cu aceeași atitudine
interioară ca a unui contabil sau chimist. Filosoful de acest tip nici n-ar visa să
rătăcească noaptea pentru a admira stelele sau să reflecteze asupra unor
probleme ca destnul omului ori semnificația ultimă a universului. Dacă i s-ar
permite, ar merge prin campus într-un halat alb ca al unui om de știință.
La Londra, în adolescență obișnuiam să frecventez o zonă din apropierea
British Museum unde anumite magazine își făceau reclamă spunând că
furnizează „instrumente filosofice.” Imaginându-mi că filosofii se limitau la
practicarea gândirii abstracte și că nu aveau nevoie de alte instrumente decât
stiloul și hârtia, am fost surprins să descopăr că aceste magazine vindeau rigle,
cronometre, telescoape și alte instrumente științifice, căci magazinele
respective erau de modă veche, supraviețuind într-o vreme în care știința era
numită „filosofie naturală.” La o reflecție mai atentă, nu era deloc absurd. Căci,
așa cum spunea Aristotel, filosofia începe cu mirarea – astfel că filosoful
veritabil este cineva care este curios din fire, care consideră că existența este
un puzzle miraculos și are ar vrea să-i descopere „felul în care merge” – pentru


Din volumul The Owl of Minerva: Philosophers on Philosophy, alcătuit de C. J. Bontempo & S. J. Odell, 1975,
New York; McGraw-Hill. Copyright © 1975 by C. J. Bontempo & S. J. Odell. Republicat cu permisiunea holding-
ului C. J. Bontempo și a lui S. Jack Odell.
a folosi expresia copilărească a lui Clerk Maxwell. Prin urmare, dacă filosofia
este încercarea de a descrie și explica lumea, de a descoperi odinea naturii,
este evident că ea trebuie să exploreze domeniile fizicii și chimiei, ale
astronomiei și biologiei, pentru a nu mai vorbi de matematică și
metamatematică.
Dar care este înțelesul mirării? Pe de-o parte, ea este un fel de fior
estetic sau mistic, ca îndrăgostirea, sau cum a simțit Whitman în legătură cu
planetele și stelele, spunând că „lunecarea lor este măreață.” Pe de altă parte,
este o tentativă de a rezolva enigma, de a transpune structura lumii în sisteme
liniare de cuvinte și numere care pot fi scanate și controlate cu ajutorul atenției
conștiente. Căci mulți dintre noi consideră că nu știm nimic și suntem lipsiți de
orice competență omenească dacă nu putem face această transpunere.
Dificultățile apar deoarece, din perspectiva gândirii și scanării liniare, lumea
naturală cuprinde nenumărate variabile. Folosind atenția conștientă, cei mai
mulți oameni nu pot urmări mai mult de trei variabile simultan fără a recurge la
creion. Un organist priceput, folosindu-și ambele mâini și picioare, poate
interpreta cu succes o fugă pe șase registre. Însă problemele vieții concrete –
ale politicii, dreptului, eticii, economiei și ecologiei – implică sute de mii de
variabile cu care ritmul natural de scanare al atenției conștiente pur și simplu
nu poate să țină pasul, nici măcar cu ajutorul computerelor. Ce erudit, în afara
vreunei autorității în domeniul fabricării săbiilor japoneze în secolul al XVI-lea,
poate să țină pasul cu tot ce apare în domeniul lui? Cum poate Președintele
Statelor Unite să fie informat despre toate câte trebuie să le știe? Pur și simplu,
nu este timp pentru a parcurge acei kilometri de litere și cifre, cu atât mai puțin
pentru a le înțelege.
Asta este și problema filosofiei considerată ca o disciplină discursivă și
conceptuală. Ca filosofie naturală, în calitatea ei de disciplină ce trebuie să-și
amintească mereu descoperirile științifice, ea nu poate să țină pasul cu
descrierile tot mai complexe ale structurilor lumii. Ea nu poate să ne dea o
Weltanschauung, o viziune totală și sistematică a lumii, bazându-se pe
cantitățile enorme de informații indigeste din punct de vedere intelectual.
Încercând să descriem ori să definim natura ființei, a conștiinței, a cunoașterii
sau chiar a energiei ori electricității, descoperim că așa ceva nu se poate, așa
cum nu se poate să obții un răspuns formulând întrebări teologice pe tastatura
unui telefon. Fie că este rostit sau scris, cuvântul A-P-Ă nu potolește setea nici
nu face să plutească o barcă, tot astfel și oarecum în același fel, eforturile
discursive de a descrie existența nu ne fac să o înțelegem deoarece nu poți
spune nimic despre tot. Ar fi absurd să spui că universul, ca întreg, se mișcă
într-o anumită direcție, căci asta ar presupune un punct de referință exterior,
punct de referință, care, prin definiție, ar trebui să fie inclus în ideea de univers.
De fapt, nici nu ne putem imagina ce tip de răspuns discursiv sau matematic ar
putea să răspundă satisfăcător la o întrebare precum: „Ce este realitatea?”
Înseamnă toate acestea că filosofia, sau interogația fundamentală, a
ajuns într-un impas? Un filosof, un individ care se miră, păstrează în el un
interes acut pentru, să zicem, problemele etice și estetice și nu va înceta să se
gândească la ele. Iar un metafizician, chiar dacă știe foarte bine că nici măcar
nu-și poate formula întrebările ontologice și epistemologice, nu va abandona
ușor mirarea pe care o resimte în fața ființei și a cunoașterii. El se simte
intelectualmente incomplet și flămând din punct de vedere emoțional dacă nu
reușește cumva să înțeleagă rostul de a fi un „este” aflat într-o tranziție
iminentă și dureroasă înspre a fi un „nu este,” să înțeleagă de ce simte că este
un sistem complex de vibrații, ca o mulțime de tuburi, țesuturi și nervi de mare
finețe ce sunt condamnați să se dizolve cu reticența cea mai îndârjită. El se
întreabă: „Cum și de ce mă aflu în această situație încântătoare-oribilă?” El
vrea, mai ales, să pătrundă referentul substanțial al cuvântului „eu,” oricare ar
fi acesta. Mii de sofisme nu-l vor convinge să lase de-o parte aceste întrebări
ce-i angajează sensibilitatea pentru a se dedica exclusiv logicii simbolice sau
colecționării de timbre.
Am spus că în Occident preocupările celor mai mulți filosofi academici au
devenit banale. De obicei, la universitate, secțiile de filosofie nu au prea mulți
studenți, fiind transferate în birouri întunecoase, iar mult râvnitul titlu de
Doctor in Filosofie este acordat unor oameni ce fac experimente pe cobai,
inventează computere noi sau prepară noi medicamente. Desigur, există un
motiv pentru toate acestea, căci las să se înțeleagă că, în Occident, filosofia
adevărată s-a transformat în știință. Pentru a răspunde la întrebarea „Ce este
realitatea?” am fost nevoiți să depășim discuțiile și reflecțiile și să începem
experimentele empirice, folosind „instrumente filosofice.” Însă, oricât de
minunată a fost dezvoltarea științei, acele întrebări aproape inefabile nu și-au
găsit răspunsul încă, iar tehnologiile bazate pe știință sunt o amenințare
serioasă la adresa vieții pe această planetă. Ele au exacerbat – au ridicat
volumul – comportamentului omenesc și nu mai suntem deloc siguri dacă ne
place de noi înșine.
Fie și numai din acest motiv, rolul filosofului rămâne important, ca un fel
de ombudsman sau critic al științelor aplicate, iar în acest sens oameni precum
Arthur Koestler, Lewis Mumford, Jacques Ellul, Noam Chomsky și Buckminster
Fuller trebuie să fie considerați niște filosofi mai relevanți decât Carnap, Ayer,
Reichenbach și Anscombe – pentru menționa doar câțiva dintre universitarii
puri și duri. Dar pentru oricare cititor tânar (din1972, să zicem), cititor cu
înclinații spre filosofie, care se miră în fața ființei, toate aceste nume aparțin
trecutului. Nu vreau să spun că sunt perimate sau depășite, dar ele aparțin
aceluiași trecut etern ca și Voltaire sau Hegel. Astăzi, tinerii entuziasmați de
filosofie citesc Herman Hesse, Krishnamurti, D. T. Suzuki, Theodore Roszak,
Spencer Brown, Fritz Perls, Gurdjieff, Thomas Merton și Baba Ram Dass, sau,
pentru a ne întoarce mult în timp, Meister Eckhart, Lao-Tzu, I Ching, Cartea
Tibetană a Morților, Upanișadele, Patanjali și Bhagavad Gita. (Acestea sunt
doar câteva exemple. Pentru verificare, consultați librăria din cartierul
dumneavoastră sau ultimul număr din Whole Earth Catalog.)
Acest straniu miscelaneu de nume și titluri sugerează că filosofia serioasă
din Occident tinde să se îndrepte spre misticmul contemplativ, cu alte cuvinte,
spre un empirism lăuntric, care este posibil să necesite asemenea „instrumente
filosofice” precum LSD-25, controlul respirației (pranayama) sau practicarea
meditației Zen pentru o explorare nemijlocită a conștiinței în diferitele ei stări.
Problema este că dacă omul exacerbat de tehnologie este un organism
contradictoriu, suicidar și neviabil, trebuie găsită o cale de a schimba sau a
trece dincolo de ceea ce înțelegem prin cuvântul „eu.” Biologia și ecologia ne-
au spus deja foarte limpede că fiecare organism viu este un proces sau câmp
unic cu mediul său. Dar de regulă, această situație nu este reflectată sau
resimțită în starea noastră de conștiință de sine normală, în care părem încă a fi
niște centre izolate de sensibilitate și activitate închise înăuntrul unor saci de
piele. Însă dacă ar fi să simțim că existenta noastră este procesul organism-
mediu pe care îl descriu biologii și ecologii, am avea experiența „conștiinței
cosmice” sau a identității cu energia totală a universului așa cum a fost descrisă
de mistici. „Experiențele de vârf” ale unui Eckhart, Ramakrishna, Hakuin sau
(destul de interesant) Schrödinger (1964) și toate descrierile acestor schimbări
ale stării de conștiință făcute de James (1936), Bucke (1959) și Johnson (1959)
par a fi niște experiențe senzoriale intense în care existența noastră este
percepută așa cu o descriu biologii și ecologii în limbajele lor teoretice. Așadar,
misticul se simte pe sine însuși-și-lumea exact așa cum o descriu oamenii de
știință, cam tot așa cum, știind cum să folosească un telescop, ne putem simți
propriul loc în sistemul solar și galaxie, sau așa cum, călătorind des pe calea
aerului, știm cu adevărat că pământul este rotund.
Dar misticul ne spune lucruri care nu au sens când sunt transpuse în
cuvinte: că ceea ce facem și ceea ce ni se întâmplă este, de fapt, același proces,
așa cum sunt perechile de contrarii, ceva și nimic, solid și spațiu; că așa cum
strălucirea stelelor vine din spațiu, lumea se ivește instantaneu din Vid într-un
acum etern față de care trecutul este doar siajul sau ecoul, nu cauza; că acest
Vid este de fapt propriul nostru sine funciar, dar este resimțit ca gol, așa cum,
pentru ochi, capul este un spațiu gol; că, așadar, fiecare dintre noi este o
deschidere prin care universul se cunoaște pe sine, dar nu în totalitate, dintr-un
anumit punct de vedere; că moartea este același vacuum total (i.e., sinele
nostru) din care ne-am ivit la naștere, și că ceea ce s-a întâmplat odată se poate
întâmpla iar. Și așa mai departe. Toate astea nu înseamnă nimic pentru un om
cu carte format în cultura Occidentului industrializat, la fel cum descrierile
culorilor, ale luminii și întunericului nu înseamnă nimic pentru cineva care s-a
născut orb, sau așa cum cele mai ingenioase comentarii ale unui critic muzical
nu pot reda senzațiile sonore ale unui concert.
Dar acest om cu carte este „orb” numai din cauza ideii fixe că este
inteligibil doar ceea ce poate fi spus. Cu siguranță că știu cum să respir chiar
dacă nu pot să descriu întreaga fiziologie a procesului. Mai mult, nu am învățat
cum să înot citind despre asta într-o carte ci băgându-mă în apă și urmând
anumite instrucțiuni. Astfel, după cum a remarcat Spencer Brown (1969),
putem merge dincolo de limita lui Wittgenstein prin analogie cu muzica și
matematica. Nu putem spune (descrie în cuvinte) sunetele muzicii, dar, cu
ajutorul unei notații convenabile putem instrui pe cineva ce să facă cu un
anumit instrument – îndrumări de același fel ca „trasează o linie
perpendiculară” sau „descrie un cerc” din domeniul geometriei (pp. 77-79).
Așadar, în demersul filosofiei concepute ca o disciplină pur discursivă,
Wittgenstein a demonstrat limpede că, deoarece nu putem răspunde unor
întrebări precum „Ce este realitatea?”, trebuie să le considerăm niște probleme
false și să le trecem sub tăcere. Dar el nu și-a urmat propriul sfat. Prin „tăcere”
el părea să înțeleagă ignorarea sau abandonarea și schimbarea subiectului
despre care se vorbește. Dar ce s-ar întâmpla dacă filosoful, cu inima încă arsă
de întrebarea metafizică pe care nu o poate formula în cuvinte cu înțeles, ar fi
să urmeze ad literam sfatul lui Wittgenstein? El ar fi realmente tăcut. El nu s-ar
opri doar din vorbit (măcar pentru o vreme), ci și din gândit, iar prin asta înțeleg
că el ar vorbi și ar reflecta în sinea lui, dar ar face-o numai sub voce. Filosoful ar
auzi, vedea, atinge și mirosi fără a emite comentarii sau judecăți, fără vreo
tentativă de a transpune experiența în cuvinte. Dacă mintea i-ar fi invadată
automat și obsesiv de cuvinte, el le-ar asculta ca pe niște simple zgomote, ori s-
ar debarasa de ele mormăind sunetul lipsit de sens „Ah!”. Filosoful ar fi atunci
în stare să cunoască realitatea nemijlocit, așa că nu ar mai fi nevoit să întrebe
ce este ea – i.e. sub ce etichete verbale ar trebui să fie pusă.
Rămânând în această stare, el s-ar minuna câte lucruri există care nu sunt
așa cum credea. El nu s-ar simți ca un ego sau observator separat de întregul
câmp al experienței sale. El nu ar percepe nimic care este trecut sau viitor – ci
doar un acum etern și plin de viață, care, când este perceput cu urechile, ar fi
auzit ivindu-se nemijlocit din tăcere și din vid. Discutând apoi cu colegii care au
făcut aceeași experiență, el ar putea să cadă de acord că perspectiva noastră
normală asupra vieții ar trebui inversată: că prezentul nu decurge din trecut, ci
trecutul din prezent, așa cum nava lasă în urmă un siaj. După ce a simțit ce
înseamnă realmente a respira, ar putea să-și dea seama că deosebirea dintre
acțiunile voluntare și involuntare este arbitrară – ceea ce va duce la dispariția
subită a problemelor legate de liberul arbitru și determinism. Dar el va trebui să
ajungă într-adevăr la starea în care gândirea discursivă s-a oprit, iar câmpul de
conștiință rămâne degajat și clar. Atunci, filosoful ar practica ceea ce în
sanscrită se numește dhyana, în chineză ch`an, iar în japoneză zen, termeni ce,
într-o traducere aproximativă, ar însemna „contempalție lipsită de idei.”
De regulă, când filosoful profesionist aude despre așa ceva începe să
născocească obiecții fără a încerca experimentul. Căci el poate fi sigur că starea
de ne-gândire este o imbecilitate găunoasă și anti-intelectuală din care nu
poate ieși nimic bun, nedându-și seama că dacă omul gândește tot timpul nu
are la ce să se gândească decât la gânduri – ceea ce seamănă cu situația cuiva
care vorbește mereu fără să asculte. Pentru o viață intelectuală sănătoasă este
nevoie ca ea să aibă parte de pauze periodice, nu doar simple paranteze
precum somnul, exercițiile fizice sau chefurile. Filosofii academici tind să fie
scolastici precum teologii care au refuzat să privească prin telescopul lui
Galileo. Așa cum filosofia naturală a inventat instrumente pentru a explora
lumea exterioară, filosofia teoretică are nevoie de instrumente, sau măcar de
experimente, pentru a explora și simți lumea nonverbală – fie și doar pentru a
nu mai confunda lumea așa cum este cu lumea așa cum este reprezentată în
limbajul curent. W. Pagel (1935, p. 97) și Joseph Needham (1956, pp. 89-98) au
dovedit cu documente colaborarea dintre filosofii naturii (oamenii de știință) și
mistici în secolele XVI și XVII, când au făcut front comun împotriva
raționalismului scolastic, ca și interesul ambilor față de abordarea empirică,
deoarece misticul dorește să meargă dincolo de doctrină și dogmă, dincolo de
credința infantilă (în original: belief) și să ajungă la experiența efectivă a
Temeiului Ființei – pentru a utiliza sintagma aseptizată cu ajutorul căreia Paul
Tillich îl numește pe Dumnezeu.
Asta înseamnă, așadar, că filosofia predată în școli trebuie să se întoarcă
(iar în unele locuri se întoarce) către ceea ce poartă numele de „discipline
spirituale”, dar (ceea ce cred că este salutar) fără vreun angajament în favoarea
vreunui sistem de doctrină. Credințele sunt, de fapt, obstacole în calea
meditației – dhyana – deoarece câmpul conștiinței trebuie să fie eliberat de
gânduri. Cu pragmatismul lor specific, filosofii americani și britanici vor întreba,
desigur, ce bine vom avea în urma acestei practici și dacă ea ne va oferi indicații
pentru comportament. Însă aparentul paradox al meditației (dhyana) este că
dacă o faci pentru vreun rezultat, în realitate nu o faci, deoarece atitudinea
esențială în dhyana este de a fi conștient(ă) de ceea ce este, nu de ceea ce ar
trebui ori s-ar cuveni să fie. Tot astfel, muzicantul devine stingher și
neîndemânatic dacă își face griji în legătură cu efectul pe care îl are asupra
publicului, așadar, rezultatele meditației (dhyana) sunt întotdeauna
neintenționate. Egocentrismul, de exemplu, este diminuat fără intenția
egocentrică și frustrantă de a te debarasa de el. Mai mult, suspendarea
temporară a gândirii conștiente acționează la fel ca un somn bun după care
constatăm că o problemă își găsește rezolvarea, deoarece această suspendare
eliberează pentru analizarea ei toate capacitățile creierului, înlocuid astfel
scanarea liniară a atenției conștiente. Se știe că, atunci când nu este în stare de
veghe, creierul reglează milardele de variabile ale proceselor noastre organice
fără a gândi. Activitatea cerebrală nestânjenită de efortul conștient stă la baza
performantelor uluitoare de care dau dovadă cei capabili să calculeze cu o
rapiditate extremă, și nu văd de ce o asemenea cogitație subliminală n-ar fi
eficientă și când are ca țintă chestiuni foarte complexe, de natură socială, etică
și juridică. La urma urmei, juriștii sunt conștienți că nu este suficient ca un
judecător să cunoască litera legii; el trebuie să aibă și un simț al echități – cu
alte cuvinte, un misterios simț al fair-play-ului pe care, până acum, nimieni nu a
putut nici măcar să-l definească, deși, văzându-l, ne este ușor să-l recunoaștem.
Un asemenea judecător nu poate să țină cursuri de echitate, deoarece, precum
marii neurologi, el nu-și înțelege nici propriul creier, deoarece sistemul
creierului este cu mult mai complex decât ceea ce Northrop Frye a numit
sistemul cuvintelor.7
Cred, însă, că trebuie înțeles că structura creierului este complicată
deoarece și numai deoarece noi încercăm să o traducem în cuvinte. Dacă ar fi
să inventez un verb, cu cât încerc să „precizez” lumea, să discern structura ei
bine conturată, cu atât ne obligăm să fim mai preciși. Lumea se retrage,
devenind mereu mai complexă prin analogie cu încercările frenetice ale unui
câine de a-și prinde coada și, așa cum a spus Spencer Brown (1969): „În acest
sens, în privința propriilor lui informații, universul trebuie să se extindă pentru a
scăpa de telescoapele prin care noi, care suntem una cu el, încercăm să-l
capturăm, adică încercăm să ne capturăm” (p. 106). Filosofii și oamenii de
știință, avocații și generalii sunt prizonieri în acest joc obsesiv care constă din
tentativa de a controla controlorul și de a păzi paznicii. Dacă faci aproape orice
enunț în fața unui pozitivist logic sau a unui empirist, el îți va spune încă de la
primul cuvânt sau frază a enunțului tău că nu știe ce anume înseamnă el,
obligându-te să-l definești mai precis pentru a spune apoi același lucru despre

7
Exprimat simplu – de către Young (1960) și într-un mod foarte sofisticat de către Pribram (1971) – este uluitor
să vezi cum ceea ce înseamnă de fapt idealismul subiectiv poate fi formulat în termeni neuro-fizici. Structura
sistemului nervos (pe care, practic, nu o putem înțelege) determină perspectiva noastră asupra lumii, dar –
după câte se presupune – ea însăși este ceva din această lume. Ce apare mai întâi, oul sau găina? Și ce înțeleg
prin „eu”în clipa când spun că „eu nu îmi înțeleg sistemul nervos,” care se presupune că este ceea ce sunt eu cu
adevărat? Limitarea specifică filosofiei este că nu-ți poți săruta proprile buze, ceea ce este o altă modalitate de
a spune, împreună cu Upanișadele, TAT TVAM ASI, sau „Tu ești ACELA.”
definiția pe care i-o dai.... și așa ad infinitum. Tot astfel, legea se complică până
ce devine inaplicabilă prin tentativa de a se defini, iar sistemele de securitate
devin paranoide încercând să se auto-securizeze. În măsura în care transformi
subiectul în obiect, subiectul ajunge să fie supus obiecțiilor. Un asemenea
sistem nu poate sfârși altfel decât în sinucidere.
În măsura în care filosofii profesioniști s-au blocat singuri într-un joc al
cuvintelor, al definirii definițiilor, nu se poate spune despre ei că iubesc
înțelepciunea. Ei vor argumenta la nesfârșit despre argumentare, își vor da cu
presupusul despre presupuneri, vor vorbi despre vorbire până ce nimeni nu va
mai putea să-i urmărească. Asta nu înseamnă că nu mai pot fi scrise cărți de
filosofie sau că nu se mai pot purta discuții. Dar pur și simplu, trebuie să existe
ceva despre care să se scrie și să se vorbească, ceva diferit de scriere și vorbire,
iar noi oamenii putem scrie și vorbi cu noimă doar despre experiențe
împărtășite. Așadar, pentru a avea ce să discute unii cu alții, filosofii trebuie să
devină contemplativi și mistici în sens strict (în greacă muein), să devină dintre
cei care, cel puțin uneori, rămân tăcuți – nu doar vocal, ci și în capetele lor. Din
când în când, filosoful trebuie să redevină copil și să contemple lumea ca și cum
n-ar ști nimic despre ea, ca și cum nu ar avea nume pentru ea și nici idee despre
ce se întâmplă. Aceasta este o fază de catharsis esențială pentru intelectual: să
asculte nemijlocit universul, așa cum ascultă muzica clasică, fără a se întreba ce
înseamnă. Aceasta este Yoga (în sanscrită yuj = latină jungere) în sensul de a fi
unit sau una cu ceea ce se întâmplă. Definiția lui Patanjali, yogas chitta vritti
nirodha înseamnă aproximativ că yoga este tăcerea minții, iar aceasta este
calea pe care trebuie s-o urmeze filosofia occidentală dacă vom considera că
aforismul lui Wittgenstein este o indicație concretă.

REFERINȚE
 PARTEA A DOUA: BUDDHISM ȘI ZEN

Problema Credinței și Faptelor în Buddhism (1941)

În gerere, se presupune că filosofia buddhistă, și în special forma ei

exprimată în Canonul Pali, este prin excelență calea de salvare sau trezire prin
efort propriu. Căci, în primele consemnări ale filosofiei atribuite lui Gautama nu
este loc pentru un Dumnezeu sau zei care pot ajuta omul în dezvoltarea vieții
spirituale; existența unor asemenea ființe divine nu este negată – ea este
ignorată pe motiv că nicio putere de pe pământ sau din ceruri nu poate
interveni în karma altuia. Iar karma (Pali, Kamma) este un termen foarte
cuprinzător, căci el înseamnă în primul rând „acțiune” sau „facere,” deși într-o
altă accepțiune el a ajuns să desemneze legea cauzei și efectului – un sens care
a fost mult reliefat de interpretările teozofice din Occident. S-ar părea, însă, că
buddhismul originar respinge nu doar posibilitatea de a influența karma pe
motiv că este imposibil să separi cauza de efectul ei (în sensul creștin al
dezlegării de păcate). El respinge de asemenea posibilitatea intervenției divine
la căpătul procesului cauzal, în buddhism neexistând un echivalent al
conceptului creștin de „har”. În creștinism nu există vreo putere omenească
care, prin propriile ei eforturi, să se poată îndrepta spre neprihănire și
mântuire, deoarece, din cauza păcatului originar este imposibil ca omul să se
înalțe fără darul Harului divin. Cu toate acestea, s-ar părea că buddhismul este
o metodă de a te înălța tragându-te de curea, căci, potrivit faimosului citat din
Maha-parinibbana Sutta (v. ii. 27-35), suntem sfătuiți „Voi înșivă să vă fiți
lămpi; refugiați-vă în voi înșivă. Nu vă refugiați în nicio altă parte.”8
În dezvoltarea istorică a filosofiei și practicii lor, atât buddhismul
Hinayana cât și cel Mahayana, au păstrat, de regulă principiul potrivit căruia
trebuie să te bazezi exclusiv pe propriile puteri. Dacă era implicată vreo
credință, era credința în propria capacitate de a duce la bun sfârșit opera de
salvare, ca și capacitatea buddhismului de a oferi metoda necesară. În sistemul
Hinayana, metoda consta în a epuiza procesele karmice prin realizarea
irealității individului (atta) ce pune karma în funcțiune. Sistemul Mahayana a
urmat o variantă diferită a aceleași metode, dar, sub influența gândirii
brahmanice, pe lângă ideea irealității individului, a adăugat și conceptul unei
Realități universale și non-duale, asemănătoare cu ideea de Brahman din

Republicat din The Review of Religion, 1941, 5(4), 385-402. Copyright 1941 by Columbia University Press.
Copyright neînnoit.
8
Ne este sugerată o interpretare interesantă dar cu totul diferită a acestui pasaj dacă vom accepta traducerea
d-nei C. A. F. Rhys Davids, pentru care „voi înșivă” înseamnă „Sinele,” în sensul upanișadic de atman.
Vedanta. Într-un anumit sens, această Realitate, numită cu ajutorul unor
termeni precum Tathata, Sunyata și Dharmakaya, era dincolo de karma
(akarma), astfel că realizarea faptului că nu există decât ea aducea și izbăvirea
de tribulațiile karmice, chiar dacă omul continua să trăiască în „lumea nașterii-
și-morții.” Dar nondualismul radical pe care îl vădește, de exemplu,
Lankavatara Sutra (Suzuki, 1932) ajunge până la a refuza să facă vreo distincție
absolută între karma și akarma, între lumea iluziei și principiul Realității, între
ceea ce este trecător, separat, individual și ceea ce este „Aseitate” (Tathata)
eternă și nediferențiată:

„Nu există Nirvana decât unde este Samsara; nu există Samsara decât unde
este Nirvana; căci condiția existenției nu are un caracter reciproc –exclusiv:
Așadar, se spune că toate lucrurile sunt non-duale, după cum sunt și Nirvana și
Samsara.” (p. 67)

Problema credințelor și faptelor în buddhism așa cum o vom discuta, va

fi exprimată numai în termenii școlii Mahayana. Pentru a-i înțelege
fundamentele doctrinare și psihologice trebuie să acordăm o deosebită atenție
felului în care sistemul Mahayana concepe non-dualitatea, amintindu-ne că o
cale de eliberare prin credință a apărut doar în Mahayana. Ne vom îndrepta,
totuși, atenția mai mult asupra aspectelor doctrinare și psihologice decât
asupra celor istorice ale problemei, deoarece nu putem fi siguri dacă
dezvoltarea istorică a acestui tip de credință a fost rezultatul logic al anumitor
tendințe filosofice sau a fost răspunsul la o nevoie firească a omului. În plus,
aspectul istoric al problemei este complicat și de faptul că vârsta multor sutras
relevante este incertă. Știm, însă, că acest tip de credință a apărut destul de
timpuriu în istoria curentului Mahayana, jucând un rol important în operele
unor primi patriarhi ai școlii precum Nagarjuna, Asvagshosa și Vasubandhu.
Filosofia Mahayana gravitează în jurul a două idei strâns înrudite. Prima,
provenită din Vedanta, este că Iluminarea (țelul vieții în buddhism) constă într-
o realizare lăuntrică a nondualității. Toate lucrurile de care depinde fericirea
omului netrezit sunt duale, fiind, deci, condiționate de contrariile lor. Nu putem
avea viață fără moarte, plăcere fără durere, bucurie fără tristețe, tinerețe fără
bătrânețe sau bine fără rău. Prin urmare, eliberarea și siguranța noastră nu pot
să depindă de vreun aspect al unei perechi de contrarii (dvandva), deoarece
raportul dintre cele două este unul esențial, așa cum fața și spatele sunt
esențiale pentru completitudinea oricărui obiect. În consecință, atâta timp cât
ne căutăm salvarea în asemenea stări limitate, suntem prizonieri într-o lume
supusă fluctuațiilor, care este cunoscută, îndeobște, sub numele generic de
Samsara, roata nașterii și morții.
 De la bun început, țelul buddhismului a fost să găsească o cale de ieșire
din această roată, să descopere starea de Nirvana, ce diferă de aceste stări
limitate deoarece este eternă și neschimbătoare, nefiind supusă fluctuațiilor. În
Canonul Pali nu se pune un accent deosebit pe nondualitatea Nirvanei. În acest
context, ea este considerată ca ceva complet în afara și diferită de Samsara – o
evadare. Dar în sistemul Mahayana, Nirvana este descrisă aproximativ în
aceeași termeni în care Upanișadele îl descriu pe Brahman „Unul-fără-de-al-
doilea.” Aici Nirvana este experiența care se deosebește de toate aceste
experiențe limitate deoarece nu are contrariu. Textele sacre din Mahayana
evidențiază într-o asemenea măsură caracterul non-dual pe care îl au Nirvana și
Trezirea (bodhi), încât în aceste texte nu vom găsi nici măcar opoziția dintre
Nirvana și Samsara, sau cea dintre Trezire și Ignoranță (avidya). Pentru cel pe
de-a-ntregul trezit Samsara este Nirvana; pentru el, experiența obișnuită și
cotidiană a lumii contrariilor se transformă în experiența spirituală supremă a
izbăvirii sau libertății.
Al doilea principiu important din școala Mahayana este idealul
Bodhisattva. Într-un anumit sens, Bodhisattva este un Buddha aflat pe o
treaptă inferioară. În alt sens, el este cel care, străduindu-se răbdator de-a
lungul a nenumărate reîncarnări, a dobândit dreptul la Nirvana, dar care își
amână intrarea finală în repausul etern, revenind în lume și lucrând pentru
eliberarea „tuturor ființelor vii.” Dar această perspectivă oarecum pitorească a
lui Boddhisattva reprezintă, de fapt, punctul de vedere al școlii Hinayana.
Nirvana rămâne o evadare din Samsara, chiar dacă Bodhisattva a renunțat
temporar la ea. Dar din perspectiva Mahayana ce urmărește firul logic până la
capăt, idealul Bodhisattva este consecința inevitabilă a unei filosofii care neagă
dualitatea Nirvanei și Samsarei. Bodhisattva nu are nevoie să evadeze din
Samsara deoarece realizează că ea este Nirvana. Pentru a cita iar din
Lankavatara Sutra:

„acei care, temându-se de suferințele ivite din deosebirea dintre viață-și-

moarte, caută Nirvana, nu știu că viața-și-moartea și Nirvana nu sunt separate
una de cealaltă; și, văzând că toate lucrurile supuse diferențierii nu au realitate,
își imaginează că Nirvana constă dintr-o anihilare viitoare a simțurilor și a
câmpurilor lor. Ei nu își dau seama....de faptul că Nirvana este Alayavijnana
(mintea universală).... (Suzuki, 1932, p. 55)

Însă, oricare ar fi perspectiva asupra Nirvanei, Bodhisattva este

salvatorul, cel care face legământul (pranidhana) de a amâna orice retragere
finală din lume până ce va fi văzut toate ființele vii eliberate și înălțate la
propriul său nivel de înțelegere. Astfel, în unele secte buddhiste, călugărul
repetă zilnic următorul legământ de a se identifica cu idealul de Bodhisattva:

Oricât de nenumărate ființe vii există, fac legământ să le salvez pe

toate;
Oricât de neostoite sunt patimile noastre rele, fac legământ să le
nimicesc;
Oricât de impenetrabile sunt doctrinele sacre, fac legământ să le
studiez;
Oricât de inaccesibilă este calea Treziților (Buddhas), fac legământ să o
parcurg până la capăt. (Suzuki, 1927, p. 323)

Să observăm că, deși călugărul face legământ să elibereze toate ființele vii, nu
pare să aștepte pe cineva pentru a-l elibera pe el. Repetarea rituală a
legământelor sale sunt niște afirmații limpezi ale încrederii în resursele proprii,
iar asta corespunde curentului principal din filosofia și practica Mahayana, cu
excepția sectelor cu ecou în marea massă, unde Bodhisattva joacă rolul unui
mântuitor pe care oamenii îl venerează și se bizuie aproape la fel cum creștinul
se bazează pe puterea mântuitoare a lui Hristos. Așadar, se pare că în
Mahayana există o imensă contradicție între buddhismul practicat de masse și
cel al filosofilor. Scopul acestui eseu este de a demonstra că această
contradicție este mai mult iluziorie decât reală.
În China și Japonia din zilele noastre, cea mai răspândită formă de
buddhism este o cale de eliberare prin credință (faith), ce a dobândit expresia
cea mai radicală și interesantă în Japonia, dar, așa cum am văzut, originile ei
sunt în India, chiar la începuturile curentului Mahayana. Pentru majoritatea
celor care studiază buddhismul este foarte dificil să descopere vreo asemănare
veritabilă la nivelul scopurilor între aceste secte cu largă răspundire, pe de-o
parte, și, pe de altă parte, buddhismul lui Gautama și al filosofiei Mahayana, ce
afirmă încrederea în resursele proprii. De regulă, aceste secte sunt privite ca
reprezentând o simplă degenerare a crezului inițial, a concesie făcută naturii
umane netrezite, ce are nevoie de ființe supranaturale pentru a realiza ceea ce
oamenii sunt prea leneși sau prea înspăimântați să realizeze ei înșiși. Fără
îndoială că există o mulțime de oameni leneși și înspăimântați și că este firesc
să-i atragă o metodă ușoară de eliberare prin credință (faith), mai ales în
formele ei extreme, ce neagă total eficacitatea faptelor. Dar există și alte
aspecte care trebuie luate în calcul, și dintr-un anumit punct de vedere aceste
forme extreme devin întrutotul demne de interes. Ajuns aici, trebuie să spun că
Dr. D. T. Suzuki (1939) este cel de la care am împrumutat acest punct de
vedere. Recent, el a efectuat un studiu substanțial asupra temeiurilor filosofice
și psihologice ale buddhismului ce se bazează pe credință (faith). Dar până
acum el nu a făcut un studiu amănunțit al raporturilor psihologice dintre calea
credinței (faith) și calea faptelor.9 După părerea mea, avem nevoie de un
asemenea studiu, deoarece cred că studienții occidentali cu o educație creștină
nu vor înțelege niciodată cu adevărat buddhismul bazat pe fapte decât dacă îl
vor aborda prin intermediul buddhismului bazat pe credință, atât de apropiat
credinței creștine.
În mare, buddhismul ce are în centru credința se bazează pe
Sukhavativyuha Sutra care, după câte știm, a fost alcătuită la aproximativ 3
secole după moartea lui Gutama. Această sutra vorbește despre Dharmakara,
care, într-o epocă foarte îndepărtată, a făcut 48 de legăminte privitoare la
eliberarea ființelor vii. Înainte de a face aceste legăminte, el s-a dedicat, o
vreme foarte îndelungată, săvârșirii a nenumărate fapte bune, dobândind
astfel, o rezervă suficientă de merite pentru a ajuta din plin lumea întreagă.
Însă el a renunțat la răsplata Realizării Supreme, ce i se cuvenea pentru aceste
fapte, ca să poată conduce Tărâmul lui Buddha (Buddha-kshetra) al fericiților
(Sukhavati), Paradisul Vestic, și de acolo să vegheze asupra lumii până când
toate ființele vii se vor naște în acest Tărâm Pur, fiindu-le astfel asigurată
trezirea finală. De atunci, el a fost cunoscut ca Buddha Amitabha (Lumină
Nemărginită) sau Amitayus (Viață Eternă). Forma chinezească a numelui este O-
mi-to-fo iar cea japoneză, prin care este în genere cunoscut, este Amida. În a
doua parte a acestei sutra se spune că aceia care, având credință deplină, se
întorc către Amida și repetă numele lui se vor naște după moarte pe acest
Tărâm Pur.
Dar este dificil să găsești în această sutra suficient temei pentru unele
dintre interpretările ulterioare ce s-au bazat pe ea, o veritabilă filosofie a
salvării prin credință pură ivindu-se abia în vremea lui Shinran Shonin, un adept
japonez al sectei. În această sutra, Amida poate să-și transfere altora meritele
deoarece, conform filosofiei reprezentate de Avatamsaka Sutra, fiecare atom
conține în el însuși tot universul. Prin urmare, ceea ce este făcut de un individ, îi
influențează pe toți ceilalți. Dacă un om se înalță pe sine, el înalță simultan
întreg universul. Dar aici Amida nu este singura sursă de merit, așa cum
Dumnezeul creștin este singurul izvor al binelui. La începuturile școlii
Mahayana, transferarea meritului (parinamana) este un proces ce poate
funcționa reciproc între toate ființele, și, chiar dacă individul este ajutat prin
părtășia la meritele lui Amida, el poate să dobândească merite doar prin
propriile eforturi, adăugându-și astfel contribuția personală la un rezervor
universal. Prin urmare, în Sukhavativyuha posibilitatea dobândirii de merite

