Nicolae Achimescu

EDITURA TEHNOPRESS
Str. Zimbrului m.17
700047 Iasi
Tel./Fax: 0232260092
I

INDIA
RELIGIE SI
FILOSOFIE
~

A/Ie

tlL"A

!/;.JUi

I vi

Goo(_Cc7

r tl57be 4- t d.

ISBN: 973-8048-38-9

!editura

Tehfiopress
IA~I

>

Nicolae Achimescu

INDIA
RELIGIE '!?I FILOSOFIE

- -

. -_

..

~."~

.-

.....

_-.

"-""~'_'

...

,
.-

,,

"

CUPRINS

I '

INTRODUCERE
L INDIA: OSCURTA ISI'ORIEA UNUI
SPA'fIUMULTlEINIC,MULTlLlNGVJSfIC,MULTlCULTURAL

~IMULTIRELIGIOS
II. VEDISMUL ~I POSlVEDISMUL
1.Literatura sacri

13
20
20

2. Divinititi ,isemnificatii
3. Cosmogonia

24
37
37
40

3.1. Cos11JOgoniargvedlcii
3.2. Cosmogonia bralJ1IIIlIlicii
3.3. Cosmogonilz upan4adlcii

43

4. Probleme de doctrinA

OmuL E/ementedejWologie1ipsUJOlogJe
4.2. Mllntuirea ca ellberare.lntre karman fI salllSD.ra
4.3. Mistlca upan;'adlcii. Unlrea cu Absolutul
4.3. J. Atman-Brahman. Absolutul nediferentiat
4.3.2. Coinciderua contrariilor
4.3.3. Contemplarea lui Atman-Brallman
4.1.

78

6. Eshatologia. Cultul mortilor

6.1. EsI,atologla
6.2. RiturJ./ilnerare
III. HJNDUlSMUL SAU "COMPLEXUL OPOZI'fIILOR"
1. Ceestehinduismul?
3. Divinititi ~isemnificatii

:
~

59
61

68
68
71
75
75

5.1. Locuridecult
5.2. SacrijicUJe 11sacerdo(iul
5.3.RiJurHe
5.3.1. Riturile domestice (grihya)
5,3.2. Riturile solemne (srauia)

2. Literatura sacri

57

65

ca lumina tnterioara
5. Cultul

46
46
52

84
84
87
89
89

92
97

3.1. Divlnltil(i masculine

98
3.2 DivinitiJllfeminine
108
3.3. Fiin(e,lfoT(esupranamraie
109
3.4. Fltolatria, zoolatrla ;
110
cultul=vacli"
3.5.
Politeism., t'panteism" Ii "monoteism altemativ" .. 113

India. ReUgie i ftlosofie

4. Hinduismul cJasic.

118

Castele~lrela(illesocJale
4.2. Legea kannJc4 ~lsaJflSllra
4.2. 1. SQ11lfiiracosmicli
~
4.3. Dltanna ~lmokfa
4.4. Cele patru stadii ale vie(iJ (Jqrama)

119

. 4.1.

126
134
141

148

4.5. Slstenrejl/osojIco-rellgloasl! (darianas)

4.5.1. VedAnta
4.5.1.1. VedAntapreSankarianli
4.5.1.2. VedAntasankarianli
4.5.2. Miinlirpsii
4.5.3. SiIqJkhya
4.5.4. Yoga
4.5.4.1. Origini $1tipurt Yoga
4.5.4.2.
Yoga
4.5.4.3. Trepte/e
Eltberarea
finald si
.

e-

"puterile mira uloase" (siddhi)

4.5.5. Vaiseshika
4.5.6. Nyliya
lsdca bhakti

4.6. M post-clasie, Secte ~imi~ciri hinduiste

5. Hinduismul aldlsm-tantrlsm
5.1. S islmulsmul ~I slvaismul
5.2. V
5.2.1. Secte vishnuiste
5.2.1.1. Bhligavata
5.2.1.2. Piiiicariitra
5.2.1.3. RiilnAnuja
5.2.1.4. Miidhva
5.2.1.5. NimblJrka# Vallabha
5.2.1.6. Ramaiti! st krishnaltii
5.2.2. Secte sivaiste
5.2.2.1. P /iSupata
5.2.2.2. Scoala din Kasmir
5.2.2.3. Saivasiddhiinta
5.2.2.4. Vi"aSaiva-.#i sou lingliyat-ii

157
15
1858
161

167
171
182
182
185
197
202
206
211
218
218

223
224

224
225
226
228
229
230
231
232
233
234
235

Cuprins

7
6. Sincretism hinduisto-islamic. Sikhismul
6.1. intlilnlrea dlntre IIlndulsm811s1a';'

6.2. SIkI'lsmul
6.2.1. NlInal'li succesoriistlJ
6.2.2. Doarina slkhistd
6.2.3. Cultul
6.2.4. Sikhismul tntre trecut st viitor.
Cdteva precizdri
7. Sincretismul hinduist;c..~tin:Noi

mi,dri reformatoare

7.1.Brlll,ma-SamJlJ
7.2.Arya-SamIl]
7.3. Rllmakrisl,na-Mission
7.4. oS: Radl,akrlsl,nan
8. Situatia actuall. Perspective.
IV. JAINISMUL
1.lstoria jainismului: Piriva $i Mahivira
2. DoctrinA Ji moralA
2.1. Perioadelecosmlce
2.2. Compozllla universului
23. Sufletele Indivlduale ~l substanta karmlcd

24. Eliberarea
2.5. Ascezll ~i moralli
3. Sltuatia actuall
V.BUDISMUL
I.Literatura

sacrA

I.I.Canonulliinayllnist
1.2. Canonul ma/'Ilyltnist
1.3. Literatura vajrayllnlstli
2. Buddha: istorie ~ilegendA
3. Budismul indian.
Sectarizarea comuniti:fil tntemeiate de Buddha
4. Viata ~iexistenta tn accepthmea lui Buddha
4.1. Exlstenta ca suferin(li: pesimism sau realism?

4.2. Efemeritatea lucrurilor

4.3. Non-eul (anattiJ)
4.4. COIldi(ionismul absolut (pa(iccasamuppll.da)

236
236

238
238
240
241

24
244
245
247
249
251
252
256
256
260
260
261
263
266
268
271
275
276
276
280
1. 282
282
I
289
295
295
! 299
302
307

India. ReUgie i filosofte

8
5.lfinayina

I '

~ 311
311
5.1. Non-teJsnulll,inayllllist
5.2. Cosmologia
313
;
5.3. Legea kIlnnlciJ Ill'eincarnareQ
316
5.4. Meditatia: experien,1J directlJ Ii persona/IJ .......... 321
6. Mabiyina
325
6.1. Jntelepclunea antlnomlciJ:'
ontologle II antlontologle
6.2. Cl'edin(iJ ,1 experlentiJ
6.3. Omul desiJvIi1Jlt (bodhisattva)
6.4. NIlVA{Nl: Absolutul sau Nlmlc-ul absolut?

7. Comunitatea monabalA $1laicatul

8. Morall $i ascezi
9. Vajrayina
10. Situatia aetuall. Budismul transfrontalier
11. Budismul in Occident
BmLIOGRAFIE

INTRODUCERE

325
328
33 1
335
342
347
353
356
358
361

S-a remarcat faptul ca Asia a reprezentat totdeauna pentru

Europa un fel de mit, in care Orientul "devine un ecran comod,
care Occidentul isi proiecteaza imaginea propriilor sale neajunsuri" ~i
care a exercitat 0 mare foqA de atractie asupra conceptelor europene.
Daca dorim sa cunoastem realmente Orientul trebuie sa depasim in
primul rand acest "Orientmisterios alvechiului mit occidental"? Fireste,
acest lucru nu este simplu, fiindca "miturile nu pot fi contracarate prin
fapte", iar atunci "cand realitateaameninta sa devorezemitul, ne agafIDn
cu si mai multa mdfujire de mit" _3
De prin secolul al XVI-lea si pana astazi, multi europeni de
lnalta tintJt.a spirituala, in
a intrailldialog cu unii ganditori
religiosi din India ~idin Extremul Orient, au trait de fiecare data 0
experienta foarte ciudata, avand sentimentul ca, pur ~isimplu, Ie
"fuge pamantul de sub picioare", ca patrund lntr-un spatiu
absolut necunoscut. De pilda, un crestin care "intalneste" un
reprezentant al budismului traieste rea1mente acel sentiment chinuitor
~iincomod de a pluti' cumva un timp intr-un spatiu vacuum, are
senzatia - asa cum sublinia cineva - ca "toate notiunile prin care sar dori exprimarea unor cunostinte sau experiente se pul verizeaza i
dispar, ca se cade de fapt intr-un abis ~i 0 incertitudine tot mai
profunda.Incet se ajunge din nou laliman, se descoperainfapt straturi
mai profunde, mai adanci ale realitapi. On de aproape suntem i.nsa sau
nu de adevarata existemanu se peate inca spune, intrucat apar noi
banuieli, noi abisuri, noi profunzimi","

pe

lneercareade

1. H. Cox, Licht aus As/en: Verheissung und Versuchung ostJicher

Reltgtositat, Stuttgart, Berlin, 1978, p. 124.
2. ibidem, p, 185.
3. Jbidem,p. 190.
4. K. Koistennaier, Hinduismus, K5Jn, 1965, p. 17.

10

India. Rellgle ~i fUosofie

Se pune tot mai insistent intrebarea daca Occidentul este

pregatit sa recunoasca Orientul, daca filosofia occidentala este
rea1mente disponibila sa recunoasca curentele de gfuldire orientala ca
filosofie si, in consecinta, sa defineasca istoria filosofiei ca 0 istorie a
filosofiei universale. L. Dumontnuim~aceasta
~
afi.nnand:
"Filosofii manifesta acea tendinta fireasca, ~i anume de a identifica
mediul in care s-a dezvoltat traditia filosofica cu existenta umana in
sine ~i de a condamna toate celelalte culturi ca apartinand treptei
subumanului. Sub acest aspect trebuie remarcat ca este vorba de un
regres. De pilda, Hegel ~i Marx s-au aratat chiar interesati de
descoperirea altor civilizatii, Fireste, in cazul filosofilorcu tenta politics,
indiferent daca se plaseaza de partea unuia sau celuilalt dintre cei doi,
nu trebuie insistat"S, Intr-un mod similar iipune ~i H. Rombach lui
Heidegger intrebarea critics, daca realmente Occidentul reprezinta
singurulloc al implinirii existentei'', Iarfilosofuljaponez Y. Takeuchi
consernneaza: Heidegger "vorbeste de sfarsitul metafizicii
occidentale, dar face acest lucru doarpentru faptul ca pomeste de la
premisa ca filosofia ar fi un produs al Occidentului; in contrast cu
acesta, posibilitatea unei lntalniri a metafizicii existentei de sorginte
occidentale cu metafizica Nimic-ului de sorginte orientals (m
principal budista) ar trebui sa deschida 0 noua perspective, respectiv
0 extensie
filosofica, care sa pomeasca dinspre trecut spre viitor",7
Referitor la intrebarea legata de ceea ce impiedica pe
filosofii occidentali sa recunoasca speculatiile orientale despre logica,
om, lume
~i Absolut ca pe 0 filosofie autentica, nu exists inca un raspuns .
convingator, 0 ipoteza ar putea fi urmatoarea: argumentul acestui refuz
ar consta in aceea ca, in Orient ~iOccident, relatia dintre filosofie ~i
5. L. Dumont, Homo hterarchicus, Paris, 1967, p.21
des gegenwdrtigen Bewusstseins,
~Qnchen, 1980,p.153.
7. Y. Tacheuchi, The Hearl of Buddhism. In search of the Timless Spirit of
Primitive Buddhism, New York, 1983, p.77

6. Cf- H. Rombach, Phanomenologie

Introducere

11

religie (respectiv teologie) este una diferita, De-a lungul istoriei sale,
filosofia occidentale s-a separat de religie ~i si-a abandonat rolul sau
de "instanta conducatoare a existentei umane", pentru a dobandi un
statut strict stiintific, L.i Orient, dimpotriva, fllosofia nu s-a distantat
niciodata de religie :]i a aparut totdeauna ca 0 "cale a transcendentei
de sine a omului", Pentru "filosof", iubitorul de intelepciune, se
pune tQ!lJiiI:t~barea da~ intelepciuneaorierttalaarvizamai
putinrealitatea sau adevarul ultimo
' ~'
'",
Deosebirea profunda intre modul oriental de gandire si eel
occidental se evidentiaza mai ales atunci cand, de exemplu, se afirma
ca "Nimic-ul", ba chiar "Nimic-ul absolut", privit ca fundament al
oricarei existente, ar reprezenta un concept traditional ~iindispensaqil
pentru Orientul budist. Dacaacest concept are pentru gandireanoastra
europeana 0 conotatie plina de mister, pentru gandirea budista, in
schimb, el este un principiu obisnuit ~icomun. Daca ideea de "Nimic
absolut" reprezinta 0 notiune greu accesibila pentru crestin, pentru
budist ea este, dimpotriva, inceputul sau fundamentul oricarei gandiri,
in crestinism, Dumnezeu este socotit ca fiind existenta suprema, ca
existenta a tuturor existentelor; pentru budisminsa, dimpotriva, atasarea
de existenta nu este nimic altceva decat ne~tiinta. "Nimic-ul absolut"
este ridicat in mod elar la rangul de principiu metafizic, care trebuie
sa fie ultimul "loc" pentru tot ceea ce exista, dar tara sa fie
existenta ins~i. Primind, prin urmare, aceasta functie metafizica de a
fi izvor al intregii existente, "Nirnicul absolut' devine, infapt, antiteza la
invatatura crestina, care atribuie aceasta functie lui Dumnezeu.
T oti partenerii de dialog occidentali, in general, si crestini
in special, constata ca in budism ~iin Orient in general "adevarul" nu
are
din punct de vedere valoric nici un pret, Exista 0 aversiune evidenta
8. Vezi J. van Bragt, Begegnung von Ost und West. Buddhismus und
Christentum, in: H. WaIdenfels und Th. lmmoos, Fernostliche Weisheit und
christlioher Glaube. Festgabe fiir H. Jumoulin SJ zur Vollendung des 80.
Lebensjahres, Mainz, 1985, pp. 274-275.

12

India. Religie i f"lIosoOe

fata de succesiunile logice, se contesta principiul evident al

contraillctiei, exista 0 opozitie fata de gandirea discursiva ~idistinctie,
India incearca, in genere, sa-l transpuna pe om intr-un spatiu

..

In care acesta se ail! in lupta permanqnta cu realitatea universului.

Aceasta
mentalitate i~ipropune
descopere omului falsa iluzie
pe
care singur si-o face despre Iumea inconjuratoare, determinandu-l, in
acelasi timp, sa lupte progresiv chiar cu el Insusi, panA ce va cunoaste
adevarata "realitate" care-I guvemeaza, Din acest punct de vedere,
existenta in general se prezinta ca un camp de lupta, in care omul
lupta, pe de 0 parte, cu caracterul fundamental de suferintaa intregului
cosmos, iar pe de alta parte cusine insusi, ca parte integrantA si
forma specifica de manifestare a acestei lumi suferinde, in care este
obligat
traiasca
datorita
ciclului
reincamarilor.

sa

l , ,

inconjurata din trei Parti de Oceanul Jndian, iar lanord limitata

sa

I. INDIA: 0 SCURTA ISTORIE

A UNUI SPATIU MULTIETNIC,
MULTILINGVISTIC, MULTICULTURAL
_~ _$ IMULTIRELIGIOS
..

de lantul Muntilor Himalaya, India se constituie intr-un adevarat

continent, deosebit de restul Asiei amt din punct de vedere geografic,
cat si economic, cultural si religios. Populatiile autohtone din acest
spatiu, inainte de venirea indo-europenilor dinspre nordul Marii Negre,
i~i numeau Tara Jambudvipa ("insula fructuluijambu",
un fruct
. '. asemanator maslinei uscate). Actuala denumire vine de la fluviul Sindhu,
devenit in limba veche iranianaHindhu si ingreacalndos.
In ciuda eforturilor depuse de cercetatori, nu se stie inca nimic
sigur legat de populatia cea mai veche care a locuit acest spatiu, Se
presupune, totusi, ca membrii populatiilor tribale contemporane
cunoscute sub numele de munda, care traiesc astazi in India centrala
si in Ceylon (Sri Lanka), arfi urmasii populatiei celei mai vechi din
aceasta parte a lumii. Peste aceasta populatie au venit dravidienii,
care erau foarte numerosi inIndia inca de prin mileniul al IV-lea i.d.Hr.
Acestia erau posesorii unei civilizatii care a cunoscut 0 mare inflorire
intre anii 2500-1500 i.d.Hr. De departe, cele mai reprezentative
exemple in acest sens le constituie ruinele celebrelor centre urbane
religioase si de cultura descoperite In urma cercetarilor arheologice
efectuate in Valea Indusului incepand cu anu11922; Este yorba de
Harappii, veche cetate din teritoriul numit astazi Punjab, ~i de
Moheiijo-daro, situat la 400 km de gura Indusului, care a urmat un
model cultural si religios identic. In plus, se pare ca aceste doua centre

14

India. ReHgie i fIlosofie

trebuie considerate primele exernple de secularizare ale unei structuri

9
urbane, ceea ce constituie un fenomen modem prin excelenta .
Ele erau construite pe baza unor planuri similare - 0 citadela,
ziduri, un sistem de salubritate avansat si, printre alte multe binefaceri
ale unei vieti civilizate, un sistem de baiperfectionat, Existau
consnuctii din piatra, iar copacii sacri erau imprejmuiti, dar nu
aveau temple propriu-zise, spre uimirea in special a arheologilor care
se asteptau sA vada temple invechile cetati.
Singurele documente de care dispunem privind viata religioasa
preindo-europeana sau ariana invaleaIndusului sunt oferite de
diferitele reprezentari artistice. De pilda, figurinele de
teracotliinfa:J:i~d 0 femeie aproape nuda, sugereaza existenta unui
cult al Zeitei-Mame, iar cele de femei Insarcinate sau cu un copil
in brate, un eventual cult al fecunditatii, Alte obiecte demonstreazA
practica unui cult al falusului, un cult care avea sA supravietuiasca,
de altfel, in acest spatiu ~i dupa venirea arienilor. Judecand dupa
peeeti, apare limpede ca oamenii i~i imaginau niste fiinte
supranatmale care locuiau inplante ~iarbori ~iun panteon cu multe
divinitati, Astfel, figurile umane gravate pe sigilli alMuri de un elefant,
un tigru, un rinocer, un bivol etc. par a-I prefigura pe
zeul indian demai trziuSNainpostumde domnsi stapan al animalelor.
Jar faptul ca pe unele sigilli apare ~iinfruntarea rituala a taurului, ca
in
Creta, ne face sa credem ca acest animal era adorat ~i aici,
Fireste, multe dintre aceste elemente aveau sa fie absorbite
mai
trziu detraditiile religioase indiene propriu-zise 10. Sepresupune chiarca
religia din Harappii ar prezenta multe asemanari cu diferite elemente
11
hinduiste, care sunt ell precadere populare inregiuniledravidiene
9. Vezi M. Eliade, Istoria oredirqek: siidetlor religloase, volumul I, Bucuresti,
Editura $tiinpficA ~iEncielopedica, 1981. p. 132.
10. Thomas J. Hopkins, The Hindu Religious
Tradition, Encino,
Dickenson, 1971, p. 9.

It. A. L. Basham, The Wonder That Was India, New York, Grove Press.
1954,p.25.

India:
15

seurtl istorie

Parerile cercetatorilor nu concords, insa, ineeea ce

priveste faptul daca civilizatia din VaIea Indusului a fost
distrusa de catre
.indo-arieni sau daca a disparut de la sine. Orieum, este
evident eli in
Tund"anu]:ui isoo td.Hr.'asemenea
cetliti, precum
Harappii ~i
Mohehjo-daro, au disp~t far! a lasa vreo mostenire
deosebita urmatorilor stlipfuri ai Indiei, indo-arienii.
.

Triburile indo-iraniene, care se autointitulau "nobile"

(Airya

-.'.~,.,...,i.n., limba veche iranian! si iirya In sanscrita), au venit,

dupa toate probabilitatile,
de undeva din stepele Asiei
Centrale, mai precis din nordul Marti Negre. Elefaeeau parte
dintr-o mare familie Iingvistica, cultural!
~i religioasa ell
mai multe subgrupe. Sunt descrisi a fi fost oameni robusti,
nomazi, cu pieleaalba, ducandu-si viata ca agricultori si
crescatori de animaIe. De asemenea, ei cunosteau foarte
bine prelucrarea
metalelor, roata si carul. Unele dintre
aceste triburi au migrat spre apus, in Europa, aItele s-au
stabilit in actuaIul Iran, iar altele s-an indreptat, injurul
anului 2000 i.d.Hr., spre sud, stabilinduse in parteanordica a Indiei de astazi, Asa cum subliniaza
indologii 12,
societatile indo-arlene, de pe toata aria ce se intinde din
Irlanda pana in India, erau impartite in grupuri, pe baza eel
or trei functii: preoti, razboinici ~iagricultori. De fapt, aceasta
tntreita diviziune sociala se refleeta foarte bine in structura
castelor indiene de mai tArziu, dar ~ in divinitatile adorate de
fiecare grup. Astfel, zeitatile indiene Mitra ~i Varuna sunt
legate de preoti; Indra ~i Marut sunt venerate de
razboinici, iar zeiiAivini ~iSarasvatisunt cinstiti de
agricultori.

Nouareligie raspanditA de arieni inspatiul indian este cunoseuta

in istorie sub numele de religia Vedelor. Perioada vedica s-a incheiat
pe la anul 450 Ld.Hr., adica odata cu aparitia jainismului ~i
budismului, desi autoritatea Vedelor a ramas constanta in India.
Momentul acesta coincide si cu extinderea dorninatiei persane asupra

'p.

I
Remarcam in aceasta privinlA mai ales G. Dumezil, Zeii suverani at indoeuropenilor, trad. rom., Bucuresti, Univers enciclopedic, 1997; idem, L 'ideologie
tripartie des Indo-Europeens, Bruxelles, Latemus, 1958.

16

India. Religie l filosofie

ev ,

Punjabului, nu insa si asupra regiunii nord-estice a Gangeiw~Dat

fiind faptuI ct\, sub stapBnirea persana a ahemenizilor, Punjabul a
devenit a douazecea satrapie, fiind obligat sa plateasea un mare tribut
cuceritorilor, centrul politic al Indiei arlene s-a mutat acum inregiunea
Gangelui, mai precis inregatuI Magadha. Aici, noul 0rP4Pa/aliputra
va deveni ~iva ramane vreme de peste sase secole capitala imperiilor
indiene cevor urma,
Dupa 0 perioadamai neferici~ datorataconducerii unei dinastii
.... lacome ~ compte, dar ~ dupa scurtaepocade ocupatie aPUfdabului
de
catre Alexandru eel Mare (t323), a urmat stralucita era a prilnului mare
imperiu indian, Maurya (322-185 i.d.Hr.). cu capitala la Pataliputra, pe
malurileGangelui.Imperiul~i~aatinsmornentulsaudemaximaextensiun.e,
cuprinzand aproape intreaga peninsula indiana, in timpullui Asoka
(272-232 Ld.Hr.), eel mai ilustru reprezentant al dinastiei Maurya.
RegeleAsoka s-a convertit Ia budism ~ia devenit un aparator
energic al acestei noi religii. El a trimis calugari budisti In misiuni
filantropice, educative, religioase in toate regiunile imperiului san, in
tarile invecinate cu India, inregatele elenistiee din Asia ~i din nordul
Africii ~iin unele pfu1i din Europa. Ideea fundamentala de care era
caIauzit acest mare rege - despre care unii istorici au afirmat ca
reprezinta pentru budism ceea ce reprezinta pentru crestinism
Constantin eel Mare - a fost omenia, administratia interna si
abandonarearazboaielor de agresiune. EI era convins ca, oferind ca
exemplu un guvem luminat, putea sa-i convinga pe vecinii sai de
meritele noii sale politici si, astfel, sadevina un conducator moral al
intregii lumi civilizate. Desigur, aceastanu inseamnacael si-aabandonat
ambitiile sale imperiale, dar le-aadaptat eticii umanitare a budismului

13.

Dupa moartea regelui Asoka, Imperiul Maurya incepe sa se

destrame, mai ales datorita unor invazii straine in India
septentrionala,
I

13. Cf. A. L. Basham, op. cit., p. 54. Numeroasele masuri de reforma ale lui
Asoka sunt inscrise in "Edictele" sale; vezi Amulyachandra Sen, Asoka IS
I Edicts, Calcutta, The indian Publicity Society, 1956.
I'

India:

seurta istorie

17

Astfel, au fost ocupate, pentru perioade scurte, succesiv, unele regiuni

d~ catreregii greci din Baariana", de sciti, parti, hum si altepopulatii
nomade din stepele Asiei Centrale, Yueh-chi. A unnatapoi 0 noua
perioada de inflorire - dupa perioada Maurya - atattn plan cultural,
concretizata mai ales in aparitia celebrei arte budiste "GandJuira"IS,
cat ~iin plan politico-militar, intimpul regelui Kaniska (sec. Ii.d.Hr.
sau I d.Hr.), care a reusit sa-~i extindadominatiasi asupra Kasmirului,
iar in Asia Centrala pana inTurkestanul Oriental. Din pacate, imperiul
sau, cunoscut sub numele de Imperiul Kusan, s-a prab~t sub atacurile

persilor sassanizi.

inveacul

al IV -lea d.Hr., dinastia Gupta fondeaza al

treilea mare imperiu indian, dupaMawya i Kusan, care se va numi

Imperiul

Gupta (320-647 d.Hr.). In timpul epocii Gupta ~i in cursul catorva

secole ce au urmat,lndia nu a fost agresata de prea multi invadatori,
cornparativ cu alte perioade anterioare. Aceasta perioada este
cunoscuta sub denumirea de "India hindusd", avand ca fundament
aceea ce specialistii numesc sinteza brahmanica cristalizata religiecultura - societate - ordine politica 16.

14. Unii cercetatori afirma chiar ca unii dintre acesti regi s-au convertit la
budism. Un exemplu il reprezinta regele Milinda (Menandru), despre care Th.
W. Rhys Davids sustfne ell a devenit budist ~ica a ramas in amintire pentru
celebra sa conversatie eu filosoful-calugar budist Nagasena; cf. Th. W. Rhys
Davids, trad., The Questions of King Milinda, I-II, New York, 1936. Louis
Finot, in propria sa traducere a aceleiasi lucrari, nu Unp~~te
parerea acestuia,
ca ~ialti autori; vezi Mllinda-Paiiha sau intrebarile Rege/ui Milinda, trad.
rom. de Durnitru Scortaru, Institutul European, Iasi, 1993, p. 2 I.
15. Noul stil creat in arta budistli i~iare numele de la acela al regiunii din nordvestul Indiei, care cuprinde astazi Afganistanul de sud sl anumite pllrti din
Pakistan. Arta "Gandhara" a fost putemic influentata de arta romana orientals,
atingandu-si apogeul intre anii 130-150 si 430-450 d.Hr. Ea se caracterizeaza
prin reprezentarea idealizata a chipului uman. In decursul evolutiei sale se
remarca printr-o spiritualizare progresiva ~iprintr-o abstractizare formala, Vezi
Franz-Karl Ehrhard ~i Ingrid Fischer-Schreiber (Hrsg.), Das Lexikon des
Buddhismus, Berna., Barth Verlag, 1992, p. 98.
16. ThomasJ. Hopkins, op. cit.,p. 82.

18

India. ReUgi~ i filosofie

incepand cu anul 1000 d.Hr, au aparut in India arabii

India:

"

