Despre necesitatea istoriei religiilor

O discuție între Jean Varenne și Mircea Eliade (tradusă în română)

(Revista Question De Nr 56, Martie-Aprilie 1984)

Mircea Eliade (1907-1986) a fost profesor de istoria religiilor la universitatea

din Chicago. În fața reducționismelor întreprinse de filosofiile structuraliste,
Mircea Eliade apără realitățile sacrului. Pentru el, faptele relevante din
domeniul istoriei religiilor aduc mărturie în sensul existenței superioare a unui
univers metafizic.

Jean Varenne (1926-1997), preda și el la Universitatea din Chicago, urmând

aceleași coordonate spirituale... Această discuție a avut loc la Paris, în timpul
ultimei șederi în Franța a lui Mircea Eliade.

Jean Varenne: D-le Profesor Eliade, o primă întrebare: cum devine cineva
istoric al religiilor?

Mircea Eliade: Cred că se întâmplă întotdeauna plecând de la o problemă strict

limitată, de interes personal. Mă gândesc la propriul meu caz: eram interesat
de India, mai ales de yoga: Întâmplător, am avut șansa de a lucra cu S. N.
Dasgupta la Calcutta timp de trei ani. Am învățat sanscrita cu el. În plus, am
văzut că, pentru a înțelege bine yoga, trebuia să te familiarizezi cu toată tradiția
indiană, deci, cu întreaga istorie religioasă a Indiei. Am fost interesat mai ales
de aspectele populare, baroce, ale yogăi. Am remarcat ulterior că era absolut
necesar să cunosc și să înțeleg religiile himalayene și cele ale aborigenilor, apoi
formele de yoga care s-au răspândit în Asia centrală, în Tibet, în Mongolia și
până în Extremul Orient. În consecință, am simțit nevoia de a compara anumite
tehnici de yoga cu echivalentele lor taoiste, de exemplu. La un moment dat m-
am interesat de ceea ce consider a fi rădăcinile culturii indiene, această enormă
sinteză, unde se amestecă contribuțiile dravidienilor și arienilor, ca și ale celor
care i-au precedat, Munda și alții. Făcând asta, am simțit nevoia de a acoperi
zone tot mai întinse ale spiritualității și religiozității orientale. Întorcându-mă la
București, după trei ani de ședere la Calcutta, încercând să aprofundez studiul
acestei probleme a originii culturii indiene, am întâlnit mai multe asemenea
origini, mai cu seamă cea a culturii neolitice care, în opinia mea, este încă vie în
Europa orientală în ceea ce numim „folclor.” Am remarcat de asemenea că
există o anumită unitate a „culturii agicultorilor” din Portugalia până în China.
Iată cum dezvoltat o pasiune pentru istoria generală a religiilor.
În toate culturile, aceeași structură

V. Deci, pentru dumneavoastră, studiile propriu-zise de istorie a religiilor sunt

o consecință a primelor dumneavoastră lucrări de indianist?

E: Cu siguranță. Cred, de altfel, că este cazul tuturor istoricilor religiilor.

Începem cu o problemă limitată, ne aplecăm asupra unei filosofii limitate și ne
lărgim treptat câmpul de studiu. Evident, nu pot pretinde că știu toate limbile,
dar există traduceri bune, monografii serioase, fără a mai pune la socoteală
lucrările altor comparatiști. De altfel, cred că experiența mea indiană m-a ajutat
mult, deoarece tocmai datorită ei am perceput unitatea fundamentală a
culturilor populare provenite din neolitic. În toate aceste culturi, în toate aceste
religii, regăsim aceeași structură: ceea ce eu numesc religia (sau religiozitatea)
cosmică: cu alte cuvinte, în religia de acest tip, sacrul se manifestă prin
percepția vie a ritmurilor cosmice pe care o au oamenii. Astfel că, într-o bună
zi, m-am pomenit implicat, fără a o dori cu adevărat, în toate aceste discuții
despre sacru, mituri, etc. Evident, nu vreau să spun că aceste structuri arhaice,
dar pe care eu le consider universale, epuizează conținutul marilor religii: însă,
la urma urmei, ele sunt baza a ceea ce am putea numi „morfologia religioasă.”