9
Cu singura excepție a unui eseu despre practica Koan și Nembutsu (Suzuki, 1938, p. 115). Însă el nu are vreo
legătură cu tema discutată aici.
prin efort propriu nu este deloc exclusă, iar Amida rămâne unul dintre mai
mulți Buddha; el nu este încă elevat în rolul de sursă unică a luminii și vieții,
personificarea prin excelență a Realității ultime și supreme. El se deosebește
numai prin contribuția extraordinar de mare pe care a avut-o la rezerva de
merite la care putem participa cu toții, punându-și buddha-kshetra la dispoziția
tuturor acelora care o caută cu credință (faith). Rămâne totuși o diferență între
cu credință (faith) și prin credință (faith).
Dezvoltarea unui cult în jurul lui Amida a fost facilitată de concepția
predominantă potrivit căreia în acest ciclu întunecat (kali yuga) al istoriei este
imposibil ca cineva să atingă Iluminarea aici pe pământ, deși se poate face un
oarecare proces spre ea. De unde și avantajul de a te naște după moarte pe un
tărâm neîntinat de capcanele și murdăriile vieții pămânești în faza ei
întunecată. Iar aici putem observa fie o raționalizare a indolenței pure sau
conștientizarea treptată a ceea ce în creștinism se numește osândirea la păcat,
conștientizarea neputinței omului separat de Dumnezeu. Există, în plus, o
paralelă remarcabilă cu această depășire treptată a buddhismului de natură
legalistă și etică, un buddhism ce se întemeiază pe eforturile proprii, în revolta
Sf. Pavel împotriva legii evreiești - și pentru motive psihice similare. Astfel, în
capitolul șapte al Epistolei către Romani, Sf. Pavel scrie: „Nu, nu am cunoscut
păcatul decât prin lege; căci n-aș fi cunoscut pofta, dacă legea n-ar fi zis: „să nu
poftești.” Dar păcatul, luând pricină prin poruncă, a lucrat în mine tot felul de
pofte.”
Exact în același fel au existat buddhiști care considerau că moralitatea
rigidă a călugăriei, cu insistența ei asupra normelor de conduită negative,
serveau numai pentru a intensifica pornirea lăuntrică spre depravare. Ei se
găseau într-un impas spiritual, incapabili de a se schimba deoarece sinele care
trebuia schimbat era totodată sinele care trebuia să facă schimbarea – o
ispravă imposibilă, ca și cea de a-ți săruta propriile buze. Desigur, o înțelegere
profundă a psihologiei din Lankavatara și Avatamsaka ar fi oferit o ieșire din
impas, o cale pe care mulți din școala încrederii în forțele proprii au descoperit-
o (așa cum vom vedea) dar pe care mult mai mulți au ratat-o. Problema nu era
cortegiul de dificultăți specifice acelei psihologii, ci obstacolele care trebuiau
depășite înainte ca omul să o poată întrezări. Ea era ascunsă dedesubtul unei
vaste structuri metafizice, pe care ce neînzestrați cu un intelect redutabil nu o
puteau înțelege, alegând grâul de neghină. Apoi, chiar și aceștia se puteau
alege cu un soi de grâu ce nu putea fi gustat doar cu intelectul.
Prin urmare, nu a fost deloc surprinzător că buddhismul din extremul
Orient s-a revoltat în două modalități net diferite împotriva unei combinații de
metafizică și auto-disciplină, deoarece acestea două ar fi fost suportabile
separat, dar nu și împreună. Prima revoluție a fost împotriva metafizicii, și ea a
dat naștere școlii chineze de Ch`an (în japoneză, Zen), școală cu o profundă
înțelegere intuitivă a fundamentelor Mahayana ce făcea ca greoiul său
intelectualism să fie inutil. Zen-ul a descoperit o modalitate de a comunica
înțelesul fără cuvinte și, pentru prima dată, Mahayana a devenit, în practică, o
psihologie și o religie, a devenit, așadar, ceva diferit de filosofie. Ca doctrină și
disciplină, însă, Zen-ul a rămas în esență o cale întemeiată pe eforturile
practicianului. Adevărata revoltă împotriva încrederii absolute în fapte și auto-
disciplină a survenit, în cele din urmă, în Japonia. Conducătorul acestei revolte
a fost Shinran Shonin (1173-1262), un discipol al marelui maestru al școlii
Tărâmului Pur (Jodo), Honen Shonin.
Înaintea lui Shinran, școala Tărâmului Pur era doar parțial o cale a
eliberării prin credință (faith), chiar și azi existând două forme diferite ale
acestui tip de buddhism – Tărâmul Pur – Jodo-shu și Shin-shu, cea dintâi
punând încă un mare accent pe eficacitatea faptelor. Astfel, buddhismul
japonez este împărțit în două mari ramuri: jiriki (putere proprie) și tariki (altă-
putere), calea de Iluminare întemeiată pe încrederea în puterile proprii și cea
întemeiată pe încrederea în Legământul Originar (purvapranidhana) al lui
Amida. Aparțin ramurei jiriki școlile Zen, Shingon, Tendai, Kegon și Nichiren. De
ramura tariki aparține școala Shin, în vreme ce școala Jodo se situează cumva
între cele două, deși aparține formal de tariki.10
Shinran a început să studieze buddhismul la faimoasa mănăstire de pe
Muntele Hiyei, de lângă Kyoto, unde a ajuns să aibă un rang destul de
important. Dar, în cuida unor asemenea realizări, el era copleșit de
problematica morală, recunoscând că în inima lui nu era deloc mai bun decât
ultimul dintre novici. Shinran își conștientiza cu acuitate umanitatea, dându-și
seama că simpla auto-disciplină era insuficientă pentru a-l elibera din lanțurile
karmei. Încercarea de a stinge karma cu ajutorul auto-disciplinei semăna cu
încercarea de a apuca săpunul cu degetele umede; cu cât apuci mai tare, cu
atât săpunul alunecă mai repede. (Analogia este a mea, nu a lui Shinran). Într-o
măsură mai mare decât oricare dintre predecesorii săi, el era conștient de
copleșitoarea servitute a vieții pământești în actuala ei fază, și, fiind mai curând
un om al simțirii decât al intelectului, a fost în cele din urmă atras de bhakti-
marga din școala Tărâmului Pur, așa cum era ea reprezentată în persoana lui
Honen Shonin (1133-1212). El și-a despovărat sufletul în fața lui Honen și a fost
sfătuit să se încreadă în Amida și să abandoneze viața de călugăr, căsătorindu-
se. De atunci încoace, preoții din școala Shin nu au mai făcut legământul
celibatului. Shinran nu a rămas în școala Tărâmului Pur de care aparținea
Honen; el a înființat propria lui școală, pentru a păstra puritatea unei credințe

10
De fapt, denumirea întreagă a sectei Shin este Jodo-Shinshu, dar folosesc prescurtarea Shin pentru a evita o
confuzie cu Jodo.
(faith) pe care simțea că preoții obișnuiți din școala Jodo nu o înțelegeau pe
deplin.
În religia lui Shinran există două caracteristici principale. Prima este
conceptul de parinamana, sau transfer al meritului. Pentru el, singura sursă a
meritului, sursa originară, era Amida. Nașterea pe Tărâmul Pur nu mai ținea de
direcționarea propriei rezerve de merite înspre Amida – așa cum ar sugera-o
lectura stricto sensu a Sukhavativyuha Sutra. Shinran a inversat sensul
cuvintelor, făcând ca nașterea pe Tărâmul Pur să depindă de gestul lui Amida
de a-și direcționa rezerva de merite înspre individ. A doua caracteristică
provine din prima și este doctrina credinței pure (pure faith). Potrivit lui
Shinran, niciun merit omenesc, oricât de mare, nu îți poate da dreptul de a te
naște pe Tărâmul Pur, iar a-ți imagina că o asemenea binecuvântare fără de
seamăn ar putea fi simpla răsplată pentru eforturile omenești era în ochii lui
culmea orgoliului spiritual. În lumina compasiunii (karuna) infinite a lui Amida,
toate ființele, fie ele viermi, demoni, sfinți sau păcătoși meritau dragoste în
aceeași măsură, ca și cum Amida ar spune: „Am aceleași sentimente pentru
cele elevate ca și pentru cele de jos, pentru cel drept ca și pentru cel nedrept,
pentru cel virtuos ca și pentru cel depravat, pentru cei ce nutresc concepții
sectare și opinii false ca si pentru cei ale căror credințe sunt bune și adevărate.”
Așadar, cei care se încred în Amida trebuie să i se oferă chiar așa cum sunt, fără
a-și închipui că Tărâmul Pur ar putea fi o răsplată pentru virtutea omenească.
Dragostea lui Amida nu poate fi dobândită prin efort; ea este proprietatea
tuturor ca și soarele, luna și stelele – ceva care trebuie acceptat cu smerenie și
recunoștință, fără a fi măsurată prin comparație cu meritele omenești. Astfel,
Shinran a spus:

„Nu se cuvine să vă închipuiți că Amida nu vă va întâmpina pe Tărâmul lui Pur

din cauza păcatelor voastre. Ca ființe obișnuite, voi sunteți înzestrați cu tot felul
de patimi rele și meniți să fiți păcătoși. Nu se cuvine nici să vă închipuiți că
nașterea pe Tărâmul Pur vă este asigurată din cauza bunătății voastre. Atâta
timp cât sunteți prizonierii concepției jiriki, nu veți fi niciodată bineveniți pe
adevăratul Tărâm al Răsplății lui Amida. (Suzuki, 1939, p. 253)

E nevoie doar să renunți pentru totdeauna la ideea că ai dobândit merite

prin propriile puteri și apoi să ai încredere (faith) că ești acceptat de
compasiunea lui Amida chiar de la început, indiferent de conduita ta morală.
Trebuie să renunți până și la ideea că această credință (faith) însăși este
dobândită prin propriile puteri, căci și credința este darul lui Amida. Astfel,
omul ca om devine pasiv din punct de vedere spiritual și, prin grația lui Amida,
lasă dragostea veșnică să curgă în el și să-l elibereze așa cum este, vădindu-și
credința (faith) prin repetarea nembutsu, adică a formulei Namu Admida Butsu
(Slavă, Amida Trezitul (în original: The Buddha)!) Conform Anjin-ketsujo-sho:

„A înțelege Legământul înseamnă a înțelege Numele, iar a înțelege Numele

înseamnă a înțelege că, împlinindu-și Legământul și Virtutea (sau Fapta) în locul
tuturor ființelor, Amida a făcut ca ele să renască înainte ca ele să ajungă efectiv
la asta. (Suzuki, 1939, p. 249, italice sunt adăugate de mine)11

Faptul că Amida însuși este singurul izvor al harului este sublinat și în acest
pasaj – un citat din Shinran din tratatul Tannisho (Ch. VIII):

„Pentru devoții lui Nembutsu este non-practică și non-virtute pentru devotul

lui. Este non-practică deoarece practica nu este la latitudinea devotului și este
non-virtute deoarece nu este la latitudinea devotului să creeze virtutea. Totul
este numai prin puterea lui Amida, nu prin puterea noastră proprie, care este în
van. (Fujimoto, 1932, p. 10)

La prima vedere, s-ar părea că eficacitatea școlii Shin depinde de un

anumit consimțământ supranatural în care buddhiștii obișnuiți din școala jiriki
le este foarte dificil să creadă. Asemenea dificultăți vor apărea întotdeauna,
atâta vreme cât curentul Shin este studiat în termenii teologiei sale, căci toți, cu
excepția creștinilor, ar considera afirmațiile de acest tip drept o simplă
confundare a dorințelor cu realitatea. Deorece, în ultimă instanță, lucrurile se
reduc la faptul că este posibil să devii, practic, un Buddha doar prin credință
(faith). Potrivit lui Suzuki (1939): „a te naște pe Tărâmul lui Amida nu înseamnă
altceva decât atingerea iluminării – cei doi termeni sunt întrutotul sinonimi.
Conform școlii Shin, scopul suprem al vieții este iluminarea și nu eliberarea (p.
264)12
Adepții școlii Shin se referă la morții lor numindu-i Mi hotoke, sau
„Onorabili Buddha.” Dar imediat ce examinăm psihologia școlii Shin, ca pe ceva
diferit de teologia ei, vom putea să o punem în legătură cu cele mai profunde
experiențe din Mahayana, așa cum sunt ele exprimate, de exemplu, în
Lankavatara și în unele scrieri ale maeștrilor Zen, mai ales Lin-chi-lu (în
japoneză, Rinzai-roku). Căci trebuie să ne întrebăm nu în ce crede (believes),
școala Shin, ci care sunt cauzele și rezultatele acestei credințe (belief) în
termenii percepției lăuntrice, ai acelor experiențe spirituale interioare ce nu
pot fi comunicate pe deplin doar cu ajutorul cuvintelor.
11
Anjin este un tratat scris de un autor necunoscut, vezi Suzuki (1939, p. 248n).
12
Prin „eliberare” Suzuki înțelege simpla naștere în Paradisul lui Amida după moarte, folosind cuvântul mai
degrabă în sensul lui escatologic decât în cel mistic. În acest din urmă sens, eliberarea ar fi aproape sinonimă cu
iluminarea.
 Să luam ca exemplu o persoană care își conștientizează cu acuitate
defectele, fricile, dorințele și patimile, absența intuiției și a vreunei senzații de
uniune sau armonie cu viața universului – practic, un om chiar ca Shinran. Apoi,
cineva îi spune că este un Buddha (este eliberat de Amida) chiar așa cum este –
trebuie doar să deschidă ochii și să vadă - și orice tentativă de a se transforma
într-un Buddha prin propria lui pricepere nu este altceva decât orgoliu spiritual.
Adoptând calea jiriki el ignoră ceea ce i se oferă de la bun început de către
legile universului și încearcă s-o facă pe cont propriu, pentru a-și aroga meritul
de a fi obținut singur eliberarea. Ce înseamnă când spunem că omul este un
Buddha chiar așa cum este în termenii psihologiei? Înseamnă că el este divin și
funciarmente acceptabil chiar așa cum este, sfânt sau păcătos, înțelept sau
nătărau. În limbajul școlii Shin, am spune că se acceptă ca el să fie născut pe
Tărâmul Pur prin compasiunea lui Amida, care „nu ține seama de persoane” –
cu alte cuvinte, omului i se dă libertatea de a fi ceea ce este în acest moment
sau în oricare altul, liber de a fi ipostaza cea mai elevată și cea mai josnică care
există în el. Asta aduce imediat o relaxare imensă a tensiunii psihice. Toate
strădaniile și planurile (hakarai) bazate pe puterea proprie sunt lăsate de-o
parte, realizându-se că starea de Buddha (Buddhahood) nu poate fi nici
dobândită, nici îndepărtată deoarece numai ea există. Căci, în nondualismul
specific Mahayana, principiul de Buddha, Tathata, nu are termen contrar și este
singura Realitate. Iar în vreme ce Anjin spune că Amida ne-a făcut să renaștem
pe Tărâmul Pur „chiar înainte de realizarea efectivă,” Lankavatara spune că,
dacă își dau seama de asta, toate ființele sunt în Nirvana de la bun început. Aici
există două doctrine, dar o singură experiență psihică.
În termeni practici, această experiență este una de intensă libertate
spirituală, ce aproape că echivalează cu sanctificarea vieții de fiecare zi. Căci, în
clipa când omul se simte liber să fie tot ceea ce este, apare magia în fiecare
gest si gând, oricât de mărunte. Astfel poetul Zen Hokoji spune:

Ce nemaipomenit de straniu, cât de miraculos -

Scot apă din fântână și duc combustibil.

Nu ne putem abține să-l cităm pe Herbert, care exprimă punctul de vedere

creștin:

Toate se împărtășesc din Tine

Iară nimic nu poate fi atât de ticălos
Încât, vopsea „De dragul Tău” de prinde
Să nu devină bun, frumos.
 Lucrul acest o slugă de-l cunoaște
Corvoada e dumnezeiască;
Ea mătură de parcă legea-ți împlinește
Iar măturatu-i o sublimă artă....

Aceasta este piatra cea vestită

Care pe toate în aur le preface,
Căci ceea ce Domnul face și posedă
Nu-i chip la preț mai mic a zice.

Putem înțelege mai clar această experiență și strânsa ei înrudire cu

calea jiriki continuând să studiem Lankavatara și scrierile anumitor maeștri Zen.
Vom vedea limpede că credința lui Shinran are dreptul de a fi considerată drept
o filosofie Mahayana exprimată în imagini simbolice pline de culoare, chiar
dacă ea pare a fi o concepție mai degrabă dualistă. Filosofia Mahayana n-ar
îngădui dualismul – sine și celălalt, om și Amida; însă, dacă este urmată
suficient de mult, calea Shin ajunge la experiența directă a ceea ce se afirmă în
filosofia Mahayana – deși nondualitatea completă se află practic dincolo de
orice descriere. Mai mult, Lankavatara insistă că Samsara, lumea vieții și a
morții, este Nirvana, Samsara, așa cum este ea, cu toată durerea și suferința. În
același fel insistă Shinran că suntem eliberați de Amida chiar așa cum suntem,
cu toate împerfecțiunile noastre. Adică, oamenii obișnuiți sunt Buddha așa cum
sunt ei, iar potrivit lui Hui-neng din școala Zen, cei pe care îi numim Buddha
sunt, pur și simplu, cei care înțeleg acest adevăr. Astfel, în scrierile Zen se spune
adesea că „gândurile obișnuite” sau „mintea de fiecare zi” a omului este
Iluminarea (satori). Citez un pasaj foarte sugestiv din Rinzai-roku:

„Nu trebuie să fii artificial. Fii așa cum ești de obicei.... Tu însuți așa cum ești –
aceasta este Buddha Dharma. Stau în picioare sau așezat; mă îmbrac sau
mănânc; dorm când sunt obosit. Ignorantul mă va lua în râs dar omul înțelept
va înțelege.”13

Mai departe, textul afirmă:

„Așadar, se spune că mintea de fiecare zi este adevărata lege.”

Suzuki (1933) traduce alt fragment din același text care transmite un mesaj
similar; aici Rinzai spune:

13
Sunt foarte recunoscător lui Sokei-an Sasaki, Abatele Adjunct al mânăstirii Mamman-ji pentru că mi-a permis
să cercetez traducerea lui încă neterminată din Rinzai-roku, tratat care altminteri nu este disponibil în engleză.
„Omul cu adevărat religios nu are nimic altceva de făcut decât să își continue
viața așa cum o descoperă în diferitele împrejurări ale existenței lui mundane.
El se scoală liniștit dimineața, își pune hainele și se duce la lucru. Când vrea să
se plimbe, se plimbă; când vrea să se așeze, se așează; El nu tânjește după
starea de Buddha prin niciun fel de plănuire conștientă, Buddha al tău este de
fapt izvorul veșnicei transmigrații. (p. 260)

Acest tip de scrieri pot fi ușor răstălmăcite, căci este firesc ca omul să se
întrebe: „Dacă viața obișnuită este Nirvana iar gândurile obișnuite sunt
Iluminarea, despre ce este vorba în buddhism și ce altceva ne poate el învăța
decât să continuăm a trăi exact ca și până acum?” Înainte de a încerca să
răspundem la această întrebare, trebuie să cităm două mondo, sau dialoguri
Zen. Primul este din Mu-mon-kwan (xix):

Joshu l-a întrebat pe Nansen: „Ce este Tao?” „Viața obișnuită este însăși Tao,” a
răspuns Nansen. „Cum ne putem armoniza cu ea?” „Dacă încerci să te
armonizezi cu ea, te vei îndepărta de ea.”14

Cele de mai sus seamănă foarte mult cu psihologia tariki în stare pură. Apoi
Suzuki (1927) ne oferă următorul fragment din Bokuju (Mu-chou):

Un călugăr i-a spus: „Trebuie să ne îmbrăcăm și să mâncăm în fiecare zi. Cum

putem scăpa de toate astea?” Bokuju a răspuns: „Ne îmbrăcăm și mâncăm.”
„Nu înțeleg.” „Dacă nu înțelegi, îmbracă-ți hainele și mănâncă-ți mâncarea.” (p.
12)

Este limpede că întrebarea călugărului nu se referă doar la îmbrăcat și la

mâncat, care simbolizează întreaga viață din Samsara – rutina anodină,
corvoada obișnuită.
Transpunând acest limbaj direct în termeni mai filosofici, descoperim că
maeștrii Zen demonstrează că Samsara, așa cum este ea, este Nirvana, și că
omul, așa cum este el, este Buddha. De regulă, în Zen nu se spune asta,
deoarece termenii de „Nirvana” și „Buddha” sunt concepte ce nu mișcă
profunzimile sufletului și conduc repede către simplul intelectualism. Zen-ul
vrea ca noi să simțim nondualitatea, nu doar s-o gândim, și, prin urmare, când
spunem că „Nirvana este Samsara,” punem două lucruri laolaltă care nu era
nevoie să fie unite. Căci atât Zenul, cât și școala Sin vizează, prin metode
diferite, inducerea unei stări psihice sau spirituale care mișcă întreaga ființă, nu

14
Am oferit aici traducerea lui Sohaku Ogata (1934).
doar capul. Aceste școli încearcă să ne ofere libertatea interioară, făcându-ne
să fim acasă în noi înșine și în universul în care trăim. Această libertate este
cunoscută doar când renunțăm să mai „născocim” planuri de eliberare,
acceptându-ne așa cum suntem, dar nu mi se pare că experiența poate da
rezultate dacă înainte nu ai trecut prin starea de ticluire și luptă. În Zen această
stare preliminară este auto-disciplinarea; în Shin ea este conștientizarea acută
a propriei insuficiențe, constatată în urma încercării de auto-disciplinare. Este
greu să vedem valoarea acestei experiențe dacă nu am încercat mai întâi,
precum Shinran, calea jiriki. Perseverarea pe calea jiriki poate să expună
practicianul riscului de a deveni o victimă a orgoliului spiritual, deoarece el
așteaptă să se transforme prin propriile eforturi într-un Buddha; pe calea tariki,
pericolul este că poate experiența surveni atât de ușor încât practicianul nu-i
vede adevărata semnificație, nici nu-i simte forța.
Dar libertatea spirituală presupune mult mai mult decât „a continua să
trăiești exact ca și până acum.” Ea presupune un anumit tip de bucurie, sau
ceea ce buddhiștii numesc beatitudine (ananda). Ea este descoperirea că
pentru a te armoniza cu universul, pentru fi o expresie a Tao, omul nu trebuie
decât să trăiască, iar când se înțelege pe deplin acest lucru, devine cu putință
ca omul să-și trăiască viața cu o deosebită însuflețire și cu abandon. Nu mai
există obstacole în fața gândului și a simțirii; poți să dai frâu liber minții în orice
direcție dorește, căci toate direcțiile posibile sunt acceptabile, și te poți simți
liber să te abandonezi oricăreia dintre ele. Nu există nicăieri vreo posibilitate de
a scăpa de principiul nondualității, căci „tu însuți așa cum ești – iată Buddha
Dharma.” În această stare nu poate exista orgoliu spiritual, căci uniunea sau
identitatea cu Buddha nu este ceva obținut de om; ea este realizată pentru el
de la începutul timpului, așa cum soarele a fost pus pe cer pentru a-i da lumină
și viață.
Dar, în viața spiritului, este mult mai greu să primești decât să dai; a
primi este adesea o lovitură pentru mândria omenească să fii nevoir să accepți
de la Amida, Dumnezeu, sau viață ceea ce ar fi fost mult mai nobil să realizezi
prin mijloace proprii. În termenii școlii Shin, am putea spune că libertatea
înseamnă a putea să gândești orice fel de gând, să fii orice fel de persoană și să
faci orice lucru fără izbuti să te îndepărtezi de dragostea și generozitatea
atotcuprinzătoare ale lui Amida. Ești liber să faci cum vrei, dar și așa cum nu
vrei, ești liber să fii liber și să fi constrâns, să fii un înțelept și să fii un nătărău.
Nu există vreo restricție în calea activității spirituale. În același timp, se
conștientizează intensa bucurie specifică acestei activități; te simți impulsionat
s-o exerciți și să cunoști extazul abandonului, așa cum ne-am imagina că trebuie
să se simtă o pasăre sus în cer, liberă să se înalțe, să coboare în picaj, să zboare
spre nord, sud, est sau vest, să se învârte, să urce, să facă tumbe, ori să
planeze. Căci „vântul suflă unde voiește și tu auzi glasul lui, dar nu știi de unde
vine, nici încotro se duce. Astfel este cu oricine e născut din Duhul.” Sau, în
limbajul mai lipsit de imaginație al unui maestru Zen:

„Aici nu există drumuri lăturalnice, nici răscruci. Dealurile sunt verzi și

răcoroase tot timpul anului; la est sau la vest, în orice direcție, plimbarea ta
poate fi plăcută.” (Yeh-hsien, citat de Suzuki, 1934, p. 83)

Rămâne, însă, problema de ordin moral. Înțeleasă la un nivel

superficial, libertatea nondualității pare a fi o invitație la cel mai flagrant
libertinaj. În termenii filosofiei, textele sacre Mahayana afirmă foarte deschis că
principiul nondualității este dincolo de bine și rău și că realizarea lui nu este
legată în chip esențial cu moralitatea. Iar aici moralitatea include tot felul de
activități, atât sociale, cât și spirituale. Desigur, textele sacre vorbesc despre
sila, sau moralitate, ca despre una dintre fazele ce trebuie parcurse, dar uneori
pare ca și cum se pledează în favoarea moralității doar pentru a fi protejați
împotriva puterii enorme și amorale pe care o deține cunoașterea supremă.
Astfel, Lankavatara spune:

„În sânul realității supreme nu există nici progresie, nici succesiune continuă;
aici se învață (doar) adevărul singurătății absolute (viviktadharma) în care
diferențierea tuturor imaginilor este amuțită... Dar [din punctul de vedere al
absolutului] cea de-a zecea etapă este prima, iar prima este a opta; iar a noua
este a șaptea, iar a șaptea este a opta... ce progresiune există acolo unde
prevalează aniconicul?” (Suzuki, 1932, p. 186)

În alt pasaj citim:

„Într-o bună zi, fiecare va fi influențat de înțelepciunea și dragostea acelor

Tathagatas ai Transformării pentru a acumula o rezervă de merite și a urca
treptele evoluției spirituale. Însă oamenii sunt deja în Nirvana lui Tathagata,
numai de și-ar da seama, căci, potrivit Nobilei Înțelepciuni, toate lucrurile sunt
în Nirvana de la bun început (p. 186)

O enunțare încă și mai elocventă a acestei filosofii se va găsi în

Saptasatikaprajnaparamita Sutra:

„O Sariputra, a comite nelegiuirile înseamnă a dobândi cele de neconceput, a

dobândi cele de neconceput înseamnă a genera Realitatea. Iar Realitatea este
non-duală. Ființe înzestrate cu cele de neconceput nu pot merge nici în ceruri,
nici pe căile răului, nici către Nirvana. Cei care comit nelegiuirile nu sunt
condamnați la infern. Atât nelegiuirile, cât și cele de neconceput țin de
Realitate, iar natura Realității este non-duală... În adevăratul Tărâm al Legii
(Dharmadhatu) nu există nimic bun sau rău, nimic elevat sau josnic, nimic
anterior sau posterior. Bodhi (Iluminarea) este cele cinci nelegiuiri și cele cinci
nelegiuiri sunt Bodhi ... Dacă există cineva care consideră că Bodhi se poate
dobândi, că este ceva în care disciplina este cu putință, acela săvârșește păcatul
aroganței.” (citat în Suzuki, 1933, pp. 251-252)

Aici, pe lângă afirmarea fără echivoc a nondualității, avem un alt exemplu de

psihologie tariki, vorbindu-ni-se despre aroganța de a te strădui să dobândești
Bodhi cu ajutorul disciplinei.
Mahayana nu ascunde faptul că înțelepciunea ei este periculoasă. Știm
că, în școlile jiriki, călugării sunt supuși unor auto-disciplinări rigide numai
pentru fi antrenați dinainte să nu abuzeze de cunoștințele lor, ceea ce se
întâmplă, totuși, destul de frecvent. Dar se pare că asemenea abuzuri sunt cu
putință numai când experiența libertății nu este pe deplin apreciată sau este
înțeleasă greșit. În mod straniu, deși experiența însăși și lucrul experimentat
(Tathata) este nondual(ă) și dincolo de bine și rău, o experiență lăuntrică
realmente profundă duce la moralitate. Shinran îi critică foarte dur pe cei care
se folosesc de legământul lui Amida și apoi continuă să se comporte mai imoral
ca niciodată. El îi aseamănă cu oamenii care, deoarece au găsit antidotul unei
otrăvi, o iau în continuare. Dar acesta este un mod mai degrabă negativ de a
privi problema. Shin ar spune că, în clipa când realizăm compasiunea lui Amida
pentru noi și pentru toate celelelate ființe, ea stârnește o compasiune
corespunzătoare în noi înșine. În termenii filosofiei Mahayana am spune că,
după ce am înțeles că noi și toate creaturile suntem Buddha, le tratăm în
consecință, cu respectul datorat principiului de Buddha.
Un al doilea factor ce favorizează moralitatea este recunoștința
resimțită pentru libertatea de a fi tot ceea ce ești, o recunoștință atât de
profundă încât, deseori, oamenii renunță parțial la acea libertate ca un gest de
mulțumire. Desigur, acest sentiment de recunoștință are mai multe șanse să
apară când Realitatea supremă este personalizată sub forma lui Amida. Din
punct de vedere filosofic, nu există vreun temei real pentru recunoștință,
deoarece în nondualitate nu există nici cel care dă, nici cel care primește. De
aici și pericolul unei simple înțelegeri filosofice. Însă din punct de vedere
afectiv, par să existe toate motivele pentru recunoștință. Descoperind
libertatea de a fi tot ceea ce este, omul are o experiență asemănătoare cu
iertarea păcatelor din creștinism; oricât de negru ți-ar fi sufletul, el nu este în
afara dragostei lui Dumnezeu, care este la fel de omniprezentă ca Dumnezeu
Însuși, iar în această ordine de idei merită să cităm un pasaj remarcabil din
opera unui teolog catolic:

„Căci, de fapt, noi nu suntem niciodată în afara lui Dumnezeu, nici El în afara
noastră. El este într-o mai mare măsură cu noi decât suntem noi cu noi înșine.
El este atât în trupurile, cât și în sufletele noastre. Ca să spunem așa, El curge în
noi, sau noi suntem în El precum peștele în mare. Îl folosim pe Dumnezeu, dacă
putem îndrăzni să spunem asta, oridecâteori facem un act de voință și când
purcedem la îndeplinirea unui țel. El nu ne-a dat doar o gândire limpede, o
inimă blândă și mădulare puternice, ca niște daruri pe care le putem folosi
independent de El odată ce ni le-a încredințat nouă. Dar El îngăduie și își dă
concursul de fiecare dată când le folosim gândind, iubind sau acționând. Acest
influx și acest belșug de Dumnezeu, cum i-au spus teologii, s-ar cuveni să ne
dea cât sunt viețile de lungi senzația de a ne afla într-un sanctuar măreț, unde
fiecare imagine și sunet țin de adorație. Asta conferă faptelor păcătoase un
caracter deosebit de oribil.... Totul este impregnat cu Dumnezeu, în timp ce
inefabila Lui puritate rămâne absolut nepângărită iar adorabila Lui simplitate
neamestecată cu ceea ce El imbibă, luminează și susține atât de intim. Acțiunile
noastre cele mai anodine, cele mai mici distracții, cele mai dezlănțuite dintre
libertățile noastre – toate aceste lucruri au loc și sunt negociate nu atât pe
pământ și în aer, cât în sânul Dumnezeului omniprezent.” (Faber, 1853, p. 65,
italicele îmi aparțin)

În câteva privințe importante, cuvintele lui Faber (1853) diferă de

filosofia Mahayana, deoarece, în creștinism, Dumnezeu este în chip esențial
Altul. Dar, în măsura în care doctrina este un simbol al experienței noastre
lăuntrice, nu văd vreo diferență importantă între experiența lăuntrică pe care o
sugerează cuvintele lui Faber și experiența lăuntrică din buddhismul Mahayana,
mai ales cea din sectele unde este practicat cultul lui Amida. Astfel, experiența
libertății sau a Iluminării este ca și descoperirea unei bijuterii prețioase în cele
mai neînsemnate gesturi și în gândurile cele mai abjecte ale cuiva. O
descoperim acolo unde toate bijuteriile sunt descoperite mai întâi – în
adâncurile pământului sau zăcând în noroi. Cei care prețuiesc bijuteriile nu le
lasă acolo; ei le scot din adâncuri, le șlefuiesc, le montează pe catifea sau în aur.
Această șlefuire și decorare simbolizează moralitatea noastră, expresia bucuriei
și recunoștinței noastre după ce am realizat că

Însuși acest pământ este Lotusul Tărâmului Purității

Și chiar acest trup este trupul lui Buddha.15

15
Din Cântecul de Meditație al lui Hakuin (1683-1768), unul dintre cei mai faimoși maeștri Zen Japonezi.
 Aici este interesant să observăm că se acordă o importanță deosebită
venerației religioase în școala Zen care, din punct de vedere filosofic, este cea
mai iconoclastă formă a buddhismului. Există, probabil, o cheie a aparentei
incompatibilități dintre venerația religioasă și nondualitate în următoarea
întâmplare din Hekigan-shu:

„Hwang-pa (în japoneză: Obaku) a afirmat: „Îl venerez pur și simplu pe Buddha.
Nu-i cer nimic lui Buddha. Nu cer nimic Dharmei. Nu cer nimic comunității
monahale (Sangha). Atunci, cineva a spus: „Nu-i ceri nimic lui Buddha. Nu ceri
nimic Dharmei. Nu ceri nimic comunității monahale (Sangha). Ce rost are atunci
adorația ta?” La această remarcă, Hwang-pa l-a pălmuit pe obraz!”16

Venerația și recunoștința de tip buddhist sunt exprimate mai ales în

idealul de Bodhisattva, bazat pe intuiția profundă a unității funciare a tuturor
creaturilor și lucrurilor. Cei care, după ce au atins Iluminarea, nu devin
Bodhisattvas, ajutători ai lumii, sunt numiți pratyeka-buddhas, sintagmă care,
în filosofia Mahayana, este aproape insultătoare. Ei nu sunt dispuși să-și
împărtășească experiența libertății cu celelalte suflete (selves) și, la drept
vorbind, Iluminarea nu este Iluminare decât dacă este împărtășită și propagată.
Ea nu este proprietatea cuiva, iar cei care încearcă să facă din ea posesiunea lor
proprie nu o înțeleg. Slujirea, moralitatea și recunoștința sunt răspunsul nostru
ca oameni la un dar pentru care nu putem răspunde ca niște Buddha. Principiul
de Buddha este dincolo de moralitate, dar nu și principiul de umanitate. Din
perspectiva nondualității, aceste două principii sunt una; totuși, ceea ce trecem
deseori cu vederea în studiul filosofiei Mahayana este că din aceeași
perspectivă ele sunt două, deoarece nondualitatea nu exclude nimic; ea
conține atât unitatea, cât și diversitatea, unu și multiplicitatea, identitatea și
separația. Buddhismul japonez exprimă asta în formula byodo soku shabetsu
soku byodo – unitate în diversitate și diversitate în unitate. Iată de ce, din punct
de vedre filosofic, moral și spiritual, buddhismul este numit calea de mijloc.

REFERINȚE

16
Am urmat aici versiunea lui Kaiten Nukariya (1913, p. 96). Buddha, Dharma și Sangha (Buddha, Legea și
Comunitatea monahală) sunt cele trei (trisarana) refugii la care recurg toți budhiștii.
 CAPITOLUL ȘAPTE

Zen (1948)

INTRODUCERE

Cea mai intensă dorință a oamenilor este viața – plenitudinea vieții,

Realitatea însăși. Într-un fel sau altul ei încearcă să o posede prin toate
mijloacele imaginabile, ca fericire, putere, bucurie, avuție, intuiție de ordin
spiritual, sau chiar ca simplă existență de care ei se agață cu toată puterea, de
teamă că le va fi răpită. Dar un lucru este sigur: cu cât încerci mai tare să posezi
viața, cu atât îți alunecă mai repede printre degete și cu atât mai puțin îi
înțelegi misterul. Căci viața ca atare, orice ar fi ea, nu poate fi înșfăcată în niciun
fel, fie o sub formă materială, ca emoție sau ca gând. În clipa când încerci s-o
prinzi într-o formă fixă, o pierzi. Apa scoasă din râu nu mai este apă vie, căci ea
încetează să curgă. Iată ce a vrut Buddha să comunice spunând că izvorul
tuturor suferințelor omenești este trishna sau pofta egoistă, deoarece trishna
este încercarea de a înhăța viața într-un anumit fel, mai exact sub forma
propriei existențe personale. Omul poate să devină viu în sensul deplin al
cuvântului doar când nu mai încearcă să înhațe viața, când dă drumul propriei
vieți din sufocanta strânsoare a posesivității pentru a putea să se desfășoare
liberă și a fi ea însăși.
Practic, aproape toate religiile sunt tentative de a prinde misterul vieții
într-o formulă intelectuală sau într-o experiență afectivă. Oriunde am da de ea,
ipostaza superioară a religiei implică descoperirea faptului că așa ceva este
imposibil și că, prin urmare, omul trebuie să relaxeze strânsoarea temătoare cu
ajutorul căreia încearcă să prindă viața sau pe Dumnezeu și să permită vieții să-l
ia în posesie, așa cum, în realitate, face tot timpul, fie că omul știe sau nu.
Buddhismul Zen este un exemplu unic al acestui tip de religie superioară, iar
deoarece termenul „Zen” (vezi figura 7.1) sugerează tocmai această stare de
vitalitate și nondominare, este imposibil să definim Zen-ul. Cu toate acestea, ca
filosofie și religie, Zen-ul are o istorie cu ajutorul căreia putem ajunge să ne
facem o idee asupra semnificației sale.
Ca o formă a buddhismului, Zen-ul se găsește mai întâi în China, fiind
versiunea specific chinezească a tipului de buddhism care, potrivit tradiției, a
fost adus din India de către înțeleptul Boddhidharma (vezi figura 7.2) în sau în
jurul anului 527 A.D. Buddhismul lui Bodhidharma era o versiune a Școlii


Retipărit după lucrarea originală publicată de James Ladd Delkin, Stanford, CA, 1948. Copyright 1948 by Alan
W. Watts. Copyright nereînnoit.
Mahayana, buddhismul din Nordul Indiei, care nu trebuie confundat cu
Hinayana, sau Școala buddhismului sudic care predomină acum în Ceylon,
Birmania și Siam (Thailanda). Acest din urmă curent se bazează pe învățăturile
lui Buddha așa cum s-au păstrat ele în textele sacre scrise în limba pali, în
vreme ce primul curent recunoaște, pe lângă textele menționate, anumite
scripturi sanscrite, despre care se presupune că ar fi mai târzii și care au un
profund caracter metafizic.
Versiunea de buddhism Mahayana propusă de Bodhidharma era
cunoscută ca buddhism Dhyana, cuvânt care se pronunță Ch`an în chineză și
Zen în japoneză. Deși cel mai apropiat echivalent al său în engleză este
„contemplație,” acest termen a dobândit o conotație statică și chiar vag
visătoare, totalmente străină termenului sanscrit. Dhyana, Ch`an sau Zen
înseamnă înțelegerea imediată a naturii Realității sau vieții. În China,
buddhismul Dhyana a fost puternic influențat de taoism și confucianism și,
ghidat de mentalitatea pragmatică a chinezilor, a reapărut ca Zen așa cum îl
cunoaștem azi în secolul VII A.D. În mare măsură, dezvoltarea acestei forme
specific chinezești de Dhyana a fost opera lui Hui-neng (sau Wei-lang), Tan-
ching sau Sutra Podiumului fiind una dintre cele mai influente lucrări ale sale.
Din anul 713, când Hui-neng a murit, până spre sfârșitul secolului al XIII-lea,
Zen-ul s-a bucurat de o largă răspândire în China, influențând toate ramurile
artei și culturii. În 1191, Ei-sai l-a adus în Japonia, țară unde poate fi găsit până
azi în plină formă și unde a avut iarăși o influență extrem de puternică asupra
culturii naționale.17

Figura 7.1. Ideograma chinezească pentru „Zen.”

Figura 7.2. Desen reprezentându-l pe Bodhidharma, bazat pe o pictură

japoneză de Soga Josaku (sec. al XV-lea).