scurtA lstorie

19

seete. Prima dintre aeestereligii, cea a Vedelor, a fost 0 religie exclusiva,

s
adieam

~:~::n~~C:~~
:~ e = = ;~ ~ = !
~~~t~:~~ = ~ t : 1 ~ ~ : ~ :
~
~,ins

tal

andms

colu

la1XI

II-:leao

co

nduce

respor

anua

p ut

utd

even

relig

iai

ntreg

ulu

a dinastiei Mogul (1526-1761). Praetie, domnia aeestei dinastii a

inceput dupa debarearea lui Vasco da Gama pe Coasta Malabar
(1498) ~ia continuat dupa fondarea eompanillor engleze ~i olandeze

budismul.
(injurul anului 1600) sau franceze (1668); Dinastia avea sa dispam--~
ruteinspatio1
abia dupa ce India a devenit dominion britanie (1761 ). Dupa eel decare al doilea razboi monilial, inano1194 7, India si-aobtinut independenta,
unii astazifiindorepublieafederativaformatlidin21
de state.
(injurde40demilioanedeadepp.).
Astazi, India se prezinta ca 0 tara multietnica, multilingvistica
~i multireligioasa. Populatia ei, care numara injur de un millard de
locuitori, este de origine foarte diferita, cuprinzand, tntre altele, etnii
de euloare neagra, alba sau mongoli, care vorbesc 0 multime de limbi
si dialecte: munda, dialecte tibeto-birmane,
limbt'dravldiene

~lindo-

arlene. Cea mai mare parte a loeuitorilor are ea limba materna fie 0
limba dravidiand fie una indo-ariand. Limbile dravidiene (telugu,
tamil, malayiilam etc.) sunt vorbite, inprincipal, inpartea de sud a
Indiei. Ceamai veche limba indo-ariana cunoscuta este sanscrita, in
care apare consemnata 0 foarte bogata literatura religioasa ~i Iaica,
Ineepand eu secolu1 al ill-lea i.d.Hr, sunt folosite, de asemenea, ca
,limbi literare asa-numitele limbi indo-centrale,pali ~ipriikn. Ele
nu

maimari paqia populatiei Indiei. Ulteriorauaparut:celedou!mari ~

religioase cu un caracterreformator, avand carezu1tat constituireaaltor
douareligii Ia fel de semnfficative:jainismul ~

:-t~.."~,=..--.~..

in

prezent, inIndia, al!turi deadeptfireligiilorapl!

indian, traiesc si adepti ai unor comunitati religioase straine, intre

musu1rnani, crestini.mozaici.zcroastrieni, Deasemenea,mai existasi
indieni apartinatori religiilor ''primitive''

sunt 0 evolutie ulterioara asanscritei, ci i au origineain anumite structuri lingvistice

mai veehi, apropiate de sanscrita, dezvoltandu-se paralel cu sanscrita Din limbile
indo-centrale provinlimbileindo-arienemodeme, dintre care cele mai importante sunt:
hindi; bengali; maratbi pafijab i; gujarlitf, rajasthlinj~i oriyd.

Din punct de vedere religios, ~i astazi, India este un adevarat ealeidoscop.

Toemai de aceea nu putem vorbi despre religia Indiei, ci despre religiile Indiei,
intrueat fiecare etapa din evolutia religiei acestora s-a transformat intr-o alta
religie, eu diferitele ei sisteme si

, '!

,,

~icunoastereamitologieisi religiei popoarelor indo-europene. Siimaveda (" Veda

cantarilor") contine texte imnologice preluate, inprincipal, din Rgveda. Imnurile
sale erau cantate de catre preoti special pregatiti'in
acest sens in cadrul actelor de cult. Yajurveda ("Veda formulelor

II. VEDISMUL ~I POSTVEDISMUL

1. Literatura

sacra

. --.-..-._-.---R- eligia-vedica-esie-recoristituita astazi pe baza unor

scrieri religioase cu un caracter foarte diferit. Literal, notiunea Veda
inseamna
"cunoastere", "cunoastere sacra" ~ieste utiJizata ca denumire gen.btata
pentru 0 mare parte a acestei literaturi. Din punct de vedere
filologicoistoric, Veda poate fi descrisa ca 0 literatura vasta, care reflecta, pe de
0

parte, conceptiile ~itIairile religioase ale primilor invadatori alieni

inIndia
~ pe de alta parte, pe cele profesate de catre acestiain veacurileurmatoare,
Literatura vedica a fost scrisa in limba sanscrita ~i cuprinde
unnatoarel~ ~pePrin~ipale de scrieri: a) cele patru colectii
(samhita): Rgveda; Siimaveda. Yajurveda ~iAtharvaveda; in
sensul strict al cuvantului, Veda desemneaza aceste patru
colectii de texte; b) Briihmana; c) Aranyaka; d) Upanisadele; e)
textele Siitra.
Ceamai veche ~iceamai importanta dintre cele paw Vede
este
socotita.8gveda (" Veda imnurilor"), euprinzand 1028 de imnuri redactate
in zece carp. A fost cornpusa in a doua jumatate a mileniului al Il
-lea Ld.Hr, si limba in care a fost scrisadovedeste faranici un fel de
dubiu ca textulreprezintaceamai vechefonnaaliterannii indiene de care
dispunem. Luata in sine, culegereanu este 0 lucrare unitara, scrisade un
singur autor, ci avem de-a face cu imnuri compuse inperioademult
departate in timp una de altasi apoi atribuite unorpersonaie celebre.
Canturile din aceasta culegerepot fi considerate celemai semnificative
izvoarepentru cercetarea

Vedismul Ii postvedismul

21 sacrificiale") s-a pastrat in cinci colectii diferite !?i

cuprinde fonnulele ceremoniale folosite
Iarealizareaefectivaasacrificiului de catre sacerdotii
respectivi, in fine, Atharvaveda (" Veda vrlijilofj confine
descantece,
~i,formulemagicefolositepen1ruizgonireaspiritelormalefice
. CuIegexea
cuprinde 730 de imnuri folosite inanumite ocazii de catre
brahman, preotul care supraveghea respectarea eu strictete
a ritualului, acesta intervenind doarin situatiile in care
constataincaJ.careaanumitorprescriptll ritualice.
Briihmana (1000-800 i.d.Hr.) sunt tratate teologice

care explica
actelesacrificiale l?i
araDiseomificapasimbolicaaamatumtelorprivind
aceste
sacrificii. Doua dintre aceste Briihmana apartin .8gveda:
Aitareya ~i
Kaushsaki. Cele rnai importante Briihmana care
apartin Yajurveda sunt: Satapatha i Taittii'iya. infond,
ele nusuntaltcevadecatsimple anexe, simple "comentarii
brahmanice" ale celor patru Vede.
Aranyaka ("Cmtile Padurii")
dateaza
din
perioada
800-600 i.d.Hr. si contin instructiuni !?i
meditatii pentru eremiti, pentru cei retrasi in padure, Pe de
alta parte, ele continua procesulinceputinBriihmana,
in sensul detasarii de actul ritual exterior ~iinteriorizarii
sacrificiului. Exista in aceste texte multe expuneri
speculative despre 0 serie de teme foarte interesante,
cum ar fi cele trei cai paraIele presupuse a exista intre
ritual, rnacrocosmos i microcosmos.
Cea de-a patra categorie, cea mai cunoscuta,
este aceea a Upanisadelor (800 - cca. 300 Ld.Hr.),
consacrate in mod deosebit misticii speculative. Au
aparut intr-o perioada de criza a brahmanismului
~i se distanteaza categoric de ritualismul acestuia, avand
- asa cum 0 aratA ~inumele lor (literal: "stand alaturi de

invatator", '''invapi1;Ora data astfel")

Din totaIul de 108 doar 14

17 -

un caracter mistico-ezoteric.

17. Conform teoriei acreditate de 1. Renou, astazi termenul Upanisad ar putea

un intreg sistem de corespondente precise Intre
componentele personalitatii umane, elementele sacrificiale ~i structurile
universului fizic. Vezi L. Renou, L 'Inde fondamemale (texte seJectate de Ch,
Malamoud), Paris, Hermann, 1978, pp. 149-151; semnificatia in sine a cuvannilui
Upr;iJii~d este abordata pe larg de P. Deussen, Filosofia upanisadelor, trad.
rom., Bucuresti, Ed. Tehnica, 1994,pp. 23-26:
fi interpretat ca deservind

22

India. Religie i mosofie

sunt considerate a fi revel ate. Cele mai vechi ~i mai importante

dintre acestea sunt urmatoarele: Aitareya; Kaushitaki-, Chandogya-;
Kena-,

.'..,.Blhat{lir~~- si Taittriyo-Upamshad. ~el~dou!aparfin~da,

a treia si a patraSiimaveda, iar ultimele doua apartin Yqjurveda

Literatura Siitra (siitra: "fir", "fir conducator") se constituie

din manuale foarte apropiate de textele Briihmana, care cuprind

reguli
scurte legate de ritualuri si viata morala, Practic, exista doua grope de
izvoare s iitra, ~i anume Srauta-Sisra care contin instructiuni practice
privind derulareamarilorsacrificii,
~ Grihya-SiUa,
careprezinta
prescrippi referitoare la ceremonialurile private, desfasurateacasa.
Cele patru Veda, Briihmana, Aranyaka ~i Upanisadele,
adica Veda insensullarg al cuvsntului, au aparut -in
coneeptiaindienilor
-la inceputul timpului. Ele nu sunt opera oamenilor, sunt revelatie
divina si sunt desemnate ca sruti ("ceea ce s-a auzit"). Desi
literatura Siitra este de origine umaria, totusi ea este considerata
ca 0 traditie cu deplina autoritate, Indienii numesc aeeastaparte a
literaturii vedice Smiti (''tradipe''). Textele Smities: aparut, in
principal, pe la inceputul erei crestine si se deosebesc de Vede prin
faptul ca fonnulele sacre
cuprinse in ele nu mai provin de la un Absolut impersonal. in plus, in
vreme ce Vedele sunt accesibile doar membrilor castelor superioare,
dar in special brahmanilor, Smtti se adreseaza intregii comunitati,
inclusiv celei de-a patra caste, aceea a servitorilor sau siidm.
Scripturile vedice se transmiteau in vechime doarpe cale
orala,
Acest fapt parea un lucru aproape incredibil pelerinilor veniti din
afara Indiei, cum este cazul pelerinului chinez FaXian, care a
exclamat: "Brahmanii
recita 0 suta de mii de versete din
mintea lor!,,19. De

18. DupAcum s-a putut observa, fiecareia dintre cele patru Vede ii este asociat un
grup de Briihmana, Aranyaka ~i Upanisade.
19. "Ei transmit vinaya de la maestro la discipol prin traditie oral! $i nu Ie seriu
niciodata". "In India de nord nu se aft! nici un manuscris pe care sa-l pot
copia". Vezi Biografia lui Fa Xian; Taisha Trip/taka, vol. 51, p. 864 h.; apud H.
Nakamura, Orient $1 Occident: 0 istorie comparatd a ideilor, trad. rom.,
Bucuresti, Humanitas, 1997, p.33.

''''r'ismul
23

20. De Bello Gallico, VI, 14; cf. versiunea rom. C. Iulius Caesar, Riizboiul
galic. Razboiul civil, Bucuresti, Ed, ~tiintifica, 1964, p. 2 19.
I
21. Cf. A. C. Bouquet (ed.), Radhakrishnan: Comparative Studies in
Philosophy Presented in Honour of His Sixtieth Birthday, London, George
Allen and Unwin, 1951, p. 155.
22. H. Nakamura, op.cit., p. 33-34.
I
23. Vezi M. Hulin si L. Kapani, Hindutsmul, in: J. Delumeau, Religille Iumii,
Bucuresti, Humanitas, 1996, p. 336.

Ipostvedlsmul

asemenea, cand savantii occidenta1i au inceput sa publice pentru

prima oara editii critice din Vede, ei au consultat "manuscrisele
vii", adica pe brahmani, a carer rnemorie era mult mai exact!
decat manuscrisele
propriu-zise, in convingerea brahmanilor, scrierea ~icopierea
textelor
ar fi putut da nastere mai usor la erori decatpastrarea ~i
reproducerea acestora din memorie. Chiar cea mai mica
greseala de asimilare a scripturilor era considerata un pacat de
rieiertat. De altfel, in vechime

gasiID 0 situatie similara ~iin Occident, in Galia unde, potrivit lui

Iuliu ceza1', druizii "socotesc ca religia nu permite consernnarea
in scris a lnvataturii lor ...", pentru ci1, Intre altele, "cei rnai multi,
bizuindu-se pe
scris, suntin general mai puJrsrguincio~ in inv8.fareape derostsi nu
mai acorda atentie memoriei' 1. Si tot la fel, in vecheaJaponie,
miturile ~i ritualurile erautransrrrise
generap.iIor1.111Il8.toareprinintennediul memoriei de catre gruparile
sacerdotale ereditare de pe lang! curtea imperiala22
Astazi, Vedele nu mai prezinta decat 0
importanta "arheologica". Scrise intr-o sanscrita mai mult sau
mai putin arhaica, ceea ce Ie face accesibiIe doar unui numar
limitat de bralunani eruditi, ele n-au fost niciodata traduse
invreuna dintre limbile curente ale Indiei. Transmiterea lor
traditionala orala, de la maestru la discipol sau din tata In fiu,
se mai pastreaza doar la cateva generatii de brahmani
traditionalisti, cu precadere in sudul Indiei. Pe de alta parte,
solemnul sacrificiu vedic si-a pierdut mult din semnificatia sa de
odinioara, ba chiar acapatat 0 nota desueta, iarmarile divinitati
vedice au intrat intr- un con de umbra. La drept vorbind, doar
literatura upanisadicaramzne
vie ~i actuala, mai ales datoritA comentariilor celebrului
filosof'Sankara
(sec. al vm-Iea)23, intemeietorulsistemului Vedanta.
, I

I ,

India. Rellgie

2. Divinitati ~isemnificatii

,':':~:'t::;~';

Of,

,,

uranie.p, e

24. A. A. Macdonell, A History of Sanskrit Literature, New York, D. ApJeton

and Co., pp. 71n2.
25. Poetii rigvedici se adresau acestui ''tatli ceresc" cu forma de vocativ "Dyaus

25

priI'tiordiale, Dit3is, comune tuturor triburilor arlene, ~ eaele dezvaluie,

prin chiar numele lor, binomul originar "lumina (zi)" - "sacru,.27.
Dyaus s-a bucmat, desigur, c8ndva, deautonomia unei divinita;i
reale, anumite unne in acest sens fiind consemnate intextele vedice:
perechea "Cerul si Pamantul" (Dyiivapphivl)28, invocatia adresata
"Cerului Tata'.29, catre "Cerul care e totul',3o. De altfel, hierogamia,
atotstiinta, creativitatea sunt atributele specifice unei autentice divinitlip

) ..: ,'

Dupa cum arata textele vedice, experientareligioasa a omului

~""'..'. -- dinacea vremeera centrata pelumeadeaici. ExistAo stransa corelare
intre lumea naturii, cosmos ~iviata comunitaraa omului, Fenomenele
naturale emu ele insele fie divinizate, fie st:rans legate, aproape tn fiecare
aspect, de, sentimentul divinului sau al sacrului. Pentru poetii vedici,
~~_"._,~~Y!!!"1!!l.&P.19saoia~rele, stelele erau realitati vii, ele alcatuiau 0
parte incontestabila
a vietii spirituale. Multe dintre imnurile
vedice nu erau adresate unui anume zeu al soarelui, unui zeu allunii
sau unui zeu al focului etc., ci insusi soarele, insa.~i luna, focul sau
chiar fulgerul coborand dinnori reprezentaumanifestari ale sacrului,
ale muninosului.
Pe de alta parte. in Rgveda, de pilda, descoperim 0
reprezentar~ antropomorfica a zeilor, similara altor divinitati indoeuropene, cum ar fi cele grecesti: li se atribuie cap, fata, ochi, brate,
maini, picioare si alte parp ale corpului omenesc. Formele zeilor sunt
insadeseori neclare, iar anumite membre sau pArfi ale lor sunt concepute
I strict figurativ, pentru ale deserie actiunile, De exemplu, limba si
membrele zeului focului nu reprezintanimic altceva decat flacmile sale;
bratele zeului soarelui suntnrzele sale, iarochiul saureprezintadiscul somz.24.
lntre zeii care reprezinta diferite fenomene ale naturii amintim,
in primul rand, pe Dyaus pitar, parintele cerului25, numit de multe ori
~i parintele multora dintre celelalte divinitati vedice. EI se afla intro relatie foarte stransa cu zeitaPphivimiitar ("Mama-Pamant").
26
Dupa cum arataMircea Eliade , este cert ca atat zeul vedic
Dyaus, apoi italicul Jupiter, elenul Zeus, cat si zeul germanic Tyr-zio
no sunt altceva decst forme istorice evoluate ale unei divinitati

pilaU' ("0. Tara Cer!"); vezi .8gveda, VI, 51, 5 etc.

Vedismul ,I postvedismul

fiJ~sofie

uraniene. Ulterior, insa,Dyaus se "namralizeaza", el tnceteazasamai

exprlme sacrul ceresc, de acum el nu vamai mdeplini functia unui
zeu suprem ceresco
o alta divinitate a naturii este Ushas, zeitazorilorzilei, Aurora,
care a inspirat ~i careia Iisunt consacrate multe ~ifrumoase imne din
Rgveda. Imbracata in lumina, ea apare la rasarit, l~i descopera gratiile
~i alunganoaptea, Ea este 0 dansatoare cu sfuili descoperiti. LUmina
ei trezeste tot ceea ce este viu la viata, pasarile zboara din cuiburile
lor, iar oamenii 0 pomesc dupa mancare, De asemenea, zeul
Sirya, zeul soarelui, era privitcao divinitatecaretrezesteoamenii,
stimulandu-i spre activitate, EI spioneaza intreaga umanitate ~iobserva
toate faptele bune ~irele ale oamenilor; tot lafel, alunga bolile ~ivisele
rele, Soarele moo era invocat ~isub numele Savitar ("Cel care
hnbarbateaza"), El dilatore~te incarele sale de aur ~iobserva toate
creaturile. Asemenea
lui Sirya, el trezeste dimineata toate vietatile, iar seam trimite la odihna
26. M. Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Bucuresti, Humanitas,
1992. p. 79.

toate animaIele ~ipe toti oamenii. De asemenea, in imnele vedice, el este

implorat sa izgoneasca toate duhurile rele. Luna despre care se vorbeste
inanuniite imnnri ca despre unfenomen al naturii, nu apare in Rgveda ca 0
divinitate de sine statatoare. Desigur, anumiti cercetatori
au Incercat sa identifice diferite divinitati vedice cu zeul lunii, insanici
unaclintre teoriile lansate pfulaacum n-a fostsuficient de convingatoare,
I

27. Cf. in sanscrita div. - "a straluci", "zi"; dyaus - "cer", "zi"; apoi dios, dies, deivos,
divus; apud ibidem.
2li~l;!gveda, I, 160.
2fhAJharvaveda, VI,4,3.
30. Ibidem, 1,32,4.

26

India. Religie

fl1osofle

Paljanya,zeulploii,avearoluldeaajutapIantelesamsam~dealenutri.
Prinaceasta,elsiinbolizanudoarfertilitateainge.nera4insensulcAsimboliza
s8n.'lan1a p1antelor,ci constituiachiar"embrionul"vacilor, iepelorsi femeilor.
,,,-.,,"~...-D- upacum spuneaxn, diferiteIe fenomene aIenatmii
aparuneori
ca fenomene fizice iar alteori ca divinitati. Nu arareori, este dificil
de facut distinctie cand acestea sunt concepute ca insesi fenomene
ale naturii !ii~
ca intruchipari div:ine alerespectivelorfenomene
naturale.
-----_Acest lucru este valabil, de pilda, pentru vant, care apare desemnat in
1
imnurile vedice sub doua denumiri: Villa ~iVilYl} Cele doua nume
sunt folosite atilt pentru vant ca divinitate cat ~ pen1ru fenomenul
natural in sine; totusi, denumirea de Viua este utilizata eel mai
frecvent pen1ru adesemna
vantul cafenomenal naturii. Cbipul
saunu poatefi descris,
2
ilauzim doar cum sufla, Vdta este numit respiratia (atman) zeilof3 ,
33
iar despre Vayu se spune intr-un imn
ca arproveni din suflul
(prana)

omului primordial. Viiyu pare safi avut 0 anumita semnificatie

cultica; el este invitat deseori sa bea soma si este primul din nmdul
zeilor care primeste 0 inghititura din aceasta baumra sacra.
00114 divinitati foarte semnificative prinrolul pe care iljoaca
in
desfasurarea sacrificiilorvedice ~icare reprezintA totodata personificari
ale unor fenomene fizice erauAgni ("focul") ~ Soma (nume alunei plante
~ial bauturii sacre extrase din
aceasta).
34
Zeul vedic a1 focului, Agni , este cu precadere un zeu al
sacrificiilor, Focul poartajertfele de pe pamant la zeii cere~i35. De
asemenea, arienii vedici credeau caAgniii conduce pe ceilalti zei
spre
31. Cf. latina: ventus; germans: wehen - "a sufla" Wind - "vant".
32 . .8gveda. X, 168.
33. Ibidem, X, 90.

34.
Cf.
latina:
ignis;
englez
a:
igniti
on.
35.
Arieni
i
vedici
"prive
sc
focul
care
i~i
arunc
a n!
cArile
in sus
drept
0

fiin~

.....
I

Vedismul i postvedismul

s
a
u
,

27

locu1 unde se aduceausacrificiile, intrucat eI cunoaste atat drumurile spre

zei cat!ii pe cele spre pamant. Prin urmare, el erasocotit un fel de caIa.uza
a zeilor ~ioamenilor. Brabmanii 11considerau drept arhetipul ceresc
aI

Pentruei, el eSteSarerdotUl SacrificiBJ. diVhf6. ba1OritArolului .'

sao principal in conducereasacri:ficiilor,Agni leplezenta verigade 1eg8ttu:'a
din1re zei si oameni. De asemenea, era zeul care proteja casele oameni1or,
aIungnd beznele, indepartand diavolii, aparBnd de boli ~ide~i. Tocmai
deaceea, relatiile luiAgnicuoamenii eraumaistranse deestcelecualti -.
37
zei, fiind totdeauna invocat cu fuarte mare incredere
Ca principiu cosmic, Agni este 0 veriga de legatura Intre
cele trei lumi; el apare in cer, in atmosfera ~ipe pamant, Zeul se naste
zilnic pe pamant, ~ianume atunci cand omul aprindefocul prin frecarea
a doua bucati de lemn uscat: bucata de Iemn de deasupra este tatal

i
a
r

sacerdotiului.

-e'

vie care inghite oblatiile, actionand In acelasi timp ca mesager catre zeii ceresti.
Ei nu se roaga unui spirit al focului, ci chiar focului Insusi, conceput in maniera
religioasa, dar inc! fenomenal, ca 0 crearura divina, plin! de vial! ~iputere" ..W.
Hopkins, Origin and Evolution of Religion, New York, Yale University Press,
1923,p.50.

c
e
a
d
e

jos mama sa De asemenea, Agni este numit apaln napiit ("zeul

apei"), lntrucat el se aprinde in apele atmosferice, adica in norii
furtunii, coborand pe pamant sub forma fulgerulues.In cer, zeul se
naste in fiecare dimineata sub chipul soarelui.
,
Dupa cum aminteam, ca ~iAgni, zeul Soma juca si el un rol
deosebit de important in cadrul actelor sacrificiale.Insa, este dificil de
stabilit candSoma reprezinta divinitatea propriu-zisa in sine ~i
cfuld aceasta no\iune desemneaza doar planta sau bautura soma,
extrasa din aceasta 9. Fire!ite, despre aceastii a doua semnificatie a
tennenului
36. "il cant pe Agni, capelanul, zeul sacriflciului, preotul, lnchmatorul, care ne
umple de daruri"; Rgveda, I, 52),2.
37. "Du-ne, Agni; spre belsug pe dnnnul eel bun ... crurA-ne de greseala care ne
rata~te ... cruta-ne de boli, Apara-ne mereu, Agni, cu neobosita-ti pazA..Nu ne
parasi mmniaeelui viclean .:" ; ibtdem.l; 187,1/5.
38, "Cind te ni1pust~ti asupra arborilor ca un taur flmnand, lasi in urma ta 0 elM
n~
.."; ibidem, J, 58,4.
.
39. Este cert c1! ai tarziu, planta aceasta folosita in primele secole de catre
m.
indo-arieni in scopuri ritualice a fost inlocuit! de alte specii botanice. Somahaoma este formula indo-iranian! a bauturii "nernuririi" (amrita); este probabil
ca ea s! se fi snbstituit bautnrii indo-europene madhu, "hidromelul". Vezi M.
Eliade, lstoria credinte!or #..., I, p. 221.

. t

,~"<-.<"'" '." "

.a .

29

28

vom vorbi mai pe larg cand vom aborda problema sacrific1ilQr si

ritualurilorvedice legate de acestea.
Ca divinitate, Soma se impune prin atribute similare celor
conferite mai nnurorzeilorin general: este atotvazator, inte1ept, victorios,
generos etc. EI este considerat prietenul ~i ocrotitorul altor zei,
dar
mai ales al zeului Indra. De asemenea, el este nurnit Regele Soma, cu
precadere datorita importantei sale rituale. In literatura brahmanica,
Soma este identificat frecvent cu luna, iar in sanscrita clasica notiunea
de soma apare ca un tennen uzual pentru "luna".
Celelalte divinitati vedice nu sunt forte personificate ale
naturii
sau fenomene fizice. Desigur, cateva dintre acestea apar strans
corelate
cu diferite fenomene ale naturii, dar nu se poate confirma elar daca in
Iasemenea cazuri este yorba realmente de trasaturi primordiale ale
aces, tor divinitati,
j
VanJ1)Cl apare in multe inmuri impreunacu zeul Mitra. Ambii
sunt desemnati ca asura ("domn puternic,,)40. fn Rgveda, si alti zei
apar purtand acelasi nume 41,iar in anumite cazuri chiar unii demoni adversari reeunoscuti ai zei1or- suntdesemnati ca asuras. Mai mult
decat atat, maitarziu aceasta denumire este consacrata exclusiv
demonilor 42.
Varuna este conceput ca eel care mentine ordinea firii si
ordinea morals, este randuitorui Iegilor naturii. EI a statornicit cerul
~i pamantul, este omniprezent si apamtorul intregului univers,
suportul cerului ~i pamantului43 Fiind garantul ordinii morale.
Varuna ii
40. Vezi, de pi IdA,Atharvaveda, I, 10, 1 etc.
41. Ibidem, VI, 83, 3.
42. Textele vedice fac chiar aluzie laconflictul declansatlntrezei (cleva) ~i asuri: Acest
conflict apare pe larg prezentat ~icomentat in epoca post-vedica, in textele
Briihmana.
Succesul zeilor in lupta contra asuri}or s-a datomt filptului ca Agni i-a abandonat pe
acestia din WTIll, fiinddlnu posedau sacrificiuI (J.?gveda, X. 124; V. 5). De fapt, acest
conflict mitic reflecta lupta "zeilortineri" (cleva) impotriva unor divinitap

pedepseste cu strasnicie pe cei pacatosi, De asemenea, el este un zeu

atof$iutor~i1Dlmartorconstantaladevarului~minciuniiNiciofiipturanu
.poate gandi sau sav~i vreo faptA tara a:fi observat de ciitre acest zeu,
Ordinea impusa de Varuaa se identifies cu legea cosmicti
(pa) . .8.ta este legea care cuprinde intreaga lume, pe care nu doar
44

oamenii, dar chiar ~izeii trebuie sa 0 respecte necondiponat : ea este

garantul intregii ordini cosmice, morale ~i liturgice. Caile urmate in
vial! de catre cei buni, care respect! ita, se numesc vrata 45. Pentru
46
vedici, universul in ansamblul sau era un intreg ordonat perfect .
Pe de alta parte, tot de Varuga se leaga foarte strans conceptul
47
de mliya Desigur, aceasta corelatie pare oarecum antinomica in

cazu1 acestui zeu care este pastratorul ~i garantul ordinii cosmice. In

primordiale
sau, in tenneni cosrnogonici, trecerea de Ja 0 epoca primordial! Ja epoca actuaJa,
de la 0
"stare" baodca la 0 lume organizata,la W1 "Cosmos". Cf M. EIiade, lstoria crwn/elor

#,
.
43. Cf. f.?gveda,V, 85.

..,I,p.209.

Rgveda, maya semnifica 0 schimbare cu caracter nociv a ordinii

existente, schimbarea demonica ~i iluzorie, dar in acelasi timp ~i
"striearea stricaciunii~,48,adica distrugerea a ceea ce este rau, pe lima
restabilirii unei ordini alterate ~ischimbarii in bine. De aici se poate
trage 0 concluzie foarte simpla: exist! maya rele ~imaya bune. Primele
vizeaza inspecialviclesugurile", "vrajile", rnai ales cele de transformare
demonica, ca in cazul sarpelui Vitro, mayin-ul sau magicianul, prin
excelenta, asa cum rezulta din Iupta acestuia cu zeul Indra. Fireste, 0
44. IJ.ta a fost uneori comparat cu conceptul grec despre moira ~j cu eel
chinez de dao, dar, la fel ca acestea, n-a fost niciodata personificat. Termenul a
Incetat sa mai fie utilizat in India chiar inainte de aparitia budismului, dar conceptul de
I.eg~ cosmic! a dorninat gandirea indiana. ulterioara, fiind exprimat prin alte nopum
(karma sau dharmp). Vezi T. W. Rhys Davids, Lectures on the Origin an~. Growth
of Religion as Illustrated by Some Points of Indian Bruddhism, editia a II-a,
London, Williams and Norgate, 1891, pp. 279-289.
45. Rgveda, IX. J 21. I; X 37. 5.
46. Aceeasi conceptie era impA~itA, de altfel, ~ide vechii greci; vezi Platon
Opere I, Editura Stiintiflca, Bucuresti, 1974, p. 371.

47. Etimologic, termenul maya este derivat de catre aproape toti lingvistii, din
rada~in~ ~ay - "a schimba", Vezi M. Eliade, Istoria credintelor si ... I, p. 21 I.
48:'Vezl G. Dume~il. Ordre.fantaisie, changement dans les pensees archatques
de I In de et Rome, m: Rev. Etudes Latines, 32, 1954, p. 142 sq.

30

asemenea maya distruge ordinea cosmica, lmpiedicade pildAmersul

soarelui sau tine apele legate, provocand seceta etc. Maya bune,
insa, dimpotriva, restabilesc ordinea cosmica, sunt tocmai un
fel de
"anti -maya", sunt mliya de lupta impotriva fortelor demonice, sunt
maya creatoare de forme !iiifiinte, pe care zeul Varu,pa Ie foloseste
din plin. Maya cosmologica poatefi considerata ca un echivalent pentru
[fa. Astfel, descoperim multe pasaje prezentand alternanta zilei
cu noaptea, mersul soarelui, caderea ploii ~i alte fenomene care tin
de [fa, ca rezultate ale acestei mliya cosmologice, creatoare 49.
Zeul Mitra nu apare in Vede portretizat cu prea multe trasaturi
care sa-i apartina in exclusivitate ~icare sa-l individualizeze pregnant
fata de ceilalti zei. De cele mai multe ori, el apare in compania zeului
I
Varuaa. De altfel, lui i-a fost dedicat un singur imn, in care apare
independent de ceilalti zei vedici. EI este zeul prietenos, care
intruchipeaza eel mai bine armonia ~iintelegerea intre oameni. Acest
lucru 11ilustreaza insasi etimologia numelui sau - "pact", "acord",
"pne.
S oare 1e este oc hi u 1 sau 50 ; d e aceea, el vede totul,
t eme'".
nu-i
scapa nimic,
I
Inepoca vedicatfu-zie,Mitraesteidentificatcuziuaiar Varuza
cu noaptea. Totusi, aceasta opozitie dintre cei doi zei - dupa cum
subliniaza multi cereetatori'" - nu este una de ostilitate sau de
rivalitate, ci exc1usiv de solidaritate ~i complementaritate, omologate
in varianta "soare divin - soare noctum". Cele doua divinitati, cu ideile
~iconduitele lor, sunt la fel de utile vietii oamenilor ~icosmosului.
Cdnd sunt opuse, ele nu se plaseaza automat una de partea "bun a",
cealalta de partea "rea", Mai mult decal amt, in imnuri, nu numai ca
opera lor comuna este in general atribuita, cu toate aspectele ei,
cuplului ca intreg, dar se intfunpla uneori ca unul dintre cei doi zei,
nurnit singur, sa apara ca
49. M. Eliade, Istoria credintelor $1... I, p, 211 sq.

31

---:----------V-edismul,ipostvedismul

..

i
"
!,

1
I

ir
j
I

fiind delegatul cuplului si sa-~i asume caracteristicile ~imodalitatile de

exprimare ale amandorora, chiar acelea care sunt atribuite in mod
diferentiat celuilalt atunci cand se face distinctia intre ei.
Binomul Mitra-Varuta; care, inca din cele mai vechi
timpuri, juca un rol considerabil ca expresie
prin excelentaa
Suveranitapi divine, a fost, tocmai de aceea, folosit mai tBrziu ca
formula exemplara pentru toate cuplurile antagonice, opozitiile
complementare.
Mama zeilor V'aruia ~i Mitra esie zeita Aditi, care este ~i
mama altor divinitati, Fiii ei constituie laolalta 0 grupa speciala de
divinitati: adityas. In afara de Varuna ~iMitra, mai trebuie amintit
Aryaman, ocrotitorul arienilor; el patroneaza toate problemele legate
de ospitalitate ~iincheierea casatoriilor.
FaramdoiaIa, celmai semnificativzeu din vecbiul panteon vedic a
fost Indra. Acesta este invocat in aproape un sfert dintre cele peste 0
mie de imnuri din J.?gveda. Indra estereprezentantul divin al marelui
ideal al acestei epoci; mai precis, el esterazboinicul viteaz, care a condus

poporul
san victoriossprelndia, sprenoualui tara, ~ caredovedeste ~iincontinuare,
in:fi.ecarezi, 0 deosebita vitejie intimpulluptelorin care sunt cucerite no~~
50. Taittlriya-Briihmana, III, 1,5,1.
51. Vezi mai pe largo G. Dumezil, Zeii suverani at lndo-europenilor, ed. a III-a.
trad. rom., Bucuresti, Univers Encic1opedic, 1997, p. 55 sq.
I

roditoare regiuni. De aceea, Indra este considerat ~i divinitatea cea mai

activa~ezeii
vedici. EI esteunrazboinicagresiv, intrandinluptAin
carul sau din aur, tras de patru em de culoare maro-gaIbui.
Inmna
2
dreapta tine anna sa temuta, vojra ("tunetul"i In timpulluptei, el
Iibiruie pe
adversarii zeilor ~ioamenilor ~icapturea.zao mare prada de razboi,
Indra este descris ca un urias de 0 marime ~ 0 foqa inimaginabila,
Foameasi setea care iIcaracterizeaza sunt pe masura dimensiunilor
sale; el poate consuma cantitati enorme de came !iiipoate bea lacuri
intregi de soma. Bautnra aceasta sacra era foarte importanta
pentruIndra, fiindca, dupa ce 0 consuma, capata forta necesara
pentru a savr~i faptele de vitejie amintite. Inimnurile vedice, el este
deseori invitat sa participe lasacrificiul soma; cnd se consuma aceasta
baut:ura, pentru a primi noi forte, pentru
a-i birui pe dusmani in lupta~ a captum prada de razboi pentru adeptii saL
(2 . J.?gveda, I, 32.

1,

32

33

.~ " ...,,,.,,,,~edismul-i postvedismul

Cea mai mare fapta de vitejie a luiJ1UUa este Iupta sa impotrivalui<Ylfra,

Zeul care se preocupa de bunastarea poporuIui este P iishan:
El
~arpelc: sau dragonul asezat pe munte, unde "leaga" apele, prov6~d
este invocatcacel care cunoasrednanurile ~itoate carari1e, fiind
protectorul seceta, In timpul acestei lupte inv~,
ceru1. ~ pamantul se cutre:mlJI'lt
~.Stapanul drumurilor. Toti cali.itorii din perioada vedicAn
cereau proteqie In cele din urma, Indra, redescoperindu-si fortele, dupa ce a consumat
pentru a putea evita toate primejdiile care iipandeau
cand se deplasau
soma, reteaza capul monstrului cu vajra sa ~ielibereaza apele53
intr-o anumita directie, De asemenea, cu ajutoruI sau, oricine
putea
Indra nu ucide msa 0 singura data dragonul, ci inmod repetat,
,
descoperi 0 pajiste bum, zeul protejandu-l pe respectivul ~itunnele
sale
~n

",.,

:::~.~=:=rz=~'::;:.r_=:._~~;;_==

pe,ntru 0 continuitate a vietii, pentru biruinta vietii asupramortii tocmai

:
cu soarele, iarcomentatorii indieni ilidentificachiar
cusoarele.
prin moarte, prin sacrificiu, dar nu printr-un oarecare sacrificiu, ci printrVishnu, care este invocat doar in caleva imnuri vedice,
pare un sacrificiu violent
sa
fi indeplinit 0 functie de reglementare a ordinii cosmice.
Trasatura
Inluptasa,Indraprim~deseorisprijindinparteaMarutilor
sa esentiala 0 reprezinta cei trei pasi facuti prin care mascara
55
(Maruts), 0 oaste de luptatori 'linen, de aceeasi varsta. Marl ~iputemici,
pamAntul Doi dintre acestia sunt vizibili pentru om, insa eel dea! inarmati cu Ianci scameietoare, ei zboara prin aer in care din aur. Candtreilea, eel mai inalt, transcende inmod absolutspapul uman. EI
instituie
aparei, totul secutrernurartunetul.ploaiasi vanml urmeazadrumul lor. In
"anul" (constand din patru anotimpuri - fiecare a cate 90 de zile lii
timpuI Iuptei, ei cnta, pentru a transmite puteri suplimentare zeuIuilnma. " '., ;''.,.",~.,.)n~op similar unei roti care se pune inrniscare, in lupta impotriva
ti),
56
Cei doi zei Aivini54 sunt invocati deseori in Rgveda. Ei sunt
dragonului V.nra, Vishnu creeaza spatiu pentru Indra Prin pasii
frat] gemeni, nedespartiti ca cei doi ochi, ca cele doua maini sau ca eei
marl facuti de el, Vishnu creeaza spatiu pentru Indra in timpulluptei
doi sam. CIl toate acestea, se spune despre ei ca s-au nascut separat.
acestuia. Astfel, se mona despre Vishnu ~i Indra ca ei ar fi cei
care Asvinii poarta grija de fertilitate lii sana tate. ei sunt aceia care daruiesc
ar fi extins in comun spatial atmosferic si cosmic. In
literatura copii sotiei unui barbat steril, ei fac ca laptele vacii sa curga din nou ~i
brahmanica, cei trei pasi ai lui Vishnu sunt corelati evident
cu pamamul,
tot
ei
se
preocupa
ca
fecioarele
sa
se
casatoreasca,
In
acelasi
timp,
ei
atmosfera ~ cerul, zeuI fiind identificat cu
57
sacri:.ficiuI Preotul care aduce
sunt medici ceresti, care ii ajuta pe cei bolnavi ~ipe cei suferinzi. Ei
sacrificiuI 11imita pezeuI VIShnu, f8cand cei trei pasi ai lui VIShnu pe locuI
pot vindeca chiar orbi ~i ologi.
unde se sav~sacrifi.ciuI. Prinaceastaidenti:ficare eu
VIShnu,sacerdotul
53. S-a propus chiar 0 teorie In aeest sens, conform careia termenul vma ar
cuprindeaintreguniversul:paman~spat:iuIatmosferic~ceruL
0 divinitate mai aparte inpanteonul vedic 0 reprezinta
Insemna "dig" ~ica mitul aeesta reprezinta faptul istoric al distrugerii digurilor

Rudra;

construite de autohtonii din Valea Indusului de eltre invadatorii arieni. Cf.

care apare la fel de neprietenos amt inrelatiile

Cll

ceil

alp zei cat ~icu

D.D.Kosambi, An Introduction to the Study of Indian History, Bombay, Popular

Book Depot, 1956, f.p.; apud H. Nakamura, op. cit., nota 21, p. 39. Totusi,
aceasta teorie pare putin plauzibila,
.".
p4. Cei doi A.svini (literal "ei:i1Aretii") sunt comparabili eu dioskouroi greci sau
castorii din religia vechilor romanl; Cf. N. Achimescu, Istoria si filosofia
religiilor la popoarele antice, Iasl, Editura Junimea, 1998, p. 306. Mai sunt
cunoscuti sub numele de Niisatyas.

oamenii. EI ii terorizeaza pe oameni prin furia sa demonica lii ii ucide

priIlt .. tfeluldebolisicatastrofenaturale.Aveaunparimpletit58,brun
n,.

1!1'

>

55 . Rgveda I, 155,6.
56. Ibidem, V, 5.
57. Satapatha Briihmana, I, 9,3,9 sq ..
58. Rgveda I, 114, 1,5.

..
34

India. 'l~ellgie-ilfilasofie

-.
~

",_..--

..

"-

..... ,.

"v:.dismulfi"postv.edismul

35

S9
~iapele, iipas, aparocazional personificate inJ.?gveda. Arienii vedici
inchis , pantecul sau era negro ~i spatele rosu, Totdeauna umbla
inarmar cu arc ~isageti, ,irnbrikat in piei de animale, si bantuia prin
vorbesc despre ele ca despre fecioare sau zeite ~iIe invitA uneori sa ia
muntii, cei mai izolati l1ifiorosi,
.
parte Ia sacrificii. Ele au puteri taumaturgice si purificatoare. Se
crede
;"'--=="'ca top cei ce intrau in apa se purificau.
Caracterul malefic al acestui zeu apare ilustrat rnai evident iri~.<.
literatum postvedica, Ellocuieste
pad-urisijungle saIbatice,stapan~
Apsaras ' ~iGandharvasreprezintlidouagrupe de fiinte
divine,
60
peste toate fiarele salbatice ~ipeste top cei izolati de societateaariana,
corelate deseori cu procreerea. Apsaras', care sunt pomenite doar
Daca ceilalp zei locuiesc undeva inrasarit, ellocuieste in nord, in muntii
arareori in Rgveda, erau la mceput, in conceptiaanumitor
cercetAtori, Himalaya. Fiind 0 divinitate de tip contrar, Rudra nu poate participa .~'''''~..:.wn_i,mfe ceresti acvatice. In literatura vedica de mai
tarziu, le tntalnim
la sacrificiul soma, la care participa ceilalti zei, ci are parte doar de
atAtineer cat si pe pamant (in lacuri, rauri ~iin arbori). Ele erau sotiile
I

> .,."

anumiteofrandealimentareanmcatepepamant,deresturilecareramBneau

61

acelorGandharvas~iob~uiausalocuiascaimpreunainanumiparbori.

delatmelesacrificiisaudediferiteofiandedinsacrificiilevM8mate
Cand nuntasii treceau pe lnga asemenea arbori, Apsaras ~i
In general, Rudra simbolizeaza atdt in Vede cat l1in Brahmane
Gandharvas erau invocati de catre acestia pentru a asigura 0
casnieie tot ceea ce este haotic, nociv, imprevizibil. Cu toate acestea, el are ~i
fericita pentru mireasa, De cele mai multe ori, ele sunt
considerate
o larura mai "prietenoasa", fiind denumit Siva ("binevoitoruI",
drept fiinte prietenoase, dar alteori emu percepute si ca forte adverse,
"prietenosul"), Este evident ca un zeu care aduee atdtea prejudicii, se
care- i pot transforma pe oameni in posedati. Tinerele necasatorite
poate, totusi, de asemenea, abtine de la sav~irea raului, De aceea,
:'0<"''' erau privite ca apartinand acelor Gandharvas.
In primele zile ale
. de multe ori, el este invocat sa crute familia ~ianimalele acesteia, In
casatoriei, in timp ce sotii trebuiau sa traiasca in totala pudoare si
anumite cazuri sunt elogiate calitatile sale taumaturgice: el este eel mai
ap~tinentAsexuala, Gandharva era socotit rivalul sotului abia
casatorit cunoscut dintre medici, cunoaste mii de mij loace de vindecare a
~iilhplorat sa se indeparteze de sotia proaspat casatorita
~isa mearga oamenilor si animalelor.
la sotia sa, Apsaras '.
Divinitiitile feminine par, in general, sa nu fijucat un rol prea
Tabloul pe care ni-l ofera textele vedice despre divinitatile din
important inviatareligioasadinperioadavedica.Amamintitdejadespre
aceasta perioada este unul foarte variat, Nu poate fi afirmat despre
P 'tthiv.i,Aditi si despre Ushas, cea mai importanta dintre divinitatile
nici unul dintre zei ca ar domina cu absolute autoritate ~i
consecventa feminine. De asemenea, poetii vedici personificau diferite rauri, intre
panteonul vedic. Este, insa, foarte adevarat cli anumite
divinitati din care locul principal ilocupa Sarasvati. Aceasta zeita era invocata
literatura vedica domina in anumite privinte ~i
circumstante acest impreuna cu surorile ei, respectiv celelalte rfuni din partea nord-vestica
panteon. Daca, totusi, am incerca sa tragem
concluzia ca un anume
a Indiei, fiind socotita mama tuturor duriior. Ea era eea care daruia
zeu este absolut suveran, pe baza modului in care apare invocat in
putere de viata si urmasi, In literatura brahmanica, ea este identificata
anumite imnuri vedice, tot la fel de bine putem constata ca in alte
cu Vtic (HCuvantul"), care apare reprezentata uneori ca 0 zeitA.Chiar
, , asemenea imnuri vedice este invocat un alt zeu, avand semnificatii ~i
atribute diferite, Am putea chlar cita imnuri, in care 0 anurne divinitate,
II

59. Ibidem, n,33, 5.

60. Satapatha Briihmana, XII, 7, 3,20.
61. Ibidem, I, 7, 4,9.

aparent primordiala ~ipredominanta in alte imnuri, se dovedeste a fi

dependenta de divinitati absolut nesemnificative.

. .

InperioadaBrtihmanelor, religia vedica s-aindreptat

,.J. "_,,,'~,"

37

_~;',;:k '

o~lun
spre un zeu principal, un creator, Prajapati, :tara ca aceasta tendinfA
sA
se concretizezevreodatainmonoteism. Pomind dela identificareainitialA
a divinitAPloruna cu cealalta, religia vedicaacondus mai degrabala ideea -~'''.-- I" '
de principiu unic al lumii, asa cum apare inliteratuIa upanisadica,

, Toemai de aceea, monoteismul in sensul de credinta intr-un

Dumnezeu personal ~i transcendent, care creeaza lumea ~i0 proniaza
pam la s~tul veacurilor, este prezenta doarin acele traditii religioase
Religionen der Menschheit, hrsg. von K. Goldammer, 5. Auflage,
Philipp Reclam jun., Stuttgart, 1991,p. 144.
64. B/hadaralJYaka - Upanisad, trad. de Radu Bercea, Editura
$tiintifica, Bueuresti, 1993, p. 86.

S-a ajuns, astfel, la convingerea ca exista 0 realitate ultima,

comparativcucaremultitudineadedivinitalinureprezi.ntadecatsimple
forme saunume. Aceastarealitate absoluta nu este una
detip pl~_~~:,_.
62
ci un principiu unic, impersonal, st!panind totul Cercetatorii an
ajuns la concluzia ca toti zen nusunt altceva deedt 0 emanatie a

Unului
~i ca orice pluralitate este imaginara, !ntr-una din Upanisade,
cand filosofului YajPiava/kyais-a cerut sa aprecieze numarul zeilor, el
aredus cele 3306 divinimp laun singurprincipiu universal, Urad- Totul,
63
Brahman
"Numai drept unul trebuie privit cacel netrecator ~itrainic,64.
Vechile divinitati n-au fost niciodata eliminate compIet, ele au
fost mai degraba incorporate in acest prineipiu unic, ca forme de '
manifestare a Absolutului indivizibil. Cand ideea de aparitie a lucnnilor
dintr-un principiu unic primordial a fost confirmata ~iiDs~ita de catre
ganditori, incepand sa se in:filtreze ~iin mentalitatea poporului, zeii au
ajuns sa fie considerati ca manifestari ale acelui principiu unic. Orieum,
nu s-a ajuns niciodata pana acolo meat sa fie contestata existenta

~i
a zeilor. Desi semnificatia ~iprestigiullor s-au diminuat, ei ~iJau

pastrat

anumite fimcpi ~iinperioadele urmatoare,

62 . Rgveda, Ill, 54; 8.
63. Etimologic, termenul brahman provine din rad!cina brh - "a fi puternic",
avand sernnificatia de "putere", "fortA" prezenta in cantarea magica, formula
sacrificial! ~irugaciune (cf. vechea notiune islandeza bragr- "poezie, melodie"),
dar ~i in preotul sacrificator, care posed! acest brahman. Brahman este similar
unui fluid magic, unei potente magice, cum ar fi, de pilda, mana de la melanezieni
sau orenda de la populatiile tribale indiene din America. Vezi Fr. Heiler, Die

"

influentate de vechea credintarevelata de Dwnnezeul Israelului, adica

mmozaism, crestinism si islam.

3. Cosmogonia
3.1. Cosmogonia rgvedicd
Imaginea arienilor vedici despre lume este simpla, in viziunea lor,
lumea ar consta fie din dona parp: cerul si pamantul, fie dintrei componente:
cerul, spapularmosferic ~ipamantul. Uneori, ei ~i imagi.nau
ca fiecare dintre aceste trei parp s-ar imparti la randul Ior in alte trei
parp componente. Pamantul era inchipuit ca 0 suprafata tetragonala, iar mai
tfuziu ca 0 ~ie inconjurata de mare. in acest univers actionau, in credintalor,
astrii ceresti divinizati liii ceilalti zei.
Inpartile mai vechi ale Rgvedei nu gasim nici un fel de mituri
cosmogonice propriu-zise. Diferitele divinitati nu prezinta nici un fel
de atribute privind ordinea cosmica ~i cosmogonica, Antropogonia este
prezentata indiferite feluri. Uneori, se spune ca oamenii ar fi opera zeilor,
alteori ca si-ar avea originea intr-un parinte primordial, inManu,
asa cum este numit primul barbat, sau in Yama, intaiul muritor, care mai
tarziu va deveni stapanullmpliratiei mortilor,
'
Abia in anumite paqi mai noi din 'Rgveda, in cartea a X-a,
descoperim diferite imnuri cu un caracter profund speculativ, care prin ideile si
continutul lor fae aluzie la preocuparile eosmogonice ale ganditorilcr din
veacurile urmatoare, respeetiv cei din perioadele brahrnanica ~i upanisadica,
Astfel, in Imnul crea!iei65, universul in intregul sau apare dintr-un singur
individ, din omul primordial, din Purusha. Uria~ul primordial, Purusha,
este reprezentat atat ca
65.lJgveda, X, 90.

38

Iama ..Religie 1mos9fie

.... Vedismul

p postvedismul

39

totalitate cosmica'", cat ~i ca Fiinta androgina, Aceasta Inseem, na

nici un fel de entitate fenomenala sau nici 0 actiune 70. Aici este vorba
cA Purusha zamisleste Energia creatoare sau Principiul creator
~espre acel Unu si Totul, mai presus de orice, acel nici-existent 67
feminin, Virii], ~i apoi este nascut de ea Creatia propriu-zisa este
n1ci-non-existent, care ne aduce aminte de "motorul nemi~cat~'
produsul
(mavens immobilis) al lui Aristotel sau de acel principiu din filosofia
unui sacri:ficiu cosmic. Zeii il sacrificA pePurUsha~ "Omul": din 1rilpUl-"""""'chineza a lui Lao zi, care este "stramosul tuturor lucrurilor din
~:~",c
Iume,,71, care este "fara de forma dar deplin, care a existat inainte
S!U taiat inbucati se nasc animale, elemente liturgice, clasele sociale,
de Cer ~i Pamant, ... fBra substanta, ... nesupus schimbarii, peste tot
. pamantul, cerul, zeii. Cele patru caste superieare care vor supravietui
patrun.zfu1d",
in India pana astazi nu sunt altceva decat clasele sociale nascute din
trupullui Purusha: din gura sa se nasc brahmanii, preotii, din bratele
~,~,~,~""" ace! "Nenumit", din care "s-au nascut Cerul ~iPamantul"n.
sale se naste casta luptatorilor, kshatriya, din coapsele saleme~ugarii,
.
In continuare, poemul vedic despre creatie aminteste ca, la
6
vaisya; iar dinpicioarele lui castasclavilor, slujitorilor, S Uira .:
inceput, exista un ''lntuneric in.vl11uitdeintuneric",caacel'Toteao
intindere
Cosmogonia rigvedica culmineaza, ins!, inprofundul poem
nedeslusita de ape", ~i ca Germenul ascuns inhaos, ''Unul'', usdespre creatia datorata unui principiu primordial nici existent, nici
anascut
non-existent", Ca atare, potrivit acestei teorii, la inceput nu erau nici
I , prin putereacaIdurii (tapas ),,73. Noptmeatqpasmai inseaJ.nna
existentul ~inici non-existentul. De un anume existent, sub aspectul
~i"ascezA"
sau manifest, nu poate fi vorba. Dar aceasta nu inseamna ca-l putem
~ireflectamarea consideratie pe care indienii din vechime ~ panaastm
numi non-existent, fiindca din fiinta pozitiva deriva tot ceea ce exista.
0
,.".: Realitatea ultima ~iabsoluta, ca fundament al intregii lumi ~iexistente,
acoroaautoritatii ~idisciplinei religioase. Potrivitaceluiasi iron, stamitade
nu poate fi definita nici ca existenta, nici ca non-existenta, pentru cA le
caldura primordiala, a aparut "Dorinta" (kama), care a fost "cea dintai
transcende pe ambele si pentru ca nu se poate spune cA nu a existat
emanatie a spiritului (manasa retas),,74. Tennenul klima are deseori in
sanscritasemnificatia de "dorinta sexuala", "dragoste", msa. aici ea este
privitaintr-oacceppunemetafi2'ica,calUlprincipiufimdamentalinevolupe,
ca 0 emanatie a spiritului, ca cea dinw. srunanta a Constiintei (manas).
"Samanta cea dintai", ca emanatie a spiritului, a Constiintei, s-a
divizat
75
66. Ibidem, X, 90, 1-4.
apoi In "sus" ~i ')OS", intr-un principiu masculin ~iunul feminin . Dar
67. Ibidem, X, 90,5; Vira], ca principiu creator feminin, este un fel de Sakti,
partenerul zeului Siva din hinduism. In B,hadarawaka-Upani~d.
IV, 2, 3, ea
se casaroreste cu Purusha.
68. Vezi Rgveda, X, 90, 12: "Gura sa a devenit Brahman, din bratele lui s-a
nascut Lnptatorul, coapsele sale audat nastere Mestesugarului, din picioarele
lui s-a nascut Slujitorul".

69. Cf. ibidem, X, 129:

"Atunci nu era nici nefiint!, nici fiinta; nu era vazduhul, nici cerut eel
departat, Ce acoperea?

Unde? Sub a cui ocrotire erau apele?

Era oare un adanc ~rlt fund? Atunci nu era moarte, nici nernurire;
Semnul noptii ~i al zilei (ioelt) nu era.
Liber sufla fare suflare acest Unul;
mai presus de el nu mai era nimic altceva",

creatia seeundara, adica creatia fenomenala, rlhnfule 0 enigma. Zeii s-au

nascut dupa oceea", deci ei nu pot:fi socotiti autorii creatiei lumii.
Dupa ce s-a avantat in astfel de speculatii asupra originii
lumii, autorul acestui frumos Poem at creatiei da inapoi, speriat
parca de
70. Cf. Satapatha-Brahmana, X, 5,3,1.
71. Dao De Jing, 4; A. Waley, The Way and Its Power. A Study of/he Tao Te Ching
and Its Place in Chinese Thought, New York, Grove Press Inc., 1958, p.146.
72. Dao De Jing; 25; ibidem, p. 174, 141.
73 . .Q.gveda,X, 129,3.
74. Ibidem, X, 129,4.

75. Cf. ibidem, X, 72,4.

76. Ibidem. X, 72, 6.

I'

41

'._,.,

propria saindraznea1a Nici zeii, spuneel, nUCUIlOSC originealumii, i:tiirtJcat

ei ~~i suntposteriori creatiei i probabilclin-o cunoastenicizeul
celmai mare, care vegb.eazAdin inaltul cerului asupmintregului univers.
....00"_. ""',,"'""'" intr-un alt iron al creatiei n, poetul 11 cauta ~i11 invoca pe

concret, care cliuta un sine (iitman) propriu, i!ji dorea sase individualizeze.
Astfel, a apelat la exercitiul ascezei ~ia c~pMat 0 forma manifests, din
potentialitate a devenitrealitate.
Tot inSatapatha-Briihmana81
descoperim o reluare a conceptiei
rigvedice despre Embrionul de aur (hiranyagarbha). Potrivit textului
brahmanic, lainceput,nu existadecaro masahaoticade ape. Ele ~i doreau
un singur lucru: sa se inmulteasca. Aureusit sa-;;i indeplineasca

zeul
primordial, pe creatorullwnii: "La inceput, el a aparut ca Embrionul
de aur (hiranyagarbha). Cand s-a nascut, el singur era stapfrnullumii.
EI tinea pamantul ~iacest cer acolo sus. Cine este zeul pe care trebuie
.x I c i
sacn 'filClU. ill unnat~oare 1e versun . sunt
--~'.r_'''_'_ Si l ."; ' .c
? "9
insti.m pnn.
enumerate
',_
meritele acestui zeu, fiecare vers lncheindu-se cu intrebarea: Cine este
zeul? s.a.m.d. in ultimul vers, care este probabil un adaos, facut la 0
data mai tarzie, primim, in fine, raspunsul: zeul camat este: Prajiipati.
3.2. Cosmogonia brahmanicii
Zeul Prajiipati este, dupa cum am amintit, 0 divinitate specifics
epocii brahmanice. Mai mult, el este figura centrals a literaturii
brahmanice, unde apare deseori cazeucreator sau ca divinitate
suprema. Specu1atille cosmogonice aparut:epe lasfiqitul perioadei
vedicevor evolua mai departe in perioada brahmanica, Figurile
~iprincipiile cosmogonice
revendicate in perioadele anterioare vor:fi acum corelate ~iidentificate
cu
Prajdpati. Acestadevine Embrionul primordial, "divinitatea primordiala"
sau Purusha, "Omul" primordial. Inrr-un iron citat mai inainte din
78
.8gveda , am observat ce semnificatie are asceza (tapas), ca
principiu cosmogenic, Din Briihmane atlamclJ.Prqjiipati, care
lainceputera~,
a creat cele trei lumi prin asceza (tapas). Un alt exemplu care
ilustre8.Zh puterea ascezei il gasim intr-un mit cosmogonic din

Satapatha-

B ra:.1n_mana 79 fundam entat pe i.mn ul arni.n.tit din Dr ..y..e. da&O . Ai Cl.

~\5
se spune
ca, Ia inceput, acestpamantnu eranici ''fiinta'' (sat), nici "nefiinta"
(asat);

aceasta

doifuta prin asceia (iapqs), Inurmacareiaaaparut un ou de aur. Anul nu

exista incain acele vremuri.1n decursul de un an, ouI de aur a plutit peste
ape, dupa care din el s-a nascutun om, Prajiipati. El a desfacut oul de
aur, ins~ atunci nu existainca nici 0 portiune de uscat pe care sa se

aseze,

Dupa un an, Prajiipati a cautat sa vorbeasca ~i a spus:

"bhifh", ~iprin acest cuvant a aparut pamantul; apoi a spus: "bhuvah
", aparand vazduhul, spatiul a1mosferic; in cele din urma, a spus:
"suvar",
dupa care a aparut ceru182. Aceste trei cuvinte rostite de catre
Prajapati, afirmamai departe textul brahmanic, constituie laolalta cinci
silabe. Din ele a facut Prajiipati cele cinci anotimpuri ale anului:
primavara, vara, anotimpul ploios, toamna ~iiarna,
Legat de semnificatia oului cosmogonic, trebuie retinut ca ~i
astazi, in foarte multe locuri, oul este adaugat la simbolurile ~iemblemele
"

...

.83

reinnomi naturn ~l vegetapei , pentru ca toate aceste embleme ale

vegetatiei ~imai ales ale Anului Nou rezuma, intr-un fel, mitul creapei
periodice. Prin urmare, in asemenea ansambluri rnitico-rituale, ideea
8] . Satapatha-Brahmana,

XI, 1,6.

82. MotivuJ oului cosmogonie nu reprezinta

caracteristica

exclusiva a

exista doar Con~iinta (manas), care-si dorea Sa se manifeste

ca ceva

77. Ibidem. X. 121.

78. JJgveda, X, 129.
79. Satapatha-Brahmana;
80. JJgveda, X, 129.

X. 5, 3.

spiritualitatii indiene, eI fiind prezent sl in Polinezia, Indonezia, Iran, Grecia,

Fenicia, Letonia, Estonia, Finlanda, la anumite populatii din Africa Occidentala,
illAmerica Centrala ~i pe coasta de vest a Americii de Sud. Centrul de difuziune
a acestui mit trebuie cautat, probabil, in India sau Indonezia. Vezi M. Eliade,
Tratat de istorie a religiilor, p. 378.
83. ae pilda, brazii de Anul Nou sunt lrnpodobiti, intre altele, ell oul sau coji
de-oua. Vezi mal pe largibidem, p. 378-379.

42

.' "no'

India.' :ReHgie. fl filosofie

de bazanu este "nasterea" ca incosmogonia brahmanica, cirepetarea

nasterit exemplare a Cosmosului, imitarea cosmogoniei'",
Exista multe asemenea exemple de folosiri rituale ale
oului
faptul'ca ouI gariUiteazaposibilitatea de a se repeta

care ihistreaza

creatia, Amintim, mai intai, rolullui in

ritualuri1e agricole, care a supravietuit pana in zilele noastre. De
pilda,
pentru a facilita incoltirea semintelor ~icresterea plantelor, laranul
,,-~~ finlandez trebuie sa poarte un ou in buzunar pe durata semanatului,
sau sa aseze un ou sub brazda, Estonienii consumasi ei ouain
perioada aratului,
iar suedezii anmca oua pe cfunpurile arate,
Cand seamana inul, germanii ii adauga uneori oua sau aseeza un
ou pe camp, sau consuma oua cat line semanatul, Tot la germani
exist! obiceiul de a pune in aratura oua sfintite de Paste la biserica
actul cosmogonic primordial,

8S.

Interesul pentru intelegerea procesului creatiei in literatura

brahmanica este, indiscutabil, mare. Dupa cum s-a putut observa,
" autorii din aceasta perioada preiau ~idezvolta mai de parte, in
general,
speeulatiile cosmogonice rigvedice. Ei cauta unitatea existentei, unitatea
Cosmosului si manifests tendinta de a-I considera pe Prajiipati drept
principiul primordial ~iunic. Cu toate acestea, linia aceasta nu devine
predomlnanta, Pentru foarte multi autori, preponderentaramane jerifa:
jertfa ca for/ii creatoare, j ertfa ca factor ce dinamizeaza

fntreaga

existentd, intregul univers. Pentru teologii preocupati de sacrificiu,

desigur, Praj iipati este acel "Unul", prezent inca de la inceput ~ichiar
inainte de creatie; dupa ereatie, el se identified cu intregul univers ~i
cu viata de pe pamant in formele ei cele mai variate; el este in acelasi
timp creatorul ~icreatia, intr-o maniera absolut panteista sau
panenteista Totodata, dupa cmn am vazut, el se identifica cu "anul'~
respectiv cu timpul (kala), cu trecutul, cu prezentul, dar si cu viitorul.
Insa, in opinia acelorasi autori brahmanici, el este identic in acelasi
timp cusacrificiul. Sacrificiul reflectaritmul cosmic. Prin sacri:ficiul adus
regulat, Prcfiipati
~ redoband~ unitatea ~i-~ipoate continua, astfel, actiuneacreatoare,

84. Ibidem, p.379.

85. Ibidem, p. 380.

Vedlsmui

al existentei notiunea
de Brahman'", Am intaInit acest termen in cosmogoniarigvedica cu
semnificatia de fort! misticpa care da putere cuvantului sacru, care
eficientizeaza formula sacri:ficiala. in Briihmane, notiunea primeste 0
86.~. Eliade, Istoria credintelor # ideilor.... , I, p, 240-

fipostvedismul

43

Din aceasta perspectiva, Mircea Eliade86.remarca

excelent faptul camitul ~iimaginile saletraduc cosmogonia
brahmanicajn termeni
biologici; ingenere, dat fiind modullor propriu de a exista,
1
lumea ~i
viata se epuizeaza, au un s~it, prin chiar durata lor. in cazul de
i
fa~
Satapatha-Briihmana''
vizeaza tocmai epuizarea lui
Prajiipati:
"Dupa ce Prajiipati
dase la iveala vietuitoarele, is-au
desfacut incheieturile. Or, Prajiipati
este, desigur, Anul,
~iincheieturile sale sunt cele doll! ilnbinari ale zilei cu noaptea
(adica aurora $i amurgul),
luna plina ~i luna noua, precum ~iinceputurile anotimpurilor. El
nu
putea sta in picioare cu incheieturile desfacute", in aceasta
situatie,
reconstituirea lui Prajiipati, mai precis a trupului sau cosmic,
se va realiza prin sacrificiu, adica inaltnd un altar sacrificial,
pentru ca el se identifica cu acest altar ~icu sacrificiul in sine88
Preotii 11realcatuiesc pe Prajiipati, il"aduna" (salpSkj) tocmai prin
faptul ca zidesc straturile
de caramiai care constituie altarul, Conc1uziaeste foarte
evidenta:

241.

87. Satapatha-Briihmana, I, 6, 3.
88.Ibidem, X, 4, 2.
I
89. Cf. B{1:1diiraQyaka-Upani~d, II, I, 20: "A~a cum si-ar depana paianjenul
,

IIT. 6.

1I

firul, asa cum din foe se tllspfindesc scantei marunte, la fel din Sine (Brahman,
n.n.) se raspandesc toate sufletele; toate Iwnile, toti zeii ~i toate fiintele"; vezi si
ibidem, N, 1-2; Chi1.ndogya-Uptmifad.ill, 18. 1-6;
1; 1hitti'iya-Upanifad.

vn,

fiecare
primordial
garanteazd

altarul

!
f

sacrtficiu
continuitatea

repetii

actul

lumii pentru

cosmogonic
anul

viitor.

Prin

reconstruit, prin Prajiipati re-articulat, 1umea l~i pastreaza

viata, armonia si fertilitatea, asa cum le-a dobandit prin actul
creatiei. ,
3.3. Cosmogonla upanisadica
Speculatiile cosmogonice, incepute in Rgveda

~icontinuate inBriihmane, l$i gasesc forma finala in Upanisade.

in aceste texte se foloseste ca expresie

pentru princi piul suprem

I
Ii

44

India';-Religie-,i-fij9$()fte

semnificatie i mai importanta: principiul desemnat de ea d~~ihe

perechea impersonala a unui Prajapatt personal. In Upanisade,
Brahman este forta creatoare ~ipurtatoare de existenta: "El este
eel
'-"':"Y"~-'---~dicnare apar toate aceste fiinte; eel prin care ele traiesc dupa ce au
J aparut; eel in care ele intra cand mor; pe acesta trebuie sa incerci sa-l
cunosti, acesta este Brahman,,9o. Prin unnare, Brahman este Totul,
el este tot eeea ce cunoastem sau am putea cunoaste, dupa cum tot
el este aceia care transcende orice forma de cunoastere, eel care
J
se
--,91
plaseaza dincolo de limitele cunoasterii noastre .
Totin Upani~ade,ideeadeBrahmane1nlocuitasaucuplatAcu
notiunea de atman, avand semnificatia de "Sine" ~ireprezentand
atat Sinele universal cat ~isinele individual. Cu a1te cuvinte, exista un
principiu unificator universal, care cia viata Cosmosului in ansamblul
sau, dar ~iun
sine al omului, al tuturor fiintelor~ lucnuiIordin aceastalume, emanatdin
t
;
atman-ul universal asemeneaseameilor dinfoc.
'-=,"""
Atman- Brahman i~i manifesta prezenta in intregul univers:
"El este eel care indeplineste totul, doreste totul, miroase totul,
gusta totul, cuprinde universul, tacut, nepasator,,92. "Atman este sus
sijos, in vest ~iin est, in sud ~iin nord; iitman este aceasta intreaga
lume,,93. Din el rasare soarele ~;itot in el apune'", toate regiunile
eerului sunt
95
organele sale , eele patru regiuni ale lumii (est, vest, sud, nord), cele
patru parp ale lumii (pamant, atmosfera, eer, ocean), eelepatru lumini
ale
lumii (focul, soarele, luna, fulgerul) ~i cele patru sufluri vitale (resp~e,
oclri, ureclri, manas -coninta) sunt cele saisprezece parp ale sale9

"

"C-'~,

-..

90. Taittiriya-Upanisad, III. 1.

9 I . Cf. BrhadiiraQyaka-Upani$lld, II, 3.
92. Chiindogya-Upanisad, III, 14.2.
93. Ibidem, VII, 25,2.
94. Bradaraayaka-Upanisad; 1.5.23.

95. Ibidem, IV, 2, 4.

96. Chiindogya-Upanisad, IV, 4-9; cf. Mundaka-Upanisad,

"Capul sau este focul, ochii - luna si soarele,
Regiunile cerului - urechile,

II, 1,4:

j I

V ocea sa este revelatia Vedei,

Vantul este suflul sau, inima sa - lumea,
picioarele sale - pamantul, El este Sinele
launtric din toate fiintele",

I
45

Pomind de la etimologia termenului sanscrit, s~ti, creatia trebuie

perceputa ca 0 eliberare, 0 revarsare, deci, ca 0 aparitie a lumii din iitmanBrahman. Aparent, acest lucru intra in contradictie cu invatatura fundamentala
despre realitatea unica ~iabsoluta a lui Brahman. De aceea, doctrina despre creatia
lumii, pentru ca lumea sa nu apara ca fiind opusa lui Brahman ca altceva, sustine ca
insusi Brahman, dupa ce a creat Iumea, a intrat in ea ca suflet, ca Sine al acesteia'";
el a intrat in ea ca un "Sine viu" (jiva iuman, sufletul individual) si "a desfasurat
nume ~i fonne,,98. B,hadarawaka- Upanisad afirma ca Brahman a plasmuit
organismele ca pe niste "cetati" (puras) ~ia intrat apoi in ele ca cetatean (purusha,
adica ca suflet)99. Asemenea resedinte, in care el a intrat ca suflet individual, sunt de
acum tome
fiinte
vii,100
asadar toate planteIe, toate animalele, top
...

oamenn ~l top. zen

.
o prezentare mitica a genezei neamului omenesc ~ia speciilor
animale 0 regasim Iimpede descrisa inBthadiiraqyaka-Upani{ladIOl
La origine, iitman este Fiinta androgina, nici barbat nici femeie, ci unitatea
inseparabila a ambilor, care se scindeaza ulterior, iar prin procreere ajunge din nou
la unificare. Dupa aceasta, femeia fuge si se ascunde rand pe rand in diverse specii
de animale. insa iuman 0

97. Cf. BrhadiiraQyaka-Upani$ad, I, 4,7: "Acel (iitman) a intrat in ea(m lume) pana in varful
unghiilor"; vezi ~iTaittiriya-Upani~ad. II, 6: "Dupa ce a creat-e, el a intrat in ea".
98. Chiindogya-Upani$lld, VI, 3,3.
99. Vezi B[hadiira.{1JJaka-Upanifad, II,S, 18: "Ca pe niste cetati
el a facut bipezii
si patrupedele la fel ca pe niste cetati;
Iar in cetati el a intrat ca pasarea in zbor, In cetAti el a intrat
ca cetatean".
100. Mundaka-Upanisad, II, 1, 7:
"Din el nascutu-s-au de multe ori ~i zeii
~i raposatii, oameni, vite ~i pllsm-i tot din el..." Cf. mai pe uag
Altareya-Upanisad, III, 3.
101. Bthadiiraoyaka- Upanisad, I, 4, 3-4.

..

I'

'~<>'.

46

_..;._----,~-..-. Vedismul
~.postvedismuJ
47

India;- ReJigie 1i"fi)osolie

urmareste prin toate

acestea si zamisleste
astfel indivizii fiecarei
specii de anirnale.
Dincolo de orlce
speculatii care s-au facut
pe aceasta
tema, mitul i~ipropune
sane sugereze ca toate
formele de animale au 0
.."-""'natUra identica cu cea a
ornului ~i,ca ~iel, sunt
in1rupmi ale lui iuman.
Concluzia finala
care se poate desprinde
este aceeasi ca si in cazul
cosrnogoniilor
anterioare: fie ca se
raporteaza la 0 entitate
personaIA.(Purusha sau
Prajiipati), fie la una
impersonala (Oul de
,~_,~Aur, Unu-l, Brahman
sau iitman), toate
cosmogoniile vedice sau
post-vedice
sustin
existenta
unei start
primordiale unitare ca
sursa
a
pluralitdtii.
Creatia nu este altceva
decal
0 transformare,
0 manifestare a unitfitii

1
~
discipolului
~'~'-------------------------------~

p
. ..
ri J
..
m
o
r
d
ia Jf
le
.
4.
Probleme
de
doctrma

capitol seconstituie
inepilogul instruirii
religioase
inainte de a se despm,i de
ucenicie ~ aintrain viata
de familie.

Desigur, ulterior, in contrast

cu aceste conceptii care
prescriu
procreerea
in
randul
indatoririlorreligioase;apare-o'

tei1diiiiA

ascetica

pronuntata, potrivnica acesteia.

De pilda, in B,nadaraQYakaUpanisad; se spune ca brahmanii
care I-au cunoscutpe Atman
renunfll la dorinta de copii, avere

4.1. OmuL
Elemente
defiziologie ,i
psihologie

In literatura upanisadica,
actul procrearii apare,
in general, ca
o indatorire religioasa, fiind
prescris alaturi de lnsusirea ~i
predarea
1r /e: a..Jet .102 , Deseon',1e este
descns. aleezgoorni c,
ca 0
x103
ifi
,
'
al
acp une sacn C l

Discipolul care si-a incheiat

stagiul de ucenicie pe langa un
maestro ~i pleacs, este indrumat
sa poarte de grija ca genealogia
neamului
sau sa nu se intrerupa
1
04. Dupa moartea tatalui, fiul nu
numai ca va sav~i
Iucrarile sacre in locul acestuia
105, ci vafi acela prin care
parintele sau
va continua sa existe inaceasta
lume I 06. In plus, un intreg
capitol din

Bthaddraoyaka-Upani

{lad

107

ne ofera instructiuni clare

~
is
a

107 . Ibidem, VI, 4.

viatade cersetori, cad dorul de

feciori este dorde averi ~ dorul de
averi este dorde Imne"I08.
Textele
upanisadice
insist! inclusiv asupra perioadei
de
gestatie,
Aceastaeste
evaluata la "zece luni (lunare)",
darpoatefi
Ia fel de bine mai
scurta sau mai lun~ 109. Ni se
ofera chiar detalii privind
evolutia embrionului ,dupa 0
110. Astfel, in unna
noapte ,
fecundatie,i
privindmodul
in care cineva poate procrea unfiu
sau
0
fiicaavandanumite~;
acest
102. Taittiriya-Upanisad, I, 9.
103. Cf. Chiindogya-Upanisad,
17,5; V, 8-9; B{hadiira1JYakaa