La o anumită distanță față de Levi Strauss

E: După cum știți, și Georges Dumézil1 se consideră structuralist, dar el a

demonstrat foarte bine că, în realitate, există o mare cantitate de
structuralisme. În istoria religiilor, de exemplu, există două orientări principale:
una, pe care am putea s-o numim „hermeneutică” – este adoptată de cei care
cred că putem percepe sensul, semnificația unui fenomen – cealaltă, urmată de
Levi-Strauss și de discipolii săi, ce nu cred în posibilitatea de a înțelege
semnificația originară a unui gând care nu este al nostru. Aceștia refuză
exegeza, hermeneutica. Asta este suficient pentru ca un istoric al religiilor să
refuze a-i urma: pentru că, la urma urmei, un istoric al religiilor, oricare i-ar fi
opiniile, de la marxism la psihologism, crede că datoria lui principală este de a
sesiza semnificația originară a unui fenomen al sacrului, de a-i observa
transformările, de a interpreta semnificația acestor transformări, etc. Îl admir
mult pe Levi-Strauss ca scriitor, considerându-l un spirit admirabil, dar pur și
simplu, nu-i pot utiliza metodele deoarece el refuză hermeneutica. Nu văd ce ar
putea face un istoric al religiilor cu structuralismul de tip Levi-Strauss.

1
Georges Dumézil, marele specialist în limbi caucaziene, autor al: le Livre des héros (Gallimard,
1965); la Religion romaine archaïque (Payot, 1966); Mythes et épopées (Gallimard, 1968-1971-1973,
3 volume); Du Mythe au roman (P.U.F., 1971).
V: Deci vă simțiți mai aproape de Georges Dumézil?

E: Ah! Bineînțeles!

V...de Dumézil care, în prefața la Tratatul dumneavoastră de istorie a

religiilor2 spunea că „astăzi cercetarea stă sub semnul logos-ului și nu sub cel
al manei.”

E: Da, este exact convingerea mea. La început, nu este mana3, ci discursul.

Înțelegeți, problema principală nu este de a construi un sistem al marilor
structuri, ci de a sesiza semnificația religioasă fundamentală a fenomenelor pe
care le analizăm. Actualmente, marea tentație a istoricului religiilor este de a
accepta „demistificarea”, dar dacă o facem, sfârșim prin a aboli, anihila,
aneantiza ceea ce este chiar obiectul cercetării noastre. Știți foarte bine că
există încă pe pământ populații care consideră că satul, sanctuarul, ba chiar
casa lor se găsește în centrul lumii. Este, evident, o aberație matematică. Dacă
începem spunând: „Nu este adevărat, nu este posibil,” demistificăm această
credință, dar atunci putem fi siguri că nu vom înțelege nimic din viața religioasă
și culturală, că nu vom înțelege imaginația creatoare a acelui popor. Istoricul
religiilor trebuie mai întâi să învețe să accepte ceea ce-i spun oamenii care își
trăiesc credințele și să încerce apoi să vadă ce vrea să spună asta, să descopere
ce fel de existență umană se dezvoltă într-o cultură în care se consideră că
fiecare casă sau fiecare sat se găsește în centrul lumii. Dacă o facem, ni se
relevă o întreagă lume de semnificații. Partizanii demistificării vor spune că așa
ceva este imposibil, dar se vor înșela. Paul Mus4 a demonstrat că Borobudur era
o imago mundi bazată pe o ideologie: de acum încolo știm ce anume este
Borobudur; înainte nu știam.

V: Credeți, așadar, că metoda, dacă mă pot exprima astfel, constă în a

pătrunde în mecanismul mental al celor care trăiesc anumite credințe?

E: Da, și sunt sigur că este posibil cu condiția de a ne întreba de la început care

este mitul central al religiei pe care vrem s-o studiem. Pentru a da un exemplu
foarte simplu, în creștinism mitul central, cel pe care trebuie să-l studiem cu
precădere, este cel care susține că Mântuitorul este întruparea Dumnezeului
2
Traité d`histoire des religions (Paris, Payot, 1964-1970).
3
Conform lui Mircea Eliade, acest cuvânt de origine menaleziană ar define „o forță misterioasă și
activă care ar poseda-o anumiți indivizi și în general sufletele morților și toate duhurile.. tot ceea ce
în ochii omului părea ca eficace, dinamic, perfect, creator.”
4
Paul Mus, profesor la College de France, autor, printre altele, al volumului Borobudur, esquisse
d`une histoire du bouddhisme fondée sur la critique archéologique des texts (Hanoi, 1935; Paris,
Geuthner, 1937).
unic. Întreg creștinismul se dezvoltă pornind de la acest mit central, care este
responsabil de toată teologia, de toate manifestările culturale creștine. Dacă
începem să studiem creștinismul pornind de la anumite aspecte exterioare ale
lui (pelerinaje, cultul sfintelor moaște, etc.) vom ajunge la o viziune foarte
limitată și, după opinia mea, radical falsă asupra a ceea ce este creștinismul ca
fenomen religios.