Pe scurt, Zen-ul se prezintă astfel. Gautama Siddhartha a devenit

Buddha, Trezitul, în urma unei experiențe spirituale profunde, o cunoaștere
nemijlocită a Realității ce a survenit în timp ce medita sub faimosul Arbore
Bodhi din apropiere de Gaya, în nordul Indiei. Această cunoaștere, fiind
inefabilă, nu putea fi exprimată în cuvinte, așa că învățăturile orale pe care le
dădea Buddha nu făceau decât să indice sau să sugereze natura acesteia, nu

17
Hu Shih (1932) ne oferă o variantă oarecum diferită a istoriei Zenului în China. Potrivit lui, Zen-ul își are
originea în învățăturile lui Tao-seng (m. 434), discipolul unei școli care interpreta yoga într-o manieră taoistă,
școală reprezentată de Hui-yuan (m. 416) și Tao-an (m. 385). Hu Shih spune că Bodhidharma a sosit la Canton
încă din 470 dar a descoperit că exista deja școala Dhyana condusă de Tao-seng. Varianta oferită mai sus este
cea dată de Suzuki (1927), dar în prezent documentele disponibile sunt insuficiente pentru ca un occidental să
poată decide între Suzuki și Hu Shih. Versiunea lui Suzuki este cea adoptată oficial de catre școala Zen.
erau decât un simplu procedeu (upaya) pentru a-i trezi pe oameni la adevărata
cunoaștere interioară. Această cunoaștere a fost transmisă direct și tainic lui
Mahakasyapa, principalul discipol al lui Buddha, atunci când, în loc să țină o
predică, Buddha a rămas tăcut, arătând discipolilor o floare. Toți au fost
consternați, cu excepția lui Mahakasyapa care a zâmbit în semn că înțelege,
ceea ce i-a adus această recunoaștere din partea maestrului: „Am cea mai de
preț comoară, spirituală și transcendentală, pe care în acest moment ți-o
înmânez, O venerabile Mahakasyapa!” Tradiția afirmă că Mahakasyapa a
transmis această cunoaștere următorilor patriarhi Zen, până la Bodhidharma,
care a adus-o în China, unde ea a continuat să fie trasmisă de la maestru la
maestru. Deoarece această cunoaștere nu poate fi pusă pe hârtie, Zen-ul nu se
bazează pe texte sacre, chiar dacă le poate folosi ca procedee. Cuvintele nu o
pot reda, așa cum nu poți descrie culorile unui orb. Așadar, Zenul poate fi
rezumat ca:

O transmisie specială (a intuției) în afara textelor sacre;

Fără a depinde de cuvinte și litere;
Vizând nemijlocit sufletul omului;
Vede în profunzimile propriei naturi;

Pentru a înțelege adecvat Zen-ul, trebuie să ne dăm seama că el este

fructul și sinteza celor mai importante curente din religia indiană și chineză.

CADRUL RELIGIEI INDIENE

Religia indiană a fost întotdeauna caracterizată de căutarea „acelui

lucru Unic, pe care, cunoscându-l, vom cunoaște tot.” În Upanișade, acest
„lucru Unic” este numit Brahman, Realitatea absolută a universului aflată
dincolo de toate contrariile. Toate lucrurile și experiențele obișnuite au
contrarii: viața este opusă morții, plăcerea durerii, bucuria tristeții, lumina
întunericului. Aceste contrarii sunt necesare unul altuia, astfel că viața este
întotdeauna limitată de moarte, iar bucuria de tristețe. Dar Realitatea ca atare
nu are vreun termen opus; ea este advaita, nonduală, iar sufletul omului este
izbăvit de moarte și tristețe doar realizând că este identic cu Realitatea.
Upanișadele spun că Brahman este adevărata noastră natură ca și a tuturor
lucrurilor. A nu realiza acest lucru este ignoranță (avidya) și nefericire, dar a-l
cunoaște este cunoaștere veritabilă (vidya) și o fericire transcendentală care
este eternă deoarece, oricât ar fi de straniu, nici ea nu are vreun termen
contrar. Astfel, religia Upanișadelor era mai mult sau mai puțin monistă,
plecând de la premiza că toate formele și obilectele erau de fapt manifestări ale
Unului Absolut (vezi figura 7.3).
Buddhismul indian timpuriu a căutat și el această Realitate, dar
abordarea lui era pur psihologică. Buddha credea că speculațiile filosofice
asupra Realității erau o pierdere de vreme și chiar un impediment. Realitatea
sau Nirvana se află dincolo de orice definiție și nimic altceva nu era important
decât experiența ei nemijlocită și intimă, iar la asta se putea ajunge numai
debarasându-te de trishna. Realitatea este aici și acum, dar ea este ocultată de
tentativele de a o prinde într-o formă sau alta.
Buddhismul indian de mai târziu, adică Mahayana, a unificat abordarea
psihologizantă a buddhismului primitiv și tradiția metafizică a Upanișadelor.
Dar, în timp ce Unanishadele descriau Realitatea nonduală ca Unul, Mahayana
considera că acest termen induce în eroare. Unu are ca termeni opuși „Mulți” și
„Niciunul,” motiv pentru care Realitatea trebuie să transcendă chiar și unitatea.
Mahayana a mers dincolo de monism și, mai mult ca sigur, dincolo de orice
urmă de panteism spinozist, acel panteism care este atribuit Upanișadelor atât
de des și, trebuie s-o spunem, în mod cu totul eronat. A spune că toate lucrurile
sunt una înseamnă a redice totul la ceva care nu este, totuși, nondualitate,
deoarece, așa cum am văzut, unitatea are un termen opus și, deci, nu poate fi
Absolutul. Mai mult, chiar afirmația „Toate lucrurile sunt Realitate,” conține o
opoziție implicită între „toate lucrurile” și „Realitate.” Făcând o asemenea
afirmație unim două lucruri care nu au nevoie să fie unite. Ele sunt deja unite,
iar a încerca să creezi uniunea în gândire sau simțire înseamnă a presupune în
sinea ta că ea nu există deja. Nirvana (accepțiunea Realității) ESTE Samsara
(condiția obișnuită a vieții) și chiar încercarea de a realiza că ele sunt una
pornește implicit de la premiza că nu sunt. În orice caz, Realitatea nu este una;
ea este nonduală, neavând deloc vreun termen opus.

Figura 7.3. Cuvântul AUM sau OM, scris în sanscrită. Acest cuvânt este
folosit atât în hinduism cât și în buddhismul Mahayana pentru a desemna
Realitatea ultimă.

Prin urmare, Mahayana spunea despre Realitate că este Tathata, sau

Aseitate și Sunyata sau Vid, considerat nu ca simplu gol ci drept „gol solid.”
Sunyata seamănă cu o minge de cristal care este vizibilă ochilor tăi doar din
cauza a ceea ce reflectă. Dacă o ținem în fața unei străzi aglomerate, înăuntrul
mingii de cristal este o stradă aglomerată. Dacă o ținem în fața unui cer fără
nori, în minge pare că nu este nimic, dar asta numai pentru că ea reflectă
spațiul nemărginit al cerului. Adevărata ei natură rămâne necunoscută. Așa
cum o minge de cristal reflectă imagini, universul multiplicității apare spontan
înăuntrul vidului (Sunyata). Nu există nimic în el, dar toate vin din el. Sunyata
este atotcuprinzător; neavând termen opus, nu există nimic pe care să-l
excludă sau căruia să i se opună. Iată deci o teorie filosofică ce dă expresie unei
stări spirituale sau psihice – starea de neînșfăcare sau libertate față de trishna.
Pentru gând, rațiune și simțire, Realitatea este un vid, deoarece ele nu o pot
înhăța sau ține într-o formă fixă. Dar ea este un vid viu, deoarece toate formele
provin din el, și oricine realizează asta este plin de viață și putere și de
dragostea lui Bidhisattva (karuna)18 pentru toate ființele.
Dintr-o perspectivă oarecum mai psihologică, Sunyata este privit și ca
temeiul conștiinței umane – „esența Minții,” Sinele supra-individual, în care
toate diferitele noastre stări de conștiință, gândurile, emoțiile și senzațiile
noastre își au ființa, ca niște imagini produse spontan pe suprafața unei oglinzi.
Se consideră că această generare de imagini este mai curând ludică decât
predeterminată, de parcă în actul „creației” Realitatea s-ar bucura pur și simplu
de sine însăși – o idee ce seamănă cu perspectiva hindusă asupra universului ca
lila, dansul jucăuș, al lui Dumnezeu. Așadar, Mahayana vede Realitatea sub trei
ipostaze care, ca și Persoanele Trinității creștine, sunt în esență una:
Dharmakaya, care este Sunyata pur și nediferențiat, Sambhogakaya, care este
principiul creator al desfătării, lila, și Nirmanakaya, care este universul
manifestat ce rezultă de aici.

CADRUL RELIGIEI CHINEZEȘTI

Dacă în Zen abordarea foarte pragmatică a religiei provine din

confucianism, el a fost mult mai profund influențat de taoism, în varianta
propusă de Lao-Tzu (secolul VI î. Ch.) și Chuang-Tzu (secolul III î. Ch.). În taoism
Realitatea este numită Tao (vezi figura 7.4), alt cuvânt intraductibil, ce are,
totuși, o conotație oarecum mai dinamică decât Brahman, Tathata sau Sunyata.
Tao este viața văzută ca putere curgătoare, precum vântul, sau un pârâu, sau
momentul prezent. Termenul este uneori tradus ca „Modul (Calea) de a fi a
lucrurilor,” sau ca Logos. Despre cineva care a realizat uniunea cu Tao se spune
că este într-o stare de Te, sau „grație,” iar metoda de realizare este numită Wu-
wei (non-afirmare), ceea ce este foarte asemănătoare cu renunțarea la trishna
din buddhism. Ca și în buddhism, toate relele sunt atribuite afirmării de sine a
omului, dorinței lui de a prinde viața în forme fixe. Dar dacă omul poate realiza
că este una cu Tao, cu plenitudinea vieții, el nu va mai dori să posede lucruri și,
prin urmare, se va elibera de rău. Dacă omul nu se mai afirmă pe sine și dă
drumul vieții din strânsoare, Tao va avea o șansă de a lucra fără opreliști
înăuntrul său. Acum, viața lui nu va mai fi traită de egoul propriu, ci de Tao.

18
Karuna este echivalentul completitudinii atot-cuprinzătoare în plan moral.
 Figura 7.4. Ideograma chinezească pentru „TAO.”

În vreme ce religia indiană are ca scop realizarea identității omului cu

Brahman sau Tathata, a unității inerente dintre aparență și Realitate, Samsara
și Nirvana, religia chineză are ca scop armonia cu Tao. Ca rezultat al acestei
realizări, în religia indiană omul era izbăvit de pe tărâmul contrariilor, adică, de
viață și moarte așa cum le cunoaștem. Conștiința lui trecea din starea de
manifestare în starea Realității absolute. Religia chineză nu era atât de grăbită
în separarea conștiinței de viața cotidiană. Omul era în armonie cu Tao aici și
acum, când se afla în starea lui obișnuită de fiecare zi, întrutotul conștient de
prezența oamenilor și lucrurilor. În principiu, buddhismul Mahayana era de
acord cu taoismul în această privință, deoarece, insistând că nu există vreo
diferență reală între Nirvana și Samsara, nu putea să admită ideea de trecere
dintr-una în cealaltă. Curentul Mahayana era, totuși, contaminat de dorința
specific indiană de a evada din lumea formei, dar în China el și-a pierdut
această dorință aproape complet, devenind o religie ce transforma lumea, în
locul uneia ce-și propunea evadarea din lume.
În ciuda unor diferențe superficiale, vom constatata că aceste două
curente ale religiei Indiene și chineze au o esență comună. Religia hinduso-
buddhistă a descoperit Realitatea esențială a vieții prin detașare de formele ei
specifice, ajutată de practica meditației. Taoismul a descoperit că viața
cotidiană se afla într-o armonie esențială cu Tao dând drumul acelei vieți
pentru ca ea să poată fi liberă să fie ea însăși.
Ambele procedee sunt întemeiate pe aceeași încredere fundamentală
care le spunea oamenilor că această viață de fiecare zi ESTE una cu Realitatea,
că toate lucrurile SUNT în armonie cu Tao și că îți vei da seama foarte limpede
de asta dacă vei renunța, pur și simplu, la impulsul de a poseda viața. A încerca
să ajungi la uniunea cu Realitatea prin acțiune sau prin inacțiune (ce este doar
o formă indirectă de acțiune) este să presupui că nu ai deja această uniune. Nu
există nimic de obținut. Uniunea ESTE pur și simplu; Samsara ESTE Nirvana.
Efortul de a obține ceva nu este decât o altă formă a pornirii cumularde care
provine dintr-o neîncredere în faptul acesta cardinal. După cum spune Hsi-yun:

„Chiar prin actul de a o căuta ei obțin efectul contrar, pierzând-o, căci asta
înseamnă să-l folosești pe Buddha pentru a-l căuta pe Buddha și să folosești
mintea pentru a înțelege mintea. Chiar dacă ei fac tot ce le stă în puteri o kalpa
(eon) nu vor putea să reușească... Dacă se susține că există ceva de dobândit
separat de minte și, așadar, mintea este folosită pentru a căuta acel ceva, asta
înseamnă că nu s-a înțeles că mintea și obiectul căutărilor sale sunt una.19 (Chu,
1947, pp. 16, 24)

INEVITABILA ARMONIE

Din punct de vedere istoric, Zen-ul este întruchiparea unui adevăr

recunoscut atât de tradiția hindusă și buddhistă, cât și de cea taoistă, sinteza
intuiției contemplative a religiei indiene, a animației dinamice din taoism, și a
pragmatismului teluric din confucianism. Zen-ul se întemeiază tocmai pe
încrederea în faptul că viața cotidiană este Tao și că ea se cuvine acceptată sau
iubită ca atare. Maestrul Zen Chao-chu a fost întrebat: „Ce este Tao?” El a
răspuns: „Viața de fiecare zi este Tao.” Interlocutorul a continuat: „Cum ne
armonizăm cu Tao?” „Dacă încerci să te armonizezi cu Tao, te vei îndepărta de
Cale.” Încercarea sugerează absența realității și provine din lipsa încrederii în
adevărul că armonia există deja. Lipsa de încredere în această armonie
generează senzația de inadecvare și insecuritate care stau la baza tuturor
acțiunilor noastre agresive și nocive (vezi figura 7.5).
Dar Zen-ul este mai mult decât o sinteză a acestor tendințe diferite din
religia indiană și chineză. Contribuția unică pe care o aduce Zen-ul la
înțelegerea superioară a religiei este metoda lui de a prezenta adevărul, o
metodă ce presupune „Independența de cuvinte și litere, și adresându-se direct
sufletului omenesc” – adică, adresându-se direct Căii (Tao), naturii de Buddha
din noi, sau Realității însăși.

Figura 7.5. Simbolul chinezesc yin-yan, reprezentând manifestarea lui Tao prin
perechi de contrarii – lumină și întuneric, viață și moarte, masculin și feminin,
pozitiv și negativ.

Ideile și conceptele pot foarte ușor să ascundă în loc de a revela

Realitatea. Astfel, maeștrii Zen spun că ideile sunt niște degete ce arată „luna”
Realității, dar cei mai mulți oamenii confundă degetul cu luna. În plus, am văzut
deja că este imposibil ca ideile să descrie sau să comunice adevărul cel mai
profund al vieții, deoarece ideile sunt forme iar Realitatea este prea vie pentru
a fi prinsă în orice formă. Prin urmare Zen-ul nu constă din dobândirea unor
idei noi despre Realitate și despre relația noastră cu ea; el este tocmai
debarasarea de orice idei sau sentimente în legătură cu viața pentru a putea să
ajungem la viața însăși. Afirmația că viața obișnuită este Tao, sau că suntem
una cu Realitatea chiar așa cum suntem, aici și acum, rămâne o idee, iar atât

19
Termenul de „minte” așa cum este el folosit aici desemnează acel temei al conștiinței sau esență a minții,
care, așa cum s-a explicat mai sus, este identic(ă) cu Sunyata.
timp cât ea rămâne o idee, nu este altceva decât o tentativă de a captura
adevărul viu într-o formulă fixă. Pentru a înțelege cu adevărat Zen-ul, trebuie să
ne îndepărtăm de acest tărâm abstract și mort al conceptelor și să ajungem
față-în-față cu Realitatea exact așa cum este ea aici și acum.
Există un singur punct unde suntem cu adevărat vii, unde putem veni în
contact nemijlocit cu Realitatea, iar acesta este acum – momentul prezent.
Trecutul a fost real doar când a fost moment prezent, iar viitorul va fi real doar
când va deveni prezent. Trecutul continuă să fie real în măsura în care el
continuă să trăiască efectiv în prezent. Dar viața reală este întotdeauna acum.
De fapt, noi nu avem cunoștință de vreo altă realitate în afara momentului
prezent, și, la drept vorbind, nimic nu are existență decât în acest moment. Și
totuși, ceea ce numim „moment prezent” este straniu de evaziv. De cum
încercăm a-l surprinde cumva, el pare să fugă. Nu-l putem întârzia sau reține în
niciuna dintre formele pe care le împrumută sau le conține. Avem momente de
plăcere și momente de durere, dar când vrem să capturăm momentul de
plăcere, momentul, recte mișcarea, viața lasă în urmă plăcerea și se transformă
în cenușă în mâinile noastre. Tot astfel când încercăm să examinăm momentul,
nu-l putem descoperi, deoarece este prea mic pentru a-l vedea. Cu cât îl
câutăm mai mult, cu atât el devine mai mic, până când ne dăm seama că este
infinitezimal și deci infinit.
Dar, oricât am încercă să întârziem sau să capturăm momentul, este
evident că dacă, dintr-un punct de vedere, el ne scapă, din alt punct de vedere,
nu putem scăpa de el. Putem încerca să trenăm undeva în trecut sau să ne
grăbim accesul la viitor, dar, inevitabil, trenăm sau ne grăbim în momentul
prezent. Cu cât realizăm mai repede că, practic, nu putem evada din moment,
nu vom mai încerca să-l capturăm; căci, fie că o știm sau nu, el este cel care ne
ține cu toată puterea. Căci momentul prezent, acum, este Realitatea. Toate
lucrurile provin din el și există în el și, totuși, când îl privim în față el pare nimic.
Acum este Tao și Tao este acum și chiar dacă ne dăm peste cap să-l posedăm,
nu putem să ieșim din el. Uniunea noastră cu Realitatea este adevărul fie că ne
dăm seama de ea sau nu, fie că ne strădum s-o dobândim sau nu.
Dar, spunând că momentul prezent este Tao sau că este Realitatea
introducem un concept care, deși poate fi util pentru o vreme, ne distrage
imediat atenția de la prezentul real. Imediat, religia noastră devine ceva mort și
fără viață, căci, deși acest acum, acest moment etern, pare atât de vid și de
neinteresant pentru simțuri și gândire, el este, de fapt, sursa misterioasă o
oricărei vioiciuni și puteri. Geniul Zenului constă în modalitatea de a te orienta
spre prezentul real fără a-ți distrage atenția prin utilizarea conceptelor. Dar, din
cauza naturii sale posesive, mintea omenească nu abandonează conceptele
decât cu o reticență extremă, motiv pentru care Zenul este nevoit uneori să le
atace și să le zdrobească într-un mod foarte violent. Deseori, tehnica lui
seamănă în aparență cu niște tratamente-șoc.

INDICAREA DIRECTĂ

Calea Zen constă în a demonstra Realitatea, în loc de a vorbi despre ea

sau, dacă sunt folosite, totuși, cuvinte, de a evita terminologia religioasă
consacrată și enunțurile conceptuale. Când Zen-ul vorbește, el nu exprimă
Realitatea cu explicații logice și cu doctrine, ci folosind conversații de fiecare zi,
sau cu afirmații ce bulversează atât de violent modalitatea de gândire
conceptuală încât ele par complet absurde. Deoarece Zenul vizează
debarasarea de concepte, spargerea cadrelor rigide prin care încercăm să
posedăm viața, el folosește un iconoclasm radical (vezi figura 7.6). În același
timp, în viața lui exterioară de cult, Zen-ul se folosește de lectura scripturilor
sacre, de imagini și ceremonii, iar uneori merge până la includera unor predici
și explicații. Dar tocmai păstrarea acestui aspect religios exterior face astfel
încât latura non-conformistă și iconoclastă este un contrast deconcertant și
eficace, un adevăr pe care reformatorii și iconoclaștii occidentali nu l-au gustat
niciodată.
În cea mai mare parte, literatura Zen constă din mondo, din scurte
dialoguri între maeștri și discipoli, dialoguri ce ilustrează metoda lui specifică de
instruire, ce te orientează spre prezentul real, fără intermediul unor idei și
concepte despre el. Iată, de exemplu, cum este tratată problema nondualității
în Zen, o problemă pe marginea căreia buddhismul indian a scris multe volume
cu explicații sofisticate:

Figura 7.6. Desen schematic al unor tulpini de bambus, bazat pe o pictură de

Chu Lu (1553-1632). În literatura Zen se fac multe referiri la bambus, el fiind un
subiect favorit al pictorilor Zen. Un vers ce descrie viața Zen spune: „Umbrele
bambusului mătură treptele, dar nu se ridică praf.”

Un călugăr l-a întrebat pe Dosan:

- Cum scăpăm de căldură când vine vara și de frig când iarna este aici?
Maestrul a spus:
- De ce să nu te duci unde nu există vară și iarnă?
- Există un asemenea loc? Unde?
- Când vine anotimpul rece, dârdâim de frig; când vine canicula verii,
transpirăm.”
 Despre evadarea din Samsara, lumea contrariilor și a stării normale de
conștiință, către Nirvana, tărâmul unității și păcii absolute, Zen-ul are de spus
următoarele:
Odată, Bokuju a fost întrebat:
- Trebuie să ne îmbrăcăm și să mâncăm în fiecare zi. Cum putem scăpa
de toate astea?
Maestrul a răspuns:
- Ne îmbrăcăm și mâncăm.
- Nu înțeleg.
- Dacă nu înțelegi, pune-ți haina și mănâncă-ți mâncarea.
Iată încă un exemplu:
- Vă rog, arătați-mi calea spre izbăvire.
- Cine te-a înrobit vreodată?
- Nimeni.
- Dacă-i așa, de ce vrei să fii izbăvit?
Alt maestru rezolvă problema într-o manieră cumva mai explicită, dar
trebuie să fim atenți să nu ne păcălească:
Hui-hai a fost întrebat:
- Cum poți să ajungi în Marea Nirvana?
- Neavând karma care duce la transmigrarea sufetului.20
- Ce este karma transmigrației?
- A căuta Nirvana cea Mare, a abandona ceea ce este pângărit și a
adopta ceea ce nu este pângărit, a afirma că există ceva ce poate fi obținut și
ceva realizabil, a nu fi eliberat de învățătura privitoare la contrarii – aceasta
este karma care duce la transmigrație.
- Cum te poți elibera?
- Nu există înlănțuire de la bun început, și ce rost are să cauți
eliberarea? Acționează așa cum vrei, continuă așa cum crezi- fără vreo ezitare.
Aceasta este calea incomparabilă.”
Ultima remarcă a lui Hui-hai nu trebuie să lase impresia că Zenul
înseamnă pur și simplu o lenevie fudulă în prezent care ia viața așa cum se
prezintă ea. Dacă am folosi această formulă pentru a surprinde realitatea
Zenului, ne-am afla într-o gravă eroare. Un maestru a fost întrebat ce este Tao,
la care el a țipat: „Mergi în continuare!” Așadar oridecâteori crezi că ți-ai făcut
o idee corectă despre Zen, abandoneaz-o și mergi în continuare.
Ne va fi tot mai clar că esența Zenului este pur și simplu abandonarea
oricărei tentative de a surprinde viața în forme ideatice sau afective. Acest

20
Karma (literalmente, acțiune) este legea cauzalității, astfel că sintagma „karma care duce la transmigrarea
sufletului” desemnează tipul de acțiune ce are ca efect înlănțuirea agentului în Samsara, unde, conform
credinței buddhiste, omul se naște iar și iar până când realizează Nirvana.
abandon presupune o acceptare totală a vieții și experienței așa cum este în
orice moment al vieții, ceea ce, fie că o știm sau nu, este exact ceea ce face tot
timpul conștiința noastră de tip oglindă. Pasiunea, furia, exaltarea, depresia,
ideile de bine și rău, de al meu și al tău – acestea sunt diferite forme pe care le
iau emoțile și gândurile noastre, în timp ce esența Minții, conștiința esențială,
este de-a pururi lipsită de formă, liberă și pură. Chuang-Tzu a spus că „omul
perfect își folosește mintea ca pe o oglindă: ea nu acaparează nimic, nu refuză
nimic, ea primește, dar nu păstrează.” În același timp, asta n-ar trebui să ducă
la apariția conceptului unei conștiințe pure și neschimbătoare, o conștiință
separată și fără legătură cu formele schimbătoare ale gândurilor și lucrurilor.
Nu ajungem nicăieri respingând fenomenele și atașându-ne de Absolut,
deoarece natura însăși a Absolutului, a Minții esențiale, este non-atașamentul.
Imediat ce vom concepe un Sine lipsit de formă sau o minte esențială ce stă la
baza și este diferită de conținuturile schimbătoare ale experienței, vom nega
însăși natura acelui Sine. Căci natura lui nu este de a se separa de ceva, de a sta
neimplicat în experiență, ci de a o accepta și a se identifica cu ea. Viața și
puterea lui constau tocmai într-o perpetuă abandonare de sine în diferitele lui
experiențe, în identificarea lui cu formele sale schimbătoare, identificare și
abandon care în limbaj creștin ar purta numele de dragoste divină. Nu trebuie
nici să credem că trebuie să determinăm cumva Mintea pură să săvârșească
acest act de abandonare de sine; ea îl face de la sine tot timpul, în noi și prin
noi, fie că o dorim sau nu.
Iată de ce Hui-neng a insistat mereu că singura diferență dintre un om
obișnuit și un Buddha, un trezit, este că acesta din urmă știe că este un Buddha,
în timp ce primul nu știe. Întrebat ce este trezirea, un maestru a răspuns:
„Mintea ta de fiecare zi.” Kaku-an a scris: „Când un gând curge, urmează altul,
și apoi altul – se stârnește astfel un șir nesfârșit de gânduri. Prin trezire, toate
acestea se transformă în adevăr.” De fapt, conștiința trezită nu este diferită de
conștiința noastră obișnuită de fiecare zi; a o căuta ca pe ceva aflat dincolo și
peste mintea noastră așa cum este ea în acest moment înseamnă a institui
imediat un dualism. Alungăm trezirea din noi chiar prin faptul de a o privi ca pe
ceva care trebuie dobândit. Acest aparent paradox este foarte bine exprimat de
Ma-tsu:

„În Tao nu există vreun domeniu în care să te disciplinezi. Dacă există vreo
asemenea disciplină, împlinirea unei asemenea discipline înseamnă distrugerea
lui Tao. Dar dacă nu există nicio disciplină în Tao, omul rămâne un ignorant.”

Doar căutând trezirea vom descoperi că nu este nevoie să căutăm. Autorul

continuă:
„Un gând îi urmează altuia fără întrerupere; gândul anterior nu îl așteptă pe
următorul; fiecare este autonom și pasiv. Aceasta se numește „Meditația
peceții-Oceanului,” în care sunt incluse toate lucrurile, precum în ocean, unde
se golesc toate fluviile, oricât de diferite ar fi ele ca mărime. (Suzuki, 1935, pp.
126-127)

Fie că o știm sau nu, „oceanul” conștiinței pure acceptă fluzul gândurilor
și impresilor noastre tot timpul. În fiecare clipă suntem într-o armonie perfectă
cu Tao, dar se ivește o aparentă disonanță când, folosindu-ne greșit memoria și
puterea de anticipare, îngăduim experiențelor trecute și viitoare să fie în
conflict cu prezentul. Așa cum spunea Emerson:

„Acești trandafiri de sub fereastra mea nu trimit la niște foști trandafiri

sau la unii mai buni; ei sunt ceea ce sunt; ei există cu Dumnezeu azi. Pentru ei
nu există timp. Există pur și simplu trandafirul; el este perfect în fiecare
moment al existenței sale... Dar omul amână sau își amintește; el nu trăiește în
prezent, ci, privind înapoi, se tânguie după trecut, sau, nepăsător față de
bogățiile ce-l înconjoară, stă pe vârfuri pentru a prevedea viitorul. El nu poate
să fie fericit și puternic până când va trăi și el împreună cu natura în prezent,
deasupra timpului.”21

Dar între armonia inconștientă a trandafirului și armonia conștientă a

omului perfect se întinde iluzia conștiinței de sine stinghere, a separației și
disonanței, cea din cauza căreia ne străduim orbește să dobândim ceea ce,
practic, nu am pierdut niciodată. Însă chiar și această iluzie nu este o piedere
efectivă a Căii, așa cum nici dispariția trandafirului pe timpul iernii nu este o
încălcare a ritmului său firesc de viață. Floarea este uitată și sămânța ajunge
sub pământ. „Dacă grăuntele de grâu nu ajunge în pământ și nu moare, el
rămâne singur; dar dacă moare, el aduce multă roadă,” a spus Iisus. În evoluția
spirituală trebuie să existe întotdeauna o etapă intermediară, când, printr-o
aparentă pierdere, prin căutare și efort, devenim conștienți de armomia pe
care, fără să ne dăm seama, o aveam de la bun început.

„Înainte ca un om să studieze Zen-ul, pentru el munții sunt munți și apele sunt

ape; după ce intuiește câte ceva din adevărul Zenului sub îndrumarea unui
maestru priceput, pentru el munții nu mai sunt munți și apele nu mai sunt ape;
dar, ulterior, când el ajunge cu adevărat în sălășul liniștii, munții sunt iarăși
munți și apele sunt ape.” (Ch`ing-yuan, citat de Suzuki, 1927, p. 12)

21
Essays. Prima Serie. „Self-Reliance.”
 Ignorantul, omul primitiv și „simplu,” acceptă viața drept ceea ce este,
așa cum decurge ea. „Căutătorul,” în schimb, vrea să-l găsească pe Dumnezeu,
Realitatea, conștiința absolută și eternă din spatele vieții, considerând imaginile
experienței cotidiene ca pe niște iluzii care îl distrag. Însă omul perfect,
conștient că este una cu Tao, acceptă din nou viața doar ca ceea ce este.
T`an a întrebat un discipol:
- Ce erai înainte de a deveni călugăr?
- Eram văcar.
- Cum ai grijă de vaci?
- Ies cu ele dimineața devreme și vin acasă când se întunecă.
- Superbă este ignoranța ta!

Zen-ul este libertate spirituală sau sărăcie spirituală, cu alte cuvinte,

eliberarea naturii noastre veritabile (natura-de-Buddha sau esența Minții) de
povara acelor idei și atitudini fixe legate de Realitate pe care le dobândim prin
teamă – teama că viața va fugi de la noi. Lao-Tzu spunea că „învățații
dobândesc în fiecare zi; dar taoiștii pierd în fiecare zi.” Sau, în cuvintele lui Iisus:
„Fericiți sunt cei săraci cu duhul, căci a lor este împărăția cerurilor... Fericiți cei
curați (i.e., goi și liberi) cu inima, căci ei îl vor vedea pe Dumnezeu.” O astfel de
sărăcie și libertate sunt exprimate în acest poem din Mumon-kan:22

Sute de flori primăvăratice; luna autumnală;

O briză răcoroasă de vară; zapada iernii;
Eliberează-ți mintea de gânduri deșarte,
Și pentru tine orice anotimp este un anotimp bun.

Însă, repetăm, trebuie să mergem mai departe chiar și decât sărăcia spirituală,
dacă o vom folosi ca pe un mijloc de a surprinde adevărul Zenului. Chao-chu a
fost întrebat:
- Ce ai spune cuiva care ar veni la tine fără nimic?
- Aruncă-l!
Aceste mondo pot să pară deconcertante pentru neinițiat, dar, de fapt,
ele nu au nimic obsur sau ascuns. Adevărul pe care îl indică este de o asemenea
simplitate radicală și flagrantă încât minților noastre complexe și împovărate le
este dificil să-l vadă.

Este atât de limpede încât ai nevoie de mult timp pentru a vedea.

Trebuie să știi că focul pe care îl cauți

22
Mumon-kan (în chinezește Wu-men Kwan) sau „Barieră Fără Poartă” este o colecție standard de mondo cu
scurte comentarii și poeme despre fiecare. In versul citat aici „gândurile deșarte” sunt conceptele fixe.
 Este focul din propria ta lampă,
Și că orezul tău a fost pregătit de la bun început.23

Sau, așa cum a spus Pai-Chang când a fost întrebat cum se descoperă
Realitatea: „E ca și cum ai căuta un bou când ești călare pe el.”
Confucianistul Kozankoku a venit la Kwaido pentru a-l întreba despre
învățăturile ascunse ale Zenului. Kwaido a spus: „În textul pe care îl cunoști atât
de bine există un pasaj care descrie perfect învățătura Zen. „Credeți că v-am
ascuns ceva, o învățăcei ai mei?,” a întrebat Confucius. „Ei, bine, nu v-am
ascuns nimic.”
Kozankoku nu a înțeles aceste cuvinte, insistând ca maestrul să-i dea
mai multe explicații. Dar ulterior, pe când se plimbau împreună prin munți, au
trecut pe lângă o tufă de dafin sălbatic.
- Îi simți mirosul?, a întrebat Kwaido.
- Da.
- Iată, nu ți-am ascuns nimic!
Ar fi o eroare fatală să interpretăm episodul într-o manieră sentimental-
panteistă, ca și cum Kwaido ar spune că mirosul dafinului sălbatic este Tao. Aici
nu este loc de asemenea conceptualizări. Paiteismul, deismul, teismul,
monismul, dualismul – toate acestea sunt niște forme intelectuale care nu pot
reuși să surprindă Realiatea vie. Dar când vom înțelege plenar asta, formulele
intelectuale pot să fie utilizate din nou fără a subjuga mintea.
La dreptul vorbind, Zen-ul nu are o metodă pentru a ne trezi mințile la
Realitate, în afara uneia pe care am putea s-o numim „metoda-lipsei-de-
metodă.” O metodă, o tehnică pentru a descoperi Realitatea prsupune o
tentativă de a o înhăța, iar asta, conform Zenului, este ceva la fel de înșelător și
de inutil ca și „a pune picioare unui șarpe” sau „a pune gheață peste zăpadă.”
După cum spune Lin-chi:

„Omul aevărat care întrezărește Realitatea....se abandonează unor situații de

tot felul în care se pomenește a fi supus karmei lui trecute. El apare în orice
vestminte care îi sunt pregătite pentru a le îmbrăca. Cum este de dorit ca el să
se miște sau să stea liniștit, el se mișcă sau stă. El nici nu se gândește să alerge
după statutul de Buddha. El este liber de asemenea țeluri. De ce este el așa? Un
înțelept din vechime spune: „Când Buddha este căutat, el este cauza
transmigrării.” (Suzuki, 1934a, pp. 32-33).24

23
Mumon-kan, vii. Pentru această traducere îi sunt recunoscător Venerabilului Sokei-an Sasaki, regretatul
abate de la Jofuku-in.
24
Trad. D.T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, Vol. III, pp. 32-33. O traducere liberă a originalului chinezesc.
Buddhaitatea este starea de Iluminare sau Trezire, sau cunoașterea nemijlocită a Realității. Adesea, Buddha
este folosit ca un sinonim pentru Realitate.
 MEDITAȚIA ZEN

Dacă, dintr-un anumit punct de vedere, Zen-ul este lipsit de metodă, din
alt punct de vedere, el are o tehnică de meditație precisă. Tocmai pe fundalul
acestei tehnici precise apare „metoda-lipsei-de-metodă,”dovedindu-și valoarea
printr-un contrast surprinzător. Succesul Zen-ului constă în libertatea de a
utiliza tehnica, dar și de a se lipsi de ea; Zen-ul nu este tributar unei proceduri
unilaterale. Calea meditației Zen, cunoscută ca za-zen este rezultatul unui lung
proces de evoluție.
Zen-ul a fost întotdeauna o religie semi-monastică, deși voturile
călugărilor Zen nu sunt pe viață, mulți dintre ei rămânând în mănăstire doar
pentru o perioadă de pregătire, înainte de a reveni în lume ca preoți sau laici. În
animite privințe, această pregătire seamănă mai mult cu seminariile noastre
teologice decât cu mănăstirile propriu-zise. La începuturi, „mănăstirile” Zen
erau mici grupuri de călugări strânși în jurul unui roshi sau maestru confirmat,
care îi conducea într-un mod relativ neprotocolar și spontan. Primele mondo
sunt pur și simplu niște consemnări ale vieții și a învățăturilor cotidiene din
aceste comunități. Nu peste multă vreme, aceste mondo au fost adunate
laolată și unele au fost utilizate ca niște koan autorizate, sau subiecte de
meditație. Călugării consacrau o parte din timp meditației și altă parte muncii
manuale în sprijinul comunității, un mod de viață ce se aseamănă oarecum cu
regula monahală a Sf. Benedict.
Călugărul meditează așezat cu picioarele încrucișate în „postura
lotusului” (padmasana). Printr-o respirație lentă și regulată, el își calmează
mintea, eliberând-o de gânduri. Apoi, el își ia koan-ul și îl aruncă în minte ca pe
o piatră într-un iaz liniștit, după care îi observă, pur și simplu, efectul. Iată
câteva koan-uri faimoase: „Înainte de tata și mama, care este natura ta
adevărată?”, sau, așa cum l-am putea reformula: „Dincolo de timp și spațiu, ce
este Realitatea?”, „Care este sunetul mâinii tale?”, „Oprește reverberația
clopotului din depărtare” – cum se poate face asta? „Întrebat ce este Buddha,
Ummon a răspuns, Bălegar uscat!”- ce înseamnă asta?25 Uneori, koan-urile par
a se contrazice unele pe altele. Întrebat ce este Buddha, Ba-so a răspuns:
„Această minte este Buddha,” dar cu altă ocazie el a spus: „Această minte nu
este Buddha.”
La intervale regulate, călugărul se întâlnește cu roshi pentru o discuție
(sanzen) în cursul căreia trebuie să-și prezinte punctul de vedere asupra koan-
ului ce i s-a dat. Punctul de vedere nu este expus prin explicații discursive, ci
printr-un anumit tip de acțiune nemijlocită sau indicare directă a Realității, în

25
Răspunsul lui Ummon este tradus uneori „Hârtia igienică murdară.”
cel mai autentic stil Zen. Roshi răspunde în același fel, uneori printr-un
comentariu laconic, alteori prin tăcere și alteori lovindu-și discipolul în cap cu
nuiaua ce se alfă în fața lui – căci toate aceste procedee fac parte din panoplia
tacticilor spirituale de șoc. De regulă, călugărul vede brusc semnificația koan-
ului, având o intuiție fulgerătoare numită satori în Zen, intuiție ce poate surveni
în timpul meditației, la sanzen sau în timpul activităților cotidiene. Noi vedem
brusc adevărata natură a Realității tocmai pentru că nu există vreo metodă sau
vreo suită de etape pentru a ne apropia treptat de ea (vezi figura 7.7).
Există aproximativ 1700 de koan-uri, iar pentru o instrucție completă în
Zen este nevoie de aproximativ 50. Se pare că diferitele tipuri de koan sunt
utilizate pentru debarasarea de diferitele tipuri de conceptualizare și de fixații
mentale, revelând astfel diferite „aspecte” ale înțelegerii plenare a Zen. Koan-
urile mai avansate au de-a face cu modul în care Realitatea se manifestă în
viață și acțiune. Dar discuțiile despre acest subiect aproape că nu-și au rostul,
deoarece numai experiența directă poate să îi dea o noimă. În decursul
secolelor, meditația koan a devenit o artă de mare subtilitate, chiar dacă putem
învăța multe observând atitudinea Zen în fața vieții ca atare, dincolo de practica
za-zen.