Upani~ad,

III,

V
I
,
2
,
1
3
;
V
I
,
4
,
3
.

apare un "nodule]" (0 celula),

dupasapte nopti 0 "vezica",
in intervalul
de dona saptamaru un
"bulgare" (adica un
corp de dimensiunile
unei portocale), dupa
trei luni se contureaza
membrele inferioare,
in luna a patra
gleznele, abdomenul
~i coapsele, in luna a
cincea coloana
vertebrala, in luna a
sasea gura, nasul,
urechile, in luna a
saptea fa1Jul primeste
"sufletul" (jiva), in a
opta organogeneza dej
a SMaincheiat. De
asemenea, textul ne
ofera date privind
conditiile care
determina sexul,
integritateacorpomla si

numsrul fetilor: daca

predomina "samnta

104. Talttiriya -Upanisad, I, 11.

105. Aitareya-Upanisad, II, 4.
106. Bthadiiraayaka-Upanisad, I,
5, 17.

paterna", viitorul tat va

fi de sex masculin,
daca predomina
"samanta materna"
unul de sex feminin, iar
daca exist! un
echilibru intre ambele
gene, atunci fatuI va
avea caracter
hermafrodit, bisexuat;

daca "sufletul este toropit, iau

fiinta orbi, oIogi, cocosati
l}ipitici". Daca celula
embrionala se divide in doua, apar
gemenii. Textul mai adauga ca,
deja in luna a doua, fatnl devine
constient l}ill}iaminteste de
existentele
108. Ibidem, IV, 4, 22; cf. ibidem. III, 5,1.
109. Chiindogya-Upani$ad, V, 9.1.
110. Garbha-Upanisad, II-IV.

....'I
.~ .
'4i~,--~_Vedismulfi.postvedismul
'

48

sale anterioare, de faptele sale bune ~i rele Ill, Cu toate acest~' in

<

cazul unei nasteri normale, "~ungand la poarta partilor sexuale,

cbinuit
prin stransoare si, abia nascut cu marl dureri", fatul intra intr-n
stare de anamneza total a, el nu-si mai aduce aminte de nasterile ~ide
mortile sale anterioare ~inu mai are cuno~tinta de faptele sale bunp
~irele.
Din momentul in care este conceput si se naste, trupul
noului- mscut este muritor, devine 0 virtuala prada a mortii, inacelasi
timp, insa, el este salasul Sinelui (iitman) celui nemuritor
~ineintrupat. Intrupat
(gandind ca acest trup sunt eu si ca eu sunt acest trup), Sinele este cu
adevarat prada plaeerii ~ nep1acerii. Fiind intrupat, nu poate evita
placerea
~ineplacerea; daca este insa neintrupat (cand stie ca este distinct de
tru~),
acesta ramane imun la orice sentiment de satisfactie sau insatisfactie 11

Corpul omului consta si el din trei elemente, asemenea

corpurilor materiale din lumea exterioara (hrana, apa, foe) 113. Hrana,
potrivit textului upanisadic, odata consumata, se descompune in trei
paqi. Partea cea mai groasa devine excremente, partea mijlocie se
transforma in carnea omului, iar partea ~amai:fina se materializeaza
in ganduri (manas). Tot Ia fel apa, odata bauta, se divide ~iea in
trei parti, Partea mai grosiera devine urina, cea mijlocie devine
sange, iar cea mai finase transforma in suflu (priina). infine, focul se
desface ~iel in
trei parp.: partea sa mai groasa devine oase, cea mijlocie maduva
~icea mai subtire glas (viic).
Conform textelor upanisadice, inima este centrul
vietii constiente, sedi ul constiintei (manas) 114, in inima raman
organele
sufletului in timpul somnului'! S ~itot acolo se regrupeaza

::
1
'1

credinta, se procreeaza fiul, se cunoaste adevarul,

m ea

49

saIa:;;1uieste
logos-ul (vac) 11g. in fine, inim.a reprezinta sediul empiric al Sinelui
(QJman)~implicitalluiBrahman:"InspBtiuld.inlauntrulinimiiC>dihne1e
el, carmuitorul Totului, stapfulul Totului i domnul Totnlui" I 19 '
Desi sediullui Brahman-taman se afla in trup, respectiv in
inima, totusi ulterior descoperim descrieri foarte pesimiste ale trupului
!?i componentelor sale; in diferite texte, trupul este prezentat ea fiind

I
1

.f..'ai~..~..~9. .~. "~,~~~eIll~'Ep..us .m'lrfji"

mg}~t);implu.
ridiculizat i deseonsiderat:"In acest trup lipsit de miez, urat
mirositor, din oase,
piele, tendoane, maduva, came, smnanta, sange, mucozitati, lacrimi,
urdori, excremente, urina, fiere ~iflegma aruncate la un loc - cum sar putea savura doar bucuriel" 120.
De obicei, se considera ca omul invista se constituie din
cinci organe ~ functiuni senzoriale, respectiv din ochi, urechi,
ganduri, voce
(cuvant) si respiratie. Aeestea sunt desemnate ca "sufluri vitale"

(pra-na )121 . Aceste ci.organesau fun.cp.i.centralesuntamintite,

.
totusi,
cm
inmomentul

frecvent impreuna eu altele, cum ar fi limba, pielea, gustul

sau
. sentimentul. Descoperim intextele upanisadice chiar 0 disputa
privind ierarhizarea acestor organe in fimctie de importanta pe care
ele 0 au in viata omului. De pilda, in Blhadiirawaka-Upani!jai22,
"suflurile
116 d
. . . X
117
mortn ; e asemenea, pnn IDlIDa. se cunosc
, se cunoaste
c:
f ormele
111. Cf. Aitareya-Upanisad, 11,4.
112. Vezi Chdndogya-Upanisad, VIII, 12, 1,4-6.
1113.Vezi ibidem, VI, 6--6.
114. Aitareya-Upan-i!ad, 1,2,4.
115. B;hadaraqyaka-Upaniiad,
n, 1, 17.
116.Ibidem, IV, 4, 1.
117. Ibidem, III, 9. 20.

I 18. Ibidem, III, 9.21-25.

I 19. Ibidem, IV, 4, 22.
120. Maitrdyani-Upanisad, I, 3. Cf. A.tma-UpaniiOd, 1: "Acel Sine, in care
sunt piele, ~~e, carne, m~~uva, par, degete, policar, sira spinarii, unghii, glezne,
burta, ombilic, organe genitale, solduri, coapse, obraji, sprancene, frunte, brate,
coaste, cap, vene, ochi ~i urechi, care se naste ~i moare, acesta se numeste
Sinele exterior".
Mattriiyani-Upanisad, III, 4: "Acest trup, generat, prin irnpreunare
crescut in pesters (trupul mamei) ~i iesit pe poarta urinei, este 0 lngramadire de
oase, unse pe deasupra cu came, Inconjurata de piele, cu fecale, urina, flegma
maduva, grasime si slrutinll ~i umplut eu multe boli ca 0 trezorerie cu comori":
121. Cf. B!hadiira.r;yaka-Upani$ad, I, 3, 2--6; 1,4,7; II, 2,3; Chiindogya-Upani$ad,
I,~,~~; II, 7,1; II, 11, 1; III, 18, 1-6; VTII, 12, 4-5; Kena-Upani$ad, 1,4-8.
122. B,nadaraqyakaUpaniiQd, VI, 1.

1.
.

50
vitale" (priina) intra in conflict, fiecare dintre ele revendicandu-si in
fata lui Brahman primulloc inaceasta ierarhie. Brahman decide ea
eel mai important dintre ele este eel care, prin absenta, poate
provoea
moartea 1rupului. in final, se ajunge la concluziaca suflul,
respiratia
(prii1JCl)este organul vital central, el fiind identic cu viata,
Desi priina a fost identificat ca cea mai importanta functie
senzoriala a trupului, se pune totusi mai departe intrebarea, daca nu
cumva in spatele acesteia se mai afta 0 alta functie, un principiu
fundamental, care domina toate funetiile senzoriale organiee: "Cine
sunt ell, oare, atunci cand vocea glasuieste, cand se respira prin suflu,
cand eu ajutorul ureehilor se pereep sunete, cand eu ajutorul pielii
apar senzatiile ...?" 123. Incapitolul al ill-lea din Kaushitald-

Upanisad,

ni se relateaza ce se intfunpla eu fiecare dintre functiile senzoriale in

momentul in care omul areunsomnfara vise saudupamoarte,
Gandmile
l-au parasit, el nu mai aude, nu mai vede, nu mai vorbeste, nu
mai rationeaza, EI a devenit una, s-a eontopit eu "suflul vietii"
(priina). Cuvantul, vaznl, auzul ~iratiuneaimpreunacu functiile lor se
contopesc cu priina. Acest lucru demonstreaza faptul ea un
anume "ceva" supravietuieste momentului in care functiile senzoriaIe
intra in aotivitate sau i~ilnceteazaaceasta activitate. Pe de alta parte,
vechii ganditori
releva semnificatia somnului predominat de vise. In somn, mintea
se
simte ca si cum s-ar bucura de mai multa libertate si-si demonstreaza
evident fortele de perceptie ~i actiune, in starea de veghe, vointa
constienta protejeaza Iegaturastransadintrenervi ~icreier, dar in
timpul somnului vointa constienta trece in stare latenta iar organele
sale se
124
izoleaza unul de celalalt ~i actioneaza liber
123. Aitareya-Upanisad, I, 3, 11.

12
4.

Vezi
Pra
snaUpa
nisa
d,
IV,
5:

"Col
o,
in
vis
,

acea
divin
itate

(min
tea),
patr
und
e
(anu
bha
vatl)
Mar
etia.
Ea
vede
din
nou
tot
ce-a
fost
v!
zut,
aude
din
nou
tot
ce-a
fost
auzi
t. $i
ce-a
fost

v!zut ~ice n-a fost vazut, $i ce-a fost auzit $i ce n-a fost auzit, $i ce-a fost
cunoscut intuitiv $i ce n-a fost, $i ce e bine ~ice e ri1u, ~i orice-a fost trliit pe
orice t!ram ~i-n orice vl1zduh, ea trliie:te din nou ~i din nou; ea vede tot, vede
tot".

51

I'

n
a
c
el
a
si
c
a
p
it
o
l
al
il
lle
a
d
i
n
K
a
u
s
h
it
a
k
iU
p
a
n
i
s

ad,
se subliniaza ca fiecare dintre functiile senzoriale ale omului
este absolut dependenta de eon~tiinta sau de cunoastere (prajFia).
Ele nu pot
. ~niciodata finicpona iriBfaraaceStiri pnriCipi1l. tn acest
context,prana

~iprajFia sunt identice. Prin unnare, ceIe douanotiuni reprezinta

cele doua dimensiuni ale aceluiasi fenomen, respectiv un
principiu fundamental, aflat latemelia fiecareia
dintre fimctiile
senzoriale, pe care
I::.am: putea numi.rsuflet" ..Acest capitol profund din KaushitakiUpani sad vizeaza tocmai aspectul amintit: "Acest suflu al vietii este
Sinele care consta din cunoastere, este ferieirea, el nu este vechi, ei
nemuritor ... , este propriul meu Sine (atman)".
Termenul iitman are aiei semnificatia de "sine" sau "suflet" al
inclividului. "Sinele" sau "sufletul" omului este:fuctorul care sUi Ia
temelia functiunilor senzoriale si eel care intermediaza legarura
125
intre aceste functiuni, desi el ran18neinvizibil
Ca ~iin
cazulluipriina, iuman
este corelat eu eunoasterea; el consta din cunoastere (vijiiiina), el
este Fiinta reprezentand lumina interioara a inimii. Ca purtator
~isuport al cunoasterii, iuman poate recunoaste toate lucrurile, dar
ramane in acelasi timp ineognoscibil 126.
,
Totodata, iitman este cu mult mai mult decat Sinele sau
"JMetul" individual; el este ~ fimdamentul existentei, Sineletmiversal12;.
125. Bthadlzrawaka-Upani?tJd, I, 4, 7: ''Nimeni nu-l vede, caci el este neintreg:
rasufland, numele.sau este suflu (prana); vorbind, glas (vdc); viizAnd,
vaz; auzind, auz; gndind, gnd (man as). Acestea nu sunt decat nurnele
actiunilor (karman) sale. Cel care mediteaza la unul cate unul din ele, acela nu
stie, Cl1ciel este neintreg prin unul cate unul din ele, SAmediteze la el ca "Sine"
(dtman), caci to ate devin aid unu!. Ceea ce trebuie urmarit in Totul este SineJe,
caci prin el se stie Totul".
126. ibidem, III, 4, 2: uEI este Sinele tau atotlauntric ... Nu-I poti vedea pe
va.zatorul vederii; nu-l poti auzi pe auzitorul auzirii; nu-l poti g.ndipe sanditorul
gatldirii; nu-I poti cuno~te pe cunosdi.torul cuno~terii".
127. Aitareya-Upani$Cld, 1,1.

52

India."'R-eligie..,jrBosofie

.....;.~-.-~"o.V.-.,ed.ismuJ.i. postvedismul

--------------------------------~~-i"~."----~'-~------------------------------

Acest lucru presupune ca iitman-:;iBrahman sunt identici. Armbn ..ul

pe care n poarta ?mu1 este identic cu principiu1.s~p~m al existentei,
cu Brahman: "Sinele (iitman) meu dinlauntrul inimii este Brahman. .
Cu el rna voi contopi dupa moarte,,128 ..," , ~c=,""_,"''''.
- e,-,.-.,~

I
I",

4.2. Mtmtuirea ca eliberare. intre karman $i samsara

j

I.J

similara, C1UllVa, conservarii energiei fizice. Nu se poate pierde absolut

~~c din ceea ce ne ~u.rnam prin:n--wur sava:r:;it; nu ni se atribuie
nmuc flira sa fi facut ~l flm':i sameritam .
C e i c a r e in sis ta~i mai multpe

r....,"-.~.-.-" .~ . "' ' ' ' ' '' ~ -

legeakannei
I

53

sunt, indiscutabil,
autorii upanisadici. Cand a fost intrebat despre destinul mortilor,
YajnavaZkya a raspuns interlocutorului sau: ia-ma de mana, drag!

' A:.~~~~~ ~ a !

.
I
A C~ ~ ~.? ;orn ~~ n~~
noi .doi; nu aici In fata lumii.
Datorita iluziei (maya), omul confera valoare lumii materiale,,_~D~ep~4.u:se,
cei doi au stat de Yorba. De-au grait despre ceva,
in permanents schimbare (anicca), in loc sa-si concentreze atentia
!
numai despre fapta (karman) au gmt; l;i de-au preamarit ceva, numai
asupra Sinelui vesnic ~inepieritor. EI traieste intr-o stare de ignorant!
fapta au Ereamarit-o. Intr-adev~, devii bun prin fapta bun! ~i rau prin
derivata din necunoastere
(avidyii) ~i face ca iitman sa ramana
cearea" 32. Omul este, in viziunea upanisadica, produsul propriilor
1
prizonier in iluzia experientei materiale 9. Ca 0 consecintaa ignorantei
sale fapte. Existenta sa se reflecta intocmai in calitatea acestora: "Se
apare in plan spiritual un proces similar legii actiunii ~ireactiunii in
-:
mai spune: Omul (purusha) este rodul dorintei: precum Iieste dorinta,
lumea fizica, proces numit karman.
1
astfel iieste ~i stradania; precum ii este stradania, astfel si faEta ce
InBrahmana, termenul karma ("fapta") semnifica activitatea
faptuieste; fapta ce faptuieste este ~i cea din care se infrupta'" 3.

ri~a
si consecintele ~i benefice, ~vand in v~der<: ca, ~upa moru:e;-"'l"..-"""'""':-',...."""'" Faptel~ o~ului sunt ~ fel de fOI1e ~~tonom7' care du~a
sacnficatorul are acces m lumea zeilor, Trebuie retinut, msa, ca once
.
moartea trupului acponeazarnai departe, determinand destinul acestuia.
acpune, prin simplul fapt ca dobandeste un rezultat, se integreaza intr .
Nu este yorba atat de lumea de dineolo, de "lumea parintilor"
l30
(pitpoka)
in
care respectivul intra, cat de influenta faptelor asupra unei noi
o serie nelimitata de cauze ~i efecte A:;a cum jertfele aduc
sacrificatorului rezultate bune (bunastare, acces in lumeazeilor etc.),
existente parnantesti.
Upanisadele invata ca fiecare individ
tot Ia fel celeialte fapte ale sale cer 0 fructificare, un rezultat, produc
I
transmigreaza de la 0 existenta Ia alta (sa1JlSara)~ica forma existentei
consecinte, care-l impiedica sa intre in lumea zeilor sau limiteaza
sale imediat urmatoare este determinata de suma faptelor sale saV'a:r:;ite
135
existenta sa acolo, 0 bligandu-l sa se intoarca intr-o noua experienta
in existenta anterioar! 134. In Chdndogya- Up'ani{/ad apar descrieri
'I

de viata, spre a culege roadele acelor fapte. In virtutea karmei, orice

actiune are automat un efect asupra subiectului savar~itor~Legea
karrnei nu face altceva decat sa aplice legea cauzei ~i efectului, sau
principiul conservarii in plan moral. Conservarea valorilor morale este

128. Chiindogya-Upanlsad, III, 14,4.

129. Ibidem, VIII, 3, 2: "Asa cum nu pot gasi 0 comoara de aur ingropata cei!
care nu-i cunosc asezarea, desi umbla mereu pe deasupra, la fel nu gasesc toate
~pturile tumea lui Brahman, d~i ajung zi de zi la ea, caci ii impiedica!
In~elaciunea".
I.
130. Cf. Satapatha-Briihmana. VI,2,2,27; ibidem, XII, 9, 11; II, 6.

131. T.M.P. Mahadevan, Outlines of'Hinduism, Chetana, Bombay, 1960, p. 59.

132. Brhadaraayaka-Upanisad; 1ll,2, 14;
133. Ibidem, IV, 4,5; cf.lbidem IV, 4, 6:
i
Acolo merge inllintuitul 0 data eu fapta (karman),
Unde Semnul ("corpul subtil"), gfuldul(manas) ii este tintuit.
'Dandu-i
de capat faptei,
Oripecare 0 iaptuie!?te el aici,
Din aeea lwne se inapoiaz!
in asta lume, intru faptA.
'I
134. Katha-Upanifad, II, 5,7; cf. Mundaka-Upanj~d, 1,2, 9-10.
135. Vezj Chandogya-UpanifC/.d, V, 10.

54

India.

Re15i...ed

f.

osoftIe

detaliate ale sarpsiira-ei:. Prezen~d"penplul'.", ce~w decedat,

functie
0 'p~
ca eel ee m aceasta ~af8. au avut
vrednica vor nimeri negresit intr-o mate! ~cA:

~e"b~,!!!,!!:!!
u; (! ~~lt..

de faptele sale, autorul aratii

in casta preotilor), de kshatriJ!~(casta~llUcilo:)
saud~ v~a (~
0
negustorilor). Iarcei care au SIC! purt.are searbavnica vor~en
negresit
intr-o maroa scarb~v:ncA: ~ caine~ de ~r~ sau de. ~~'ffila (subcasta

..~: ...... .,. Vedismlil

-=,I-..p:.o_ stvedismul

~~
t

_r

55

Mijlocul El
printrebuie
care omul
poate realiza
lucrutraieste
este cunoasterea
(praji'za).
inteleag~
lumeaacest
in care
este olume
a distinctiilor, a diferenperilor ~ amultituctinii. Atata limp c.tvarihnane

L<".,._"J,

tprizomerul acesteisalumi, else ca

va reincama ciclic. De aceea, el trebuie

~~inte1eaga neconditionat caBrahman, etem ~iinfailibil, este unitatea

universului, a~
existentei inintregul ei. Cel carereusesre sainte1eaga
caBrahman este principiul suprem ~icasinele individual si Brahman
marginalizata, ciireIau aparpneau eel SOCOtip. spureeti) '.
..
_
sunt identici formeaza ounitate, acela intra inBrahman ~inu se mai
Din perspectiva upanisadica, destinul omului numai ~ nnruc=-i~-----7erncam;~i
bmcici cunoasterea singuranu este suficienta in acest
de-a face cu zeii, ca in perioada de inceput a. Vedelor, Cl doar cu
;
sens. Celcedo~sasecontopeasclicuBrahmantrebuiesased~
legea impersonala a karmei. Zeii nu pot in nici ~ fel anula efectul
de orice dorinta, Daca 0 singura dorinta i~i face simpta prezenta in .
I

!
I

karmei asupra calitatii viitoarei e~st~le a omul~l. fn acest context,

preocuparile cuiva, atunci respectivul va reveni, se va reincarna intr-o
omul se afia singur in fata propnulu~ sau ~estm, ~arcat doar de
lumeafaptelor,fiindcadorinfeledevinacte;
eel ce se detaseazadeorice
necesitatea de a se sustrage candva ciclului determinat format de
dorinta, insa, este Brahman, el se contopeste cuBrahman. Acela care
succesiunea avidya-karman-sarpsiira.
.
t'
devine ascet ~ se izoleaza poate indeplini, desigur, mai usor acest luC11..4
Fireste, efemeritatea existentei, marcat_B~. e 0 atare succesiune, ,~";.:._{",,,,",.,.,.~,.,.~_I,!u.este
oconditieindispensabila, Hotmatoreste~el
~e genereaza de cele mai multe ori un anume pes~m,
~
co~~uc:e la ...' .. , sa-~ianihilez.eorice dorinta1egatiide aceastJl viafB., dacase
dedicaexclusiv o detasare asumata de tot ceea ce ne inconjoara, inclusiv de noi msme,
cunoasterii Sinelui, lui Brahman ~ unirii cuacest.a.
De pilda, in Alain' j.. Upanisad, ni se relateaza despre un rege ~a:e a
Eliberarea lui iitman din ciclul nesfarsit al reincarnarilor se
renuntat la regatul sau tocmai din motivul m:nntit, el ducAn~u-~l viata
numeste moksa (sau muktf) ~i corespunde intoarcerii individului spre
mai departe in izolare totala, ca ascet. El a ajuns Ia concluzia ca totul
origini, spre Brahman. Aceastareprezinta 0 contopire impersonala a
In aceasta lume este efemer, lara valoare si socoteste ca intr-o atare
lui iitman cuBrahman, similara picaturii de apa care cade in ocean ~i
situatie este imposibil sate simp fericit "Ce importanta saaiba placerile
devine astfel una ClJ el138, asemenea sarii care, 0 data dizolvata In
senzoriale in acest trup puturos ~i:tara valoare, care este constituit din
apa, devine inidentificabila, dar simultan identificabila prin gustul pe
lS
~
d
a
m
oase, piele, dorinte, maduva, came, sperma ,
care A1l u npregneaza -' apel respe cti ve 139 .
v- '"
'.Ce
_
saAnge

importanta saaiba placerile senzorialelntr-~asemen~

~?unpovarat
de patimi, marne, pofte, amagire, teama, ~sperare, mVldle,. care este
separat de ceea ce cineva i~i doreste si urut cu ceea ce nu-sr dore~te,
.
. ..
cu foame sete batranete, moarte, bo al a ~ l gn J l
,,137

Idealul religios al Upani~adelor consta in nazuinta

d~pa

138. Mundaka-Upanisad, III 2, 8-9: "Dupl!icum raurile curg ~ise sfarsesc in

mare, pierzandu-si numele ~i in~li~area, tot asa inteleptul eliberat de nwne ~i
inmti~e se ]ndreap~ spre sufletul divin, (care-i) mai mare deeM (tot) ee-i mare.
d B h
h
..
Cel care euno~te pe Bra man suprem eV lne ra man .
139. Chiindogya-Upani{lad, VI, 13, 1-2: "...Adu sarea pe care ai aruncat-o in

ul final st
fericireasuprema, dupii lumealui Brahman, iarscop
e eururea
CU acesta, respectiv contopirea individului dupa moarte cu acesta.
136.lbidemV, 10,7.
137. MaitrJ.Upani$Gd, I, 3.

apl!iase.arl!i!Dand
apuee,
a mai gAsit-o, intrucat
bine,
so~be
dintr-o parte!s-o
Cum
e? nu
_ Slll"a>.-Soarbe
de se
la topise.
mijloe!Ei
Cum
e? _
Slll"at!Soarhe din partea (eealalm)! Cwn e? _ S1ka>. _ Dup! ce mai gu~ti din ea, I
vino Jamine! ~ia facut intocmai (spunand): E mereu la feb>.(Taml) i-a spus: De
buna.seama, dragul meu tu nu me~ti Fiinta (sat) de aici, ~i to~i este chiar
aici".
I

! .

'i.....

56
Din perspectiva Upanisadelor, identitatea dintre '~Hriele
individual (iltmlm) si Sinele universal (Brahman) presupune consecinte
extraorclinare in planul moral, inrelatiadintre fiecare om ~ semeniisai.
Mareata formula upanisadica tat tvam asi ("tu esti acesta"), ell referire
speciala la identitatea existentain1re sinele fiecarui om si eel al semenilor
sal
~ial universului in general, postnleaza 0 relatie desav~ita de
iubire

intre el si aproapele sau; tu trebuie sa-p iubesti a~ro.ape~e ca pe tine

-"""--=v:edismul ~i,p9stvedismul

,.P.rac.tie., eel ee reuseste sa se detaseze de orlce

intentionalitate
.
~iimplicit de act insine, se plaseaza dinco 10 de distinctia dintre bine
~i
rau, Aceasta Inseamnaca inteleprul se elibereaza de orice atasamente
pamantesti ~i,prin urmare, este liber de orice ispita de a pacatui 143.
Cand el transcende binele lii raul, ajunge sa perceapa Sinele dtmanBrahman - care ii of era posibilitatea sa se identifice eu Absolutul.
Tot ceea ee este relativ nu mai are valoare, devine tara sens,
'.

1...

~X::~~:; ~i~a J~:t:it~:=~;!~fd:f~j

i~~ ~ ~ ~
un

irea

dup

57

~ - -- moa rte

cu Brahman. Doua sunt variantele

cele mai

de fapt, "tu" intr-un punct diferit din spatiu ~ timp lii intr-un grad
diferit
de existents, Cand realizezi faptul ca toate fiintele,
inc1usivanimalele, nu sunt decat sinele (iltmaiva-bhiit) tau, atunci
toate actele tale sunt
I
detasate de orice egoism, ele tintesc exclusiv binele lorl40
Pe de alta parte, spun autorii upanisadici, desi utile, faptele
bunenu conduc decarlanoi reincamari, Singuracunoastereaadevarului
~i unicului Sine (Brahman) este.eliberatoare. In.consecinta, in ,.
Upanisade se afirma deseorl ca pentru eliberarea finala este absolut
necesara renuntarea la orice fapta, fie ea buna sau rea 141.
Desigur, intr-o atare ipostaza, se pune 0 intrebare legitime: 0
asemeneadoctrinAnu conduce eumvalaodecaderemoraIa.? Upanisadele
sugereaza ca, prin detasarea de orlee acte, sinele individual se elibereaza
de egoism ~itYunge laadevaratalibertate spirituals; in mod spontan, el
se
unifica ~ise lasa coordonat de vointa universal a, de ordinea cosmica,
morals, ale carei legi se impun de la sine, dincolo de eforturile
noaStJr.

Multe pasaje din Upanisade se refera lamodul in care are loc

semni:ficativeprezentateaici.Po1I'ivitprimeia,sineleindividualsecontope$.e
cuBrahman, fiind anibilataorice urma de individualitate aomului. Asa
cum afirma YiijiiavaZkya, dupamoarte constiinta omului dispare, este
I

anihilata 144. Conform unei adoua variante, nu poate fi vorbade 0 contopire

Acestelegiactionea:z.aautomat~iimpersonal.Elesuntuninstnnnentpas
iv
142
al Absolutului. el insu~ lipsit devreo inipativa egoista
140. S. Radhakrishnan,

Eastern Religions and Western Thought.

London,
1939, p. 102; ef. F. Edgerton, Dominant ideas in the Formation of Indian
Culture, in: Journal of theAmerican Orient Society, vol. 62.1942, p. 155 sq.
141. Cf. Chiindogya-Upunisad, IV, 14, 3: "Precum apa nu se lipeste de
frunza lotusului albastru, tot astfel nu se lipeste fapta rea de eel ce stie
astfel"; vezi ~i
. Kaushkaki-Upanisad, 1,4; III, 8.
142. Cf. B/hadiiraQYaka-UpaniiCld. JV;4, 22: "Pe eI nu-l biruie(giindul) ca
de aceea a faptuit raul sau ca de aceea a faptuit binele; dlmpotrlva, el le
biruie pe acestea amandoua, Faptuirea ~i nefaptuirea nu-l chinuie".

totala eu Brahman, pen1ru ca eei eliberafi in Brahman, in lumea acestuia,

se pot manifesta pe mai departe ca fiinte individuale. in diferlte texte,
lumea lui Brahman este deserisa ca 0 lume minuoata in care eel decedat
este intfunpinat de cinci sute de nimfe (apsara). Eleil impodobesc pe noul
veniteu ghirlande, vesminte ~ plante aromate. Dupacetraverseazamulte
locuri, el se descotoroseste de faptele sale bune ~ide cele rele. Rudele
!oarte dragi lui iimostenesc faptele bune, pe cand adversarii pe eele rele.
In final, el ajunge in imparatialui Brahman 145
4.3. Mistica upanqadicii.

Unirea cu Absolutui

Prlmul traducator european al Upanisadelor, Anquetil

Duperron, a tradus notiunea upanisad prin "secretum tegendum",
I

143. S.Radhakrishnan, op. cit., p. 102-103.

144. Cf B/hadiiraQYaka-UpaniiQd. IV, 5. 15: " ... Cand totul a devenit una cu
Sine le sau, atunci cu ce ~i pe cine sa vada, eu ce ~i pe cine sa miroasa, eu ce ~i
pe cine s~ guste, ell ce ~i cui sl1vorbeasca, cu ce ~i pe cine sl1auda, cu ce ~i la
cine sl1 se gandeasca, cu ce ~j pe cine sa pipaie, cu ce ~ipe cine sA cunoasca?
Cu ce sa-! cunoasca pe eel care cunoaste to tun" .
145. Kaushilaki-UpaniiOd. 1.3 sq.

..

. ..._ ..

" .....

'

58

Jndia~":ReIlgie-"fi filosofie

~-i,-4---,.vedismuli postvedismul

.a

''taina ascunsa". Traducerea este perfectjustificata daca avem in

vedere cA intelepciunea tainica a Upanisadelor este 0 creatie a
vizionarilor rnistici din acea perioada, in fruntea carora se gaseau
legendarul YajiiCiValk:Ya:<promotoi1iI'propriu~ZiStifIruStieii
~1" ".
Uddiilaka Aru.pi. Totusi, Intelepciunea mistica upanisadica n-a
constituit niciodata apanajul exclusiv al sacerdotilor; mai mult decat
atat, mirenii aujucat ~i ei un rol considerabil in creatia acesteia. In
dialogurile upanisadiee pot fi in.1A1nip :frecvent printi, femei ~ membri ai "unor caste inferioare in postura de discipoli si interlocutori; se intampla
chiar ca un anume rege sa iasa Invingator intr-un dialog pe aceasta
tema cu un brahman, si tot la fel un brahman sa fie instruit in scoala
unui laic. In acelasi timp, este evidenta legaturadintre Upanisade ~i
speculatiile sacerdotale din Briihmana. Abia inliteratura upanisadica
mai tarzie se observa 0 detasare a misticii acesteia de fundamentul
teologiei sacrificiului brahmanic si i~iga.se~e un fundament nou in
psihotehnica Yoga ~iin filosofiaSa.ipkhya146.",,~, '."=,..,.,,,,,,,,,.,,~,.,.-~, "."""~"'.
Intr-un cunoscut textupanisadic, un impatimitdupaeliberare se
adreseazAmaestrului san spiritual cu urmatoarele cuvinte: "Salveazs-ma,
caci rna simt in aceasta lume asernenea unei broaste intr-un put
apA,,147,iarintr-o Briihmana se auderugaciunea inaltatA catre Divinitate,
pe un ton aproape disperat: "Condu-ma din nefiinta (asat) la fiinta (sat),
din intuneric la lumina, din moarte lanemurire,,148.
Intrebarea care se pune, in acest context, este urmatoarea:
unde se afla adevarata existenta, adevarata lumina ~i viatA? Undeva

mdiene~

59

realizeze intimpul extazului experienta unei deplineunitati interioare. Este

vorba de unitatea dintre sinele individual si Sinele cosmic, este vorba de
experienta mistica a Sinelui nedifereruiat; iitman-Brahman.
4.3.1. Atman-Brahman. Absolutul nediferentiat
Relatia dintre sinele individual ~i Sinele universal, dintre
rnultitudine ~iUnu ne este prezentata de eatre misticu1 Uddiilaka in
cadrul unui dialog prin intermediul unor metafore foarte sugestive.
Referindu-se la sarea dizolvata in apA, el iiexplica fiului sau ca
atunci
cand gusta apa in care a fost dizolvata sarea, noi nu 0 putem vedea,
dar 0 simtim cu ajutorul simtului gustativ: "De buna seama ... tu nu
:z.are~tiFiinta de aiei, si totusi este chiar aici,,149. ~i un alt exemplu,
din

l'

ram

aiei sau dincolo? Potrivit textelor upanisadice, calea spre mantuire

trece obligatoriu prin noi insine, prin interiorul nostru. eel ce

"deeonecteaza" propriile simturi de la lurnea exterioara, eel ce-si
anihileaza propriile dorinte, fiind preocupat in exclusivitate de
cunoasterea Sinelui spiritual, acela se autoilumineaza, el ajunge sa
146. Fr. Heiler, op. cit., p. 149.
147. Maitrdyani-Upanisad, I,4.
148.Satapatha-Brahmana, XIV, 4, 1,30.

acelasi dialog: "Lamura aceasta e cea in care Totul i~iare firea, este
Realul, este Sinele (atman). Tu esti acesta"150. Dar cine este Totul,
Rea1ul, Sinele? Pentru ca atunei cand despici 0 smochina, de pilcm:
iar apoi despici ~isemintele dinauntru, nu mai descoperi nimic: "
...lamurb.
aceasta pe care nu 0 zaresti este Iamura din care se inaltaatat de mare
smochinul. Sa crezi, dragul meu! Lamura aceasta e cea in care Totul
i~iare firea, este Realul, este Sinele (iitman). Tu esti acesta" I 5 I. Desi
nu putem identifica nimic inauntrul semintelor, este totusi celt ca
smochinii cresc din aceste seminte minuscule. Tot la fel, chiar daca nu
putern percepe direct Sinele fundamental, desigur ca el se afla ascuns
in strafundul existentei noastre. "Tu esti acesta" (tat tvam asi): aici,
"tu" semnifica sinele empiric, individual, care tinde adeseori sa fie
egoist, iar "acesta" vizeaza Sinele cosmic.
Mesajul. lui Ud~{aka catre fiul sau ne sugereaza prin
meta.forele de mat sus ca Sinele cosmic, ca principiu al intregii
existente,
transcende lumea obiectiva, sfem ''numelor ~iformelor' (namarrJpa),
149. Chandogya-Upantsad,

VI, 13,2.

ISO. Ibidem, VI, 13,3.

151. Ibidem, VI, 12,2-3.

r
i" -'
.

60

fiind totusi atotcuprinzator, ca sarea. Brahman etot la fel de sfibtil

ca samburele samburelui de fruct; el e inerent in toate fiintele,
ca
1
potentialitatea vietii lor in desfasurare 52C. el care realizeaza ca este
""..,,.~~~. identic cuBrahman ("Eu sunt Brahaman" - aham brahma amsi),
acela devine Totul nici macar
nu pot sa-l impiedice, caci el este
Sinele (atman) lor 53,
.
;
Lucrul acesta il subliniazafoarte bine inteleptul Yiijnavalkya
,,_,...-_gar,e"arat~d~~_i~diyidualitat,eadispare prin eliberare 154P. entru
orice inte1ept eliberat :;;i desava.r~it, constiinta i~i pierde inrelesul
dupa ce rtotul a devenit una cu Sinele,,155.
I
Intr-un frumos dialog cu sofia sa Maitrey i; acelasi
Yajnavalkya prezinta rationamentul sau in favoarea acestei unitati, in
care orice COn:;;tllntA a distinetiilor, a diferentierilor afost anihilata; "C8nd
pare ca exist! dualitate, atunci unul IIvede pe celalalt, unul il miroase
pe celalalt, unul 11gusta pe celalalt, unul Iivorbeste celuilalt, unul
11
-,-~,,-"":"a'-ude pe celalalt, unul se g8.nde~tela celalalt, unul ilpipaie pe
celalalt, unul il cunoaste pe celalalt, Dar cand totul adevenit unacu
Sinele sau, atunci cu ce ~i pe cine sa vada, cu ce ~ipe cine sa
miroase, cu ce :;;i pe cine sa guste, eu ce ~icui sa vorbeasca, cu ce
~ipe cine sa auda, cu ce
~i la cine sa se gandeasca, cu ce ~ipe cine sa pipaie, cu ce si pe cine
sa cunoasca? Cu ce sa-l cunoasca pe eel care cunoaste totul? Despre
Sinele (iitman) acesta (se spune) numai Nu, nu (neti, neti): de
neapucat, cad nu este apucat; de nenimicit, caci nu este nimicit; rara
legaruri, caci nu se leaga (de nimic); de neinlantuit, caci nu tremura
~i nu este vatamat. Cu ce oare sa-l cunoasca pe cunoscator?,,156.
Prin urmare, atunci cand dualitatea pe care se bazeaza
constiinta dispare, constiinta ins~i lnceteaza sa mai functioneze, se
patrunde mtr-o lume a nediferentierilor, a unitarului, Principiul
I

yi

61

-V-ulflpostvedismul
IS5.lbidem,
IJ,4, 14.
156. Ibidem, N. 5. 15; cf Chiindogya-Upanisad,

zen

152. H. Zimmer, Ftlozofiile Indiei, trad, rom., Humanitas, Bucuresti, 1997, p. 229.
153. Brhadlira(1J'aka-Upani.fad, 1,4, 10.
154. Ibidem, N, 4.

;;

VI, 15,2.

:!

fundamental nu dispare ins!157I.nviatenoestraoblsnultase manifesta,

evident, permanent opozitia de tip dualist dintre subiect ~i object.
Subiectul cunoasterii percepe totdeauna varii obiecte. Atunci cand acesta,
inspeta omul, devine constient insa de Sine, se autopercepe ~i toate
celelalte devin Sinele sau, atunci nu mai percepe nici un obiect, totul se
uneste cu Sinele. Este vorba de un fel de constiinta a
inconstientului, 0 stare a subiectului pur lipsit de orice obiect158
Pe aceasta treapta, eel aflat in extazmistic experiazaRealitatea ultima,
despre care nu poate exclama decat atat: "exista" (asti). Disparand
mice distinctii de genul eu-tu, subiect-obiect, dispar ~iorice distinctii
valorice, pentru ca acestea apar totdeauna in relatia eu-tu, Constiinta sa a
devenit nelimitata ~i infinite, extinsa la dimensiuni
cosmice, cosmicizata; "Sinele (iitman) meu din 1mmtrul inimii este mai
mic de cat (bobul) de orez, de orz, de mustar, de mei sau decat
samburele de mei. Sinele meu dinlauntrul inimii este mai mare decat
pamantul, mai mare decat vazduhul, mai mare decat ceruI, mai mare
decat lumile"I 59 Vacuum-ul infinitdevinepentrumistic 0 plinatate infinita.
EI recunoaste in iitman intreaga lume, intregul univers, el percepe totul ca pe
Sinele sau ~i exclama: "Eu sunt acest Tot". Unitatea sa cu aceasta Realitate
ultima 0 exprima totdeaunaprintr-o serlede formule de identitate: "acesta este
Acela" (tad etady; "atman este Brahman", "inima este supremul
Brahman", "eu suntBrahman"{brahmiisml), "ceea cetu esti, aceea sunt eu".
Dar cea mai important! dintre aceste formule, "marele cuvant"
(mahaviikyam), ramane tat tvam asi ("acesta esti tu insuti") 160.
4.3.2. Coincidenta contrariilor
Pentru autorii Upanisadelor, dupa cum s-a putut observa,
unitatea Sinelui nu tine intr-o masura prea mare de rationamente, de
al'gunlente explicite, pentru ca este mai degraba un obiect al
157. Cf. Kiitha-Upani~ad, I, 2, 18-19; Tatttlrtya-Upanisad, Ill, 1.
158. Cf. H. Nakamura, op. cit.p. 121; H.Zimmer, op. cit.,pp. 243-244.

159. Chandogya-Upanisad, III, 14,3; cf. Mundaka-Upanisad,

p. 150.

160. Fr. Heiler, op. cit.,

III, 1, 7.

62

India. Religie l1i f"llosofie

experientei, al gnozei, al intuitiei, Admiri cosmosul ~i multitudinea

de forme vii prin care acesta se exprima, se manifesta, iar apoi nu-ti
tamane
~_., ,decat sa exclami despreacest ~treg unitar: "este Unul"; la aceasta te
~-'<-"obligainPnmUIrande~~tadi:recta,~inumaidupaaceearapunea161.
Dupa cum reznlta din textele upanisadice, Brahman ca Sine
~i Absolut sup rem este simultan maximum ~iminimum, in sensul

ca

este extrem de mare ~i extrem demic: "El e mare, divin,

euneputinta
.=----- de imaginat; mai subtil decat ceea ce este subtil; el se afla infinit de
departe ~i aid aproape (in trup); el salasluieste, pentru cei care-l
contempleaza, aici, in cavitatea (inimii)" I 62
Misticul Uddalaka aprecia ca toate lucrurile fenomenale nu
sunt decat simple forme de exprimare a Sinelui universal, a Realitatii
ultime, in vreme ce aceasta Realitate ramane una, indestructibila,
vesnica ~i inexprimabila: "Asa cum printr-un singur bulgare de
lut, dragul meu, se poate cunoaste tot ce e de lut, iar feluritele
prefaceri
""~':"""-sunfcevaceatfunade vorbrre: odenumire, si numai lutul realitatea
(satya); asa cum printr-un singur bot de arama, dragul meu, se
poate cunoaste tot ce e de arama, iar feluritele prefaceri sunt ceva ce
atarna de vorbire, 0 denumire, ~i numai arama realitatea; asa cum
printr- un simplu cleste de unghii, dragul meu, se poate cunoaste tot
ce e de fier, iar feluritele prefaceri sunt ceva ce atarna de vorbire, 0
denumire,
~inumai
fierul realitarea, la fel este, dragul meu, ~ cu
aceainviqa1:LIra,,163.
"Lutul", "arama", "fierul" reprezinta inacest text Sinele aflat totdeauna
dincolo de lumeafenomenala, Realitaeaultimanon-idemificabilasi simultan
identificabila prin fenomenele incare se regaseste, non-obiectuala si
in acelasi timp obiectivizata prin lucrurile prin care se exprima,
Yiijnavalkya ne sugereaza, in acelasi sens, identitatea existents
intre microcosmos si macrocosmos, intre sinele individual (iitman)

V-edismul i postvedismul

.'

si
161. Cf. J. Royce, The World and the Individual,
London, Macmillan ce., 1927, pp. 156-157.
162. Mundaka-Upanisad, Ill, 1,7.
163. Chimdogya-Upanisad, VI, 1,4-6.

I, New York-

63

Absolutul impersonal (Brahman), intre Unul esential ~imultitudinea lumii

fenomenale. Folosindu-se de metafore, ca ~i Udddlaka, el arata ca
experienta mistica a Sinelui ~i_cunoa~terea intuitiva a acestuia
presupune cunoasterea TotuIui: "Asacum nimeni nu e in stare sa prinda
sunetele iesite dintr-o toba in care se bate, darprinzand toba sau pe
tobosar, este prins sunetul; asa cum nimeni nu e in stare sa prinda
sunetele iesite dintr-o scoica in care se sufla, dar prinzand scoica sau pe
suflatorul in scoica, este prins sunetul; asa cum nimeni nu e in stare sa
prinda sunetele iesite dintr-o lauta la care se canta, dar prinzand lauta sau
pe cantaretul din lauta., este prins sunetul"l64.
Amt Udddlaka cat ~i Yiijnavalkya plaseaza, in contextul de mai
sus, adevarata "Fiinla',I(sat) ;;i Realitatea ultima dincolo de orice nume,
dincolo de forme si definitii. De altfel, etimologic vorbind, notiunea de
"definitie" este incompatibila cu ceea ce este Absolutul, Realitatea ultima,
indiferent daca aceastaare un caracter personal sau impersonal.
Fiindcackg1nire (Uadefini'j lnseamna "amargini", "alimita", "a restrange". Or,
Absolutul, indiferent de natura lui, nu poate fi limitat,
, definit, pentru ca in acest fel ar fi relativizat, n-ar mai fi Absolut, ar fi
coborst la nivelul creaturalului.
Dintr-o atare perspectiva, toate conceptele si ideile definite ~i
circumscris~ de catre intelect trebuie privite ca simple semne auxiliare,
mcand aluzie la ceea ce ramane indefinibil si inexprimabil prin nume. Tot
ceea ce este tangibil ~iconceptual, tot ceea ce line de domeniul
forrnelodmateriale (rflpa) ~ial numelor (niiman) nu reprezintanimic
altcevadecat simplereflexe. Formesau simple nume, ele 1rebuiepercepute doar
ca expresii a "ceva" care Ie transcende, a ceva inexprimabil in sine,
a "ceva" infinit care ramane dincolo de orlce definitie
Upanisadele ne arata ca Absolutul se constituie intr-o foqa
primordial a, intr-un principiu suprem, din care provine totul, ca 0
manifestare fenomenala purtemporala, Acest principiu universal, unic, dar
in acel~i timp subzistent la nivelu1 intregii creatii in toate
164. B{fzadiiralJyaka-Upani~d,

II, 4, 7-9.

componentele ei, transcende deopotriva sferele sensibile.si p~:'d~le

conceptuaIe, el este, asadar, neti, neti, "nici asa, nici asa", Este ceva
"de unde cuvintele se intorc inapoi, impreuna cu mintea,
a-si

:ta

fi

atins tinta"

'r--

-"1-"~-"'~---::V~uJ.,i

64

1
65

In pofida acestui fapt, aiei nu poate fi yorba de nici

65

postvedismul

(maha.s:)..., tara suflu (prima), :tara chip, tara masura, tara

Iauntru,

fadi afara" 168.

Pentru prima oarain istoria g8ndi:rii universale, descoperim aici

un Absolut perceput apofatic, negativ. Elnu poate fi cunoscutin fiintasa,

,,

dihotomie, ~ nici un antagonism intre ''real'' ~i "ireal", intre "existent"

~i "non-existent", de nici un dualism, pentru ca Absolutul transcendent
~i expresiile sale sensibile, concrete siverbal-conceptuale sunt
.
.
in esenta
x '
1 "defini
- - una ~l ~l,
C '" SlffiP e
l.l.l,.,166

Toate acestea ne amintesc intr-un fel de teoria lui Nicolaus

Cusanus, preluata apoi de catre Wittge nste in, cu privire la
coincidentia oppositorum, "coincidenta contrariilor", Potrivit acestei
teorii, individualul este identic cu universalul, lumea este identica cu
Dumnezeu; in Dumnezeu, aceeasi Fiinta absolute, care in lume se
prezinta in forme finite, este continuta infinit, Infinitul este unitatea
vie si vesnica a acel uia care in finit apare ca pluralitate extinsa,
Dumnezeu este, prin urrnare, unitatea tuturor contrariilor,
coincidentia oppositorum. Ca Realitate absoluta, in EI toate
posibilitatile se realizeaza ~iconciliaza de la sine. Contrariile nu mai
sunt doua esente,
ei una singura 67.
Absolutul upanisadic ramane si trebuie sa ramana, deci,
inefabil, indescriptibil, inexprimabil. El nu este altceva dedit ceea
ce suntem noi insine, constiinta 11 cuprinde tocmai in masura in
care
constiinta este cunoastere. Si totusi, atunci cand incercam sa-l
exprimam, cuvintele noastre trebuie sa se reduca la: "neti; neti",
"nici
asa, nici asa". "Brahmanii spun cli nu este nici gros, nici subtire,
nici
Scurt, nici lung...nici umbra, nici bezna, nici aer, nici spatiu, :mra
atingere,
J

fara'gust,

tara gaud

rara miros, rara

vaz,

:taraauz, rara

glas (vac),

165. Taiuiriya-Upanisad, II 4.
166.Cf.H.Zimmer,op. cit.,p.133.
167. Vezi Devis. Dei,9.
II; cf. W. Windelband, A History of
Philosophy with Special Reference
to the Formation
and
Development of Its Problems and Conceptions. New York, 1921,pp.
145-146; apudH.Nakamuia, op. cit.,pp.103-104.

nupoatefivizualizat,elsemanifestadoarininteriorulnostru,in,'initnl',l69;
"la el ... nu se poate ajunge cu yorba sau cumintea sau cu oehii. Cum ar putea
sa fie cunoscut de altul decat de acela care spune ca exist!?,,170
, .. , .~ Cu toate acestea, negatia in genul ~'neti,_neh: t'nici asa, nici
asa") cu privire la Realitatea ultima nu este 0 simpla negatie, :tacutli de
dragul negatiei, ci 0 cfirmatie prin negatie 171. Pentru ca negand orice atribut
care i-ar putea fi conferit Absolutului, in fapt afirmam despre
acesta ca e rnai presus decat ele, ca le transcende, ca ramane dincolo
de ele. Cu ajutorul afirmatiei prin negatie, realitatea ultima i~i poate
conserva statutul de Absolut, iesind din capcana relativizarii.
4.3.3. Contemplarea lui Atman-Brahmall
lumina interioard

"~"",,,,,;,,.,-,,_, ca

Misticii din perioada upanisadica au ajuns laconcluzia ca Sinele cosmic,

Brahman, poate fi cunoscut direct sub forma Luminii pure. Este yorba de

experienta nemijlocita a Luminii supranaturale. In acel8.$itimp, aceasta

Lumina transcosmica este identica cu lumina
0

168. BrhadiirQJ,1yaka-Upanifad, III, 8,8; cf. ibidem, IV, 4, 12: "Peacesta percepandu-l, lntelept,
Cunoasterea (prajna) sl1var~easc-o brahmanul. Sl1nu
cugete la vorbe multe,
Caci sunt istovire Cuvantului (vac)".
169. Katha-Upanisad, II, 6, 9.
170. Ibidem, II, 6, 12.
171. YajfuIvalkya spune: " ...acesta e Sinele tau, ... vazatorul nevazut, auzitorul neauzit,
ganditorul negandit, cunoscatorul necunoscut. Nu exista alt vazator, nu exista aIt
auzitor, nu exista alt ganditor, nu exista alt cunoscator 'in afar! de el. Acesta e Sinele
(atman) tau, randuitorul launtric (antar-yamin), nemuritorul, Orice altceva este durere";
vezi Brhaddranyaka-Upanisad, III. 7, 23.

t=- """""
4 .

-1"'--vedismw"'1

64

eomponentele ei, transeende deopotriva sferele sensibile ~i pe cele

conceptuale, eleste, asadar, nett, nett, "nici asa, nici asa". Este eeva
"de unde euvintele se intorc inapoi, impreuna eu mintea, tara a-si fi
atins tinta" 165.in pofida acestui fapt, aici nu poate fi vorba de nici
0 dihotomie, ~inici un antagonism
intre "real" ~i"ireal", intre
"existent" ~ "non-existent", de niei un dualism, pentru ca Absolutul
transcendent ~i expresiile sale sensibile, concrete si verbalconceptuale sunt inesenta
unasi aceeasi, adicasimple "definitii" 166.
Toate aeestea ne amintesc intr-un fel de teoria lui Nicolaus
Cusanus, preluata apoi de catre Wittgenstein, cu privire Ia
coincidemta oppositorum, "coincidenta contrariilor", Potrivit acestei
teorii, individualul este identic cu universalul, Iumea este identica cu
Dumnezeu; in Dumnezeu, aceeasi Fiinta absolute, care in lume se
prezinta informe finite, este continuta infinit Infinitul este unitatea vie
si vesnica a aceluia care infinit apare ca pluralitate extinsa, Dumnezeu
este, prin urmare, unitatea tuturor contrariilor, coincidentta
oppositorum. Ca Realitate absoluta, in EI toate posibilitatile se
realizeaza ~i coneiliaza de la sine. Contrariile nu mai sunt doua

esente,

el una
sm

wl67

gura

Absolutul upanisadic ramane si trebuie sa ramana, deci,

inefabil, indescriptibil, inexprimabil. El nu este altcevadecat eeea ce
suntem noi lnsine, constiinta 11cuprinde tocmai in masura in
care constiinta este cunoastere, ~i totusi, atunci cand lncercam
sa-l exprimam, cuvintele noastre trebuie sa se reduca la: "neti, nett',
"nici asa, nici asa", "Brahmanii spun ca nu este nici gros, nici
subtire, nici scurt, nici lung ... nici umbra, nici bezna, nici aer, nici
spatiu, fiiraatingere,
tara gust, tara miros, tara vaz, tara auz, tara glas (viic),:tara gand
165. Taittiriya-Upanisad. II 4.
166. Cf. H. Zimmer, op. cit., p, 133.

65

postvedismul

(manas) ... , :tara suflu (prima), tara chip, f'ara masura, tara launtru,
tara afara,,168.
Pentruprimaoarainistoriag&tdiriiuniversale,descoperimaici
un Absolut perceput apofatic, negativ. Elnupoatefi cUri6Sciitinfiintasa,

nupoatefivizualizat,elsemanifestadoarininterioruloostru,in"inima'"I69;
"la el ... nu se poate ajunge cu vorba sau cumintea sau cu ochii, Cum ar
putea sa. fie cunoscut de altul decat de acela care spune ca exista?,,170,
. .-. .
. Cu toate acestea, negatia in genul "neti, nett: (~'nici ~~ nici 'asa") eu Jtivire 1a Realitatea ultima nu este 0 simpIa negatie, flcuta
de dragul negatiei, ei 0 afirmatie prin negafiel71 Pentru ca negand
orice
atribut care i-ar putea fi conferit Absolutului, in fapt afirmam
despre acesta ca e mai presus decat ele, ca Ie transcende, ca ramane
dincolo
de ele. Cu ajutorul afirmatiei prin negatie, realitatea ultima l~i poate
conserva statutul de Absolut, iesind din capcana relativizarii.
4.3.3. Contemplarea lui Atman-Brahman
ca lumina tnterioara

"H'~'-'

,,"""''_

Misticii din perioada upanisadicaau ajuns laconcluziaca Sinele

167. Vezi Devis. Dei, 9. 11; cf. W. Windelband, A History of Philosophy with Special
Reference to the Formation and Development of Its Problems and Conceptions,
New York, 1921, pp. 145-146; apud H. Nakamura, op. cit., pp. 103-104.

cosmic, Brahman, poate fi cunoscut direct sub forma

Luminii pure. Este vorba de 0 experienta nemijlocita a
Luminii supranaturale.in aQql~i timp, aeeasta Lumina
transcosmica este identica eu lumina

.1

168. B,nadiiraJ))laka-Upanifad, III, 8, 8; cf. ibidem,

IV,4, 12: "Pe-acesta percepandu-l, inlelept,
. Cunoasterea (prajnii) sAvarfeasc-o
brahrnanul.
SAnu cugete la vorbe multe,
Caci sunt istovire Cuvantului (viie)".
169. Katha-Upanisad, II, 6, 9.
170. Ibidem, II, 6, 12.
171. Yiijiiavalkya spune: " ... acesta e Sinele tau, ... vazatorul nevazut,
auzitorul neauzit, ganditorul negsndit, cunoscatorul necunoscut. Nu
exista alt vii7Ator, nu exista alt auzitor, nu exist! alt ganditor, nu exist!
alt cunoseator in afar! de el. Acesta e Sinele (iitman) tau,
rtinduitorullliuntric (antar-yiimin), nemuritorul.
I Orice altceva.este durere"; vezi B,nadaranyaka-Upanifad, III, 7, 23.

~T'"'66

lDtiia,,.aeligie-,HlIesofie

----------------------------------------------interioara, perceputa de catre ascet inauntrul sau in timpul exeroipu1ui

mistic: "iar lumina din cer care straluceste acolo sus, deasupra
fiecliruia, deasupra tuturor, in lumi mai inalte decat cele mai inalte,
aceasta este ceeaceeste sihnninadinlauntmlomului (puru.sa),,172.
.
... -

Misticul nu face altceva decat sa constientizeze ace~ta

identitate, mai ales ca aceasta experienta noua este secondata de b
crestere progresiva a temperaturii corpului ~ide perceperea unor
sunete cu caracter mistic: "Ea se vede atunci cand simp caldura la
atingerea
trupului. Ea se aude atunci cand, astupandu-ti urechile, auzi parca un
zgomot, fosnetul unui foe care arde. Sa se mediteze la ea ca fiind
cea V3zuta ~iauzita" 173.Acest lucru ne demonstreaza ca, in cazul de
fata, perceptia Sinelui (Atman-Brahman) caLuminanu reprezinta 0
simpla cunoastere, ci 0 experienta, multmai profunda, 0 experientade
tip extatic, carean~eaza~i
schimbereaedsteotei, amoduluide an al
respectivului ascet, dupA cum se arata inBihaddranyaka-Upanisad:
"De lanefiinta
(asat) condu-mala fiinta (sat), de laintuneric condu-malalumina (tamaso
md jyotir gamaya), de lamoarte condu-ma lanemurire,,174.
Chiindogya- Upanisad citeaza doua versuri rigvediee, in care
este verba de contemplarea Luminii "ce se aprinde dincolo He eer",
~i adauga: "Desprinsa din intuneric, privind lumina ce se-nalta,
privind
lucirea ee se-nalta, la zeul intre zei, la Soare ajunseram, lumina

inaltatA

I76

=Iumina inaItatli"175 . B,hadaranyaka-Upani{iad

identifies
insa,
dupa cum am vazut, pe iuman cu fiinta aflata in inima omului, sub
chipul unei "lumini in inima", "Aceasta fiinta senina, ridicandu-se
din trupul san ~iatingand ceamai inal1i lumina, apare in forma sa
proprie. Ea este litman. Este nemuritorul, eel ce nu se teme, este
Brahman,,177.
172. Chiindogya-Upanisad, III, 13,7
173. Ibidem, III, 13,8,

-J

"" .~---~,,-edismul Ji-postvedismul

----------------------------------------------174, 8{hadiiranyaka-Upanifad, I, 3. 28; M. Eliade, Mejistofel si androginul,

trad. rorn., Humanitas, Bucuresti, 1995, p. 19.

175. Chiindogya-Upanisad, III, 17.6.

I
176. Brhadiiranyaka-UpaniiCld, IV, 3, 7.
177. Chandogya-Upanisad,
3, 4; M. Eliade,lstoria credintelor
I, p. 256; idem, Mefistofel $i androginul, p, 19,

vrn,

# ideilor.:

67

Aven; aici inca 0 confirmare-a identitapi dintre Lumina

supranamrala
~ lumina interioara experiat! de ascetul mistic, intre
Brahman ~iiitman,
mtre. Sinele suprem ~i sinele
individual.
. -~..,~".~.-,-,I-n~momentul deeesului, sufletul individual accede
spre inalt:imi
prin intermediul razelor solare. EI se apropie de Soare,
considerat de autorul upanisadic "poartalumii", Cei intelepp
auaccesulliber, in vreme ee cei' nestiutori nu au aceasta
~ansa: "iar cand i~i pamse~te trupul, pe

.-.._raz.eI~~~~,~p~~Pmi;,e.tspl,lIle:OM:'~se~spreDiltimi
Iutecag8.ndul,el~ungelaSoare.fntradevar,aceastaepoartalumii,locde
intrarepentruutori

opre1i$ep:ntrune$iutori,,178.

Gnoza upanisadica, dupa cum subliniaza Mircea

E/iade , este 0 ~tiintade natura transcendentala ~i
initiatica, pentru faptul ca eel initiat nu a dobandit doar
I79

de cunoastere, ci si un nou mod de

existents, mult superior celui anterior. Constientizarea
identitapi atmanBrahman se realizeazaspontan, intr-un mod similar
fulgeruIui 180. Dupa
cum absolut nimic nuanticipeaza stralucirea orbitoare a
fulgerului, care s~ie intunericul dens, tot Ia fel aparent
nimic nu antieipeaza experienta iluminarii ascetului aflat in
extazmistic: momentul apartine unui alt plan de referinta, nu
exista nici 0 continuitate intre timpul care 0 precede ~i
momentul atemporal in care se realizeaza,
Dupa cum am putut observa, ascetul descopera
Lumina interioara in momentul in care devine constient de
propriul sau Sine (iitman), cand penetreaza insa~i
esenta propriei sale vieti si a elementelor cosmice si, in
cele din urma, cand moare. In oricare dintre
aceste circumstante, iluzia (maya), ignoranta este anihilata,
Instantaneu,
lll1 mod

ascetul este coplesit de Lumina, adica contempla adevarata Fiinta, El

transcende lumea prof ana, conditionata si se regaseste pe lll1 plan
absolut, se reintoarce la origini (ad originem), in lumea lui
iitrrl_an_-Brahman, in lumea Absolutului din care provine. El accede
178. Chandogya-Upanisad, VIII, 6,5.
17;9:rYI, Eliade, Meflstcfel $i adroginul, p. 20; cf. idem, Ocultlsm, vrajitorie

mode 'eulturaie, trad. rom., Humanitas, Bucuresti, 1997, pp. 120-123.

180. Kena-Upanisad, IV, 4; cf Kau~ilaki-Upani~d, IV, 2.

-1. _._.
,.
India. ReJlgie l-'filosofie

intr-un altplan de existenta: acelaal Fiintei pure, al divinului nediferenpm

~ non-distinct, al cunoasterii supreme ~ilibertlp.i absolute. in acest
moment, el cunoaste Realitatea ultima, realitateacaretranscende oriee

,,a},-'-.~-...vedismul i,postvedismul
69

st:a~

< ...

,:.

atribut. De aceea este perceputa ca 0 stralucitoare Lumina alba, in

care ascetul intra orbit si sfilr~e~e prin a disparea, topindu-se in ea
.
:tara a lasa unne 181
Aceasta mistica cu un caracter impersonal a
I

Upanisadelor
se va constitui de aici inainte, inintreaga istorle religioasa a Indiei, in
fundamentul oricarei mistici a eliberarii. Inclusiv mistica budista legata
de Nirvana i~i are originile Inea, iar mistica bhakti, cu un caracter
teist, din perioada hinduista a fost si ea influentata de aceasta. De
asemenea, celebrele sisteme de metafizica, despre care Yom vorbi
intr-un capitol viitor, sefundamenteaza ~ ele pe mistica upanisadica,
intreaga speculatie filosofica, ca si spiritualitatea ulterioara a Indiei,
pastreaza filoane serioase din gandirea ~ispiritualitatea upanisadica
reprezentata
ce1ebrul

de legendaru1 yajiiava/kya.

Chiar nu mai putin

Rabindraniith Tagore preia multe idei ~i impulsuri din Upanisade

pentru mistica sa sincretista, care avea sa-l consacre in istoria
spiritualitatii universale.
5.Cuitul

5.1. Locuri de cult

In perioada vedica, indienii nu dispuneau de temple. Cultul
particular se oficiainjurul vetrei, considerata altarul easei, in schimb,
pentru aducerea sacrificiilor pub lice legate de sarbatori, era ales
un

-~.-~.

- .' j...
...
:

(~

sacrificiile aduse. P~
~e iarba. se construia un altar de cmamizi;
dupa aducerea sacrificiului, iarba era arsa
Sa. vedem acum c!teva deta1ii legate de acest loc sacru pentru
. arienii vedici, substitut al templului, ~ semni:ficatiileSaIe. in primul rand,
acest loe trebuia consacratin prea1abil prinintennediul unorrituri speciale,
, C:el maio ~cativfiin~
eel:u amplasarii focurilor sacre. Respectivcrle
ntualun VIZaUcreareaunwfocmcareardeauexclusivelementeconsidemte
pure, consacrate zeului focului,Agni. Focul eraaprlns prinfiecare, simbol
al inceputului ~inoului, m credinfa,caastfel vorfi indeplb:tate absoluttoate
spiritele rele, top demonii. Focul aveaatributul de a-i alunga pe
demoni, pentru ca el se identifica cu ~i
zeul amintit182 Pe de alta
parte, focul
sacrificiului comunieaacelasi a1ribut~
locului sacrifici~ consaa-ndu-l.

~ezli.m8ntul consacrat, m forma. pa.tra:tAd, upa cum am

amintit, de dimensiuni destul de mari, se nwnea vihara. in interiorul
acestui
spatiu se afIa un altul mai bine marcat, cu un caracter la fel de sacru,
loc special plasat undeva m apropierea casei sacrificantului, care nu
trebuia sa fie obligatoriu de fiecare data acelasi. Acolo se delimita un spatiu
sau 0 ridicatura de pamant, in forma patrata, pe care se presara
iarba verde. Era locul unde, se credea, vor sta zeii pentru a-si prelua

I'

nurnit vedi; el corespundea altarului proprlu-zis ~iocupa 0

pozitie mai centrala decat focurile sacrificiale, pentru ca
focurile respective, spre deosebire de alte religii, nu erau
plasate pe altar, ci injurul acestuia, Spatiul pe care era
ridicat altarul (vedi) era conturat pe pamant cu
ajutorul unei lopeti sau al unei sabii confectionate dintrun lemn cu proprietap magiee. in acest fel, locul respectiv
era purificat ~i consacrat, In continuare, aici erau depuse
ustensilele necesare pentru realizarea sacrificiului, intre

181. Cf. M. Eliade, Mefistofel si androginul, pp. 36-37.

care eel mai important erayIipa, stalpul de care

unna sawfi Ie, Iegatawv ictima 183T. exte Ie brahmam.ce sugereaza cit

acest

J"

stillp reprezenta unul dintrepunctele de convergenr.a~ concentrare a tutmor

foqelorreligioaseaflateinjoeintimpulsacrificiului.Prinpozitiasavertica1a,
el aminteste modulin care zeii au urea! la cerl84
)

182. Cf. Taittinya-Brahmana, 1, 2, 1, 3,4.

183, Cf. Taittiriya-Samhitii, VI, 3,3,4,'lbidem VI 3423' Ibidem VI 34 1 3"""
"""
Aitareya-Brahmana, VI, 2,17,23.
.
184. VeziAitareya-Briihmana, VI, 1,1; cf. SatanrathaI 6 2 )
, , , " ..
Briihmana

70

71

Consacrarea spatiului se desfasoara conform unui -dublu

simbolism, Pe de-o parte, construirea altarului e conceputa ca 0 creatie
f
a lumii 185A. pa in care s-a diluat argila este asimilata cu apa primordiala;
j .
au 0 argila pusala temeliaaltarului, cu Pamantul; peretii laterali, cu atmosfera
culturile s.am.d, 186Pedealtaparte,construireaaltaruluiechivaleazacuointegrare
inceput de an simbolicaatimpu1ui,cumaterializarealuiin~coIpu1altarului
.. ,
originara, dobdndtta
.. ...,
In acest sens, se mentioneaza eli "Anul este altarul focului",
explicandu-se in acelasi timp ~isimbolismul sau temporal: cele 360 cle~J~_-

caramizi de imprejmuire simbolizeazAcele 360 de187

nopti ale anului, iar

cele 360data
de cand
caramiziyajusmati
de zile nu .sePrin
urmare,doar
de;
fiecare
se inalta un noucele
altar360
al focului
recreeaza
' lumea, ci se "cladeste Anul", in sensul ca timpul este recreat, este
regenerat. Pe de alta parte, din moment ce Anul este asimilat zeului
cosmic Prajiipati, ridicarea oricarui nou altar presupune in mod
simbolic invierea lui Prajiipati si reconsacrarea intregii ereatii. Textul
brahmanic amintit mai sus nu face, desigur, referire la timpul
profan,la simpla durata temporala, ci Ia timpul liturgic, con~acrat,
asa cum ~ intalnim inmai toate credintele religioase ale lumii.
Inaltarea altarulw focului in vedism urmareste sacrificarea lumii,
Insensul integrarii
d " ' ~ t u tim'
ul
188
apestela
189 .. "
a eV ( U ( 1
p sacru..
l
m
~~,
Dupa cum subliniaza Mircea Eliade , aici, m fapt,
al1:afpl
vedic se substituie templului, Primul care explieaapropiereaetimologica
dintre notiunile de "templum" - templu ~i "tempus" - timp a fost
Hermann Usener't"; care a interpretat cei doi termeni eu ajutorul
notiunii de "intersectare" ("Schneidung, Kreuzung"). ~ cum au
confirmat-o ~icercetarile ulterioare, notiunea de "templum" vizeaza

185. cr. Satapatha-Brfihmana, VI, 5, 1 sq.

186. Ibidem I, 9,2,29.
187. Ibidem, X, 5; IV, 10 etc.
188. Mircea Eliade,Saau/ #profanul, traci.rom, Humanitas, Bueuresti, 1995, p. 66.
189. Ibidem, pp. 66-67.
190. H. Usener, Gotternamen, Bonn, 1920, p. 191 sq.

<

I.

aspectul spatial, iar cea de "tempus" aspectul temporal al rniscarii

orizontului in spatiu ~itimp 191.
Inopinia aeeluiasi Mircea Eliadel92, toate aceste lucruri
. semnificatie deosebita, in sensuI ca pentru orlce om religios din
"
arhaice lumease reinnoieste tnfiecare an, lafiecare
este reconsacratd, tst regaseste "sfiruenia"

prin erecqie. "Anul", asa cum apare eI ~iin lumea vedica, era asemenea
unui cere fuchis: avea un inceput ~iun s:tar~it, dar ~iposibilitatea de a
"renaste' in chip de An Nou. La randul sau, fiecare An Nou
presupuneaintrareaintr-untimp''nou'',
"curat", "consacrat", "liturgic",
adica intr-un timp nefolosit, neuzat, nedemonizat
5.2. Sacrificiiie

~
~ -'''''''-v'1'-_

sacerdotiui

Actul ritualic central in religia vedica este sacrificiul (yajfia).

Se aduceau sacrificii in scopul dobandirii de la zei a unor bunuri
materiale, a unor urmasi, pentru sa.natate ~ipentru a avea 0 vial! cat
mai Iunga, Aducand darurizeilor, oamenii ~taudin
parteaacestora
o recompensa, Ca ~ inMesopotamia antica, relapa dintre arienii vedici
~i zei era una de tipul do ut des,

relatie pur contractuala si chiar

zen

egoism: cu influenta ~iputerea lor mare,

iipot face anumite servicii
omului - sanu uitarn eli demonii ilameninra totdeauna cu tot felul de
boli ~i ~uferinle - iar omul ii poate ~i el constrange prin sacrificii
pe zei 19 . Insa, la fel de bine, in aceasta perioada se aduceau
~ijertfede ispdsire. In schimb, in intreaga literatura vedica, nu gasim
nici un fel de jertfe de multumire, Pe de alta parte, orice jertfa nu
viza neapArat doar satisfacerea unor dorinte personale ale celui
care 0 aducea. Sacrificiul era mai degraba necesar pentru a conserva
ordinea cosmica,
191. W. MUller, Kreis und Kreuz, Berlin, 1938, pp. 33,39;
Sacrul ~iprofanul, p. 67.
192. M. Eliade, Sacrul si profanul, p. 67.

apud M. Eliade,

193. Vezi N. Achimescu,

op. ctt., p. 129.

India. ReHgie ~i filosofie

72

Se aduceau sacrificii totdeauna in concordantacu mersullucrurilor,

. cuevolutiaCosmic~desigurciclic~inulinear.
Totuleraritmat,etapizat
Acest atribut senmificativ al sacrificiului face obiectul unei analize

.. - Vedismul

p postvedismul

~I

I1

profunde in Iiteratura brahmanica, dar acelasi lucru ilputemobserva $i

in
Rgveda,
unde
sacrificiul
maifavoruri
mult decat
0 simRla
ofranda
adusa
zeilor
in scopulreprezinta
dobandiriimult
unor
personale
94.
In literatura brahmanica, sacrificiul se contureaza ca un
.
mecanism ritualic deosebit de complex. Atunci cand este realizat intr-~---

73

Indiscutahil, acestintregmecanism
sacrificial era valabil doar
in cazul rnarilor sacrificii publice, cand oficiau sacerdoti, special
desemnati, cu atributii foarte restrictive. Cursu! naturii, evolutia ei in
anul respectiv era conditionata direct de modul in care se achitau de
functiile
lorritualice.
Ceamai
mica greseala
incadrulpana
actului
sacrificial
putea
avea
repercusiuni
catastrofale,
mergandu-se
la eclipse
de
scare sau pana Ia succesiunea neregulata a lunilor anului.
Cum se, derula, ins~ sacrificiul in sine? 197. Dupa ce

-r.l~----- _..~~.,.--.:,.~
era

un mod corespunzator, el actionem absolut automat. Zeii carora le

1
sunt consa~ra:~ r~spective~e ~crificii. sunt ~u~i. ~fectiv in umbra d~
1
aceste sacrificii; el sunt obligati sa preia sacrificiile aduse. Puterea $1
t
nemurirea lor se datoreaza exclusiv sacrificiului pe care il primesc.
Este vorba de 0 fOI1a magica care conditioneaza cursul regulat al
naturii 195. Din moment ce sacrificiul juca un rol amt de important, este
limpede ca sacerdotii se straduiau ca ritualul fundamental legat de
acesta sa fie perceput sub toate aspectele sale, sa-i fie intelese to ate ,,,. ""'
semnificatiile lui. lata un exemplu foarte concludent in acest sens din
literatura brahmanica; ploaia este cauzata de vant; la randul ei aceasta
,
determine cresterea plantelor; tot la fel.vacile produc lapte, pentru ca
mananca plante ~i beau apa; acesta este motivul pentru care zeul Viiyu
motiv acestuia
("vantu!") este eel care produce laptele si'i' din acelasi
"""i '
l96
idirects
se aduce ca sacrificiu laptele Pentru ca exista 0 c orelatie
~
rificiu si
ull
ii .fire
x

d
i ntre sac ClU ~I curs
umn ,
ste ca preotn i ncercau sa
escopere
diflenit ecorespon d en,em
tei ire e1emen t eI e pam' c ul areal e actului
sacrID
crial
~i anumite fenomene cosmice.
De pilda, iarba plantataUl pe
altarul

I
i

1,;,'.

sacrificiului

simbolizeaza lumea, iar cele cinci paqi ale melodiei

interpretate in timpul sacrificiului sunt identificate cu cele cinci anotimpuri
aleanului (primavara, vara, anotimpul ploios, toamna, iama) etc.
194. Cf. Rgveda, X, 90.
195. Vezi Satapatha-Brahmana,

III, 3, 1,5: "Soarele n-ar putea rasar],

daea preotul n-ar aduce sacrificiul".

imbaiata, victima era introdusa inspapul consacrat, f8candu-se diferite

Iibatii. Totoda~ era implorata s~ se lini~teasc~ 198, fi~d in_:ocat zeul
protector al arumalelor,
pentru a 1 se cere consimtamantul m vederea
l99
,
Epitetele
laudative adresate victimei inainte de
saerificarii victimei
sacrificiu scot in evident! caracterul sacrual acesteia; ea era considerata
un lucru" exceptional, 0 proprietate a zeilor.
In cele din urma, victima era legata de un stalp, moment in
car~ brahman~ ..nu r:;ai ave,a drep~ sa 0 atin~a cu mainile, insusi
sacrificantul e~tand sa se mal apropie de ea, dat fiind caracterul absolut
sacru al acesteia, Cel ce urma sa execute sacrificiul avea nevoid de
ial d
.,
f
1
.
200
rosnrea unei ~~~ ~ sp~:~ e e catre ~ pre~t
,
..~
. 201
Sufocaru victimei iiurmeaza un nt special consacrat purificarii
acestela Dupa aceasta, urmeaza transarea acesteia. Sangele scurs
d a .
1 itura d
.
desti
d
nil 202
up pruna ~Vl
a e cupt este estinat emo
or . Urmatoarea
etapa ..o reprezintadistribuireapartii
celeimai importantedin sacrificiu
:~.
,
.
_
zeului . canna
I-a fost consacrata vicnma:
este vorba de vapa
_.
. ~partea
supenoara a aoeri
a pentoneu 1Ul.203 Grasimea,
fiertura, spuma ridicata
la
197, Cf. pe larg M. Mauss, H. Hubert, Eseu despre natura st functia
sacrificiului, trad. rom" Polirom, Iasi, ] 997, pp. 83-105,
198. Vezi TaittirijJa-Samhitii, 1,3,7,]; VI, 3,6,] ,2; Maitrayant-Samhitii, V,3,9,6;
Saiapatha-Brdhmana; III, 7,3,9.
]99. ZeuI respectiv estePrajiipati-~ucb-a; veri Taittir.fYa-Samhitii, ill, 1,4, 1; m, 1,4, 5.
200. Ibidem, 1.3,8, 1; cf. Satapatha-Brtihmana; III, 7,4,1.
20 t. Taittir iya-Samhita, I, 3, 9, 1; Sataoatha-Brahmana
III'" 8 2 4-7
'J:"
,
202, Cf.Aitareya-Briihmana. VI, 7,1,10.

196. Ibidem, II, 6, 3, 7.

203 . Rgveda, III, 2),5.

,: j'