Mitul central este cel al originilor

V: În mai multe dintre cărțile dumneavoastră ati afirmat că, cel mai adesea,
mitul central este cel al originilor.

E: Da, am remarcat că, practic, în multe religii de altfel foarte diferite unele de
altele, mitul central era tocmai mitul cosmologic. În multe cazuri, acest mit
explică care a fost originea omului, cea a morții, cea a sexualității, cea a
instituțiilor, etc. Orice mitologie are un început și un sfârșit: la început,
cosmogonia, mitul originilor iar la sfârșit, escatologia care vestește întoarcerea
strămoșilor mitici sau venirea lui mesia. Prin urmare, este important pentru
istoricul religiilor să vadă mitologia nu ca pe o colecție de mituri diferite,
structurate într-un fel sau în altul, dar ca pe un corpus care are un început și un
sfârșit, pe scurt, ca pe o istorie sfântă.

V: Din acest punct de vedere, nu am putea spune că mitul cel mai important
al creștinismului este cel al Genezei căci, la urma urmei, tocmai păcatul
originar face necesară întruparea?

E: Aveți dreptate, dar, cu toate acestea, mitul păcatului originar este deja mitul
central al iudaismului. Creștinismul este diferit de iudaism în măsura în care,
pentru el, mitul central este cel al întrupării.

V: Folosiți expresia „mit central” în legătură cu creștinismul. Nu merge asta în

sensul unei anumite teologii creștine de factură foarte modernă?

E: Câtuși de puțin! Este o chestiune de vocablar. Când vorbesc de mit, eu

utilizez un vocabular care este și cel al antropologilor: mitul este perceput ca
adevăr absolut, am putea spune chiar revelat. Adepții uneia sau alteia dintre
religii vă vor spune că mitul cosmologic este adevărat deoarece lumea există;
mitul despre originea morții este „adevărat” deoarece omul este o ființă
muritoare. Mitul are o valoare dogmatică deoarece el este Adevărul absolut: el
spune ceea ce s-a întâmplat cu adevărat, povestește cum a luat ființă un
anumit lucru: lumea, omul, o anumită specie animală, o anumită instituție
socială, etc. Prin urmare, când vorbesc despre un mit central în creștinism,
vorbesc despre ceea ce este esențial în această religie, spun ceea ce, pentru ea,
este adevărat și semnificativ. Pentru a mă exprima în termenii limbii grecești,
aici este vorba de logos (cuvânt), nu de muthos, căci acesta din urmă este
fabulație, minciună, iluzie. Întâlnim aici o ambiguitate a terminologiei care este
foarte dăunătoare. În cărțile mele am întotdeauna grijă să amintesc
ambivalența termenului „mit”: dacă în societățile arhaice mitul exprima
adevărul prin excelență, deoarece el nu vorbește decât despre realități, în
limbajul curent, termenul desemnează o ficțiune, așa cum afirmau grecii, în
urmă cu douăzeci și cinci de secole.

Erorile „demitizării”

V: iar teologii moderni folosesc cuvântul „mit” tocmai în acest sens, punându-l
în opoziție, ca și grecii, atât cu logos-ul, cât și cu istoria.

E: Exact. Iată de ce anumiți teologi se străduiesc să „demitizeze” creștinismul.

Dar, uneori, o asemenea demitizare nu este doar inutilă, ci de-a dreptul nocivă.
De exemplu, dacă Sf. Pavel spune în cea de-a doua Epistolă către Corinteni că a
fost răpit până la „al treilea cer,” anumiți teologi precum Bultmann se apucă să
„demitizeze” acest pasaj. Bultmann insistă asupra faptului că Sf. Pavel a folosit
termenii cosmologiei din epoca elenistică, o cosmologie conform căreia existau
șapte ceruri planetare. Ori, remarcă Bultmann, noi știm astăzi că aceste ceruri
nu există. Deci, trebuie să nu mai vorbim despre răpirea Sf. Pavel. Am avut
onoarea de a-l întâlni pe Bultmann și i-am spus: „Domnule profesor, văd foarte
bine ce vreți să faceți cu demistificarea dumneavoastră, dar vă asigur că vă
înșelați. Important în acest caz nu este că Sf. Pavel a ajuns la al treilea sau la al
cincilea cer, ci faptul că afirmă că a existat o experiență extatică de zbor mistic
ce l-a condus până într-un loc unde a văzut lucruri pe care omulului nu-i este
îngăduit să le dezvăluie.” Importantă nu este, așadar, localizarea, ci mitul în
sine, cu alte cuvinte faptul că Sf. Pavel afirmă că a trăit o experiență extatică, o
experiență a „transcendenței.”