Figura 7.7. Ideogramele chinezești pentru „wu hsin” (în japoneză „mushin”), ad
literam „non-minte”. În Zen, acesta este un termen specific ce desemnează
tipul de conștiență Zen, termen care nu poate fi redat în limba engleză prin
nicio parafrază. Am putea spune că toată arta Zenului este de a învăța să
înțelegi diferența dintre wu hsin și simpla opacitate mentală sau inconștiență.
Wu hsin este echivalentul psihic al Vidului (Sunyata) „solid” sau creator care
generează și cuprinde fără efort tot universul.

EFECTELE CULTURALE ALE ZENULUI

Zen-ul a pătruns în multe domenii ale vieții din Extremul Orient –

pictura, arhitectura, grădinăritul, regulile samurailor, normele de etichetă,
poezia și etica. Zen-ul a influențat toate sferele vieții cotidiene de la arta
guvernării statului până la cea mai neînsemnată muncă a salahorului. Așa cum
spune un poet Zen:

Ce minunat, ce mirabil –
Scot apă din fântână, duc combustibil!

Efectele lui în plan moral sunt profunde fără a fi evidente, căci ideea
orientală despre bunătate nu este atât de apăsată și agresivă precum cea
occidentală. Așa cum spunea Lao-Tzu, înțeleptul își ascunde virtutea și la
suprafață pare un nătărău, căci adevărata grație (Te) nu apare ca grație și astfel
este grație; grația falsă este atât de plină de ea încât nu este grație.” În tradiția
Zen există mii de Bodhisattvas care nu și-au făcut reclamă (vezi figura 7.8).
Influența Zen este cel mai ușor de observat pe tărâmul esteticii, arta
chinezească din perioadele T`ang, Sung și Yuan, pictura unor artiști japonezi ca
Sesshu și școala Sumiye, arta grădinăritului profesată de Kobori Enshiu, poezia
haiku a lui Basho și a altora fiind inspirate nemijlocit din Zen sau dintr-un
taoism cu tentă Zen. Trei caracteristici principale ale artei din Extremul Orient
ilustrează aspecte ale vieții Zen:
1. Absența simetriei. Fenomenele din natură nu sunt decât arareori
simetrice; în cel mai bun caz, există doar o aproximare a simetriei absolute, iar
Zen-ul vede în acest fapt calitatea energică și dinamică a naturii. Căci simetria
este starea unui echilibru perfect în care mișcarea nu mai este cu putință; o
formă atât de echilibrată este moartă, astfel că forma simetrică este analoagă
acelei fixații mentale și emoționale care, în Zen, este întotdeauna nimicită.
Tocmai din acest motiv picturile chinezești și japoneze sunt rareori
arhitecturale și rigide. Când sunt pictate păsări, ele nu dau senzația că ar fi
împăiate și expuse la muzeu, iar până și stâncile și munții par să curgă. Așa cum
spunea un poet occidental:

Dealurile sunt umbre și curg

Dintr-o formă în alta și nimic nu stă locului.

Figura 7.8. Tăietorul de Bambus, care se presupune că-l reprezintă pe Hui-neng,

cel de-al Șaselea Patriarh. Desen bazat pe pictura lui Liang K`ai, chinez (secolul
XIII).

2. Utilizarea spațiului gol. Deoarece Zen-ul percepe toate formele vieții

înăuntrul tainei atotcuprinzătoare a Vidului – Sunyata, pentru a sugera
adâncimea pictorii chinezi utilizează la maximum fundalul gol sau mari întinderi
de ceață. Căci în pictura chinezească spațiile goale nu sunt simple spații
neocupate; ele sunt creatoare și sugestive, incitând imaginația și conferind o
uimitoare limpezime și vivacitate obiectelor desenate pe fundalul lor. Pentru
estetica Zen, aglomerarea a nenumărate obiecte într-o pictură sau într-o
cameră este deplorabilă. În schimb, pictorul ia un spațiu gol și, înăuntrul
acestuia, își concentrează atenția asupra unui singur punct – precum koan-ul
aruncat în iazul liniștit al minții, precum punctul singular al momentului viu în
vidul trecutului și viitorului.
3. Instantaneitatea. Această calitate s-ar putea numi și efemeritate,
căci arta chinezească și japoneză înfățișează cu mare plăcere momente de
viață, de parcă pictorul și-a întrezărit subiectul doar preț de o clipă. O rață este
pictată tocmai în momentul când coboară pe pământ, sau niște ramuri de
bambus tocmai când sunt înfiorate de o rafală bruscă de vânt. Chiar mijloacele
acestei arte – pensula, cerneala și hârtia de mătase sau sugativă – reclamă o
fluență rapidă și uniformă. Ca și în viață, o tușă deja pusă pe hârtie nu poate fi
remediată ulterior. Așa cum remarcă Suzuki (1936), Zen-ul „nu îngăduie, ca să
spunem așa, osificarea momentului. Zen-ul privește fiecare moment așa cum
este el născut din Sunyata, adică din Vid, conform filosofiei buddhiste.
Efemeritatea este, deci, caracteristică acestei filosofii. Fiecare moment este
absolut, viu și semnificativ. Broasca sare, greierele cântă.... o briză trece printre
ramurile pinului. Buddhismul surprinde rapid fiecare moment al naturii,
exprimându-și impresiile într-un poem de șaptesprezece silabe sau cu câteva
tușe de penel. (p. 26)

CONCLUZIE

Cititorul occidental nu trebuie să înțeleagă din cele spuse anterior că

Zen-ul este un estetism facil, o filosofiei a curgerii indolente împreună cu
întâmplările vieții. Zen-ul a fost și religia războinicilor care au aplicat-o pe
câmpul de bătaie chiar în momentele de primejdie:

Sub sabia ridicată

Este iadul, făcându-te să tremuri.
Dar mergi mai departe!-
Și ești pe Tărâmul Beatitudinii.

Instantaneitatea Zenului se află deasupra și dincolo de cele două extreme

eronate – lenea și graba –într-un uluitor echilibru dinamic, nu al statuii, ci al
dansatorului. Caci acesta este echilibrul Realității însăși, al Mișcătorului
nemișcat, a vârtejului în centrul căruia domnește calmul (vezi figura 7.9).

Figura 7.9. Autograf al Abatelui Kozuki de la mănăstirea Empukuji, Kyoto. În

cercul Vidului (Sunyata) stă scris: „Niciun lucru înăuntru.”

În esență, Zen-ul nu presupune vreo doctrină. El este experiența

Realității de dincolo de doctrină, motiv pentru care Zenul poate fi util
oamenilor din orice religie. Ne putem îndoi, totuși, că omul își poate întemeia
viața doar pe Zen, deoarece, chiar ca un cult religios aparte, el folosește forme
și simboluri, împreună cu structura obișnuită a religiei buddhiste. Căci viața în
stare pură se exprimă în cadrul și printr-o structură. Nu putem vedea viață fără
structură: acesta e Absolutul nemanifestat. Dar structura fără viață este
moartă, iar religia are o parte mult prea mare din această moarte.
Căci, de regulă, conștiința omului religios acaparează prea mult și are
prea puțină încredere în faptul concret și prezent al Vieții vieții, drept cea mai
convingătoare și clară realitate a existenței noastre.

Precum spațiul, ea nu cunoaște limite;

Totuși, ea este chiar aici cu noi, păstrându-și mereu seninătatea și
plenitudinea;
O poți pierde numai când o cauți;
N-o poți lua în posesie, nici nu te poți descotorosi de ea:
Pe când tu nu poți face nimic, ea-și vede de drum;
Tu rămâi tăcut și ea vorbește; tu vorbești și ea este tăcută.
Marea poartă a milei este larg deschisă fără de nicio opreliște în fața ei.

(Hsuan-chiao, Cheng-tao Ke, 34, citat de Suzuki, 1935, p. 115).

REFERINȚE
 CAPITOLUL OPT

Calea de Eliberare în Buddhismul Zen (1955) 

Cuvintele nu pot exprima decât o mică parte a cunoașterii omenești,

ceea ce putem spune sau gândi fiind întotdeauna incomensurabil mai puțin
decât ceea ce putem trăi. Și nu doar deoarece nu există limite pentru
descrierea exhaustivă a unui eveniment, așa cum nu există limite pentru
diviziunile posibile ale unui centimetru; ci și deoarece există experiențe care
desfid însăși structura limbajului nostru, așa cum apa nu poate fi dusă într-o
sită. Dar intelectualul, cel foarte iscusit în folosirea cuvintelor, este mereu în
pericolul de a restrânge ceea ce poate fi cunoscut la ceea ce poate fi descris.
Prin urmare, el este nedumirit și suspicios când cineva încearcă să utilizeze
limbajul obișnuit pentru a reda o experiență care spulberă logica acestui limbaj,
o experiență pe care cuvintele nu o pot exprima decât pierzându-și
semnificația. Gândirea neclară și conceptele prost elaborate îl fac să fie
suspicios, ajungând la concluzia că nu există experiență care să corespundă
unor asemenea formule discursive care sunt aparent absurde.
Asta este adevărat mai ales în cazul unei idei care se ivește în mod
repetat în istoria filosofiei și a religiei – idea că aparenta multiplicitate a
faptelor, lucrurilor și întâmplărilor este în realitate Unu, sau, mai bine spus,
dincolo de dualitate. De regulă, această idee vrea să transmită mai mult decât o
teorie speculativă; ea vrea să transmită experiența concretă a unității, care
poate fi descrisă și ca o conștientizare a faptului că tot ceea ce se întâmplă sau
se poate întâmpla este perfect și firesc într-o asemenea măsură încât poate fi
numit „divin.” Pentru a folosi cuvintele tratatului Shin Jin Mei:

Unu este tot;

Tot este unu.
De ar putea fi astfel,
De ce să ne îngrijorăm că suntem imperfecți?26

Pentru un logician o asemenea declarație este absurdă, iar pentru

moralist ea este de-a dreptul subversivă. Chiar și psihologul se poate întreba


Cu această ocazie îmi exprim recunoștința față de asistenta mea, D-ra Lois Thille, pentru munca ei de
secretară, ca și față de d-l Wing Hoh, care a transcris oribilele mele ideograme chinezești într-o formă lizibilă și
elegantă.

Retipărit din Asian Study Monographs, No. 1, cu permisiunea HSG Agency ca agent al autorului. The Way of
Liberation in Zen Buddhism. Copyright © 1955 by Alan W. Watts.
26
La sfârșitul eseului se află niște ideograme chinezești care trebuie introduse aici.
dacă poate exista o stare mentală sau emoțională pe care asemenea cuvinte să
o poată descrie cu fidelitate. Căci este posibil ca el să insiste că senzațiile sau
sentimentele sunt recognoscibile doar prin diferențele lor reciproce, așa cum
cunoaștem albul prin contrast cu negrul, și că, așadar, nu se poate ajunge
vreodată la o senzație de nondiferență, de unitate absolută. În cel mai bun caz,
ar fi ca și cum ne-am pune ochelari cu lentilele vopsite în roz. Mai întâi, cineva
cu astfel de ochelari, ar percepe norii de culoare roz prin contrast cu amintirea
norilor albi, dar acest contrast s-ar estompa cu timpul, iar nuanța roz prezentă
pretutindeni ar dispărea din minte. Cu toate acestea, textele buddhismului Zen
nu sugerează că experiența unității sau nondualității este cunoscută doar
pentru o vreme, prin contrast cu multiplicitatea pe care am cunoscut-o
anterior. Textele sugerează că experiența unității este constantă și că ea nu se
estompează odată ce ne-a devenit familiară. Putem a o înțelege, ar fi bine să
urmărim procesul interior prin care este realizată experiența. Mai întâi, asta ar
însemna să o tratăm dintr-o perspectivă psihologică, pentru a vedea dacă
cuvintele exprimă o realitate psihică, ca să nu mai vorbim despre sensul logic
sau decența morală.
Putem presupune că punctul de pornire este sentimentul omului
obișnuit, care simte că există un conflict între el și mediu, între dorințele lui și
realitățile dure ale naturii, între voința lui și voințele discordante ale altor
oameni. Dorința omului obișnuit de a substitui această senzație de conflict cu o
senzație de armonie are o paralelă în preocuparea – veche de când lumea – pe
care o au filosofii și oamenii de știință de a înțelege natura în termeni de
unitate, în faptul că mintea umană nu este satisfăcută de dualism. Vom vedea
că, în multe privințe, acesta nu este un punct de pornire mulțumitor. Afirmația
că este posibil să se ajungă la experiența unității pornind din acest punct îmi
amintește povestea despre țăranul care, întrebat cum se ajunge într-un anumit
sat, s-a scărpinat în creștet și a răspuns: „Domnule dragă, știu unde este satul,
dar, dacă aș vrea să ajung acolo n-aș începe de aici.” Dar, din nefericire, noi
tocmai asta facem.
Să analizăm câteva modalități în care maeștrii Zen au tratat această
problemă. Există patru modalități care merită o atenție specială, iar ele pot fi
enumerate pe scurt după cum urmează:
1. A răspunde că, în realitate, toate lucrurile sunt Una.
2. A răspunde că, în realitate, toate lucrurile sunt Nimic, Vid.
3. A răspunde că, în realitate, toate lucrurile sunt perfecte și naturale
chiar așa cum sunt.
4. A spune că răspunsul este întrebarea, sau cel care pune întrebarea.
Chiar întrebarea poate să aibă multe forme diferite, dar, în esență, ea se
referă la problema eliberării de conflict, de dualism, de ceea ce Buddha
numește samsara, sau cercul vicios al nașterii-și-morții.
1. Ca un exemplu pentru primul tip de răspuns, ce afirmă, în realitate,
toate lucrurile sunt Una, avem cuvintele lui Eka:

Adevărul profund este principiul identității supreme.

Sub efectele amăgirii, giuvaierul mani poate fi numit o țiglă spartă,
Dar când ajungi cu adevărat la trezirea de sine, el este o perlă.
Ignoranța și înțelepciunea sunt identice și nediferențiate,
Căci trebuie să știi că toate cele zece mii de lucruri sunt Aseitate
(tathata).
Din compasiune pentru acei discipoli care au o perspectivă dualistă
Am scris și am trimis această scrisoare.
Considerând că acest trup și Buddha nu sunt nici diferite, nici separate,
De ce să căutăm să ni se adauge ceva de care nu este nevoie?27

Conform acestui răspuns, eliberarea de conflictul dualismului nu

presupune efortul de a schimba ceva. Omul nu trebuie decât să realizeze că
fiecare experiență este identică cu Realitatea-Una, cu natura-de-Buddha, sau cu
Tao, și atunci problema dispare pur și simplu. Tot astfel, când Joshu l-a întrebat
pe Nansen ce este Tao, Nansen a răspuns: „Mintea ta obișnuită este Tao.”
Atunci, Joshu a întrebat cum fi din nou în armonie cu ea. Nansen a răspuns:
„Intenționând să te armonizezi cu ea, deviezi imediat.”28
Reacția psihică la asemenea răspunsuri va fi de a încerca să simți că
fiecare experiență, fiecare gând, fiecare senzație sau sentiment este Tao – că
binele este cumva identic cu răul, că plăcutul este identic cu neplăcutul. Putem
încerca să atașăm gândul-simbol „asta este Tao” fiecărei experiențe, pe măsură
ce apare, deși, mai mult ca sigur, ne va fi greu să dăm conținut și semnificație
acestui simbol care se aplică deopotrivă fiecărei experiențe posibile. Dar, pe
măsură ce apare frustrarea că nu reușim să dăm conținut real acestui gând, se
afirmă că și asta este Tao – așa că presupunerile despre natura acestui Unu
care este Tot devin din ce în ce mai evazive.
2. Așa că alt mod, poate mai bun, de a răspunde la întrebarea noastră
este de a afirma că toate lucrurile sunt, de fapt, Nimic (în original „No-thing”)
sau Vid (sunyata), conform doctrinei din Prajnaparamita-hrdaya Sutra: „Forma
este chiar vidul, vidul este chiar forma.”29 Acest răspuns nu suscită vreo
tentativă de a găsi conținut sau semnificație în termenul utilizat pentru a

27
Text chinezesc la sfârșitul eseului.
28
Textul chinezesc la sfârșitul eseului.
29
Ideograme chinești la sfârșitul eseului.
desemna realitatea Una. În buddhism, cuvântul sunya denotă mai curând de-
neconceputul” decât nimicul pur și simplu. Reacția psihică la afirmația că totul
este Una poate fi descrisă ca o tentativă de a spune „Da” în fața fiecărei
experiențe pe măsură ce apare, ca o tentativă de a ajunge la o acceptare sau
afirmare totală a vieții în toate aspectele sale. În schimb, reacția psihică
suscitată de afirmația că totul este Vid ar fi tentativa de a spune „Nu” în fața
fiecarei experiențe.
Ceva similar se regăsește în Vedanta, unde formula neti-neti, „nu, nu,”
este utilizată pentru a ne face să îțelegem că nicio experiență nu este realitatea
Una. În Zen, cuvântul mu30 - nu sau nimic – este utilizat în același fel, fiind
adeseori folosit ca un koan31 sau problemă preliminară în meditația pentru
începători, astfel că, în fiecare moment și în orice împrejurare discipolul insistă
spunând cuvântul „Nu” la tot ce se întâmplă – inclusiv la spunerea cuvântului
„Nu.” De unde răspunsul lui Joshu la întrebarea: „Cum va fi când voi veni la tine
fără niciun lucru?” „Trântește-l!”32
3. Există răspunsuri ce par a sugera că nu trebuie făcut absolut nimic,
nici să spui „Da” în fața fiecărui lucru, nici să spui „Nu” în fața fiecărui lucru.
Cheia aici este să-ți lași experiența și mintea în pace, îngăduindu-le să fie exact
cum sunt. Iată următorul citat din Rinzai:

„Karma trecută nu se poate rezolva decât pe măsură ce apar împrejurările

pentru a o face. Când este vremea să te îmbraci, pune-ți hainele pe tine. Când
trebuie să mergi, mergi. Cânt trebuie să te așezi, așează-te. În mintea ta să nu
existe niciun gând despre căutarea naturii-de-Buddha. Cum se poate așa ceva?
Cei vechi spun: „Dacă dorești cu tot dinadinsul să-l cauți pe Buddha, Buddha al
tău este numai Samsara.” Discipoli ai lui Tao, în buddhism nu este loc pentru
folosirea efortului, fiți pur și simplu normali, fără nimic special. Făceți-vă
nevoile, îmbrăcați-vă și mâncați. Când sunteți obosiți, mergeți să vă întindeți. S-
ar putea ca ignoranții să râdă de mine, dar înțelepții vor înțelege.... Cei vechi
spun: „Pentru a se-ntâmpla să întâlniți un om al lui Tao pe drum, trebuie ca mai
întâi să nu fi orientat spre Tao.” Astfel, se spune că dacă o persoană practică
Tao, Tao nu va funcționa.”33

Tot așa, un călugăr l-a întrebat pe Bokuju:

- Ne îmbrăcăm și mâncăm în fiecare zi, cum putem scăpa de
obligația de a ne îmbrăca și a mânca?34

30
31
32
33
34
 Maestrul a răspuns:
- Ne îmbrăcăm și mâncăm.
- Nu înțeleg.
- Dacă nu înțelegi, a spus maestrul, pune-ți hainele pe tine și
mănâncă-ți mâncarea.
Cu alte ocazii, starea de nondualitate este uneori reprezentată ca fiind
dincolo de contrariile „cald” și „rece,” dar când i se va cere să descrie această
stare, Zen-ul va spune:

Când e rece, ne adunăm la foc în jurul vetrei;

Când e cald, stăm pe malul unui pârâu de munte în păduricea de
bambus.35

Aici reacția psihică pare să fie îngăduința dată minții de a rașpunde la

împrejurări așa cum simte, nu de a se opune senzației de cald vara sau de frig
iarna și – trebuie să adăugăm – de a nu se opune senzației că există o senzație
la care vrei să te opui! Este ca și cum ai spune că ceea ce simți acum este exact
așa cum se cuvine să simți, că, la urma urmei, conflictul funciar cu sinele și cu
viața apare când încerci să schimbi sau să te debarasezi de ceea ce simți în
prezent. Cu toate acestea, s-ar putea ca însăși această dorință de a simți altceva
să fie senzația momentană ce nu trebuie schimbată.
4. Există, în sfârșit, un al patrulea tip de răspuns care întoarce
întrebarea pe dos sau asupra celui care întreabă. Eka i-a spus lui Bodhidharma:
- Mintea îmi este neliniștită. Te rog, liniștește-mi mintea.
Bodhidharma a răspuns:
- Adu mintea aici în fața mea și o voi liniști!
- Dar când îmi caut propria minte, nu o pot găsi, a spus Eka.
- Iată!, a conchis Eka. Ți-am calmat mintea.36
Doshin l-a întrebat pe Sosan:
- Care este metoda de eliberare?
Maestrul a răspuns:
- Cine te ține legat?
- Nimeni nu mă ține legat.
- Atunci, a spus maestrul, de ce să cauți eliberarea?37
Există cazuri în care răspunsul este pur și simplu repetarea întrebării,
sau o replică precum: „Întrebarea ta este foarte clără. De ce mă întrebi?”

35
36
37
 Replicile de acest tip par să îndrepte iarăși atenția asupra stării care a
făcut să se nască întrebarea, ca și cum am spune: „Dacă sentimentele tale nu-ți
dau pace, află cine sau ce este acela care este tulburat. Reacția psihică este,
deci, de a încerca să simți cine/ce anume simte și să știi cine/ce anume știe – de
a face un obiect din subiect. Cu toate acestea, așa cum spune Obaku: „A-l face
pe Buddha să se caute pe el însuși sau a face mintea să se prindă pe ea însăși –
așa ceva nu se va putea în veci de veci.” După Hyakujo: „Este ca și cum ai căuta
boul pe care ești călare” – sau așa cum spune un poem din Zenrin-kushu, este:

Ca o sabie care vatămă dar nu se poate vătăma pe sine;

Ca un ochi care vede, dar nu se poate vedea pe sine.38

Un proverb chinezesc spune că „nu se poate aplauda cu o singură mână.”39 Cu

toate acestea, Hakuin își iniția discipolii în Zen cerându-le să audă sunetul unei
singure mâini!
Nu este dificil să vedem că aceste patru tipuri de răspuns au la bază o
structură comună, deoarece toate aceste răspunsuri sunt circulare. Dacă toate
lucrurile sunt Una, atunci senzația mea de conflict între dualități este și ea Una,
ca și obiecția mea față de această senzație. Dacă toate lucrurile sunt Vid, atunci
gândul că este așa este și el Vid, și simt că parcă mi se cere să cad într-o gaură și
să astup gaura după mine. Dacă tot ceea ce se întâmplă este exact ce trebuie și
firesc chiar cum se întâmplă, atunci, cele greșite și nefirești sunt de asemenea
firești. Dacă nu trebuie decât să las lucrurile să se întâmple, ce se întâmplă când
unul dintre aceste lucruri este chiar dorința mea de a interveni în cursul
evenimentelor? Și, în fine, dacă la originea conflictului se află absența
înțelegerii de sine, cum pot eu înțelege sinele care încearcă să se înțeleagă? Pe
scurt, problema provine din întrebare. Dacă nu pui întrebarea, problema nu
apare. Cu alte cuvinte, problema legată de cum poți scăpa de conflict este chiar
conflictul de care încerci să scapi.
Dacă toate aceste răspunsuri nu sunt de mare folos, asta înseamnă doar
că situația omului este fără de scăpare. La urma urmelor, orice remediu pentru
suferință este ca și cum ți-ai schimba poziția pe un pat tare, fiecare progres în
controlarea mediului face mediul tot mai dificil de controlat.
Tot acest trafic mental pare să genereze cel puțin două concluzii clare.
Prima este că dacă nu încercăm să ne salvăm pe noi înșine, nu vom realiza
niciodată cât de neajutorați suntem. Doar printr-o interogație neîncetată vom
putea începe să ne dăm seama de limitele și, astfel chiar de forma, minții
umane. A doua concluzie este că, în clipa când realizăm, în sfârșit, dimensiunile

38
39
neputinței noastre, ne liniștim. Nu mai nutrim nicio speranță în ceea ce ne
privește, și asta înseamnă sa te pierzi, asta înseamnă abandonul de sine sau
sacrificiul de sine.
Cele de mai sus vor limpezi, poate, doctrina buddhistă a Vidului, enunțul
că, de fapt, totul este vid sau inutil. Căci, dacă pornirea cea mai profundă a
ființei mele este de a scăpa de un conflict care este identic cu dorința mea de a
scăpa de conflict, dacă, cu alte cuvinte, întreaga mea structură, întreaga
structură a ego-ului meu, este o tentativă de a face imposibilul, atunci eu sunt
vid până în nucleul ființei mele. Eu sunt pur și simplu o mâncărime și nu am o
suprafață de care să mă scarpin. Încercarea de a mă scărpina agravează
senzația de mâncărime, dar o mâncărime este, prin definiție, ceva ce dorește să
fie scărpinat.
Așadar, Zen-ul încearcă să comunice o conștientizare acută a cercului
vicios, a neputinței, a situației imposibile în care se găsește omul, a acelei
dorințe de armonie care aduce imediat conflictul, acea dorință care este chiar
esența noastră, este chiar impulsul nostru de a trăi. Zen-ul ar fi o practică
masochistă care aduce numai frustrare, dacă nu ar exista anumite consecințe
stranii și aparent paradoxale. Când devine limpede și indubitabil că
mâncărimea nu poate să fie scărpinată, mâncărimea încetează de la sine. Dar
asta se întâmplă numai când a devenit absolut limpede și cert că nu există vreo
modalitate de a o face să înceteze.
Tentativa de a ne face să face sau nu ceva presupune, desigur, o
dualitate lăuntrică, subiectivă – o scindare a integrității mentale, care aduce
după sine o paralizie a acțiunii. Într-o anumită măsură, deci, afirmația că toate
sunt Una și Una sunt toate exprimă concret încetarea acestei sciziuni interioare
și descoperirea unității și automoniei originare a minții. E ca atunci când înveți
să folosești un mușchi nou – când îl miști brusc dintr-un impuls lăuntric, sau,
mai bine zis, când se mișcă el, după ce toate eforturile de a-l forța din exterior
au fost zadarnice. Acest tip de experiență este suficient de concret, dar, cum o
știm prea bine, imposibil de comunicat.
Este important să ne amintim că starea mentală din care se ivește
această nouă experiență a unității este realizarea zădărniciei absolute. În Zen
ea este asemuită cu încercarea unui țânțar de a mușca un taur de fier, sau, așa
cum spune un alt poem din Zenrin-kushu:

Pentru a călca în picioare Marele Vid

Taurul de Fier trebuie să asude.40

40
Dar cum va asuda un taur de fier. Este aceeași întrebare ca și „Cum pot scăpa
de conflict?” sau „Cum mă pot agăța de mine însumi sau de propria-mi mână?”
În tensiunea acestui impas total, în care este neputința absolută a
egoului este acut percepută, realizăm brusc că – totuși – marele flux al vieții
continuă. „Stau în picioare și mă așez; Mă îmbrac și mănânc... Apa albastră
curge, muntele se înalță verde... Vântul bate în crengile copacilor iar mașinile
claxonează acolo departe.”Odată ce sinele meu obișnuit devine doar o
încordare inutilă, îmi dau brusc seama că toate acestea sunt activitatea mea
reală – că activitatea egoului meu a fost înlocuită de activitatea totală a vieții, în
așa fel încât granița rigidă dintre mine însumi și restul lucrurilor a dispărut
complet. Toate întâmplările – mișcarea mâinii mele sau ciripitul păsărilor de
afară, sunt privite ca survenind shizen,41 „de-la-sine”,„automat”, în sensul de
„spontan”, ca ceva diferit de „mecanic.”

Munții albaștri sunt de la sine munți albaștri;

Norii albi sunt de la sine nori albi.42

Iar mișcarea unei mâini, gândirea unui gând sau luarea unei decizii se
întâmplă exact în același mod. Devine limpede că acesta este, de fapt, modul în
care s-au întâmplat lucrurile dintotdeauna și că, deci, toate eforturile mele de a
mă mișca sau de a mă controla au fost irelevante – având valoare numai
deoarece au dovedit că așa ceva nu se poate face. Însuși conceptul de control
de sine a fost răstălmăcit, deoarece este imposibil să faci ceva pentru a te
relaxa, să te faci să acționezi, de exemplu, să-ți deschizi gura doar prin actul
mental de a dori s-o deschizi. Indiferent cât ne vom încorda voința și ne vom
concentra atenția asupra ideii deschiderii, gura va rămâne nemișcată până când
se va deschide. Simțind că toate se întâmplă „de la sine” poetul Hokoji a scris:

Putere miraculoasă, activitate minunată-

A scoate apă, a tăia lemne!43

Această stare de conștiință nu este deloc imposibilă din punct de

vedere psihic, nici chiar ca o senzație relativ continuă. Pe întreg parcursul vieții
lor, cei mai mulți oameni par să simtă aproape tot timpul disticția netă dintre
ego și mediul lui. Eliberarea de această senzație este ca vindecarea de o boală
cronică, fiind urmată de senzația despovărării și a ușurinței, comparabilă cu
ușurarea de povara unei imense piese turnate din gips. Este firesc ca

41
42
43
sentimentul de euforie și extaz să se diminueze cu timpul, dar absența
permanentă a graniței dintre ego și mediu rămâne, fiind o schimbare în
structura sau în experiența noastră. Nu contează dacă extazul se diminuează,
căci astfel dispare setea obsesivă după extaz, care era o compensație pentru
frustrarea cronică a unei vieți trăite într-un cerc vicios.
Într-o anumită măsură, distincția netă dintre ego și mediu echivalează
cu cea dintre minte și corp, sau cu cea dintre sistemele nervoase somatic și,
respectiv, vegetativ. Acesta este, probabil, motivul pentru care în practica Zen
și yoga se pune accentul pe respirație, mai precis pe observarea respirației
(anapranasmrti), căci tocmai această funcție corporală ne permite să observăm
cel mai ușor identitatea esențială dintre acțiunea voluntară și cea involuntară.
Nu ne putem abține să respirăm, dar se pare, totuși, că respirația este sub
controlul nostru; În același timp, noi respirăm și suntem respirați. Căci distincția
dintre voluntar și involuntar are validitate numai într-o perspectivă oarecum
limitată. La drept vorbind, eu vreau sau decid într-o manieră involuntară. Dacă
nu ar fi așa, ar fi întotdeauna necesar ca eu să decid să decid, apoi să decid să
decid să decid să decid într-o regresiune infinită. În principiu, procesele
involuntare ale corpului, precum bătăile inimii, nu par să difere prea mult de
acțiunile involuntare ce se petrec în afara corpului. Amândouă țin ca să spunem
așa, de mediu. Prin urmare, când distincția dintre voluntar și involuntar este
depășită înăuntrul corpului, ea este depășită și în afara corpului.
Așadar, în clipa când înțelegem că distincțiile dintre ego și mediu, între
voluntar și involuntar sunt convenționale, fiind valide numai din perspective
limitate și oarecum arbitrare, ne găsim într-o anumită experiență ce poate fi
descrisă adecvat prin expresii precum „Una sunt Toate și Toate sunt Una.” Căci
această unitate funciară reprezintă dispariția unei bariere fixe, a unui dualism
rigid. Dar ea nu este în niciun fel o „uniformitate” substanțială – un panteism
sau monism ce afirmă că toate așa-zisele lucruri sunt formele iluzorii ale unei
„materii” omogene. Experiența eliberării de dualism nu trebuie înțeleasă ca
dispariția bruscă a munților și copacilor, a caselor și oamenilor, într-o massă
uniformă de lumină sau vid transparent.
Iată de ce maeștrii Zen au recunoscut întotdeauna că „Unul” este un
termen oarecum înșelător. După cum spune Shinjinmei:

Există două deoarece există Unu,

Dar nu te atașa de acest Unu...
În lumea-dharma a veritabilei Aseități
Nu există nici „altul” nici „sine,”
Dacă dorești un răspuns nemijlocit,
 Putem spune doar „Nu doi.”44

De unde și întrebarea koan: „Dacă multiplicitatea este redusă la Unul, la ce va fi

redus Unul?” La care Joshu a răspuns: „Când eram în Provincia Seiju, am făcut o
mantie de in ce cântărea nouă funzi.”45 Oricât ar părea de straniu, tocmai în
limbajul de acest tip Zen-ul se exprimă cel mai limpede, căci el este un limbaj
direct fără niciun element de simbolism sau conceptualism. La urma urmei,
este atât de ușor să uităm că aici nu este exprimată o idee sau o opinie, ci o
experiență. Căci Zen-ul nu vorbește dintr-o perspectivă exterioară, a cuiva care
stă în afara vieții și comentează asupra ei. Acesta este un punct de vedere din
care înțelegerea efectivă nu este cu putință, așa cum este imposibil să miști un
mușchi doar cu niște comenzi verbale, cu oricâtă înverșunare ar fi ele rostite.
Desigur, există o valoare perenă în posibilitatea de a sta pe marginea
vieții și de a reflectezi asupra ei, de a conștientiza propria existență și a avea
ceea ce specialiștii în comunicații ar numi un sistem de feedback psihologic care
să ne îngăduie să ne criticăm și corectăm acțiunile. Dar sistemele de acest tip
au limitele lor, iar o mică analogie ne va arăta unde sunt ele. Cel mai familiar
exemplu de feedback este, probabil, termostatul electric care reglează
încălzirea unei case. Stabilind o limită superioară și inferioară a temperaturii
dorite, la aparat este conectat un termometru care va porni termostatul când
este atinsă limita inferioară, și îl va opri când este atinsă limita superioară.
Așadar, temperatura camerelor se păstrează între limitele dorite. Am putea
spune, deci, că termostatul este un fel de organ de simț pe care l-a dobândit
sistemul de încălzire pentru a-și ajusta propria funcționare, aceasta fiind o
analogie foarte rudimentară a conștiinței de sine umane.
Dar după ce am construit un sistem de încălzire auto-reglant, ce-ar fi
să construim un termostat auto-reglant? Cunoaștem cu toții capriciile
termostatelor, și poate ar fi o idee bună să instalăm un al doilea sistem de
feedback pentru a-l controla pe primul. Dar acum apare întrebarea cât de
departe putem merge pe această cale. Dacă urmăm logica până la capăt, ea
presupune un șir nedefinit de sisteme de feedback care controlează alte
sisteme de feedback, care, dincolo de un anumit punct, va paraliza întregul
sistem dezordinea adusă de compexitatea prea mare. Pentru a o evita, trebuie
să existe, undeva, la capătul liniei, un termostat sau o sursă a inteligenței, în ale
cărei informații și autoritate trebuie să fie demne de încredere, fără a mai fi
supuse altor verificări și controale. Căci alternativa este un șir infinit de
controale, ceea ce este absurd, deoarece va surveni un moment în care
informațiile n-ar mai ajunge la sistemul de încălzire. Ne-am putea gândi la un

44
45
sistem de control circular, ca atunci când civilul este controlat de polițist, care
este controlat de primar, care este controlat de civil. Dar această variantă
funcționează numai când fiecare membru are încredere în cel de deasupra lui,
sau, cu alte cuvinte, când sistemul are încredere în sine - și nu încearcă tot
timpul să se plaseze în afara lui pentru a se corecta.
Cele de mai sus ne oferă o imagine concretă a impasului în care se
găsește omul. Viața noastră este alcătuită esențialmente din acțiune, dar avem
puterea de a controla acțiunea prin reflecție. Prea multă reflecție inhibă și
paralizează acțiunea, dar, pentru că acțiunea este o problemă de viață și de
moarte, de câtă reflecție este nevoie? Dat fiind că Zen-ul își descrie atitudinea
fundamentală ca mushin sau munen,46 „non-minte” sau „non-gând”, el pare să
fie de partea acțiunii și împotriva reflecției.

Când mergi, mergi. Când șezi, șezi.