~~~
,31

-Ind~. 'ReHgte-'Hilosofie

"

ef

04

.Tn contitupre,

peDwcadintrupuleisaaparalumea:.Functiaprincipalaasacrificiului

a
,~

'~-*':',

".
"'

alte pm:p ale .

vicrlplei erau di$tribUite preotilorparticipanti lasacrifieiul respecti.V'os.

,,' .; Oricare arfi fost rostul sacrificiului inprotoistoria ixub.:anana,
e limpede ~~ inc~pand eu perioada brahmanica el devine principalul
,;,;::~:::~:"::'ij1oc de res~Qili.rC?..,fl~l.Witlpi ..tiJIl,Qnii~~1~frU:l,.Sij.cr.ifi.ciuare
loc- ,
.
reunificarea membrelor dislocate ale lui Prajapati, adica se
-reconstitule Fiinta divina primordiala, adusajertftila inceputul creatiei,

"'-;-""

',',

"~-ii--~'--:--Vedismul .,.f..postvedismuJ

su:prafa~in oalai~ care se gitelite sunt destinate, dllPi cum am spus,

zeului sau cuplului de zei carora! se adreseaza sacrifibiul: toate
acestea
sesacrificain foc. Ceeace se distruge astfel prin Coni~ustie repn2mta.

",,","~,.,,,formal inca 0 datA victima inintregul

./'

...:...

'1 ,

'

75

' '~,'
"
: ceicar:oofereauspresac<4igiU;iarrespeCtiVUile~inschimbun
Qnoranu (dj:k?'J':) p~ .
osteneala lor, c?~tAnd tn baine, viej;'~

, ?~

stuap.r. Existau,pte5cnptti foarte exacte pnvmd valoarea onorariului '

j,

'-

in functie de felul sacrificiului ~ide rangul fiecarui preot implicat in

.~."". .." adueerea acestuia, in literatura sacra vedica ~ipost-vedica inirun.im

lU ,,'
patrucategorii princlpale de preoti specializati inaducereasacrificiilor.
.ll
!?e pi~~~~otar av_eBc:a sarcina sa. invoce zeii prin recitarea-unor
imnun din.$gveda; udgtitar avea calDisiune sa
imnuri speciale
iii",
it,
din Siimaveda pentru ptegAtireasacrificiului; adhvaryu em eel care
se ocupa de partea practiea a aducerii sacri:ficiului i eel care murfnura
I{
~;"
diferite forrtil.J.l~.dinYajurveda. Infine, responsabilul general

nu era decat aceea de a pune dinnou laolalta (samdha) ceca ce

fusese separat la inceputuri.
til acelasi timp, reconstituirea
simbolica a lui Prajiipati
presupune
~i un proces
de
reintegrare in persoana
sacri:fiantului. Reunind ritualie membrele lui Prajapati; sacrifiantul se
"aduna" (saIpharatOp~sm,~_~i,.!~~ilind
unitateaadevaratului '
san Sine. Pe de alta parte, privit ca mijloc de reunificare, sacrificiul
brahmanic demonstreazaaspiratia pennanent! a spiritului indian spre
transcenderea contrnriilor, spre concilierea acestora si spre ridicarea
la nivelul unei realitati totale. Acest lucrune explicasi de ce indienii au
' refuzat tntotdeauna sa acorde vreo valoare istoriei, de ce India
traditionelan-aavutc conintaistOrica In viziunealor, ceeaceinmod
curent se intelege prin istoriauniversala in raport cu realitatea totala nu
este decat un moment particular al unei drame cosmice grandioase206
. Ingeneral, fiecare parinte de familie avea posibilitatea sa aduca
el ~
sacrificillezilnice, sau puteainvitaun preot safacalucrulacesta
I
in locul sau. Oricum, sacrificiile publice nu puteau fi aduse decat de,
sacerdoti specializati in aces! sens. Acesti preoti preluan victimade la

came

inlegflt1.Jm
cu actul sacrificialrespeetiv erabrahmnul. Acesta avea obligatiade a
supraveghea toate detaliile legate de sacrificiu ~isa amendeze orice
abatere care ar fi putut interveni.ln eventualitatea InCare ar fi apm:ut
anumite greseli legate de exeeutia propriu-zisa a victimei, san chiar de '
intonare a imnurilorrecitate, el trebuia sa intervina corectand abaterile
respective prinrostirea unorfonnulemagiee specialedinAtharvaveda.
Altfel, actul sacri:ficialrespectivriscasanu-~iatingascopul propus. Tocmai
de aceea, brahmanul primea jumiitate din onorariul plitit de eel care
ofereasacri:ficiul,in1:ruclittespoosabilitatsaemmultmaimarecomparativ

cuceaacelorlaippreop.implicapinaducereasacrificiului.
,5.3. Riturile
Acestea potfi.impaqiteindouamari cat.egorii: domestice (gri/Jya)
I

204. Taittir.fya-Samhitii. VI. 3, 11, L

205. Vezi Talttirzya-Brahmana, III, 7. 5, 6.
206. M. Eliade, MeflStolel # androglnul, pp. 8~90; cf. mai pe larg idem,

Imagini

# simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, trad. rom., Humanitas,

Bucure~ti, t 994, p. 83 sq.

_,..

~isolern.ne(Srauta).Plin).ele~auautoritateaintmdip.e(S1n{ti,
"memoria"),
pe eand cele solemne in reveJatiadirecta ("auditiva",Srutz).,

5.3.1. Ri~1!:J:idleomestice (grihya)

i<; 'Numite ~ ri~
particu1are, ~V~ite acasa, ele sunt'~lIlOnii
cultuale care au loc zilnic sau la anumite date precise din
cum'
sun: ~se
in
el ~ nu par preacomplicate
comparabil
cu nturile solem~'ifJnnt:l.1alulgrlhya se folo~te exclusiv focul din

an.'~

~r~'P'a~Ura s ,

~~'

..

~"

'
'_.

t~fi,'

.::~~..,

\ /
.... ,~ 76
,

'

'\,
"

"

'

,... _"",

IIltUa~ Rellgi~

,i

'",.

'

, Vatracas~Lik~~ficial;~~

It

'

asemenea ritualun sunt

lefam
Cu

/.

'

fiJosofte ' ,.--:t

'

. ,........-

'F

~-':Vedfsmulipostv~mu1

....

pmi

~ite

ecAtI

e~

.ili~

nte

eCtiv

e~

'.

" ..

c..._.'

,"'"

.'J!I

';

;:'
r

'

toate~

instruili din punctdevederere1i8ios

brahman ~afi

" " "- ~ : c ~ ~=

1'~ ' .
~ ~ ~~ o~ .
:~
~
...

'

,'..,.'".'.

m1iunilie,

. catre tat!). sau:l'1r un profesor (guru). ~e

cere~cmialutt~

1htre

(up~).

tinArul>este con(:b;ls de

vor urma anumite

'

stlpanul easel aduce ca ofranda orez, orz, lapte acru-sau's~

"
macinat! peinruzeiiA~i::;i Prqjiipdti, iarconfonn altor izvoarepentru -'-1'
f
" SOIya fJi Prcfiipatt dimineata si pentruAgni ~iPrq;iipat:i seara. La , 1
"-' aceste, ofrande-se. adauga, ..cele.cinci ..asa-numite.zmari.jertfe".
. 'I'
{m(l}uiyajna),aduse de asemeneazilnic, dimineata ~iseara: cuacest
r
, prilej, se aruncahranaca ofranda p~tru zei in foe (devayq;fJ.a), se
depune inanumite locuri purificate din rn.tenorul ~ dinafaracaseipentru
, zei fJi demoni, se arunca spre sud ca 0 ofranda ad~ stramosilor, se
stndiaz. a Vedele de
c,.a.t~rle.

capul de familie-Iucru socotitde asemeneao

''rnarejertta'' (brahrJJaYqjiia)~ infine, Be. adUG80 ."ofrand! pemruoameni"

(manurhyayqtaa)~'tonstandmgazduireaoaSpePIor~
'.

""'~'~<Fo_~e~~!?~~Jegatedeanumiteperioadedin
viata fiecarui om. Este verba de 0 serie de consacrliri san
"sacramente" (sa;:pskiira), care-l insotesc pe individ de lanastere pam
lamoarte,
mai
precis
dinmomentul
coneeptiei
embricnalepanalamoarte.Astfel.auloc,
de pilda, diferite ceremonii intimpul perioadei de gestatie, avand
drept
scop
in protectia viitoarei marne ~ afatului pe care 11vanaste, Nasterea

A',~;';

upa ce au aVl:loc

altele, d.iScip61W se.anwY~ducAo

viat!sffinm,
,ditam ~
~icastitatii (brah1tJpcflTJ!a)~rugAndu..1pe
profesor sa:!t8L~inrndu1 celorlalti discipoli. $'ceptiin~~
din....parteaprofeserulyj,.~lvapurta numele de brahmaclirin.

Ritualul

initiatic este asimilat Uilei'~no_~~';motiv

pentru,cart;.~eti!
apartinatori castelor superioare, dar in special celei a
bia.h:manilor; sunt numiti deseori dvija ("eel de douti ori

nt\scut"108.

Des.i,gur,.aceasta a doua '~"

confirmat

~l

era una pur spiritual~ l~

de hteratura sacm ultenoara. Astfel, confonnManava-

Dharma-Sistra ("CarteaLegii luiManu,')209,celcare11inip.azApenoul

novice ill cunoasterea Vedtf.lor(ac;ticA brahmanUl) este considerat ca

tata fJi IlUUll8.; intre parinte ::;1brahman, al doilea era adevaratuI ta~l 0;
adevaratanastere, adicanasrereajntmnemurire avealoc abiaacuII(ll.
Initierea religioasa poate incepe pentru un copil din casta' :!},
brahmanilor lavarsta de 8 ani, pentru unul din casta razboinicilor '
(kshatriya) la varsta de 11 ani, iar pentru unul din casta negustorilor
(vaiSya) lavarsta de 12 ani. inainte de once, discipolul trebuie sa
studieze Vedele si sacunoascasemnificetiasi tehnicaritualurilor. Pe
'Ceremoniile
propriu-zise

consacrate nasterii (ititakarman) se st\v~

trebuie st\vada nici

sine ::;i perioada postnatala ofer!::;i ele prilejul unor ritualuri
speciale.
, in'interesul copiluluimscut deexemplu, fatal facerespiratiesrtificialanoupentru a-i asigura 0 viapll1ll1g! sau iimurml.lI8.la ureche
~ui
diferite
,forTnule sacrepen1rua-i stimularatfunea. Uhimul ritual dinseriacelor legate
denastere estecel prilejuitde "punereanumelui" (namakarana). Copilul
primeste doua nume: unul oficial ~ialtul secret, pe care 11cunosc

doar

pmintii. Numele

acp.uni

secret 11va proteja pe copil ineventualita:teaunor

magice care it vizeaza.

. a) Upanayana
Pentru copiii din castele superioare, eel mai important

rittial
este cellegat de momentul in cafe ace~a sunt preluati de catty
un

femele goala, slt nu se irlibaieze ~isanu consume

I
.r :

tot parcursul perioadei de studiu, el trebuie sa. 1rliiascAin castitate, nu

0

207. Atharvaveda, XI. 5, 3.

208. Satapatha-Brahmana, X, 5, 4, 12-13; Atharvaveda, XIX, 17.
209. V!ElziMiinava-Dharma-$ii.stra, II, 144.
210. I6idem.1I, 146.
,
211.

Ibidem, II .148; de altfel, aceasta conceptie este pan-indian! ~ie reluata

., mai tarziu debudism. Potrivit aeesteia, eel ce se iniliazA t$i abandoneam numele
de familie ~i devine un "fiu al lui Buddha" (sakya-putto), pentru ca. el "5-a
ni1scut i'ntre sfinti" (ariya), ~a cum spune, de pHd!, Kassapa despre el tnsu~i:
"Fiul natural al Celui BineeuvAntat, nAscut din gura sa, ni1seut din' dhamma,
modelat de dhamma ... (Samyutta Nikaya, II, 221); apud M. Eliade, Nateri

mistice, trad ..rom., Humnaitas, 1995, pp. 71-72.

'

78

'India:'Rlillgilri't1I[JSOfie

""F'
.~

-T'

nici un fel de mancare condimentata sau sarata, Nu exista riici Un fel

de; date precise privind durata studiului, dar oricum este vorba despre
",~,"'_ .. ' 0 pe~oada indelung~~.1)i~cipolul
i~c heie perioada d~ studiu in

'_9

ul_"_i_po_s_t:v_edis_' _m_ul

mai multi preoti, av8nd competente bine delimitate inaceasta privinf3,.

I":

!~ i

~_'edism_'

Aeeste rituri erau destinate, fireste, doar oamenilor bogati, pentru eli
in asemenea ocazii era nevoie de onorarii foarte marl pentru

preoti,
urma unor ceremonn ritualice speciale, mtre care se mentioneaza 0
baie ritualica, motiv pentru care initiatul poarta numele de sruitaka

'

I; _

("eel care s-a imbaiat"), Dupa aceasta perioada de initiere, eel devenit'
1mb&aziifu
in prealabil,
matur ~itntelept se intoarce acasa, urmand sa-~i intemeieze 0 familie.
~_

---,,~-~" ~:::a::C=~ii .

mireassae

.~

Caracteristice pentru aceste ritualuri sunt, in primul rand, cele

trei focuri sacrificiale sacre, asezate pe Iocul sacrificial conform unor
prescriptii foarte exacte. Riturile solemne erau savarsite de unul sau

zx:

perioada de abstinenta sexuala;

de asemenea, in multe cazuri, el ~isotia sa emu supusi unor ritualuri de

Este vorba de un ritual zilnic, consacrat sacrificiului focului.

Cu acest prilej, dimineata ~iseam, se aducea lapte ca sacrificiu zeului
Agni, zeul focului212. Jertfa era adusa de catre un singur preot,
adhvaryu. Comparativ cu riturile solemne periodice, acest ritual era
deosebit de simplu .
b) Sacrificiile din zilele cu luna noud si luna plind
Acestea se extind pe parcursul a doua zile, fiind conduse
catre doi preoti. in prima zi se fac pregatirile necesare: eel ce of
sacrificiul trebuie sase abf:ina de laconsumul oricarui fel de came ~i
~vite orice act sexual, sa-si rada parul capului ~ibarba ~i sa nu minta,

sa

"

se arunca apa pe capetele rnirilor. Luandu-se de mana, mirii erau

condusi in noua lor casa, unde era adus ~i focul nuptial. Pe parcursul
primelor trei nopti, sotii trebuiau sa traiasca in castitate. Noaptea
trebuiau sa doarma intinsi pe pamant si nu aveau voie sa aiba asupra

5.3.2. Riturile solemne (srauta)

deseori sa posteasca ~i sa parcurga

pUrifi~

apa parfumata ~i i~i pune 0 nafrarna rosie , ca simbol al fertilitatii.:,

Dupace s-aimbaiat ~ a indeplinitanumite ceremonii,mireleesteCOndus:l
de un grup de tinere la casa rniresei. EI of era miresei 0 rochie ~i 0
impodobeste, Rudele incing mireasa cu tm cordon de lana, de culoare
rosie, avand trei amulete purtatoare de noroc. in continuare se aduce
.,
un sacrificiu si se sav~esc diferite acte ritualice pentru ca tinerii sa
~'~'"'-'".".".~' aiba noroc in viatA intre altele, mirele sau preotul trebuie saincorYoare
de cu mireasa focul sacrificial, iar apoi s-o lase sa se aseze pe 0 piatra.
era
Dupa
aceea, insotita de mire, mireasa va face sapte pasi spre nordest. La fiecare pas se rostea 0 formula magica, in timpul acestui ritual

lor l}ici un fel de alimente sarate sau condimentate. Una dintre celemail
importante obligatii ale sotului in calitatea sa de cap de familie era
aceea de a intretine focul nuptial. Acesta este acum focul din vatra
casei, locul unde se aduceaujertfele zilnice.

inaccesibile oamenilor de rihid. Multe dintre astfel de ritualuri necesitau

pregatiri indelungate. Stapanul victimelor ce unnauafi sacrificate trebuia

I'
f

!I
i,.

In ziua urmatoare, pregatirile se continua imediat dupa incheierea

ritualului agnihotra. intre altele, se sfintesc vasele ce vorfi folosite in
cadrul actului sacrificial, se savarsesc diferite ritual uri pentru
indepartarea demonilor, se coc prajiturile ce vor fi aduse caofranda,
se inalfa altarul (vedl), se sfinteste lemnul ~iiarba care vor fi rnistuite
de focul sacrificial, se aseaza prajiturile pe altar etc. In cele din urma,
urmeaza sacrificiul insine: dupa ce se aprinde focul, sunt invitati zeii sa
ia
loc pe !?i
altar,
li se aduc
ca cele
sacrificiu
unt ~iprajituri, iar participantii
primesc
ei partea
lor din
sacrificate.
c) Soma
Cel mai semnificativ dintre ritualurile vedice este eel al bauturii
sacre - soma. Aceasta bautura reprezinta elementul esential al

2!:2. Cf. Satapatha-Bramana,

II, 6. 3.7.

89

India. Religie ,i,ftlosofie

,<'~"V-edismul.pi ostvedismul

81
asa-numitului "sacrificiu-soma", de altfel 0 denumire valabila pentru
0

serie intreaga de ritualuri, dupa cum vom vedeamai departe.

Sacrificiul
in sine necesita pregatiri ~iceremonii preliminare deosebite ~iera
foarte complicat.
Asa cum se mentioneaza in literatura
vedica, la acest sacrificiu participau 16 preoti,
Baurura sacrificiala se obtinea din planta cu acelasi nume,
soma, 0 plant! de culoare galbena, Pregatirea baumrii, care se constituia
"'.~,~~intr-un element important al sacrificiului propriu-zis, se realiza prin
tescuirea plantei cu ajutorul unor pietre. Sucul obtinut era strecurat
intr~un vas de lemn, unde dupa aceea se adauga apa si lapte. Uneori
se adauga ~ilapte acru ~iorez, Se afirma despre aceasta bautura ca
ar
fi fost foarte alcoolica. Cu toate acestea, intruclit ea era produsa ~i
consumata in aceeasi .zi, este de presupus ca procentul de alcool
nu era asa de ridicat, fermentatia fiind foarte scurta, Tocmai de
aceea este foarte probabil ca sucul obtinut sa fi continut vreo
substanta
':' otravitoare, care sa fi provocat 0 stare de surescitare, de halucinatie,
Asa cum subliniaza textele vedice, bautura conferea putere zeilor in
lupta lor impotriva demoniIor, dar ~ioamenilor participanti la ritual,
inducandu-le 0 stare de extaz. De asemenea, prin consumul acestei
bauturi, se restabilea legatura Intre zei ~i oameni, acestia din urma

impartasindu-se din binefaeerile nemuririi (amritai

I3

cummennotni ea
slnL-' cec EIl.aJue bazatexte 1orvedic.e.cu acest
214
za
,pe
prile] erau sacrificate cinci victime, intre care l1i un barbat. Capetele
acestora erau apoi incastrate inprimul rand de caramizi. Pregatirile in
acest sens se extindeau pe perioada unui an de zile. Altarul, ridicat din
10800 de caramizi zidite pe cinci rndurl, capata forma unei pasan,
simbolizand ascensiunea mistica a sacrificantului la cer. In
aceeptiunea
cercetatoriloravizati, sacrificiul unui barbatreactualizaautosacrificiullui
-Profiipati, iar constructia altarului sacrificial simboliza recrearea
W

lumii, innoireaactului cosmogonici".

,

In acelasi

context, textele vedice consemneaza un alt

ritual iniliati~, dik{iii, caruia trebuia sa fie supus oricine se pregatea
pentru
sacrificiul soma. Ritualul avea rostul de a-I intoarce pe respectivul ad
originem, la stadiul fetal. Potrivit unei rnentiuni dinAtharvaveda216, in
cadrul acestui ritual, novicele este asimilat celui in curs de arenaste
pentru a deveni apt sa execute sacrificiul soma. Acest sacrificiu
presupune 0 sanctificare prealabila a sacrificatorului, in sensu! unui
regressus ad uterum. Prin acest ritual preliminar, sacerdotii il
transforma din nou in embrion pe eel pe care 11initiazB.217. MaitriiyaniSamhitii
afirma ca initiatul paraseste dupa aceea lumea aceasta si
"se naste in lumea zeilor", intruclit adevarata sa nastere se realizeaza
lClU. 219
.
if
b d
220
, cand el i~i
pn n sacn
; este vor a e nasterea sa
. .
218

spi rit uala

Dupa cum spuneam,

exista 0 serie de aite ritualuri

complementare, legate direct de soma. Primul dintre acestea era
agnistoma, avand loc in fiecare primavara, Era cunoscut ~isub
numele
de ekiiha ("dmata unei zile''). Aceasta presupune ca ritualul respectiv,
inclusivtescuireaplantei,sed~pepmmsul
unei singurezile. Existau
insa ~idiferite ceremonialuri premergatoare, care se derulau timp de

mai multe zile. Cu acest prilej se sacri:ficaunu mai putin de trei

animale.
Un alt ritual asociat sacrificiului soma, e adevarat
facultativ,
este agnicayana, "stivuirea (caramizilor pentru altarul) focului",
Dupa
,

213. weda,
VIII, 48: "Am baut acum soma, am devenit nemuritori; am fost
iluminati, i-am gasit pe zei".

anuleaza propria existenta biologics, eand el revine intr-o situatie

care este, in acelasi timp, embrionicasi primordiala, adicA
virtua1itatepura221

"

214. Cf. M. Eliade, Istoria credirqelor st ldeilor... I, pp. 228-229.

215. Cf.l;?gveda, X, 90; Satapatha-Briihmana, 1,6.3,35-36; X, 4,2,2.
216. Atharvaveda, XI, 5, 6.
217. Aitareya-Brdmana; I, 3; cf Taittlrtya-Samhitii, 1,3,2; VI, 2,5,5.
2 I 8. Maitrayant-Samhita, III,6, 1.
219 . Ibidem, III, 6, 7.
220. Ibidem, III, 6, I.
22 I. Mai pe Jarg, M. Eliade, Nasteri mistice, pp. 72-75; idem, Sacrul sl profanul,
pp. 171-175; M. Mauss, H. Hubert, op. ctt. pp. 64-67.
I

"F~'
India:;'ReUgie- I filosuDe

82

d) Riijas
iiya
Acest ceremonial al 'lncoronaru regelui" nu em unrltual sa~it
ih exclusivitate cu prilejul preluarii tronului. El se repeta periodicl1?e
parcursul domniei. Initial, ceremonialul erarepetat anual, avand
scophi de a consolida regalitatea, de a asigura fertilitatea ~i de a
restabili ordinea cosmica,
Este foarte probabil ca riijasiiya sa fi constituit 0 variant!
prescurtata a unei serii de ceremonii anuale menite sa restaureze
Universul. Regele ocupa un loc central, intrucat, asemenea
sacrificantului, el intruchipa oarecum cosmosul222
Cele trei etape principale ale ritualului semnificau, intradevar, succesiv revenirea viitorului suveran la starea embrionara,
gestatia sa timp de un an si renasterea sa mistica in calitate de
cosmocrator, el fiind identificat in acelasi timp cu Prajiipatt si cu
cosmosul. Prima faza a acestei calatorii mistice - reintoarcerea la
stadiul prenatal avea semnificatiaaneantizarii individului.
InceacJe..adouaempasereqonstituia noul trup al suveranului; in a treia
faza, regele dobandea suvehmitatea
~pra celortrei lumi, adicaincama cosmosul ~idevenea stapa:n al
Iumii,
Inmomentulungerii sale, el statea petron, cu brateleridicate, ca un simbol
4

al axei cosmice (axis mundiy care Iega cerul ~ipamantul, Devenea

unfel de centru allumii, in sensu!
dob&1deasuveranitateaasupra
universuIui spatio-temporal in ansamblul saum.
e) Asvamedha
"Sacrificiul calului" este, infapt, eel mai complex dintre
riturile vediee, numit de altfel ~i "regele riturilor". Nu putea fi organizat
decat de catre un rege incununat de victorii. Festivitatea era organizata
primavara, cand respectivul rege invitala un pranzritualic pe sacerdotii
care se ocupau

ca

222. J .C. Heesterman, The Ancient Indian Rayal Consecration, Haga, 1957,
p. 7; cf. A. M. Hoeart, Kingship, Oxford, 1972, p, 189 sq.; apud M. Eliade,
Meflstofel $I androginul, pp. 145-146.
223. J. C. Heesterman, op. cit., p, 101 sq.; M. Eliade, Meflstofel sl androginul;
pp. 146-147; cf. idem, Imagini si slmbolurl, pp. 33-69; J. Auboyer, Le trone et

c............

--,,-Vedismul

i postvedismul

desacIificiu, prnz ce constadin1r-o

83

mancare pregBtita inpatru feluri din

orez fiert in apa, Seam, dupa ritualul agnihotra, regele se aseza lang!
fala focului sacrificial, underam8.neauimpreunB. toot!
noaptea, tam sa intre1in!relatll sexuale.In ziua urmatoare era adus un
armasar care urma sa fie pregatitpentru sacri:ficiu. InUl1I1a unorceremonli
ritualice, acesta era eliberatin direetianord-est, fiindjnsotit de alti 100 de
em
batr8ni sau castrati, Un mnnar de 400 de tineri primeau insArcinarea
de
sa a supraveghea armasarul pedumta unui anintreg, pentrucaacesta
nu se expuna vreunui pericol, sanu intre in contact cu vreo iapa sau cu
vreo apAconsiderata im.pura caD.d perioada de un an s-ascurs, armasarul
este adus inapoi, Sacrificiul in sine dureaza trei zile.In ziua a doua,
dupa anumite ceremonii speciale, se jertfesc diferite animale domestice.
Dupa
aceea, armasarul, care 11reprezinta pePrajapati, pregatit pentrusacrificiu,
este sug:rumat Cele patru regine ocolesc cadavrul, iar sotia principaIa
se intinde aIaturi ~e acesta; peste ei se asteme 0 mantie, iar regina
simuleaza un act sexual. In acest timp, preotii ~ifemeile prezente fac
schimb de cuvinte obscene. Cand regina se scoala, armasarul este
taiat inbuc!ti, sangele este fiert ~i carnea fripta, Ziua a treia se
incheie eu o baie purificatoare ~icu alte ceremoniiritualice
complementare.
224
Dupa cum arata Mircea Eliade , dsvamedha are 0 origine
indo-europeans, intrucat anumite reminiscente ale acestui sacrificiu se
gasesc la germani, iranieni, greci, romani, anneni, dalmati etc. Este posibil
ca, initial, aces! ritual sa fi fost 0 sarbatoare de primavara, un rit
celebrat cu ocazia Anului NOll. Sacrificiul calului, identificat cu
cosmosul- Projiipati; reactua1.izeazaactul cosmogenic, Inacel~i timp,
asvamedha constituie un "mister" de tip ezoteric225. El este menit
saregenereze intreg cosmosul, sarestabileasca mate clasele sociale
~ivocat:iile226

sotiasa preferatiiin

son symbollsme dans I 'Inde ancienne, Paris, 1949, p. 79 sq.

224. Vezi M. Eliade,lstoria credlntelor si ... , I, pp.229-230.

225. VeziSatapalha-Briihmana, xm,4, 2, 17:"intradevar,aSvamedhaestetotu~~i eel care, brahman fund, nu stie de asvamedha; nustie
absolutnimic, nu este un bralunan
~i merita sA fie pradat",
_
22~)(iijasaneyi-Samhita,
XXII, 22; M. Eliade, Istoria credintelor si ..., I, p.
230; Idem. Mefistofel i androginul, p. 145.

230. Havamal, 138.

84

t) Purusamedha

in Srauta-Siitras se vorbeste chiar de un "sacrificiu al

barbatului" (purusamedhay. tn muite puncte, acesta era similar
"sacrificiului calului" (atvamedha), fiind conceput ca un fel de
completare a acestuia, in sensul ca el putea conferi sacri:fiantului in
plus tot ceea ce asvamedha nu reusise. Cu toate acestea, multi
cercetatori penduleaza intre cele doua ipoteze potrivit carora
purusamedha ar reprezenta fie un prototip disparut in timp al
"sacrificiului calului", fie 0 simpia imitatieteoreticaaacestuia,
227
Mircea Eliade
ii expune propria convingere pomind de
la faptul ca in timpul ritualului ~{lamedha
era recitat cunoscutul
iron cosmo gonic Purusasukta' 8. Inopinia sa, identificarea victimei
cu Purusha-Prafiipati presupune identificarea dintre sacrifiant i
Prafiipatt. Pe aceeasi linie, el demonstreaza ca sacrificiul
purusamedha iigaseste 0 paralela concludentainmitologia germaniea
Ranit de lance i atamat de "Arborele lumii" (Yggdrasill)229 timp de
noua nopti, zeul Odin se autosacrifica pentru a dobandi inte1epciunea
230
i a stapam alta magiei Sacrificiul zeului se reactua1iza dupa
fiecare
noua ani prin spanzurarea a noua oameni la Uppsala iprin alte
victime animale. Lucrul acesta il face pe Mircea Eliade sa
creada ca purusamedha se sav8rea efectiv.
6. Eshatologia. Cultul morttlor
6.1. Eshatologia
Rgveda nu aminteste nimic despre 0 transmigratie a
sufletului dupa moarte, ci doar despre 0 post-existent! a celor buni
printre zei sub indrumarea lui Yama ~i despre 0 calarorie a celor rai
intr-o regiune
227. M. Eliade, Istoria credintelor si.... I.p. 231.
228 . .&veda, X, 90.
229. Cf. N. Achimescu, op. cit., pp.431,436.

8S

subterestra, la care se face insa numai obscur aluzie, Aceleasi

referiri le gasim iinAtharvaveda i in Brahmane. Faptele
i~iprimesc rasplata sau pedeapsa doar in lumea de dincolo,
pentru ca in Upanisade ele sa actioneze automat chiar in
lumea''de~8icrasupia''celui care Ie
sav8
ret
e.
In Rgveda nu exista nici 0 notiune care ar putea fi tradusa
prin cuvantul "suflet", Exista, totusi, anumite expresii care ar
putea fi
redate printr-unsubstitut a ceea ce se 1ritelege in mod curent
prin '
!SP.fletm: anas ("gand", "constiinta"), asu ("viatA"), iitman
("suflu", "Viata") i tanu("personalitate", "sine"). Abia la
s:tlritul perioadei vedice se ~unge la conceptia despre un asanumit "suflet". inRgveda, descoperlm credinta potrivit careia
eel decedat va t:rru mai departe avand acelasi chip ca si in
viata pamanteasca, Tocmai de aceea, in nenumarate imnuri
rigvedice, folosite in cadrul ritualurilor de incinerare
a cadavrului celui decedat, era invocat zeul focului, Agni,
pentru a nu vatamacumvatrupuldecedatului231."
." "',
"

"

In plus, in literatura brahmanica, se insista serios

asupra modului in care, dupa incinerare, diferitele componente
ale decedatului
se contopesc cu anurnite elemente din natura ~i asupra felului
incare
I aceste elemente transfers celui decedat in ceruri ceea ce au
preluat; chiar intr-un imn de inmormantare din IJgveda232 se
consemneaza acest fapt: "Ochiul va merge spre so are, -iar
sufletul spre vant".
Post-existenta printre zei este mentionata in muite
dintre imnurile mai vechi din Rgveda ca 0 F,pe speciala din
partea zeilor, in acest
sens fiind
invocati
Agm.23

Marum234 Mitra- VaruQa23S

236
Soma
~i alti zei. Ulterior, Yama apare in ipostaza celui care ~
231. Cf. Atharvaveda, IV, 34, in care zeulAgni este invocat sli nu arda organele
sexuale ale decedatului, tntrucat multe femei Ie asteapta in ceruri.
232 . Rgveda, X,

16.

233. Ibidem, I, 31, 7.

234. Ibidem, V,55,4.

235. Ibidem, V,63,2.
236. ibidem, I, 91, l.

<--.

86
8_7

India; -ReUgie'Ji'filosone

---------------------------------------~--

descoperitcaleaspre inaltimile luminoaseale eerului, el tronea:z.if:tiliolo

.
~iiiaduna pe top cei decedati23 7
Pentru a accede in imp!rapa lui Yama, "sufletul" celui decedat
trebuia sa treaca cu bine pe IAnga cei doi caini pestriti, eu ca.te patru
oehi si cu nasullat apartinand lui yama238. Ei aveau indatorirea de a.
pazi intrarea in lumea cerului si nu permiteau accesul oricui, de unde
rezulta ca.dupa moarte avea Ioe 0 judecata a celui deeedat.

,.~ : . -," ,_~v~_ed_l_sm_ul__i_po_s_tv._.e_dls_m_ul

J!
~

yamaetaprivitcamfeldeprintintarapt~citilor,e11rona~.
". w
239
departe,inmijIoculcerului ,i'nce1maidesuscer
.,intr-oveylicalun:.rlna,
"t
petrecand cuzeii ~ incoJ1jmat de cJefunctf42. Defimctii continuausa traiasca~,
fiirademoarteinjurul2~'frama,avndpartedeobucuriepetmaneD1:8."]amasa
desSrOOtoare"a:zeil.or .:ImparapaluiYamaestedescrisai'n:ti.mqiedepercep1ia;,
autorilorvedici. Pe deo parte, eaesteprezemataca unfel de local imbuibarii
comuniune
244
de tip epieurian , iarpe de alta parte cao stare spiritualadesavcym, cao
starein carefieeare defimctestepatnmsdeo stare de bea1itudineinterioara,
de
Iuminaspiritua1a~5.
I
Dupacum aminteam, .8gveda face doarreferiri aluzive lasoarta
celorrai dupamoarte. Ei sunt imbnmeip. de catre zeii lndra
~iSomailp, pestera (vavra), intr-un i'ntunerie nelimitat, intr-o bema

totala 46.
Eshatologia rigvedica este preluata si dezvoltata in
imnurile din Atharvaveda ~i in Brahmane. Mult mai detaliat,
247
anumite versete dinAtharvaveda
descriu situatia celor rai cape
una inimaginabila, datorita pedepselor grele care-i asteapta pe
acestia dupa moarte:
237. Ibidem, X, 14, 1.
238. Ibidem, X, 14, 10.
239. Ibidem, X, ]4, ]4.
240. Atharvaveda, XVIII, 2,48.
241. .8gveda, IX, 113,7.
242. Ibidem, X, 135, 1;X,14, 7.
243. Ibidem. X, ] 4, 10; Atharvaveda, XVIII, 4, 10 sq.
244. Atharvaveda, IV, 34.
245. Cf. Rgveda, IX, 113,7.
246. Ibidem, VII, 104,3; X, 152, 4; IV, 5,5.

"Aceia sed acolo in baltile de sange,

Parol propriu ca hrana morfolind.
Varsatele Iacrimi
"Ale jeluitorului, chinuitului, pe care
Le au zeii ea apa de baut,
Chinuitorule de brahmani, ip sunt tie hotarate".
Brahmanele seoeupamaimult de sitLJatiacelorbunidupa_moarte.
H

~2n[0~~esto~!:.x.te~~~~!!n.Yi~1El!!!!l~Siedincolocuacel~i
trup eu care au decedat ; acest trup va fi, insa, unul transfigurat, In
conformitate cu saerificiile ~tei'n
viataactuaIa,mulp oameni evlaviosi
sevorhmniinlumeadedincolodoarodatalapaisprezecezile,lapatru
luni,la~luni,ladouasprezeceluni,Jaosutadeani,sauchiarnumaiau
249
nevoie de hrana Ei vor avea posibilitatea de a tri1i intr-o
vesnica eu zeii, sau chiar cuAbsolutul impersonal, cuBrahman2SO
247. Atharvaveda, V, ]9,3.

Aeestea vizeaza atatsituatia celui decedat in drumul sau

spre lumea de dincolo cat ~iprotectia celor apropiati acestuia, ca
unnare a contactului lor eu el. De eele mai multe ori, cadavrul era
ineinerat; se practica, totusi, si inhumarea, cum ar fi in cazul
copiilor decedati sub varsta de doi ani, daca nu cumva erau
abandonati, pur si simplu, undeva intr-o padure, Ritualurile legate
de ineinerare sau inhumare erau savaqiite de 0 ruda a
deeedatului sau de un preot adhvaryu. Inainte de preluarea
cadavrului din familie se desfasurau anumite pregatiri
preliminare. Intre altele, trebuiau aduse sacrifieii stapAnuJui mortilor,
Yama, bocitoarele se loveau inpiept ~i peste coapse, iar decedatul
era. spalat, imbracat inhaine noi ~iimpodobit eu flori. Cortegiul
funerar
248. Cf. Satapatha-Briihmana, lV, 6, 1, I; XI, I, 8, 6; XII, 8, 3, 31.
249. Ibidem, X, 1,5,4.
250. Cf. Aitareya-Brahmana, 111,44; Taittii"ZYa'-Briihmana III 10 9 II'
Satapatha-Briihmana, II, 6,4, 8; Ibidem, XI, 4, 4, 2.
I
T

<'

','

"

88

India. ReUgie ~i filosofie

se deplasa spre sud, in directia locului incinerarii. Nici un participant

nu avea voie sa priveasca inapoi. tn urma unor ceremonialuri speciale,
cadavrul era asezat pe rugul amplasat acolo, dupa care sotia
decedatului se aseza in partea dreapta a acestuia lnainte de a:fi aprins

, ''1''

",,, "~"".,

251

focul, sofia era invitata, prin recitarea unui text din J.?gveda , sa se
mai ridice 0 data, un text care mai tarziu va fi utilizat ca argument
impotriva incinerarii sotiilor alaturi de sotii decedati,
Participantii la incinerare erau obligati sa se supuna unor
ritualuri speciale de purificare, in cadrul caroraerau utilizate diferite
formule magice, fum si flori. Rudele celui decedat erau privite timp de
cateva zile ca fiind impure. tn aceasta perioada, ele nu aveau voie sa
manance, s~ atinga apa si sa studieze Vedele. tn plus, fiii celui decedat
erau obligati la abstinenta sexuala tirnp de un an de zile, sau eel putin
douasprezece zile, iar vaduva trebuia s~ traiasca tot restul vietii in
castitate. Dupacatevazile, restul oaselor ramasepe locul de incinerare
dupa stingerea focului erau adunate ~i inhumate. Multa vreme dupa
aceea, rudele aveau indatorirea de a aduce jertfe regulat pentru eel
decedat. Aceste jertfe speciale erau deosebit de importante, intrucat
mai trebuia sa mai treaca un timp pana ce decedatul intra realmente in
"lumea parintilor" (pitrlokay; adica a stramosilor, tnainte de aceasta,
el va rataci injurul celor ramasi in viata ca un fel de "fantoma"
(preta). Ulterior, decedatul nu se va mai bucura de sacrificii
speciale, el
multumindu-se cu acelea aduse inmod obisnuit tuturor stramosilor in
randul carora dej a a intrat.

..
Ill. HINDIDSMUL
SAU "COMPLEXUL

='~ '''~''.~ ..'~..,,~-"

..:

:- ..

,'

',.

-,_',

OPOZIT IILOR"

Seria lunga de curente religioase, care se profileaza dupa

perioada Vedelor, este cunoscuta sub numele de hinduism. Trecerea
de la religia vedica la hinduism nu reprezinta nici pe departe rezultatul
unei evolutii ulterioare a vedismului. De altfel, religia vedica in sine nu
ne of era 0 imagine corecta a realitatilor religioase in ansamblullor din
perioada vedica, Literatura vedicailustreaza in primul rand religia clasei
superioare ariene, oferindu-ne in schimb putine date despre religia
claselor ariene inferioare ~i absolut nimic despre cea a populatiilor
autohtone, cucerite de catre arieni. Multe vestigii tipice pentru religia
preariana, descoperite in urma sapaturilor arheologice, Ie gasim in
hinduism: statui de zei, cinstireazeitei lunii, a diferitelor animale sacre, a
unor demoni cu chip de sarpe etc. Pe de alta parte, miturile si concep~e
vedice supravietuiesc, intr-o formasau alta, prinhinduism. Ambele culturi,
cea ariana si cea autohtona, au convietuit laolalta pe mai departe,
influentandu-se reciproc, Este evident cahinduismul nu este altceva decat
rezultatul convietuirii si simbioza acestor dona cuhuri, este produsul

vietii

252

spirituale si materiale caracteristice ambelor cultmi

Hinduismul nu se prezinta ca 0 religie unitara, cu 0 fizionomie
distincta, ci ca 0 structura religioasa foarte cornplexa, constituita din
diverse religii sau elemente religioase suprapuse. In acest complex,
elementele mai vechi n-au fost aboli te, ci supravietuiesc in continuare
251. Vezi Rgveda X, 18: "ridica-te,
alaturi de un neinsufletit, vino!".

femeie, spre lumea eel or vii; tu stai

252. Cf. J. Gonda, Les religions de l'lnde, I, Vedisme et hindouisme ancien,

Paris, 1962, p. 263.

90

India~ Religie i r~fie

f1

Hinduismul sao "eomplexul opozitiilor"

91

impreuna cu elemente mai noi, intr-o simbioza perfects. Astfel, in

!
acest lucru conducand la 0 ampla diversificare a sa. De altfel, inainte
hinduism au patrons si se regasesc i astazi laolaltareligia preariana,
de secolul al XIX-lea, termenul de "hinduism" nici nu exista, atunci
religia indo-europeans, ritualismul brahmanic, mistica upanisadica,
vorbindu-se doar de "religii ~iobiceiuri din India", incluzand desigur
tehnica Yoga, elemente de doctrine jainista ~i budista. Practic,: . ~~".
si ceeace noi numim astazi "hinduism". Lainceputul secolului al
XIX~
hinduismul msumeeza experiente religioase acumulate pe parcursul a
lea (1830). un hindus, de altminteri apropiat de islam :;;i crestinism,
aproximativ cinci milenii de viataretigioasa, Din aceasta perspectiva,
Ram Mohan Roy (1772-1833), a recurs la inventarea acestui termen,
hinduismul este 0 excelentasinteza de elemente dintre cele mai variate:.
pornind de la hindu, cuvant care exista dej a de multa vreme, fiind
grobiene ~i purificatoare, spirituale si. fiziologice.ifilosofice, ~L=.J,..~i.~.~~ legatde fluviullndus. EI a alcatuit aceastanotiune prin mimetism de
la experimentale, care lin de tDtelepciunea sacerdotala ~i de evlavia
I
termenii pe care-i auzea in Calcutta in engleza: crestinism,
mirenilor, de mistica ~iprofetism, de abstractia impinsa pana la extrem
protestantism. mahomedanism etc. Termenul in sine, tnsa, spun
sau de un fetisism grobian, de cunoasterea ezoterica sau de credinte
anumiti cercetatori, este unul inselator, pentru ca nu se poate vorbi de
255
religioase populare dintrecelemai vulgare. S-a spus chiar cahinduismul
un hinduism in sine, ci mai degraba de hinduisme
ar fi un fel de complexio oppositorum, prezentand similitudini
Ceea ce se numeste "hinduism" DUcorespunde unui aspect
structurale cu ceea ce intelegem prin "catolicismul roman,,253. Spre
separat al vietii sociale, asa cum se intampla in cazul altor religii.
deosebire de acesta, tnsa, el nu reprezinta 0 organizatie religioasa
Hinduismul este prin esenta un sistem socio-religios indisolubiL
unitara, ci 0 diversitate complexa de caste, secte, comunitati monahale .,,~"-.T ermenul sanscrit eel mai adecvat este dharma, care, lara sa. intre
in
si personalitati particulare. Comunitatile religioase distincte, numite
conflict cu notiunea de "religie", are semnificatia de temei cosmic l1i
satppradaya ("tradipe orala") san path ("calea mantuirii"), nu prezinta
social, de norma regulatoare a vietii. A vern de-a face in acest caz cu 0
nicidecum caracterul Bisericilor ~i confesiunilor crestine,
lege imanenta naturii lucrurilor, care reglementeaza ordinea sociala iii
Reintalnim in hinduism multe dintre divinitatile vedice, dar
individnala, De aceea, a pune unui hinduist intrebarea "Care este religia
importanta lor in acest nou context este cu totul alta. De pilda, unii zei
dumneavoastra?" inseamna a-I intreba: "Care va estemodul de viata?".
de odinioara cu 0 semnificatie deosebita sunt acum pur si simplu
Expresia varna-iisrama-dharma contureaza, din acest motiv, mult
ecli psati de catre Vishnu si Siva (in vedism: Rudra), chiar daca cei I I
mai bine continutul religiei hinduiste, intrucat implicalaolaltanorme
de
doi ocupau in panteonul vedic un loc foarte modest. 254De asemenea,
morala general a (siidharal)Q-dharma), dar si obligatiile individuale
statuile zeilor ~ templele vor juca inhinduism un rol foarte important, iar
care revin fiecaruia in functie de apartenenta sa la 0 clasa sociala sau
relatiacredinciosilorcuzeii vadeveniacumunamultmaipersonala~imai
alta, in functie de etapa pe care 0 traverseaza in viata, in functie de
interiorizata In plus, aparrnari schimbarl in spatiul ritualic, iartenninologia
varsta ~i sex etc. 256.
religioasacunoastesi eamutatii dintre celemai considerabile.
Ca atare, am putea spune ca hinduismul este mai mult decat 0
Pe parcursul timpului, hinduismul s-a raspa,ndit iii s-a adaptat
religie: este unfenomen concret, colectiv iii personal totodata, care
regiunilor in care a patruns ~ perioadelor istorice pe care le-a traversat,
<

253. Vezi, Fr. Heiler, op. cit, p. 233.

254. Cf. J. Gonda. op. cit., pp.271,373,275.

',,",'"

-"

255. Vezi M. Delahoutre, Prezentarea hindutsmulut, ill: Ph. Gaudin (coord.),

Mdj1f-e religii, trad, rom., ed. Orizonturi, ed. Lider, Bucuresti, 1995, pp, 324-325.

256. M. Hulin ~iL. Kapani, Hinduismul, ill: J. Delumeau, op. cit., pp. 357358.

92

India~' Religt&-p filosefie

marcheaza viaprindividualasi sociala in ansamblul ei. Este,

pursi simplu,

prima, un modus vivendi, un mod de a exista ~i de a fi in lume, pentru

revelata, in

._._.,.

._"-~,Binduismul sao "eomplexul

opoziJiilor"

93

ultima categorie de scrieri se bucura de aeeeasi autoritate ca si

atat timp cat ele converg pe lillie doctrinara cu literatura

ca nu

se reduce la un simplu mod de a concepe, de a gandi ceva, ci la

fond, smiti nu face altceva decat sa completeze si sa aprofundeze
experienta concreta, la practica in sine a ceea ce'este-conceput,
la '
'"'"'
fruti, in aceeasi manierA incare inerestinism, de pilda, Sfiinta Traditie
traire, la viat!. Acest fapt l-a detenninat pe R. C. Zaehne?57 sa afirme
completeaza ~iaprofundeaza Sffinta Script:ura. De altfel, lucrii.r:il.e~
despre hinduism: "Hinduismul este - ismul hindusilor" iar pe J.
respectivvastaliteratu:rayedicaaSli'relor,jucauunrolfoarteimportah~
258
Gonda :"Hinduismul este ceea cefac hinduistii". De aici rezulta,
..... incadinperioadavedica.Inhinduism,caooaparinprimplannoidivinitap
inprimul rand, ca pentmhindusi comportamentul este superior oricaror~"~i ~,",~',-~ '~iritualuri, lucrlirilesmpi capata 0 pondere deosebita, chiar daca
teoretic concepte, oricaror idei, ba chiar oricaror credinte, fie ele chiar;:'
lucrarileSrutisuntconsidernteca:fiindcelemaisenmificative.
religioase. In opiniahinduistilor, filosofiile ~ireligiile apusene se rezuma
exclusiv la un amalgam de reprezentari ~i de credinte profesate in
259
detrimentul comportamentului concret, experientei directe
Spre deosebire de alte religii, hinduismul nu are un intemeietor
uman. Hindusii spun ea el a existat, totusi, ~i va exista intotdeauna.
Aeesta este ceea ce ei numesc sanatana dharma, adica ordinea
guvernatA ~ eterna a Iucrurilor,
"-""'''''''''''''''''''''C'_'''~''''''-~".1",:

2. Literatura

sacra

Dupacum am mai spus, tradi1iaindianaimparteli~

vedica
in doua categorii: sruti ("revelapa") si smiti (''traditia'j. Sruti euprinde
eele patru Samhitii (sau cele patru Vede), Briihmana, Aranyaka si

~i in hinduism drept
revelatie divina, avand un caracter fimdamental ~iautoritar. Literatura
Upanisadele. Aceste serieri sunt considerate

upanisadica s-a dezvoltat mai departe si dupa perioada vedica,

Paisprezece dintre Upanisade sunt socotite si acum caavand oorigine
vedica, msa cele mai recente dintre cele peste doua sute de

Upanisade

post-vedice sunt datate multmai tarziu, Lucrarile c1asifieate dreptSruti

sunt secondate de celela1te scrieri religioase, denumite smiti. Aceasta
257. R. C. Zaehner, Hinduism, Oxford University Press, 1962, p. 1.
258. J. Gonda, op. cit., reeditare, vol. I, Payot, Paris, 1979, p, 416.

Lucrarile Dharmasiistra; de 0 important! foarte mare pentru

viata religioasa, nu sunt altceva decat 0 continuare directa a acelor
Dharma-s iitra, care trateaza probleme de drept religios ~icivil. Cele
mai importante lucrari DharmaSlistra sunt Manavadharma-siistra
sau Manusmiti ("Codul Legii lui Manu"i60,
redactat probabil in
secolul al p.lea d.Hr., ~i Yiijfiavalkyasmjti, aparute injurul anului
"',!OO d.Hr. In ace.ste lucrari spot abordat. eo multitudine de probleme,

mtre care: creape, reincarnarea, indatoririle religioase ~i sociale ale

diferitelor clase sociale, indatoririle regelui, probleme juridice ~i de
politi ca. Este evident ca lucrarile DharmaSiistra ne amintesc, prin
structura lor, de literatura vedica, Celelalte lucrari smiti, inschimb, au
un cu totul alt earacter, cum ar fi cazul celor doua marl epopei
.
.
'
A ..r
261. Bh
h -bh s a aa arata
si agavatgila-262, sau lireranmi
Puriina, care

el

259. M. Hulin ~i L. Kapani, loco cit., p. 358.

reprezinta in mod indiscutabil cele mai importante izvoare

privind mitologia hinduista. Popularitatea aeestor scrieri este
irnensa, daca
avem in vedere faptul ea ele erau accesibile tuturor claselor sociale

inclusiv femeilor ~ castei nearienilor, cunoscuta sub mnnele deslib-a.

Din

260. Vezi Mfmava-Dharma-Sastra

sau Cartea Legti lui Manu, trad.
de 1.
Mihalceseu, ed. a II-a, Cugetarea, Bucuresti, 1944.
261. Cf. I. L. Postolache ~i Ch. Filitti, Mahabharata. Legenda lui Nala #
a
frumoasei Damayanti, ed. Albatros, Bucuresti, 1975.
262. ~hagavat-Gita,
din limba sanscrita, comentariu ~i note explicative
de Sergiu Al-George, Societatea Informatia, Bucuresti, ] 994.

tra?

94

India. ,Religie ~i' filosofie

acest punct de vedere, aceste scrieri se disting net de scrierile'1hiti,

rezervate exclusiv barbatilor din celetrei clase superioare arlene. Inpofida
marii deosebiri existente 1ntre coneeptiilereligioase prezentate inaceastA
literatuIai literatura vedica, teoreticienii diferitelor~lihinduisteauince.rcat
cu insistenta sa coreleze i sa scoata in evidenlA concordantele

dintre
lucrarile Sruti i smni.
Punctul central inMahiibhiirata, 0 epopee imensade 200.000
_~_.,~ de.versuri, i1reprezinta expunerea conflictului clintre doua ramuri ale
unuia ~iaceluiasi neam: Kaurava i Piindava. in aceasta
prezentare
au fostincluse, de asemenea, relatari diferte despre zei ~ieroi. Multe
dintre aceste episoade interpolate conpn capitole cu un caracter
instructiv. Aceasta lucrare gigantic! a aparut pe parcursul unei foarte
lungi perioade de tirnp, probabil intre secolele IV Ld.Hr. ~iIV d.Hr.263
Bhagavadgitii ("Cantecul Celui Prea Fericit"), conturata
ulterior ca lucrare de sine, este in fapt capitolul interpolat in cartea a
263. Pomind de la faptul ca aceasta lucrare a fost elaborata Intr-o perioada
atat de lndelungata de timp ~iinvocand multele neconcordante de ordin geografie
din epopee, unii cercetatori, intre care G. Dumezil ~i M. Biardeau, i~ipun chiar
problema - in fond, ireala, de domeniul imaginarului - a reconstituirii acelei
Ur- Mahdbhiirata:
" ... descrierile
conventionale
trateaza superficial
geografia - lncercati sli trasati cursul raulu] Sarasvati ~i va yeti eonvinge! - iar
palmierul de vin, Borasus 'flabellifer, nu prea creste pe campiile din nordul
Indiei, eu toate eli acest copac eu trunchiul Inalt ~idrept este amintit de multe
ori in epopee. Va trebui oare retaeuUi ~i 0 Ur-Mahiibhiirata in care ornul de
~tiinta de azi se va substitui bardului de odinioara pentru a regasi originalul?"
Oricum, dat! fiind imposibilitateaacestui demers, cercetatorului nu-i ramane
alta solutie dedit sa se resemneze: "Oricare ar fi deci istoria proprie a acestor
texte, putem afirma ca va fi imposibil ca ea sli fie vreodata reconstituitasl cl,
de altfel, aceasta nici nu este sarcina cea mai important! a cercetatorului: Intr-un
fel sau altul, printr-o referire mai rnult sau mai putin indeplirtatli ~i cu pretul
unor
reinterpretmi nelntrerupte (pm; unnare, inclusiv acdea ale arheologilor, istoricilor
sau antropologilor indieni) aceste texte continuli sa dliinuiasca in cOn~tiinta
eolectivl1 hindusa". Vezi M. Biardeau, Hinduismul. Antrop%gia unei civiJizO/ii,
trad. rom.,ed. Symposion, Bucureti, 1996, pp. 17-18.

Hinduismul sau "complexul opozitillor"

95

In concret,
lucrarea se inIali~eaza sub aspectul unei predici pe care vizitiul 0
adreseazarazboiniculuiA1juna in momentul preme.rg8tormari bat!lii
diritre clanul Kaurava si clanul Piindava: Textul este fundamental
pentru hindusi, intrucat "vizitiul" i1reprezintA pe zeul Krishna lnsUi.
Regrupand ~iorgani.znd toate caile de mantuire cunoscute pIDl! arunci,
Bhagavatgitil propune una noua: sacri:ficiul de sine prin indeplinirea
dezinteresata aceeace nasterea, vdrsta, sexul etc. impun in privinta "legii
,_,... proprii' (sva-dharma). Trecand peste diferentele dintre caste - asemenea
budismului - ea propune oric3rui hindus, delarege larnaturatorul de strada,
posibilitatea de a accede la statutul de "ascet in lume", de a fi p~
la
opera divina si la "harul" divinitatii (praslida). Tocmai de aceea,
Bhagavatgitii a ramas pana astazi cartea de capatai a oricarui hindus,
:fiind socotita "Bibliabinduismului" sau "Evanghelialui Krishna".
o alta mare epopee hindusa este Riimiiyani64, cuprinzand
vreo 48.000 de versuri. Figura sa central a este eroul divin Riima, care trebuie sa biruiasca in multe lupte i sa se supuna unor
exercitii dificile, pentru a reusi s-o elibereze pe sotia sa Sltli, rapita
de catre
regele demonilor, Riivana. Regele demonilor 0 tine incaptivitate pe
sotia sa inpalatul sau de pe insulaLanka - identificata cu insula Ceylon
(Sri Lanka de astazi), Intr-adevru-, sprijinit de Sugriva, regele
mair~lUtelor, i de armata acestuia, Riima reuseste s-o elibereze pe
Sila. In acest fel, el se va consacra drept prototipul regelui ideal, simbol
al curajului eroilor, al evlaviei si al nobletei. De asemenea, Sitli va
reprezenta de acum inainte, pentru hindusi, prototipul sotiei ideale,
care, in ciuda tuturor pericolelor ~iamenintfuilor, dovedeste noblete ~i
fidelitate, Desigur, in aceasta lucrare au fost interpolate multe legende
si episoade suplimentare. in forma sa actuala, epopeea dateaza
aproximativ din secolul al II-lea d.Hr., dar nucleullucrarii s-a
VI-a din Mahiibhiirata, reprezentand un poem filosofic,

264~ Vezi Valmiki, Riimiiyana, trad. rom. dupa repovestirea engleu a lui G.
Rajaeopalachari, Bombay, 1965, de S. Demetrian.l-II, Bucure~ti. 1968.

96

India. ReUgie i rllosofie

conturat intr-o perioada mult maiindelungatii, extinz8ndu-se probabil

265
pam prin secolul a1 IV -lea td.Hr.
.
Lucrarile Puriina au fost compuse, conform traditiei indiene,
de catre legendarul Vyiisa, socotit de altfel ~i autorul epopeii
Mahabharata. Cu toate acestea, ele provin din cercuri literare
diferite, aparand probabil in perioada cuprinsa intre secolele IV XIV d.Hr. Listele traditionale ~ira optsprezece diferite Puriina; dar
in realitate
~, numarul lor este cu mult mai mare. intre eele mai vechi dintre
acestea amintim Vtshnu-Puriina, Siva-Purana, dar cea mai
important!
rmnane Bhiigavata-Purlina
din secolul al X-lea d.Hr., pe care
teologii
f
~
visbn,uip 0 ~eazA alaturi de Upardsade ~ide Bhagavadgilli. In
general,
Puriina cuprind un material informativ foarte bogat; ele trateaza 0
asa mare varietate de probleme mcat pot fi desemnate ca
adevarate enciclopedii. Ele ahordeaza probleme legate de creatie,
genealogia
zeilor ~isfintilor, istoria diferitelor dinastii regale. in ele gasim capitole
dedicate unor doctrine filosofice ~i capitole care vizeaza probleme
juridice, de cult, astrologie ~imagie. Luerarile Puriina se diferentiaza
foarte mult intre ele in ceea ce priveste conceptiile religioase, in
sensu! ca multe dintre ele au un caracter sectar, fiind manuale
sacre ale
diferitelor directii religioase.
265. Dupa cum subliniaza M Biardeau, ca ~iin cazul Mahiibharata, "marele
savant indian specialist tn preistorie, H. D. Sankalia (s.n.), a cercetat indelung
Riimiiyana ~i denunta in aceasta epopee nu nurnai toate scenele neveridice ~i
evident imaginare (acel "fabulos" al nostru), dar ~iceea ce el considers a fi totala
necunoastere de catre autori a geografiei Indiei. EI afirma., eli. 0 asemenea
RiimOyana tardiva ~ieronata. rezulta. dintr-o Riimiiyana originala care s-ar caracteriza
indeosebi printr-o geografie eoerenta, ce poate fi deci recunoscutA de cititorul
modem: Ceylonul nu mai este Ceylon, marea nu este decat un lac, iar podul
aruncat de maimutoiul Hanumiin (s.n.) intre plUnnt ~iinsula este 0 simple podisca

IIinduisinul san comple:ml opozttiDor"

",

97

Agama ~iTantra1 66 sunt 0 grupa de Iucrari in care elementul

pe care 0 construise tntre malul acestui lac ~i 0 insulita.; 0 populatie aborigena
reprezentatA, bineinteles, de maimute. Unul dintre principalele puncte de sprijin
ale demonstratiei !}iale localizarii definitive ale acestei Ur-Ramiiyana este ca arborii
siil nu cresc decat intr-o regiune anume a Indiei, in partea de nord a podi!}ului
Deccan, foarte departe de Ceylon". Vezi M. Biardeau, op. cit., p. 17.

sectar este mult mai pregnant prezent decat in Puriina. Sunt lucrari
privite exclusiv ca scrieri sacre consecrate diferitelor directii
religioase (vishnuiti, sivaiti ~i saktiti). Ele cuprind rituri
'~iceremonii, corelate cu cultul templelor si eel aI statuilor, cu
ceremoniile de consacrare ~imagia,
Tot in randul izvoarelor binduiste sunt integrate ~imulte lucmri
literare din perioada clasica, care trateaza teme mitologice. De un
~ate renume se bucura in anumite cercuri vasta poezie religioasa;:'
.. imnuri etc., datand in special din perioada Evului Mediu. in acest
context, remarcam~in mod deosebit Gitagovinda lui Jayadeva din
secolul al Xll-lea, In acest caz, este vorba de 0 colectie de
cantarl religioase, care ilustreaza relatia de iubire dintre zeul
Krishna ~isotia sa Rlidtii. Aceasta relatie este perceputa
simbolic ca 0 imagine a relatie! de iubire dintre oameni ~izei.
Toate lucrlirileamintitemai sus au fost scrisein
limbasanscrita, Dar mai exist! ~i 0 literaturli religioasa foarte
semnificativa, redactata in alte limbi indiene, intre care tamil, hindi,
bengali ~imarathl,
3. Divinitati ,isemnlficatii
Divinitatile superioare si inferioare din panteonul binduist
sunt secondate de nenumarate fiinte spirituale, benefice sau
malefice, avandu-si originile in traditia vedico-brahmanica,
Numarul total al fiintelor divine este extraordinar de mare. De
pilda, Mahiibhiirata aminteste de 33.333 - in fapt, 0 extensiune
a numarului de 33 de Pjvinitati vedice, la care se adauga cei
88.000 de Gandharvas, spirite n~ale sotilor abia casatoriti ~i
implorate de catre acestia sa se indeparteze de sotiile proaspat
casatorite, Sivaitii din suduI Indiei numara chiar 1.100.000 de
divinitati ~idemoni. Toate aceste divinitati
266.Vezi Ch. Chakra~i, Tantras. Studies on their Religion and Literature,
Calcutta, 1963; A. Bharatl, The Tantric Tradition, New York, 1970.