Ceva ireductibil real în lume

V: Pentru a vorbi despre fenomenele de acest tip, nu putem evita utilizarea

unui termen destul de vag, acela de „sacru.”
E: Este într-adevăr regretabil că nu dispunem de un vocabular mai bogat în
acest domeniu, deoarece termenul de „sacru”5 poartă în el o istorie foarte
lungă, chiar dacă oarecum limitată pe planul culturii. Ne întrebăm dacă îl putem
aplica fără deosebire la domenii atât de diferite precum Orientul Apropiat
antic, creștinismul, iudaismul, islamul, hinduismul sau budhismul, fără a mai
vorbi de așa-zisele popoare „primitive.” Dar este fără îndoială prea târziu
pentru a căuta un alt cuvânt. În același fel, cuvântul „religie” poate să fie, de
asemenea, util cu condiția de a conveni că el nu implică neapărat credința în
Dumnezeu, în zei sau în spirite, ci se referă la experiența sacrului și că, în
consecință, este legat de noțiuni precum „ființă,” „semnificație,” și „adevăr.”
De fapt, este dificil să ne imaginăm cum ar putea să funcționeze spiritul uman
fără convingerea intimă că există ceva ireductibil real în lume. Este imposibil să
ne imaginăm cum a putut să apară conștiința fără a conferi o semnificație
impulsurilor și experiențelor omului. Conștiința existenței unei lumi reale și
semnificative este legată intim de descoperirea sacrului. Prin experiența
sacrului, spiritul uman a perceput diferența între ceea ce se revelează ca fiind
real, puternic, abundent și semnificativ, și ceea ce este lipsit de aceste calități,
adică fluxul haotic și periculos al lucrurilor, aparițiile și disparițiile lor aleatorii și
fără sens. Vreau să spun că sacrul este un element din structura conștiinței și
nu o etapă din istoria acestei conștiințe.

Teilhard de Chardin îmi spunea

E: Nu trebuie să uităm că această tendință actuală a anumitor curente din

teologia creștină se regăsește în alte religii în diferite momente ale istoriei lor.
Vedeți ceea ce s-a întâmplat în India, de exemplu: vă amintiți cum religia vedică
de tip cosmic a fost într-un anumit fel demitizată de teologii brahmanici care au
promovat o altă ideologie, aceea a sacrificiului; dar ulterior acest ritualism a
devenit la rându-i caduc în ochii anumitor maeștri spirituali care s-au străduit să
interiorizeze credințele fundamentale ale hinduismului. Tot astfel, vedem cum
iudaismul a trecut de la bogata religie cosmică a celor mai vechi semiți la
riguroasa epurare ce a fost consecința ultimă predicilor ținute de profeți. A
apărut o anumită devalorizare a vechilor forme și expresii, în favoarea unui
proces de interiorizare care, după câte cred, este însăși esența profetismului
iudaic. Din acest punct de vedere, efortul anumitor teologi creștini de a
demistifica anumite aspecte ale vieții, inclusiv ale vieții religioase, trebuie
acceptat ca făcând parte din istoria spiritului religios uman.

V: Chiar dacă, puțin mai târziu, vedem cum reapare o altă formă de mitologie
5
Problema definiției acestui termen – „sacru” – a fost abordată prefața cărții lui Mircea Eliade la
Nostalgie des origines (Paris, Gallimard, 1971).
E: Exact. În fond, putem spune că, în anumite epoci, cutare sau cutare expresii
dogmatice sau liturgice par caduce pentru că nu le mai vedem sensul. În acel
moment, manifestările rituale care sunt parte integrantă a oricărei religii, își
schimbă forma. De exemplu, am văzut că la Chicago, două sau trei biserici
catolice au început să utilizeze formele cele mai moderne ale muzicii populare
(muzica pop) pentru a stârni interesul unei părți a tineretului. Tineri care nu au
intrat niciodată într-o biserică deoarece nu se puteau ruga acolo au regăsit
calea bisericii. Pentru ei, liturghia pe care o considerăm „tradițională” nu era
decât o fosilă, ceva mort, în vreme ce utilizarea muzicii care face parte din
universul lor cultural dădea iar sens liturghiei creștine. Iar asta este valabil în
egală măsură chiar pentru categoriile dogmatice. Îmi amintesc că părintele
Teilhard de Chardin mi-a zis că, dacă dogma este eternă, expresiile dogmatice
sunt trecătoare. El credea că, oricum, creștinismul va supraviețui deoarece, în
ochii lui, era adevărul absolut, dar că expresiile dogmatice ale timpului său erau
deja moarte, fosilizate. El spunea: „Aștept niște expresii dogmatice noi.”