Mai presus de toate, nu ezita.47

Răspunsul lui Joshu la întrebarea despre multiplicitate și Unu era pur și simplu
acțiune nereflectivă, cuvinte nepremeditate. „Când eram în Provincia Seiju, am
făcut o mantie de in ce cântărea nouă funzi.”
Dar și reflecția este acțiune, iar Zen-ul ar putea să spună foarte bine:
„Când acționezi, acționează. Când gândești, gândește. Mai presus de toate, nu
ezita.” Cu alte cuvinte, dacă urmează să reflectezi, reflectează pur și simplu, dar
nu reflecta asupra reflectării. Iar Zen-ul ar fi de acord și că reflecția asupra
reflecției este acțiune, cu condiția ca, făcând-o, să facem doar asta, fără a ne
rătăci într-o regresiune infinită, încercând să ne situăm deasupra sau în afara
nivelului asupra căruia acționăm. Pe scurt, Zen-ul este și eliberarea de
dualismul „gând” versus „acțiune,” căci în Zen gândul și acțiunea sunt
simultane – cu aceeași atitudine de abandon, angajare sau încredere. Așadar,
mushin nu presupune deloc o excluziune anti-intelectualistă a gândirii. El este
acțiune, acțiune pe orice nivel, fizic sau psihic, fără a încerca în același moment
să observi și să controlezi acțiunea din afară, adică, fără ezitare sau anxietate.
Este de la sine înțeles că ceea ce valabil în legătură cu relația dintre
gândire și acțiune este valabil și în privința sentimentelor, căci sentimentele sau
emoțiile pe care le încercăm în viață sunt tot un tip de feedback, la fel ca și
gândurile noastre. Emoția blochează acțiunea și se blochează pe sine ca o
formă de acțiune, când devine prizoniera tendinței de a se observa sau simți la
infinit – ca, de exemplu, atunci când mă bucur din plin de ceva, încep să mă
examinez pentru a vedea dacă profit la maxim de ocazia respectivă. Deoarece

46
47
nu mă mulțumesc să gust mâncarea, încerc să îmi gust și limba. Deoarece nu
mă mulțumesc să mă simt fericit, vreau să simt cum mă simt fericit – de parcă
aș vrea să fiu sigur că nu ratez nimic.
Evident, nu există o manieră precisă de a ști exact unde reflecția se
transformă în acțiune într-o situație dată, de a ști că am reflectat suficient
asupra unei chestiuni pentru a acționa fără vreun regret. E o problemă ce ține
întotdeauna de sensibilitate, de judecata fină. Însă, oricât de chibzuită ne va fi
judecata, concluziile ei sunt mereu departe de a fi certe. La urma urmei, orice
acțiune este un salt în beznă. Singura certitudine reală pe care o avem asupra
viitorului este acea cantitate necunoscută – moartea, ultim simbol al faptului că
viețile noastre nu sunt sub controlul nostru. Cu alte cuvinte, viața umană se
întemeiază pe un element ireductibil ce ține de necunoscut și necontrolat, care,
în buddhism, este sunya sau Vidul și care, în Zen, este mushin sau „non-minte.
Dar, dincolo de asta, în Zen realizez nu doar că stau pe acest necunoscut, sau că
plutesc pe suprafața lui călătorind în barca fragilă a corpului meu; realizez că
acest necunoscut este identic cu mine însumi.
Din perspectiva vederii, propriul meu cap este un spațiu gol în mijlocul
experienței – un vid invizibil și de neconceput care nu este nici întunecos nici
luminos. Același vid stă în spatele fiecăruia dintre simțurile noastre – atât cele
exterioare sau extroperceptive și cele interioare sau proprioceptive. Vidul se
află, de asemenea, în spatele începuturilor vieții mele, dincolo de conceperea
mea în pântecele mamei mele. El se află în centrul structurii nucleice a
organismului meu. Căci, în clipa când fizicianul încearcă să pătrundă în această
structură, el descoperă că însuși actul de a privi înăuntrul ei eclipsează ceea ce
dorește să vadă. Acesta este un exemplu al aceluiași principiu pe care l-am mai
întâlnit – că încercând să privească în ei înșiși, ochii se întorc de la ei înșiși. Iată
de ce practica Zen începe cu una dintre multele forme ale koan-ului „Cine ești
tu?” „Înainte de tata și mama, care este natura ta originară?” „Cine este cel ce
cară acest cadavru de colo colo?”
Prin astfel de mijloace se descoperă că „natura noastră proprie”
(svabhava) este „non-natură,” că adevărata noastră minte (shin) este „non-
minte” (mushin). Așadar, în măsura în care ne dăm seama că necunoscutul și
de-neconceputul este propria noastră natură originară, ea nu va mai plana
deasupra noastră, ca un obiect amenințător. Nu există un abis în care cădem;
un abis este, mai degrabă, cel din care ne vin acțiunile și viața, gândurile și
sentimentele.
Vedem că limbajul unității este cel adecvat. Nu mai există un dualism
net între reflecție și acțiune. Încă mai important, nu mai există un clivaj între
cunoscător pe de-o parte și necunoscut pe de altă parte. Reflecția este acțiune,
iar cunoscătorul este necunoscutul. Vedem, de asemenea, cât de potrivite sunt
remarci precum cea a lui Hui Hai: „Acționează după voie; trăiește după cum
simți, fără șovăieli. Aceasta este incomparabila Cale.” Spuse de acest tip nu au
scopul de a descuraja reflecția, judecata și cumpătarea. Ele nu se aplică la un
nivel superficial, ci la unul profund. Mai precis, suntem nevoiți să acționăm și să
gândim, să trăim și să murim, dar, în ultimă instanță, ne dăm seama că sursa
tuturor acestora se află dincolo de cunoașterea și de controlul nostru. Dacă
situația de față este nefericită, n-o putem schimba oricât ne-am îngrijora și am
ezita, oricât ne-am autoanaliza și am căuta motivele ce ne animă. Așadar,
suntem obligați să alegem între o paralizie temătoare și o implicare în acțiune
indiferent de ultimele ei consecințe. La nivel superficial, potrivit unor standarde
relative, acțiunile noastre pot fi corecte sau greșite. Însă deciziile noastre de la
acest nivel superficial trebuie să se sprijine pe convingerea funciară că orice am
face și orice se întâmplă cu noi, este la urma urmei „perfect” – ceea ce este un
fel de a spune că trebuie să ne angajăm în acțiune fără „reconsiderări,” fără
vreun gând de regret, șovăială, îndoială și auto-învinovățire. Când Ummon a
fost întrebat ce este Tao, el a răspuns simplu. „Mergi în continuare!”48 A
acționa fără rezerve nu este, însă, un simplu precept pe care să-l mimăm. Este
practic imposibil să realizăm acest tip de acțiune până când nu înțelegem că nu
avem alternativă, până când nu ne dăm seama că noi înșine suntem
necunoscutul și necontrolatul.
În Zen, realizarea acestui fapt nu este decât primul pas într-un lung
periplu de studiu. Trebuie să nu uităm că Zen-ul este o formă a biddhismului
Mahayana, în care Nirvana – eliberarea din cercul vicios al Samsarei – nu este
atât scopul final cât începutul vieții de Bodhisattva. Un Bodhisattva se preocupă
de upaya sau hoben,49 aplicarea acestei conștientizări asupra fiecărui aspect al
vieții pentru „eliberarea tuturor ființelor simțitoare,” nu doar a oamenilor și a
animalelor, ci și a arborilor, ierbii și chiar a prafului. S-ar putea spune, deci, că
adevărata practică zen începe numai în clipa când individul a renunțat la orice
tentativă de a se îndrepta. Asta pare a fi o contradicție, căci ideea efortului
lipsit de efort, a tensiunii fără conflict și a concentrării fără încordare ne este
aproape străină.
Dar Zen-ul pornește de la premiza că o persoană care încearcă să se
perfecționeze, să devină ceva mai mult decât este, este incapabilă de vreo
acțiune creatoare. Așa cum spune Rinzai: „Dacă vei căuta cu tot dinadinsul să

48
49


În Zen, ideea că Samsara este un proces de reîncarnare ciclică nu este luată ad literam, așa că Zen-ul dă o
semnificație proprie misiunii unui Bodhisattva de a elibera toate lucrurile de procesul fără de sfârșit al nașterii
și morții. Într-un anumit sens, ciclul nașterii și morții se desfășoară de la un moment la altul și se poate spune
despre o persoană că este captivă în Samsara în măsura în care se identifică cu un ego ce se perpetuează în
timp.
devii Buddha, Buddha pe care îl cauți este Samsara.” Sau: „Dacă o persoană
caută Calea (Tao), acea persoană pierde Calea (Tao).”50 Este așa pur și simplu
deoarece tentativa de a te perfecționa sau de a acționa asupra ta este un mod
de a bloca acțiunea într-un cerc vicios, ca și cum ai încerca să-ți muști proprii
dinți. Eliberarea de acest blocaj ridicol vine, chiar la începutul practicii Zen,
odată ce ai înțeles că „tu însuți, așa cum ești, ești Buddha.” Scopul practicii Zen
nu este atât să devii un Buddha, cât să acționezi ca un Buddha. Prin urmare, în
viața unui Bodhisattva nu poate exista niciun progres atâta vreme cât persistă
vreo urmă de anxietate sau strădanie de a deveni mai mult decât ești deja. Tot
astfel, cineva care încearcă să se concentreze asupra unei îndatoriri gândindu-
se la un rezultat, își va uita îndatorirea stând cu gândul la rezultate.
Irelevanța auto-perfecționării este exprimată în două poeme din Zenrin
Kushu:

Un lucru lung este un corp lung al lui Buddha;

Un lucru scurt este un corp scurt al lui Buddha.51
În peisajul primăverii nu se măsoară prețu sau valoarea;
Ramurile înflorite sunt în mod firesc scurte sau lungi.52

Sau următorul poem scris de Goso:

Dacă îl cauți pe Buddha, nu-l vei vedea pe Buddha;

Dacă îl cauți pe Patriarh, nu-l vei vedea pe Patriarh.
Pepenele galben își vădește dulceața chiar și în tulpină;
Tigva cea amară este amară până la rădăcină.53

Unii Buddha sunt scunzi și unii sunt înalți; unii discipoli sunt începători și alții
sunt avansați, dar fiecare este „perfect” exact așa cum este. Căci dacă se
străduiește să se facă mai bun, cade în cercul vicios al egoismului. Este, poate,
dificil pentru mintea unui occidental să înțeleagă că omul se dezvoltă mai
curând printr-o creștere organică decât prin auto-perfecționare, că nici trupul,
nici mintea nu se dezvoltă încordându-se și supra-solicitându-se. Așa cum
sământa devine arbore, un Buddha scurt devine un Buddha lung. Nu este o
chestiune de perfecționare, căci arborele nu este o sămânță perfecționată, fiind
întrutotul firesc sau conform Căii (Tao) ca multe semințe să nu devină vreodată

50
51
52

53
 arbori. Aici nu putem vorbi de superior sau inferior, mai bun sau mai rău, căci
procesul se împlinește în fiecare moment al activității sale.
O filosofie a non-străduinței sau mui54 ridică întotdeauna problema
imboldului, căci dacă oamenii sunt „perfecți” sau Buddha exact așa cum sunt,
această acceptare-de-sine nu distruge, oare, imboldul creator? Răspunsul este
că în acțiunile izvorâte din stimulente nu există nimic realmente creator, căci
aceste acțiuni sunt mai mult reacții condiționate decât acte libere și creatoare.
Creația adevărată este întotdeauna lipsită de scop, fără motiv ulterior. Iată de
ce se spune că artistul veritabil modul de operare al naturii și înțelege
adevărata semnificație a „artei de dragul artei.” Așa cum scria Kojisei în tratatul
său Saikontan:

„Dacă natura ta veritabilă are forța creatoare a Naturii însăși, oriunde ai merge,
vei vedea (toate lucrurile ca pe niște) pești care sar din apă și gâște care
zboară.”55

54
55
 CAPITOLUL NOUĂ

Zen Beat, Zen Rigid și Zen (1958)

Anglo-saxonilor le este la fel de dificil ca japonezilor să absoarbă ceva

atât de chinezesc precum Zen-ul. Căci, deși cuvântul „Zen” este japonez, deși
Japonia i-a devenit acum patrie, buddhismul Zen este o creație chinezească din
vremea dinastiei T`ang. Nu spun asta ca un preambul pentru ca, apoi, să glosez
la nesfârșit pe tema subtilităților incomunicabile pe care le au culturile străine.
Vreau să spun, pur și simplu, că oamenii ce simt nevoia profundă de a se
justifica înțeleg foarte greu punctele de vedere ale celor ce nu o simt, iar
chinezii care au creat Zen-ul erau oameni de același tip ca Lao-Tzu, cel ce, cu
secole înainte, spusese că „Aceia care se justifică nu conving.” Căci, pentru
chinezi, nevoia imperioasă de a avea dreptate sau de a dovedi că ai dreptate a
părut mereu ridicolă, atâta vreme cât și confucianiștii și taoiștii –oricât de
diferite ar fi aceste filosofii în alte privințe – au prețuit mereu omul care poate
„ieși din joc.” Confucius era de părere că este mult mai bine să fii înțelegător
decât să fii drept, iar marii taoiști precum Lao-Tzu și Chunag-Tzu înțelegeau
limpede că nu poți avea dreptate fără a greși în același timp, căci cele două
sunt inseparabile precum spatele și fața. După cum spunea Chuang-Tzu: „Cei
care vor să aibă o bună guvernare fără corelativul ei, proasta guvernare, și
dreptate fără nedreptate, nu înțeleg principiile universului.”
Asemenea cuvinte pot să pară cinice pentru urechile occidentale, iar
admirația pentru „moderație” a confucianiștilor poate părea un simptom de
slăbiciniune specific unora incapabili să urmeze un principiu. De fapt, ele
reflectă o înțelegere și un respect uimitoare față de ceea ce numim echilibrul
naturii, umane sau de alt tip – o viziune universală a vieții ca Tao sau cale a
naturii în care binele și răul, creația și distrugerea, înțelepciunea și prostia sunt
polaritățile inseparabile ale existenței. În tratatul Chung-yung se spune că „Tao
este cea de care nu te poți îndepărta. Cea de care te poți îndepărta nu este
Tao.” Așadar, înțelepciunea nu constă în tentativa de a te strădui să separi
binele de rău, ci în a învăța să „te lăsa dus” de ele, așa cum un dop de plută
urcă și coboară pe fiecare val. Viața chinezilor se întemeiază pe încrederea în
binele-și-răul proprii naturii umane, o încredere complet străină celor cărora li
s-a indus stânjeneala cronică a civilizației iudeo-creștine. Pentru chinezi a fost
întotdeauna limpede că un om care nu se încrede în el însuși nu poate să se


Din Chicago Review, 1958, 12(2), 3-11. Copyright © 1958 by Chiacago Review. Retipărit că permisiunea
Chicago Review.
încreadă nici în propria neîncredere, și trebuie, deci, să se afle într-o derută fără
leac.
Din motive oarecum diferite, japonezii tind să se simtă la fel de
stânjeniți ca occidentalii, teama lor de a nu încălca normele sociale fiind tot
atât de acută ca și stânjeneala- de o natură mai metafizică - pe care ne-o induce
conștiința păcatului. Asta era adevărat mai ales printre samurai – clasa socială
cea mai atrasă de Zen. În Chrysanthenum and Sword, volumul ei atât de inegal
ca valoare, Ruth Benedict a avut perfectă dreptate să spună că atracția
samurailor pentru Zen consta în puterea acestei practici de a-i debarasa de
stâjeneala extremă ce li s-a tinerilor prin educație. O parte integrantă a acestui
inconfort funciar este dorința nestăpânită a japonezului de a concura cu sine
însuși – obsesie ce transformă orice meșteșug și artă într-un maraton al auto-
disciplinei. Deși atracția pentru Zen vine din posibilitatea eliberării de această
stânjeneală cronică, versiunea japoneză a Zenului combate focul cu foc, astfel
că „sinele-care-observă-sinele” este biruit prin ducerea acestei observări de
sine la o intensitate ce o face să explodeze. Cât de străină este rânduiala dintr-o
Mănăstire Zen japoneză de cuvintele maestrului Lin-chi, din perioada dinastiei
T`ang:

„În buddhism nu este loc pentru folosirea efortului, fiți pur și simplu normali,
fără nimic special. Făceți-vă nevoile, îmbrăcați-vă și mâncați. Când sunteți
obosiți, mergeți să vă întindeți. S-ar putea ca ignoranții să râdă de mine, dar
înțelepții vor înțelege....”

Și totuși, spiritul ce animă aceste cuvinte este la fel de străin tipului de

Zen occidental care utilizează această filosofie pentru a justifica și apăra un stil
de viață boem.
Nu există un singur motiv pentru extraordinara creștere a interesului
occidentalilor pentru Zen în ultimii douăzeci de ani. Interesul vădit în
Occidentul „modern” față de arta Zen, opera lui Suzuki, războiul cu Japonia,
fascinația insidioasă exercitată de „povestirile-Zen” și atracția pentru filosofia
non-conceptuală bazată de experiență într-un climat dominat de relativismul
științific – toate acestea sunt implicate aici. Am putea să menționăm, de
asemenea, afinitățile existente între Zen și curente de gândire pur occidentale
precum filosofia lui Wittgenstein, existențialismul, semantica generală,
metalingvistica lui B. L. Whorf, ca și anumite tendințe din filosofia științei și
psihoterapie. Avem întotdeauna ca fundal o vagă neliniște, dată de
artificialitatea sau „anti-naturalețea” creștinismului, pe de-o parte, cu
cosmologia lui structurată după un model politic, și a tehnologiei, pe de altă
parte, cu mecanizarea crescândă a lumii naturale, o lume de care omul se simte
străin. Ambele reflectă o psihologie în care omul este identificat cu o
inteligență și o voință conștiente care sunt separate de natură pentru a o
controla, precum Dumnezeul-arhitect după a cărui imagine este concepută
această versiune a omului. Neliniștea apare din suspiciunea că tentativa
noastră de a controla lumea din exterior este un cerc vicios în care vom fi
condamnați la insomnie perpetuă, căci va trebui să controlăm controlul și să
supraveghem supravegherea ad infinitum.
Occidentalul care caută să reintegreze omul în natură este fascinat de
peisajele lui Ma-yuan și Sesshu, de această artă în același timp sacră și profană,
unde elementul mistic este transmis în termenii naturalului, o artă ce nu și-a
imaginat vreodată o ruptură între cele două. Iar fascinația despre care vorbeam
nu este doar una superficial-sentimentală. Occidentalul descoperă aici o viziune
asupra lumii ce transmite sugestia clară a completitudinii, sugestie profund
revigorantă într-o cultură în care spiritualul și materialul, planul conștient și cel
inconștient au fost dezastruos scindate. Iată de ce umanitatea și naturalismul
Zen-ului chinezesc ne intrigă mai tare decât buddhismul indian sau Vedanta. Și
aceste curente au adepți în Occident, dar adepții lor par să fie, în marea lor
majoritate, niște creștini aflați în căutarea unei filosofii mai plauzibile decât
creștinismul pentru a continua să caute miraculosul. Este limpede că în
buddhismul indian omul ideal este un superman, un yoghin ce deține un
control total asupra propriei naturi, cineva corespunzând perfect idealului
propus de literatura S.F: niște „oameni aflați dincolo de umanitate.” Dar
Buddha sau omul trezit din Zen-ul chinezesc este „obișnuit și cu nimic special”;
el are un umor foarte omenesc precum vagabonzii Zen portretizați de Mu-chi și
Liang-k`ai. Ne place asta deoarece descoperim aici pentru prima dată o
concepție asupra omului sfânt și înțelept care nu este peste poate de
inaccesibil, nici suprauman, ci întrutotul uman și, mai presus de toate, nu este
un ascet solemn și asexuat. Mai mult, în Zen, satori-ul, experiența evazivă ce ne
trezește pentru a conștientiza „inseparabilitatea noastră originară” cu universul
pare întotdeauna la doi pași distantă. Ai întâlnit oameni cărora li s-a întâmplat
asta, iar ei nu mai sunt niște ocultiști misterioși din Himalaya, nici yoghini
costelivi izolați într-un ashram. Ei sunt exact ca noi și, totuși, mult mai acasă în
lume, plutind cu mult mai multă ușurință pe oceanul impermanenței și
nesiguranței.
Dar occidentalul care este atras de Zen și care dorește să-i înțeleagă
profunzimile trebuie să aibă o calitate indispensabilă: el trebuie să-și înțeleagă
propria cultură atât de bine încât premizele ei să nu-l mai influențeze în mod
inconștient. El trebuie să se fi împăcat realmente cu Domnul Dumnezeu Iehova
și cu mentalitatea lui iudeo-creștină pentru a o putea accepta sau părăsi fără
teamă sau revoltă. În lipsa acestei împăcări, Zen-ul practicat de el va fi „beat”
sau „rigid,” o revoltă față de cultura și ordinea socială din Occident sau o nouă
formă de pedanterie și respectabilitate. Căci Zen-ul este, înainte de orice,
eliberarea minții de gândirea convențională, iar asta este ceva complet diferit
de rebeliunea împotriva convenției, pe de-o parte, sau de adoptarea unor
convenții străine, pe de altă parte.
Pe scurt, gândirea convențională provine din confuzia între universul
concret al naturii cu elementele, evenimentele și valorile conceptuale ale
simbolismului lingvistic și cultural. Căci în taoism și Zen lumea este văzută ca un
ca un continuum sau un câmp inseparabil și inter-conectat, nicio parte a lui
neputând fi separată de rest sau considerată superioară sau inferioară față de
rest. Tocmai în acest sens spunea Hui-neng, cel de-al Șaselea Patriarh, că: „În
fond, nu există un lucru,” deoarece el realizase că lucrurile sunt termeni, nu
entități. Ele există în lumea abstractă a gândirii, dar nu și în lumea concretă a
naturii. Așadar, cel care percepe sau simte efectiv această situație de fapt nu se
mai percpe pe sine ca fiind un ego, chiar dacă acceptă să fie definit ca atare în
contextul convențional. El vede că ego-ul lui este persona lui, rolul lui social, o
selecție oarecum arbitrară a experiențelor cu care a fost învățat să se identifice.
(De ce spunem, de exemplu, „eu gândesc” dar nu spunem „eu fac să-mi bată
inima”?) După ce a constatat această stare de fapt, el continuă să-și joace rolul
social fără a se lăsa păcălit de acesta. El nu se grăbește să adopte un rol nou sau
să joace rolul de a nu avea niciun rol. El își păstrează calmul.
Mentalitatea „beat” la care mă gândesc este un fenomen mult mai vast
și vag decât viața de hipster din New York și San Francisco. Ea reprezintă
neparticiparea generației tinere la „modul de viață american,” o revoltă care nu
încearcă să schimbe ordinea existentă, ci doar se îndepărtează de el pentru a
găsi semnificația vieții mai curând într-o experiență subiectivă decât într-o
realizare obiectivă. Ea este net diferită de metalitatea „rigidă” îndreptată spre
celălalt, mentalitate ce înșeală prin convenție socială, fără a-și da seama de
interdependența dintre corect și greșit, de faptul că, pentru a exista,
capitalismul și comunismul au nevoie unul de altul, de identitatea originară
între puritanism și desfrâu, sau, spre exemplu, de alianța dintre cercurile
bisericești și crima organizată pentru ca jocurile de noroc să rămână în afara
legii.
Zen-ul Beat este un fenomen complex. El merge de la utilizarea Zen-ului
pentru a justifica anumite capricii absolute în artă, literatură și viață, până la o
critică socială foarte viguroasă și la „înțelegerea universului”, așa cum o putem
întâlni în poezia unor Ginsberg și Snyder, și, într-o manieră mai puțin
consecventă, la Kerouac. Dar, așa cum o cunosc eu, în această variantă Zen-ul
este întotdeauna întrucâtva prea stângaci, prea subiectiv și prea strident
pentru a avea mireasma Zen-ului. Este foarte bine când o face filosoful, dar
când poetul (Ginsberg) spune-

trăiește
în lumea naturală
clipă de clipă

Trebuie să notez
Fiecare gând ce-mi trece prin minte-
Să opresc fiecare secundă puslândă

Este ceva prea indirect și didactic pentru a fi Zen, care ți-ar pune în mână lucrul
în sine fără vreun comentariu.

Marea se întunecă;
Vocile rațelor sălbatice
Sunt întrucâtva albe.

Mai mult, când Kerouac își face enunțul filosofic final: „Nu știu. Nu-mi pasă. Și
nu contează” – autorul se dă de gol, căci în aceste cuvinte există o ostilitate ce
sună a apărare de sine. Dar, tocmai pentru că Zen-ul depășește cu adevărat
convenția și valorile ei, nu are nevoie s-o dea dracului nici să sublinieze
vehement faptul că merge orice.
Anomia tipic protestantă ce se află la baza acestui Zen beat îi
deconcertează foarte tare pe adepții Zen-ului rigid. Căci Zen-ul rigid este Zen-ul
tradiției japoneze, cu ierarhia ei clar stabilită, cu disciplina ei strictă și cu testele
ei specifice pentru a valida un satori. El este tipul de Zen pe care îl îmbrățișează
occidentalii care studiază în Japonia, care, nu peste multă vreme, îl vor aduce
înapoi acasă. Căci există o diferență evidentă între Zen-ul rigid și rigiditatea
banală a Clubului Rotary sau a Bisericii Presbiteriene. Zen-ul are infinit mai
multă imaginație și sensibilitate, fiind infinit mai interesant. Dar, el este, totuși,
rigid, deoarece se află în căutarea experienței spirituale juste, a unui satori,
care va primi un sigiliu (inka) de certificare și autoritate atestată. Există chiar
certificate pe care să le agăți pe perete.
Nu voi polemiza cu niciuna dintre aceste variante extreme. Nu a existat
vreodată un curent spiritual lipsit de excese și distorsiuni. Experiența trezirii
care constituie esența Zen-ului este prea atemporală și universală pentru a
avea cumva de suferit. Excesele Zen-ului beat nu trebuie să ne îngrijoreze,
deoarece, așa cum spunea Blake, „nebunul care persistă în nebunia lui va
deveni înțelept.” Cât despre Zen-ul rigid, experiențele spirituale „atestate” au
avut întotdeauna darul de a se eroda în timp, ceea ce năștea nevoia de ceva
autentic și unic care nu are nevoie de certificat.
Însă polemica între aceste extreme este foarte interesantă din punct de
vedere filosofic, fiind o formă contemporană a vechii dispute care opunea
mântuirea prin fapte și mântuirea prin credință, între ceea ce hindușii numeau
calea maimuței și calea pisicii. După cum este și firesc, pisica urmează calea
efortului minim, deoarece mama-pisică își duce puii. Maimuța urmează cealaltă
cale, puiul de maimuță fiind nevoit să se agațe de blana mamei sale. Așadar,
pentru Zen-ul beat nu trebuie să existe efort, disciplină, strădanie nefirească
pentru a atinge satori sau pentru a fi altceva decât ceea ce ești. Dar pentru Zen-
ul rigid nu poate exista satori autentic fără ani de meditație sub supravegherea
strictă a unui maestru calificat. În Japonia secolului al XVII-lea, aceste două
atitudini au fost oarecum întruchipate de doi mari maeștri – Bankei și Hakuin.
Întâmplător, discipolii celui din urmă au „avut câștig de cauză”, ei fiind cei care
au dat caracteristicile Zen-ului Rinzai, așa cum îl cunoaștem în prezent.56
Pe ambele căi se poate găsi satori. El apare odată cu atitudinea
simțurilor de „neînhățare” a experienței, iar tendința de înhățare poate fi dusă
la epuizare disciplinându-te să-ți îndrepți toată atenția spre un singur obiectiv
care îți scapă mereu. Dar ceea ce face ca această cale a efortului și a voinței să
pară suspectă multor occidentali nu este atât lenea, cât deplina familiaritate cu
înțelepciunea propriei noastre culturi. Deseori, adepții occidentali ai Zen-ului
rigid sunt foarte naivi în felul cum înțeleg teologia creștină sau ceea ce a
descoperit psihiatria modernă, căci ambele se preocupă de imperfecțiunile și
de ambivalența inconștientă a voinței. Ambele s-au confruntat cu problemele
cercului vicios pe care îl presupune căutarea abandonului de sine, „asocierea
liberă intenționată” sau acceptarea propriilor conflicte pentru a scăpa de ele.
Pentru oricine este familiarizat cu creștinismul sau psihoterapia acestea sunt
probleme cât se poate de reale. Suntem interesați de Zen-ul chinezesc și de
oamenii ca Bankei pentru că tratează aceste probleme într-un mod foarte
direct și revigorant, începând să sugereze anumite răspunsuri. Dar când
maestrul japonez care îl învăța pe Herrigel tragerea cu arcul a fost întrebat
„Cum pot să renunt la intenție intenționat?”, a răspuns că nimeni nu-l mai
întrebase așa ceva înainte. Nu a găsit alt răspuns decât îndemnul de a continua
încercând orbește, sau cinci ani.
Religiile străine pot fi extrem de atrăgătoare și supraestimate de către
cei care nu știu decât foarte puțin despre propria lor religie și mai ales de către

56
Zen-ul Rinzai este forma cea mai larg răspândită în Occident. Există, de asemenea, Soto Zen, care diferă
întrucâtva ca tehnică, rămânând, totuși, mai aproape de Hakuin decât de Bankei. Cu toate acestea, Bankei nu
trebuie identificat total cu Zen-ul beat așa cum l-am descris, căci, mai mult ca sigur, el nu era partizanul unei
vieți nedisciplinate și capricioase, în ciuda celor spuse despre importanța vieții necalculate și a absurdului
pentru cel care caută satori.
cei care nu au asimilat-o complet și nu au depășit-o. Iată de ce unui creștin
dezrădăcinat sau inconștient îi este atât de ușor să folosească Zen-ul beat sau
rigid pentru a se justifica. Primul vrea o filosofie care să-i ofere justificări pentru
a face ceea ce are chef. Celălalt vrea o mântuirea mai plauzibilă și mai demnă
de încredere decât par a putea să-i ofere Biserica sau psihiatrii. În plus,
atmosfera Zen-ului japonez nu este încărcată de toate asociațiile mentale
neplăcute ce se fac în copilărie cu Dumnezeu Tatăl sau Iisus Hristos – deși
cunosc mulți tineri japonezi care au amintiri foarte asemănătoare despre
începuturile instruirii lor în buddhism. Însă adevăratul caracter al Zen-ului
rămâne aproape de neînțeles pentru cei care nu s-au maturizat suficient pentru
a scăpa de nevoia justificării, fie înaintea lui Dumnezeu sau a unei societăți
paternaliste.
Vechii maeștri Zen chinezi erau impregnați de taoism. Ei priveau natura
în toată interdependența ei, văzând că fiecare creatură și fiecare experiență
este în armonie cu Tao a naturii exact așa cum este ea. Asta le-a îngăduit să se
accepte așa cum erau, clipă de clipă, fără a simți câtuși de puțin nevoia să
justifice ceva. Ei nu o făceau ca să se apere sau ca să găsească o scuză pentru că
au comis o nelegiuire și au rămas nepedepsiți. Ei nu se lăudau cu asta și nu se
țineau de-o parte, considerându-se speciali. Dimpotrivă, Zen-ul lor era wu-shih,
care înseamnă, cu aproximație „nimic special” sau „fără tevatură.” Dar Zen-ul
este „tevatură” când este amestecat cu aere boeme, el este „tevatură” când ne
imaginăm că singurul mod de a-l descoperi este să te refugiezi într-o mănăstire
japoneză sau să faci exerciții speciale în postura lotus cinci ore pe zi. Și recunosc
că pălăvrăgeala despre Zen, chiar într-un articol ca acesta, este tot tevatură –
dar într-o mai mică măsură.
După ce am spus cele de mai sus, aș vrea să adaug ceva pentru toți cei
care fac tevatură cu Zen-ul, beat sau rigid. Tevatura e și ea acceptabilă. Dacă
ești agățat de Zen, nu este nevoie să încerci să te prefaci că nu ești. Dacă vrei cu
adevărat să petreci câțiva ani într-o mănăstire japoneză, nu există vreun motiv
să n-o faci. Sau dacă vrei să petreci o vreme sărind în vagoane de marfă și
gustându-l pe Charlie Parker, e o țară liberă.

În peisajul Primăverii nu există mai bine sau mai rău;

Crengile înflorite cresc firesc, unele lungi, altele scurte.
 CAPITOLUL ZECE

Zen și Politică (1962)

Titlul articolului scris de D-l Braun (1961), „Politica Zenului,” conține în

el însuși toată eroarea de la care a pornit această diatribă, căci este ca și cum ai
vorbi despre „politica fizicii” sau despre „implicațiile etice ale vederii.” Este
firesc, poate, ca noi să privim Zen-ul ca pe o religie, și, deci, ca pe un mod de
viață ce are aceeași funcțiune în culturile Extremului Orient precum
creștinismul și iudaismul în cultura noastră. Deși istoria politică a acestora din
urmă nu este deloc lipsită de pete, religiile respective au o funcție etică
declarată: amândouă cred că mântuirea vine în virtutea apartenenței la o
comunitate întemeiată pe dragoste – Biserica sau poporul lui Dumnezeu.
Aceste religii sunt, deci, de la bun început, normative din punct de vedere
politic și moral.
Dar nu aceasta este funcția unor discipline precum fizica sau chiar
medicina. Cunoștințe absolut certe din domeniul fizicii sau medicinii pot fi
utilizate în scopuri bune sau rele. Fizica occidentală a făcut cu putință torturile
inimaginabile de la Hiroshima, iar vindecarea unui olog poate să-i dea
capacitatea de a-și lovi copiii. Vrea d-l Braun să ne sugereze, deci, că fizica și
medicina ar trebui abandonate? Ori sugerează el că o bună vedere este o
amenințare pentru că ne permite să tragem cu pușca?
Întrucâtva, Zen-ul este ca o știință, fiind, întrucâtva precum o facultate
de percepție sensibilizată la extrem, este combinația dintre un anumit tip de
cunoaștere și o anume abilitate. În planul cunoașterii, el este starea de fapt
directă (aproape senzorială) pe care unii oameni de știință o descriu teoretic ca
fiind comportamentul reciproc sau „tranzacțional” al unui organism și al
mediului său. Acest comportament ne permite nu doar să gândim ci și să
simțim acel organism/mediu sau om/univers ca pe un câmp de comportament
unificat – așa cum este el cunoscut realmente în cazul unor științe precum
ecologia sau biologia. Uneori am denumit Zen perceperea nemijlocită a
relativității, sau a legăturii inseparabile ce există între toate lucrurile și
evenimentele. Ca abilitate, Zen-ul include o artă de eliberare a gândirii și
acțiunii de ceea ce psihologii numesc „blocaj” sau de confuzia pe care o naște
un anumit tip de dileme. Aceste dileme sunt ceea ce amumiți filosofi moderni
ar numi „pseudo-probleme” sau „pseudo-alternative.” De exemplu, întrebarea
„Ce era pumnul tău înainte de a-ți face mâna pumn?” este analoagă koan-ului
Zen „Cine erai înainte ca mama ta și tatăl tău să te conceapă?”


Din New Politics: A Journal of Socialist Thought, 1962, 1(2). Retipărit cu permisiunea New Politics.
 Este cât se poate de limpede că o cunoaștere și o abilitate de acest tip
pot fi utilizate în orice formă de acțiune, ele fiind la fel de neutre din punct de
vedere etic ca și electronica. Așa cum este firesc să ne întrebăm asupra
principiilor politice și etice ale oamenilor care utilizează științele, asupra eticii
fizicienilor, nu a fizicii, ar fi fost absolut firesc ca d-l Braun să se întrebe asupra
intențiilor politice pe care le au diverși indivizi care utilizează Zen-ul. Astfel, el
ar fi trebuit să-și îndrepte criticile asupra filosofiilor sau ideologiilor din care
provin valorile morale și politice ale culturilor din Extremul Orient – e.g.,
confucianismul și Shinto, ca și derivatele lor.
Zen-ul este preocupat de caracteristicile fundamentale ale vieții și
universului, dar, spre deosebire de creștinism (care este și ele preocupat de
asemenea probleme), el nu caută aici indicați etice. Creștinismul o face din
cauza credinței într-un Dumnezeu personal care este garantul unei ordini
morale supranaturale și absolute, dar mă îndoiesc că d-l Brown ar dori să
invoce o asemenea autoritate pentru etica politică, deoarece, în felul ei, este la
fel de periculoasă ca și lipsa oricărei autorități. Ea nu este supusă analizei
critice, experimentelor și schimbării. După părearea mea și, sunt convins, a
multor buddhiști Zen, fundamentele eticii nu trebuie găsite în știință, metafizică
sau misticism, ci în acordul reciproc dintre ființele umane în legătură cu modul
lor de comportament. Din punct de vedere etic, noi nu suntem atât niște
trenuri în căutarea unor șine, cât mai degrabă niște piloți ce caută să se pună
de acord în legătură cu programele de zbor și culoarele aeriene.
La fel ca mulți alții, d-l. Braun a fost cu siguranță influențat de cartea-
reportaj The Lotus and the Robot, scrisă de Arthur Koestler (1960), în special de
un episod din carte unde abatele unei mănăstiri Zen refuză să „emită vreo
judecată etică în legătură cu uciderea evreilor de către Hitler.” Cititorii lui
Koestler își vor aminti că abatele respectiv a caracterizat comportamentul lui
Hitler ca mai degrabă „prostesc” decât „imoral.”Nu știu ce fel de interpret a
fost prezent la acest interviu, deci nu pot decât bănui că abatele considera, ca
orice buddhist, că acțiunile lui Hitler izvorau din mu-myo, termen pe care l-am
putea traduce aproximativ ca „ignoranță” sau „inconștiență.” Abatele nu ar fi
avut la dispoziție un termen care să fie tradus prin „păcat” deoarece el nu avea
o teologie în care păcatul este încălcarea unei ordini morale supranaturale.
Koestler a fost jignit, probabil, deoarece abatele nu s-a îngrozit ca om. Dar mă
gândesc că un chirurg care s-ar lăsa oripilat înaintea unei operații de cancer ar
opera cu o mână nesigură. Acuza morală legitimă este că japonezii nu acționau
în calitate de chirurgi identificând nazismul și propriul lor militarism ca maladii,
iar acest neajuns nu este al perspectivei lor Zen, ci al judecăților lor de valoare
și al sistemelor etice pe care se întemeiază ele. Dacă toate acestea l-au făcut pe
Koestler să-și piardă orice interes față de arta orientală, mă întreb, l-au făcut,
oare să nu mai fie interesat de Goethe și Schiller, Rilke și Bach?
Pe scrurt, critica justă pe care d-l Braun o aduce eticii politice japoneze
este îndreptată într-o direcție greșită. El cade în eroarea – pe care ar fi putut s-
o evite dacă mi-ar fi citit cu atenție cărțile – de a identifica Zen-ul ca un
fenomen religios de la care se pot aștepta judecăți de valoare. Judecațille de
valoare nu se află în sfera lui, așa cum nu se află în sfera medicinii sau a logicii.
Aceste cruzimi deplorabile nu sunt nici vina Zen-ului din Orient, nici a fizicii
nucleare din Vest, ci a culturilor umane per ansamblu. Putem înțelege, desigur,
că Zen-ul este confundat cu o religie de aceeași factură precum creștinismul sau
iudaismul. La urma urmei, el este o formă de buddhism, care este considerat, în
mod eronat, după opinia mea, a fi o religie de către mulți dintre cei care-l
studiază și interpretează (inclusiv de erudiți precum A. K. Coomaraswamy și
Rene Guenon.) Dar buddhismul este un fenomen cu multe niveluri și
compartimente, care se ramifică în foarte multe direcții de investigație. Zen-ul
nu este decât una dintre acestea. Întâmplător, el este preocupat de natura
omului și a universului la un nivel care se situează dincolo de bine și de rău. Nu
cred că s-ar putea nega existența sau validitatea acestui nivel fără a absolutiza
normele de bine și de rău sub forma persoanei lui Dumnezeu.
Încheiem cu trei precizări ce țin de detaliu: (1) Cartea dr.-ului Fujisawa
Zen and Shinto (1959) este la fel de reprezentativă pentru Zen precum este
Edgar Guest reprezentativ pentru poezia americană. (2) Propria mea filosofie
socială s-a schimbat mult de când am scris The Supreme identity în 1949 [carte
publicată în 1950] și am încercat s-o exprim parțial în ultimul capitol din
volumul Psichotherapy East and West, scris în 1960 [și publicat în 1961]. (3) D-l
Braun (1961) spune că am scris „o grămadă de aberații pure despre atitudinile
sănătoase legate de sex...în paradisul rustic al satului asiatic” (p.180). Nu-mi
amintesc să fi scris un singur rând, darmite o grămadă, despre viața sexuală
dintr-un sat asiatic. În măsura în care discut despre practicile sexuale asiatice,
am fost preocupat de disciplinele sexuale ezoterice din Tantra buddhistă și
hindusă, practici arareori utilizate. Mă întreb dacă d-l Braun este realmente
preocupat de etică.57

REFERINȚE

57
[Vezi Braun (1962) ca replică dată lui Watts – Editorii.]
 CAPITOLUL UNSPREZECE

Eseu Introductiv la cartea lui Suzuki Outlines of Mahayana Buddhism (1963)

Acum câțiva ani, un eminent om de știință britanic discuta despre

teoriille lui cu un prieten într-un restaurant londonez. Aflată la o masă din
apropiere, cineva care asculta fascinată discuția nu s-a mai putut abține și a
spus: „Scuzați-mă, dar am ascultat fără să vreau conversația dumneavoastră,
deoarece ideile pe care le discutați sună exact ca doctrina buddhismului
Mahayana!” Omul de știință și-a mărturisit o ignoranță aproape totală în
domeniu și a cerut titlul câtorva cărți ce ar fi putut să-l lumineze. Doamna i-a
dat câteva titluri, inclusiv ale unor cărți scrise de Dr. Suzuki și de mine, și așa s-a
făcut că, grație minunatei interconexiuni existente între toate lucrurile din
univers, m-am împrietenit cu acest om de știință. Este foarte ciudat că el
vădește un interes deosebit față de problema descoperirii simultane – de
situațiile în care doi sau mai mulți cercetători ce lucrează independent în
diferite părți ale lumii, ajung să facă aceeași invenție. Ceva asemănător se
întâmplă când, în timpurile moderne, descoperim fără s-o știm ideile vechilor
tradiții din India și China.
Există realmente o afinitate aproape suspectă între câteva dintre
curentele principale ale gândirii moderne din Occident și filosofia buddhistă.
Bergson, Whitehead, Wittgenstein, Schrodinger, Dewey, Korzybski, Heidegger,
Whyte, Tillich – în anumite privințe foarte semnificative, toți gândesc ca niște
buddhiști. Dar de ce evidențiem acest lucru? Foarte puțini dintre ei au început
printr-un studiu serios al gândirii orientale, chiar dacă volumul pe care îl aveți în
mâini [Outlines... a lui Suzuki] a fost publicat pentru prima dată în 1907. Mai
mult, nu are niciun sens să utilizăm această afinitate ca pe un pion în jocul
competiției sectare, ca și cum am spune: „Vedeți cât de actuali și de științifici
erau buddhiștii spre deosebire de acei creștini superstițioși!” În această carte
există, poate, mici urme ale unei asemenea nevoi de a dovedi superioritatea,
dar, la urma urmei, ea este de înțeles, având în vedere că Dr. Suzuki a scris-o
într-o vreme când filosofia orientală nu stârnea nici pe departe respectul
intelectual de care se bucură în prezent – grație, nu în mică măsură, propriei
sale opere. Importanța paralelelor între buddhismul Mahayana și diferitele
curente din gândirea modernă constă într-o direcție foarte constructivă ce nu
are nimic de-a face cu vreo propagandă sectară în favoarea buddhismului.
Cineva care studiază cu seriozitate disciplinele pe care le presupune