India. ReHgie i filOSUfie

98

ne\h~

suntreprez.e:ntateca:liinte divine juvenile. Ele se bucuradoarde 0

(amrita) relativa, extinsa peparcursul unei singure perioade cosmice,
Un lucru foarte important este faptul ca in hinduism

resasim
multe dintre divinitatlle semnificative din perioada vedica: Varuoa.
Indra; Agni, Soma etc., dar acestea nu mai sunt nici pe departe figuri
centrale ale panteonului
hinduist. Exceptie fac doardoi zei, care
inperioada Vede/or jucau un rol inferior, respectiv Vishnu liiSiva,
dar de aceasta data apar drept cele mai proeminentefiguri ale
panteonului indian.
De remarcat este, tnsa, faptul ca in perioada hinduista apar
schimbari marl nu doar ininteriorul panteonului, ci ~i in ce priveste
relatia dintre zei lii oameni. In hinduism, zeii se aseamana in multe
privinte oamenilor. lntr-adevar, zen ce-si au salau1 pe legendarul munte
Meru ~idue 0 viata minunata Inpalatele lor ceresti sunt mai putemici
deem: pamantenii, dar ei nu au posibilitatea, de exemplu, sa-!
protejeze pe oameni de ciclul reincarnarilor, Inclusiv zeii trebuie sa
se supuna legii implacabile a karmei. Atunci cand faptele lor
bune s-au "consumat", ei trebuie sa se reincarneze neconditionat in
functie de meritele lor. Uneori, zeii amt de putemiei trebuie sa revina
pe pWnant, unde ca oameni ii vor sprijini pe adeptii lor in
lupta impotriva adversarilor ~i fortelor malefice. De asemenea,
dupa cum am mai amintit, in hinduism, cinstirea templelor ~ia
statuilor zeilor ocupa un loc central. Credinciosul hindus are
posibilitatea de a intra zilnic in
contact cu zeul sau, mai ales atunci cand i~i inallA rugaciunea catre
el,
intemplu, in fata statuii aflate acolo.
\..

3.1. Divinitdti masculine

Panteonul hinduist este foarte variat, alaturi de divinitati
masculine impunatoare apSnind nenumarate divinitati feminine, fiinte
~iforte supranaturale, fonne de zoolatrie, fitolatrie, un cult
preponderent al vacii sacre etc.

sau ncomplexul opozitiBor"

apai'e'ca~utor allui lndra, inhinduism el preia pana la un anumit

grad fimctia lui Indra, proteiand pe oameni sipe zei de demoni ~i de
fortele malefice. Prin activitatea sa protectoare, Vishnu devine in
hinduism un fel de'prototippentiiii'egeleceresc;~i
iposiaza in care
odinioara, in perioada vedica, se gaseazeul Indra. Functia primordiala a
lui Vishnu face din el unfel de Atottiltor, pen1ru cael este garantul ordinii
universale.
In literatura brahmanica, el este identificat, ca ~ Prajapati, ell

sacrificiul.
Mai tfuziu, el chiarpreiamai multe ftmctii ale lui Prajdpaii. ~.~, ....~.
--.....

Din aceasta perspectiva, Vishnu simbolizeazaarmoniaideala

a cuplului preot-sacrificant saubrahman-rege. Ca atare, el releva
atilt supremap.aspiritualaa brahmanilor, cat ~iordineacosmica
(dharma), garant al stabilitatii sociale ~ial bunastarii, Aceasta
simbioza a puterii spirituale ~ a celei lumesti ~i efemere
inpersoanazeului estereprezentatA de statueteleimpodobite ale lui
VIShnu (insudulIndiei), careil ~
purtand, in afara atributelor sale traditionale (scoica, discu1 etc.), tiara ~i
msemnele regatuIui. De aiei se poate trage concluzia ca Vishnu este, in
mod preponderent, 0 divinitate a castelor shperioare arlene. Este 0
divinitate "pura", careiaadeptii ii aduc intemple doar ofrande vegetale.
Alteori, Vishnu este identificat in hinduism cu Absolutul
impersonal, cu principiul suprern, numit Brahman. Pentru adeptii sal,
el reprezintazeul universal. Este sinele Iauntric al tuturor fiintelor, este
ins~i cunoasterea in sine a celor ce cunosc; este inceputul creatiei,
actu1 si s~itu1 ei, esenta oricarei vieti; nimic nu poate apare sau
fiinta in afara sa. El este stapanul tuturor fiintelor si, in pofida
faptului ca
ramane pentru totdeauna nenascut ~inemuritor, el renaste permanent
prin propria sa forta de creatie. El este zeul care se creeaza pe sine
insusi, atunci cand ordinea cosmica ~iindividual a sunt ignorate. El
Cea mai importanta diviriitate este Vishnu, 0 divinitate care in
panteonul vedic juca un rol absolut minor. Daca in Rgveda, Vishnu

renaste eiclic pentru a proteja pe cei buni ~i a distruge pe cei

ral, pentru a restaura ordinea juridica ~i cosmica incalcata. Acest
atribut al sau de acum se afia in concordanta cu caracteristicile
sale din perieada vedica: el este pregatit oricand sa intervina ca,
prin actiunea
sa r~~1atoare, sa protejeze fortele benefice ale universului ~i sa
salveze

100

...."'India. R~ligie"~i'ftlosofie

lumea de la autonimicire. Probabilca tocmai aici se afla temeiul

aparitiei figurii zeului Vishnu in contextul hindus -.Fireste, nu este
yorba despre acel Vishnu primordial, pe care ilintaInim. intr-o
ipostaza atAt de modest! in contextul vedic si care a ajuns apoi atat
de impunator in panteonul hinduist. Daca astAzi zeul Vishnu se
bucura de cea mai mare cinstire din parte a a rnilioane de credinciosi
din toate parpIe Indiei,
acest lucru se datoreazA in principal faptului cA multe divinitAti ~i

fiinte

divine locale, avand un colorit foarte variat, s-au contopit sau au

fost asimilate de aceasta divinitate masculina,
Deosebit de importanta pentru hinduism este doctrina despre
reincamarile lui Vishnu (avatiira)267,fundamentata pe faptuI eli zeul
Vishnu este, prin excelenta, un zeu care vegheazacontinuitatea lurnii
si bunastarea acesteia, reactualizarea ordinii cosmice demonizate si
268
uzate periodic Pentru a proteja lumea ~ipe oameni, pentru a
anihila
procesul de degradare ciclica a tot ceea ce exists, Vishnu recurge
voluntar la asemenea avatiiruri, adicareincamari periodice sub chipul
unor oameni sau animale. Doctrina despre avatiiruri este un factor
semnificativ inviata religioasa a vishnuitilor. De fapt, avatiirurile lui
Vishnudevin pentru adeptii sai adevarate idealuri existentiale,
Incercan.d sa atinga idealul divin, credinciosul vishnuit se apropie
mai mult de zeul san ~idevine cumva el insusi un fel de incarnare a
zeului. Exista numeroase asemenea avatiiruri ale lui Vishnu, darcele
mai importante sunt in numar de zece, asa cum sunt ele prezentate
in clasificarile puranice.
Ca "peste" (masya), Vishnu il
salveaza pe parintele primordial, Manu, in unna unei marl
inundatii; ca "broasca testoasa" (kiirma), el vine in ajutorul zeilor
pentru ca acestia sa-~i recupereze comorile divine disparute in ocean
inurma inuhdatmor; ca ''pore mistret" (variiha), el reuseste sa-l
biruiasca pe demonul Hiranyiiksha, care scufundase
pamantul
pe fundul oceanului, ~i sa-l aduca din nou la
267. Despre semnificatia avatiirului in general, cf. H. Zimmer, Filozofiile Indiei;

p.263 sq.
268. Cf. idem, Mituri si simboluri ... p. 76 sq.

......-..-

--JlinduismnJ san ,;complexul opozitiilor"

101

suprafatA; reincarnandu-se ca "om-leu" (narasimha),

Vishnu 11ucide
pe fratele demonului Hiranyaksha, care ii teroriza zi
~inoapte pe zei
~i pe oameni; ca "pitic" (viimana), el recucereste
intreaga lume,
constand din cer, paniant'~i liiii:ieasubtemna:care fuses
era luate in stap8nire de catre demonul Bali inurma unor
exercitii ascetice; ea fiu al brahmanului Jamadagni
(parasuriima), Vishnu iielibereaza pe
bralunani de subjugul tiranic al regelui
Kiirtav iiya269.
.
.
Ultimele patru- avatiiruri- ale-lui . Vishnu sunt
eele mai importante. Semnificativa este, in primul rand,
reincarnarea sa caRiima
'T eroul marii epopei Riimiiyana, cu scopul de a elibera
lumea de sub trltela monstruosului rege al demonilor,
Riivana. in Riimiiyana se
relateaza ca regele Dasaratha nu avea copii, motiv
pentru care a recurs la un fastuos sacrificiu al calului.
Vishnu s-a aratat in focul sacrificial ~i i-a inmanat regelui
0 cupa al carei continut regele avea sa-l ofere spre a fi
consumat celor trei sotii ale sale. Celei dintai dintre acestea
regele i-a oferit jumatate din continutul vasului, iar
celorlalte
doua restul. in consecinta, prima regina l-a nascut pe
Riima, a doua a
nascut si ea doi copii, iar ultima inca unul. Fiinta divina a
lui Vishnu era prezenta intori cei patru fii, dar mai ales in
Riima, intruul-nascut. La cererea zeilor, Vishnu s-a
reincamat ca om, pentru a lupta impotriva
, I putemicului rege al demonilor, Riivana, fiindca aeesta
putea fi biruit
doar de un om inzestrat eu puteri supranaturale. In partile

mai vechi din Riimiiyana, eroul Riima dispune, de asemenea, de

a1ribute divine,
abia inpartile mai tarzii ale lucrarii fiind prezentat ca 0 intrupare a
lui Vishnu. Deducem de aici faptul eli, initial, Riima nu era altceva
deeat un erou, un luptatorideal, ale carui fapte de vitejie s-au contopit
ulterior cu diferite elemente mistice. Daca in. aeele paqi din
Riimiiyana, in care Riima era corelat cu Vishnu; se vorbeste
dear partial de a reincarnare a eroului, totusi in izvoarele ulterioare
Riima apare ca un avatiir desavarsit al zeului Vishnu.
269. Cf. A. Cotterell, Die Welt der My then und Legenden; Droemersche
Verlagsanstalt Th. Knaur, Mnnchen, 1990, p. 175.

.102

lBdia. Religiei Q!qsofie

-:t
t

.8induisIilUl sau "complexul

opoziPilor"

103

Cea mai importanta dintre reincamarile lui Vishnu ~~.eea!

Reincamarea lui Vishnu ea Buddha demonstreaza, evident,
sub ehipullui Krishna ("eel negru,,)270. Figura sa se profileaza de
stradaniile teologilor vishnuiti de a asimila elemente eterodoxe in
foarte timpuriu in literatura indiana, De pilda, intr-una dintre cele mai
sistemul lor. Conform eelor mai multi cercetatori, scopul acestei
vechi Upanisade ni se relateaza despre Krishna, fiullui Devakis; , , ...,.
reincamari a fost, de fapt, dorinta lui Vishnu de a-i atrage pe oamenii
literatura budista face ~i ea referiri laKrishna, care se aseamana intr. rai spre contestarea Vedelor, a existentei ordinii sociale brahmanice
un anume fel celui prezent ln hinduism. In .Mahiibhiirata, Krishna
I I
~i azeilor, lucru care ar fi condus, indiseutabil, la anihilarea acestora.
apare ea principe al neamului Yiidava; inrudit cu populatiaPiindava.
.
Alti cercetatori sunt de parere, dimpotriva, ca Vishnu s-a lntrupat ca
lnaintea razboiului dintre eele doua ramuri, Kaurava si Piindavah'_~~I:
..;BUf!d!E. ~ntru a e~ca p~ti.~sacrificiilor
animale, atat de freevente
Krishna incearca sa intermedieze tma succes evitarea conflictului. Pe
in brahmanism ~iin hinduism, ~iamt de eontestate de budism.
parcursul razbolului, el se dovedeste un adevarat erou, vizitiu ~i
. Avatiirurile amintitepanaaici au avut deja loc: eelemai multe
indrumator al lui Arjuna. Dupa Incheierea razboiului se reintoarce in
dintre ele in erele anterioare, pe cand eea sub chipullui Buddha Ia
orasul sau de resedinta, Dvarakii, unde va fi mtampinat eu multa
inceputul erei actuale (kali). Potrivit conceptiei vishnuite, cea de-a
opozitie si va avea parte de multe nenorociri, inelusiv de ueiderea
zecea reincarnare a lui Vishnu, ~i anume sub chipullui Kalkin, se va
propriului sau fiu, Pradyumna, in fata ochilor sai. Disperat peste
realiza la sfarsitul epocii Kali; asa cum se consemneaza in traditia
masura, zeul se retrage intr-o padure din apropierea capitalei, unde
literara, zeul va apare calare pe un cal alb, purtand in mana 0 sabie
vanatonll Jaras ("battan") trage asupra lui, confundandu-l cu un vanat
.', '"",.',g inflacaratB.. Venind pe pamant, el Iiva pedepsi pe cei rai si Iiva
rasplati oarecare. Murind, ajunge in cer, unde este preluat de zei, CatJva
pecei buni. Venireasa anuntAinceputul uneierenoi si mai
bune decat pasaje
din Mahiibhiirata
il prezinta
ca propovaduitor
religios
si
cele anterioare,
MulteeIementedinacestmitneamintescdeApocalipsa
invalator
(de
exemplu,
in
Bhagavadgitii),
iar
in
alte
locuri
este
71
SfiintuluiEvanghelistIoandinNoulTestameni ,nefiindexclusacmaro
identificat cu zeul Vishnu. Abia in literatura puranica apare configuratA
influentA crena in aceasta

privinta,
figura saclasica.

Alaturi de Vishnu, Siva este eel mai semnificativ zeu din

Existamulteindicii careprofileaza un Krishna istoric. Este foarte
panteonul hinduist De fapt, Siva nu este decat 0 evolutie ulterioara
a probabil ce.Krishna safi fostinitial un emu ~i:razboinicpopular, apa:rt:in8nd
amt de temutului zeu Rudra din perioada vedica, Siva hinduist
este unei ramuri dinneamul Yiidava dinp8rji1e nord-vesticealeIndiei. ReIa:tarile
polivalent in comparatie cuRudra. Dupa ce cultul acestuia saraspandi; despre copilaria lui Krishna in compania pastorilor ~isituatiile erotice
in intreagalndie, intalnirea eu divinitatile locale ~i cu diferite
alte forme legate de aceste lmprejurfui par a avea 0 cu totul altaorigine decar miturile
de cult a condus inevitabilla aceasta poli valentA a fiintei
sale divine, despre eroul Krishna. Am putea presupune caavem aici de-a face cu 0
multe divinitAti locale fiind asimilate de acestzeu
impunator, Este eert simbiozaa unui zeu primordial al pastorilor saual ferti.litAti~i zrulKrishna.
faptul caau existat miscari religioase inca de pe
Ia inceputul erei noastre
A venturile sale erotice i-an inspirat pepoeti ~ii-au stimulat in elaborarea
cre~tine, :are-I priveau pe Siva cape principiul supremo In

Upanisadele
unei literaturi deosebit de romantice.

InliteraturareligioasA,

itbirea lui

mal vechi, el apare in postura creatorului suprem, aEu-lui universal.

In

Krishna fatA de pAstoritAsimbolizeazA dragostea divina fatade oameni.

P3rtil~ cele mai vechi din literatura epica, zeul ocupa in multe mituri

o
270. Cf. Bhagavadgkii, xt, 12 sq.

27L'Cf.Apocalipsa.19, 11~15.

1-04

105

pozitie excelenta, dar profilul sAu nu era mca pe deplin conturat. Acest
impersonal lucruserea)lze8zaabiaincapitolelemait8rziidinMahiibhiirata.

Zeul Brahmii este 0 personificare a principiului

Brahman, principiul suprem al existentei, Absolutul. Notiunea

in literatura vedica mai veche, Siva ("cel prietenos", "eel

Brahman era accesibil! doar unui cere rest:rans de intelectuali in
vreme binevoitor") era doar un predicat, cuvantul nu era utilizatcaiiUin;"""'-'
,-----'ceFpopoM de rAnd ~ea:'dupi ceva mai concret, pe intelesul
lor. De propriu. in perioada post-vediea, Siva a devenit denumirea predilecta
aceea, s-a recurs la transformarea acelui Brahman
abstract din
pentruacestzeu,numeleRudrafiindfolosittotmairar.AtributulsAu
"Upani~ade
intr-un zeu personal, transferadu-se asupra lui
de ''prietenos'' refl~ doar partial esenta acestui zen atat de polivalent.
caracteristicile din miturile cosmogonice dejamentionate, in
centrul
De altfel, inffinta sa, Siva se contureazaca unzeu al contrariilor: el este-~carora se aflau Prajiipati ~iHiranyagarbha. Inhinduismul de mai
~~~,
simultan demonic ~ divin, aducatorde groazA~ bland, distruge ~ inacel~
tfuziu, insa, Brahmii se mai bucura doar teoretic de vreo anume
cinstire; timp construieste, provoacamoarte ~iestetotodataizvorul Vietif72.
el nu mai este deja un zeu activ, veneratde prearnulti
eredineiosi, cum Subaspectulsaunegativ,zeulesteprezen1atcalocuindin:regiunile
este cazul zeilor Vishnu i Siva. Fireste, in perioada de
inceput a
mtmtoasedinnord,regiuniinaccestoiledincauzajunglei;locmi1edebruBlie
hinduismului,popularitateasaemmultmaimarePrezenfasainliteratum
~ide incinerare acadavrelor surit locuri.le salepreferate. Fiii &i suntmsnia,
budista demonstreaza ca multe secole i.d.Hr. zeul era foarte
cunoscut
teama si boala; el este Mahakiila, respectivtimpul ca principiu distructiv,
in s.nul unor cercuri largi de credinciosi. fuMahabhiirata, Brahma
apare
moartea personificata, Datorita caracterului sAu fundamental de zen al
in calitatea sa de creator, el se naste dintr-un ou cosmic sau din
apele distrugerii, Siva este reprezentat sub forme t:nsprumantMoare, cu trei ochi,
primordiale, fiind identificat cu Prajiipati. In partile mai
vechi din cu trupul inI~de
serpi, eu cranii injurul gfttului etc.
Mahiibharata apare uneori cazeu suprem, intimp ee in
partilemai tfuzii
Din acest motiv, el se opune, punct cu punct, lui Vishnu, nu
ale ace~ia se situeazaierarhic dupazeul Vishnu.
doar precwn raul binelui sau diabolicul divinului, ci asa cum principiul
In lucrarile epice, Brahmd poseda multe atribute
~ifunctii. lipsei de rnasura se opune masurii. Daca Vishnu genereaza ordine,
F ac.nd abstractie de calitatea sa de creator, el rnai are
misiunea de a puritate i armonie, Siva apare ca un zeu salbatic prin excelenta, ca
reglementa ordinea cosmica; el este autorul
notiunilor atat de unul care dispretuieste mice diferenta i oriee ierarhie socials, Zeu al
fundamentale precum lege, pedeapsa, moarte si
distrugere alumii, El
tuturor exceselor, el este totodatii ascetul aproape gol, manjit cu cenusa,
nu locuieste impreuna cu ceilalti zei, ci ey are propriul situ cer. In
ipostaza
este yo ginul retras in pustietatea muntelui Kailiisa pentru a medita ...

consultant vrenie de mii de ani. EI este venerat atat de oameni din castele inferioare,
Literaturamai tfuzie
cat si de cei ai unei caste superioare (de exemplu, brahmanii din

~ de creator al Iumii, el este perceput ca parinte atotstiutor,

~l indrumator al zeilor ~ demonilor aflap in pericol.

11priveste drept indrumatorul suprem ~iun zeu creator, care reereeaza

Casmir), Este cinstit insa si de catre ascetii carora le serveste drept

urma model, atat prin severitatea ascezei sale (tapas), cat ~iprin dispretul
total fata de orice conventii sociale273
alepanteonului
I

272. Cf. mai pe Jarg semnificatia dansului cosmic allui Siva. tn care zeul creeaza
~i distruge sirnultan, apud H: Zimmer. Mituri $i simboluri ... , p. 145 sq.
273. M. Hulin si L. Kapani, loc. cit., p. 344.

intreg universul, la inceputul fiecarei noi perloade cosmiee, in

rugamintii zeilor Vishnu ~iSiva.
Cei trei zei amintiti anterior SlIDtfigurile centrale

hinduist Desigur, in afaralormai existaincamulte divinitap in panteonul

hinduist, de 0 importanta mult inferioara acestora.

Indra reprezinta in literatura post-vedica 0 figura frecvent
invocata, insa ulterior i~i pierde mult din importanta in literatura
epiea,

~-.
-~

106

India. Religie i filosofie

sarcina aeestui zeu este de a asigura ploaia, pentru :ferti~tea

pam.antului, curcubeul fiind arcul sau, De asemenea, Indra este

.,1

I"
I

caiallza

zcrilor ~istapinul eerurilor inferioare (pata/a). Aid locuiesteacest zeu

permanent t!nar, inconjurat de 0 ceata de tineri, intr-un palat
amenajat fastuos, El cAlatore~e pe elefantul Airiivaia, avand inmana
tunetul; e
un luptator viteaz ~imarele adversar al demonilor, dar nu este eroul
invincibil pe care-l cunoastem din .8gveda. tn razboiul de durata lunga
.
",_j
dintre zei si demoni, ~1~!Tf!!!!!MghiibhiiratCl!.!..,!!!!~q_vsae l~p~~pe
.
.,
viata si pe moarte eu monstrul Vttra, pe care 11va birui eu ajutorul
j

Vishnu ~iSiva. Lupta aceasta impotriva lui V{Ira este

prezentata si in Riimdyana. Indra devine foarte nelinistit
inmomentul
in care Vitra recurge la asceza (tapas). Fortele
acumulate de Vnra in urma exercitiilor aseetice reprezinta,
realmente, 0 mare amenintare pentru reusita lui Indra. Tocmai de
aceea, el cere ~utoru11ui Vishnu, dar este
zeilor

refuzat
initial, pentru
ca eraconstient caacest lucruar conduce
inevitabilla ueiderea prietenului sau Vttra. tn cele din urma, insa, el.
revarsa
0 parte din eu-l san inIndra; 0 alta parte intunetul san si 0
altain pamant
~ se
face ca, in final,lndra reuseste sa-l decapiteze pemonstrul
V{fra.

Varuia, marele zeu din perioada vedica, i~ipierde inhinduism

pozitia sa superioara, Este zeul apelor si este conceput uneori ca
zeu al medicinii, fiindca se considera ca apa are proprietati curative.
Yama este stApdnul imparatiei mortilor, unde i~i exercita
atributiile cajudecator al eelor decedati; de asemenea, el apare ea
stapan peste diferitele iaduri, unde eei rai sunt supusi la tot felul
de chinuri inainte de a se reincama;
Agni este eoneeput in eerurile saeerdotale pe mai departe ca
un zeu tanm-, care transfera sacrificiile oamenilor catre zei. Fiind zeu
al
focului, diferitele forme ale focului - foeul din vatra, foeul sacrificial,

Hinduismul sau "complexul opoziiiilor"

107

. ;-. Siirya ("soarele") alunga, ca si inperioada vedica, intunericul si

spiritele rele. Desi se evidentiaza aparitia sa fizica inpostura de
astru ceresc, chiar din eele mai veehi timpuri apare reprezentat ~i
antropomorfie. Inca inainte de era noastra, soarele se bucura de 0
anumita veneratie, Mai tarziu, cultul solar a eunoscut 0 mare
popularitate mai ales investul Indiei, sub influentacultului imnianmitraic.
Viiyu C'vantul") apare reprezentand cand vantul ca fenomen

natural, cand pe putemicul zeu al vantului. El este eel mai rapid dintre
focul maniei, focul din procesul de digestie - sunt soeotite drept
forme de manifestare a lui Agni. Mai mult decat atat, una
dintre serierile
puranice aminteste 49 de forme ale focului - Agni. De aseI?
_~:t1e~
foeul vulcanic, eonservat pe fundul marii.joaca
un rol

llil

important
cadrul procesului ciclic de nimicire a
lumii.

toti zeii si, in aceasta ealitate, actioneaza deseori ca mesager allui

Indra. Exists. nenumarate manifestari ale vantului, iar la s~itullumii acesta
va bate in toate directiile,
Zeul razboiului, Skanda, este cunoscut si sub numele de
Kumiira, Kiirtikeya sauSubrahmanya. in diferitele relatari privind
originea sa, el apare, intre altele, ca fiu allui Agni, ca fiu al f1uviului
Gange sau a1 zeului SiVfl ~iPiirvati; Legenda privind nasterea sa din
Siva ~iPiirvatieste ceamai cunoscuta, De altfel, ea constituie materialul din
care s-a inspirat Kiilidiisa cand si-a seris celebra sa lucrare
Kumiirasambhava ("Na$erea lui Kumiira). In secolul Id.Hr., Skanda
adevenit obiectul unui eult deosebit De ceamai mare cinstire s-a bucurat
illsudul Indiei, unde s-a contopit cu unzeu primordial al fertilitatii.
Ganesa sau Ganapati este stapanul unei ostiri de fiinte divine,
aflate injurul lui Siva. El este reprezentat ca un omulet gras, cu un cap de
elefant ~i un colt retezat Acest zeu se bucura de un mare renume in randul
tumror sectelor hinduiste. Este un zeu binevoitor, care inliitura toate obstacolele
iesite in cale. Din acest motiv, este invocat de fiecare data cand cinevaia vreo
initJativa. Multe lucrari literare incep chiarcu invocarea lui Ganesa, ingenul
poetilor care invocau muzele inainte de a scrie.
Kama, al carui nume inseamna, propriu-zis, "munte", este zeul
hinduist al iubirii. in literatura poetica este intalnit deseori, aparand
reprezentat ca tanar frumos, inarmat eu un arc ell sageti: areul sau este
d~:trestie de zahar, un roi de albine sunt eorzile de are, iar sagetile
sale'SUnt flori. Zeii ~i oamenii devin pasionali atunci cand sunt loviti de

Indla, Religie i filosofie

108

una dintre sagetile sale. Totusi, Klima a devenit nefericit clnd a incercat
sa intervina pe langa Siva pentru a 0 sprijini pe Piirvati. Siva f-a
transformat in cenusa, dar i-a redat viata dupa ce sotia sa Rati
("pJacerea iubirii',) a futeiVemfp61tn.r'el:~wr'''_''''~h ....-.=. "~.~.,-."_',''," ,

--t

\
I

3.2. Divinitliti feminine

Panteonul hinduist cuprinde ~inenumarate div:initati feminine.
.
Ele reprezinta variante ale "Zeitei-mame", din religia preariana a Indiei, .='_._" +-.
" avandu-si originile in cultul marii "Zeite-mama" din p8I1ile sud-vestice
I
ale Indiei. In general, divinitatile feminine aparin mitologia hinduista ca
sotii ale diferitelor divinitati masculine. Doar cateva dintre ele pot fi
privite ca divinitati semnificative in adevaratul sens al cuvantului, Intre
acestea, Lakshmfsau Srfeste zeita fericirii si frumusetii, sotia lui
Vishnu. Riidhii, sotia ~iiubita preferata a lui Krishna, Rukmini; prima
regina a lui Krishna, si Siiii, sotia lui Riima, sunt socotite uneori
reincamari ale lui LakshmL Este absolutf'irescfaptulcaLakshinfilii
.
insoteste partenerul pe parcursul tuturor reinca.mariIor sale. Sarasvati;
sotia lui Brahmii, este patroana elocintei, artelor si stiintei, Potrivit
traditiei indiene, ea a inventat limba sanscrita ~ialfabetul devanagar L
ChiarinliteraturavedicAtarzie,zeitaeraidentificatacudivinitatea
vac
("cuvant", "limba"), In calitatea sa de protectoare a lnvatatilor, artistilor
~i scriitorilor, ea era foarte venerata incadrul acestor cercuri. Deseori,
sotia lui Siva este numita, pur ~i simplu, Dev f("zeita") sau Mahiidev
f ("marea zeita"). Ea este venerate sub mai multe nume si este 0
zeita polivalenta, ca si Siva. Multe zeite din diferite regiuni ale
Indiei, cu functii foarte variate, s-an contopit cu Mahiidev L Cele trei
principale
caracteristici ale lui Siva sunt valabile si pentru sotia sa: ea este simultan
gener,oasa ~i binevoitoare, distructiva ~i creatoare, izvor de viata, In
.

ipostaza sa de zeita blanda ~i generoasa, Devfeste numitaPiirvati

("fiicamuntelui',), Umd, AnnapiirJ;ii ("cea bogatainalimente"),
GaurJ sauAmbikli(''mama'). In ipostaza sa de zeit! infioratoare ~
distructiva, zeila este numitaDurgii ("cea greu accesibila')

Ulnduismul

san "complexul

opozitillor"

109

in principal, zeita

este veneratti ca Durgli sau Klili.. Ea este cinstita de

catre adepti prin sacrificii sangeroase ingrozitoare ~iritualuri orgiastice.
Klilfeste reprezentata ca 0 Iuptatoare insetata de sange, imbr8.ca1A in
negro, purtand injurul gtului un colier de cranii ~ianne indiferitele ~i
multele sale maini; eaeste subordonata partenerului san, Siva, ba chiar
estereprezentataavand un picior asezatpe trupul neinsufletital acestuia,
Autonomia acestei divinitati feminine se releva ~iin denumirile salede
Salcti ("putere") ~iJagaddhlitrf("creatoarea lumii',).
0
In afaradeaceste divinitati feminine, hinduismul mai ClUl~~
seriededivinitatifemininecuatribupiterapeut:ite,Clmlarfizei1acarevindedi
variola, cea care vindeca ciuma, ~i Manasii, tamaduitoare impctriva
muscsnmlordeserpi veninosi,
3.3. Fiinte si forte supranaturale
Pe langa divinitatile propriu-zise, un rol important in religia 1}i
mitologia hinduista il joaca ~i0 multime.de flinte ~iforte supranaturale.
Deseori, acestea se impart in mai multe grupe. De regula, multe dintre
ele au 0 atitudine binevoitoare fata de oameni, invreme ce altele au
una ostila, AstfeI, Niiga sunt dragoni reprezentati ca avand jumatate
chip uman si jumatate chip de sarpe, locuind in orasul subterestru
Bhogavati; unde pazesc comori pretioase, Vidyiidhara sunt fiinte
similare oamenilor, care poseda insusiri magice. Astfel, ele se pot
deplasa inspatiu si i~i pot schimba chipul dupa cum voiesc.
Riikshasa sunt 0 grupa de demoni infioratori, de cele mai muite
ori avand 0 atitudine ostila fala de oameni; acestia rapesc femei, ucid
si devoreaza oameni. Cel mai cunoscut intre acesti demoni este
Riivana, regele
demonilor, care a fost lnvins si ucis de catre Rama. Asura, care in
sauKlili("cea neagra'').

vedism constituiau 0 grupa speciala de zei, reprezinta in hinduism

ceata dt demoni care, dupa ce au fost izgoniti de zei din cer,
Iihaquiesc pe acestia in permanenta, Bh Uta ("fiintele'') sunt spirite
rele, care aduc nenorociri si boli. Preta ii reprezinta pe cei
decedati, mai precis

,
110

,_

~.

India. ReUgie

innduismnl san ,~complexul opozitillor"

~ifilosotie

,~.~-=~-'..

fantomele acestora, aflate futr-unpennanent du-te vino injurul aSelor

rudelor ramase in viatA, intrucat ritualurile consacrate lor dupa moarte
au fost neglijate. Yaksha sunt, de regula, fiinte blajine, cinstite in mod
special de populatia dID mediul rural. Ele protejeaza comunitatile rurale
de boli. T otusi, ele pot manifesta si 0 atitudine ostila fata de oameni,
Imbolnavind lumeasau transformand diferitelevictime inposedati. Mai
ales partenerii feminini ai acestora, Yakshini; sunt deosebit de

.~~~~~_ periculosi, A~le_ diyinitAp masculine,_Gandharva, cunoscute Inca din

perioada vedica, sunt acum spirite reprez,enmndu-i pe enumifi muzicanti
ceresti, Partenerii 10rfeminini,Apsaras-', emu considerati aavea trasaturi
foarte :fi:umoase.Aveau i rolul de a-i seduce pe ascetii aflati in rneditade.
De pilda, Sakuntala, eroina celebraa piesei cu acelasi nume, scrisa de
Kiiliddsa, este fiica lui Menakii, 0 Apsara care tocmai l-a sedus pe
inteleptul Viivdmitra.

_ ~ ,,;;cf"->-""3.4~Fltolatria, zoo/atria. j cultul "vacii"

Cultul unor elemente primordiale cu caracter magic este
prezent in mod evident inreligia hinduism. Hindusii cinstesc pamsnml
Ipe care sunt asezati nou-nascutii i cei decedati, muntii, dar in primul
rand misteriosii munti Himalaya, pentru ca ei sunt considerati 0 parte
a miticului munte Meru, care era centrullumii; stancile, despre care se
crede ca ascund in ele insele puteri miraculoase; pietrele pretioase:
rubin, perle, smarald, topaz, safir ~ihiacint, toate corelate cu diferitele
,

'.~.

planete; ~a diferitelor

fluvii sacre, dar mai ales a fluviului Gange

(Gangiil 4, lacurile, in speciallacul Manasasarovara din Himalaya;

focul, care sluj este la purificarea pacatelor ~i la incinerarea mortilor;
luna, care-i protejeaza pe nou-nascuti. De asemenea, hinduistii
venereaza 0 serie de plante, considerate ca avand viata ~i puterl de
perceptie; in opinia lor, sufletele celor decedati i~i pot gasi salas pentru
o anume perioada de timp in acestea. intre arbori, deosebit de cinstiti
274. Cf H. Zimmer, Mituri ~isimboluri..., p. 106 sq.

111

sunt copacii banyan ~i betelul. 0 larga popularitate

cunoaste
. zoolatrta. Animalele sunt cinstite pentru ca, prin remcamare, ele nu
sunt altcevadecat ~ul
sutletelor semenilor nostri deeedat], eel mai

-.
1

venerat animal este "vaca sacra", despre care vom vorbi mai pe
_larg putin mai jos. Alte animale sacre erau socotite a fi calul, care
are puteri purificatoare, maimuta, tigrul, elefantul, gaita, paunul,
vulturul sarpele, a carui ucidere atrage dupa sine irtfertilitate ~i

oftalmie, broasca

testoasa si soparla .

Revenind la cultul "vacii sacre", trebuie spus ca acesta

presupune interdictia consumului de carne de vita, lucru care creeaza
o ruptura total~ intre hinduistii ~i~~
din India, ~ut fiind faptul
camusulmanii consuma cu predilectie came de bovine ~i ovine.
Pentru hinduistii de azi, aceasta interdicpe alimentara vizeaza,
dupa cum subliniazaM Hulin i L. Kapanl75, toate speciile de bovine
(go), ci nu doar pe cele pe care le vedem deseori la pasune sau pe
strazi, ~~ti~
speci?e deze?u cu pielea stralucitoare, avand0 coco.
pro~~eI?-ta 1 foloslt: ca ~e
depovara; restrictia II priveste ~i
pe acei bivoli de culoare inchisa, pe care 11 observam de nenumarate
on relaxandu-se prin apele diferitelor lacuri acoperite de lintita.Se vorbeste de un cult al "vacii sacre" in hinduism, dar aceasta
_ expresie ramane pe mai departe conventionala ~iconfuza, Este absolut
conventionala, intrucat notiunea de "vaca" presupune atilt taurul
~i
femela, ~i este confuza deoarece cultul "vacii", care se extinde i asupra
~bului cu piel~ l~oasa,
~clude bivolli care, datoritaculorii lornegre,
~l atrag, probabil, un sunbolism malefic. Este cert ca, inprezent, resricpa
privind consumul camii de bovine ~icultul "vacii", inIndia, reprezintA in

cat

contin~

': te~? di~utab~AintelJ'r_etabila,

de igiena publica, supusa

unorpresnllllpolillce~levaluatamfimctiedeevolupaulterioaraaeconomiei
nat.ionale indie ne 276.

.275. M Hulin, L. Kapani, loco cit.,p. 362.

6. Vezi W. Norman Brown, "La vache sacree dans la religion hindoue";
Annates ESC, 19, 1964, p. 662; apud ibidem, pp. 362-363. _

27

112

India. Religiei mosone

Dar, care sunt argumentele invocate de hinduisti in sprijinul

cultului "vacii sacre"? Inprimulrsnd, trebuie amintit

capopulatia

ariana

."......-,
f
1.

Hinduismul sau "comp]exuI opozitllor"

recomandate pentru a fi sacrificatein timpul ritualuriIor ....-.:.c: ial . .

,

abrabmanii fiei .
saennc esimcr
ca
0 ciann sau~ecutantulsacri:fi
Iul
.
"
.
1".
ci uipropnu-zis
aveau VOle
consumecameaanimal. . sacrificat

populatie de pastori ~i razboinica. In intreaga literatura vedica,

~'~~-cireZile'de bovine SUilfmenponate :treCveD.tin calitatea lor de animale
sacrificiale ~iprada de razboi. Apoi, vaca era apreciata de catre
arleni nu doar din punct de vedere economic - ea producea lapte,
carne etc. -, ci ~i din punct de vedere ritualic, fiind punctul central in
cadrul sacrificiului vedic277._...,_..",....,_,~~
..
De altfel, sacralizarea vacii inperioada vediea este omologata
era

sa

cu sacralizarea braJ:unanului.
In calitatea sa de egala a lui Aditi,
218
egala
a Pamfultului
, vaca i~i aduce propria contributie,
asemenea
brahmanului !?i regelui, la reglementarea ordinii cosmice, religioase ~i
sociale (dharma). A proteja "vaca" brahmanului presupunea
protejarea ordinii cosmice: "Pentru ei, care 0 revendica, vaca este 0
fiin~ divina, A-i refuza vaca ce-i revine inseamnaa-l desconsidera pe

113

. " ~i ~hind~ulcontemporan,~al~fu~e~1iOnaliste,
ca ~l m penoada Vedlca, cultul "vacii sacre" se coreleaza cu
ul
I ". . od
consum
ce or cmci Pfo ~e ale vacii" (paii:agavya)~respectiv laptele, laptele
~ru,. unW!, unna ~l balega; acest obicei este stra.ns legat de purificarea
~I de ~rrea
paeatelor, Servind ~iIaspoirea peretilor ~ia dusumelelo
caselor, balega vacii (go maya) are efecte purificatoare actionand
benefic asupra Iocului unde a fost folosita.
'
Di~i~tati~e amintite in acest capitol eonstituie nucleul
p~teonul~ hin~Ulst. Ele se bucura de un renume mai mare sau mai
c pretutindeni in India 0 mare parte dintre acestea au, dim tri' a
rtante exc lusi 1ocala. Fiecare localitate dinmediul ruraplo" .
va,
o unpo
14
USI

m:

. I .

1~1are

~l?r~~an'::.:J!!}I1o~tlo~,se,spunC?:
c'~Zeii, 0 rege, nu ti-au dat
sa mananci aceasta vaca, Fereste-te sammuinci vaca brahmanului,
pentru
ca eanu-i de mfulcare,,280.
Pe de alta parte, trebuie sa avem in vedere ca, in perioada
vedica, sacrificiul animal reprezenta principalul element al cultului.
Preseriptiile cultuale vedice ignorau invatatura despre ahimsii ("nonviolenta',),respectivviolentareapanalasacrificarea
oricaror fiintevii,
incl usiv animale, in credinta ca acestea ar reprezenta reincarnarea,
dupa moarte, a unor oameni. In perioada vedica, sacrificiul nu
. presupunea vreun act de ucidere, fiind chiar permis consumul camii
animalului sacrificatritualic. Tocmai de aceea, nu este deIoc su:rprinzat.or
faptul ca, inaceastaperioada, vacafigureazainrandul celoreinci vi,ctime
277. Populatia ariana din India transforma "vaca" in simbolul Logos-ului vedic
(vue), adlca in brahman. Tocmai de aceea, a ucide 0 vaca presupune un
pacat capital, fiindcli aceasta fapta era analoga uciderii unui brahman; vezi
ibidem, p.
363,

n. 12.

--

propn~+ er zeu (gramadevatii). Multi dintre acesti zei locali s-au

contoprt pe parcurs~ vremii cumarile divinitap ale panteonului hindus.
Ace.st.proc~s de asimilare a contribuit intr-o foarte mare masura la 0
plundimenslonare a marilor zei hindusi, ineat atat de diferitele
populatii locale din India sa-i poata accepta tara prea marl probleme.
3.5. Politeism,

"panteism"

Ii

I'monoteism alternativ"

"

. D~ p~ct de vedere religios, India apare cnd politeista,

cand p.antel~. ' eand chiar "monoteista,,281. Politeismui S8U se
justifica
pnn varretatea .deosebit
_._)eonsacrate
..
. de complexa a eultelor (p 18a
nenumarate~or diVUlltaP.,asociate :frecvent unui spatiu ~ unui grup social
~~e, purtand nume locale, reprezentate antropomorfic ~iteriomorfic
Idl~tificate in anumite cazuri chiar cufortele naturale, cum ar:fi fluviile,
focul, soarele sau luna. Acelasi politeism se mai justif _.
. 'J
lea ~l prm
.
..
.
pre dil
religios traditional de a
UJ.

"

278. Vezi Jlgveda, VIII, 101. 15-16.

279. Atharvaveda, XII, 4, 11.
280. Ibidem, V,18, 1; cf. ibidem, V, 19; XII, 5.

anima arbo
ecpa spiritului

.
I
ru, t zvoare e,

~81. .Cf. M. B iardeau, Hinduismul, p. 162 sq.; vezi ~i K. Klostermaier

HmdUlsmus, J. P. Bachem Verlag, 1965, KOln, p. 86 sq.
'

H4'

115

apele unor lacuri, muntii, stancile, casele etc. cu 0 serie de fime

sau

forte supranaturale invizibile, a carer atitudine fatA

de oameni
282

_-

'-0

apare
.
' .. uneori ca binevoitoare iar alteori ca maleficA
Referitor la "panteismul" hindus, perceput in primul rand ca
un sentimental prezentei sau difi:Jziunii universale (vibhilva) a divinitapi
prinintermediul fiintelor, astfel ineat aceastasale "emane" (sn/l) ~ sa.
le "resoarba" etapizat, el este prezent pregnant nu doar in literatura
uparu~. ad'ICl!.!I.I , Cl' ~1' .m... Ii' terarura epl'i-c'l1adeevvootpi o
nalaahinduui istA2. 83
.
~~

Absolutul upanisadic este perceput ca Fiinta pura (astzi84,

dar aceasta Fiinta subzista intr-o natura duala (dvaitibhava)285,
respectiv cafiintA~i ca devenire aacesteia ~ se face caacest Absolut
plenar (kritsnam pirnam; bhiiman) se prezinta simultan ca ~Absolut
explicit si neexplicit, caracterizabil ~i necaracterizabil, divizibil si
indivizibil, aparent ~ineaparent, manifest ~inemanifest, muritor ~i
nemuritor etc. eel ee-l percepe sub aspectul sau imanent (~~ara), 11
cunoaste ~i sub aspectul sau ultim (para), transcendent' 6, El se
plaseaza simultan in interior ~i exterior, dar :tara vreo anume
discontinuitate (anantaram); prin urmare, Absolutul este 0 prezenta
287
totala, indivizibila in lucruri1e divizibile . In devenireasa, eI se

preteaza

la toate modalitatile posibile de existenta288.

In general se obisnuieste ca el sa fie denumit in diverse
moduri
(Agni, Indra, Siva, Brahmii etc.), in sensul ca "ei ilnumesc multiplu,
pe
el, care, in realitate, este unul,,289; "el apare cutare, el devine
cutare,,2\io.
Vezi M. Hulin, L. Kapani, loco cit., p, 338~
Cf. Bhagavadgitii, XI.
Katha-Upanisad, VI, 13; Mundaka-Upanisad, IV, 4.
Satapatha-Briihmana,
X, 1, 4, 1; Bthadiiranyaka-Upanisad,
Mundaka-Upanisad; VI, 15; VII, II.
286. Mundaka-Upanisad, VI, 22; Prasna-Upanisad, V, 2.
282.
283.
284.
285.

II, 3;

Pe de alta parte, notiunea de ''panteism'' p~ destul de

confuzA inhinduismul popular. In:r8ndul credinciosilor de rand,
eaesteperceputa mai degrabasub fonnaunui sentiment, aunei simple
senzatii, ci nuca un concept Aceastasenzatie arputeafi formuIata, din
exterior, mai usortn
. tenneni negativi, insensulnestabilirii unci delimitari drastice ~ rigide tntre
vizibil siinvizibil, intreinsuflelit~neinsuflep.t,intreom~ animal (sauplamA),
I

,,~~=.~~ununice1anvital,care
.

tiijii '"

_.~~~~"~'_,"'''''' "

287. Cf. Bhagavadgilii, XIII, 15, 16; XVIII, 20.

288. Bthadiiranyaka-Upanlsad, IV, 4, 5. .
289! J.?gveda,X, 145; ef.lII, 5, 4; V, 3, 1.
290. Ibidem, Y,44, 6.

In schimb, binduismul

filosofic anutrittotdeauna constiinta clam

a naturii exclusiv aparente a acestei divizari a Absolutului (Brahman) indiferite
fiime, inclusiv in fiintele divine; pentru filosofii hindusi, daca 0 atare divizare ar fi
real!, eaar anihila unitatea ~itranscendema divinitatii, De aceea, in Upanisade,
se subliniaza faptul ca Absolutul ramane unul, desi se manifesta cu concursul
a nenumarate divinitap292.'
Amintim totodatAfaptul casistemul filosofic Vediinta~despre care vorn
vorbi mai pe largintr-un capitol ulterior-, adeptaluoui monism prin excelenta,
pomeste de la premisa caBrahman nu este nici 0 cauza prima, causa
causarum,
nici substrat ontologie al unui univers a carui
realitatesereducelailuziacaarexistacevadinprezentasainjurulnostnL
Brahman, Absolutul ens a se, este acel Unul nonparticipativ, eel care
exclude totalmente lumea ~iconstiintele finite. Din aceasta perspeetiva,
"panteismul'thinduistpoatefi omologst, infond, unui desavacyta-cosmism, diametral
opus pancosmismului vehicu1at de alte sisteme filosofice.
291. M. Hulin, L. Kapani,loc. cit., p. 340.
292. Cf B{hadiiraQyaka-UpanifQd, 1II, 9, 1-9: "Atunci Vidagdha Siikalya J- a intrebat:
C4ti zei exista, Yiijnavalkya? EI i-a raspuns eu aceasta invocatie:
Atalia cati sunt numiti in invocatia catre Toti-Zeii: Trei sute ~i trei mii trei, Da - a spus el -; cati zei exista de fapt, Yiijnavalkya? - Treizeci si trei. Da - a spus eJ -; cali zei exista de fapt, Yiijnava/kya? - Sase, - Da - a spus el-;
cali zei exista de fapt, Yiijnavalkya? ..;.Doi. - Da- a spus el-; cati zei exista de fapt,
Yiijffavalkya? - Unul ~ijumatare . .; Da - a spus el-; cati
~(~xis~ de fapt, Yiijffavalkya? - Unul. (...) - Cine este zeul eel unic? Sufletul (prima). EI este Brahman ... ".

li6

India. Religie 'i R1osofie

De altfel, ~i"manoteismul hindus prezinta caracteristiei eu

totul distincte. Hindusul i~i canetizeezatmreegasa veneratie, in mod
succesiv, spre diferiti zei, uitftnd, temporar, de top ceilalti, dey
panteonul
"..._ hinduist este atat de bogat Practie, estevorba mai degraba de 0 forma
de henoteism, intrucat, inca din perioada vedica, diferite divinitati
preeum Indra, Varu,pa,Agni etc. emu glorificati ~ cinstiti, rand pe
rand, ca divinitate suprema, Tot la fel, astAzi, credinciosii hindusi, mai
~,~~ ales eu prilejul marilor sarbatori anuale sau a diferitelor pelerinaje
consacrate vreunei divinitati, i~i exprima intreaga lor veneratie pentru
o anume zeitate, ignorandu-lepe celelalte. Dupacum
subliniazaanumip
cercetatori293, ar fi vorba de un fel de "monoteism alternattv" t,
absolut
caracteristic mentalitatii ~i experientei hinduse de viaf!. In acest
context,
avem de-a face cu 0 validare evidenta din partea credinciosului a
caracterului mereu partial sau unilateral al insesi marilor zei hinduisti.
Fiecare divinitate nu este capabila, in fond, sa reprezinte decat unul
~" dintre chipurile unei divinitati infinit de bogate in continut, fiind
individualizata de insusirile sale, de maniera proprie de interventie in
lume, de caracteristic.ile proprii mitologiei sale. Inplus, preponderenta,
mai mult sau mai putin efemera, alternativa, a unei divinitAp in dauna
celorlalte nu presupune nici pe departe subminarea celorlalte pana la
rangu I d e pseu d 0- dirVI.D1.L.xi1p,d e 1id 0 I1' sau d emoDl.294,
De asemenea, este demn de remarcat faptul ca, incA din
perioada hinduism timpurie, se contureazA ideea potrivit careia marii
zei ai panteonului n-ar fi altceva decat aspecte diferite ale uneia ~i
295
aceleiasi divinitati supreme . Apare un curent sincretist, in baza caruia
divinitatile se Identifies unele cu altele, asa ineat, de pilda,
credinciosii se inchlnA lui Siva in eredinta cii se mchina, de fapt, lui
Vishnu; tot la
11

293. Vezi G. Deleury, Les Grands Mythes de l'Inde, Fayard, Paris, 1990, p. 30.
294. Cf. M. Hulin, L. Kapani, loc. cit., p. 339. I

295, SvetaSvatara-Upani~d
este ~imai semnificativa in acest sens, deoarece ea
asociaza speculatiile privind Fiinta absoluta (Brahman) cu devotiunea fata de un
zeu personal, Rudra-Siva. "Triplul Brahman" (I, 12), zeu imanent in intreaga
natura $i in toate formele vietii (II, 16-17), este identificat cu Rudra, creator ~i
distrugator al Iucrurilor (III, 2).

- ~BindJnsmui san ,.eomplexul opozitiilor"

117

fel, Krishna este asimilat lui Siva ~i invers. Rezultatul l-a

constituit aparitia invatAtwilor despre Trimiirti (''triplaformA,,)296 si
despre cultul Harihara. Conform invatitUrii despre Trtmirti,
divinitatea suprema imbraca trei forme: Brahma - creatorul,
Vishnu= conservatorul si Siva

- distrugatorul. fnainteaactu1ui creatiei, divinitatea suprema era unica

~i unitara,
297 insa ulterior ea se manifest! in cele trei forme

1-

amintite . De
obicei, adeptii diferitelorsectehinduiste identificAdivinitatealorpredilecta
(Vzshhu, Siva sau Brahmii) cu divinitatea suprema, Aceasta
invafA.tunl
nu s-a bucurat, insa, niciodata de 0 prea mare popularitate in r!

ndul

credinciosilor,

In plus, nu trebuie insistat nicidecwn asupra

speculatiilor
fBcuteprivindpl'etinsesimilitudiniintreaceasti"tripJlfonna"amanifestm
ii
t 1 ,divine hinduse ~iSfiinta Treime din crestinism, inpofida
unornefericite
.incercari de apropiere care au fost to~i :facute298.
I
Sub aspectul dinamicii sale, invatatura despre
Trimiini= creatie, conservare, distrugere - are drept consecinta 0
reprezentare bisexuata a divinitapLln fond, este vorba de crearea
unui simbol al coexistentei in Brahman a unui aspect al
transcendentei absolute, al concentrarii "yogine" in sine ins~i a
unui al treilea aspect, indreptat spre manifestare, De aici a aparut
imaginea despre viata divina sub forma unui joe al iubirii intre
principiul masculin - de fapt, Absolutul adunat in sine insusi, ~iun
principiu feminin, al miscarii si extensiunii in multiplicitate.
Doctrinaaceasta prezinta, larandul ei, aspecte variate: androgin
primitiv dedublandu-se permanent pentru a se cunoaste ~i iubi pe
sine, divinitate supremareprezentata cu 0 jumatate masculina
si una feminina (Harihara), nogune a unei forte sau energii
feminine (Sakli) asociata zeului suprem 99, capatand astfel forma

unui cuplu (Siva ~iParvatJ, Vishnu ~i LakshmJ, Rama ~i Sitii)300,

296. Cf M. Biardeau, Hinduismul, pp. 136-137.
297. Cf. H. Zimmer, Mituri si simbaluri.i., p. 131 sq.
298 . M. Biardeau, Hinduismul, p. 136.
299. Cf., de pilda, asocierea Siva-Sakt; apud H. Zimmer, Mituri st simboluri. ... ,
p. 132 sq.
300. M. Hulin, L. Kapani, loc. cit., p. 342.

,
India. Religie i filosotie

118

Hinduismul sau "complexu} opozitiilor"

4. Hinduismul elasic
Dupa cum s-a observat, hinduismul nu are un intemeietor, ca
multe alte religii, nici 0 literatura sacra comuna, in mod teoretic, el
se
fundamenteaza pe Vede, dartimp de cateva milenii s-a inteles foarte
putin din aceste texte. Ceea ce are 0 importanta in hinduism este,
practic, colectia mai tdrzie de Upanisade si 0 serie remarcabila
de lucrari smtti cu caracter sectar. De asemenea, s-a vamt
cahinduismul
nu cunoaste 0 divinitate suprema, ca in marile religii monoteiste.
Pentru unii hindusi, divinitatea suprema este Vishnu, pentru altii
Siva; exista hindusi care cinstesc alte divinitati, dupa cum, tot la fel,
exist! hindusi atei, Pe de alta parte, nu exist! ritualuri comune
pentru toti hindusii. Unii practice rituri cu un caracter ingrozitor
~iorgiastic, pe cand altii due 0 vial! profund ascetics si i~ venereaza
zeul propriu sau zeii proprii cu 0 evlavie deosebita, Hinduismul
cuprinde in sine varii forme ijq religiozitate. Continutul sau nu este
decat 0 formidabila tesatura de diferite tipuri religioase, secte, scoli
teologice ~i sisteme filosofice. Cu toate acestea, pentru toate sectele
~iscolile filosofice amt de distincte, un lucru este absolut comun:
fiecare om trebuie sa se supuna ciclului reincamarilor, aceste
reincarnari fiind rezultatul propriilor sale fapte (karman). Probabil
ca cea mai buna definitie care s-ar putea da
. hinduismului ar fi aceea de sistem social, pentru ca ceea ce leaga mai
mult decat orice toate aceste conceptii religioase amt de diferite
este tocmai structura socials. pe care 0 propaga. De fapt, un hindus
devine
1?i este hindus prin ~i
faptul caapartine uneia sau alteia dintre
grupele
sociale consacrate ale societatii hinduse. Din moment ce cineva
respects intocmai normele sociale caracteristice grupei din care
face parte, indiferent de convingerile sale religioase, el este membru
a1 cofnunitapi hinduse. Prin urrnare, hinduismul este foarte tolerant din
punct de vedere religios, insB.daca cineva incalca normele sociale
proprii castei din care face parte, acesta este exclus din comunitate.

4.1. Castele

j I

Ii

119

reltuiile sociale

In India, fiecare ins se legitimeaza, Intr-un anumit fel, prin

Insemnele spatiului social ~i profesionaI din care face parte. El poate fi
. imediat recunoscut dupa vesminte si podoabe, dupa semnele castei si
profesiei pe care 0 exereita, Din punct de vedere religios, fiecare om
pori simbolul divinitapi tute1are pictat pe fiunte. Fiecare tanara, femeie
casatori~_~~~y_!ci_~~_;eoarta l.!flco~~~<:l!@1:lct; de asemenea, fiecare
dintre acestea trebuie sa respecte neconditionat 0 serie de norme ~i
restrictii foarte precis definite: exist! un cod meticulos care prevede
inclusiv ce are voie sa manance si ce nu are voie, eu ce sa intre in
contact ~i ce sa evite, cu cine are voie sa intre in dialog etc. in
eventualitatea nerespectarii - accidentale sau intentionate - a unor
asemenea prescriptii, suntrnentionate diferite sanctiuni deosebit de
aspre. Scopul indeplinirii curigurozitate a unor astfel de norme nu este
altul decat protej area propriei identitati ~i a fortei spirituale proprii,
conferite de apartenenta la 0 casta, la 0 categorie sociala sau alta.
Fiecare individ trebuie sa respecte intocmai statutul social ~i
de casta mostenit prin nastere (jii(i), pentru ca fiecare este ceea ce
este inaceasta viatA ca 0 consecinta directa a faptelor (karman)
proprii savar~ite in existentele anterioare. Acest statut nu poate fi
schimbat oricand ~ioricum, in afara faptelor pe care Ie savar~im.
Casta din care cineva face parte in momentul respeetiv reflecta
intocmai caracterul
sau, mostenit ca 0 consecinta a faptelor sav8r~ite anterior. :;>i daca
prezentul trebuie perceput ca 0 consecinta natural! a trecutului, tot la .
fel ~icasta din viitor, dintr-o existenta ulterioara, va fi determinata de
modul in care cineva actioneaza in prezent. Mai mult decat amt, nu
doar casta ~i profesia, ci absolut toate lucrurile, absolut toate
evenimentele de care ai parte sunt determinate, chiar daca aparent
sunt rezultatul celui mai pur hazard, de propria natura ~i de cea mai
profunda exigenta a ta301
.,::!:

301. H. Zimmer, Fllozofiile Indiei, p. 109.

, ,._--.

~'

:.;1

120

India. Rellgie ~i fdosotie

Ca at are, maniera corecta de a proceda in legatura cu orice

problema apare in viata e indicata de Iegile (dharma) castei (var.T)ll)
din care faci parte si de stadiul vital specific (iiSrama) adecvat propriei
tale varste. Tot ceea ce faci nu este nici pe departe produsul propriului
tau liber arbitru. Dimpotriva, tu aparitii, impotriva vointei tale
actuale, unei specii - familie, breasla ~iprofesie, grup, confesiune. ~i
din moment ce aceasta imprejurare nu numai ca determina pana in
eel mai mic amanunt regulile tale de conduita publica si privata, ci
si reprezinta idealul real al caracterului tau natural prezent, principala
ta preocupare ca individ trebuie sa fie doar aceea de a aborda
fiecare problema de viata intr-o maniera corespunzatoare, adica
adecvata rolului pe care-l
joci, indiferent daca iti place sau nu302
Pe de alta parte, fiecare om se naste - potrivit acestei doctrine
- in mediul pe care-l merits ~i caruia corespunde din punet de vedere
al capacitatilor individuaIe ~ivocatiilor autoasumate ca efect al existentei
sale anterioare. Asa se face ca fiul unui anumit om este calificat' si
"predestinat" de la nastere pentru a-si asuma "marca distinctiva" a
tatalui sau ~i pentru a-si ocupa locul sau in lume. De aceea, el este in
profesiunea parintelui sau si confinnat definitiv in ea prin ritualurile de
transmitere, savar~ite pe patul de moarte, in urma carora, chiar in
situatia in care ~tal ar supravietui, fiul devine automat seful familiei,
paterfamilias. In acest moment, fiul ilelibereaza pe parinte de functia
pe care oindeplinise in aceasta vialA si, in acelasi timp, va avea grlja
303
de oficierea serviciului sacrificial Din aceeasi cauza, 0 linie familiala
nu va sucombaatunci cand lipsesc urmasii, pentru ca pot avea loc
adoptii, ci cand vocatia si traditia familiei sunt abandonate. Tot lafel,
din acelasi motiv, amestecul castelor presupune - in aceasta viziunesucombarea societatii, care in acest caz devine 0 gloatainforma, in
care oamenii se reprofileazA din Plll1ctde vedere profesionaI dupa bunul
plac,
302. Ibidem, p. 110.,
303. Cf. Aitareya-Upanisad,
Upanisad, VI, 30; Rgveda,

IV, 4; Jaiminia-Upantsad,
III, 9,6; MundakaIX, 97,30; Satapatha':'Briihmana, I, 8,1,31;

~
Bt
ha
da
ra
ay
ak
aU
pa
ni
sa
d,
I,
5,
17
.

-t.~,'-J-"

, I

Binduimiul

sau .,complexul

opozitiilor"

121

ca~icumaceastaarficevaindependentdeproprialornatura.Prinunnare,
regimul castelor din India i~ propune conservarea absoluta a societatii si
culturii traditionale proprii, cu toate riscurile care decurg de aici in plan
economic, social etc;'~"~"'~,~'-"~~"""',""r-,_""",""""-.~.."-.-,.-,=. - , ~ ,
,,'- " '~'
o altaconcluziefoarte interesanta, care setmge dinacelasi context,
este cainmasurain carereligiahindusa se identifieacu "legea" si se distinge
de spirit, ea presupune, tara nici un fel de tagada, 0 supunere oarba, 0
cere neconditionat ordinea cosmica ~i individuala, cuimplicatii amt de
proftiildeiii-planulreligi'oS;=d8r ~rsocUi["ACestluciUreiese mspecial din
faptul ca un om este privit cahindusin fimctie de comportamentul sau bun,
ci nu in conformitate cu ceeace el crede sauface; mai precis, in fimctie de
"mdemdnarea" sa de a actiona conform legii.
Limbile indienefolosescdouanctiuni
pentruadefini "casta": varia
("culoare", "culoarea" pieJii) ~jati ('~",
"farnilie''). Jdti sunt familii,
in sensullarg al cuvantului, sau grupuri de familii care au cevain comun,
tara a putea spune, de altminteri, intotdeauna ca este vorba de aceeasi
origine, ci mai degraba'de faptul cagfupurile trebuie sa se'supuna unui
cod comun de prescriptii, Acest ceva in comun, care tine de
apartenenta la un grup recunoscut, va fi aparat de ele cu multa vigoare,
membrii grupului respectiv "izolandu-se" ~i "excluzand" celelalte
grupuri, practicand endogamia, adica casatoria in interiorul grupului si
refuzand orice fel de aliante in exterior.
InIndia exista mii ~i mii de asemenea grope de familii; practic,
societateahindusa secompune dinnenumarate asemeneagrupuri inchise,
fiecare dintre ele ocupand 0 pozitie specialain cadrul unui sistem mai vast,
intrucat, dincolo de aceasta varietate, 0 ideologie milenara a suprapus 0
alta clasificare sociala, 0 ierarhie de marl caste, denumita varia.
f
Prima mare casta dintre cele trei superioare este cea a
brahmanilor. In vechime, acestia eraudetinatorii prin excelenta ai
cuvantului sacru, ai Vedelor. Ei invatau si cunosteau formulele sacre
ce trebuiau rostite in cadrul ritualurilor religioase. 'Erau clerici,
dar si oameni de cultura, alcatuiau tratate sau comentarii ale
scrierilor sacre, organizau viata religioasa si sarbatorile,
.' _o ,_ "

..

"

- -

122

r-

l " " .

India. Religie ,l"ftl~otie

:in duismu1san "complexul opozitlllor"

tratatele de medicina, de arhitectura, astroiio~~ie,

I
'.'. Brahmanulesteomulalcaruistatutsocialestelegatdepuritate,
poezie i muzica, de dans si teatru. Cu anumite ocazii, ei
elevitaoricecontactcuopersoanaimpura,cutotceeaceestelegatde
indeplineau si functia de astrologi i psihologi pentru familii,
moarte. Vegetarian''", mancand frugal, respectand viata sub toate
hot~rdnd de asemenea pentru regi perioadele favorabile sau---T
~--- .....formele ei, brahmanul nu manncA niciodata deedt incompania celor
defavorabile marilor actiuni ce trebuiau intreprinse, iar pentru
. egali cu el, pentru a nu se spurca. Acest lucru nu vine, totusi, in
familii perioadele adecvate pentru casatorii, initieri etc..
.,.
. contradicp.ecuobligatiadeanuconsumadecatresturileprovenitedin
Casta brahmanilor se mentine si astszi, twa safi suferit mutatii
I
hrana devenita ofranda sacrificiaIa. Viatalui este austeradatorita amtor
preaimportante,chiardacaaceas-au~~~~F~~~
tm,i~ersitari,. . ~
restrictii severe de care trebuie sa tina seama ~i a lipsei teoretice de
avere.
Sotia brahmanului - teoretic, una - trebuie sa tina seama si
invatAtori,ziaristi, agenti de voie], editori ~ oameru politic1
i
ea
Prin invatatlll'a l?isfaturile lor, bralnnanii sunt responsabili i
de obligatiile sotului ei i trebuie sa fie mai putin orientata spre
dorinte (kama) decat celelalte femei307
pentru ordinea sociala sau dharma pe care au elaborat -0 in Traditie;
senzuale
deace~unregeareintotdeaunanunumaiunpreotbrahman.ci~iun
Cea de a doua mare varna este cea a "razboinicilor"
ministru brahman. Numai un bralunan este apt sa cunoasca nonnele
(k?atriya). In trecut, ei se ocupaude asigurarea ordinii in tara. Acestia
religioase - ~inu numai - ale conduitei oamenilor, .ince~and c~ cea a
\
erau regii, radjahi ("regi") l?imaharadjahii, capeteniile de armata.
regelui: textele Traditiei sunt toate opera bralunanilor, iar societatea
Astazi, ei sunt mai greu identificabili, intrucdt printre cei ce au detinut
I
brahmanica ideala est: concep~a pe care 0 impun brahmanii~_"",",:-","",~_,.I,,-_,,,~~,p,,u<tere politica sau militara se gasesc oameni de obarsie inferioara
Dupa conceptia cea mai ortodoxa, esn brahman pentru ca te
'
care au devenit radjahi sau maharadjahi, pentru ca regiunea in care
nasti din parinti brahmani .i nu in virtutea unor trasaturi deosebite
traiau le rezervase 0 putere politicaanaloagacu ceaa unuirege
123 alcatuiau

saui:mpru'at

intrinseci. Brahmanul nu este superior celorlalti prin natura, ci doar

prin pozitie, Fireste, el poate decadea, daca actioneaza c?n~
normelor i indatoririlor specific~ castei sale, dar intr-o atare .sltua!le
succesul
el va deveni un "om tara casta", Clnu un membru al castelor imediat
inferioare, Pe de alta parte, nu poti sa te nasti, de exe~plu, simplu
agricultor (sikira) i sa aspiri sa devii brahman, desi nu este ceva
extraordinar ca 0 casta in totalitatea ei sa reuseasca sa urce in
ierarhie; insa, oricum, un anume individ nu poate decat sa apartina
castei sau grupului sau social, intrucat altfel conditia sa este una
dintre cele mai
nenorocite, avand in vedere ca el trebuie sa se bizuie doar pe sine
"
.
. x; 305
msusi l at sa i
.
pe

Inca din perioada brahmanica, ksatriya este "sacrificantul"

prin excelenta, eel care, exercitand 0 functie laica oricst de mica, nu
are posibilitatea de a asigura prosperitatea teritoriului sau i
armatei pe care 0 conduce, tarli a apela la serviciile brahmanului
("sacrificatorul"), care, dupa cum spuneam, indeplineste pentru el
306. Totusi, nu top brahmanii considera vegetarianismul 0 obligatie absoluta
pentru casta lor. intr-adevftr, brahmanii din Uttar Prades, de pilda, pot fi
considerati vegetarieni in sensul strict al cuvantului: ei socotesc camea, pestele,
ouale, ceapa, usturoiul drept alimente impure ~i nu Ie consuma. Cei din Bengal
si sudul Indiei, in schimb, consuma la orice masa eel putin 0 bucata de peste,
socotind ca, altfel, masa ar fi incompleta, pentru eli nu le confer! "forta" de care
au nevoie. In sud. de asemenea, multi brahmani consuma came de owe lli capra,

304. Ch. Malamoud afirma, pe drept cuvant, eli.nu toti brahmanii sunt preJ~ I
~i nu tOti preotii sunt brahmani; vezi Ch. Malamoud, Le Grand Atlas
des religions, Encyclopaedia Universalis, Paris, 1988, p. 252.
.

..
305. Vezi M. Biardeau, Hinduismul, p. 34.

Brahmanii vegetarieni t~ijustific! vegetarianismul pe textele din cAI1i1elor sacre, tn

vreme ce consurnatorii de carne aduc ca exemplu pe arienii vedici, care aveau
camea drept aliment principal. Vezi, K.. Klostermaier, op. cit., p, 121.
307. M. Biardeau, Hinduismul, p. 89.

124

,--",-' --_

' ~" !--:---'-'~~~~~~~~~~~~~~:_

"" India. R-eligie---i.filosofie ..

2125~
este de a face sa dea roade bunurlle acestei lumi, Ea este i'mpm-pta in
diverse clanuri (vis'). Marea masa a taranilor din India SWIt vaisya.
Aceste prime trei caste sunt socotite "nobile" sau "pure"
toate obligatii1esale"_"'-'-'-~'-=-'-'-~ (iirjlaill~avand accesliberjntemple,

ritualurile corespunzatoare
~i 11indruma in luarea deciziilor mai
importante.
In' acelasi timp, tnsa, brahmanul depinde aproape
totalmentedeprinlsauregeinceprive~esubzistentasa~iconditille
. sale
de viata,
Brahmanul
nu-sipoate
Indeplini

inttucatprezentalornuintineazA.

decat daca

traie~

sub domnia unuirege

bun, care sa-i plateasca bine

De~in~terea(jatl)

asigum,in

principiu, statutulde

brahman,
serviciile,dupacumtotlafeldebinenupoateexistaunregebunf'ara
un brahman bun. Prin urmare, intre cei doi exista 0 relatie perfecta de
lnterdependenta ~i reciprocitate3?8._, ",. _
Print ~irazboinic, WI ksatrtya nu are doar simpla menire de a .
utiliza forta~ de a se dedica activitAtilorimpure, care presupun violenta

-<

ksatriya sau vaisya, ea este totusi insuficienta pentru a asigura

mentinerea acestui statut Inacest context, este interesant ea notiunea
~-.-~- aryd nu desemneaza doar un anume grup uman dat, cAt mai atbs un
mod special de viata, caracteristic unei grupari speeiale, care are nevdie
de un anumit mediu natural, prop ice pentru exercitarea atributiilor

Fiind posesorul intregii bogapi aregatului, el 0 foloseste ~i in diferite

acte de binefacere, dar in primul rand in sprijinul brahmanilor. Din
pacate, de multe ori, 0 investeste ~iin diferite placeri, Iuandu-si tot mai
multe neveste. Spre deosebire de brahman, el este nevegetarian,

312

proprii.Inainte de orice, subliniazaM Biardeau , acel mediu trebuie

sa faciliteze aducerea sacrificiilor, iar regiunea in care se pot aduce
sacrificii este cea "in care antilopa neagra zburda in voie" - carhpiile
uscate din nord, dupa toate aparentele.

probabil ~i datorita functiei sale de "educator de sacrificii". Ksatriya

A patra casta (var .ua), inferioara celor trei caste "ariene"
din epopee este rnancator de carne ~i bea yin pana se imbata, poate ""-,.""",, ,""'''''"''a''mintite, este iidra, din carefac parte top cei aflati in sfera
serviciilor, tocmai pentru faptul ca, prin atributiile sale, consuma bautura sacra,
mai ales mestesugarii, fierarii, croitorii, pescarii etc. Inafara
sistemului
309
soma, in cadrul ritualului cu acelasi nume .1n acelasi timp, el apare
castelor sunt cei denumiti ''tara casta", "cei exclusi", "intusabilii", pe

in ipostaza de mare amator de femei, vanator., ucide oameni in lupta

sau in alte imprejurari ~ este dispus sa-~idea oricand propria viata pe
oamenii campul de lupta, Portrettil acesta al printului razboinic se gaseste ~i in
societatii.
zilele noastre, daca avem in vedere carestaurantele nevegetariene de
azi de pe coasta orientale a Deccanului se numesc "restaurante
militare", Sotiile sau concubinele printilor, intrucat doarprima trebuie
aleasa duparegulile castei, sunt obiectul placerilor sale. EI organizeaza
tot felul de banchete, petreceri la iarba verde,jocuri in apa etc., iar
31O
negustorii mai bogati Ie imita deseori acest stil de viata ~irisipa
Cea de a treia mare casta este vaisya, cuprinzandu-i
pe
agricultori si cresclitorii
vite, adicape top cei a carorresponsabilitate

de

308! Cf. ibidem, p. 33.

309. Vezi ibidem, p. 88, nota 4.

care portughezii i-au desemnat eu termenul de paria. Din aceasta

categorie fac parte, in general, mi:ituratorii de strazi, sclavii,
care indeplinese, practic, cele mai umile servicii in cadrul
Intre paria, cea mai cunoscuta grupa sociala 0 reprezintaasanumitii candiila, care apar chiar in literatura vedica tarzie. Din teama
310. Ibidem, pp, 88-89.

311. A fi iirya tnseamna in primul rMd a avea un anume tip de atitudine,

ce cuprinde 0 serie de reguli precise prevazute afat.de Revelatie ca.t ~ide
Traditie; ibidem, p. 19. Non-arya sunt castele inferioare, in primul rand
mestesugarii, iar apoi asa-numitii diisa, "sclavii de casa". Este foarte
probabil ca textele vedice, cand fae referiri la diisa, sa-i vizeze pe top cei nonarya, respectiv pe "brahmani", pe oamenii care nu au nici 0 contributie la
religia brahmanica, pe dusmani, Pe de altl1parte, aflam cl1, in afara
locuitorilor campiei de nord, socotiti superiori, cei care locuiesc la munte vanlUori - sau cei care traiesc aproape de mare ~i in
~o~ele Il'\I~tinoase, adicA toti cei care yin din sud, sunt desconsiderati. Vezi
ibidem, W. 20-21.
3 12. Ibidem, p.20.

1
,

1"I
"

India.- Religie ~ illosotie

126

de a nu se spurca din punct de vedere ritualic, membrii c~l~lor

superioare evita, cu orice pret, sa vina in contact cu acestia; defapt,
inca din vechirne, candiJ/a suntobllgati salocuiascatnafara comunitsrii.
.,,-- _', - 0 marturie de prin anul400 d;Hr: confirma ca acestia erau obligati ,,,.~

pentru ca ei sa tnceteze a mai fi _~xcl!l~i,este suficient sa renunte la '

hinduism. in acest sens, el a sugerat ca altemativa budismul, pentru ca
reprezinta traditia indiana. Cei care devin crestini sau musulmani, de
exemplu, inceteaza, de asemenea, sa mai fie exclusi, pentru ca ei se
313

autoexclud din sistemul de caste

4.2. Legea karmicii

# samsara

Karma este unadintre notiunile fundamentalepentrubinduism

si, desi are 0 etimologiefoarte
precisa, primeste deseori interpretari
dintre cele mai variate in cadrul scolilor hinduiste, Literal, karma sau
karman inseamna "fapta" sau "fapte". Totusi, in acceptiunea hindusa,
o anurne faptanu se epuizeazainmomentulin
care actiunea respectiva
ias~it;inmomentulincareafostsa~ita,eadevineonouaentitate
de sine, avand repercusiuni prin ea ins~i. fal:a a mai line seama in
vreun fel de vointa sau de 0 anume influenta din partea subiectului
313. M. Hulin, L. Kapani, IDe. cit.,pp.399-400.

127

san .. complexul opozitillor"

.rap1;W.torP. rin unnare,

legea karmica se fundamenteaza
pe
actiunea obiectiva a oricarui lucru implinit, independent de vointa sau
dorintele uIterioare ale subiectului aflat in cauzA De pilda, sacrificiul
oficiat corect actioneaza ex opere operato, dincolo
de atitudinea
interioara sau de
314

sa-~i anunte prezenta pe ulitele satului prin pocnituri intr-o bucata de

lemn, pentru a putea fi evitati de catre membrii comunitatii locale.
Activitatea acestor candiila vizaactiuni ~
cele mai desconsiderate
, de catre societatea hindUSa.:,Jl;an.spgrtW_q_r.ID2:~!9.I,~~t.!~~~g::JQLw-- condamnatila
moarte etc.
Exista, totusi, parerea ca acesti paria, respinsi in interiorul
hinduismului, raman in mod paradoxal pe mai departe hindusi. Pornind
de la aceasta si tuatie deosebit de confuza, Gandhi (1869-1948) a
incercat sa-i reintegreze pe deplin sistemului hinduist, sub numele de
Harqan (''poporullui Hari''), adica al zeului Vishnu. Dr. Ambedkar,
eel care a elaborat Constitutia laica indiana, a propus 0 alta solutie:

Hinduismul

ceea ce-si propune sacerdotul. Apiirwi , revendicata de adeptii

scolii filosofice P iirvamiiniiJllSii, acea cauzalitate suspendata, Iatenta
a unui sacrificiu, reprezinta inacest sens 0 inovatie de exceptie: efectul
oricarui act sav.r~it aici pe pa.mant se indreapta repede spre cer ~ii1
asteapta acolo pe faptuitor pana la momentul potrivit. Drept unnare,
aeeasta cauzalitate substantivizata ar putea fi imaginata In sensul unui
"cont" din care ulterior vei ridica neconditionat ceea ce ai depus.
Karma nu este nici "materials" nici "spirituala", Inacceptiunea noastra
obisnuita, ci este un strat intermediar al realitatii, Ea poate apare sau
dispare, poate sa se amplifice sau sa se dirninueze, poate conduce la
bine sau la ran, poate avea drept consecinta 0 existenta celesta sau in
adancurile iadului. Practic, legea karmica actioneaza asemenea unei
necesitati naturale. Tocmai in aceasta consta, de fapt, distinctia dintre
gandirea indiana antica ~icea greceasca; daca "destinul" (moira) din
mitologia Framane
intangibil, ~i~i zeii fiind neputinciosi in fata
acestuia'" karma este totusi vulnerabila, ea putand fi influentata,
Avem exemplul Vedelor, care afirma ca orice karma poate fi
schimbata, poate fi modificata prin "sacrificiu", prinyajna. Tocmai in
acest punct rezida superioritatea Vedelor. in viziunea hindusa, orice
om se P?ate chiar detasa de efectullegii karmice prin "cunoastere'
(jiiina). Infilosofiasi religiaindiananuexistanimicabsolut~i
metafizic
necesar ca in fiIosofia greaca, Totul este ciclic. Exista 0 diversitate de
reincamari, un numarinfinitde cosmogonii ~idecaderiale creatiei: nici
o creatie, nici 0 degenerare a acesteia nu este definitiva, A~ se face
ca legea karmica nu anihileaza libertatea de vointa, dupa cum nici
libertatea de vointa nu anihileaza karma. Toate reIigiile Indiei se
3t4.;;Apzirva este efectuJ incA nernanifest al sacrificiului vedic conform
'
sistemului Piirvamlmiimsii.
315. Cf, N. Achimescu, op. cit., p. 249 sq.
,

I I

'-

."."

128

.'".~'" ,-_

m~ .vue" ._.

'"''"T':_an..oI' la.

Re. i"Igle'11- fi'Il-

cre~,mu.~

.~

..

. ,;x.

constituie intr-un fel de "antidot" impotri va karmei, care conduce in

permanenta la 0 ciclicitate a mortii ~i renasterii, Karma ramane
pe
mai departe fundamentul oric4rui indian dinzilele noastre, mai putin
'-'_'r-~"credinciosii
~>"'_,~"~"
etC~
Suma totala a faptelor fiecaruia, indiferent daca acestea i~i au
cauza in ganduri, cuvinte san in'plan fizic, are conseeinte bune sau
rele. Orice om se va retncama in functie de meritele sale (puQYa).
Fapta buna se va materialize, de altfel, fie in aceasta vialS, fie l:ntruna~' viitoare, sub forma unor satisfacti! diferite: placeri, onoruri, avutii
etc. Tot la fel, actiunea rea provoaca 0 lipsa de merit (papmani,
sursa a multor suferinte in actuala viatasan cea viitoare. Omul se va
reincarna
in functie de efectele faptelor sale, de calitatea acestora, fie in randul
zeilor, fie din nou ca om sau ca animal. De pilda, cineva care a ucis
un brahman, va trebui sa petreaca multi ani in diferite infemuri, pentru
ca apoi sa se reincarneze, ~ntr-o prima. faza ca animal, iar dupa aceea
ca cane/ala, Toate actiunile omului produc; deckun fel de energie
care se acumuleaza de-a lungul intregii vieti, iar aceasta mass. de
energie insumats. este determinanta pentru existenta viitoare. Multi
indieni, si nu numai, si-au gasit in doctrinakarmica 0 consolare,
pentru eli aceasta le of em 0 explicatie privind modul atilt de arbitrar
in care se distribuie bunurile in aceasta lume. Daca cineva se plaseaza
undevajos pe scara structurii sociale existente, daea este afectatde
tot felul de nenorociri
si bali, el are totusi posibilitatea sa treaca mai usor peste aceste lucruri,
convins fiind de faptulca singurul vinovat de toate acestea este el
insu~i. In fond, legea karmica of era fiecarui om same sau chinuit 0
asa-numita speranta pentru viitorul mai mult sau mai putin
indepartat. Orice viatll corecta ~i evlavioasa poate conduce, ulterior,
la 0 existents imbunatatita. ~i mai fericita, In acelasi timp, insa,
"W~

.",

.".

up

',-

...

''<

D.lIluU

j~1

::oJIUIU_U'

"r.omp I

_.1

eJEUlopoZlt

"+tn"or

129

acesteia se afia nenumarate fiinte superioare, intre care demoni,

genii, zei si zeite care constituie Iaolalta panteonul mitologiei
hinduse;
dedesubt se situeaza animaleIe, imparpte ~iele de carre om in diferite
subcategorii, apoi plantele ~imineralele. Desi exists. divergente in
aceeasi lege poate
avea ~iefecte contrarii.
,
Specificul saipsiira la indieni line, in fapt, de extinderea ei
la dimensiunile intregului cosmos, pe 0 imensa "scara" a
"fiintelor", omenirea reprezentand doar compartimentul de
mijloc. Deasupra

. aceasta privintA, parerea dorqinanta este eli "sufletele"

nusuntnicidecum
fie divine, fie umane, fie animale, 0 data pentru totdeauna, ci li se
conferaacesteconditii in:ftmctiedeproprillekarman. Tocmai deaceea
esie'posihil ca, de-a lungul timpului infinit, unii sa se reincameze in
mediul zeilor, pe cand altii sarecadainmizeria~ anonimatul creaturilor
celor mai nesemnificative316, .
Moartea cuivanu inseamna deem detasareade vechiul trup317,
de ''v~tele
invechite" purtate pana atunci ~iimbracarea in "altele
noi',3] .Atman-Brahman ramdne intangibil in momentul incare ise
schimba "masca" de la cea a copilariei la cea a tineretii ~iapoi la cea
a batmnepi. Fireste, eu-l individual, personalitatea cuiva din acel
moment, se poate simp bulversata de schimbarile intervenite, tie
pierderea oportunitatilor anterioare in unna acestor schimbari.
Adevaratul"'Sine" ramfule, insa, intangibil. El mmane absolut la fel de
indolent, inclusiv in momentul incare eu-l individual este obligat - prin
moarte- sa renunte definitiv la "masca' purtata pnaatunci si sa adopte
319
unacu totul noua, prin reincamare "Sinele" real ~i vesnic al celui
care se reincameaza ramane totdeauna dincolo de eveniment, de ceea
ce se observa, ~i Intrucat El este adevarata esenta a oricarui individ,
este inutila lamentarea legatade un presupus "destin" sau altul al cuiva.

Hulin, L. Kapani,loc. cit., p. 356.

317
Vezi Bhagavadgila, II, 13: "Precum eel intrupatin aeest(trup) treee prin
copilarie, tinerete ~ibAtrfulete,tot asa trece (dupa moarte) ~iin alt trup. eel tare
nu este tulburat de aceasta",
318
Ibidem, ll, 22: "Precum un om.Iepadand vesmintele inveehite, ia altele
Inoi, asa ~ieel intrupat, lepMnd trupurile invechire, se uneste eu altele noi".
1~19 cr. ibidem, II,23-24: "Pe acestanu-l taie armele, nu-l arde focul, nu-I uda
apa si nu-l usucli vantul. EI nu poate fi tliiat, ars, udat ~i useat; el este etem,
omniprezent, stabil, imuabil, continuu".
316

M.

_l3'
0

'_"'._.".'._""_'~_~_,_',~m_wa__~_'~_e_u~~_e_.e~.",~. -~_-,~~~---~~~~~~~"~oo~m~p~I~~~.~G!
PO~D~t~ill~o~r:"-------------

''liplangi'',iispuneKnshnamzboiniculuiArjunadinBhagavadllj320,
"pe cei pe care nu trebuie sa-i p1.ngi. ~ cuvantezi despre inte1epciune;
cei

invatati nu-i pIang nici pe cei vii, nici pe ceimorti, N-a fostnici (0
vreme)
cand eusanu fi existatsau tu, sau parintii aeestia; lafel, noi nu vominceta
totii in
sa existam vreodatAcu
viitor',321.
- ,.,'_. Aparent, legea karmica este absolut antinomies: ea inseatnnR
simultan participare ~inon-participare, act ~inon-act Acest lucru iese

---

.,;;;;ll;L~jg~t?~t!..!lli!i~Je~(ful_l!!~aj!!KlJruiishna catre viteazul

Arjuna:
. "Cum se poarta cel din frunte, asa se poarta ~i ceilalti I?ameni;

canoanele pe care ~i le face el sunt urmate de lume, Pentrumine, 0

fiu al lui P pha, nu (mai) exista nimic de infaptuit in cele trei lumi,
nimic nedobandit care sa trebuiasca a fi dobandit, i totusi rna
aflu in actiune,,322. Semnificatia profunda a acestei activitati
paradoxale este explicata tot de zeul Krishna: "Daca eunu m-as afla
tottimpul neobosit in actiune, toti oamenii ... mi-arunnacalea.
Aceste lumi arpieri daca
"""_""'_' eu nu (mi}-~ indeplini fapta; as fi eel care face haos, 8 duce la
pierire
,--': ",.--'" fiintele,,323. Practic, Krishna creeaza pe mai departe, rara incetare,
lumea cu ajutorul prakiti-ei sale, dar aceasta activitate continua nu
11
324
inlantuie, pentru ca el nu este decat spectatorul propriei sale creapi
.
Ca atare, Arjuna trebuie sa se conformeze neconditionat
modelului sau, Krishna, m sensul ca trebuie sa continue sa
actioneze,

------'
----320. Ibidem,

II, 11-12.
r.
321. Cf. Ibidem, II, 16*18: "Nu exist! existents pentru Nefiinta ~i nici
nonexlstenta pentru FiintA; hotarullor este vazut de eel care cunoaste adevarul,
Sa ~tii ell eel ce le-a desfasurat pe toate este nepieritor; nimeni nu poate aduce
pierirea celui Neclintit, Despre trupurile celui intrupat care este vesnic, nepieritor,
de neeunoscut, se spune di au un star~it; de aceea lupta, 0 BhliraJa!".
322./bidem, III, 21-22.
323. Ibidem, 1II, 23-24.

324 Cf. ibidem, IX, 8-1 0: "Spriji~indu-ml1 pe propria mea Natura

(prakjti,
n.n.), ereez mereu din nou aceasta mulprne a fiintelor, de nevoie, prin
forta
Naturii. ~j aceste fapte nu rna leaga ...; eu raman ca un strain, nelegat de
aceste
fapte. Prin mine ~iprin grija me~ Natura fl1ure~tetot ce se mi~ca ~inu
ini~cA; Win aeeast! cauz! ... lurnea este pusa tn rni~care". Vezi ~i ibidem, IX.
4-5.
I'

~ produea karman; pentru anu contribui, prin pasivitateasa, la crearea

unci stAri de confuzie
universalainrandulsemenilor sm, la "haos" ~ila
32S
pierirea 1um.ii Imitandu-l pe Krishna, care creeaza ~isustine lumea,
forl1 sa participe fa eo; omul vainva.ta ~ faca acelasi lucru: "Nu prin
abtinerea de la fapte ajllllge omulla nefaptuire (nai $karmya) ~inici
prin renuntare Ialume nu se capatadesav~irea spirituala (siddhi),,326.
intr-un anume fel, fiecare om este "condamnat" la fapte. Cbiar daca
cineva se abtine de la fapte, se detaseaza de acestea, in sensul eel mai
strict al cuvantului, totusi 0 intreagaactivitate inconstienta, produsa de
celetreigzJ.Jl,respectivacele'TendintenBscutedinNaturB.(pra/qh),,327,
continua sa-I lege delume i sa-I integreze incircuitnl karmic.
~imodul de realizare
Krishna Iisugereaza luiA1juna cA lumea
I
a acesteia nu trebuie abandonate, dar vointa fiecarui individ trebuie
unitamfaptacu temeiul universal, cu Sinele universal, nu cu vicisitudinile
trupului suferind. Acest lucru ar conduce, inopinia sa, la promovarea
unui ecbilibru in aceasta lume, Omul nu trebuie sa renunte la actele
sale in sine, sa devina inactiv si pas iv, ci mai degraba sa se detaseze
de roadele, de efectele propriilor sale karman. "Sacrificiul, dania i
asceza sunt fapta care nu trebuie lepadata; ele trebuie indeplinite;
sacrificiul, dania ~iasceza sunt mijloace de purificare a celor intelepp.
Aceste fapte trebuie indeplinite, lepadand legatura fat!de :fiuctele (lor);
acesta este, 0 fiu al lui P{fhii, parerea mea cea suprema,,328. "Numai
fapta sa-ti fie conducatoare ~iniciodata fructele. Sa nu ai drept temei
fructul faptelor; nu te lega de nefsptuire ..., indeplineste faptele, parasind
legatura (fata de de)..., fiind acelasi la re~ita ~i nere~itA',329. "Faeand
325. Ibidem. III,23-24.
326. Ibidem. m, 5.
3~7. Ibidem, XVIIl. 5-6; cf. XIII, II; ~'jnsa cel ee poartli trup nu poate sa se
lepede de toate faptele; cel care se leapada de fructul faptelor, numai aceluia i se
spune eli se leap!da.".
3~~;lbidem, 11,47-48.
329. Ibidem, II.38.

132

,.. -" .". -_.. -"-India. R.eligie". filoserre_ ........ -.~~d~ntsan-"complexul

egale fericireacu suferinta, cigul cu pierderea, victoria cu in.fr8ngerea,

statutul fii gata de lupta; asa nu-ti vei atrage p!catul,,33o.
societatii; pe
.
Mai concret, principiul de la care pomeste orice hindus in

-~

m1:t!ij)retareaseiimificatiei

fapiei este urmatorul: nu trebuie sa cauti

niciodata rAsplatain indeplinirea propriilor obligatii ca fiu sau tat!, ca
-, :. brahman sau ca razboinic, militar in indeplinirea actelor de cult, in
opere de caritate sau in orice altceva ar putea face obiectul lucrarii
.

opozijiiIor"

. 133

lndeplinindu-si cat mai bine cu putinf! atributiile ~ decurg din

propriei caste, ei devin membri virtuosi ~idesavftr.?ipai
de altAparte, daca i~iarog! calitAti ~i atributii ce nu Ie revin, se
fac
. vinovati de periclitarea ordinii sacre, 0 spune rAspicat~i
Krishna: .'
"eel care lepMandu-se de ce-i rfulduit In.slistra (scripturile normative
brahmanice, n. n.) merge dupa bunul sau plac, nu dobandeste nici
desav~irea spirituals, nici fericirea ~inici conditia su.prema. De aceea,

_virtupL
Orice act in sine trebuie sApoarte marca de~
totale de un '"
liistra, sa.-tifie canonul c.ndho~
ce trebuie l?i ce nu trebuie facut;
anume "profit" de ordin material sau spiritual. Fapta, indiferent de
cunoscand fapta cuprinsa in randuielile din sastra, tu trebuie sa 0
natura ei, nu trebuie sa fie rodul unei intentionalitati anume in aceasta
indeplin~ aici,,334.
'.
privinta, ci mai degraba expresia autoasumarii constiente, aproape
Singurullucru care-i rmnane defaeut oricarui hindus,
indiferent indiferente, a propriului statut, a propriei situatii sociale, religioase etc.:
de casta din care face parte, este sa se detaseze, prin
urmare, de
"Nu trebuie sa te lepezi ... de fapta cu care te-ai nascu; (adica obligatia
, {,aptelesale ~i de rezultatele acestora, sa actioneze impersonal, tara
ce-ti incumba prin nastere, casta, profesie etc., n.n.), fie ea si cu
pasiune, tara dorinta, ca ~icum ar actions prin procura, in locul altuia,
pacat,,331. Orice incercare de evadare din propria situatie, de
Daca va gandi ~iva actiona in acest sens, atunci faptele sale nu vor
":;'~"'a"bandonare imediata a propriului statut, prin fapta, este sortita esecului:
mai crea noi potentialitati karmice, nu ilvormai conduee ~isupune
in "E~ legat de fapta nascuta din firea ta, 0 fiu al Iui Kunti, ceea ce, din
continuare ciclului n~itdereincam.ari335.
Fapta- spune un
proverb cauza tulburarii mintii, nu doresti sa fapruiesti, vei taptui sillt. Stlipanul
indian - i~iregaseste autorulla capatul lumii, tot asa cum
0 vaca i~i Divin sta in lacasul din inima tuturor fiintelor, 0 Arjuna, se misca prin
recunoaste vitelul intre altii 0 mie. E
subinle1esca unasemenea principiu
magia lui toate fiintele (ca) trasede sfori,,332.
_
absolut al dreptatii imanente, chiar daca se manifesta deseori cu
Existenta actuala, fie eacat de dezonoranta, nu poate fi'anihilata
intarziere, anihileaza din prima faza orice forma de protest sau
de imediat, decat eventual lncepand cu cea care urmeaza, De aceea, aici
revendicate socials, contribuind din plin 1a consolidarea ordinii
castelor.
si acum, fiecaruia nu-i revine decat obligatia de a se achita Intocmai de
Mai mult decat a1it, eliminand disputa ell privire la "eel care sufera pe
obligatiile pe care i Ie incumba aceasta viata333.Inclusiv persoanele
,'drept",
el ii impiedica pe indieni sa-~ puna amt de delicata
problema nascute intr-o casta irnpura (de pilda, maturatorii de strada, cei ce
a raului, care apasa atat de greu constiintaadeptilor multor
altorreligii.

transports cadavrele etc.) trebuie sa.-~irespecte intocmai menirea pe

care 0 au illaceastii existenf! ~isa nu ignore limitele propriei lor
caste.

330

Ibidem.

XVIII, 48.

331.

Ibidem.

XVIII, 60-61.

332
Cf. ibidem, XVII, 47: "Mai bunaeste Legea proprie (svadharma), (de~i)
imperfectl\, decAt 0 lege striiinrt corect indeplinita; infl1ptuind ceea ce tine de
firea lui (ceea ce tine de pozitia lui in societate, n.n.), (omul) nu-~i atrage
plicatul".
333
Ibidem, XVI. 23-24.
.

3_34. cr. Ibidem, IV, 20-22: "Pa.rnsind fructul faptelor, mereu multumit.Ilber
chiar daca a trecut la fapta, acela nu sl1var~e~te nimic. F!rli dorinte, cu mintea ~i
. trupul st~p.nite.:. sl1var~ind faptele doar cu trupul, nu-si atrage nici un paeat,
Mu~tumlt cu ce-i aduce int.mplarea, dincolo de dualitate,lipsit de simtamlnte
egOlste, acel~i in reu~ita. ~i nereu~ita, chiar fl1ptuind, nu este legat;"
Mircea
Eliade, Istoria credinfelor ..., II, p. 235.
335. M. Hulin, L. Kapani, Loc. cit., pp. 355-356.

_"._"~__-_~~~~~~~~~~~~t!.~~~~:-'~~~----

_l34