Una dintre științele omenești, și nu dintre cele mai neînsemnate

V: Pentru a încheia, vă pot întreba la ce servește istoria religiilor?

E: Ei, bine, cred că, mai mult decât oricare altă disciplină, istoria religiilor îi
pregătește pe contemporanii noștri să devină „cetățeni ai lumii.” Prin
intermediul înțelegerii experiențelor, expresiilor și simbolismelor arhaice se
operează o îmbogățire extraordinară a conștiinței celui care dobândește
această înțelegere. Percepând semnificațiile, se ajunge la o depășire a
provincialismului cultural, fie că acesta este occidental, african sau chinez.
Învățăm să cunoaștem (și le cunoaștem pentru că le înțelegem) nenumărate
situații umane diferite; percepem și, într-un anumit sens, retrăim tot ceea ce
ființa umană a putut imagina pentru a supraviețui și a se transforma într-o
ființă creatoare. Mi se pare că istoria religiilor este singura disciplină care ne
conduce la un optimism fundamental. Vedem, practic, cum ființa umană a știut
să valorizeze toate nivelele experienței, dându-le o semnificație. Da, chiar și
simplele experiențe biologice, psihologice sau sociologice au fost transformate
de om în sisteme de valori. În plus, pentru că nu este specializat într-o singură
cultură, istoricul religiilor înțelege mai bine celelalte culturi, deoarece rădăcinile
tuturor culturilor sunt întotdeauna religioase.

V: Și credeți că asta ne va permite să înțelegem în egală măsură

comportamentul omului modern occidental?
E: Bineînțeles. Crizele omului modern au o origine religioasă pur si simplu
deoarece o criză este, mai întâi, conștientizarea unei lipse de sens. Știți, când
avem impresia că am pierdut cheia existenței, că nu mai înțelegem care este
semnificația vieții, avem de-a face întotdeauna cu o problemă religioasă,
deoarece, în opinia mea, religia este tocmai răspunsul la întrebarea
fundamentală: care este sensul existenței? La un moment dat, Bisericile
creștine nu au văzut cu ochi buni dezvoltarea istoriei religiilor, însă era doar
vechea lor frică legată de sincretism și gnoză. Și apoi, acum o sută de ani nu
cunoșteam bogăția valorilor religioase non-creștine și ne puteam îndoi de
universalitatea lor. Dar în prezent lucrurile s-au schimbat iar istoria religiilor și-a
găsit locul în cultura timpului nostru, ea fiind una dintre științele omenești, la
fel cu oricare alta, și nu dintre cele mai neînsemnate.

În fața ei chiar și cel mai depravat păcătos își poate deschide inima, având certitudinea că va fi
acceptat într-o îmbrățișare infinită și atotcuprinzătoare, ca și cerul simbolizat de rochia ei
albastră ornată cu stele. Sub chipul Mamei, Dumnezeu este mult mai accesibil, mai iubitor și
mai iertător, mai afectuos și mai grijuliu cu proprii copii.

Alan Watts - Duh și Contemplație, p. 218

Un preot de la Vatican se afla în pelerinaj la Medjugorje. Pe când aveau loc aparițiile Sfintei
Fecioare într-o cămăruță din incinta bisericii, acestui preot i s-a îngăduit accesul acolo. Când
vizionarii de la Medjugorje au îngenunchiat, sugerând că sfânta Fecioară era prezentă, preotul
a făcut o fotografie. Întorcându-se la Vatican, a developat fotografiile și a văzut acest chip pe
care nu-și amintea să-l fi fotografiat. El a încredințat fotografia unor călugărițe care s-au întors
la Medjugorje, rugându-le să le-a arate vizionarilor. La vederea fotografiei, vizionarii spus
„Da, este Sfânta Fecioară, dar ea este mult mai frumoasă decât chipul de aici.”