Retipărit după Outlines of Mahayana Buddhism (pp. ix-xxv) de D. T. Suzuki, 1963, New York; Shocken Books.
Operă aflată în domeniu public, per Shocken Books, 11 februarie, 2016.
buddhismul Mahayana ar fi pur și simplu înspăimântat de răspândirea
buddhismului în Occident ca o religie organizată.
Deși în această carte Dr. Suzuki vorbește despre buddhism ca religie, o
face în sensul cel mai larg și mai general al termenului. Căci studiul disciplinelor
sale nu seamănă deloc cu argumentele care l-ar influența pe cineva să fie
romano-catolic mai curând decât baptist, sau vice-versa. Lucrurile de care este
interesat buddhismul îl apropie mai mult de psihoterapie, sau chiar de un
domeniu precum oftalmologia, decât de opțiunea între mai multe sisteme de
credință, opțiune care, în Occident este recunoscută ca sinonimă cu adoptarea
unei religii. O conversiune la buddhism este la fel de inimaginabilă ca o
conversiune la gătit, dacă nu cumva conversiunea înseamnă, pur și simplu, că ai
devenit bucătar în loc să devii cizmar, sau că a început să te intereseze să
gătești bine. Căci buddhismul, fie el Hinayana sau Mahayana, nu este un sistem
de doctrine și porunci în care trebuie să credem și să ne supunem. El este o
metodă (aceasta este una dintre semnificațiile exacte ale cuvântului dharma)
pentru corectarea percepțiilor noastre și pentru transformarea conștiinței. El
este întemeiat pe experiență directă și pe date empirice într-o asemenea
măsură încât trebuie spus că subiectul buddhismului constă într-o experiență
nonverbală directă mai curând decât într-un set de credințe, idei sau reguli de
comportament.
În rezumat, buddhismul este o metodă pentru schimbarea modului în
care îți percepi identitatea, adică a modului în care experimentezi faptul de a fi
viu. Căci se pare că, în Orient ca și în Occident, azi ca și în anul 600 î. e. n., cei
mai mulți oameni se percep ca niște suflete, minți sau ego-uri singuratice și
izolate, închise înăuntrul unor saci de piele. Atât lumea exterioară a
evenimentelor concrete, cât și lumea interioară a gândirii și sentimentului sunt
tărâmuri cu care sinele se confruntă și pe care le resimte ca fiind străine și
altceva decât el însuși. Prin urmare, individul se pecepe ca ceva în, dar nu
realmente provenit din acest univers căruia nu-i pasă deloc de el și în care
individul este o întâmplare foarte efemeră. Buddhismul – ca și Vedanta și Yoga
indiană, ca și taoismul chinez – consideră că această senzație a identității
separate este o halucinație.
Halucinația este un efect secundar al gradului sporit în care omul și-a
dezvoltat puterea atenției conștiente – puterea de a concentra atenția asupra
contururilor cu excluderea fundalurilor lor asupra lucrurilor și evenimentelor cu
excluderea contextelor lor. Pedeapsa pentru această formă de conștiință
splendidă, dar restrânsă constă în ignor-area fundalului care este inseparabil de
contur și a mediului cosmic care vine odată cu organismul individual. Pe scurt, o
hiper-specializare în sensul unei atenții foarte selective și exclusive îi dă omului
iluzia că el însuși- identitatea lui – este delimitat(ă) de propria piele. Însă o
corecție adecvată a percepției ar demonstra că „el” este în egală măsură
universul dinafara pielii ca și sistemul de organe dinăuntrul ei. Comportamentul
unuia este comportamentul celuilalt, iar existența celor două este tot atât de
interdependentă, reciprocă și corelativă precum fața și spatele.
Bunul simț este o conspirație pentru a împiedica oamenii să vadă
adevărul acestui fapt. Limbile și modurile noastre de gândire percepție
obișnuite însă deprinse pe cale socială, și convențiile noastre sociale per
ansamblu fac uluitor de dificilă vedera și simțirea faptului că individul și
universul sunt un singur câmp, un sistem, o activitate în desfășurare – pe scurt,
un Sine. Așadar, omul privește nașterea și moartea organismelor individuale ca
începutul și sfârșitul sufletelor individuale, nedându-și seama că ele apar și
dispar ca frunzele unui arbore, și că arborele – ca să spunem așa – este
adevăratul sine. Însă realizarea acestui fapt presupune o lărgire și aprofundare
a conștiinței, astfel încât fascicolul îngust al atenției normale să descopere
sursa din care îi vine lumina.
Substanța și acțiunea reală a buddhismului constă, deci, tocmai în
această lărgire a conștiinței. Și tocmai această lărgire, mai mult decât orice set
de concepte, este contribuția pe care trebuie s-o aibă la dezvoltarea gândirii
moderne. Căci, așa cum vom vedea, filosofia și știința occidentale au ajuns la
niște puncte de vedere teoretice foarte apropiate de acele din buddhismul
Mahayana. Dar, de cele mai multe ori, aceste puncte de vedere rămân
teoretice: în starea de conștiință nu există o schimbare efectivă care să le
corespundă și, prin urmare, omul știe anumite lucruri fără a le simți. Cu alte
cuvinte, teoretic, omul de știință din secolul XX știe din studiile lui din domeniul
ecologiei și biologiei, că el este un câmp organism-mediu. Dar în practică, el are
acceași percepție subiectivă de parcă ar fi încă în secolul XVI sau în secolul II,
văzându-se ca un organism ce se află în și se confruntă cu mediul lui. El nu a
perceput noua identitate pe care o sugerează teoria sa, și s-ar putea chiar să se
teamă de o asemenea experiență ca de o formă patologică și „regresivă” de
misticism.
Vreau să trec în revistă principalele aspecte în care, după opinia mea,
gândirea filosofică și științifică din secolul XX merge în aceeași direcție cu
buddhismul Mahayana. În prealabil, s-ar putea să fie util să ne întrebăm dacă a
existat vreo influență istorică a acestuia din urmă asupra primei. Problema este
foarte dificil de tranșat, deoarece, deși informații de încredere despre filosofia
buddhistă au fost disponibile cel puțin de la începutul acestui secol, ea nu a
stârnit un interes serios din partea filosofului sau omului de știință academic, în
afara cazului când acesta din urmă era orientalist sau filolog. Atunci, interesul
lui era unul pur formal, concentrându-se, de regulă, asupra aspectelor literare
și de arhivă ale buddhismului, diferite de conținutul lui filosofic și experimental.
Cu toate acestea, un număr de erudiți occidentali au vădit un interes practic în
aceste materiale, pe care se fereau să îl recunoască în fața colegilor.
Pe de-o parte, exista asocierea buddhismului cu idolatria păgână și cu
acele culturi pe care colonialismul occidental le definea ca înapoiate și
primitive. Pe de altă parte, la începutul secolului filosofia orientală era frecvent
asociată cu diferite forme de teosofie și, deci, cu accentul pus de acestea din
urmă pe fenomenele oculte sau paranormale, ceea ce nu făcea deloc să fie bine
privită de lumea științifică a vremii. Dar, puțin înainte de 1900, au apărut tot
mai multe cărți despre buddhismul Mahayana și alte tipuri de filosofie
orientală, cărți erudite, dar și deschise aspectului practic și experimental al
acestei filosofii. Prezentul volum [Outlines al lui Suzuki] este unul dintre
exemplele timpurii ale acestui curent, și, în comparație cu operele ulterioare
ale autorului și cu dezvoltarea generală a studiilor buddhiste, cititorul din zilele
noastre s-ar putea să nu sesizeze imediat ce realizare remarcabilă este.
Constat că Dr. Suzuki a fost primul asiatic, buddhist sau hindus, care să
combine o bună stăpânire a limbii engleze cu o cunoaștere erudită a propriei lui
tradiții filosofice, cunoaștere care a fost simultan validă după standardele
occidentale și plină de înțelegere față de subiect, pentru a scrie apoi o
prezentare sistematică a unei filosofii orientale, Outlines of Mahayana
Buddhism. Cercetând bibliografiile, nu am găsit nimic comparabil dintr-o sursă
asiatică înainte de apariția acestui volum.58 Suzuki a fost, deci, primul mare
erudit-interpret al Orientului pentru Occident care provine din Asia, și sunt
bucuros să știu că, în momentul când scriu aceste rânduri, în vara lui 1963, el
este încă viu și în putere, apropiindu-se de vârsta de 94 de ani. Cea mai
cunoscută carte a lui nu a apărut decât douăzeci de ani după Outlines, căci
primul volum din Essays in Zen Buddhism a fost publicat în 1927. Nu după
multă vreme, James Bissett Pratt a făcut celebra remarcă, spunând că există
două tipuri de oameni culți: cei care l-au citit pe Suzuki și cei care nu l-au citit.
Ar fi fost lipsit de sens să spună așa ceva dacă foarte mulți oameni de cultură
nu l-ar fi citit. Poate că, într-o bună zi, un detectiv literar va depista adevăratele
canale ale influenței lui Suzuki. Ea nu poate să fi fost neglijabilă, dar, în același
timp, ideile au o anume aptitudine de a „pluti în aer,” pentru a le putea prinde
fără a le cunoaște sursa.
Care sunt, deci, câteva dintre tendințele dominante din gândirea
științifică occidentală atât de strâns înrudite cu buddhismul Mahayana? Mai

58
Vorbesc, desigur, despre studiile interpretative, nu de traduceri. Singurul cu care Suzuki ar putea să-și dispute
această onoare ar fi Swami Vivekananda, însă abordarea lui mărturisită a fost cea a unui propovăduitor și
popularizator, mai curând decât a unui erudit. Bunyu Nanjio și Junjiro Takakusu, amândoi erudiți eminenți, au
publicat cărți în engleză înainte de 1900, dar în forma unor cataloage și a unor articole despre detalii puțin
importante. Următoarea carte scrisă de un asiatic comparabilă cu cea a lui Suzuki, este volumul lui Sogen
Yamakami (1912) Systems of Buddhistic Thought.
întâi, relativitatea în sensul ei cel mai larg – recunoașterea faptului că nu există
vreun adevăr universal care să poată fi afirmat într-o propoziție cu sens. Tot ce
are sens, are sens pentru un anumit observator sau în legătură cu o anumită
situație. Este evident imposibil să vorbim simultan din sau pentru toate
punctele de vedere posibile. (Ultimele două propoziții pot să pară a avea
valabilitate universală, deși, practic ele nu sunt decât afirmații despre
observație și descriere.) Așadar, nu putem alcătui o propoziție validă despre
Realitate, Ființă, sau despre natura tuturor lucrurilor. Acesta este consensul
general al filosofiei analitice moderne – pozitivism logic, empirism științific, sau
oricum s-ar numi. Într-un anumit sens, aceasta este și doctrina Mahayana
despre sunyata sau „vid,” care nu implică, așa cum cred unii, teza că, de fapt,
universul nu există, ci, mai degrabă că toate propozițiile sau conceptele despre
univers sunt vane și lipsite de valabilitate.
Dar, spre deosebire de, să spunem, pozitivismul logic, Mahayana nu se
oprește cu interogația aici pentru a se ocupa cu bagatele logice. Buddhismul
Mahayana merge mai departe, preocupându-se de cunoașterea universalului, a
Realității, care este non-verbală. Sunyata are, ca să spunem așa, un aspect
pozitiv ce poate fi resimțit direct, dar nu poate fi descris în cuvinte. De acest
aspect trebuie să ne apropiem înțelegând o altă semnificație a termenului,
potrivit căreia în lumea reală, nonverbală, nu există nici lucruri, nici
evenimente. Acesta este un punct de vedere care, în Occidentul modern, este
asociat cu diferite forme de semantică, și în special cu opera unor Korzybski,
Sapir, Whorf și, într-o oarecare măsură, cu scrierile de început ale lui
Wittgenstein. Aceste scrieri au demostrat limpede că lucrurile și evenimentele
nu sunt unități ale naturii, ci ale gândirii. În principiu, lucrul sau evenimentul
este orice zonă a spațiului sau durată a timpului asupra căreia se poate
concentra atenția. Astfel, pentru a o face asimilabilă gândirii noastre, suntem
nevoiți să fărâmițăm lumea în aceste unități ușor de manevrat. Așa aplicăm
calculul pentru a măsura curbele și tot așa ne înghițim mâncarea. Mâncarea a
fost fărâmițată în sorbituri sau îmbucături. Dar, așa cum vacile nu cresc deja
tranșate, universul natural nu există deja fărâmițat în lucruri. Asta nu înseamnă
că lumea reală este o massă amorfă și nediferențiată. Ea există chiar așa cum o
percepem, dar nu neapărat așa cum o concepem.
Prin urmare, a concepe lumea ca o multiplicitate de lucruri separate
înseamnă a ignora unitatea funciară care există între corpuri aflate la mare
distanță în spațiu, unitate care există și între molecule propriul nostru corp,
molecule care, păstrând proporțiile, se află tot atât de departe unele de altele.
Încercările noastre grosolane de a explica un eveniment prin altele cu ajutorul
misterioaselor conexiuni ale cauzalității vădește doar neputința noastră de a
vedea că evenimentele conectate astfel constituie un singur eveniment și că, la
rându-i, (privit într-un anumit fel) acesta alcătuiește, sau (privit în alt fel)
exprimă Evenimentul care în Mahayana se numește Dharmakaya sau Corpul
Ființei.
O parte importantă a practicii buddhiste este, deci, cultivarea tăcerii
intelectuale pentru anumite perioade de timp. Practica aceasta constă în a
observa orice se întâmplă să fie, fără a te gândi la cele observate, fără a alcătui
cuvinte sau simboluri în minte. Atunci, lumea este văzută în starea ei funciară
de tathata, pentru care nu avem decât echivalentul oarecum impropriu de
„aseitate.” Dar el reprezintă ceea ce Korzybski numea „de-nespusul,” adică
nivelul nonverbal al realității. Rostul disciplinei buddhiste este de a vedea că, în
sine, viața este neproblematică. Există, desigur, probleme punctuale – cum să
construiești un pod, cum să stingi un incendiu – dar nu există Problema de a Fi
decât dacă ți-o creezi singur din nimic. Căci, așa cum remarca Wittgenstein, noi
confecționăm Problema Vieții formulând întrebări și pretenții – de la noi înșine
sau de la alții – care sunt lipsite de sens sau contradictorii. Născocim un joc
complex stabilind valori pentru jetoanele naturii, apoi confundăm jocul cu
lumea însăși. După cum spunea chiar Wittgenstein (1922/1960):

„Sensul lumii trebuie să se afle în afara lumii. În lume fiecare lucru este cum
este și se întâmplă așa cum se întâmplă. În ea nu există valoare - și dacă ar
exista, nu ar avea nicio valoare.”

Dacă există vreo valoare care să fie de valoare, ea trebuie să se afle în

afara oricărei întâmplări și a oricărei ființări. Căci orice întâmplare și ființare
este accidentală. (6:41)59

Buddhistul Mahayana ar continua, remarcând că realizarea faptului că

nu există valoare în lume nu înseamnă că ea este lipsită de valoare, căci această
sintagmă, așa cum o folosim noi, implică judecata de valoare negativă că lumea
este haotică, absurdă, fără noimă, etc. Tathata, aseitatea, este pur și simplu,
lumea dincolo de evaluare, fie ea pozitivă sau negativă. La acest nivel, lumea
este de asemenea întâmplătoare, în sensul unor termeni precum svayambhu
(care există de la sine, care devine astfel de la sine) sau Tzu-jan (spontan, de la
sine așa, natură, natural). Termenul „accidental” are sensul înșelător a ceva
care se întâmplă aleatoriu într-o lume ce se presupune că este ordonată.
Așadar, Sunyata și tathata sunt termeni fundamentali și
complementari. Sunyata înseamnă că toții termenii precum etern și temporal,
unu și multiplu, real sau ireal, ființă sau neființă, bine sau rău, nu se pot aplica

59
„În afara lumii” ar părea să însemne: în termenii vreunui sistem de simboluri, e.g, gândire sau limbaj, care
reprezintă lumea.
lumii ca întreg. Fiecare dintre aceste cuvinte are semnificație doar în termenii
contrariului său, ori în termeni de contrast. Dar în afara întregului nu există
nimic cu care să-l punem în contrast. Gândirea este de fapt un sistem de
clasificare, de sortare a experiențelor în cutii intelectuale. Fiecare clasă, fiecare
cutie trebuie să aibă atât un interior cât și un exterior, dar lumea ca întreg nu
are exterior și, deci, nici interior: ea nu se află în nicio clasă. Apoi, Sunyata
înseamnă că, de fapt, lumea nu este împărțită în sau compusă din lucruri și
evenimente separate. Căci fiecare diviziune este și o uniune, o
interdependență. Conturul se profilează clar pe fundal, dar fără fundal conturul
nu se poate manifesta. Sunyata este epuizarea gândirii în tentativa ei de a
înhăța existența. Dar când gândirea își relaxează strânsoarea, lumea nu mai
este concepută, ci trăită, ca tathata. Cu alte cuvinte, tot ceea ce se întâmplă
pare să nu aibă nevoie de explicații, pare să fie auto-suficient și complet, chiar
așa cum se întâmplă. Însă, astfel încât, nu spunem „și ce dacă?” ci
„Dumnezeule!” sau „Măi, să fie!”
Una dintre cele mai profunde intuiții din buddhismul Mahayana își are
echivalentul modern în tranzacționalismul lui John Dewey și în filosofia
organicistă a lui Whitehead, în concepțiile unor biologi precum von Bertelannfy,
Goldstein și Woodger.60 Suzuki a scris volumul de față înainte de a începe să
studieze un text cunoscut ca Avatamsaka Sutra, un text ce reprezintă expresia
supremă a filosofiei Mahayana. Tema centrală din Avatamsaka este teoria
dharmadhatu, teoria privitoare la întrepătrunderea reciprocă a tuturor
lucrurilor și evenimentelor. Dr. Takakusu (1947) a expus-o după cum urmează:

„Buddhismul susține că nimic nu a fost creat în mod separat sau individual.

Toate lucrurile din univers – materia și psihicul – s-au ivit simultan, toate
lucrurile din el depinzând unul de celălalt, influența fiecăruia pătrunzând în
fiecare și alcătuind astfel o simfonie universală, un întreg armonios, Dacă ar
lipsi un singur element, universul nu ar fi complet; fără restul elementelor, acel
element unic nu poate exista. (p. 40)

Cuvântul „simultan” din pasajul de mai sus nu este o alegere prea

fericită. Toate lucrurile din univers nu au apărut în același timp. Ideea este, mai
degrabă, că toate evenimentele, trecute, prezente și viitoare, de aici și de
altundeva, sunt reciproc interdependente. Evenimentul anterior A nu survine
decât dacă sunt asigurate condițiile pentru evenimentul ulterior B, așa cum
curentul electric nu pornește de la borna pozitivă până când este conectată
60
Joseph Needham (1956, pp. 291-303), și el un biolog din școala organicistă a conceput niște argumente
ingenioase, chiar dacă nu pe de-a-ntregul convingătoare, în sensul că originile filosofiei lui Whitehead pot fi
depistate la taoistul Chuang-Tzu – prin intermediul monadologiei lui Leibnitz, care s-a născut după ce Leibnitz a
studiat prima traducere latină a textelor taoiste.
borna negativă. O plecare necesită un punct de sosire. În plus, deși putem
spune că evenimentul A a încetat înainte ca evenimentul B să înceapă, apariția
lui B ar fi imposibilă dacă A nu s-ar fi întâmplat. Iată modul în care totul depinde
de fiecare și continuă să o facă chiar în clipa când evenimentul individual a
dispărut. Un univers în care, de exemplu, Socrate nu a existat sau nu a putut
exista nu ar fi acest tip de univers pe care-l cunoaștem.
În Avatamsaka Sutra cosmosul este asemuit cu o rețea multi-
dimensională de nestemate, fiecare conținând reflecția tuturor celorlalte – ad
infinitum. Oricare dintre ele implică existența restului, deoarece toate se
proiectează în fiecare. Multor oameni le este greu să perceapă la nivel
intelectual această relație reciprocă sau polară, chiar dacă principiul este la fel
de simplu ca două bețe ce se sprijină unul pe altul, formând un V inversat; un
băț nu poate să rămână în această poziție fără celălalt. În anumite privințe,
principiul este foarte aproape de teoria lui Dewey (Dewey & Bentley, 1954)
despre natura tranzacțională a relației dintre individ și lume. S-a preferat
utilizarea termenului „tranzacție” în loc de „interacțiune” sau „reacție”
deoarece el evidențiază reciprocitatea relației. În tranzacția cumpăratului și
vânzării cele două operațiuni se desfășoară împreună: nu există cumpărare fără
vânzare, sau vânzare fără cumpărare.
Așadar, un organism individual viu nu este doar parte a lumii, el este
compatibil unei lumi de această natură, așa cum merele sunt compatibile
numai merilor. Dar, în sens invers, acest tip de lume – o lume de lumină și
sunet, greutate și textură – este ceea ce este în termenii structurii noastre
organice. Numai ochii pot suscita lumina din soare. Se pare, deci, că, așa cum
un organism este ceva în lume, simultan lumea este ceva în organism, deoarece
lumina și sunetul, forma și substanța, sunt stări ale organismului.
Lucrurile devin încă și mai limpezi cu ajutorul biologilor și ecologilor
care nu mai văd organisme în medii ci organism-medii care sunt câmpuri
unificate de comportament. Descriind comportamentul oricărui organism,
biologul descoperă foarte curând că el descrie și comportamentul mediului. În
acea clipă, biologul realizează că trebuie să vorbească în termenii unei entități
noi – câmpul organism mediu. De aici decurge o consecință interesantă:
atributele care până acum erau rezervate numai organismului – în special
inteligența – trebuie să fie acordate și mediului. Iată de ce biologii vorbesc
acum despre evoluția mediilor ca și depre cea a organismelor, deoarece un
organism dat va apărea numai într-un mediu care este dezvoltat suficient
pentru a-l susține.
Așa ceva era dificil de sesizat atâta vreme cât știința era predispusă la
explicarea lucrurilor printr-o metodă pur analitică – adică, încercând să dea
seama de unitățile mai mari ale lumii prin studierea stucturii unităților mai mici
care le „compun”. (Observați verbul tranzitiv). Această abordare are meritul
incontestabil de a ne oferi o imagine clară a întregii structuri, dar ea duce la
iluzia că unitățile mai mici, precum celulele sau moleculele, ar fi cumva
responsabile sau ar fi cauza unităților mai mari, a organismelor. Dar, așa cum a
demonstrat-o limpede von Bertelannfy (1960), ceea ce este și face o celulă
depinde de tipul de sistem sau context în care ea se găsește. Sângele dintr-o
eprubetă nu este același lucru cu sângele din vene, deoarece, în primul rând, se
comportă diferit.
Observațiile de acest tip au fost favorizate foarte mult de
recunoașterea faptului că în știință nu se vorbește atât despre ce sunt lucrurile
cât de ceea ce fac ele. Lumea este descrisă drept comportament sau proces,
astfel încât, ceea ce înainte era „lucru” acum este pur și simplu „eveniment.”
Nu ne mai întrebăm ce (lucru) se comportă într-un anumit fel; descriem pur și
simplu comportamentul și spunem unde se întâmplă el. Cu alte cuvinte,
acțiunea nu trebuie atribuită unui agent definit ca ceva net diferit de acțiune. Și
agentul poate fi descris în suficientă măsură ca acțiune. Este exact ceea ce
spune doctrina buddhistă despre anatman, anume că există fapte (karma) dar
nu și făptuitori, comportamentul omenesc nefiind suscitat de un suflet sau ego
subiectiv.
Astfel, pe măsură ce știința occidentală se apropie de o perspectivă
asupra lumii ca un câmp de comportament unificat, ea începe să semene cu
ideea de Dharmakaya, Corp (Organism) Universal, sau de Dharmadhatu, Câmp
Universal. Dar numai de ideea ca atare. Abordarea empirică a științei
occidentale ar trebui să accepte fără dificultate principiul că ipotezele trebuie
urmate de experimente și observații. Ce avem de făcut dacă dorim
transpunerea în experiență a ipotezei potrivit căreia omul este un câmp
organism-mediu, individ-univers? Evident, individul trebuie să afle cum sau ce
este el, înainte de sau dincolo de toate ideile și imaginile despre el însuși. El
trebuie să-și dea jos toate măștile, să nu se mai identifice cu stereotipuri și
roluri, și să descopere ce este el în esență, sau, după cum ar spune buddhiștii,
ce este el pe tărâmul „aseității.”
Când buddhismul este numit dharma, acest termen înseamnă mai
curând „metodă” decât „doctrină.” Căci, la rigoare, nici nu există doctrine
buddhiste. În esență, metoda este un dialog între un Buddha, o persoană care
este trezită și își cunoaște identitatea reală, și un individ obișnuit, care se
percepe ca o ființă separată. La începutul dialogului, acesta din urmă pune o
întrebare, ce poate fi una simplă și esențială, de exemplu, cum putem scăpa de
suferință. Atunci, profesorul (deși ideea orientală de guru nu este tocmai ceea
ce înțelegem noi prin „profesor”) propune un experiment. El nu dă vreun
răspuns, ci îi sugerează celui care întreabă ce să facă pentru a testa axiomele
aflate la baza problemei sale. El poate sugera că, deoarece suferința este
consecința dorinței, soluția constă în eliminarea dorinței, trimițându-l apoi pe
cel care întreabă să încerce această soluție. Prin urmare, ceea ce par să fie
doctrinele buddhiste, precum învățătura potrivit căreia originea suferinței este
dorința sau setea, sunt practic doar etapele preliminarii ale dialogului (care
implică și o serie de experimente) – un dialog ce ar putea ajunge la o concluzie
foarte diferită de ceea ce se prefigura la început.
Principiul esențial al dialogului este aplicarea vidului (sunyata) – a-l lăsa
pe cel care întreabă să descopere că nimic din ce poate să facă, nimic din ce
poate să gândească, sau să se abțină de a face și a gândi, nu va răspunde la
întrebarea lui. Deoarece această întrebare se întemeiază pe premiza falsă că
„el” este ceva separat de tot ceea ce resimte, ceva căruia universul i se
întâmplă, ceva care se confruntă dar nu este una cu, tot restul lucrurilor din
lume. Scopul profesorului este de a demonstra că această entitate separată ce
are „experiența” lumii este fictivă; că ea nu poate nici să facă nici să nu facă
ceva, că toate stratagemele gândirii destinate a înhăța lumea spre satisfacția
acelei entități sunt zadarnice. Pe scurt, dialogul și experimentele de meditație și
control al gândului pe care le presupune meditația, sunt făcute astfel încât să
aducă discipolul într-un impas total. El ajunge să descopere că toate conceptele
lui filosofice și metafizice sunt absurde, că toate motivațiile lui sunt greșite și că
se află într-o situație în care nu mai are nimic de înhățat pentru siguranța lui
spirituală și psihică.
Ajuns aici, pentru el nu există alternativă, fiind nevoit să se
abandoneze, sau, mai degrabă, abandonul vine din toată ființa lui, căci nu mai
este o acțiune atribuită ego-ului ca agent. Ca să spunem așa, discipolul este
aruncat în sunyata precum cineva care cade pentru prima dată în apă, în
oceanul relativității. Cum în apă nu există nimic de înhățat, regula pentru a pluti
este abandonul – iar apa te ține ea la suprafață.
În acealași fel, acum sunyata este resimțit într-o manieră oarecum
pozitivă, pentru care filosofia Mahayana nu oferă vreo bază teoretică clară, nu
explică de ce se întâmplă așa. Aproape invariabil, odată cu acest abandon total,
individul descoperă că este profund îndrăgostit de lume. Așa cum se spune în
sutras, în el se trezește marea inimă plină de compasiune. Se dovedește că, deși
Dharmakaya este descris întotdeauna în termeni negativi ce îl fac să pară
întrutotul abstract și arid, adevăratul Dharmakaya, cel ce poate fi perceput
direct, este foarte diferit. Orice ar fi el în sine, când este realizat în experiența
umană el devine forța compasiunii – karuna – celui care știe că, într-un anumit
fel, orice suferință este propria lui suferință, că toate „ființele vii” sunt
camuflări ale propriei sale naturi lăuntrice. Tocmai în aceste ultime etape ale
sale, poate buddhismul Mahayana să contribuie cumva la cultura occidentală.
 CAPITOLUL DOISPREZECE

Theologia Mystica

A Fi Tratatul Sfântului Dionisie Pseudo-Areopagitul despre

Teologia Mistică. Împreună cu Prima și a Cincea
Epistolă (1944)

INTRODUCERE61

Relația lui Dumnezeu cu lumea trebuie analizată în două feluri. Pe de-o

parte, Dumnezeu este revelat în lume – în umanitatea divină a lui Iisus Hristos,
în facultățile și virtuțile sufetului și ale minții uman(e), în frumusețea și forța
universului natural. Pe de altă parte, Dumnezeu este infinit mai mare decât
lumea și este diferit de ea ca esență și grad într-o asemenea măsură încât nicio
imagine sau formă creaturală nu va putea să ne ofere cu adevărat vreo idee
despre măreția, sfințenia și Sinele Lui esențial. Dumnezeu ni se revelează și,
totuși, rămâne infinit de tainic. El este ceva precum lucrurile pe care le
cunoaștem, ca un Tată, ca umanitatea lui Iisus și, totuși, în El Însuși, El este
complet diferit de lucrurile pe care le cunoaștem și trăim. El diferă față de lume
într-o măsură mult mai mare decât diferă culoarea de formă. Un cerc este
diferit de un pătrat, o formă frumoasă de o formă urâtă, doar ca grad; culoarea
roșie, însă, este diferită de forma numită „pătrat” ca natură, și, așa cum nicio
culoare nu poate fi descrisă în termenii formei, Ființa esențială a lui Dumnezeu
nu poate fi descrisă în termenii niciunui lucru creat. Posibilitatea de a ne forma
o idee veridică despre esența lui Dumnezeu este mai mică decât cea a cuiva
născut orb de a-și face o imagine veridică a unui răsărit de soare.
Luat ca atare, acest adevăr ne-ar putea duce spre concluzii eronate,
deoarece este la fel de adevărat că ni se oferă o idee adecvată asupra naturii lui
Dumnezeu în Iisus Hristos. Și totuși, asta este ca încercarea de a înfățișa orbului
frumusețea culorii cu ajutorul unui sunet frumos. Iisus este, ca să spunem așa,
sunetul spendid al luminii lui Dumnezeu; căci sunetul și lumina (sau culoarea)
au în comun calitatea de a fi frumoase. Dumnezeu și umanitatea lui Iisus au în


Operă originală publicată în 1944 de Holy Cross Press, West Park, NY. Retipărită cu permisiunea HSG Agency ca
agent pentru autor și a Holy Cross Press. Theologia Mystica copyright © 1944 by A. W. Watts.
61
Aici se cuvine să aduc mulțumiri Părintelui Whittemore, Superior al Ordinului Sfintei Cruci pentru sugestiile
prețioase pe care le-a făcut când pregăteam această introducere; și D-lui Adolph Tiechert, III, pentru
generozitatea cu care a spijinit publicarea textului.
comun calitățile virtuții, sfințeniei și dragostei perfecte și, așa cum am putea să
înfățișăm unui orb frumusețea răsăritului printr-o muzică frumoasă, așa
Dumnezeu ne înfățișează frumusețea naturii Sale transcendente prin
frumusețea Cuvântului Său Întrupat. Deși orbul nu poate realiza cum arată, de
fapt, răsăritul soarelui, el poate cunoaște în mod cert și categoric că răsăritul
este incomparabil de frumos.
Aceste două adevăruri stau la baza teologiei mistice a Sf. Dionisie
pseudo-Areopagitul, care este la originea întregii tradițiii a rugăciunii
contimplative din catolicism.62 Potrivit învățăturii sale, există două modalități
de a-l cunoaște pe Dumnezeu, una conform felului în care El se revelează pe
Sine în lume, cealaltă conform felului în care el este cu totul altul decât lumea.
Prima modalitate constituie subiectul cărții sale Numele Divine, iar a doua este
subiectul cărții Teologia Mistică. A doua cale este evident mult mai dificilă, dar
autorul susține că în cele din urmă ea duce la o înțelegere mai adevărată decât
prima deoarece ea este calea rugăciunii contemplative prin care sufletul se
ridică deasupra tuturor creaturilor înspre cunoașterea pură a lui Dumnezeu.
Însă noi trebuie să ne începem viața spirituală practicând prima cale, căci avem
nevoie de relevație, de cunoașterea pozitivă a naturii și voii lui Dumnezeu, așa
cum le mijlocesc pentru noi termenii vieții umane. O asemenea revelație nu
este nici falsă nici înșelătoare, ci necesarmente incompletă, motiv pentru care
cea mai profundă cunoaștere a lui Dumnezeu ce ne poate fi acordată în această
viață trebuie să fie în alți termeni decât cei creaturali.
Așadar, tratatul Teologia Mistică se întemeiază pe principiul
transcendenței lui Dumnezeu. Dumnezeu, ca Făcător al tuturor lucrurilor,
virtuților și ideilor este infinit mai mare și altul decât cea ce a făcut, iar pentru
a-l cunoaște pe Dumnezeu, omul trebuie, în cele din urmă, să-l caute pe un
tărâm aflat dincolo de toate modalitățile cunoașterii obișnuite, fie că este
cunoaștere a simțurilor, a minții sau a afectelor. Căci Dumnezeu care este
Autorul simțurilor, minții și afectului nu poate fi nici atins, nici cunoscut și nici
simțit. Orice poate fi atins, cunoscut sau simțit este o creatură și nu Dumnezeu.
Între Dumnezeu și creația nu poate exista măsură comună , cam tot așa cum ca
între formă și culoare.
La prima vedere, s-ar părea că se afirmă că între Dumnezeu așa cum
este El în Sine și creația Lui este o prăpastie de netrecut și că pentru a-l
cunoaște pe Dumnezeu așa cum este El, omul nu doar că nu trebuie să caute
informații provenite de la cunoașterea obișnuită, dar trebuie chiar să se
debaraseze de cunoașterea obișnuită. Conform acestui punct de vedere,
62
După ce, la început s-a crezut că este un atenian convertit de Sf. Pavel, Sf. Dionisie a fost, probabil, un călugăr
sirian de la sfârșitul secolului al V-lea și începutul secolului al VI-lea. Operele lui au fost amplu citate și foarte
respectate de către cei care au tratat teme teologice și mistice în evul mediu și în special de Sf. Toma de
Aquino, în ochii căruia ele aveau cea mai mare autoritate.
cunoașterea lui Dumnezeu și cunoașterea lumii nu pot coexista; pentru a-l
cunoaște pe Dumnezeu, omul trebuie să înlăture total conștientizarea
existenței creaturilor.
Însă aceasta este o interpretare absolut falsă a teologiei sale. Sf.
Dionisie nu propovăduiește nicăieri erezia gnostică potrivit căreia există
incompatibilitate între Dumnezeu și creația lui; tema tratatului Numele Divine
este tocmai compatibilitatea celor două. Analogia culorii și formei ne va ajuta
din nou să înțelegem mai clar ideile lui, deoarece forma și culoarea nu sunt
deloc compatibile, decât în sensul că o formă urâtă este incompatibilă cu o
culoare frumoasă. Astfel, lumea este incompatibilă cu Dumnezeu doar în
ipostaza ei desfigurată de păcat. Dar tocmai pentru că forma și culoarea nu au
măsură comună ele pot fi perfect unite. Nu putem uni perfect un pătrat și un
cerc și, în același fel, n-ar putea să existe uniune perfectă între Dumnezeu și om
dacă Dumnezeu ar aparține aceluiași ordin ontologic ca omul, dacă El ar fi mai
mare ca omul doar ca grad de mărime. Dar, așa cum poate exista uniune
perfectă între culoare și cerc, Dumnezeu și lumea pot fi uniți fără conflict,
rămânând esențialmente diferiți. Prin urmare, transcendența lui Dumnezeu, în
loc de a-l îndepărta de lume, este tocmai cea grație căreia El poate fi intim
prezent în ea fără a-și pierde ceva din absoluta lui supremație și sfințenie. Căci
Dumnezeu poate fi prezent în lume, nefiind totuși limitat sau contaminat de ea,
așa cum puritatea și intensitatea unei culori nu poate fi diminuată de prezența
ei într-o formă urâtă. Forma ar putea să se contorsioneze la nesfârșit, fără a
avea, totuși, nicio putere asupra culorii sale.
Primul nostru mod de a-l cunoaște pe Dumnezeu este prin lucrurile
pământești și creaturale care sunt întrucâtva ca El, dar cei care sunt chemați la
viața mistică nu se mulțumesc niciodată cu acest mod de cunoaștere. Ei îl vor
pe Însuși Dumnezeu, nu vreo creatură ca Dumnezeu. Așadar, la început ei
încearcă să-L captureze într-o anumită formă. Forma respectivă poate fi o idee
despre Dumnezeu, căci vom constata că suntem siguri de prezența Lui
gândindu-ne la diferitele doctrine ale Bisericii privitoare la natura Lui. Asta ne
satisface pentru o vreme, însă apoi constatăm că folosim doctrina pentru a-l
acapara pe Dumnezeu și a face din El proprietatea noastră. Iar apoi, deoarece
El vrea ca noi să-L cunoaștem mai profund, El face astfel încât acest mod de a-I
cunoaște prezența să fie nu neadevărat, ci inadecvat. El ne scapă printre
degete. Pe de altă parte, forma în care încercăm să-L posedăm poate fi o stare
de spirit sau afectivă. Putem avea parte de o experiență mistică de tip inferior
și putem încerca să ajungem din nou la aceeași experiență iar și iar,
imaginându-ne că putem deține o anumită percepție a lui Dumnezeu dacă
apăsăm butonul psihic potrivit.
 Dar, pe măsură ce perseverăm în aceste încercări de a-L prinde pe
Dumnezeu într-o anumită formă, fie într-o imagine perceptibilă, sau o stare de
spirit, constatăm că, de fapt, nu-L putem poseda pe Dumnezeu câtuși de puțin.
Von Hugel se întreba pe bună dreptate: „Ce este acea percepție a valorii lui
Dumnezeu ce ar fi la dispoziția ta, putând fi confortabil provocată când și unde
dorești? În mult, mult mai mare măsură Dumnezeu este cel care trebuie să ne
dețină pe noi, decât noi să fim cei care trebuie să îl deținem pe El. Iar în acele
tenebre noi suntem învățați să ne simțim propria neputință, fără de care chiar
prezența lui Dumnezeu devine o cursă.” Asemenea tentative de a captura
prezența lui Dumnezeu într-o anumită formă seamănă mult cu încercarea de a
prinde vântul într-un sac; ceea ce poate fi prins nu este vântul ci doar niște aer
stătut, căci Dumnezeu care este Duh nu poate fi prins vreodată. El este cel care
trebuie să ne prindă și să ne poarte în Duhul Lui precum frunzele purtate de
vânt.
Toți oamenii îl caută pe Dumnezeu, chiar dacă se poate să n-o știe. Ei îl
caută orbește ca avere, putere sau fericire materială; ajungând la un nivel
superior, ei Îl caută în respectarea strictă a legii morale, într-un anumit
sentiment de jubilație spirituală, sau o anumită senzație a unei Prezențe
puternice. Însă Dionisie demonstrează că toate acestea sunt creaturi ale lui
Dumnezeu și nu Dumnezeu Însuși. Cei chemați la treptele mai înalte ale vieții
spirituale trebuie să le depășească, hotărâți să lase de-o parte orice poate fi
cunoscut sau simțit, spunând: „Asta nu este încă Dumnezeu.” Dar asta nu
înseamnă că omul contemplativ trebuie să înceteze a mai cunoaște și simți în
modalitățile obișnuite; înseamnă că el trebuie să nu mai identifice nimic din
cele pe care le cunoaște sau simte cu Dumnezeu. El își vede de treburile și de
îndatoririle normale pentru un creștin, dar încearcă să păstreze mereu o
încredere plină de dragoste în prezența nemijlocită a lui Dumnezeu, un
Dumnezeu pe care nu-l poate nici simți, nici vedea, nici cunoaște. În ceea ce
privește modul în care îl înțelege pe Dumnezeu el merge prin beznă,
cunoscându-L pe Dumnezeu ca pe Cel pe care nu îl cunoaște – ca pe o taină
minunată.
Acesta nu este un simplu agnosticism, căci Realitatea de Necunoscut a
agnosticului nu este un obiect al credinței și a dragostei. Pentru agnostic,
misterul este pur și simplu absența cunoașterii, dar pentru contemplativ el are
o extraordinară putere de atracție. Contemplativul se simte aspirat înăuntrul
misterului, iar el pătrunde în acest vid fiind încredințat că vidul este vid numai
pentru facultățile omenești și că, de fapt, vdul este plin cu Dumnezeu cel viu,
Într-un anumit sens, aceasta este o misiune dificilă, aridă și costisitoare, căci el
trebuie să-și consacre întreaga viață și ființă iubind ceea ce pare a fi un gol,
deși, prin intermediul credinței, contemplativul știe că acesta este locul în care
se ascunde Cel Prea-Înalt.
Dar există compensații și, în cele din urmă, o mare răsplată. Deoarece
el înțelege că prezența lui Dumnezeu nu depinde de dorința de a-L cunoaște
sau simți. El vede că prezența lui Dumnezeu este dată undiferent de orice efort
ar face el pentru a o simți. A încerca să simți acest prezență dată înseamnă a
ignora adevărul că Dumnezeu este aici și acum în toată deplinătatea Sa. Este ca
și cum o pasăre ar zbura în căutarea aerului. Însă pasărea poate zbura mai sus
ori mai jos, la stânga sau la dreapta, deoarece ea se află în aer și nu este
nevoită să-l găsească, așa că ne putem da pe de-a-ntregul și bucuroși activității
din fiecare clipă, fie că spargem lemne sau îi aducem laude lui Dumnezeu,
deoarece noi și tot ceea ce facem suntem deja în Dumnezeu. Căci noi nu
ajungem la adevărata cunoaștere a lui Dumnezeu încercând să-l posedăm, ci
bucurându-ne de faptul că El ne posedă.
Aladar, contemplativul începe să aibă o percepție autentică a lui
Dumnezeu nu căutându-L, ci acceptându-I prezența ca fiind dată precum o
culoare invizibilă în fiecare tip de experiență. El se poate dedica astfel cu toată
inima activității lui, fiind încredințat că Dumnezeu este la tot atât de mult
împreună cu el când nu se gândește la Dumnezeu ca și atunci când o face.
Contemplativul descoperă că Dumnezeu este la fel de prezent împreună cu el
în momentul de acum; el se poate gândi la întâmplări din trecut sau din viitor
dar nu poate evada vreodată din momentul prezent, ce pare să-l poarte cu sine
chiar atunci când gândurile lui nu sunt preocupate nemijlocit de prezent.
Dumnezeu este cu noi și ne poartă tot înainte prin viețile noastre în același fel,
căci așa cum spune Psalmul 139:

Unde mă voi ascunde de Duhul Tău? Sau unde voi fugi de prezența Ta? Dacă
mă înalț în cer, Tu ești acolo; dacă mă voi culca în iad, iată, ești acolo. Dacă voi
lua aripile zorilor și mă voi duce să locuiesc la marginea mării, și acolo mâna Ta
mă va călăuzi și dreapta Ta mă va apuca. Dacă voi zice: „Întunericul mă va
acoperi și lumina din jurul meu se va face noapte. Dar întunericul nu mă va
ascunde de Tine, ci noaptea va străluci precum ziua: întunericul și lumina sunt
sunt asemenea pentru Tine.