~~~~~~~~~~'o~p~OD~~1~3~~Sor~':
in cielul reincamarilor se iihpune
aproape de la sine. Oamenii sunt crescuti in aceasta credinta ~ise
adapteaza ei inca din eea mai fraged! copilarie, asa ineat n-o mai
pun
,_.,.,._ ",~ la indoiala tot restul vietii, De fapt, pentru ei, este yorba mai degraba
de un sentiment, de 0 intuitie, decat de un artieo 1 de credinja, Ca
~i budistii, hindusii nu "cred" in reincamare in maniera in care, de
pilda, crestinii cred ininvierea in trup. Ei par sa aiba in aceasta
privinta 0
_~
'. adevarata perceptie, foarte intensa ~i vie, in pofida obscuritatii sale.
De exemplu, existanen1.lIll8rate cazuri in care unii a:firma, pur
~isimplu,
ca simt "greutatea" acumulata a existentelor anterioare apasandule
pe umeri. De asemenea, ei nu cautaniciodata indicii, semne sau dovezi
in aceasta privinta.

in India tradipGnala, credinta

4.2.1. Samsiira cosmicii

Asemenea omului, universul se supune ~i el unei ciclicitati

vesnice: el este ereat, se distruge, iar dupa 0 perioada de repaos
este reereat. Cosmo sul consta, in viziunea bind usa, din sapte
straturi suprapuse. Cele sase straturi superioare sunt denumite
cer, iar eel inferior pamant, Pamantul euprinde ~i el mai multe
regiuni subterane; este yorba de sapte loeuri subterane (piitaZa),
unde loeuiese diferiti demoni in palate luxoase, ~ide multe infemuri
(naraka), unde oamenii
raj trebuie sa suporte ehinuri grele, inainte de a se reinearna. Pe
pamant
exista sapte eontinente in forma de cere, inconiurate de mare.
Sase lanturi muntoase impart continentul de mijloc in sapte regiuni
paralele. Cel mai sudie dintre aeestea se cheama Bhiirata (India), iar
in centrul Intregului spatiu al celor sapte eontinente (eunoseut sub
depumirea

general a de Jamb iidv ipa) se afla punetul de mijloe al lumii,

respeetiv
mitieul munteMeru. Perioada detimp scursa de la crearea universului
336
pan! la distrugerea lui este numita 0 kalpa 0 asemenea perioada
cosmic! consta din 0 mie de "marl varste cosmice" (mahiiyuga);dintre
336. Cuviintul "kalpa" i~iare etirnonul fn verbul "kip" - "a aranja", "a modela".

carediecare, la randul ei, se reimparte in patru "varste" (yuga): Krita-,

Treta -, Dviipara - ~i Kali- Yuga.
Acestea sunt eomparabile eu cele patru "varste" din traditia
""-greeo-romana, prezentate de Hesiod (''varsta dew" ~"de argint" ~
- "de bronz" si "de fier"l37, si, similar acestora, ele presupun un
declin indesavarsireamorala pe masurace timpul se scurge. Erele
"hesiodice" i~i luaunumele de lametale-aur, argint, bronz si fier-,
pe candcele
.hlildlliste de la eele patru "aruncari" ale jocului de zaruri indian, Krita;

,--.---

Tretii, Dviipara si Kali.ln ambele situatii, denumirile sugereaza

relativitatea virtatilorfiecsrei perioade, intr-un proces de involutie
morala si fizica, care se deruleaza lent ~iireversibil.
,
a) Krita_Yuga338
semnifica "perioada Implinita",
fiind
omologata incadruljocului de zaruri "aruncarii" ~tigatoare,
rezulta.ta din iesireazarului eu patru puncte. De fapt, in traditiaindiana,
numarul
4 simbolizeaza totalitatea, plenitudinea ~i perfectiunea, "Patrat"
inseamna "totalitate". Oriee lueru eomplet ~i suficient siesi e
conceput ca posedand toate eelepatru "sferturi" (piida). A:?adar,KritaYuga,prima dintre "varstele cosmice", este perfecta, este unyuga "cu
patru sferturi",
Aceasta este "varsta" desavfu.lita, fiind numita ~iSatya- Yuga,
adica ''perioada adevarata", "reala", "autentica", Este corespondentul
"varstei de aur" din opera lui Hesiod, epoea binecuvantata In
care atotputernice sunt dreptatea, ferieirea, bunatatea, In aceasta
perioada,
toata lumea respects intoemai prineipiile ordinii morale universale,
dharma. Mai mult ddt
amt, ordinea morala este respectata
spontan, Iara constrangere, de catre toata lumea, pentru ca, in
epoea Krita- Yuga, dharma se identifica totalmente eu ins~ existenta
umana, Daca
ar fi sa-i gasim un corespondent in traditia biblica, am spune ca ea
corespunde perioadei paradisiace, cea de dinainte de caderea primilor

oameni.in pacat,

337. Vezi mal pe largN. Achimescu, op. cit., pp. 251-252.

338.. Etimologic, denumirea "Kritd" vine de la verbul "kri", "a face", "a
indeplini".

136

.-lndiBo'Religie~,mosotie-----"""_--i.lDnduismutsau.,,,complexul opoziJiilor"

In aceasta

perioada, toti oamenii sunt virtuosi ~i prin

vocatie ei se nasc virtuosi, Astfel, brahmanii intruchipea7A~

sfintenia. Regii
~icapeteniile actioneaza strict in conformitate cu idea1urile statutului
, lor. Tmanii ~io~
seconsacr8.into1alitateagricu1turii~~r.
Sclavii respect! ~ ei:tara nici unfel de complex, inmod absolut
legitim,
regu1ile~restrictilleimpusedestatu1ulpropriu.Inclusivparia~autoasuma
~ise conformeazaintocmai nonnei impuse de dharma.
.
.
b) Perioada cosmicaurmatoare este Tretii-Yuga, "triada,,339, ..
denumita astfel dupa zarul cu trei puncte si marcand 0 primAregresiune
1a nivel cosmic. Acum, oamenii nu mai respecta decat trei "sferturi"
din totalitatea "patratului", din ordinea eosmica (dharma).
Activitatea omului se deruleaza intre cei trei piloni principali ai
existentei sale: munca, suferinta ~i moarte. El nu-si mai indeplineste
datoriile spontan, ci trebuie sa si Ie insuseasca intimp. Natura proprie
a celorpatru marl
caste incepe sa se altereze.
340
c) A treia perioada este Dviip(1ra-Yuga , "varsta"
echilibrului periculos, dintre imperfectiune ~ perfeqiune, dintre intuneric
~i lumina. In aceasta era, doar doua dintre cele patru "sferturi" din
dharma sunt inca eficiente inlumeamanifestata, celelalte s-au pierdut
irecuperabil. Statutul ideal, semidivin, al societatii ~iordinii cosmice
s- a distrus. Valorile nu mai sunt valori, totul este devalorizat.
Ordinea spiritualanu semai impune inspatiul uman ~iuniversal,
oamenii numai au resurse, nu se mai regasesc, Cu totii, brahmani sau
regi, negustori sau sclavi, orbiti de pasiune si avizi dupa putere si
averi, devinjosnici
si maparep., potrivnici obligatiilor ce Ie revin, refractari fatAde propria
lor conditie umana ~i fata de propriullor statut social.

137

d) in Kali- Yuga, "perioada rea", din dharma rim8ne doar un

sfert. Tennenul kal! desemneazA.zarul cu unsingurpunct, deci aruncarea
341
cu care se pierde Omul ~isocietatea ating in aceasta er~
treapta ceamai de jos a dezinregrarii, Conform Vzshni?PuriiQ(l4
.sindromul
, acestei perioade se reeunoaste prin aceea ca acum doar proprietatea
con:fera pozitie socials, at bogApadevine unica sursadevirtutl, patima si
desfulul- singurele legaturi dintre sop, ipocrizia ~ minciuna singurele conditii de~iti1in viatA, sexualitatea-, unicu1izvordepIaceri,
in vreme, cereligia, exclusiv exterioara~ formalista, se confunda cu
spiritualitatea. Aceasta vrstli din ciclul prezent se calculeaza ca a
inceput vineri 18
februarie 3.102 i.d.fIr.
Pe masura ce cosmosul se apropie de s~it, respectiv de
sfarsitul lul Kali-yuga, "intunericul" devine tot mai dens. De altfel,
ultima yuga, cea in care ne aflam acum, este considerate "perioada
intunericului" prin excelenta, intru.cAt, printr-unjoc de cuvinte, a fost
corelata cu numele zeitei Kiili, "Cea Neagra", sotia zeului Siva, unul
dintre multele nume conferite Marii Zeite. in acelasi timp, s-a avut in .
vedere ~iapropierea dintre acestnume al Marii Zeite si termenul sanscrit
kiila, "timp": din aceasta p~ectiva, Kiilinu este doar "Cea Neagra",
ci ~ipersonificarea timpului 43. ins~ dincolo de aceasta etimologie
d~cu~bi~a, ,,0 a~r?piere ~tre kiila zeita Kiili~i Kali- Yuga
se justifica, m viziunea lui Mircea Eliade , in plan structural: timpul

"t.im:5'lf',

341. "Kali" mai inseamna "lupta, cearta, discordie, razbol, bAtlUief,iind legat de
kal- aha, "lupta", "cearta",
.

342

. "C'a"n d societatea ati.nge un sta d'III m care propne tatea con fern rang, cand
f

340. Numele ei deriva de la dvi, elva, dvau - "dol"; cf. latinescul duo,

frantuzescul deux, englezescul deuce, grecescul duo, rusescul elva.

339. Etirnologie, cuvantul este lnrudlt eu latinescul tres, greeeseul treis,

three etc.

englezescul

bogAlia devine singurul izvor de virtute, pasiunea singura chezaeie de

unire lntre sot ~i sotie, cand minciuna e izvorul succesului in vial!, sexualitatea
sirigurul rnijloc de desfatare, ~i cand gatelile exterioare sunt confundate
cu religja launtrica, .. " - atunci suntem In Kalt-Yuga, lumea de azi. Vezi
Vishnu-Puriina,

N,24
.

343. Cf. J. Prezyluski, From the Great Godess to Kiila, in: Indian Historical
Quartely, 1938, p. 267 sq.; apud M. Eliade, Imaglni si simboluri, p. 79.
,
344. M. Eliade,lmagini ~isimboluri, p. 79.
.
'

1.38
I'

.,

,,-cemplexulopezijiilor"

este realmente "negru", fiindca este irational, dur, implaeabil, i1iiKiiII,

ca orice Mare Zeila, este stapana timpului, a tuturor destinelor
individuale i cosmice pe care le urzeste ~i Ie duce la indep1inire.
Pe de alta parte, dialectica cosmic! pe care 0 presupune
Kali- Yuga releva, lanlndul ei, un postulat deosebit de interesant,
caracteristic hinduismului, respectiv
ca involutia ~idezordinea

mahfiyuga sunt socotiti "ani divini", fiecare dintre ei durand 360 de

ani, ceea ce Inseamna in total 4.320.000 de ani intr-un singur ciclu
cosmic. 0 mie de asemenea mahiiyuga constituie 0 "forma" (kalpa),
iarpaisprezece kalpa alcatuiesc un manvantara, numit astfel pentru ca
. se presupune ca fiecare manvantdra este condus de un Manu, regele
mitic primordial. Un kalpa dnreazacat 0 zi din viata lui Brahma; un

religioasa, morals,

social a etc. nu poate fi niciodata totala i definitiva, cA incepand de

la
o anum ita limita ea se rastoama, se "reconverteste" in exact contrariul.

alt

kalpa, cat

I. i
345. M. Hulin, L. Kapani,loc. cit., p. 354.
346. "Pralaya" semnifica totdeauna etapele distrugerii cosmice.
347. Vezi BhagavadgiJii, VIII, 16-19: "fncepAnd ell ceaa lui Brahman,
0Aljunii, toate lumile revin la noi existents; ...din Cel Nemanifestat se nasc
toate cele manifestate, la venirea zilei; la venirea noptii, se topesc inCel numit
Nemaaifestat; Tot asa ~i multi mea fiintelor, dupa ce a tot existat, se topeste la

noapte. 0 sum de asemenea "ani" ai lui Brahma, adica

-~-~... 31 1.000 miliar

~ -- -~ ~

.~~~

de

de a ni o

. a l ca
~
, , ~ .~t-u~i~esc v i

"zeului".Durataaceasta

..
~"" ,.'"- ....
. ~.. .. ~ ~ ~~-~.~.,.
considerabila aviepi lui Brahma nu epuizeaza ins8.timpul, deoarece zeii
nu sunt etemi, iar creatiile i distrugerile cosmice se prelungesc lainfinit
'

ei. Prin urmare, Kali-Yuga se caracterizeaza printr-o cronicizare

etapizata a mizeriei materiale ~i spirituale ~i printr-o ascensiune
progresiva ~iconstanta a celor "mi." in detrimentul celor "buni". De
altfel, ~i
avatarul zeului Vishnu sub forma lui Buddha ~ are partea
sa de contributie in acest sens: raspandind Intentionat doctrine
"nihiliste", el i-a determinat pe ipocriti sa se demaste ~i sa se
autoexcluda, In urma acestei selectii are loc 0 ultima ~i decisiva
confruntare intre cei "rai" ~i cei "buni", adica intre cei macinati de
rivalitati interioare ~icei fideli principiilor ordinii cosmice (dharma).
La "plinirea vremii", Vishnu se va supune unui nou avatar, pentru a
zecea si ultima oara, Sub chipullui Kalkin, calare pe un cal ~irotind 0
sabie de foe, el vaalungafortele rauIui, varecrea ~i resacraliza cosmosul,
vareinstaumKrita-Yuga.Dupaaceea,ciclulsevareluai
vacontinua'".
Un ciclu cosmic complet, numit mahiiYU/ia, dureaza 12.000
de ani; sfarsindu-se cu 0 "disolutie" (pralayal' ,care se repeta in
chip rnai radica11a finele fiecarei mii de cicluri, devenind mahapralaya,
adica "Marea Disolutie". Schemaarhetipala
"creatie-distrugere347
creatie" se repeta la infinit Cei 12.000 de ani care alcatuiesc un

139

,""'.-' ..

inperspectiva

Marelui Timp, mice existenta este precara ~i

iluzorie. Privite din unghiul marilor cicluri cosmice mahayuga, kalpa;

manvantiira, nu numai existenta umana ~i istoria in sine, cu toate
imperiile ~i dinastiile ei, cu revolutiile si cu contrarevolutiile ei
nenumarate, se dovedesc efemere, intr-un anume fel iluzorii ~i irea1e,
ci chiar universul ~i
este golit derealitate. Existerua in limp devine,
astfel, onto logic, 0 inexistenta, 0 irealitate. Pe aceasta linie trebuie
perceputa conceptia idealismului indian, dar mai ales cel promovat de
sistemul filosofic Vedanta, potrivit caruia lumea este iluzorie, Iipsita
de rea1itate; e Iipsita de realitate, lntrucar durata ei de conservare este
limitata, finita, fiindca in perspectiva ciclicitatii ei eteme eaeste 0
nondurata, Lumea in care traim este ireala nu pentru ca nu exista in
sensulpropriu al cuvantului, in sensu! cii ar fi 0 iluzie a simturilor noastre;
sub acest aspect, ea nu este 0 iluzie, fiindca in acest moment precis ea
exista, fiinteaza; ramane insa ireala ~i iluzorie tocmai pentru faptul ca
nu va mai fi peste zece mii sau 0 suta de mii de ani. Lumea istorica,
societatile i civilizatiile conturate pe parcursul a zeci ~i sute de mii de
ani, prin efortul a nenumarate generatii, devin si raman cu toate iluzorii
venirea noptii; la venirea iilei, fllrn. vrere.

fiu allui PPM, ea renaJite".

la un anume moment dat. Raportata la planul implacabil al ritmurilor

cosmice, care se impun nemilos ~ineconditionat, lumea istorica, insru}i
istoria existenlei umane dureazA cat cuprinsul unei Glipe348.
348. Vezi mai pe larg M. Eliade, Imagini

Ii simboluri, p. 83 sq.

140,

- 1--India.R-eligie-~-f':tIosofie,--~-~..mnduismul-sau
141
,jcompJexu) opozitmor"
~i moarte lntre zei ~i adveljSarii lor. Dup! aceea, p!mAntul va apare din nou din

Ideeanoastradespre "limp", strict liniara~ evolutiva, intemeiata.

pe argumente oferite de geologie, paleontologie ~ide istoria
eivilizatiei, este 0 caracteristica incontestabila a omului modem. ins4,
privita dintro perspectiva filosofica ~ireligioasa, ea poate deveni discutabila, ba ~
chiar controversata, De pilda, intr-un articol al sau, Erich FranJ(349
sustine ca amt Aristotel cat i Platon credeau ca orice arta ~i inta
evoluasera ciclic pe parcursul vremii pana la apogeu, dupa care
disparusera. Potrivit autorului, cei doi filosofi credeau ca inclusiv .
propriile lor coneeptii nu erau deedt reactualizarea unor idei ~iconcepte
cunoscute filosofilor din perioadele precedente. De fapt, aeeasta
credinl! corespunde intocmai traditiei hinduse despre cicIicitateaistoriei,
a ritmurilor cosmice, despre 0 filosofie perena, 0 inlelepciune vesnic
'tfu1am, revelata. ire-revelata, reconstitnita, pierdutasi ~i restaurat'A:ro
parcursul ciclului cosmic care se deruleaza ~ se ')"e~am"
lainfinir 0.
Conform mitologiei hinduse, istoria universului, in trecerea sa
periodica de la evolutie la involutie, e conceputA ca un proces
biologic, moral, religios, social etc. de degenerare etapizata si
implacabila, de dezintegrare ~i decadere. Numai dupa ce
totul a degenerat completamente ~i s-aautoanihilat, universul
poate reapare in toata
351
splendoarea ~iperfecpunea sa, ~i asa la infinit Omul ~itot ceea ce
349. E. Frank, Saint Augustin and Greek Thought. The Augustinian Society,
Cambridge, Mass., 1942, pp. 9 I0; apud H. Zimmer, Mituri st simboluri ... , p.
23.
350. H. Zimmer, Mituri si simboluric., p. 23.
'
351. Ibidem; de altfel, conceptia despre teoria cicliea este arhaica ~i s-a bucurat
de 0 popularitate considerabila ~iin alte spatii religioase decat eel indian. Mituri
analoage sunt atestate ~j in Iran ~i Scandinavia. Conform traditiei zoroastriene,
la stal1iitul istoriei, Ahura-Mazda, simbol al Binelui, II va prinde pe AngraMainyu, simbol al Raului, cei sase Amesa Spenta vor prinde fiecare cate un
arhidemon, ~i aceste Intruchipari ale Raului vor fi pentru vesnicie alungate in
adancimile intunecoase. 0 eshatologie sirnilara intAlnim ~i in religia vechilor
germani: In timpul b!tAliei finale (ragnarok), pamantul va lua foe ~i se va
scufunda tn ce Ie din unn! in mare, dup! ce in prealabil a avut lac 0 luptl!.pe
vialA

masa de ape, fiind stl!.panit de noua umanitate recreata vezi M. Eliade, Istoria
credi~,elor $1... II, p. 229; N. Achimescu, op. cit., p. 221; ibidem, pp. 4,37-438.

~l

e~is:ta, cosmosul in ansamblul san, trebuie sa se

supunanecondiponat
permanent acestei samsdra cosmice.

.,~,..-'=~-"~-=-'4~3.-<C1Jiiiz;.ma$imo~-~~-'-,.'.~-.~'.."..,,-.~,
-

.. In conceptia hindus! exista 0 ordine vesnica, care se

impune c~t~goric atat la ~~el co~c, cat ~ila nivel social

~iindividual. Ea se numeste d~ar'";.a~ No~unea vizeaza nu
numai legile naturale, ci ~i pe c.e~eSOCIal:, in eel,mar Iarg sens al
cuvantului, TradiPi ~iobiceiuri, justitie, evlavie, mente religioase
~imorale etc. nu sunt altceva decat aspecte ale acestei dharma.
Stabilitatea naturii ~ia vietii sociale este dependenta de aceasta
ordine universala, Un cosmos armonios se
susPnetotdeaunape:fimcponarealegicaafenomenelornaturii.
Totla fel, viata unei societati funcp.oneazA normal doar atunci
cand fiecare
~di,?d actioneaza in conformitate cu normele traditionale
speeifice difentelor grope sociale,"categorii'dewrstaetc:Caiid
cinevarespeeta dharma, ii.me:_ge bine, iar cand incalca obligatiile
religioase ~isociale care-r revm, 11 merge rau, el devenind un
peri col pentru ordinea religioasa si sociala existenta. Astfel,
exista 0 corelatie directa ~iprecisa intre ~n~alatura despre ?
rdinea cosmica ~i i'nvalatura despre legea karmica, Dharma
este smgura care-I insole~te pe om dupa moarte.
Dharma este ordinea socio-cosmica, socotita buna
doar in masura in care reuseste
saimpunaexistentafericitaain1regului univers
cons_titu~tdin "cel~-1rei-lumi" (trailokya), respectivpemantul, cerul

~i

spatiul intermediar sau, mai tarziu, pamanm), cerul ~i

regiunile subterestre, analoage infemurilor. Ea este tnsus!
binele rara nici 0
trimitere la un Bine transcendent, pentru simplul motiv ca
asigura continuitatea lumii empirice. Cine nu 0 respects,

suporta tot feluI de consecinte, inc1usiv diferite nenorociri, iar daca

societatea in ansamblul ei incalca no~ele stabilite de dharma,
lumea va degenera ~i va
sucomba; acel~llucru se va intfunpla ~idaca 0 casta nu-~i va indeplini
352. Tennenul provine din radl1cina dhr- "a sprijini", "a sustine" ..

propriile functii sau vaincerca saacapareze functiile celorlaltetaste.

p~~trubrahman, brahman, functia sacerdotala; pentru ksatriya,
Indiferent de modul in care se instaureaza dezordinea in "cele-treiksatra, functia militara ~i princiara; pentru vaisya, comertul ~i
lumi" (trailokya), consecinta ramane una ~i aceeasi: ea va afecta
agricultura; pentru sidra, slujirea celor trei caste superioare, ceea ce
ex:istenfaintregul.ui univers, Caat.are, inaceastasituatie, imperativu1abs:olut---:!~l""-'-~~ implica supunerea fata de valorile 10('55.
nu este rezultatul vreunei vointe divine sau chllt.:iinteini dividuale, ciel se
Uneori, dharma este clasificata Impreuna cu
notiunil e
S3
impune din exterior ~iinmod global, fma posibilitatea de a fi

artha, interesul, avutia, puterea, gloria, ~i klima, placerea iubirii si

ignoraf
Dharma nu recunoaste omul asa cum este el, ca persoana
a simturilor. Aceste trei nctiuni desemneaza cele trei scopuri
principale ale.vietii (trivarga).
unica, ci numai ca barbat sau femeie, Pmd~_~Y.::!>J!!:Q,~(tnlecdz~),
brahman, ksatriya, vaisya sau idra, copil, matur sau varstnic etc.
Notiunea de klima este omniprezentain speculatiile indiene,
Prin urmare, umanitatea i~i face simtita prezenta doar in
jucand un rol central intr-o seama de doctrine ~ipractici filosoficointerdependenta acestor pozitii sociale. Individul hindus este constient
religioase. Conditia umana ~i statutul femeilor se coreleaza direct
cu
de faptul ca el nu este altceva deearun simplu termen intr-un sistem de
aceasta doctrina, Opinia generala asupra femeii merge de la
sintagma
relatii, 0 veriga a intregului mecanism social. Chiar atunci cand se afia
"Adeseori femeia- i schimbatoare ... " pana la elo gi erea
sojiei m posturade a aduce sacri:ficii, omul esteprivit mai mult dinperspectiva
credincioase (sati), care, intr-o familie, este asemenea zeitei
Sr 1, zeitii
castei, comunitatii careia Iiapartine, ci nu neaparat ca persoana, Asa
care intruchipeaza frumusetea, bogatia i prosperitatea. T otusi,
este sJ face ca, a practica riturile nu reprezinta, m conceptiahindusa, ~~!c~"
surprinzator faptul cafemeia este descrisa m primul rand, la bine
~ila o modalitate specifica in lupta pentru existenta, atat ca omenire in
rau, in raport cu barbatul de care depinde, in principal sotul ei,
~iabia
mijlocul celorlalte specii vii, ct ~ica individ, familie, clan etc. Aici este
in al doilea rand in calitatea sa de mama, Desigur, ea trebuie sa
fie vorba mai degraba de un etos decat de 0 etica individuals, personala,
mama, sa-i daruiasca sotului ei copii; insa, ea nu 0 poate face
decat Deci, existenta individualanu are 0 semnificatie deosebita, pentru ca
daca exists atractie reciproca intre soteS6. Astfel,
functia de individul in sine nu e decat 0 simpla rotita in transmiterea stiintelor
reproducere este subordonata klima; nenumarate mituri
atribuie in "sacre" si "profane", a obiceiurilor, a modurilor de vial! specifice unei
acest sens femeii chiar initiativa placeries7 Svadharma
femeii este
caste. EI nu are alt scop decat de a prelua, pur ~i simplu, destinul
ins~i dragostea, chiar daca acest lucru nu este exprimat totdeauna
inaintasilor sai, Astfel, nu se poate spune despre el ca ar avea un
direct. Nunumaiprostituateletrebuie sastudiezemtr-unmodcu totul
viitor, insensu! ca si-arputea valorifica posibilitatilepersonale existente
deosebit Tratatul despre klima (Kamlis iitra), ci toate femeile,
inclusiv
~isi-ar croi in acest fel un destin personal.354.
fetele inainte de mAriti~.De fapt, acesta este singurul tratat traditional
Viziunea ierarhica asuprasocietatii umane presupune automat
la care femeile au acces, intruca.taltfeI ele nu sunt decat pre1unfrl ale
ca dharma nu are acelasi continut pentru fiecare grup uman. Fiecare
tatiilui lor, mainte de casatorie, ~iale sotilor lor, dupa aceea35 .
are propria sa dharma, svadharma. Aceasta din urma corespunde

functiei socialepe care

indeplinetefiecarecastainsocietateahindusa:

353. M. Biardeau, Hinduismul, p. 59.

354. M. Hulin. L. Kapani.loc. cit., p. 346.

355. Cf. H. Zimmer, Filozoflile Indiei; p. 36.

356, Cf. Miinavadharmasiistra, III, 60-61.
35'1;Ibidem, III, 62.
358~ M. Biardeau, Hinduismul, pp, 65-67.

Deasupra celor trei scopuri ale vietii, amintite deja, respectiv

dharma, artha ~iklima, se afHi scopul suprem al oricarei stradanii

"m?arte':. Aceasta transcendere nu poate exista l:p sfera "realitatii",

~at precls.in sfera presupusa de obisnuita ciclicitate nastere-

moarte,
religioase, mok{!a359, "mantuirea" saueliberarea finala a hinduistului.
Hinduismul cunoaste treicalcare
litatiiigereaacesfur''''''

1ranscendenta,

pot'conduce

",' . .

C1 ea

trebuie sa se plaseze neconditionat dincolo de aceasta, Potrivit

g fuldirii upaniadicemaitimpurii saumai 1Brzii,Realitatea

, ",.~.,,<~.,. ,

scop suprem: karmamarga ("calea faptei"),jDiinamarga ("calea

'
, ReaIitateaultirna~ineschimbabil!s-araf1ainfiintaceamaiprofimd!a
cunoasterii") ~i bhakiimarga ("calea iubirii devotionale"), Primacale,
tuturor lucrurilor, ea ar fi ceva mai puternic decat tot ceea ce este
vizibil, mai subtil decat 1pt ceea ce este perceptibil; ea nu poate fi
care pune accentul pe actele rituaIice (karmany; nu poate conduce
direct la eliberare. Oricine, pe baza sacrificiilor sau sav~irii de alte_-!'j,_=_::_:_Qm.QI9ga~,cu.r:a.li~at~ obie~a,
ci cu Sinele absolut, pentru c! nu
acte religioase, poate doar spera ca intr-o existents ulterioara s!
.z, .
poate:fiperceputapnnmtennediulsim.Jurilor,ciprinintuipe~identificare
realizeze 0 stare superioara celei din existents actuala, Oricum, se
cu ea. Realitatea ultima, Absolutul, este nemuritoare, nesehimbabila,
crede ca actele ritualice reprezintli.0 premisa sigma pentru eliberarea
nenascuta, ea transcende vazul, auzul ~i gandirea discursive, ea nu
intr-una din existentele viitoare. "Calea cunoasterii" (jRinamarga) si
trebuie Inteleasa caobiect al cunoesterii sau continutallucruriIor,

fiindca
"calea iubirii" (bhaktimiirga) sunt cele doua cai care pot conduce cu
certitudine la eliberare. "Cunoasterea" (jiiina), ca mijloc de eliberare,
realitatii",
este cunoscuta inca din perioada upanisadiea, fiind preluatA~ de hindusi
si practicata intocmai. N outatea hinduista in aceasta privinta 0""-'''''-''
reprezinta, insa, "iubir~ devotionals" (bhakti), care semnificaiubirea
fata de un Dumnezeu persona.I ~ise constituie in cel mai sigur drum.

~'~C_

ea este incognoscibila, desi reprezint!izvorul oricarei cunoasteri, Ea

este :tara. inceput ~is~il, este satyasya satya, "Realitatea
Aceasta problema ne conduce, in fapt, spre fundamentul filosofiei
indiene, spre punctul ei cen1ral: distinctia dintre real ~ ireal, dintre rea1itate
~i iluzie (maya), dintre existenta ~i aparenta, dintre Absolut ~i
conditional, dintre infinit si finit, Eventual a intrebare privind "lo~ul"

spre .eliberare. D.ar, acestui ultim curent iivorn co~ac~ un capitol

acest~i ~ea.IitAJi~:.con~uce, in fine, Ia ~escoperireaRealitatii ca
sine special, Sa revemm acumlajmnamiirga, cu 0 semnificatie deosebita
propnu, mtruc&Jmnamarga nu este un sistem de cunoastere
obiectiva, inhinduismul clasic.
ci ins~i revelatia sinelui. Cauza primordial! a intregului
univers este
Pentru suflet exists dona posibilitati reale, dar diametral opuse:
Identica cu cauza primordiala a propriei existente,
pe de 0 parte, sufletul "mantuit" merge pe un traseu care exclude
. Calea spreAbsolut, spre Realitatea ultimaeste "cunoasterea"
orice posibilitate de reintoarcere la punctul initial; pe de a.Itaparte,
(j.iiin~)~descoperita doar sub lndrumarea unui cunoscator, unui !$i.
sufletul "nemantuit" se indreapta spre cosmos, dupa care mai tfu:ziuva
Ea faciliteaza accesul spre un plan superior. Cunoasterea
reprezinta reveni ~i se va reincarna, pentru ca el este inca supus legii kannice ~i
valoarea suprema. Astfel, exist! nenumarati regi care of
era.mii de implicitnesfarsitului ciclumoarte=viata , disparitie=relncarnare, De
vitei celor care Ie pot mijloci "cunoasterea" (jRina),
celorcare le pot fapt, tocmaiinaceastaconstatemaprincipalapropusa.dejmnamiirga:
raspunde Ia lntrebarile la care Vedele n-au dat
inca un raspuns,
dep~irea !1i transcenderea a ceea ce intelegem in mod curent prin
V a.:0area c~o8$t~rii este atat de mult apreciata, incat chiar dharma,

359. Termenul provine de la li1dAcinamuc- "a dezlega, a pune in libertate, a da

desi drumul, a slobozi, a elibera; a lasa, a p!n1si, a abandona" ~iinseamn! "eliberare,
consulta ~ia evadare, libertate, punere in libertate; salvare, izb!vire, emancipare final! a

sutletului". Vezi H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 36.

ordin:a c::os~ca. ~t!,

este anihilata prin ea: depilda, brahmanii,
, supenon militarilor (k{!atriya), merg laacestia pentru a-i
dobandi "cuno8$terea" (jiiiina).
' 'I

/",

1.46,.

147
Amt "cunoasterea" cat ~i"calea" spre aceasta sunt aPro~pe

inexprimabile in tenninologia noastra curenta, de provenienta gr:erooccidentala, Cunoasterea i calea spre aceasta nu cunosc trepte
,.~~"",.~~, paralele, ci se plaseaza undeva in profunzime, in con.inta Este
Yorba de realizarea unei stari de co11tiintA, de atingerea unui substrat
profund aI sufletului; mai exact, este yorba de unantrenament
sistematic in vederea
experierii acestei structuri abisale a
sinelui, ci nu de 0 cunoastere simtuala obi@uitA; izvorma dintr-o
CQ~t!tup,b,mciala.
,.~'" - --. 'CuCAt ciDeme aprop~'iiiii mult d~~~~~
adev8ratei Rea1itap,
cu amt notiunile utilizate indescrierea acesteia sunt mai putin
adecvate. Expresiile folosite privind "cunoasterea" (jiiina), Rea1itatea
ultima sau pur i simplu starea suprema de co~tiintA descrisa, fur
360
iya , nu pot fi privite decat ca 0 simpla apropiere dialectica: ea
este imanenta i transcendenta, simultan non-imanenta si nontranscendenta, ~itot la fel nici 0 cornbinatie a ambelor. Orice
notiune folosita trebuie indata
negata. Este yorba, practic.de 0 afirmare ~ negare simultana, care are
atat
drept
scopcataccederea
Superior
afirmatia
inegatianu-si unnivel
mai aunici
unrost al constiintei, la care

spre

In

.'.

concepti a hindusa upanisadica, omul trebuie sa invete

sa distinga intre sineitate si non-sineitate, iptre realitate i irealitate,
sa perceapa de la sine di vergenta intre fiinta i non- fiinta, existenta
i
non-existenta, intre eroare i adevar, Aceasta exclude orice adaos
de
cunoastere obiectuala i implicit anihllarea oricaror noi orizonturi, in
sensul ca eel ce experiaza aceasta stare de constiinta se detaseaza de
absoluttoate categoriile rationale, fiindca pentru el cuvintele sunt inutile.
Din aceasta perspectivarnaestrul nu este altceva pentru discipol
decat o calauza, un indrumator, unexemplu; el nu poate dedit
sasupravegheze
metodele aplicate, sa creeze dispozitii. Discutiile prezentate de
Upanisade intre maestru i discipoli sunt deseori doar un fel de
intrebari socratice, pana ce discipolul respectiv ii gaseste propriul
drum. Cuvintele sunt inutile atunci cand este yorba de ceea ceeste

incognoscibil ~i inexprimabil. Ele devin inteligibile abia inmomentul

in
care s-a realizat experienta directa ~ipersonal a. Dupa aceea devin
din nou inutile. Ele pot fi utilizate doar pentru contracararea unor
conceptii eronate, pentru anibilarea unor false identificAri.
Argumentele
.~iconcluziile logice sunt considerate insuficiente, pentru ca ele pot
facilita doar adevaruri particulare, obiectuale, ci nu Adevarul ultim,
absolut. Tocmai de aceea, nu se recomanda speeulatiile, rod al gandirii
discursive, ci "meditatia" (manana).
,-" '-- -,
..--

Moksa sau mum nu are aceeasi semnificatie ca "mantuirea"

crestina, desi deseori este tradusa prin acelasi termen. Moksa este,
dupa cum am observat, separatiadintrereal ~iireal, dintre sine ~itrup;
prin moksa nu se schimba starea ontica a Sinelui. Ceea ce se schimba
este constiinta omului: identificarea "sinelui" cu trupul ~icu lucrurile
objective este receptata ca fiind eronata, pe cand marea eliberare,
moksaesu: tocmai "autoidentificarea" sau "autoperceptia" propriei
co~inte361 . Este vorbade nimicireaefectelor karmice, de distrugerea
nu doar amateriei corporale, care urmeazadezintegrarii trupului
vizibil, ci ~i a trupului subtil (siik$ma-sarira), suportul propriuzis al reincamarii, Moksa nu insea.mnao noaa creatie, ci doar
recunoasterea adevaratei Realitati - de aItfel, dintotdeauna
prezenta - ca Sinele atotcuprinzator; este regasirea brusca, prin
intuitie, a propriului sine si,
prin acesta, a Sinelui universal. Din punct de vedere psihologic, este
I

360. Etimologic, "al patrulea" adica, starea suprema de con~tiinta.

y
o
r
b
a
d
e
0

"i
z
b
u
c
n
ir
e
"
d
i
n
i
n
te
ri
o
r,
p
e
c
a
n
d
d
i
n
p
u
n

ct de vedere ontologie nu are locnici 0 schimbare. Moksa nu

inseamna "eliberarea" de suferinta, ci detasarea de aceasta; nu este
"inaltarea" trupului, ci respingerea lui. Ea nu are semnificatia de
paradis, nici din punct de vedere subiectiv, nici obiectiv, ci de
transcendere a acestuia, Fericirea realizata prin moksa este 0
"supra-fericire", autoconstiinta deplinataPi existentei supreme. De
aceea, moksa se diferentiaza net de mantuirea cre~tina. Mantuirea
crestina ilpriveste pe om ca pe 0 fiintA istorica, ca peunul care pe
parcursul vietii sale a cazut in pacat i s-a schimbat
361. Cf. Atharvaveda, X, 8, 44; A itareya-Aranyaka, III, 2, 4.

148-

' ,.--'-~'"-'''''''

,-, .I:ndia." Religie i- mosofie

ontic in adancurile fiintei sale. tn acceptiunea crestina, pacarul a

atins sinele omului, un sine neconceput ca 0 substanta absolut
statica, ca 0 entitate impasibila, ci ca 0 entitate aflma esenpalmente
inrelatie; pacaml

'" .-',,'~,r

a nirilidtfocmruaceasta rel8tie~itOtodata sinele, ''Mari1:iJirea''hindusa

upanisadica se plaseaza totdeauna dincolo de orice, dincolo de bine

~irau, de sacru si profan, de virtute ~ipacat, de fericire si nefericire, de

existenta ~i non-existenta, tn cele din urma, moksa inseamna
abandonarea oricarei posibilitati de!'man.tuire~', insensul unei detasari "
de orlce intenfionalitate dirijata in acest scop, int:n.:tcat oricine i~idoreste
"ceva" trebuie sa ia in calcul ~ contrariul a ceea ce si-a propus, oricine
cauta
"mantuirea" ca realitate pozitiva va trebui sa-~asmne ~ contrarlul
'
acesteia. Faptul ca aceasta resemnare nu devine 0 tragedie pentru
respectivul, rezida in inpelegerea ca moartea ~isuferinta nu afecteaza
"Rea1itatea" ultima, ca adevarata
"Reali tate" presupune deja
totdeauna
nemurirea si fericirea.
Calea spre moksa nu este; tocmai de aceea, 0 cale propriuzisa spre ''mAntuire'', ci mai degraba 0 metoda de distinctie, de

detasare
~i separare;j ivanmukta, eel ce a realizat eliberarea in aceasta viata,
nu este un "sfant", in acceptiunea obisnuita a cuvantnlui, ci unul care
a reusit sa perceapa ~isa patrunda adevarata Realitate, unul care a
reusit sa distinga "Sinele" de toate celelalte. Moksa este 0 realitate
care transcende istoria, este 0 realitate metafizica, supralogica si
atemporala, invreme ce mdntuirea crestina este 0 realitate istorica,
temporals, ca
~i0 realitate materiala, Acest lucru i1subliniaza l1iSfantul Agostol
3
Pavel, aratfuld ca invierea trupului este desav~ea
mantuirii
4.4. Cele patru stadii ale vietii (asrama)
Potrivit conceptiei hinduse, viata nu trebuie sa se deruleze
la intfunplare. Totul este bine reglementat, raportat la normele

ordinii cosmice ~iindividuale (dharma), cu implicatii proftmde in plan

social.
362. Vezi I Corinteni; 15,42-44.

149
Cu toate aeestea, indorinta de a "rupe" ciclieitatea aproape
sufocanta
~ autoimpusa de legea karmica, exist! posibilitatea "evadarii" wei
~i
acum, p data pentru totd.eauna, din acest prizonierat, prin asumarea

~i

respedtarea consecventa a unor etape pe care ins~i viata actual a

le
impune. Din pacate, este vorba de un monopol al barbatilor, dar
el
of era 0 ~ansa. speciei umane pentru a atinge mai devreme
moksa.
Cercurile care Incearca sa perpetueze traditiile vedice considera
cele
paw stadii ale vietii (ii~ama) drept forma ideala de viala
pentru
barbapi apartinator! celortrei
clase sociale
superioare.
a) Prima etapa este aceea de brahmaciirtn, adica de
"practicant allui brahman". Aceasta debuteaza injuruI varstei
de
8-12 ani ~ivizeaza exclusiv copiii de sex masculin apartinand
celor trei caste superioare sau pe cei "de-doua-ori-nascuti", adica
pe cei initiati pentru a unna aceasta pregatire. Dupa ceremonia
iniliatica363
upanayana ,
copilul trebuie sa-~iparaseasca
familia de
origine
pentru a intra in eomunitatea condusa de un guru. Aici, el invata
sa
, inemoreze Vedele si, pana pe la varsta de 24 de ani, prime~t~ 0
educatie generala, deopotriva religioasa ~i
profana364
Simbolic vorbind, prin cordonul ombilical spiritual al
"sforii sfintite" eu care e investit in mod solemn, discipolul

,,

(anteviisin) e legat de guru-ul s3.U ca de un izvor absolut de hrana

spirituala, El are obligatia de aramane cast (brahmaciirya) pe
intreaga perioada de ucenicie, iar in eventualitatea in care tncalca
aceasta restrictie prin indiferent ce experienta cu celalalt sex, rupfutd
prin aceasta continuitatea intimitatii ~iidentificarii generatoare ~i
datatoare de viata cu guru-u1,
asupra lui se abat cele mai drastice pedepse. Perioada de ucenieie
este numita ca fiind una de sraddha, de fidelitate maxima fata de
maestrul-calauza,
si de juSr ri;;ii, adica de ascultare ~isupunere

absolute

fata de acesta. Este etapa in care simplul om natural, "animal uman",

363. Etimologic, tennenul inseamnA "conducerea" (nayana) "in preajma" (upa)
unui maestro care it initiaza in Vede ~istiintele auxiliare acestora.
364
Cf M. Hulin, L. Kapani, loc. cit. p. 351.

l~O-

, ,_.."

u_",."

. ~,

India.--Religie,-p:{'OOsofie,

trebuie "saerificat", metamorfozat, pentru ca viata acestuia sa cl~yipi1

una preponderent spirituala, pentru ca respectivul sa poata primi
puterea-intelepciune supranormala a celui "de-doua-ori-nascut,,365.
in societatea contemporana hindusa, insa, perioada
aceasta
de initiere (brahmacarin) este substituita de perioada de scolarizare,
bazata de multe ori pe nonnele modeme ~iarhicunoscute de
~

instruire
~i educatie, Dar, pentru moment, traditia este inca mai putemica
~i
,,,,._j,.l1lpup.e.~c91ijJ:egu.ijle..~e.tacite, mai degraba deem invers. Oricine
asista la cursurile claselor primare poate constata caracterul colectiv
~ pasiv al metodelor folosite in predareanotiunilor elementare
de
scriere si aritmetica, Se face apel mai mult la memorie, ca in perio

ci:r~

Vedelor, decat la calitatea atentiei ~ireceptsrii celor comunicate.Intro atare situatie, scoala nu poate aduce nonne noi, 0 viziune diferita
asupra "personalitatii" copilului, eanu poate deveni nici pe departe
un factor de individualizare. Fireste, astazi se discuta mult pe
aceasta

~.~

existaspecialisti informati careincearcaimplementareametodelor

americane inacest domeniu in India. Se pune, totusi, intrebarea daca
ei vor reusi acest lucru, pentru ca, deocamdata, scoala nu este decat
un element in plus in societatea hindusa, dubland de altfel 0 institutie
366
traditionala pe care am amintit_o
b) Grihastha
Dupa incheierea stadiului de discipol (brahmacarin), tanarul
are obligatia de a-si incepe viata de familie, devenind cOndt~orul
familiei pe care tocmai 0 intemeiaza (grihastha). in acest
' iu
al
vietii, el preia profesiunea si preocuparile parintelui san, primeste 0
sotie - aleasa pentru el de catre parintii SID -, va procrea copii, va
sustine familia, ii va asurnarolul irosturile de parinte al familiei
(pater familiasy; vadeveni membru al breslei din care aufacut parte
stramosii sai. Desigur, tanarul tata va trebui din acest momentsa-si

...-:_~~.
j

BiBduismw.sau.",complexulopgziliilor"

151

si necazurile vietii conjugale (kama) iar, pe de alta parte, cu interesele

i problemele arhicunoscute ale proprietatii ~i averii (arrha),
indispensabile pentru aceasta viata. Proprietatea pe care 0 poseda
trebuie sa corespunda, in primul rand, normelor pe care Ie impune .
autoasume
si celelalte vieti, identificandu-se pe deplin, pe de
plaeerile
365. H. Zimmer, Fllosoflile Indiei, pp. 111-112.
366. M. Biardeau, Hinduismul, pp. 49-50.

parte, cu

.casta din care respectivul face parte, dar ~iprescriptiilor prevazute de

ritualurile sacrificiale carora trebuie sa se supuna, Aceasta, pentru cA,
in foartemulte imprejumri, de acum inainte familia tocmai intemeiata vatrebui
saapeleze laserviciile brahmanului -.Preotulde casa, gurul .._". brahman,
binecuv3nteaza: i asistafamiliain orice imp~urare cu putint!,
el va deveni pentru aceasta iri acelasi timp sfatuitor ~i "duhovnic"
spiritual, doctor de familie, psiholog consultant, exorcist, descantator
~i vrajitor, Pentru toate aceste servicii, insA, el i~i va incasa de la
367
proaspatul pater familias onorariile corespunzAtoare
c) Vanaprastha.
Dupa ce s-a identificat intrutotul cu atributiile ce-i reveneau din
calitatea de paterfamilias, respectivul va trebui sa se detaseze la
fel de radical de acestea, sa renunte la avere (artha), sa depaseasca
dorintele i grijile legate de viata coniugala (kama), sa ignore inclusiv
obligatiile sociale (dharma). Toate aceste preocupari vor fi preluate de
catre fiii saL Hind trecut de jumatatea vietii, lui pater familias i se
deschide 0 noua perspectiva; aceea de ase retrage, de "a plecain padure"
(vanaprastha) ~ia intra in penultima iisrama. Aceasta perioada este,
practic, perioada de eautare a Sinelui, si tocmai acesta este scopul final al
eelui de-a! treilea dintre eele patru stadii ale hindusului368
Perioada vanaprastha, de "retragere inpadure", este perioada incare
eel ce intrainaceststadiual vietii abandoneaza toate grijile, datoriile, .
bucuriilesiinteresele ce-Ilegaude lume, i-~i:ncePedi:ficilacaumre launtrica.
Totusi, nici acest stadiu al vietii nu este decat un stadiu pregi1titowntru marea
"aventura" a acestei vieti marcata de atatea necunoscute'' .
37.H.Zimmer, Fi/ozojiiJeIndiei,p.
368. Ibidem, p. 112- I 13.
369. Ibidem,p. 113.

112.

.:.~.
152.

'. Indla.Rellgie,i4ilosofte

d) Sannyiisin
Orice act, dar in special actul ritual, 11condamna pe om sa
se supuna la infinit ciclului reincamarilor (saI!Bizra). Singura
modalitate
-- de ate elibera din aceasta ciclicitate este sa te detasezi de karman,
deci de societatea umana prin remmtarea totala la ceea ce ai fost
pana in acel moment. Adica s! devii sannyiisin. Tocmai
aceastarenuntare (sannyiisa), aceasta ruptura definitiva a omului cu
ceea ce reprezenta
_~lp-~a,atunci, iLva conduce pe acesta spre adevarata eliberare
(mokfp). Inmomentulin care omul serupe de grupul social din care face
parte-actprin excelentaindividual-, el nurecurge la acest act pentru
a~recuno~ ~ con:finnaindividualitatea, ci, dimpotriva, pentru ao anihila,
pentru a-si detasa propriul "eu" (iitman) deorice insusire
individualizata sau individualizanta ~ pentru a si-l contopi

cuBrahman37o

'~&

Detasandu-se de povara karman-ului, sannyasin-ulincearca

saredobandeasca puritatea propriului "sine" (atman), implicit a Sinelui
universal, a lui Brahman. Nu-l mai intereseazanimic din aceasta
lume, din tot ceea ce tine de aceasta. Important pentru el ramane
doar litman, unica fiintacu adevarat v~ca
care trebuie eliberata de
nastere

~imoarte
fiinta-

371

. Preocupat

sa mmful! liberde orice legaturli cu orice

370. De aceea, afirrna M. Biardeau, "ar fi prea simp list sa punem presupusa
incapacitate a indienilor de a raspunde imperativelor economice de tip modern
pe seama renuntarii fa lume - sannyiisa - care este 0 forma hinduista de cautare
a Absolutului". Ea este impotriva celor care tncearca s! opuna "spiritualismul
hindus material ismului occidental, pentru ca.- spune autoarea - ar putea fi la fel
de corect sa inversam datele problemei: forma specific hinduista de a te
desprinde de lume si de conceptiile pe care se bazeaza ea este dictata de modul
specific hinduist de a exista in lume", Vezi M. Biardeau, Hinduismul, p. 37.
371. Nefiind conditionat de nici 0 functie, de niei un Joe, ci "neindreptand nici

-,Bbldufsmul sao "complemlopoziliHor"

153

un gand spre viitor si privind cu indiferenfli la prezent", sannytisin-ul ~rn casa,

flirl1avere "traieste identificat eu Sinele vesnic ~i nu mai observa nimic alteeva".
Vezi SaQkara, Vivekacii(iamal)i, 432; 457; apud H. Zimmer, Filozofiile Indiei,
p.113.

aversiune sau iubire, invidie sau dispret -, sannyasin-ul este

interesat
372
, !I!xclusivdeeliberareaatman-uluisAu,deeliberareafinala-mok:a
Regasirea adevaratului "Sine" (atman-Brahman)
reprezint! pentru orlce sannyasin antidotul transmigratiei, De
altfel, scopul ' marturisit al fiecaruia dintre acestia este aeela de a
nu mai renaste, astfel incat, candva, sa se poata elibera pentru
totdeauna din acest Ian! sufocant al reincarnarilor (sarpslira),
perceput de el ca 0 form!
de sc1avie, de autoprizonierat. Din aceasta perspective, este
foarte interesant ca ~i acei indieni care- este yorba, practic, de 0
majoritate cov8r.7itoare- nu tind stt realizeze acest lucru imediat,
percep eliberarea ca pe 0 vocatie fundarnentala aomului ~iadmira
pe eel care si-aasumat statutul ~iconditia de sannydsin.
La aeest de-al patrulea stadiual vietii se poate ajunge in
orice moment, daca ai trecut prin stadiile amintite ~idaca decizia
in aeest sens este definitiva, Cei care i~i abandoneaza astfel
statutul de pater familias ~i adopt! 0 existenta:tara un camin
familial sunt cunoscuti sub diferite mime, intre care detasati,
rlitAcitori sau intelepp (sannyasi parivriijaka, siidhu) ~i de yogbini.
Se intfunpl! uneori zilnic in India ca oameni care pana atunci au
ocupat posturi de inalti demnitari in stat, s-au bucurat de cele mai
marl onoruri sau au fost marl bogatasi,
brusc sa-si redirectioneze viatain acest fel, sa devinasihastri,
Momentul
acesta semnifica literalmente 0 "moarte" in raport cu lumea,
cu societatea din care provin, lntrucat ei trebuie sa se supuna
inclusiv ritualurilor funerare proprii,lnainte de a 0 porni pe
drumul pe care ei
~i~i ~iI-au ales. Unii ar putea fi mclinati sa asimileze aceasta
alegere
unui act de penitenta, in genul penitentei crestine, dar este yorba
mai

degraba de "0 sehimbare de spirit", de

daca putem spune ~a373.

schimbare de busola,
,1

372. "Nu-i mai pasa daca trupul, tesut din firele karmei, se destrama sau
dainuie, asa cum unei vaei nu-i pasAce se intampl! cu ghirlanda pe care i-a
atllrnat-o cineva de gat, lntrucat facultatile spiritului sau se odihnesc acum

in Puterea Sffint! (brahman), esenta fericirii".lbidem, 416, apud ibidem.

373. Cf. A. K. Coomaraswamy, Hinduism st Budism, p, 79,

I'

155

''''T':;~~ ,

sa nu poposeasca

Paradoxal, sannyasin-ul care renunta Ia societatea in~e a

trait panB. odinioara, este obligat, totusi, sa traiasca insimbioza cu
aceasta pe mai departe, intrucat el nu-si poate acoperi singur nevoile
materiale de supravietuire, oricat de restrictive ar fi acestea; Tocmai
de aceea, se spune ca un sannyasin nu critica neaparat societatea,
valorile sau zeii acesteia, ci apeleaza mai degraba la 0 relativizare "in
bloc" a ceea ce "lumea" considera adevaruri :]i valori. Astfel, el
considera viata din interiorul oricarei caste, implicit ritualurile

mult de cinci nopti la rand in acelasi oras. A vern aiei "prototipul"

cersetorului ambulant dintotdeauna Acesta i~i schimba locul etapizar,

pentru a supravietui. F oarte interesant este ca intotdeauna, de-a

lungul
, istoriei, cersetorul supravietuieste doar singur, pentru ca se refuza in
generalcersitul
ingrup.
Doarpeperioadacelorpattuluniale
anotimpului
ploios,
daca este
posibil,
sannyiisin-ul i~i poate permite sa-~i
gaseasca
aaapostul Intr-un loc ~ ~l~

devotionale specifice acesteia, drept un "vis coleetiv", 0 iluzie universals

(maya). Pentru cel ce a renuntat la lumea ~i structurile ei actuale,
membrul fiecarei caste hinduse duce 0 existenta repetitiva, el
vegetarizeazA pur ~isimpIu, :tara sa incerce sa faca ceva cu viata sa, sa
o directioneze intr-o directie imediata dorita de el ins~i. Relatia
ignoranta-dorinta nu este pentru orice sannyiisin nimic altceva decat
expresia autoprizonieratului
de care vorbeam, reprezentarea concreta
in fiecare dintre noi a supunerii oarbe fatade maya. Pentru el, prizonierii
societatii imparpte in caste se prezinta ca un fel de "somnambuli"

~i,din
acestmotrv.
.retu~z._axsa~mX ai

doa~lJ_..xl..lQ.cu

--1

JUt:t.!!ft );.fu.sa, el

~~~

in _

aeeasta situatie singur, ~Qu-~ caute ~ sanu acceptenici unfel decamarazi.

Desi Sastrele "ortodoxe" pun un accentpreponderent pe viata
celibatara a unui sannyiisin, totusi practica hindusa modema este mai
flexibila, Cei consacrati acestui stadiu al vietii trebuie sa fie buni ~i
prietenosi cu orice creatura, trebuie sa-i caracterizeze totdeauna
adevarul ~isinceritatea. Unui sannyiisin nu-i este permis samai aprinda
niciodata focul, fie pentru a aduce sacrificii, fie pentru a gati, EI este
obligat sa se hraneasca doar din cersit, retinand din acesta alimentele
trebuitoare exclusiv pentru 0 singura masa, De asemenea, nu trebuie
sa se sirpta niciodata satul, ci sa consume doar amt cat iieste necesar

3 7 4

el .
Privit din aceasta perspeetiva, sannyasin-ul hindus se plaseaza,
totusi, in afara societatii pe care 0 contesta ~i 0 ignora, chiar 0
dispretuieste. EI este inclinat tot mai mult sa prefere extremele, in
cautarea unei Iibertati metafizice absolute; eI devine cumva "anarhic"
~ichiar "antisocial,,375.
I

niciodata doua nopti la rand inacelasi sat, nici mai

Dupa ce si-a parasit propria casa, conform Dharmas iitras

de odinioara, orice sannyasin nu mai are dreptulia 0 noua locuinta

proprie.
El trebuie sa caIatoreasca pennanen~ :tara 0 anumitadestinap~,
I
374. M. Hulin, L. Kapani, IDe. cit., p, 348.
375. Traind exclusiv din cersetorie, sannyiisin-ui este 0 flint! lips it!
completamente de 0 autonomie economica, este incapabil s! desfasoare prin
forte proprii actiuni de caritate specifice monahismuJui crestin, Este foarte adevarat
ca regasim astazi in hinduism notiunea de "serviciu social" (sevii), dit.r :ea nu
reprezintl!. altceva dec8t 0 inovape de data. relativ recent! (sec. al XIX-lea), ca 0

pentru supravietuire; sa se dispenseze de restul, mai putin de hainele

pe care Ie poarta, Chiar ~i hainele ~e care Ie poarta nu pot fi orice
haine, ci haine vechi, purtate de altii 76.

Inhinduismul

contemporan se constata 0 decadenta astatutului

originar - sannyiisa, intre altele pentru faptul cli la acesta au acces
to ate castele, inc1usiv femeile, apoi pentru faptul ca monahii consecinl! a deschlderii Indiei spre lumea cre~a. europeana.. Vezi ibidem, p. 349.

sannyasin-i se pot casatori :tara sa-~i piarda acest statut. Vechile

texte sacre avertizeaza, de altfel, ca eel ce si-a aswnat statutul de a
"renunta'
la aceasta viata ~i,totusi, nu renunta Ia viata sexuala, va fi obligat
sa suporte consecinte ingrozitoare: el va trebui sa traiasca 60.000
de ani ca vierme in excremente,
se va reincarna
ca sobolan,
vultur, caine,
magar, pore, porn tara flori ~i fructe, ca spirit rau ~i abia dupa
aceea
ca om, dar intr-o
subcasta
numita

candala.
376. K. Klostermaier, Hinduismus, p. 362.

-+-_._.

156

Hinduismul

sauj,complexul-opozltfHor"

157

..;0.:.,.,

Initierea in treapta de sannyiisin este distinct! de la 0 secta

hinduistl (sarppradiiya) laalta. In mod normal, ea se realizeaza dupa
o perioada mai indelungata de indrumare si teste, efectuate de un
maestru spiritual (guru). Inainte de initiere se prevede.tn general, 0
perioada de post ~iabstinenta, apoi raderea oriearor fire de par existente
pe corp, dupa care incinerarea simbolicaa cadavrului celui ce se inipaza;
in cadrul acestui ritual, despre care am amintit, sav~itorul este ins~i
candidatulla initiere, care se aseaza pe rugul pregatit de el insusi, ~i
din acest moment el este ca si "mort" pentru lumea aceasta. Tocmai
de aceea, eel ce acum se initiaza, cand va sosi momentul mortii sale
reale, fizice, nu vamai fi incinemt, ci inhumat. In continuare, candidatul
i~i da jos hainele purtate pa na atunci 377 ; e I renunta Ia 1id en ti1t
a tea sa sociala,
simbolizata de numele sau si, 0 data cu
aceasta, la toate
drepturile ~i Indatoririle fata de societate. Totodata, respectivul
renunta la semnele care-l caracterizeaza din punct de vedere
social (pieptanatura, vesmantul, cordonul sacru al brahmanilor
etc.), aceasta ruptura solemn!
~i simbolica fiind mult mai
sernniflcativa decat simplul abandon al avutiei materiale la care
378
.
.
sannyastn-.s I re fuza Sxa mal ai'b-a
x
acces
Nimeni nu poate evalua cu exactitate cap sannyiisin-i,
A

calugan

~icalugante hinduse, exista in prezent in India. Statisticile oficiale nu

sunt totdeauna convingatoare, pentru ca cei mai multi sannyasin-i se
deplaseaza permanent intr-o parte sau alta a Indiei, unii dintre acestia
revin dupa un anumit timp la familiile lor, iar altii locuiesc in zone
inaccesibile autoritatilor guvemamentale. Oricum, exista cateva zeci
de milioane de sannyiisin-i in India, ceea ce demonstreaza
cert
vitalitateahinduismului,

377. Ibidem, p. 364.

4.5. Sisteme filosoflco-rellgioase

(darsanas)

J.?~

,
_j

N~~utem privi,spec~pi!~
~~~~~,ca
niste ~is~em~
filosofice
9, dar nu exista mCI 0 mdOialapnvmd
faptul ca ideile ~l
conceptiile din Upanisade au stimulat in mare masura gandirea
sistematica ulterioara, costituindu-se chiar in: fundamentul acesteia.
Jdeea identitatii dintre "sinele" individual ~i"Sinele" universal, doctrina
karmica ~i nazuintele spre eliberare, ca ~i toate celelalte probleme
corelate cu aceste notiuni, postulau simultan 0 cercetare sistematica si
minutioasa, dar si cautarea unor metode adecvate pentru rea1izarea
adevaratei eliberari de sub imperiul acestei existente.
Dintre multele scoli filosofice apartinfuld spectrului hindus, sase
sunt considerate "ortodoxe", adicamergand pe liniahinduismului clasic

~i inflexibil: Vedanta,

Mim{llpSa, Sarpkhya,

Yoga, Nyayaf~i

Vaiseshika. Din punct de vedere hindus, aceste "filosofii" c1asice san,

literal, "puncte de vedere" (darsanas), sunt socotite a fi cele sase

aspecte ale unei traditii hinduse ortodoxe unice. Desi se contrazic
aparent, ele sunt percepute ca expresii complementare ale adevarului
unic asupra diverselor planuri ale constiintei
378. M. Hulin, L. Kapani,loc. cit., p. 347.

hinduse in general, ca

intuitii completive din diferite unghiuri ale realitatii unice. Fondatorii

acestor curente, reali sau presupusi - Kapila; Pataifali, Jaimini,
Vyiisa, Gautama ~iKazada - artrebui priviti mai degraba cascoli in
sine deeat ca indivizi, pentru ca, in afara numelor lor, nu se cunoaste
nimic despre ei. Siitrele lor se constituie intr-un adevarat prolog al
unei hermeneutici

ulteribare,

fiecare

dintre punctele

prezentate incluzand argumente impotriva celorlalte

de vedere

380

379.Limba sanscrita nu poseda 0 vocabula corespunzatoare termenului european

de "filosofie". Un sistem fiJosofic aparte se chearna dariana, ''un punet de
vedere, tntelegere, doctrina, mod de a privi lucrurile", RAdacina termenului
este drS - "a vedea", "acontempla", "a inte1ege", Vezi M. Eliade, lstoria
credtntelor ~iidetlor
religioase: De la Gautama Buddha pana la triumful crestinismului, vol. II, Ed.
$tiinpficl!i~. i Enciclopedica, Bucuresti, 1986, nota 9, p, 50.
380. Cf. H. Zimmer, Filozofiile lndiei, p, 411.

,.".".",,,.,,.,,",-<,,",,:~. Jndia.<~~~~~~:-"'.':~~-"",~"~~~~~~~a~u~,~,CO~m~p~le~xu~l~op~O~ZI~'1~iil~o~r:'~
2:1S~9
381

pastrata, lucrarea nu poate fi ~iprima din aceasta categorie de texte,

tntrucat Badariiyana citeaza in textele redactate de el numele si
conceptiile filosofice ale altor.numerosi predecesori ai sm. De pilda,
',' ~".'comentand relatiadintre "sufletele" (atman-ii) individuale ~i"Sinele"
. (Brahman) universal, autorul aminteste trei teorii diferite, purtand
numele celor care le-au lansat. Potrivit celei dintai, atman ~iBrahman
sunt identici dintotdeauna ~ipentru totdeauna; conform celei de a doua,
~~_iii.man si Brahman sunt, pana la eliberare, total distincti ~iseparati;
in
fine, in opinia celui de-al treilea predecesor alluiBiidariiyana, "sufletele"
.individuale sunt de esenta divina, dar nu identice cu
384
Brahman
Abordand analitic toate semnificatiile vedantine anterioare,
Badariiyana urmarea probabil configurarea unei doctrine conform
careiaBrahman reprezenta cauza materiala si eficienta a tot ce exista
si, in acelasi timp, fundament al atman~ilor individuali. Aceasta
interrelatie paradoxala dintre creatie Absolutul anonim, ascuns

De altfel, Mircea Eliade

afirma, in acest sens, c~arice
tratat filosofic indian reitereaza concepte anterioare datei redictfuii
sale, de cele mai multe ori stravechi. Dadlintalnim, totusi, intr-un text
filosofic, 0 noua interpretare a unui concept deja impus, aceasta nu
inseamna ca interpretarea respectiva n-a fost deja anticipata in alta
parte. Mai mult, daca uneori se reuseste chiar fixarea aproximativa a
datei anumitor scrieri - ~iaceasta incepand doar din primele secole
d.Hr. -, este aproape imposibil de stabilit cronologia ideilor filosofice
382
insesi. Satapatha- Brahmana
afinna odinioara, cu titlu de glorie ~i
resemnare, ca: "omul se naste intr-o lume confectionata de el insusi".
Sa vedem, asadar, cum "confectioneaza" sau cum "regizeaza" aceasta
lume sistemele filosofice religioase hinduse.
I

4.5.1. Vedanta
I

ii

4.5.1.1. Vedanta presankariana

Svetiisvatara-Upanifad,
VI, 22

Termenul vediinta (literal: "sfarsitul Vedet"; desemna

383
Upanisadele, care in mod cronologic succed textelor vedice Desi
initial Vedanta viza ansamblul doctrinelor upanisadice, ulterior, mai
precis inprimele secole d.Hr., aceasta notiune desemna "sistemul"
filosofic (darsana) cu acelasi nume din randul celor sase existente in
acea perioada, Este vorba, in fapt, de acea Vedanta presistematica
sau presankariana, existenta in perioada de dinainte de marele filosof
Saokaratsec. al Vlll-lea d.Hr.), care are meritul incontestabil de afi
sistematizat aceasta doctrina filosofica,
Ceamaivechelucrarepastratadinindelungamistorieafiloso:fiei
vedantine 0 reprezinta textele Brahma-s iiJra, atribuite lui
Biidariiyana si redactate pe la inceputul erei crestine, Cu toate ca
este singura
381. M. Eliade.lstoria credintelor. ... II.p. 50.
382. Satapatha-Brahmana, VI, 2. 2, 27.
383. Notiunea apare consemnata deja in Mtuuiaka-Upanisad,

,
III; 2,. 6 ~i

inlauntrul unor Invelisuri perisabile" 5, este exprimata deseori in

"ghicitori" ~i "strofe enigmatice" ce amintesc, pur ~isimplu, de poeziile
"
uzual e dedi cate copn"1 o"r386 .
o alta problema fundamental a abordata deja in perioada
presankariana 0 reprezinta relatia dintre Brahman, creatie ~i miiya. Mai
vechiul concept legat de creatia cosmica, ca manifestare a fortei magice
(maya) a lui Brahman, cade in desuetudine, 0 preponderenta
deosebitacapatand de aceasta data maya, ca iluzie individuala. in
aceasta perioada, maya primeste mai degraba semnificatia de
"ignoranta", "nestiinta" (avidya) $i e comparata cu visul. Astfel,
"realitatile" multiforme din lumea exterioarareprezintaexpresiaaceleiasi
384. Brahma-Sisra, 1,3,21; M. Eliade, Istoria credintelor. ... , II, pp. 51-52.
385. Cf. H. Zimmer, Filozofllle Indiei, p. 278.
386. cr. Taittiriya.Aranyaka, I, 11,5; apud ibidem, p. 275: "Orbul
a gasir giuvaerul;
eel tMl degete l-a ridieat;
eel flir! grumaz si l-a pus la gat;
~i eel flira.glas i-a adus laude".

1.60

India. ,Religie--p-mosofie

- .-..,o+----

--..JIiDdulsmul

"iluzii" (maya), casi continutul visurilor. Se contureazAtot mai

pregnant tendinta de a deplasa tot ceea ce este considerat aparent
"real" spre Absolutulnediferentiat ~i indivizibil, spre Unul387
Tot De aici ~i concluzia implacabilaca, dacaBrahman lnsusi

este etema Unitate- Totalitate, inseamna ca nu doar cosmosul,

respectiv multiplicitatea obiectelor, este iluzorie (maya), ci
~imultiplicitatea sau pluralitatea "sufletelor" individuale (iitman-ii).
Cumulta vreme inainte deSaQkara, maestrul vedantin Gaud.
apiida afinna ca pluralitatea "sufletelor" individuale este un simplu
produs al "iluziei" (miiya)388.De fapt, nu exista decat 0 singura
Realitate, 0 singura Fiinta, Brahman, iar cand sannyasin-ul aflat
in
meditatie experiaza propriul sau iitman, el traieste in fond
lwnina
x'
389
.
extanc a a umn etem prezent .
Brahman este, practic, autorul real al tuturor faptelor,
dar simultan impasibil fata de tot ce ise intampla oricarui individ in
sensul suferintei sau bucuriei. "Realitatile" traumatizante sau,
dimpotriva, exuberantepe care Ie traieste cineva in aceastaexistentanu
sunt pentru Brahman decat simple ''nwne'', "cuvinte", dar fiirli. ca
prin
aceasta
el sa se simta afectat cu ~va390.
.
, Se stie foarte bine ca in religia brahmanica ~ hindusa obligatia
fundamentals a oricarui credincios a fost ~ieste aducerea de sacrificii
pentru zei ~istr3mo~i. fu.sa, potrivit doctrinei vedantine preSankariene,
387. Cf. chiar ]Jgveda, X, 129.
388. Cf. Mii~(iiikya~kiirikii, II 12, 19.
389. M. Eliade, Istoria credintelor ... II, pp. 52-53.
390. Vezi TaittirijJa.Aranyaka, I, 11,3-4; apud H. Zimmer, Filozoflile Indiei, p.
275:
"Cuvinte (adica Nume), doar cuvinte, nimic altceva decat cuvinte, sunt
inmine. Nu sunt om, ~itotusi sunt barbat ~i femeie;
sunt Inradacinat in pi1rmint, ~i totusi rna mise nestAnjenit;
savarsesc acum sacrificii, am siiva.r~itsacrificii ~i voi slivar!?

_L ,_
..~ >~'"-

sau "complexul epozftillor"

, 161

adevaratul autorprincipal al rituaIurilor sacri:ficiale!?i al tuturor

celorlalte acte realizate de orice creature individuala nu este altul
decat ~i Brahman, Absolutul anonim si atotprezent Mai mult deeat
atilt, acesta
.nu este doar faptuitorul saerificiului in sine;' el este prezent deopotriva
in toate instnnnentele utilizate in indepIinirea sacri.ficiului respectiv, ca
~iincele folosite in indeplinireaatator altoraactivitati ale omului. De
a:'eme~ea, ~l~e identifica si se regi'ise$t~in ."animalul de sacrificiu",
respectivvictima legata de stalpul sacrificial ~i pregatita pentru a fi
ucisa, Ca atare, Absolutul-Brahman este simultan jertfitorul ~ uneltele
de jertfa - principiul atot{tezent, atotplitrunzator, universal, msufledtor
391
al intregii existente fenomenale Sacerdotul ofieiant, sacrificiul in
isacrificii. Fiintele vii. pentru mine, siivAllesc sacrificii;
flintele vii suntanimalele mele de sacrificiu;
~itotusi eu sunt animalul de sacrificiu, legat cu :fi:3nghia., wnpland ll1treaga lume".

sine ~izeii carora Ie este destinat acest sacrificiu, ca si

instrumentele folosite insavar~irea actului sacrificial, nu erau decat
tot atatea forme fenomenale asumate de Brahman.
o asemenea viziune asupra existentei presupune 0
depreciere sau chiar 0 anihilare a individului, 0 ignorare aproape
totala a evolutiei
individuale, a insusirilor unice ~ipersonalizante
ale diversilor
barbatisi femei care alcatuiesc nucleul societatii contemporane.
Idealul ravnit de civilizatia brahmana vim tocmai anihilarea propriei
realitAp, anularea
de
sine:
fiecare
era
totul
~inimic392.
I

I 4.5.1. 2. Vedanta

sankariana

Personalitatea cea mai reprezentativa a sistemului

filozofic Vedanta ramane, insii, mare1e filosof Sa1)kara (c. 780820 d.Hr.), caruia ii revine meritul de a fi sistematizat intreaga
doctrina a predecesorilor sm. El a alcatuit comentarii complete la
Upanisade, Bhagavadgitii ~ila Vediinta-siitra lui Btidariiyana,
dar si diferite
391. Cf. Bhagavad Gita, IV, 24: "Brahman este aducerea ofrandei, Brahman
este ofranda jertfita de Brahman; eel care mediteaza la sacrificiul lui
Brahman trebuie sl intre in Brahman;" apud ibidem, p, 276.
392. H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 276.

sau "1:omplexul opozijiilor"

.:

163

'i~!:~~;.

lucrari care-i apartin in totalitate - prin noutatea doctrinelor ins~

in

care.tocmai din cauza acestei izolari de substratul oricarei existente,

ele, cum ar fi: Upadesa-siihasr 1("InvatAtura in 0 mie de versuri"),

nuare inmaterie de existentl deeat aparenta ~i se reduce la 0 simpla
iitma-bodha ("Iluminarea in atman") , Vivekac ii(liima.pi("Diadema
ihizie (maya) 394.
discemsmantului") etc .. " ...,.~~""..~-.,.---~--",._"~---.--'~.~~"'
'-"...~_ ._W" Pornind de la celebra formula tat tvam asi, "Acela estl
tu",
In scrierile sale, SaQk;ara a reusit sa traga ultimele coqse_cinte
' din gandirea upani~ca39S,
SaJ;ikara considera Sinele (ii/man) drept
metafizice pe marginea misticii atman-Brahman ~isa creeze astfel un
unica realitate si apreciaza ca toate celelalte lucruri nu sunt pecat
sistem teologic eu 0 putemica amprentamonlsta, panenteista. Conceptul
produsul fantasmagoric al nestiintei, al ignorantei (avi4YO).Cosmosul
sau fundamental este advaita ("non-dual~~t~~:'),,~~dif~reEti~~.~~
" _, co' _._...,.,~
~i,
in ansamblul sau, este un efect al ignorantei, ca ~i"eu-l" interior
non-distinctia lui Brahman absolut. Acest principiu universal este
(ahaokaray; identificat totdeauna in mod eronat cu Sinele. Iluzia
impersonal ~inon-calificabil; toate atributele pe care incercam sa i Ie
,;
(maya) deruteaza permanent facultatile noastre de perceptie,
conferim nu sunt altceva decat simplenegatii ale finitudinii. Pluralitatea
cunoastere ~iintuitie, Adevaratul Sine transcende mai mereu posibilimple
lumii aparente este rezultatul "iluziei" (maya), 0 notiune intalnita chiar
obisnuite de cunoastere, Dar atunci cand este realmente cunoscut, nu
in cele mai vechi Upanisade ~i in Vedanta presankariana.
Cauza
mai exista nici un fel de ignorantA(avidya) sauiluzie(maya),numai
primordialaa acestei iluzii este avidya ("ignoranta", "necunoasterea"),
exista vreo distinetie intremacrocosm simicrocosm, futreindividualitate ~i
care tine "sufletele" individuale in stare de "prizonierat" a ciclului
totalitate396, inconcluzie nu mai exista lume.
remcamarilor.Sa.(lkaraestedeparereca,multimainstanj8,ignoran ta,-,",,,""M
.,;,',"~ "" .. _, ., Ignoranta (avidya) nu are, insa, doar 0 simpla conotatie
i~i are radacinile in insusi Brahman, 'inlParameJvara ("Stapanul
negativa, eanu este un principiuexclusiv negativ, ci si 0 forta pozitiva
97
suprern"), desemnat in acceptiunea upanisadica drept mdyiivin
(Sakti/
care produce iluzia lumii ~i cele "cinci invelisuri" ale
398
("Vrajitorul"). Toti cei care ajung sa perceapa "iluzia" (maya) lumii
acesteia . Sub aspectul dimensiunii sale negative, avidya mascheaza
fenomenale
atat de diversificata ~i "non-dualitatea" (advaita)
adevaratului "Sine" (Brahman 1se pot considera eliberati ~i se vor
394. J. Filliozat, Filozofiile Indiei, ed, Hurnanitas, Bucuresti, 1993, pp. 65-66 .
393
contopl . dupa moarte cu aces ta. .
395. Cf. Chiindogya-Upanisad, VI, 1; VI, 12-13.
In gandirea sankariana, singura realitate pura, existenta in sine
396. "Eu nu m-am nascut; cum ~ existe atunci nastere sau moarte pentru mine?"
"Eu sunt aerul vital; cum sa existe atunci, foame sau sete pentru mine?"
si prin sine, este Brahman; el exista tara calificare (nirguJ)a), tara
Vezi SaJ)kara, atmapancaka; 2; apud H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 309.
specificare (nirvisesa), tntr-o stare izolata(kevala) de orice forma
397. Notiunea provine din ri1di1cinasak - "a fi capabil" sau "a avea puterea de
particulara, Fiind substratul unic, comun oricarei realitati, Brahman
a face ceva"; cf. H. Zimmer, Mituri $I simbolurt.i., p. 29.
este "sinele" (atman) imanent oricarei fiinte psibice. De asemenea, el
398. Cele "cinci lnvelisuri" sau straturi psihosomatice suprapuse sunt
este substratul intregului Univers, pe care-l creeaza prin transformare
prezentate foarte clar in Veddntasiira, alcatuita de calugarul Sadananda, care
a trait in secolul al XV-lea d.Hr.: materia grosiera (anna-maya-kosa) sau
(viv(jl1'ta)n. u prin evolutie (pari.(1iima)t,ransmitand lumii
~'inveIi~uI(kosa) facut (maya) din hrana (anna)"; "inve1i~ul format din fortele
fenomenale propria-i realitate. $i pentru ca e izolat, In unicitatea sa, de
vitale"!'(priiJ)a-maya-kosa); "Invelisul fiicut din minte ~i simturi" (mano-mayapluralitatea lucrurilor, el ramane in permanent! transcendent fat! de
koJd); "invelisul ~cut din lntelegere'' (vijiiiina-maya-kosa); ''''mveIisuI ~cut
aeeasta hime,
din fericire" (iinanada-maya-kosa); apud H. Zimmer, Filozojiile Indiei, p. 278.
;0::

393. Fr. Heiler, op. cit., p. 252.

164

. .

~.d

.---India.-ReUgie ~mQsofte

"'"

Sinele, "intocmai cum un petic de normascheaza soarele,,399, iar ca

principiu poZitivproieqteazi plmalitatea existent! incosmos, agitandune simturile si capacitatile mentale, prilejuind suferinta ~ifascinandu-

r
J::' _
.-

ne~tasimplis1A~iderut:atAdetOtfelu1deriimicUriitiutile~paSagere ":"dupa
~i:tam substanta,

Inmod

paradoxal, subliniaza H Zimmer 400, adevarul acesta!i<.

-BinduisrDuI

SBU

"complexul

opozitiJJor"

165

niei 0 proba; daca ar putea, ar fi un lucru real,,401. Dimpotriva, ea

este
0 impresie falsa (bhriintz). "AceastA falsa impresie nu are suport real
~i este contradictorle fatA de orice rationament", subliniaza acelasi
..... filosofvedantin, "Eanu poate rezistaactiunii
rationamentului,
cum tfici intunericul actiunii soarelui,,402.
Trasanirile omului "eliberat in timpul vietii" (jiVanmukta) sunt

despre ignoranta (avidya), atat de vehiculat de scoala vedantina, nu

.
descrise in multe din textele elaborate de scoala vedantina, De fapt,
poate fi cunoscut, intrucat atata vreme
cineva mmane subjugat in.".,<~~=r"",,,:~.ele contureaza profilul idealului suprem al "omului divin pe prunnt".
limitele ignorantei, aceasta ins~i se constituie in orizontu1limitativ al
-1
Daea ar fi sa comparam acest ideal cu altele din istoria umanitatii, igandirii respectivului. Iar asa-numitii inte1ep1:i"stiutori" nu pot cunoaste
am gasi similitudini cu acela aI patriarhului evreu, filosofului-atlet
grec, niei ei acest adevar din cauza faptului C8., de indata ee constiinta lor
stoicului-soldat roman, cavalerului din Evul Mediu,
gentlemanului din
devine identica cu Brahman, ignoranta (pentru el, eel putin) nu mai
secolul al XVIII-lea, omului de in!! obiectiv, monahului, raiboinicului,
403
exista, Din acest motiv, se poate spune ca necunoasterea - impreuna
regelui sau inteleptului erudit confucianist
cu lumea ei - exista si, in acelasi timp, nu exists, Oricum, din aceasta
Un asemeneaom "eliberaf' ~ "iIuminat",menponeaza dUugaruI
perspectiva, ea ramane 0 enigma, un mister, chiar intr-o masura mai
Saddnanda in Veddntasiira 404, se comport! asemenea unuia ce
mare decat insusi Brahman.
;,'..,~
< ,,,.
asista la un spectaco I de magie, cunoscand faptul c! totul este
un Ignoranta (avidya) este absolut inexplicabila prin ~i
natura
seenariu, 0 iluzie a simturilor, fliuritA de arta rnagica, Daea totusi el
ei, dat fiind ca ea nu poate fi demonstrata prin rationament; de altfel,
,
ceva, nu considera ciie cevareal. "Iluminatul" vedantin nu
percepe
rationamentul insusi nu poate fi separat niciodata de ignoranta, Orlce
~i nu se straduieste sa perceapa ee se intfunpHi In jurul sau, intrucat
incereare de analiza a ignorantei prin interrnediul raticnamentului este
stie ca nimic nu e de vazut, ca orice efort in acest sens il conduce pe
0 curnva similaracautarii intunericului cu ~utoru1 intunericului. In acelasi
linie gresita, Desi, paradoxal, el i~i percepe propria individualitate,
in timp, ea nu poate fi demonstrate nici prin intermediul cunoasterii,
deplina libertate, in lurnea aparent reala, totusi el nu-si observa
nici
indiferent daca aeeasta este inteleasa ca una rationala sau pe baza de
macar propriul trup, nici lumea din care face parte, pentru ca e perfect
intui tie, fiindca, odata cu trezirea cunoasterii,
nu mai exista
constient ca ambele sunt iluzorii, sunt simple trucuri fenomenale ale
necunoastere. "Caraeteristica propriu-zisaa ignorantei", afirma filosoful
rationamentului. De fapt, inaceastaipostaza, el reuseste sa se detaseze
vedantin Suresvara, "este pura ei inteligibilitate. Ea nu poate suporta
deopotriva de propria-i personalitate ~ide toate eele eu care vine in

cat

a-, ,."