„Noaptea va străluci precum ziua.” Acesta este aparentul paradox

asupra căruia lui Dionisie îi place să insiste, căci el vorbește despre starea
contemplativă ca depre „întunericul divin,” un întuneric al duhului pe care
misticii creștini l-au asociat întotdeauna cu acel misterios strigăt de pe Cruce:
„Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?” Acest întuneric
este punctul culminant al Căii Purificatoare, ce nu este atât o etapă preliminară
a vieții mistice, etapă ce trebuie depășită și lăsată în urmă, cât o condiție
constantă și primordială a rugăciunii mistice. Ne aflăm întotdeauna pe Calea
Purificării și în această viață nu vom depăși vreodată faza în care avem nevoie
de iertarea păcatelor sau de purificarea modalității în care îl cunoaștem pe
Dumnezeu. Purificându-ne modul în care îl cunoaștem pe Dumnezeu, ajungem
la momentul în care, din perspectiva oricărei cunoașteri și simțiri, El pare să ne
fi părăsit întrutotul. Căci noi am purificat acea cunoaștere de orice tentativă de
a-l surprinde pe Dumnezeu în forme sensibile și intelectuale, așa că nu mai este
nimic de cunoscut în accepțiunea curentă a termenului, în afară de ceea ce
poate fi cunoscut prin simpla credință în adevărurile pe care Dumnezeu le-a
revelat despre El Însuși. Acest întuneric este punctul până la care ne duce
Dionisie, deoarece cuvintele nu pot merge mai departe, spunând doar,
împreună cu sfântul, că întunericul divin „supraîncarcă mințile noastre
nevăzătoare cu splendori și frumuseți transcendente.” După purificare vine
iluminarea, căci Dumnezeu ia în posesie sufletul când toate facultățile acestuia
din urmă se abandonează Lui, fără a se mai strădui să facă din Dumnezeu
proprietatea lor.
Aparentul paradox al unei nopți ce strălucește precum ziua este de
neconceput fără credința într-un Dumnezeu viu care acționează și există
independent de ceea ce cunoaștem despre El. Oamenii a căror credință este
plăpândă simt în subconștient că, dincolo de o anume imagine a lui Dumnezeu
din mințile lor, Dumnezeu s-ar putea să nu existe deloc. Dumnezeul lor tinde să
fie subiectiv și chiar idolatru căci se încred într-o imagine mentală sau afectivă
pe care și-au făurit-o chiar ei. Acești oameni nu îndraznesc să meargă spre vidul
aflat dincolo de asemenea imagini și emoții, temându-se că Dumnezeu s-ar
putea să nu fie acolo. Unele frici de acest gen ne bântuie aproape pe toți, motiv
pentru care abandonarea noastră completă întunericului divin nu este tocmai
simplă, chiar dacă pare a fi. Ea înseamnă abandonarea credinței fundamentale
în creaturi, fie că sunt oameni și lucruri din realitatea obiectivă sau gânduri și
emoții subiective.
Unii oameni consideră această căutare a cunoașterii lui Dumnezeu în
întunerucul divin ca pe un „accident tragic al gândirii creștine,” o cale a negației
pure ce neagă orice interes pentru viața creatoare, o cale potrivită doar pentru
sihaștrii care au parte de mohorâte desfătări contemplând golul absolut. Dar
misticismul lui Dionisie este negativ numai în sensul că Crucea și moartea ca
jertfă este negativă. Căci această cale negativă a rugăciunii se întemeiază pe
încrederea implicită și pozitivă că există un Dumnezeu minunat și slăvit care
este negativ doar în măsura în care slava Lui nu poate fi descrisă direct în
termenii omenești. Întunericul divin este o moarte spirituală din care provine o
viață strălucitoare, căci, murind față de sine însuși, individul este preluat și trăit
de către Dumnezeu. El se întoarce la opera creatoare a vieții și se ocupă de ea
având puterea lui Dumnezeu în trup și suflet, căci „nu eu trăiesc, ci Hristos
trăiește în mine.”
Întunericul divin poate să pară un țel negativ și sumbru doar când
lipsește credința în realitatea obiectivă dar invizibilă a unui Dumnezeu care se
va ivi tainic din întuneric și va aprinde în mistic focul propriei Sale vieți
creatoare. Pentru o minte roasă de îndoieli pare de necrezut că slava lui
Dumnezeu poate să provină dintr-un asemenea vid. Dar așa este, din simplul
motiv că această slavă nu este făcută de noi, iar Dumnezeu o va da celor care
nu încearcă s-o înlocuiască prin viziuni provenite din imaginația lor. Astfel
„deșertul se va desfăta și va înflori precum trandafirul.” Această cale negativă a
misticismului propusă de Dionisie reprezintă taina aflată în centrul religiei
creștine, taina acelui „murind, și iată, trăim.” Este precum mormântul crisalidă,
prin care, odată trecută, larva dobândește aripi. Deoarece viața mistică
urmează modelul creștin primordial al Celui care a fost răstignit, a murit și a
fost îngropat, dar a înviat într-un trup transfigurat, plin de slava lui Dumnezeu.
Conform Sfântului Dionisie, contemplația este acel tip superior de
rugăciune în care sufletul se apropie de însăși esența lui Dumnezeu într-un
întuneric divin pe care nu-l pot scruta nici simțurile, nici gândul, nici afectul.
Puterea de a ne distanța într-o asemenea măsură de propriile noastre facultăți
de percepție atunci când ne apropiem de Dumnezeu este dată numai celor
chemați de Dumnezeu. În vreme ce o asemenea vocație nu este neapărat un
semn de mare sfințenie, însăși natura contemplației necesită acea totală
dedicare de sine lui Dumnezeu în care constă sfințenia. Alți oameni lipsiți de
această vocație și cunosc foarte puțin sau deloc rugăciunea mistică pot ajunge
la sfințenia misticului printr-o viață eminamente activă consacrată slujirii și
filantropiei. Nu putem ști câte suflete sunt chemate la contemplație; însă nu
toate sufetele sunt chemate pe această cale, motiv pentru care cei care pot
accede la acest tip de rugăciune nu trebuie să-i disprețuiască sau să
minimalizeze tipurile de rugăciune mai frecvente, sau să se considere mai sfinți
decât cei care nu pot ajunge aici, deoarece căile lui Dumnezeu sunt la fel de
numeroase ca și viețile oamenilor.
Nu pot fi stabilite niște reguli infailibile pentru a vedea dacă un suflet
are sau nu vocația acestui tip de rugăciune, dar cei care se simt atrași de el ar
face bine să ceară sfatul unui duhovnic cu experiență și să se păzească de
anumite ispite. Deseori, contemplativii sunt acuzați că sunt niște oameni leneși
cărora le place să stea și să nu se gândească la nimic, iar o idee falsă despre
calea contemplativă îi poate atrage pe cei ce, pur și simplu, nu-și pot bate capul
cu metodele mai convenționale de rugăciune și meditație. Calea contemplației
poate să-i atragă și pe cei care vor să se mândrească cu superioritatea lor
spirituală, deoarece, în scrierile lor, misticii vorbesc despre acest tip de
rugăciune numindu-l „înalt” și „sublim”. Un asemenea motiv anulează pur și
simplu, orice efort făcut pe cale. Și totuși, un suflet nu este decât arareori liber
de acest gen de mândrie, motiv pentru care cei atrași spre contemplație
trebuie să caute mereu mândria în ei înșiși, înfățișând-o lui Dumnezeu pentru a
primi iertarea Lui.
Se vorbește pe bună dreptate despre calea contemplației, deoarece ea
nu este o simplă tolănire la lumina unor aspirații vagi și sentimente „elevate”;
ea este mai curând o călătorie prin deșert, lipsită de cele mai multe dintre
consolările afective și intelectuale specifice altor tipuri de rugăciune. Ea este o
cale deoarece necesită un grad de concentrare mult mai mare, deoarece voința
trebuie să lase în urmă sprijinul reprezentat de rugăciunea verbală și de
meditația discursivă, îndreptându-se către întunericul divin printr-un act unic
de dragoste și încredere. Această cale nu trebuie urmată decât dacă sufletul se
simte cu toată sinceritatea incapabil să găsească vreun folos spiritual în alte
forme de rugăciune.
La drept vorbind, rugăciunea contemplativă este o rugăciune a voinței.
Căci, dacă spunem că sufletul omenesc are cele patru facultăți – simțirea,
intelectul, sentimentul și voința – rugăciunea verbală, în care folosim formele
sensibile ale cuvintelor precise sau asemenea auxiliare exterioare precum
mătăniile, este rugăciune prin facultatea simțirii. De regulă, aceasta este forma
cea mai ușoară a rugăciunii, folosită de începători. Apoi, ne înălțăm la
rugăciunea mentală, care este rugăciune prin facultatea intelectului, în care
medităm asupra diferitelor adevăruri sau imagini divine în mintea gânditoare.
Apoi intră în joc facultatea afectivă. În rugăciunea de acest tip, în loc să ne
gândim la adevărurile divine, le simțim. În loc să gândim la dragostea de
Dumnezeu, simțim dragoste pentru El, iar acest sentiment se poate exprima
prin scurte propoziții verbale de adorație sau laudă. Dar, în cele din urmă,
diferitele gânduri ale rugăciunii mentale și diferitele emoții ale rugăciunii
afective se simplifică, devenind un act unic de voință, ca și cum diversele forme
și culori s-ar contopi într-o lumină albă și pură. Căci voința este facultatea
centrală a sufeltului, cea care hotărăște totul, iar în rugăciunea contemplativă
ne îndreptăm pur și simplu voința spre Dumnezeu. Căci Dumnezeu nu mai este
conceput sub forma unei imagini ce stârnește senzații, gânduri sau emoții.
Acum Dumnezeu este cunoscut drept Cel care nu poate fi nici perceput, nici
gândit, nici simțit; El este un mister, un întuneric divin, care se cuvine iubit în
credință printr-un act de voință pură. Doar voința se poate apropia de un
Dumnezeu care nu mai este conceput într-o formă creaturală ce ne poate
suscita percepții, gânduri și emoții. Toate aceste facultăți inferioare consideră
întunericul divin un vid absolut care le face să fie neputincioase. Dar voința
poate ajunge până în acel întuneric, mișcată de credința simplă că Dumnezeul
transcendent este aici în virtutea propriei Sale puteri, care este întrutotul
independentă de gândirea și cunoașterea noastră.
Astfel, rugăciunea contemplativă începe prin ceea ce se numește
uneori „rugăciunea liniștii” sau „rugăciunea privirii simple,” acest din urmă
termen definindu-l pe primul și demonstrându-ne că contemplația nu este o
stare de repaus pur. Sintagma „rugăciunea liniștii” se referă la liniștirea
senzațiilor, gândurilor și emoțiilor, dar sintagma „privire simplă” se referă la o
activitate intensă în acel centru al conștiinței care se află la baza acestor trei
facultăți. Dar această activitate nu este diversificată. Când percepem, gândim și
simțim, activitatea noastră psihică este relativ complexă, îmbrățișând o
diversitate de obiecte, impresii sau idei. Raza de lumină a conștiinței se
dispersează, mișcându-se de la un obiect sau parte a unui obiect, la altul/alta.
În actul de voință pură al contemplației raza este mai puțin dispersată, mai
intensificată, fiind făcută să rămână într-un singur punct. Activitatea încetează
doar în ceea ce privește mișcarea razei, nu și în ceea ce privește intensitatea
luminii.
Este foarte important să ne amintim de acest principiu, deoarece unul
dintre cele mai mari pericole ce survin pe această cale este tentația
chietismului pur și a unei viziuni eminamente negative și abstracte asupra lui
Dumnezeu. Chietismul poate lua una sau ambele aceste forme: el poate adopta
perspectiva potrivit căreia sufletul aflat în rugăciune trebuie să fie total inactiv,
abandonând lui Dumnezeu până și controlul voinței, într-un act de dragoste și
credință. Poate să apară și concepția potrivit căreia contemplativul trebuie să
se abțină pe cât posibil de la orice fel de acțiune, chiar de la îndeplinirea
operelor de caritate și a nevoințelor active specifice vieții religioase. Desigur,
există momente când contemplația pare să presupună o pasivitate absolută a
voinței, dar această pasivitate este doar una aparentă. Voința a fost preluată cu
totul de voia lui Dumnezeu și resimte o pace profundă. Senzația de ușurare și
pace nu este, însă, rezultatul inacțiunii totale, ci a acțiunii împreună cu voia lui
Dumnezeu care poartă sufletul ca un flux extraorrdinar de puternic. Cât despre
evitarea operelor caritabile și a îndatoririlor religioase, nu trebuie să uităm
niciodată că Dumnezeu ne oferă harul și dragostea lui pentru a fi folosite, atât
trupește, cât și duhovnicește. Se cuvine ca noi să-L venerăm atât în acțiunile cât
și în gândurile noastre, iar a ne iubi aproapele este atât o acțiune cât și un
gând, căci „de ne iubim unul pe altul, Dumnezeu rămâne întru noi, iar
dragostea Lui se desăvârșește în noi.” (I Ioan 4:12).
De regulă, chietismul, pentru care pacea este un scop în sine, este
asociat cu o concepție pasivă și negativă asupra lui Dumnezeu, concepție
favorizată de faptul că El este prea mult conceput în termeni filosofici și
abstracți. Teologii filosofici vorbesc despre Dumnezeu ca despre Ființa pură sau
despre Mișcătorul nemișcat, dar asta nu trebuie să ne dea impresia că
Dumnezeu este într-o stare de fericită inerție, așteptând pasiv ca noi să-L
descoperim. Dumnezeu este nemișcat în sensul că nicio altă persoană sau
pricipiu nu Îl mișcă. El se mișcă întrutotul de la sine. El nici nu rămâne inert,
așteptând pur și simplu să fie descoperit, precum atât de multe comori
îngropate. El se revelează pe Sine Însuși; El acționează; El ni se dăruiește; noi
înșine și tot universul suntem o parte a activității Sale, deoarece noi suntem
ceva ce Dumnezeu face. Credința că Dumnezeu acționează totalmente
independent de noi este esențială pentru viața spirituală, căci tocmai prin
credință putem noi să-I recunoaștem prezența ca pe un dat, ca pe ceva fără
legătură cu eforturile noastre de a o conștientiza. Tot grație acestei credințe
putem cunoaște că puterea și dragostea lui Dumnezeu ne poartă cu ea în ciuda
noastră, încă înainte de a începe să ne abandonăm Lui. Tocmai această credință
protejează contra trufiei că, în contemplație, când căutăm uniunea cu
Dumnezeu, noi facem toată treaba, căci, în realitate, noi dăm consimțământul
deplin al voinței noastre pentru ceva ce Dumnezeu a făcut deja. Noi ne dăm lui
Dumnezeu, fără a uita, totuși, că deja Îi aparținem cu totul și, în acest sens,
sinele nostru nu este al nostru pentru a i-L da. Conștientizarea dependenței
noastre absolute față de Dumnezeu este, probabil, factorul cel mai util în
procesul de abandonare a vieților noastre voii Sale, căci ne spune că nu avem
nimic de pierdut în afara unei auto-suficiențe pur imaginare. A încerca să fii
auto-suficient făcând abstracție de Dumnezeu este ca și cum ai pretinde că
suntem ținuți cu picioarele pe pământ prin puterea noastră proprie și nu prin
forța gravitației.
Nu este locul aici să discutăm despre amănuntele mai tehnice ale
rugăciunii contemplative, ce trebuie tratate întotdeauna pe larg deoarece ele
diferă în funcție de persoana care practică. Vor trebui, așadar, consultate
scrierile unor maeștri ai rugăciunii contemplative în tradiția Sf. Dionisie precum
Norul Necunoașterii, cartea Părintelui Augustine Baker Holy Wisdom, volumul
lui Walter Hilton Scale of Perfection și tratatele Sf. Ioan al Crucii Noaptea
Întunecată a Sufletului și Urcarea Muntelui Carmel.63 Chiar și în aceste lucrări
indicațiile tehnice nu sunt de o natură atât de precisă ca, de exemplu, cele
dintr-un manual de muzică sau chiar cele dintr-un manual de teologie ascetică.
Căci arta rugăciunii contemplative nu poate fi rezumată în formule sau

63
Există de asemenea câteva lucrări moderne de mare valoare ce tratează acest subiect. O carte de referință
dar oarecum greoaie este Graces of Interior Prayer de Poulain (1910). Volumul Mystical State de Saudreau
(1924) este o analiză temeinică și valoroasă a diferitelor faze ale uniunii mistice. Una dintre cele mai bune
lucrări introductive este volumul Contemplative Prayer de Hughson (1935) la care ar trebui adăugate diferitele
cărți ale Părintelui Bede Frost (e.g., 1931, 1939). O analiză amănunțită și foarte utilă găsim în volumul
Mysticism de Evelyn Underhill (1930).
comunicată sub forma unor recomandări precise care, odață urmate, vor duce
inevitabil la rezultatul dorit. În genere, instrucțiunile ce trebuie date sunt de o
simplitate extremă, dar există o mare varietate în modul în care sunt aplicate
ele sufletelor individuale, în vreme ce nevoința în sine este aproape tot atât de
dificilă pe cât sunt instrucțiunile de simple.
Cititorul va descoperi în cele mai multe dintre aceste cărți o
posomoreală înșelătoare, căci autorii își abordează subiectul cu gravitate și
precauție, avertizând cititorul în legătură cu acele cruci pe care contemplativul
trebuie să le poarte. Autorii dau dovadă de înțelepciune, căci ei nu vor să
încurajeze sufletele nechibzuite să se înhame la o asemenea lucrare. Trebuie
spus, totuși, că această aparentă posomoreală ascunde o bucurie divină
precum cea pe care o vom găsi în viețile Sf. Teresa și a Sf. Francisc, căci credința
lor străpunge întunericul, ajungând la muzica, dragostea și râsul raiului în care
„Dumnezeu s-a urcat cu veselă zarvă.” Potrivit lui Coventry Patmore, „dacă este
să dăm crezare anumitor aluzii aflate în viețile sfinților, dragostea înalță spiritul
deasupra venerației și închinăciunii până pe tărâmul râsului și jocului: un tărâm
în care sufletul spune: - „Cum să îndrăznesc eu, un țânțar care dansează în raza
luminii Tale, să fiu respectuos?” (citat în Underhill, 1930, p. 438).
Iată întreaga frivolitate sacră a celor care nu mai sunt împovărați de
propria seriozitate. Știind că depind întrutotul și inevitabil de Dumnezeu, ei I se
abandonează fără rezerve pentru a afla aici singura siguranță și libertate
veritabilă. Despovărați de spaimele și grijile lumii, duhul lor lăuntric este la fel
de exuberant ca o pasăre ce plutește pe cerul nemărginit. Însă cerul lor nu este
undeva departe de ei în spațiu, iar soliditatea pământului nu-i este limita sa
inferioară, căci aceia care cred în Dumnezeul omniprezent și ineluctabil găsesc
raiul pe pământ iar, în noapte întunecată a sufletului și în moartea sinelui
găsesc lumină și viață veșnică.

DESPRE TEOLOGIA MISTICĂ:

TRATATUL SF. DIONISIE PENTRU TIMOTEI64

1. ÎNTUNERICUL DIVIN

1. Tu, Trinitate aflată dincolo de ființă,65, tu Divinitate și cel mai desăvârșit

64
Chiar dacă scopul acestei traduceri a tratatului Theologia Mystica și a primei și a cea de-a cincea Epistole ale
Sf Dionisie pseudo-Areopagitul este mai degrabă devoțional decât academic, trebuie spus că, în afara câtorva
excepții, ea urmează textul din ediția Migne a Patrologieae Graecae, vol. 3. Textul a fost comparat cu cea mai
veche traducere latină făcută de John Scotus Erigena, în ediția Migne a Patrologiae Latinae, vol. 122.
Traducerea include toate scrierile lui cu caracter mistic propriu-zis. Vreau să aduc aici mulțumiri Reverendului
E. J. Templeton, S. T. M, Profesor de greacă și ebraică la Seminarul Teologic Seabury-Western, pentru atenția cu
care a verificat această traducere.
Păzitor al înțelepciunii divine a creștinilor, călăuzește-ne spre culmea revelației
mistice, sublime dincolo de orice gând și a oricărei lumini; unde tainele simple,
absolute și neschimbătoare ale Adevărului Divin sunt ascunse în întunericul
translucid al acelei tăceri ce revelează în taină. Căci această beznă, deși este
întunericul cel mai adânc, este totuși, strălucitor de limpede, și, chiar dacă este
dincolo de atingere și vedere, umple până la refuz mințile noastre nevăzătoare
cu splendori de o frumusețe transcendentă.
Aceasta este ruga mea. În ceea ce te privește, iubite Timotei, nevoindu-
te sincer pe calea contemplației mistice, părăsește simțurile, activitatea
intelectului, și tot ceea ce poate fi simțit și cunoscut, tot ceea ce nu este și
este.66 Căci astfel, prin necunoaștere67, vei ajunge, în măsura în care este cu
putință, la unitatea Celui care este dincolo de orice ființă și cunoaștere. Așadar,
printr-o detașare neînduplecată, absolută și pură de toate lucrurile, vei fi înălțat
către acea stralucire a întunericului divin care este dincolo de ființă, ce le
întrece pe toate și este eliberat de toate.
2. Dar bagă de seamă să nu audă profanii – cei care se atașează de creaturi,
imaginându-și în sinea lor că nu este nimic dincolo de ființă, dincolo de
existențe, dar socotesc că Îl cunosc pe Cel „care face din întuneric
ascunzătoarea Lui.”68 Dacă, prin urmare, tainele divine sunt dincolo de toate
acestea, ce se va spune despre cei încă și mai profani care concep Cauza aflată
la baza tuturor lucrurilor în termenii formelor exterioare ale lucrurilor,69 și
afirmă că El nu depășește acele născociri felurite și necuvincioase? În măsura în

65
„Dincolo de ființă” (hyperousios). O traducere mai literală a termenului grec ar fi „supra-esențială,” un
termen ce apare frecvent în scrierile lui Dionisie. Este puțin probabil ca Sf. Dionisie să folosească termenul ousia
(substantia) în sensul Crezului Niceo-Constantinopolitan, unde esența sau substanța lui Dumnezeu este
înțeleasă ca Însăși natura Lui. Ar fi absolut aberant să spui că Dumnezeu este dincolo de propria Lui esență. Nu
trebuie să înțelegem nici că Dumnezeu este dincolo de ființă în sensul thomist al cuvântului ens. Sensul este
mai curând că Dumnezeu este dincolo de orice esență și existență obiectivă și derivată, ceea ce desemnează
orice tip de ființă pe care îl poate concepe mintea omenească. Dumnezeu este, dar nu în același fel în care este
tot restul.
66
Prin asta se înțelege, evident, a părăsi simțurile, etc., în ceea ce privește căutarea cunoașterii lui Dumnezeu.
Potențailul mistic contemplativ nu este sfătuit să devină la fel de neinteligent și nesimțitor ca o piatră,
parăsindu-și întrutotul și definitiv simțurile.
67
Necunoaștere. Termenul „necunoaștere” (agnosia) este unul dintre cuvintele-cheie din opera Sf. Dionisie,
desemnând mai mult decât simpla ignoranță sau absență a cunoașterii. A-l cunoaște pe Dumnezeu prin
necunoaștere înseamnă a-ți abandona complet mintea lui Dumnezeu în loc de a încerca să-L posezi pe
Dumnezeu ca pe un concept al minții sau un obiect al cunoașterii. Mintea Îl cunoaște pe Dumnezeu prin
necunoaștere tot așa cum sufletul este mântuit când se pierde pe sine. A abandona mintea în Vidul
„întunericului divin” în credința animată de dragoste că Dumnezeu este acolo, este ca și cum ți-ai abandona
trupul unei morți jertfelnice, pe deplin încredințat că Dumnezeu se află dincolo de întunericul mormântului. În
ambele cazuri, actul în sine este însoțit de o tainică atingere a păcii și bucuriei lui Dumnezeu, motiv pentru care
întunericul necunoașterii este descris ca plin de lumină.
68
Psalmul 18: 11.
69
Ad literam în text „în termenii acelor lucruri ultime întru ființă (ta eschata).” „Lucrurile ultime întru ființă”
sunt cele mai îndepărtate, din punct de vedere funcțional, nu moral, de Dumnezeu – i.e., obiectele particulare,
materiale. Aici se vădește puternica influență neoplatonică asupra gândirii lui Dionisie.
care El este Cauza tuturor lucrurilor, suntem nevoiți să afirmăm și să-I atribuim
toate atributele lor; dar în măsura în care El este dincolo și deasupra tuturor,
suntem nevoiți să-I contestăm lui Dumnezeu acele atribute, fără a socoti,
totuși, că această afirmare și contestare sunt contradictorii, ci că El Însuși este
anterior și deasupra tuturor contestărilor și dincolo de orice negare și
atribuire.70
3. Astfel, fericitul Bartolomeu spune că Adevărul Divin este atât foarte mare
cât și foarte mic, iar Evangheliile cuprinzătoare și mărețe, dar scurte. Asta mi se
pare o intuiție excelentă, deoarece Cauza minunată a tuturor lucrurilor poate fi
revelată cu multe cuvinte, cu puține cuvinte, și chiar fără cuvinte, întrucât El
este inefabil și de necunoscut, căci, fiind dincolo de ființă, El se află deasupra
oricărei naturi. El este revelat cu adevărat fără ascunderi doar acelora care trec
dincolo de toate lucrurile pure și impure, dincolo de urcarea înălțimilor sacre,
lăsând în urmă toate luminile și sunetele cerești și toate vorbele despre
supranatural, 71 fiind luați în acea întunecime unde, după cum spune Scriptura,
El este cu adevărat cel ce este dincolo de toate lucrurile. Căci nu degeaba însuși
fericitului Moise i s-a poruncit ca mai întîâi să fie purificat; iar după deplina
purificare, el a auzit trâmbițele cu multe glasuri și a văzut mulțime de lumini,
strălucând cu raze curate. Apoi, el a fost separat de comunitate și s-a dus
înaintea preoților aleși pe cea mai înaltă dintre culmile sacre.72
Dar până în acel moment el încă nu vorbise cu Dumnezeu Însuși, nici
nu-L privise, căci El este fără chip, ci văzuse doar locul unde sălășluiește El.73
După câte cred eu, asta înseamnă că lucrurile cele mai cerești și mai înalte care
pot fi văzute și cunoscute nu sunt decât anumite imagini ale lucrurilor
subordonate Aceluia ce le transcende pe toate. Prin ele se arată prezența Lui,
ce depășește orice înțelegere, prezentă aflată pe acele înălțimi ale locurilor Lui
sfinte și care poate fi cunoscută de minte. Uneori, cel care este eliberat de
lucrurile văzute și de vederea lucrurilor, pătrunde în adevărata întunecime
mistică a necunoașterii în care abolește orice cunoaștere intelectuală și se
unește cu ceea ce este dincolo de atingere și vedere – cu întreaga Lui esență
care este dincolo de toate. Astfel, prin golirea de orice cunoaștere, este unit în

70
A nega sau atribui, a afirma a contesta, a aloca și a îndepărta – acești termeni denotă cele două căi de
cunoaștere a lui Dumnezeu, conform imanenței Lui și conform transcendenței Lui. În terminologia lui Dionisie,
a-l cunoaște pe Dumnezeu prin revelarea de sine în creaturi ține de cunoașterea catafatică; a-L cunoaște ca
dincolo de creaturi, a te apropia de el pe cale negativă, înțelegând că El nu este una sau alta dintre creaturi,
ține de cunoașterea apofatică.
71
Misticismul Sf. Dionisie nu are nu are legătură cu așa-zisul misticism al viziunilor și „experiențelor para-
normale,” care poate fi una dintre cele mai înșelătoare piste ce intersectează calea mistică. Asta nu înseamnă,
însă, că toate viziunile de acest tip sunt neapărat false. Dimpotrivă – uneori, Dumnezeu acordă anumite viziuni
ale lucrurilor supranaturale având ca scop convertirea sau încurajarea. Dar aceste viziuni nu sunt adevăratul țel
al căutării mistice, care se află în domeniul esenței, nu al aparenței.
72
Exodul 19.
73
Exodul, 33: 18-23.
partea mai bună din el însuși nu cu vreo creatură, nici cu el însuși, nici cu altul,
ci cu Acela care este de necunoscut în sinea Lui; și necunoscând nimic, el
cunoaște dincolo de minte.

II. ÎN CE FEL TREBUIE SĂ FIM UNIȚI CU DUMNEZEU ȘI DESPRE LAUDA

FĂCĂTORULUI TUTUROR LUCRURILOR, CARE ESTE DINCOLO DE TOATE.

Jinduim foarte să rămânem în acest întuneric translucid și nevăzând și

necunoscând să-L vedem și să-L cunoaștem pe Cel care este dincolo de vedere
și cunoaștere – chiar prin faptul de a nu-L vedea și a nu-L cunoaște. Căci asta
înseamnă cu adevărat să vezi și să cunoști și, prin abandonarea tuturor
lucrurilor, să-L lauzi pe cel care este dincolo de și peste toate. Căci asta nu este
fără de asemănare cu meșteșugul celor care cioplesc (în piatră) o imagine
foarte veridică înlăturând din jurul ei tot ceea ce împiedică vederea limpede a
formei latente, vădindu-i adevărata frumusețe ascunsă numai prin înlăturare.
Deoarece, cred eu, este mai potrivit să-L lăudăm prin înlăturare decât prin
atribuire, deoarece Îi conferim atribute când începem de la universalii și
coborâm apoi până la lucrurile particulare.74 Dar acum noi îndepărtăm de la El
toate lucrurile, urcând de la lucrurile particulare la universalii, pentru a putea să
cunoaștem pe față de necunoscutul, care este ascuns în și sub toate lucrurile ce
pot fi cunoscute. Și privim acel întuneric de dincolo de ființă, ascuns sub orice
lumină naturală.

III. CE POATE FI AFIRMAT DESPRE ADEVĂRUL DIVIN ȘI CE POATE FI NEGAT.

În Principiile Teologice75 am lăudat acele lucruri care țin pe bună dreptate de

teologia afirmativă; cum Natura divină și minunată poate fi descrisă și ca Una și
ca Trei; cum, în acord cu toate acestea, poate fi explicată Paternitatea lui
Dumnezeu, cum poate fi explicată Filialitatea, și cum poate fi revelat adevărul
Duhului; cum, din Desăvârșirea necorporală și neîmpărțită ele scot la iveală
aceste trei lumini lăuntrice ale purității, și cum în El Însuși și în Ele Însele și în
propagarea Lor reciprocă și co-eternă Ele rămân împreună, nefiind despărțite
nicăieri; cum Iisus, fiind mai presus de întreaga creație, poate fi cu adevărat în
substanța însăși a naturii umane; și orice altceva se spune în Scriptură noi am

74
Texul vobrbește din nou despre cele două căi de a-L cunoaște pe Dumnezeu, căci, potrivit filosofiei neo-
platoniciene, procesul creator de revelare de sine începe de la universalii, coborând și exteriorizându-se treptat
spre lucrurile particulare. Aceasta este coborârea lui Dumnezeu spre om, însă urcarea omului spre Dumnezeu
începe de la lucrurile particulare și duce spre universalii, care sunt cele mai înalte lucruri create, și apoi, dincolo
de ele spre esența lui Dumnezeu Însuși.
75
Una dintre operele Sf. Dionisie despre care se crede că s-a pierdut. Este posibil, totuși, ca sintagma
theologikai hypotyposeis să se refere la tratatele lui în general și nu la o anumită lucrare, deși, în acest capitol,
el se referă la alte tratate numindu-le fără echivoc.
explicat în Principiile Teologice. Iar în cartea Despre Numele Divine am spus cum
el poate fi numit Bun, Ființă, Viață, Înțelepciune și Putere, și orice altceva are
legătură cu numirea duhovnicească a lui Dumnzeu. În Teologia Simbolică76 am
spus că numele divine pot fi împrumutate de la lucrurile sensibile, ca și de la
acele forme, cifre, elemente, mijloace divine, locașuri și tărâmuri cerești
(despre care se poate vorbi în termenii unor imagini sensibile). Am explicat de
asemenea și alți termeni deoarece sunt folosiți ca forme simbolice și
prototipuri sacre ale imaginii lui Dumnezeu (e.g., în Vechiul Testament), adică
furia, mâhnirea, ura, beția și abandonul, jurămintele și blestemele divine,
somnul și trezirea Lui.
Cred, de asemenea, că ai înțeles de ce analiza lucrurilor particulare este
mai amplă decât cea despre universalii; căci a fost normal ca Principiile
Teologice și tratatul Despre Numele Divine să fie mai succinte decât Teologia
Simbolică. Căci, pe măsură ce aspirăm spre lucruri mai înalte, tratatele despre
lucrurile intelectului se scurtează, așa cum, pătrunzând în acel întuneric ce
depășește înțelegerea, nu vom descoperi vorbirea laconică, ci tăcerea
desăvârșită și necunoașterea. Astfel, vorbirea coboară dinspre universal spre
particular, dar, pe măsură ce coboară, ea crește direct proporțional cu
multiplicitatea lucrurilor. Însă acum ea urcă de la particular spre universal, și,
ajungând tot mai sus ea se diminuează, iar la sfârșitul ascensiunii devine tăcută
în interior, pe de-a-ntregul unită cu inefabilul. Dar tu întrebi de ce atribuim
divinității lucruri universale și ne începem negațiile (privind Divinitatea) de la
lucrurile particulare? Pentru că punând pe seama Celui care este dincolo de
toate, atribute ce Îi sunt mai potrivite, se cuvine să-I atribui lucruri abstracte.
Dar când Îl lipsești de atribute pe Cel care este dincolo de orice lipsă, îi luăm
ceea ce este cel mai străin de El. Căci nu este el mai mult Viață și Bunătate
decât aer și piatră? Și, pe de altă parte, nu este El mai stăin de desfrâu și furie
decât este El inefabil și negândit?

IV. CĂ ACELA CARE ESTE FĂCĂTORLUL LOR NU PARTICIPĂ LA LUCRURILE

SENSIBILE.

Spunem, așadar, că Făcătorului transcendent al tuturor lucrurilor nu-I lipsește

nici ființa, nici viața, nici rațiunea, nici mintea, chiar dacă El nu are trup; El nu
are nici formă, nici chip, nici calitate, nici cantitate, nici volum; El nu este în
niciun loc, nici nu este văzut, nici nu are atingere sensibilă; El nici nu simte, nici
nu este simțit, El nu are tulburare și freamăt, nici dezordinea patimilor
materiale; El nu este nici fără putere și supus accidentelor din sfera lucrurilor

76
Altă operă care s-a pierdut. În acest caz nu există dubii.
sensibile; lumina Lui nu suferă niciun neajuns, nicio schimbare, stricăciune,
diviziune, lipsă, fluctuație. El nici nu este, nici nu are vreun lucru sensibil.

V. CĂ ACELA CARE ESTE FĂCĂTORUL LOR NU PARTICIPĂ LA LUCRURILE

INTELIGIBILE.77

Urcând și mai mult, El nu este nici vreun suflet, nici o minte, nici un obiect al
cunoașterii; El nu este nici opinie, nici rațiune, nici intelect; El nu este nici
rațiune, nici gând, El nu poate fi nici rostit, nici cognoscibil; El nu este nici
număr, nici rang, nici măreție, nici micime, egalitate, inegalitate, asemănare sau
neasemănare; El nici nu stă nici nu se mișcă, nu este nici în repaus; El nu are
putere, nici nu este putere sau lumină; El nici nu trăiește, nici nu este viață; El
nu este nici ființă, nici eternitate, nici timp, iar atingerea Lui nu poate fi
cunoscută; El nu este nici cunoaștere, nici adevăr, nici regalitate, nici
înțelepciune, nici unu, nici uni-tate, nici divinitate, nici bunătate; El nu este nici
Duh, așa cum îl putem înțelege noi, nici Fililitate, nici Paternitate, nici vreun alt
lucru cunoscut nouă sau oricărei alte creaturi; El nu este nici dintre lucrurile
care nu sunt, nici dintre lucrurile care sunt; iar lucrurile care sunt nu-L înțeleg
așa cum este El în El Însuși, nici El însuși nu le înțelege ca existând în ele însele;
nu există nici vreo formulare a Lui, nici nume, nici cunoaștere; El nu este
întuneric sau lumină, nici falsitate, nici adevăr; nici nu se poate face vreo
afirmație sau negație completă în privința Lui.78 Dar, pe de altă parte, noi facem
afirmații și negații despre acele lucruri care sunt mai puțin decât El (și provin
din El); dar despre El Însuși nu putem afirma sau nega ceva, deoarece Acela
care este dincolo de toate atributele este perfect și Cauza unică a tuturor
lucrurilor – înălțimea celui care este cu totul liber de toate și dincolo de toate
se află dincolo de orice negație.

77
Acest capitol poate fi ușor răstălmăcit dacă nu ne amintim că atunci când Sf. Dionisie spune că Dumnezeu nu
este rațiune, sau putere, sau lumină, sau bunătate, el vrea să spună că El nu este aceste lucruri așa cum putem
noi să le resimțim cu mințile și simțurile noastre create. Noi am văzut și am cunoscut numai lumina și puterea
create, iar bunătatea așa cum există în creaturi, iar aceste calități create nu sunt Dumnezeu, deoarece El le-a
făcut.
78
Lumina sau adevărul creat sunt termenul opus întunericului sau falsității create, dar Dumnezeu nu stă într-o
relație de opoziție față de întuneric și falsitate, deoarece asta L-ar înjosi aducându-l pe același plan cu ele.
Așadar, bunătatea lui Dumnezeu nu este dualistă, ea nu se află într-o reație de interdependență reciprocă cu
răul, așa cum este bunătatea eminamente omenească. Mințile noastre create nu pot pricepe misterul răului
deoarece ele nu se pot ridica deasupra dualismului și nu pot concepe un grad al binelui care, desigur, nu este
rău, dar cu toate acestea nu este egalul sau contrariul răului. Deoarece binele eminamente omenesc este egalul
și contrariul răului, el nu-l poate învinge în cele din urmă. Dar Dumnezeu învinge până la urmă răul deoarece El
nu se află într-o relație dualistă cu răul. Raul este creatural, iar o relație dualistă poate exista doar între o
creatură și alta, nu între Creator și creatură. Bunătatea absolută și esențială a lui Dumnezeu nu are termen
opus care îl poate limita sau condiționa în măsura în care este vorba despre El Însuși. Deo nihi opponitur.
 DIN EPISTOLE

EPISTOLA I, CĂTRE GAIUS THERAPEUTES

Întunericul divin devine invizibil odată cu apariția luminii, mai ales dacă este
multă lumină. Cunoașterea79 ocultează necunoașterea, și în special cunoașterea
multă. Nu lua spusele mele într-un sens negativ ci în sensul lor sublim,
înțelegând că această pierdere (a luminii și cunoașterii) este legată de acel
Adevăr care este transcendent.80 Căci acea necunoaștere care este a lui
Dumnezeu le scapă celor care au lumină și cunoaștere (a lui Dumnezeu) în
termenii creaturilor,81 iar întunericul Lui transcendent este ocultat de orice
lumină și ascuns oricărei cunoașteri. Și dacă cineva, văzându-L pe Dumnezeu, ar
înțelege ce a văzut, el nu-l va fi văzut pe Dumnezeu, ci pe una dintre creaturile
Sale care există și poate fi cunoscută. Dar El este situat mult deasupra minții și
ființei, există dincolo de ființă și este cunoscut dincolo de minte chiar prin
faptul că El este întrutotul de necunoscut și nu aparține domeniului ființei. Iar
această perfectă necunoaștere de gradul cel mai înalt poate fi cunoscută de
Acel care este deasupra tuturor lucrurilor cunoscute.

EPISTOLA V. CĂTRE DOROTHEUS LITURGUS

Întunericul divin este lumina inaccesibilă în care se spune că sălășluiește

Dumnezeu.82 Iar acest întuneric este cu adevărat invizibil din cauza luminii
supranaturale și inaccesibil din cauza luminii de o intensitate transcendentă, în
care se naște fiecare dintre cei vrednici să-L vădă și să-L cunoască pe
Dumnezeu. Chiar prin faptul de a nu vedea și de a nu cunoaște, un asemenea
om are acces întru Acela care este dincolo de vedere și cunoaștere, cunoscând
și că El este în toate lucrurile care sunt simțite și cunoscute. Despre asta, el
spune împreună cu profetul: „O asemenea cunoaștere este prea minunată
pentru mine; ea este înaltă, eu nu pot ajunge la ea,”83 – așa cum se spune
despre fericitul Pavel că L-a cunoscut pe Dumnezeu cunoscându-L ca fiind
79
Aici avem un sens special al cuvântului „cunoaștere”, termenul originar fiind gnoses (la plural). Încă odată, nu
se spune că Dumnezeu este ocultat de cunoașterea fucțională a oamenilor și lucrurilor, ci că (a) gnoses în
sensul așa-zisei cunoașteri obiective sau a viziunilor lui Dumnezeu ocultează veritabila cunoaștere mistică
(agnosia); sau (b) că uniunea mistică este împiedicată de gnoses în sensul noțiunilor conceptuale despre
Dumnezeu, noțiuni adoptate ca adevăr ultim și suprem.
80
Ultima parte a acestei fraze este o traducere liberă a termenului grec apopheson hyperalethos sau „apofatiza
super-adevărat” ceea ce este nu se poate traduce în engleză.
81
Textul din ediția Mugne nu are sens aici, iar traducerea oferită urmează textul din Codex Dionysianus și
versiunea latină a lui Erigena.
82
1 Timotei 6:6.
83
Psalmul 139:6.
dincolo de orice gând și cunoaștere. Motiv pentru care el spune despre căile lui
Dumnezeu că sunt nepătrunse, despre judecățile Lui că sunt de necercetat,
darurile Lui de nedescris iar pacea lui depășind orice înțelegere.84 El spune
toate acestea ca unul care l-a găsit pe Acela care este dincolo de toate, și a
cunoscut că este dincolo de gândire – că El, Cauza tuturor lucrurilor, este
dincolo de toate.

REFERINȚE

84
Romani 11:33; 2 Corinteni 9:15; Filipeni 4:7.
 CAPITOLUL TREISPREZECE

Pledoarie pentru Dumnezeu (1946)

Existența lui Dumnezeu poate fi dovedită, dar nu și demonstrată. Ea

poate fi dovedită prin aceeași metodă prin care, la tribunal, se dovedește că un
om este vinovat de furt, chiar dacă nici judecătorul nici jurații nu au văzut
comiterea furtului iar hoțul nu a fost prins în flagrant delict. În aceste
împrejurări, vinovăția hoțului este dovedită pe cale rațională din dovezile
adunate la locul faptei sau din alte surse. Vinovăția lui nu este demonstrată
dincolo de orice dubiu, deoarece nu a fost văzut comițând delictul. Există o
mică șansă ca altcineva să-l fi comis. Instanța, însă, este sigură de vinovăția lui
deoarece nu s-a strecurat nicio eroare în șirul de raționamente care, pornind de
la dovezile existente, a dus la această concluzie.
În același fel, existența lui Dumnezeu nu poate fi demonstrată dincolo
de orice dubiu, deoarece el nu poate fi văzut. El este invizibil și intangibil. Însă,
pornind de la dovezile oferite de univers și de simțurile noastre putem dovedi
existența lui Dumnezeu prin aceeași metodă care este valabilă la tribunal în
cazul unui delict. O putem dovedi printr-un șir de raționamente logice în care
nu există eroare. Pledoaria poate fi contestată doar punând la îndoială dovezile
oferite de simțurile noastre și principiile rațiunii, cu alte cuvinte, săvârșind o
sinucidere intelectuală. Căci în clipa în care ne îndoim de propriile noastre
simțuri și de legile rațiunii, nu mai putem gândi logic și discuta despre viață.
Cum filosofia modernă a luat foarte în serios aceste îndoieli, mare parte a
filosofiei a degenerat, devenind o ceartă sterilă și lipsită de orice folos, o ceartă
nu despre viață, ci despre procesele gândirii – despre posibilitatea de a
cunoaște cât de cât ceva.
Încercarea de a dovedi rațional existența lui Dumnezeu nu este un semn
de infatuare. Ea este, dimpotrivă, o datorie a rațiunii și principalul motiv pentru
care ne este dată această facultate. Cei care pot gândi nu au nicio scuză când se
îndoiesc de existența lui Dumnezeu, căci, după cum spunea Sf. Pavel: „Cele
nevăzute ale lui Dumnezeu se văd de la facerea lumii, înțelegându-se din
făpturi, chiar și veșnica lui putere și dumnezeire, așa ca ei să fie fără cuvânt de
apărare” (Romani 1:20).


Republicat din The Roodcroft Papers, 1946, cu permisiunea Holy Cross Press, West Park, NY. Copyright © 1946
by Alan W Watts. Copyright nereînnoit.
 DOVEZILE OFERITE DE UNIVERS ȘI OM

Probele pe care se întemeiază tentativa de a dovedi rațional existența

lui Dumnezeu ne sunt oferite de simțurile noastre. O probă este chiar faptul că
există un univers care include omul, om care îl percepe și gândește asupra
acestui univers. Dar existența acestui univers nu se explică pe sine; ea nu ne
arată cum a ajuns el să existe, nici cum îi este susținută existența. Cu alte
cuvinte, noi nu-i vedem cauza. Își are universul cauza în sine însuși? Evident că
nu, deoarece universul este pur și simplu suma totală a lucrurilor, și niciunul
dintre ele nu își este propria cauză. Ele își au cauza, în mod direct și nemijlocit,
în alte lucruri ce vin înaintea lor, așa cum noi ne avem cauza în părinții noștri.
Știința ne oferă posibilitatea de a urmări acest lanț de cauze directe până foarte
departe. Astfel, putem urmări originile vieții organice până la protoplasma
originară ce trăia în supa primordială. Materia anorganică a munților apelor și
stelelor își are originea în centre de energie stelară mai puțin diversificate și
complexe.
Dar aici, fără a merge și mai mult înapoi în timp, descoperim că lanțul
cauzelor directe nu se mai explică pe sine. Datele ce ne stau acum în față
conțin elemente pe care, pur și simplu, protoplasma și energia stelară nu le pot
explica, precum structura complexă și (măcar relativ) ordonată a sistemelor
stelare, a cristalelor și a mii de fenomene electrice și chimice. Avem apoi
structurile încă mai complexe, încă mai ordonate ale vieții organice, ale ochilor,
urechilor, inimilor și stomacurilor și, în cele din urmă, structura minții omenești,
ce reflectează asupra ei însăși și asupra impresiilor venite de la simțurile sale.
Putem admite că energia stelară sau simpla protoplasmă sunt niște cauze
adecvate și suficiente pentru lucruri atât de complexe și bine structurate?
Fiecare efect trebuie să aibă o cauză suficientă. Cu alte cuvinte, ceva nu
poate proveni din nimic, deoarece nimicul nu este suficient pentru a cauza
ceva. În același fel, smochinele nu cresc în mărăcini deoarece într-un mărăcine
nu există ceva suficient pentru a produce smochine. Mărăcinele nu are în el
potențialul de a face o smochină, așa cum un imbecil nu are în el potențialul de
a deveni matematician. Prin urmare, problema noastră se poate formula astfel:
„Materia și energia, sau atomii și electronii, au, oare, potențialul de a genera
protoplasmă, și prin protoplasmă de a genera omul?”
Să admitem ipoteza că îl au și să vedem unde ne duce această ipoteză.
Să admitem, împreună cu materialiștii și cu ceilalți care neagă existența lui
Dumnezeu, și că această materie-energie primordială este o substanță
întrutotul oarbă și neinteligentă. (De ce presupun așa ceva, recunoscând, în
același timp, că nu au habar ce este substanța?) Prin urmare, materia-energie
trebuie să-și producă efectele fără intermediul inteligenței și al intenției
conștiente, ci prin miliarde de permutări și combinații, care, continuate
suficient de mult timp, vor duce inevutabil la apariția universului și a omului. Se
spune că până și maimuțele vor putea să bată la mașină Biblia, dacă vor insista
suficient și vor avea mașini de scris suficiente. Se spune, deci, că elementele
oarbe și inconștiente sunt o cauză suficientă pentru acest univers, cu condiția
de a se putea combina și recombina aleatoriu un timp suficient de lung.
Conform statisticii, în cele din urmă, din aceste combinații va rezulta inevitabil
o minte omenească. Așadar, ceea ce numim „minte,” „inteligență” și
„personalitate” sunt de fapt niște combinații unice de atomi produse de-a
lungul timpului printr-un imperativ orb. În termeni mai simpli, inteligența este o
formă specială de neinteligență, iar conștiința o formă specială de inconștiență.
Ca și cum această afirmație nu este deja absurdă, să mai facem un pas
în aceeași direcție. Individul care susține astfel de lucruri este el însuși produsul
necesității oarbe; argumentele sale, care sunt o parte din el însuși, sunt și ele o
rezultat aleatoriu al necesității. Așadar, deoarece argumentele sale sunt o parte
a universului, el nu poate să revendice pentru ele ceea ce refuză universului –
semnificație. El nu poate decât să susțină că semnificația argumentelor sale
este o formă specială a absurdului. În acest caz, el spune că prezența unui lucru
(semnificația) este o formă specială a absenței lui, sau chiar că ceva este o
formă specială a nimicului. A nega inteligența propriei tale cauze suficiente
înseamnă a o nega ție însuți. Dacă orice sens este o formă specială de nonsens,
sinuciderea intelectuală a omului este completă. În loc de a expune teorii
filosofice, el ar putea la fel de bine să recite „Jabberwocky”.85
Mai mult, întreaga lui argumentație începe cu o întrebare ce nu și-a
găsit răspunsul. Într-un mod cu totul arbitrar el spune despre principiul-
substanță a universului că este orb și inconștient. Asta nu este decât o simplă
conjectură, deoarece el recunoaște că nu știe ce este substanța. Atunci de ce
pornește de la această ipoteză? Pentru că dorește să-și nege propria
responsabilitate spirituală și rațională, considerând că este moralmente
neconvenabil să admită că el este ceea ce pare a fi – o persoană liberă,
rațională și conștientă. Demonstrând că el și toate gândurile și faptele lui sunt
rezultatul unei necesități oarbe, el poate renunța la responsabilitatea pentru
sine. Nu doar că argumentația sa începe cu o aserțiune totalmente arbitrară; ea
sfârșește cu o negare a propriei raționalități și semnificații.
În schimb, argumentația pentru existența lui Dumnezeu începe cu o
presupoziție care nu este arbitrară, o presupoziție pe care este firesc să o
facem și suntem nevoiți să o facem pentru a trăi o viață cât de cât rațională.
Argumentația începe cu dovezile (sau presupoziția, dacă insistați) oferite de

85
Poem absurd scris de Lewis Caroll, remarcabil pentru inventivitatea lexicală și folosirea unor neologisme rare.
Poemul este inclus în volumul Through the Looking-Glass. (n. trad.)
rațiune, simțire și intuiție că omul este o persoană conștientă, inteligentă,
responsabilă și relativ liberă. Suntem, așadar, nevoiți să dăm seama pentru
apariția acestui lucru inteligent și conștient de sine care se numește
„persoană.” Personalitatea nu poate fi explicată ca o formă specială de
impersonalitate, așa cum nici cântatul la vioară nu poate fi explicat ca o simplă
frecare a unor mațe de pisică cu păr de cal. Ivirea personalității umane din
univers trebuie să aibă o cauză suficientă, cu alte cuvinte o cauză ce are ea
însăși proprietatea personalității. Cauza personalității trebuie să fie cel puțin
personală deoarece mai micul nu se poate face pe sine mai mare, prezența
unui lucru nu poate fi explicată în termenii absenței lui, iar ceva nu se poate ivi
din nimic.
Principala dovadă pentru existența lui Dumnezeu nu este doar faptul
unui univers obiectiv și structurat, ci, mai curând, apariția omului în acest
univers ca o parte a lui. Dacă universul este efectul unei cauze, conștiința nu
poate să apară în efect fără a exista în cauză. Cauza trebuie să fie suficientă
pentru a produce efectul, pentru a dezvolta din substanță și protoplasmă toate
proprietățile personalității umane – nu doar conștiință, inteligență și rațiune, ci
și dragoste, bunătate și frumusețe.

CELE CINCI DOVEZI ALE SF. TOMA

După ce am examinat dovezile de pricipiu, reducerea la absurd a

poziției contrare și spectrul generic al argumentelor raționale în favoarea
existenței lui Dumnezeu, ne putem ocupa de amănuntele acestor dovezi,
urmând cele cinci modalitați de dovedire pe care le propune Sf. Toma Aquino în
Summa Theologica.
1. Prima dovadă are de-a face cu originea mișcării. Faptul că lucrurile sunt
în mișcare este clar perceput de simțurile noastre, ca și faptul că mișcarea lor
nu își are originea în ele însele. Tot ceea ce este mișcat este mișcat, cel puțin
inițial, de ceva diferit de sine. Suntem obligați să ajungem la una dintre
următoarele concluzii: fie mișcarea începe cu un „Impuls Primordial” care, spre
deosebire de toate celelalte lucruri, se mișcă de la sine, sau că nu există o
origine a mișcării, că șirul de mișcători și mișcați continuă la infinit. Dar dacă
mișcarea derivă de-a pururi din altceva, fără a-și avea niciodată originea în
ceva, mișcarea trebuie să fie lipsită de origine și cauză. Dar asta ne-ar duce la
una dintre următoarele două concluzii absurde: (1) că, atunci, ea este propria ei
cauză, ceea ce, știind că ea derivă întotdeauna din altceva, este imposibil, sau
(2) că ea un efect lipsit de cauză, ceva ivit din nimic, ceea ce este de asemenea
imposibil. Suntem obligați, deci, să acceptăm ideea unui Impuls Primordial,
impulsionat de la sine și cauza oricărei alte mișcări. Și am putea adăuga la
argumentul Sf. Toma că deoarece omul este cel mai autonom în mișcări dintre
ființele cunoscute, este foarte probabil ca Cauza Primă să fie mai curând o
Ființă vie decât o forță impersonală.
2. A doua dovadă este asemănătoare cu prima, căutând Cauza Primă în loc
de Impulsul Primorial. Nu cunoaștem nimic care este propria sa cauză, iar dacă
nu putem ajunge la o Cauză Primă, nu ne rămâne decât concluzia absurdă că
există, pur și simplu, o serie infinită de cauze și efecte, toate acestea fiind
suspendate în vid fără a avea o cauză, precum rânjetul Pisicii Cheshire din Alice
în Țara Minunilor. Căci noi nu suntem nevoiți să descoperim doar prima cauză,
de la începutul șirului. Chiar dacă universul ar fi etern și nu ar avea început în
timp, tot ar trebui să avem o cauză dincolo de el; altminteri, universul ar fi ca o
țară unde oamenii își câștigă existența spălându-și rufele unii altora. Cu alte
cuvinte, dacă fiecare cauză din acest șir ar fi un efect, întregul șir ar fi un efect
lipsit de cauză. Un asemenea univers lipsit de cauză este absurd indiferent de
dimensiunea și durata în timp a șirului. A-l face infinit de lung sau infinit de
mare nu înseamnă decât a-l face infinit de absurd. Prin urmare, trebuie să
existe o Cauză Primă care nu este un efect a altceva dincolo de ea însăși; „iar
acesteia oamenii îi spun Dumnezeu,” conchide Sf. Toma.
3. Nu există nimic în univers care există de sine stătător, căci
toate lucurile pe care le cunoaștem este posibil atât să fie cât și să nu fie. Este
evident că un lucru ce are posibilitatea să nu existe, nu există în mod necesar –
de sine stătător; dacă ar exista în mod necesar, el nu ar putea niciodată să
înceteze de a mai exista. Dacă, deci, lucrurile nu au ființă de la sine, ele trebuie
să capete ființă de la altceva. Un șir de ființe, dintre care nici una nu există de
sine stătător, toate căpătându-și existența una de la alta, este imposibil ca
atare – oricât de uriaș ar fi el. Dacă fiecare ființă din șir își capătă existența de la
altceva, întregul șir trebuie și el să-și capete existența de la altceva. Căci o ființă
care poate să nu existe cândva nu este o ființă eternă,86 și oricât de multeființe
temporale nu vor avea măsură comună cu o ființă eternă, așa cum oricât de
multe puncte geometrice nu se vor avea măsură comună cu o dreaptă și oricât
de multe forme nu vor face o culoare. Dar dacă nu există vreo ființă eternă
înseamnă că a existat un timp când lucrurile nu au fost, caz în care ele nu ar fi
putut niciodată să apară. Prin urmare, trebuie să fie o ființă eternă care există
în mod necesar, de sine stătătoare, care nu are ființă (și care astfel poate să nu
o aibă) ci care este ființă. Iar această ființă eternă este ceea ce oamenii numesc
Dumnezeu.
4. A patra dovadă este întemeiată pe diferitele grade de perfecțiune ce se

86
Un lucru care începe sau se sfârșește este prin definiție non-etern. Eternul nu poate nici să înceapă, nici să
(se) sfârșească, deoarece asta ar constitui un sfârșit pentru ceea ce este prin definiție nesfârșit. Un început este
un sfârșit în același sens în care „începutul” unui drum este un capăt al drumului.
găsesc în lucruri. Există, de exemplu, diferite grade de căldură și de conștiență.
Lucrurile sunt concepute a fi mai mult sau mai puțin calde sau mai mult sau mai
puțin conștiente în măsura în care ele se apropie de ceea ce este cel mai cald și
cel mai conștient. Ceva ce este mai puțin cald nu poate deveni mai cald prin
sine însuși. Căldura suplimentară trebuie să vină de undeva, iar acest undeva
nu poate fi decât ceea ce este cel mai cald, i.e., focul, într-o formă sau alta. Se
spune, de fapt, că nu poate exista mai puțin sau mai mult dintr-o calitate sau
perfecțiune dată decât dacă există un superlativ al respectivei calități sau
perfecțiuni din care să poată fi derivate mai puținul și mai multul. Dacă nu
există o formă întrutotul perfectă din care să poată fi derivate mai puținul și
mai multul perfecțiunii, spunem că mai marele poate fi explicat în termenii mai
micului, sau mai multul dintr-o calitate dată este rezultatul mai puținului din
acea calitate – ceea ce este un nonsens flagrant. Prin urmare, toate
perfecțiunile din toate lucrurile trebuie explicate referindu-ne la o Ființă
absolut perfectă care nu primește perfecțiune de la o altă ființă, ci deține
deplinătatea acestor perfecțiuni în sine. Omul este mai conștient decât
animalul; cu toate acestea, omul nu este cel mai conștient, deoarece animalele
nu își primesc conștiența de la om. Așadar, ființa cea mai conștientă și cea mai
perfectă va fi necesarmente ceea ce numim Dumnezeu.
5. A cincea dovadă provine din evidența unei anumite ordini în lucrurile
neinteligente – un tip de ordine care nu este sesizat în ele doar de către mintea
umană. De exemplu, ochiul unei păsări este structurat în scopul vederii.
Puterea vederii este spre binele păsării, cu toate că pasărea nu are nici
inteligența nici puterea de a-și zămisli propriul ochi și a-l structura pentru a
percepe lumina ca diferită de sunet și miros. Faptul că lucruri neinteligente sunt
structurate în anumite scopuri – ochii pentru vedere, urechile pentru auz, nervii
pentru simțit, plămânii pentru respirat – nu poate fi explicat prin întâmplare,
deoarece, făcând asta am comite vechea eroare de a explica ordinea în
termenii dezordinii. Atât ideea cât și realitatea întâmplării presupune existența
ordinii și a scopului. Chiar dacă spunem că noțiunea de ordine nu există decât
în mintea umană, tot suntem nevoiți să-i explicăm existența acolo. Dar
structurarea ochilor în scopul vederii nu este nicicum o ordine „închipuită” pe
care mintea omului o descifrează în evenimentele exterioare, așa cum,
probabil, omul vede intenție și frumusețe în modelele chiciurei de pe geam.
Totuși, deoarece este clar că ochii și un milion de alte fenomene naturale nu se
structurează pe ele însele în scopurile lor specifice, trebuie să existe o
inteligență care le călăuzește; iar noi numim această inteligență Dumnezeu.
 NATURA LUI DUMNEZEU

Cele cinci dovezi ale Sf. Toma nu ne spun doar că Dumnezeu există; ele
ne spun și câte ceva despre cum este Dumnezeu. Din prima dovadă, ce are de-a
face cu mișcarea, aflăm că Dumnezeu este putere. Din a doua dovadă, care îl
consideră pe Dumnezeu drept Cauză Primă, vedem că Dumnezeu este putere
creatoare. Din a treia dovadă, aflăm nu doar că Dumnezeu are ființă, ci și că el
este Ființa însăși. A patra dovadă adaugă că Dumnezeu nu este, pur și simplu,
ființă; el nu există, pur și simplu, ca o piatră, sau un om după o cină copioasă.
Dumnezeu este deplinatatea Ființei, posedând fiecare perfecțiune de care este
capabilă Ființa. În fine, a cincea dovadă ne spune că Dumnezeu este sursa
oricărei inteligențe și ordini, a oricărui scop.
Așadar, rațiunea ne duce nu doar la concluzia că Dumnezeu este; ea ne
dă și o anumită cunoaștere a naturii sale, deși această cunoaștere este
incompletă pe lângă propria revelație de sine a lui Dumnezeu în profeți și în
Iisus Hristos. Cu toate acestea, există trei aspecte deosebit de importante ale
naturii divine pe care rațiunea le deduce din felul cum percepem universul. Deși
ele sunt sugerate implicit de argumentul precedent, este bine să le examinăm
mai atent, deoarece nimic nu diminuează credința în Dumnezeu decât ideile
absurd de nedemne despre natura lui.
1. Primul este că Dumnezeu este viață. Așa cum am văzut, cauza suficientă
a unui univers care conține persoane trebuie să fie cel puțin personală – cu alte
cuvinte, o ființă vie, conștientă, inteligentă și unitară. Dumnezeu este
superlativul calităților pe care le găsim în diferite grade în lume și deoarece
lucrurile create sunt mai mult sau mai puțin vii, Dumnezeu este acela care este
cel mai viu. Cu cât forma de viață este mai înaltă, cu atât mai mare este gradul
ei de conștiență și diferențiere, și cu atât mai mare este independența ei față
de limitările fizice. Suntem aduși astfel la concluzia că Dumnezeu este cel care
este conștiință absolută, deplinătate și unitate absolută, și libertate absolută
față de orice limitari, în afara celor auto-impuse. Prin urmare, când spunem că
Dumnezeu este personal noi nu o facem pentru a-l limita sau minimaliza, nici
pentru a-l întemnița într-o formă. Dimpotrivă, spunem că el este absolutul
maxim al vieții și libertății, care sparge, ca să zic așa, constrângerile formei și
finitudinii nu pentru că el este vag și nebulos ci pentru că el este din cale-afară
de viu.
Ideea unui Dumnezeu personal este atât de frecvent criticată ca idolatrie,
ca o tentativă de a-l face pe Dumnezeu după chipul omului. Dar alternativele pe
care ni le oferă acești critici sunt încă mai idolatre, deoarece ei îl concep pe
Dumenzeu în termenii unor forme mai puțin vii decât omul – ca pe un
mecanism, forță sau principiu orb și abstract, nelimitat doar în sensul obtuz al
spațiului sau eterului infinit. Eroarea idolatriei nu este că face o imagine finită a
celui infinit de Vast și Vag, ci pentru că ea este o tentativă de a captura pe Cel
infinit de Viu într-o formă de gândire sau imaginație fixă, moartă și pietrificată.
Încearcă să prinzi vântul într-un sac și nu vei avea decât aer stătut. Așadar,
afirmația că Dumnezeu este personal nu înseamnă a spune că Dumnezeu este
ca omul; înseamnă a spune că omul, în măsura în care este personal, este
întrucâtva ca Dumnezeu, conștientizând vag identitatea, unitatea, inteligența și
libertatea vieții absolute și perfecte.
2. Al doilea aspect este că Dumnezeu este ființă – cel care ESTE, singurul
care poate să spună cu adevărat „Eu sunt.” Tocmai acest adevăr ne face să
cunoaștem perfecțiunea și bunătatea lui Dumnezeu. Un lucru perfect este un
lucru complet, un lucru căruia nu-i lipsește nimic și nu este stânjenit sau limitat
de orice altceva. În calitate de cauză primă, de ființă necesară, și ca sursă a
tuturor perfecțiunilor posibile care se găsesc în creaturi, Dumnezeu este
absolut auto-suficient și nu-i lipsește nimic. Dacă i-ar lipsi ceva, el nu ar putea
să fie cauza acelui ceva, iar dacă vreo ființă sau calitate ar exista fără a fi
cauzată de Dumnezeu, el nu ar fi prima cauză, caz în care el nu ar fi Dumnezeu.
În general, lucrurile sunt limitate și stânjenite de contrariile lor – viața de
moarte, plăcerea de durere și bucuria de tristețe. Nu doar că lucrurile sunt
limitate, dar acestea nu pot exista fără ele, după cum viața (așa cum o
cunoaștem) nu poate exista fără moarte, deoarece a trăiește hrănindu-se cu
plante și animale moarte.
Dar pentru că Dumnezeu este ființă el nu are contrariu. Contrariul ființei
este nimicul, care nu există prin definiție. Apoi, spunem că Dumnezeu este bun
deoarece el este deplinătatea ființei triumfătoare și fără opoziție, având toate
perfecțiunile, toate calitățile pozitive și excelente de care este capabilă ființa.
Însă ne-am obișnuit să concepem răul ca opusul binelui, iar dacă Dumnezeu
este binele pur, răul nu trebuie, oare, să fie opusul lui? Greșim considerând răul
opusul binelui. Ar trebui, mai degrabă, să considerăm că răul este tentativa de
a se opune binelui, o tentativă care nu poate reuși niciodată deoarece a te
opune binelui totalmente și cu succes ar însemna să încetezi a mai fi. Răul este
un parazit pe seama binelui, depinzând de bine pentru a exista. De exemplu, o
batistă rea este una care are o gaură – o batistă căreia îi lipsește ființa deplină
și se îndreaptă spre neființă. O Batistă absolut rea ar fi una care ar fi toată o
gaură. Dar, în vreme ce batista poate exista fără o gaură (binele fără rău), gaura
nu poate exista fără batistă (răul fără bine). Așadar, răul este dependent și
subordonat binelui; el nu este egalul și contrariul binelui.
Orice rău este distructiv. În orice formă, el este tendința spre
nonexistență, căci lucrurile pe care le numim rele sunt cele care distrug și
împiedică viața, care fac găuri în lucruri altfel complete și perfecte. Îl lăudăm pe
Dumnezeu ca fiind bun în chip absolut, deoarece este imposibil să „faci găuri în
el.” Cel care există necesarmente, care este ființă, nu poate să fie făcut să
înceteze a mai exista nici măcar în parte. Dar ființa poate fi îndepărtată parțial
sau cu totul de la cel care are ființă.
Faptul că Dumnezeu, ca ființă, nu are contrariu face din el Binele Suprem
în sensul Celui de dorit prin excelență, obiectul, chiar dacă nerecunoscut ca
atare, al tuturor dorințelor omenești. Căci inima omului dorește să aibă viață,
fericire, dragoste și pace în veci. Dar această dorință este zădărnicită iar și iar
deoarece, așa cum avem noi parte de ele, aceste bunuri diferite au contrarii de
care depind. Așa cum viața creată depinde de și are ca termen opus moarte(a),
fericirea creată nu poate fi cunoscută decât împreună cu termenul ei opus –
amărăciunea. O viață independentă față de moarte și o fericire independentă
de amărăciune nu poate fi decât viața și fericirea eternă a lui Dumnezeu însuși.
Astfel, la urma urmei, singura satisfacție a dorinței umane trebuie să fie găsită
într-o uniune atât de intimă a omului cu Dumnezeu încât omul devine părtaș al
naturii divine. Acest lucru va fi posibil dacă este adevărat că scopul pentru care
există omul este de a deveni o singură viață cu Dumnezeu așa cum ochiul este
predestinat pentru percepția luminii.
3. Al treilea aspect important al naturii divine este că Dumnezeu este
dragoste. Dragostea înseamnă a-ți dărui fără nicio rezervă întreaga ființă unei
alte persoane. Fiind cea mai nobilă și mai pozitivă dintre virtuțile omenești, ea
provine necesarmente de la Dumnezeu, care o deține, ca și pe toate celelalte
perfecțiuni, în gradul cel mai înalt. Însă Dumnezeu nu are, pur și simplu, aceste
perfecțiuni, așa cum el nu are pur și simplu ființă. Pentru a fi cauza suficientă a
unei anumite calități, el nu trebuie doar să o aibă; el trebuie fie această calitate
și astfel putem spune că Dumnezeu este dragoste.
Creația însăși este un act al dragostei divine, deoarece creând Dumnezeu
se dăruiește altora. O persoană sau un lucru pot există doar pentru că
Dumnezeu le-a făcut să participe la propria lui ființă. Și cum el este unu și
indivizibil, Dumnezeu își dăruiește întreaga ființă, întreg sufletul, întreaga
voință fiecărei creaturi pe care o face, deși fiecare creatură primește darul lui
Dumnezeu conform capacității ei. Omul primește darul într-o măsură mai
desăvârșită decât o piatră, dar nicio creatură nu-l poate primi în grad absolut și
desăvârșit, deoarece atunci ea ar înceta să fie o creatură și ar deveni
Dumnezeu. Îl primim pe Dumnezeu într-o manieră parțială; însă el se dăruiește
pe de-a-ntregul; gradul în care îl putem primi va depinde de asemănarea
noastră cu Dumnezeu, care, ca și Soarele, își revarsă toată lumina dragostei sale
asupra fiecărui loc și a fiecărei ființe. Și așa cum obiectele de culoare deschisă
reflectă soarele mai mult iar cele de culoare închisă mai puțin, tot astfel viața și
dragostea lui Dumnezeu este primită cu grade diferite de perfecțiune chiar
dacă ea este dăruită tuturor la fel.
Caracteristica specială a omului este aceea că, fiind o persoană, un chip
al lui Dumnezeu, el poate să răspundă cu dragoste dragostei lui Dumnezeu. În
anumite împrejurări, omul se poate dărui complet lui Dumnezeu așa cum
Dumnezeu se dăruiește pe de-a-ntregul omului. Iată de ce între Dumnezeu și
om poate exista legătura cea mai intimă cu putință – legătura dragostei, Nunta
Spirituală. Dragostea dorește inevitabil uniunea cu obiectul iubit, iar dragostea
se preface în cea mai amară suferință dacă nu se poate ajunge la această
uniune. Prin urmare, ar fi contrar oricărei idei raționale despre perfecțiunea și
dreptatea divină dacă omul ar fi capabil să îl iubească pe Dumnezeu dar nu și să
ajungă la uniunea cu el.
Evanghelia, vestea cea bună a religiei creștine este tocmai că Dumnezeu
a dat omului puterea de a primi această uniune, de a deveni o singură viață cu
Dumnezeu și de a fi părtaș și a se bucura în veci de bunătatea, dragostea, pacea
și fericirea lui fără de egal. Când vorbim despre „a merge în rai” ne referim la
realizarea acestei uniuni, iar aripile, harpele, aureolele, cetatea cerească a cărui
templu, lumină și centru este Dumnezeu, cântecul neîncetat de laudă și
adorație, sunt niște imagini menite să ne vorbească într-o formă simbolică
despre bucuria și iluminarea celor care au devenit una cu Dumnezeu și s-au
transfigurat în strălucirea lui precum fierul aruncat în foc.

CONCLUZIE

Rațiunea umană, tocmai deoarece este umană și nu divină, nu poate fi

întrutotul perfectă, prin urmare dovada rațională a existenței lui Dumnezeu și
deducerea rațională în legătură cu ce anume trebuie să fie natura lui nu pot fi
absolut certe. Cu toate acestea, două lucruri pot fi afirmate fără teama de a
greși. Mai întâi, este clar că credința în Dumnezeu este mai rațională decât
orice altă teorie despre Realitatea ultimă pe care rațiunea omenească o poate
ofere.87 A suspenda acest raționament doar din cauză că este posibil să nu fie
adevărat este ca și cum ai refuza să ieși din casă din cauză că este mult mai
probabil să fii lovit de o mașină. Este de o mie de ori mai ușor să dovedești că
poți avea încredere în Dumnezeu decât că poți avea încredere în tine însuți
când te confrunți cu pericolele circulației urbane, ceea ce oamenii fac în fiecare
zi. Faptul că nu se încred în Dumnezeu poate fi atribuit neputinței de a raționa,
unei crase lașități morale, sau, în unele cazuri, pur și simplu lipsei de informații.

87
Faptul că argumentul în favoarea existenței lui Dumnezeu nu răspunde de la sine la diferite probleme conexe,
precum existența răului și a suferinței, nu pledează deloc împotriva lui. Problema răului apare numai după ce se
constată adevărul concluziilor sale.
 În al doilea rând, este de asemenea clar că o abordare rațională a
existenței și naturii lui Dumnezeu demostrează că această doctrină centrală a
creștinismului, împreună cu implicațiile ei inevitabile, nu este deloc o concepție
grosieră, naivă și superstițioasă, așa cum se presupune de regulă. Biserica
Creștină nu ne învață că Realitatea ultimă este un superman cosmic cu barbă
albă care stă pe un tron de aur dincolo de stele. Ea nu cade nici în sminteala
contrară de a presupune că Dumnezeu este pur și simplu personificarea celor
mai înalte idealuri pe care le avem, personificare ce există doar în sensul
Unchiului Sam. Ea nici măcar nu ne cere să credem în Dumnezeu ca într-o
„vertebrată gazoasă,” sau o imensă nălucă omiprezentă și de bun augur.
Dimpotrivă, ea conduce rațiunea umană spre cea mai înaltă, mai sublimă
și mai subtilă idee pe care o poate concepe; iar, după ce a dus-o la această
înălțime extraordinară, o face să se încline cu mirare și smerenie – filosoful
împreună cu copilul – deoarece pe vârful cel mai înalt un lucru devine cert
dincolo de orice îndoială: anume că Realitatea depășește în slavă ideea, și o
depășește într-o asemenea măsură încât, prin comparație, toată cunoașterea
omenească nu este decât ignoranță – iar strania sporovăială a minții devine
liniștea iubitoare a contemplației.