'~J

r=

399. Vedlintasiira, 52; apud ibidem, p. 279; ef. SaQkara, VivekacildamaJ)i,

149~150: "Acoperit de einci Invelisuri, produse de propria-i putere, Sinele nu
straluceste - ca apa dintr-un rezervor aeoperit de mase cornpacte de rogoz
(produse de propria-i putere). Cand rogozul este indepilrtat in tntregime, apa
limpede devine vizibila omului, potoleste chinurile setei si Imparte fericire in eel

It ,

contact,neidelltific8ndu-seniciodatapesinecusine~i

saueuorice

401. Vezi BrhadiiraQyaka-viirtikii, 181. Suresvara a fost diseipolul direct a l

lui SaJ)kara; apud ibidem, p. 283.
402. Nai~rmyasiddhi,
3, 66; apud ibidem.
403. H. Zimmer, Filozofille Indiei, p. 295.

mai lnalt grad"; apud ibidem, pp. 278-279.

400. H. Zimmer, Fllozofiile lndiei, p. 282.

404. Vediintasiira, 219; apud ibidem, p, 297.

:166",

.' ..,' -c~a:~~~'filosot1e

.:

'

I ' ~ . . ,~ .c ,. ; .

. "~ ' f " " " ' "

,

,-

'

,-_. _ ". .,._'--Binduismul,sau

altceva din cate i se pare ca vede. "Desi are ochi, este asemehea
cuiva faraochi; desi are urechi, el este asemenea cuivafara urecbr~05.
(iitman) Vedantinul eliberatfncadintimpulacestei vietinu-simai
...,.,.~ alteevadecasaducala bID1~experimentul efectelor kannei acumulate

.;;;;,..

proPtme

din existenteleanterioare. BIle experimentea:zApe acestea "ca peun capitol

tenninalalbiografieisalefenomenale".Letrai~realmente,dartarasa
se identifice pe sine i:nsui cutrupul, minteasi sentimentelece le constituie

1.

..

"complexul epozitiilor"

167

unui "eu" iluzoriulaun''tu'' lafel deiluzoriu Practic,lmneafenomenaIaa

distinctiilor afost anulata, eaafost de~it.a. De acum, "sinele"
iil~yidual seregaseste pede-a-mregul in"Sinele" (Brahman) absolut. El
si-a descoperit "izolarea i integrarea
(parama-kaivalya) in
suprema"
' lumeanon-dualitatii, i:ntruc3telestetotaIitatea De aiciinainteelmmanepentru
totdeaunainaceastastarefinalf01.

:::~~~:~~~~~~~=:::r: : : ~f:;:~~~,
~ ~
imcllps

4.5

.2.

ii

AInesenta

ceea ce ise intfunpla, fala de tot ceea ce se petrece in personalitatea

sa
fenomenala Sinele sau joaca rolul de luminator al personalitatii sale
de care tocmai s-a detasat doar in scopul intret]nerii trupului, ci nu
pentru a dobandi vreun bine, vreo placere a simturilor sau vreun alt scop
temporal. Respectivul accepta aceasta ipostaza ingrata pana
inmomentul in care
efectelekarmice anterioare se epuizeaza Infine, dupB.ce aceste efecte
sau epuizat.rrespiratiavitala (pr~) se dizolvain Supremul Brahman,
care este Fericire Uuntrica,,406. in acest moment, nu mai exista nici 0
forma de ignorantA(avi~a), numai existaefectele acesteia, dispare
orice fundamental vreunui "ell" iluzoriu, Sunt anihilate toate
fimctiilesimturilor care vehiculeaza diferitele impresii ale obiectelor
exterioare, ale lumii inconjuratoare, dispare iluzia constiintei de sine,
pentruca este absorbita completamente relatiaeu-tu, survenitam
urmaraportarii permanente a
405. Vediintasdra, 220; apud ibidem. p. 298; "Cel care nu vede nimic ill stare
de veghe, e ca ~i cum ar fi In somn flir! vise; care, desi percepand dualitatea, 0
experimenteaza ca nonduala; care, de~i angajat ill activitate, este inactiv; acela,
si nimeni altul, cunoaste Sinele. Acesta este adevarul"; "in cazul unui adevarat
ins, singurele lnclinatii ascunse ce mai raman, in confonnitate cu obisnuinta
tnveterata, panli cand se uzeaza, sunt cele care conduc la fapte virtuoase lntocmai cum deprinderile de a manca, donni $i umbla rliman asa cum erau

sa, si.stemuulMt-m- aipsa ~A mcearca-xSIa.~amureasca

semnificatia aspectului liturgic al Vedelor; este un fel de ~tiinfa

sacerdotala scolastica, ce defineste tiparele "ortodoxe" ale vietii liturgice
brahmanice. Prima prezentare generaJA a acestei doctrine filosofice 0
gasim in Mimii.rpsii-Siitra lui Jaimini ~idateaza din perioada anilor
409

200 I.d.Hr. - 200 d.Hr.

La inceputurile sale, sistemul filosofic nu

inainte de zorii cuno~terii. Sau, dimpotriv!, einevapoate deveni total

indiferent la orlee actiune, fie ea bun! sau rea". Vezi UpadeSa-sahasri,
5; chat .in Vedantasara, 221; apoi. Vedantasara, 222; apud H. Zimmer,
Filozojiile Inaiei, p.298.
406. Vedantasara. 226; apud ibidem, p. 299.

viza nici un fel de lnvatatura privind eliberarea omului; abia de prin

407. Ibidem, ibidem; cf NirvilQaSakta,3, 5: "Nu am l.lli'l~i aversiune, nici atasament
patimas, nici Iacomie sau amagire. Nu sunt stl!.panit nici de egotism, nici de iubire de
sine. Nici pretentiile codului ritualic al datoriilor vietii (dharma), nici scopuri
murdare (artha), nici dorinta a vreunui fel de placere (klima), nici libertate atins! sau
abandonata a carei cautare se cere (mo~a) nu-mi apartin, Sunt Siva, a carei fiinlAe
spiritualitate ~i fericire, Sunt Siva, fiinta in veci pasnica ~i desavar~it!.
Pentru mine nu exist! moarte, frica, deosebire de casta. Nu am tat!,
marna, nastere, rude sau prieteni. Pentru mine nu exista nici illvltAtor, nici elev, Eu
sunt Siva ("'Pa~nicul"). a carui forma (riipa) este spiritualitatea ~iferlcirea"; apud
H. Zimmer, Filozofiile Indiei, pp. 309-310.
408. Termenul mima.rpsa tnseamna literal "cugetare ada.ncli, consideratie,
reflectie, expunere" si, aplicat la filosofie, "reflectie despre sau expunere a
Vedelor", Pornind de la aceasta semnificatie, se contureaza doua mad directii in
cadrul aceluiasi sistem filosofic: 1. piirva-mimiupsii ("prima reflectie;
expunerea primei parti [a Vedelor]") sau karma-miinaJpSa ("studiul actiunii
[ritoo.le]") ~i2. uttara-miina.rpsa C'a doua reflectie; expunerea ce]ei de-a doua p!
l1i[a Vedelor]") sau brahma-miinaJpSii ("contemplarea lui Brahman"). Vezi
k Zimmer, Filozojiile Indiei, p. 411.
409. Cf. A. B. Keith, The Karma-Miinll.rpsa, The Heritage of India Series,
London-Calcutta, 1921, pp. 2-3.

-~ India .. ReUgie-i-"filosofie

--------------------------------------~~----secolele VII- VllI d.Hr. descoperim in cadrul sistemului diferite idei

legate de aceasta problema.

Pentru MlmCllTJSii,Veda nu este 0 simpla tiinta, 'suma a
prescriptiilor ritualice, ci ea este 0 entitate vesnica, deci necreata ~i
exista de la sine ~iprin sine. Toate speculatiile si critieile aparute pe
parcurs Incep doar dupa ce a fost admis postulatul vedic ~iele nu se
exercita decat asupra implinirii ritualurilor si interpretArii detaliilor lor.
in aceasta situatie, insa, concluzioneaza promotorii MimiiJpSii,
oriee
comentariu, orice interpretare eapatii un caracter dirijat.
Discutia in sine comports enunpil obiectului sau (vi~a), eel
al indoielii ce poate surveni (sa.rpaya), eel al unei prime pozitii
considerate a fi cea a obiectorului (p iirvapak$G),eel al unui
raspuns
(uttarapak{la) si, in final, concluzia(siddhiinta)410.
411
Cumva, spune H Zimmer , metoda folosita de catre
Mimarpsii este similara metodei scolastice utilizate de catre Toma
d 'Aquino. Astfel, unitatea sau subdiviziunea ei elementara este
adhikaraaa (''rubricii''), avand cinci componente: in primul rand se
enunta 0 propozitie; apoi este respinsa indoiala legam de
corectitudinea ei; in al treilea rand, sunt scoase in.evidenta metodele
de tratare; in al patrulea
rand, acestea sunt respinse; ~i,in fine,
este scoasa in ~rim plan situatia reala, ca 0 concluzie inevitabila a
intregii discutii" . De pilda, in Sisra I-a ne sunt enuntate dona
propozitii: a) studiul Vedelor este absolut obligatoriu pentru eele trei
caste superioare; b) dharma ("randuiala tuturor lucrurilor'') este un
subiect de studiu adecvat Primul enunt se regaseste eu prisosinta in
preceptele vediee: "Trebuie sa studiezi Veda:'~ "Trebuie sasav~
ritualul bali finale dnpa studierea Vedei". Apare tnsa 0 Indoiala
legata de al do ilea enunt, pentru ca apare intrebarea daca ritualul
imbaierii trebuie sav~it imediat dupa
410. J. Filliozat; op. cit., pp. 59-60.
411. H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p, 412.

'T~~.

.. JIinduismul

sau ncomplexul

opozitiilor"

169

412. Cf. R. Garbe, "MirnlIIl1sli', in: 1. Hastings (ed.), Encyclopaedia cflteligion

and Etics, vol. VIII, New York, 1928, p. 648.

invatarea Vedelor, Incheindu-se

(brahmacarin).lntr-o primi\instan~

astfel stadiul de ucenicie

s-arputea crede ea baia

ritualA
ar trebui sa succeada imediat inv!f8rli textelor vediee. Totusi,
apare
, 'replica: studierea reala a Vedelor nu poate fi realizata printr-o
simpla citire a textului. De aiei ~isolutia finala, coneluzia real!
~iveridica: baia ritualica trebuie amanata panii cand studiul
Vedelor ilmaturizeaza suficient pe eel ce se initiaza, pan! eand
ueenieul ajunge la un stadiu de perfectiune 413.
.
Spuneam putin mai inainte ca Veda este 0 entitate
vesnica, necreata lii existenta de la sine. De aceea, filosofii
Mbniiq1Sa sustin infailibilitatea textelor vedice ~i 0 teorie a
semnificatiei acestora ca inerenta tn sunet: in acceptiunea lor,
sanscrita, limba sacra a Vedelor, cumva asemenea limbii arabe a
Coranului, nu este nici pe departe 0 limba istorica bazata pe 0
conventie, ci 0 emanatie a Absolutului, a Fiintei (sat) in sunet
(sabda); asa se explica forta mantrelor saere ~ia imnurilor vediee
de a accede la adevar ~ide a aveaefecte magice. Tot din aceasta
potenta deriva, practic, ~i efectele sacrificiului, ci nu din
interventia vreunor divinitati, pentru eli, desi ofrandele sunt aduse
unor zei, totusi zeii insisi sunt la rndullor sustinuti de forta
sacrificiului in sine. Se poate spuna c! Mimiiq1Sii ignora existents
unui Dumnezeu, dar aeest fapt se interfereaza Intrueatva aici, ca $i
tn celelalte sisteme filosofiee hinduse, cu credinta in diferite fiinte
supranaturale atilt de
prezente incredinta populara indiani\414.
Desi Miinarpsii acorda tot mai putin8. atentie zeilor
vedici, totusi exista pe mai departe 0 reciprocitate de servicii intre
acestia ~i oameni; se poate chiar spune ca aceasta
reciprocitate defineste dharma, ordinea socio-cosmica de care
sunt responsabili mai ales brabmanii: divinitatile depind de finnul
ofiandelor saerificia1e aruncate
413. Volumul lui Jalmini - MimiiJl1Sii-Siltra - contine vreo
cincisprezece asemenea "rubric]" (adhikaraQa), redactate in douasprezece
cliI1i. Vezi'A. B. Keith,op. cit., pp. 4-5.
I
414. R. Garbe, ibidem, ibidem; H. Zimmer, Filozoflile Indiei, pp. 412-413.

110~

171

in foe, in vreme ce ele trimit, la randul Ior, ploaia atat de neeesara

supravietuirii lumii etc. Tocmai de aceea, este deci cumva paradoxal
faptulcafiloso:fiiMiiniirpsii~WlgsareducarolulzeilorpAnalaayedea
,,-.-~-~."inei doar niste simple "nume" ~i sa puna accentul pe sacrificiu.
infapt,
sacrificiul in sine dobandeste semnificapa unei tehnici care asigura
fericirea in cer ~ipe pamant, dupa cum yoga asigura eliberarea, Este
evident caMimii.rpsii sehimba semnificatia sacrificiului clasic tocmai
.

415
_~.
.~. ~n~C:!-~!~a
sljP:raVl$irea acestuia
.
Filosofii Mimlz.rpsliresping institutia "remmtarii" (sannyiisa),
ca ~i orlce forma de religie devotionals (bhakll), tocmai pentru faptul
ca-i golesc pe zeii vedici de orice realitate, punand in mod paradoxa!
pe primul plan rlturile sacrificiale. Idealul de umanitate propus de ei
416

este, in fond, dupa cum afirma M Biardeau , destul de sarac,

aproape caricatural, prln faptul ca ei se incapataneaza sa respinga
orlce transcendenta, Pe ei nu-i intereseaza decal omul, dar este yorba
_' ..,,"",""d"e omul societatii lor, al bunei societati brahmanice, al
castei ""
. . brahmanice superritualizante,
aa cum apare el intruchipat
in casta brahmanilor, omul asa cum exista in ei ~i~i ~i nu asa cum artrebui sa
fie sau cum l-ar visa ei.
Filosofia Mimiirpsli respinge insa nu doar existenta zeilor,
reducandu-i pe acestia la simple "nume" conventionale, ci ~i ideea
creatiei
~i distrugerli periodice a lumii, Exista un proces constant de
I
. devenire ~inimicire, dar nici un fundamentpentru sistematizareaacestyi
proces in genul cielurilor de evolutie ~iinvolutie presupuse de
oso fie aduce argumente
~l satpsa-ra cosrmc a _417 . M'ai m ul t,
aceasttaafil
specifice ~i impotriva scolii nihiliste SUn(;aViida din budismul
Mahiiydna, afirmand cu tarie realitatea lumii 18.

dharmd

415. Cf. M. Biardeau, Hindulsmul, pp. 43-44.

416. Ibidem, pp. 99-100.
417. A.B. Keith, op. cit., p. 61.
418. Ibidem, cap. II-m~

4.5.3. SiiIpkhya
Prima sistematizare a filosofiei Siirpkhya419 apare prin secolul
al V -lea d.Hr. ~i ii ap~ne
lui Isvara Krishna, autorul cunoscutului
. tratat Slirpkhya-klirikii 20. Desi redactarea sistematica a doctrlnei in
sine se realizeaza relativ tarziu, totusi terminolo~a pe care aceasta 0
foloseste este atestata deja inKatha-Upanisad'" ,adicli in secolul al

--1
I

IV-lea t.d.Hr.422 Mult mai tfuziu,

apar diferite comentarii la Siirpkhyakiirikii, intre care cel mai interesant este Sarpkhya-tattva-kaumudi
allui Vacaspati Misra (secolul al IX-lea d.Hr.); un alt text important
este Slil'/]khya-pravacana-s iitra (probabil, in secolul al XIV -lea
d.Hr.), cu comentariile lui Anirudha (secolul al XV-lea d.Hr.) si
Vijnanabhik~'U (secolul al XVI-Iead.Hr.).
Siirpkhya presistematica, asa cum poate fi ea reconstituita,
de pilda, pe baza anumitor pasaje din Moksa-dharma, este socotita
drept un fel de gnoza eliberatoare, alaturi de Yoga, care este 0 tehnica
eminamente practica, Siirpkhya nu este altceva decat 0 perpetuare a
filosofiei upani~ce,

punand Wl accent preponderent pe rolul decisiv

419. Literal, siiqJkhya inseamna "doctrina numerelor", facand aluzie la caracterul

dualist, respectivpluralist al acestui sistem filosofic, Vezi Fr. Heiler, Die Religionen

derAfenschheu,p.155.

420. SllIpJchya-kiirikii ("Versurile memoriale - Siirpkhya") a fost tradus ~i in

limba romana: vezi SiiJl1khya-kiirikii, trad. din limba sanscrita, comentariu ~i
note explicative de Sergiu Al-George, cu 0 prezentare de S. Dasgupta, Societatea
Inforrnatia, Bueuresti, 1993.
421. Cf. Katha-Upanisad, II, 18-19,22-23; III, 3-4,10-11; VI, 7-9 etc.

422. Se afirma c! filosofia Siirpkhya ar fi fost fondata chiar de un stant semimitic, Kapila, care ar fi ramas in afara adunarii traditionale a sfintilor ~iintelepplor
vedici, ca un "iluminat" de sine statator. Desl nu ajueat un rol deosebit in mitul
indian ca multi alti mari filozofi, totusi puterea sa miraculoasa este recunoscuta
intr-un episod din Mahiibhiirata (Ill, 107). Numele sau, Kapila, Insemnand
"Cel rosu", este un epitet evident al soarelui ca si al zeului Vishnu. Daca avem
in vedere influentasa in perioada lui Afahavira (intemeietorul religieijainiste) ~ia
lui Buddha. se poate presupune cl a t:I'iit inainte de secolul al VI-lea Ld.Hr, Vezi H.
Zimmer. Filozofiile Indiei, p. 194.

.~;

.;;;;.t

172

'''''''"''''='

~,,--India. ReJigie "ii tllosofle'

al cunoasterii inrealizarea eliberarii individuale. Originalitatea

primilor maestri Siirpkhya consta, de fapt, in convingerea lor ca
adevarata "cunoastere", "stiinta", rezulta din analiza riguroasa a
structurilor si dinamicilor "Naturii' (pralqtt), a viepi ~iaCtivitAtii
psihomentale, pe de 0 parte, secondata de experienta prezentei
23
Sinelui universal, a Spiritului absolut (purusha/ , pe de alta
parte.
Foarte probabil, originea sistemului SiiJpkhya trebuie cautata
inanaliza componentelor umane cu scopul de a face distinctie
intre acele elemente de care omul se detaseaza in momentul mortii
~icele

''nemuritoare'', adica 424

acelea care insotesc "sufletul" in destinul sau de
dincolo de mormant
. Mai exact, "originile" Siimkhyei tin de 0
problema de natura strict mistica, respectiv: ceea ce subzistii din om
dupa moarte, ceea ce constituie adevaratul ~i nepieritorul Sine,
425
e Iemen tu1 etern al onri\A~xJ._w.:m diVI'd
ConformSii1Jichya, exista dona principii universale contrapuse:
~:."'."p"e'. de 0 parte, "spiritul" (purusha), numit i monada vitala (iitmanul), "sinele"saupu.rps-ul,
"omul"msine),iar~dealtiparte,materiaprimordia1a
(pralqtz), ambele fiind eteme. Purusha este entitatea viemascatiiindaratul
~iinlauntrul tuturor metamorfozelor vietii noastre afIate intr-o totala
dependents, In interiorul fiecarui individ, monada vitala autoradianta
ilumineaza toateprocesele materiei grosiere, sausubtile, respectivprocesele
vietii~iconinteideorx>1riva,~masuraceacesteasederuleazaininteriorul
organismului. In sine, aceastarnonadanu are niei forma, niei continut, Ea
nu are insusiri ~iparticularitati, pentru ca acestea tin de materie. Nu
are
inceput sau sf'~it, este etema ~i raracomponente sau diviziuni; de
altfel, se stie ca tot ceea ce este compus este supus devenirii
~idistrugerii. "Spiritul" este neatasat ~ilara contact, absolut
impasibil, neinteresat ~ neimplicat. si caatare niciodata efectiv in
dependenta, nieiodatarealmente eliberat, dar etem liber, intrucat ehberarea
ar presupune 0 stare prealabila

-,"-+--_ .._-,-Hinduismulsau

."compiexul opozitiilor"

173

423. Cf. M. Eliade, Istoria crediruelor.... , II, p. 54.

424.0 analizl pertinentagasim chiar inSatapatha-Brlihmana, X, 1,3,4,
unde
este divizat in trei coroponente "nemuritoare" ~itrei perisabiIe,
''muritoare''.

de dependentA, farii a se puteaspune insa cliomullluntric ar fi a:tins de 0

atare dependenta, Se poate spune ca once om dispune de 0 libertate
real!permanents, vesnic prezenta, daraceastanueste efectiv reaiizatli, din
cauzaconditlei sale tmbulente, iluzori1426 ..
Ca 427
~i dtman din Upanisade, purusha este absolut
inexprimabi1
. Toate
"atributiile" pe care incercam sa i Ie conferim
capata un caracter
negativ.
"Spiritul" ins~i este eel care vede,
. "martorul' (siik$in), dar un "tna:rtor"totdeauna "izolat" (kaivalyam),
"neutral", un simplu "spectator" inactiv 428.Autonomia ~i impasibilitatea
spiritului sunt epitete traditionale, constant repetate in texte 429.Fiind
ireductibil, lips it de calitati (nirguuatvaty; purusha nu poseda
"inteligenta", (ciddharma) 430,pentru cli e lipsit de dorinte, Dorintele
nu sunt eterne, ele nu aparpn deci spiritului. Spiritul este vesnic liber 431;
"starile de constiinta", fIuxul vietii psihomentale Iisunt completamente
straine. Daca to~ipurusha
ne apare ca un fel de "agent,,432, acest
lucru sedatoreazaatat "iluziei" (miiyii) omen~ cat ~iunei "apropieri" sui
oroul
425. M. Eliade, Yoga.Nemurire $ilibertate, ed. Humanitas, Buctl1'e$ti, 1993,p.
19.

generis purtand nwnele de yogyat~33 ~icare semnifica un fel de

426. Cf. H. Zimmer, Filazofiile Indiei, p. 196.
427. Expresia nett, nett: "Nu asal Nu asal" din Bthaddrauyaka-Upanisad, lIt,
9,260 regasim, de pilda, inSliI/1khya-Siitra, III, 75.
.
428. SlilJ1khya-klirikii, 19.
429. Cf. B,nadliraQYaka-Upani~d, IV, 3, 15; Svetasvatara-UpaniiOd, VI, 2;
Slirpkhya-Siitra, I, 147.
.
430. SliIpkhya-Siitra, I, 146.
431. Ibidem, I, 162.
432. Vezi SlilJ1khya-klirikli, 19.
.433. Invocandu-I pe Vyasa (,d Yoga-Siitra I, 4) ~ipe V~caspati Misra (ibidem
~l Tattva-Kaumudl; 31), care afirma ci1 aceasta "apropiere sui generis nu are
inceput", Mircea Eliade sustine eli 0 atare "apropiere" nu se datoreaza unei
anume corelatii spatiale sau ternporale intre Sine ~i inteligenta (buddhl); in fapt,
este Yorba de 0 yogyata, respectiv de 0 corespondenta de ordin metafizic intre
purusha ~iprodusuI eel rnai subtil, eel rnai rafinat a1 Substantei, buddhi. 0
aseme~e~ "apropiere", :tUndamentaUi pentru intreaga filosofie indiana fn general,
aslT~lllatlide catre sistemele Slirpkhya ~i Yoga instinctului teleologic al materiei
primordiale (prakrtl) care, involuntar ~i inconstient, "lucreaza" pentru eIiberarea
lui purusha. Vezi M. Eliade, Yoga. Nemurire # libertate, pp. 49-50, n.2.

...Binduismulsau

India. Religie i filosofie

174
:\,

armonie pr~s~abil~ta intre cele d~ua ~itati ~iame~ o~use:"sinele

(purusha) ~1 inteligenta (buddhiy; aceasta din urma nefiind altceva
decat un produs foarte subtil al materiei prlmordiale (pra/qh),4~.
Potrivit conceptiei Saqidrya,purusha este 0 entitate imateriala,
care incontrast cuatman-ul vedantinnu cunoartenici fericirea, niei puterea
de a actiona in calitate de cauza material a sau-eficienta intr-o anume
imprejurare. ElnuinseatnnActm~aceva,eriecreativ
sinuseextinde,
nu ~e transforma ~i nu produce nimic; nu e absolut deloc copartas Ia
, suferintele, posesiunile sau sentimentele umane, ci prin ~i
natura sa
este "absolut izolat" (kevala), chiar daca pare implicat in viat! din cauza
aparentei sale asocieri cu "atributele conditionate ~ limitative" (upiidhis),
constituente ale trupurilor grosiere i subtile, prin care sereflectain spatiu
si timp, Fireste, din pricina acestor upadhisi.purusha este asimilat unei
fiinte ''vii'' (jiva), pih1IDd a fi inzestrat cu receptivitate i
spontaneitate, respiratie i toate celelaIteproceseorganice, dar ineele din
urrnael ramane
absolut impasibil i intangtbil435
Ignorand mecanismul vedantin, StlIpkhya sustine, paradoxal, ca
exista tot atapapwusha cap oameni. Darfiecare purusha este 0 monada
complet izolata, in1:n.cltadevaratul Sine nu poate aveaniei unfel de contact
cu lumea inconjuratoare, derivatA din materia primordiala
(pra/qtz),niei cu celelalte spirite. Universul, inansamblulsau, este plin de
acepurusha etemi, Iiberi, imobili; intre aceste monade este exclusa
orice comunicare. Potrivit sistemului Vediinta,aceastaconceptiermse
justifies, iarpluralitatea "sinelui" este 0 iluzie (71Uiyi'i). Esteo conceptie
tragica ~iparadoxalAasupra spiritului, distinctnudoarde lumeafenomenala,
ei si deoriee "sine" ehberat
In pofida acestui lucru, filosofia Sa.rpkhya postuleaza pluralitatea lui
purusha. Aceasta, pentrucadaca, conform:fi1osofiei vedantine, arexista
doarun "Spirit" universal, unul i indubitabil, eliberarea ar fi avut cu
totul
alte consecinte: primul om eliberat arfi antrenat cu sine eliberarea intregii
specii umane. Existents unui unic Spirit universal ar fi exclus existenta

434. Ibidem. pp, 25-26.

435. Cf. H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 197.

,j

"complexul opozipilor"

175

concomitenta a altor "spirite eliberate" ~ia "spiritelor aservite". Mai

mult decat atat, in aceasta sitnatie, nici moartea, nici viata, nici
diversitatea de sexe ~ide actiuni etc. nu ar mai fi putut coexista 436.
Dupa cum spuneam, materia primordiala (prakiti) este la fel
de reala si eterna ca i spiritul (purushay; cu toate acestea, in contrast
cupurusha,pralqti este permanent dinamica i creatoare. Desi perfect
omogena, materia primordial! poseda, totusi, treimodalitsti de
existent! (guQa): a) sattva- ca lumina si
intelepciune;,b),rajas;::caenergie
motrice ~i activitate mentala; c) lamas - ca inertie ~i obscuritate
psihornentala, Toate aceste trei modalitati de expresie apraJqti au, prin
unnare, un dublu caracter: pe de 0 parte, obiectiv, intrucat ele se constituie
Infenomene ale luminii exterloare si, pe de alta parte, subiectiv,
fiindca
437
sustin, alimenteazasi conditioneazafluxul psihomental
Dupa ce depaseste starea sa primordiala de echilibru perfect
(ali.l)ga, avyakta) i capatacalificative determinate de "instinctul sau
teleologic", materia originara (prakm) apare sub forma unei mase
energetice (mahat, "eel mare,,)438. Prinsain procesul evolutiei (pariuimdy;
ea se transfera din simpla ipostaza dernasa energetica (mahat) Incea de
masa unitara aperceptiva (ahaIPkiira),lipsitA totusi de 0 experienta
"personala", dar avand constiinta propriului "eu" (aham - "eu"). Avand
ca fundament aceasta mas! apereeptiva, "evolutia" (parima) cunoaste
doua directii opuse: una conduce spre Iumea fenomenala obiectiva, pe
cand cealalta spre cea fenomenala subiectiva, adica lumea sensibila i
psihomentala, Masa unitara aperceptiva (ahaIpkiira) se transforma,
436. Vezi M. Eliade, Yoga. Nemurire $; libertate, p. 38.
437. Idem, Istoria credintelor. ... , II, p. 56.
438. Vezi SoQJkhya-Siltra, I, 61: "prakiti este starea de echilibru dintre sattva,
rajas ~i tamas. Din prakiti provine mahat; din mahat, ahatpkara; din ahatpkara,
cele cinci tanmiitra lii cele doua serii de organe senzoriale; din tanmiitra provin
stzilabhiltimi (eJemente materiale, molecule)". De fapt, SiilJ1khya-kariko
sintetizeaza toate formele, toate procesele de manifestare "cosmica". Cf. Siiq.J/cJryaSififa, I, 129; II, 10, 15; SOll1khya-karikii, 3,40,56 etc.; apud M. Eliade,
Yoga. Nemurire $I libertate, p. 50, nA.

.,

t,
-

176

India .. Religie ~i filosofie

,

..

modalitl ti de exprimare a materie l.

.

rdial

(....,..

....".".1.439

pnm
practic calitativ in functie de dominatia uneia saualteia dintre cele
trei
\J-'I U1U J

Este limpede cA, asemenea tuturor celorlaIte sisteme

indiene,
Sii1l1khya acorda 0 importanta deosebitAprincipiuiui

--j-

I
I

Hindufsmul sao "complexul opozitmor"

177

~isimplu de actualizareamanifestatA a unorpotenpalitap existente deja

in materia primordiala (pra/qti), in ipostaza acesteia de mas!
energ~ca. vie - maJ:qt. Al?~~~.~~~l~,'~evolupa"
dinSiirpkhya
evolutlOrusmului modern ar insemna sa comitem 0 mare confuzie.
kh

tndividuatiei
prin "constiinta de sine". Din aceasta perspectiva, creati~ lun;ii n~
este altceva decat un act cvasi "psihic", Fenomenele obiective ~l
psihofiziologice au 0 origine comuna, c~ea ce wle.dist~ge fiind
doar formula gunelor, a modalitatilor lor de exlStenta ~1expnmare,
Astfel, satva -Iumina ~iinreiepclunea predominain fenomenele
psihomentale, rajas - energia motrice ~i activitatea me?taUi in
~enomenele psihofiziologice (pasiuni, activitatea senzoz:ala :tc.),
10 ;reme c~ fenomenele lumii materiaIe sunt r_ezultatele din ce ~ c~
mat dens~~l inerte ale lui tamas (atomii, orgamsmele vegetale
~1ammaIe etc.)
. ImpWt~ind 0 asemenea conceptie fiziologica,
Sllll1khya apreciaza ca orice experienta psihica este, de fapt, un
simplu proces "mental". Viziunea aceasta are consecinte si in plan
moral: de pilda, bunatatea nu este 0 calitate a spiritului, ci 0
"purificare" a "materiei subtile" reprezentata de constiinta. Cele
trei modalitati de existents si manifestare amateriei primordiale
(pra/qfl) penetreazaintregul cosmos
~i presupune 0 simpatie organicatntre om si univers. De aid
rezulta ca, asa cum subliniazliAfircea Eliade 441, diferenta dintreom ~
Cosmos nu este decat 0 diferenta de grad, nu de esenta.
, Atunci cand lncercam sa analizam semnificatia notiunii de
evolutie (parima), suntem usor tentati sa 0 interpretam p~ lini~
evolutionismului modern. Aceasta este 0 mare eroare, fiindca
parinama presupune dezvolt~ea a ceea ce ~~ist~ virtual in masa

Filosofia

SiilJ1

ya subliniaza ca nic,i o forma nona nu dep~e~te

energetica (mahat) amintita, Prin urmare, potri,:tSa.Q1khva, nu a~em de a face

nici pe departe cu 0 creatie in acceppunea cosmogoniilor clasice, nici eu
realizarea unor noi tipuri de existenta, ci este yorba pur
439. M. Eliade, Yoga. Nemurire# libertate, pp. 28-29.
440. Cf. Yoga-Siitra, II, 15, 19; apud M. Eliade, Is/oria credinlelor ... , n, p. 57.
441. M. Eliade, Istoria credinteior ... II, p. 57.

posibilitatile de existenfA aflate deja in univers.ln.

viziunea8aJ,7.7khya,
nimic nu se creeaza, in sensul obisnuit aI cuvantului; creatia exista
din
vesnicie si nu vafi distrusa.niciodatA;ci i~i-Vi:frecapataechilibnu

er'~~,

absolut initial, in urma marii resorbtii finale -

mahiipralaya.

restabilindu-se totodata dharma cosmica442

.

Acest tip de "evolutie" sui generis se justifica

printr-o teorie a cauzalitapi la fel de sui geheris,
specificaSamk"hya. Potrivit acesteia, intre cauza si efect
exista totdeauna 0 relatie reala ~i determinata. Mircea
Eliade 443 subliniaza ca orice efect exista potenlialmente
in cauza, intrucat aItfei n-ar fi probablla 0 relatie intre
existenla si nonexistenta, intre fiinta ~inefiinta, intre"abs~~tact'UQiii;;;~E:ste
yorba
exact de ceea ce remarca Isvara Krishna ~ianume ca tot ceea
ce
realizeaza 0 cauza nu este altceva decat. manifestarea
efectului preexistent. Acest fapt este foarte frumos
ilustrat intr-un alt text Sii1J1/chya":La fel cum statuia,
deja existenta in blocul de piatra, este doar dezvaluita de
catre sculptor, tot asa ~i actualitatea cauzala nu face decat
sa dea nastere actiunii prin care un efect se manifesta., d&ld
iluzia ca el nu exista decat in clipa de fata" 44S.
442. Jdet, Yoga. Nemurire
443. Ibidem, p. 30.

# libertdte,

pp. 29-30.

444. SiiIpkhya-kiirika,
)4-16: "Cel Nemanifestat este dovedit
deoarece cauza contine in natura ei calitatile efectului. Exist! 0
cauza nemanifestata
deoarece exist! criteriu de mlbur!
a
diferentelor. deoarece exista conexiune; deoarece
punerea in rniscare [provine J din energfe, deoarece cauza se separa de efect,
deoarece el (sc. Cel Nemanifestat) (buddhl) nu se separa de Cel care
are toate forme Ie; aces!B a~fioneazA prin [fiecare dintre J cele trei
tendinte (sattva, rajas ~i tamas, n.n.) ~1 prm totalitatea [lor), precum
apa prin transformarea rezultata. din diferentele bazate pe cumpatlirea
dintre Tendinte".
445. SfIll1khya-Pravavanbiisya, I, 120.

178

"--- India. Religie"Ji f"uosofie

-'M~_-t-_-

..,BlndulSmulsau

,,.complexul opozipilor"

179

Lumea, asacum 0 vedem ~i0 percepem noi, prezinta lll1filirhar

in viziunea tuturor sistemelor indiene post-vedice,
deprecierea extraordinar de mare de strueturi ~i forme distinete. Prin ~~
ea
saudegradarea vietii cosmice ~iindividuale se
datoreaziiluziei (maya)
este compusa, ci nu simpla, Sii:tpkhya face din aceasta complexitate
omului, inca din perioada upanisadica, gandirea indianArefi.IzA, pur ~i
morfologicaacosmosului lll1m:gumentmetafizic,pentrucaintOtdeauna
simplu, lumea asa cum este, considerand-o efemera, dureroasa ~i
ceea ce este compus exista pentru un altul446, adica are un caracter
iluzorie. Se sustine, totusi, ca 0 asemenea conceptie nu conduce nici
teleologic. Astfel, creatia, in ansamblul ei, are lll1caracter teleologic,
la nihilism, nici la pesimism, intrucat inte1cyptulindian refuza aceastii
avand in ultima instanta misiunea de a servi Spiritului universal
.
lume ~i devalorizeaza aceastd via~ fiindca el intuieste ca, dincolo de
(purusha), "administratorului"
ei supremo Este cea mai evidenta
"~_~-:~:_enirs,~~
t~l!lP.Q~iHl.!~,Q~~gUerinta(dukkha),existaaltceva4So,
dovada a existentei lui Purusha. Desi acesta este mascat de iluziile ~i
exista Absolutul dupa care tinde.
confuziile creatiei cosmiee, materia primordiala (pra/qti) este activata
Textele sacre indiene, inclusiv SiiJpkhya, identifica sursa
de "instinctul teleologic" impregnat ei, tinzand ~icontribuind, in
"prizonieratului"
spiritului ~i implicit cauza tuturor suferintelor in
totalitatea ei, spre eliberarea lui purusha 447.
solidaritatea
omului eu lumea inconjuratoare,
cu cosmosul, in
Este evident ca, dincolo de toate aceste speculatii, opozitia
participareasadirectasauindirecta,
constientasauinconstienra, aetiva
dintre Purusha-prakiti dinSiiIpkhya ne aminteste de dualismul iranian
sau pasiva, la Natura (prakrti), ceea ce atrage dupa sine participarea
al celor doua principii contrare, reprezentate de Bine ~i RAu (Ahura
sa la 0 Natura ~i 0 viata pro/ana, la un proees continuu de
Mazda - Angra Mainyu )448.Opozitia aceasta Bine - Rau din mitologia
'~z~
desacralizare a existentei in general. Acest lucru presupune ca
eliberarea iraniana nu este altceva decat unul din feluritele exemple de diade ~i
omului inseaIDna, in primul rand, desolidarizarea de cosmos
~ide viata
polaritatitcosmice, sociale, religioase) care asiguraualtemantaritmica
profana, pe care singur si-a asumat-o. Numai astfel viata sa va fi
a vietii ~i lumii. Mai precis, tipul acesta de dualism Bine-Rau nu era la
resacralizata si va reusi sa nu mai fie propriul sau "prizonier",
inceput decat una dintre diferitele formule prin care erau exprimate
Cu toate acestea, cosmosul, viata aceasta profana au 0 functie
aspectele antitetice, dar complementare, ale realitstii care ne inconjoara
dubla, prezentand ~i un aspect poziti v: pe de 0 parte, il transfera pe
lli incare 1rliim: ziua-noaptea; barbat-femeie; viata-moarte; fecunditateom spre suferinta si, datorita legii karrnice, il supune cic1ului nesfarsit
fertilitate; sanatate-boaIa etc. Ca atare, Binele si Raul faceau parte din
al reincarnarilor (saqJSiira), iar pe de alta parte (si acesta este aspectu1
acelasi ritm cosmic, casi in cazul Purusha-prakiti. Gandirea chineza
pozitivj.Il ajuta implicit sa incerce sa-~i caute eliberarea (moksa,
a surprins ~iea acest antagonism constructiv in altemanta celor doua
mukti). Este foarte adevarat ca oriee experienta umaria, indiferent de
I?rincipii yang (masculin) ~iyin (feminin)449.
natura acesteia, produce suferinta45! . Desi constient de caracterul
4,\6. Cf. SaIpkhya-kiirikfl, 17: "Precum un pat alcatuit din rnai multe par;:i
(Iemn, perna, acoperaminte etc.) serveste pentru ca cineva sAdoarma in el, asa
~j trupul, compus din cele douazeci ~i patru de Principii, este in slujba Spiritului",
447. Cf. SCllpkhya-Siitra, III, 47: "De la Brahman pana la ultimul firicel de iarbA,
Creatia este in folosul spiritului pentru ca el sii atinga cunoasterea suprema"; M.
Eliade, Istoria credintelor. ..., II.
448. Cf. mai pe larg N. Achimescu, op. cit., pp. 219 sq.
449. M. Eliade, Istoria credinleior ..., II, p. 238; cf. mai pe larg, ibidem, pp. 20-25.

universal al acesteia, inteleptul indian, dupa cum spuneam, numanifesta

nici pe departe 0 atitudine pesimista,
el nu se resemneaza,
450. Idem, Yoga. Nemurire # libertate, pp. 20-21.
451. "Corpul este durere, flindca este lacasul durerii; simturile, obiectele,
ptitceppile sunt suferinta, deoarece conduc la suferintli; placerea ins~i este
suferintA, fiindca este urmata de suferintli"; Anirudha, SiiIf/khya-Siitra, II, 1;
apud M. Eliade, Yoga. Nemurire # iibertate, p. 22.

.',.~."_

181

180

Conentizareasufer.inteicaolegeaex.istenteinuconduceladisperare,ci
dimpotriva se constituie inpremisa eliberarii de aceasta. Ea n conduce pe
Sinelui, ascet ~ intelept la conc1uzia cl singura modalitate de a iesi din aceasta
ci este a

Cunoasterea postulate de Sii.rpkhya este 0 cunoastere

455
meta:fizicA e, ste 0 "trezire" care descoperAinstantaneu esenta
realitatea ultima; ea nu se dobandeste prin experienta,

situatie 0 reprezintAretnigereiuiin hnne,renuD:tareahi'orice btmini ~'C)tgOlii . '_, "~ ",,'''''''_~autorevelatie biUS6a.'NiriUc diViDnli'intervine aici, pentru caSa.rpkhya
inutile, izolarea totala, inplus, tnteleptul este constient de faptul ca nu'
neaga existenta lui Dumnezeu. Tot la fel, nici un fel de rituri sau

practici suferadoarel, cadurereaare 0 dirnensiune cosmica, caeaesteo modalitate

" religioase nu prezinta nici 0 valoare in dobandirea unei
asemenea
456
ontologica la care este supusa intreaga existents: acesteia trebuie sa se
cun~teri ~iimplicit a eliber8rii , pentru c!acestea imflica dorinte
nOlfoije karmice 4S
supuna atat zeii cat si cele mai infime insecte, pentru simplul motiv C!' "~~":: ,::~~ ~ 'erort, condiicand hi
existAintimp.S-arputeacbiarspunec6,incomparatiecuzeii~celelalte
Desigur, se pune problema felu1ui in care se va derula in
fiinte vii, omul are un statut privilegiat,in sensu! c!areposibilitateade a-si .
continuare viata unui asemenea "eliberaf' prin cunoastere, a unuij
'Ivan- d~
conditia, dea aboli suferinta~de a accede Iaeh'berare.Prin unnare,
mukta, cum mai este denumit. EI va continua sa actioneze,
452
pentru ca desi este universals, suferintanu esteniciodata definitiva
mai este inca prizonierul potentialului karmic din
existentele anterioare Pentru adeptul Siiq.ikhya, calea spre eliberare are un singur
~icele deja acumulate Inainte de autorevelatie. Acest
potenEal cere sa
453
sens: cunoasterea reala a spiritului $i prima etapa in realizarea
fie actuaIizat ~iconsumat in conformitate cu legea karmic! 58. Dar, in '
acestei cunoasteri eliberatoare rezida in negarea ideii ca spiritul ar
fapt, el nu mai este subiectul aetiunilor sale, activitatea pe care 0
poseda atribute. Acestlucru presupune, infapt, negarea suferintei in
'''''''des~oaramf.i mai apartinesee se deruleaza automat, mecanic ~i
ceea ce il priveste, a 0 considera ca pe un fapt obiectiv, exterior
dezinteresat, intrucat "autorul" ei nu-i mai urmareste rezultatele,
spiritului, lipsit de valoare si de sens, intrucdt orice valorizare ~i
. "fruetul", Prin urmare, in momentul in care eel "eJiberat" actioneaza, el
semnificatie nu este decat produsul intelectului (buddhz), in incercarea
numai are constiinta lui "eu actionez", ci a lui ''se actioneaza", la
modul sa de a-I reflect a pe purusha. Cand inteleptul il cunoaste reaImente
' 'Icel mai natural po sibil. Jivan-mukta poate actiona cand
doreste si pe purusha, toate valorile sunt anihilate; in acest caz, durerea nu mai
cum doreste; el nu se vamai teme de nimic, intrucdt
faptele pe cab le este asimilata durerii, nici non-durerii ci este evaluata ca un simplu
savar~e~te nu-i mai apartin, ele nu mai au
consecirue pentru el si, ca fapt, care desi este receptat ca suferinta, i~i pierde totusi valoarea,
atare, nici limite. El nu mai este
prizonierullor si, drept urmare, i~i
sensul, In momentul in care cineva a inteles ca purusha este liber,
poate pennite orice, indiferent in ce domeniu de activitate. Aceasta,
etem ~iinactiv, tot ceea ee i se intfunpla (dureri, sentimente, ganduri
pentru ca autorul actiunilor "sale" nu mai este el, ca "sine", ci un
etc.) nu-i mai apartine. In fond, durerea este un fenomen cosmic, iar
simplu instrument impersonal, un fel de "regizor" intermediar angaiat
omul o suporta sau contribuie la continuitatea ei doar in masura in
in epuizarea ultimelor efecte karmice acumulate de-a lungul
care accepta in mod benevol sa ramana pe mai departe prizonierul
timpului.In clipa mortii, cand toate "potentialele" amintite au fost

n~erea iuiei

.<

propriilor sale iluzii

454

454. M. Eliade,

452. M. Eliade, ibidem, ibidem.

453. Cf Chiindogya-Upanisad, VII, 1,3; Sliqrkhya-Siitra,

Yoga. Nemurire st llbertate,

crediruelor ... , II, p. 59.

m, 22-23.

pp. 34-35; idem, Istoria

455. SflIpkhya-

III, 23.
456. Ibidem, III, 26.
457. Ibidem, 1,84-85; M. Eliade, Yoga. Nemurire si libertate, pp. 3536.
458. Cf. Sli1l1khya-kii.rikii., 67; Satpkhya-Sim, III, 82.

Siitra,

182

183

consurnate, cand i$l parase~te propriul trup, spiritul

(purusha}este

insa, paralel cu aceasta Yoga presistematica ~ipanindiana, se

"eliberat" pentru totdeauna

4.5.4. Yoga

,~,~~.,-,,-~,~,.

.
~_""'%"""~~~'

"""_""',_~~,,~",<c ..-,,~.-..

4.5.4.1. Origini # tipuri Yoga

A1att.nidecelebra''misticaa~:'dinliteratura~ca,
un rol deosebit de important in spiritualitau:a indi~iljoaca

=~=.;~~:=~i=

Yoga "clasica", asa cum a fost ea

62
redactata mai tarziu de catre legendarul Patanjalz4 in tratatul
formuleaza

,
, .,

~~-.,.,.",~

"m~sycaascetii

'-

I~
'
in Upanisade ~iin Mahiibhiirata. Dar inca in Vede ni se vorbeste de
anumiti
asceti de
~iextatici,
stap8:neau
0 serie de tehnici parayoghine ~i
lui dispuneau
tot felulcare
de "puteri
miraculoase"
(siddhl) 461.
.
sa rei~
459. Siirpkhya-karika, 68; M. Eliade, Yoga. Nemurire si libertate, p. 39; idem,
Istoria credintelor ... , II, p. 60.
460. Etimologic, termenuJ atAt de vehiculat,yoga. provine din rMi1cinayuj, "a
lega laolalta", "a tine strans", "a tnhanta", "a pune la jug", carese <?ons~ituie ~i,~""
in etimonul originar al latinescului jungere, jugum, al englezescului yoke etc.
Notluneaj-ogc desemneaza in genere orice tehnicii de asceza; orice tehnlca de
meditatie care presupune un efort indelungat i se constituie intr-un anume
'Jug" pe care practicantul ~i-I autoasuma. Fireste, asemenea asceze ~i meditatii
au fost valorlficate in mod diferit de-a lungul istoriei de c!tre.multelelcun:nte de
gandire si miscari mistice indiene. Dupa cum vom vedea mal departe, extsta
un sistem Yoga clasic, redactat de catre Pataiijalt in cunoscutul sau tratat
Yoga- SOtra, ~i acestase constituie pentru totdeauna in fundamentul tuturor
celorlalte tipuri de Yoga. Totusi, pe lfulga aceasta Yoga "clasica", exist! multe
alte tipuri "populare" de Yoga, nesistematice; de asemenea, exista
nenumarate forme nebrahmanice de Yoga (apartinfuld budistilor.jainistllor),
ca sl tipuri de Yoga avand 0 structura "magica" ~i altele de structura "mistica"
etc. Vezi M. Eliade, Yoga. nemurire # libertate, p. 16.
461. Cf. M. Eliade, Istoria credin/elor ... , II, p. 61. Jean Filliozat este de parere ca
Yoga nu constituie, asa cum s-a vrut, 0 tehnica datand din timpurile protoistorice
~i apartinand unui fond samanic imemorial. De aceasta parere este, de pilda, Fr.
Heiler, op. cit., p. 153. Dimpotrlvi1, pentru Filliozat, practicele ~amanice nu au
decat similitudini foarte indepi1rtate cu an1renamentul specific pentru controlul
trupului ~ispiritului. antrenament care, el singur, este denumit Yoga. Pozipa ~ezand

Yoga-darsana,

Yoga_Siitra463 Patahjali recunoaste ca el nu este nici creatorul

"filosofiei" Yoga, nici inventatorul tehnicilor yogbine. El Insusi
marturi~ecanuface,indefinitiv,decatsarevizuiasca~isapublice
traditiile doctrinare ~itehnice referitoare la Yoga. in:tr-adevar,

'

pe aceleacredibile prin ~i

istoriaindelungat! pe care 0 parcursesera.

DePasemenea,
puncttehnici
de vedere
~imetafizic,
contributia
ataiijali ladin
aceste
este teoretic
una minima.
El nu face
decat
a unei divinitati reprezentate pe sigilii din civi19tia protoistorica indiani1 ~i databiJa,

in liniile sale mari, filosofiaSa.rpkhya "pe care 0 subordoneaza

umn teism destul de superficial, exaltand valoarea practica
ameditapei,,464.
Pataiijalt i~i insuseste aproape in intregime dialectica
SiiJpkhya, dar, in opiniasa, cunoastereametafizicaslnguranu-l
poate conduce pe om la eliberarea finala, Gnoza nu are alt
rol decat sa pregateasca terenul in vederea eliberarii (mok:;a).
Ins!, adevarata
eliberare poate fi realizatA doar cu ajutorul unei tehnici ascetice si a
CD probabilitate, din mileniul al Il-lea Ld.Hr, ~i care sugera 0 posturli (asana)
Yoga. nu este, nici pe departe, 0 postura codificata din tehnica Yoga, ci se
intalne~te absolut independent de aceasta, Vezi J. Filliozat, op. cit; p.83.

462. Exista purine informatii despre Patanjali insu~i, iar cele mai multe
dintre cele care exista sunt legendare ~i contradictorii. De pilda, el este
identiticat, pe de 0 parte, cu distinsul gramatician, numit tot Patanjali.
autorul asa-numitului
."Marele Comentariu" (Mahiibhiisya) la "Glosa critica" (Viirttika)
asupra gramaticii sanscrite a lui Paiunt. Pe de alta. parte, el e privit ca 0
retncamare a regelui-sarpe Sesa, eel ce inconjoar! i devine suportul
Universului sub forma Oceanului Cosmic. De asemenea, cercetatorii
occidental! oscileaza in a stabili data exacts cand acesta a trait, penduland
intre secolele II Ld.Hr, - V d.Hr. Cf. H. Zimmer, Filozofille Indiei, p. 195;
M. Eliade, lstoria credinielor.... , II, p. 61.
463. Cf. Pataftj ali , Yoga-Swa, trad. din limba sanscrita de C.
Fi1getean, cofuentariu de Gh. Jurj, ed. realizata de Titi Tudorancea,
Societatea Informapa SRL, Bucure~ti, 1993.
.
464. M.Eliade, Yoga. Nemurire~ilibertate,p. 18.

185
unei metode contemplative, adicii prin Yoga. Scopul Yogai, ca ~i eel
Aceasta doctrina Yoga a devenit fundamentul tehnicii de
al Siirpkhya, este suprimarea constiintei nonnale in favoarea unei
meditatio in sineatat injainism, cAt ~ inbudism ~ hinduism.
infi.mctie constiinte calitativ diferite, care sa poat! penetra inmoddepJin adevarul
de accentele pe care Ie capata acest sistem psihotehnic, sau conturat
metafizic. Spre deosebire de SiiiplchJii~msa;" Yoga propUrieSiipriri1afea", -- - <"~'~~"'~rmnualite forme Yoga, toate avand acelasi fundament comun.
Astfel,
constiinje! cotidiene, normale, printr-o tehniea fiziologica, in raport cu
se poate vorbi de un Hatha- Yoga ("Yoga agresiv, dur"), care cultiva
care tehnica strict psihologica este subsidiara,
momentul in care
,- exercitiile fizice ~i a creat un intreg sistem fiziologic, de un
BhaktiPatafija~ defineste Yoga ~ 0 "sup~~
a starilor de ~rcytiinf!:'465,
pe
IYo~a ("Yoga. devotio?-al"), car: p~~ ~,ac;ent,prepondere~t
aceasta mseamn~ ca tehnica yoghini~ presupun~,- in cons~~ntA,~-=-=,~ I~_=_ iubirea devotionala fata de un D~ezeu
(Isvara) p~rs?~al, de un
cunoa$ereaexpenmentalaatuturor"stmilor"care"agIta:"o"co~tB"
I
Mantra-Yoga, care accentueaza mvocarea numelui divin, de un
normala, profana, neiluminati1.
Karma- Yoga, care se fundamenteaza pe faptamorala, de unJiianaFundamentala pentru Yoga nu este numai latura sa practica,
Yoga, care se concentreaza pe experienta mistica, de un Riija- Yoga
ci ~i structura sa initiaticd. De aceea, Yoga nu poate fi ins~ita in
(" Yoga regal"), care coreleazaBhakti, Karma ~iJiiana- Yoga ~i
acorda particular, de unul singur, ci totdeauna sub indrumarea unui maestru
0 atentie deosebita meditatiei, in fine, exista ~i 0 forma de
Layakriyd- (guru). De altfel, trebuie remarcat faptul ca, in India, ~icelelalte "sisteme
Yoga ("realizarea unirii"), care i~i propune unirea
mistica dintre eu-l
filosofice" (darsanasy, ca orice cunostinte sau meserii traditionale,
individual (jiva) ~iSinele divin universal (iitman)prin actnl sexual.
sunt predate de catre maestri, fiind inaceastaprivintaniste "initieri'v=: ,~."
de multe milenii, ele se transmit pe cale orala, avand un caracter absolut
,
, "confidential". in cazul Yoga, insa, caracterul initiatic este ~imai evident,
dupa cum arata Mircea Eliade 466, intrucat, la fel ca ~iin cazul celorlalte
tipuri de initiere religioasa, discipolul yoghin debuteazA prin abandonul
lumii profane (familie, societate etc.) si, indrumat de guru, lncearca sa
depaseasca etapizat comportamentele ~ivalorile proprii conditiei
umane. Practic, yoghinul i~i doreste sa "moara fata de aceasta viata",
pentru a renaste la un alt mod de existenta, la un alt mod de a fi, pe
care-l dobandeste prin eliberare. Re-nasterea inipatica este desemnata
in toate formele Yoga ca fiind accesulla un nou mod de existenta,
neprofan; metafizic si indescriptibil, pe care scolile indiene
11exprima sub diferite nume: moksa; Nirvana, asatpsktta etc.
0',

, " r

rn

L, '

r- ,'---,.

..1\"':';';"'-.

465. Yoga-Siitra, 1, 2: "La inceput, ceea ce este de suprimat este fluxul

continuu de giindire, sentimente, reprezentari ce disperseaza constiinta.
Dupa suprimarea
acestora, se blocheaza oscilatia intre obieetul de
concentrare ~ireprezentarile parazitare",
466. M. Eliade, Yoga. N emurire i libertate, p, 17.

4.5.4.2. Treptele Yoga

in viziunea

lui Pataifali, tehnica Yoga presupune insusirea mai multor

categorii de practici fiziologice ~ exercitii spirituale (QJ)ga, "membre"), absolut
necesare in vederearealizarii concentrarii supreme, samiidhi. Aceste "membre"
ale Yogiii reprezinta in acelasi timp 0 serie de tehnici ~i etape sau trepte ale
itinerariului ascetic spiritual al carui scop este eliberarea finalA. Acestea sunt
urmaioarele: a.1n:fr8narile (yama); b. disciplinele (niyama); c. atitudinile ~i
pozitiile trupului (asana); d. disciplinarearespiratiei (priiQiiyama); e.
deconectarea simturilor de la lumea exterioara (pratyahara); f. concentrarea
(dhiiraI)ii); g. meditatia (dhyana); h. contemplatia (samadhi) 467.
a. Yama ("infranlkile") vizeaza cele cinci comandamente morale
absolut indispensabilepentru ascetul care ~i-a propus sa atinga eliberarea inca din
timpul acestei existente, Primul dintre acestea este
467. Cf. mai pe larg Yoga-Stsra, 11,29 sq.

186

"

'~-"'_'N_"

.' India. ReI1g1eI. fllosofie

ahimsa ("sa nu ucizi"), El semnifica non-violenta asupra nici'unei

creaturi prin nici un mij loc ~iniciodata, Al doilea este satyae'sa nu
minti") ~i consta ina-ti pune in acord cuvantul ~igandirea cufaptele.
Cuvantul ~igandul trebuie sa corespunda totdeauna cu ceea ce a fost

vazut, auzit sau dedus. Un alt comandament este asteya ("sa nu furi")
~iare in vedere pe cei care I~i~sC
inmod ilegal bunuri care apartin
altcui va. Abtinerea de la furt (asteya) consta inanihilarea oricarei
- -~~_-.< dorinte de a fura, AI patrulea comandamentmoral este brahmacarya
("abstinenta sexuala") ~iare drept scop conservarea fortei generatoare,
a energiei nervoase. Yoga acorda 0 importanta deosebita "fortelor
secrete ale facultatii generatoare" care, atunci cand sunt consumate,
epuizeaza cea mai pretioasa energie, slabesc capacitatea cerebrala ~i
fac concentrarea dificila; daca, dimpotriva, sunt dominate ~i''infhhlate'',
ele faciliteaza contemplatia (Samiidhl} In acelasi timp, trebuie subliniat
ca abstinenta sexuala nu inseaInnA doar prlvarea de acte sexuale, ci ~i
, anihilarea oricarei forme de tentatie carnala, Instinctul nu trebuie sa
ramana subteran, difuz in subconstient, nici sa fie "sublimat", ci pur

~i

simplu anihilat, "dezradacinat" din co~tiinta ~isimturi.In fine, ultimul

act de "infranare" este aparigraha ("sa nu ill avar''). Aceasta
inseamna s!:inu-ti insusesti niciodata nimic din ceea ce nu-ti
apartine ~i estf 0
consecinta a intelegerii "pacatului" ce consta In atasamentul fata de

bunuri ~i a prejudiciului produs de acumularea, conservarea sau

distrugerea bunurilor 468. Este foarte important de retinut, insa, ca
toate
aceste infrfulari (yam a) nu procura 0 stare yogica, ci doar 0 stare
"purificata", superioara celei profane.
b.Niyama.
Paralele cu aceste "in:franari" (yama), yoghinul trebuie sa
practice niyama 469, adica 0 serle de "discipline" corporale ~ipsihice.
468. Yoga-Siitra, II, 30; cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire-si libertate,pp~ 5.2-53.
469: "Niyama (de la rlidiicina ni-yam - a flxa, a stabili, a reglementa) cNprinde

reguhle ce ordoneazli viata interiom.a pmcticantului, prescrippi ce trebuiesc

mmate

pentru a inUituraimpurita.tile Eului. Dupl fire ~ikarma, practicanpi preferll.una

187

Binduismul sau "compJexul opozitillor"

Aceste "discipline" constau in "puritatea" (sauca), "multumirea" sau

"~pacarea" (samtosas, "asceza" (tapas), "cunoasterea de sine"
(sViidhyaya) ~i daruirea totala Stapanului Divin (Isvara,
(sauca ) ,m. seamna , cr.apt,
t_sv, ara-pram 'd'h.a- na-nz.,)470 .
P unif icare
de
) II(

sau alta dintre cele cinci niyama, cea care Iise potrive~te eel
mai bine ~i spre care au

j I

curatirea interioara a organelor; in acest fel, reziduurile alimentare i toxinele sunt

prompt eliminate printr-o serie de "purgatii" artificiale, asupra carora insista mai ales
Hatha-Yoga, adica Yoga care se ocupa exclusiv de fLZiologiesi de "fiziologiasubtila",
Vyiisa precizeaza, de asemenea, casauca implica totodata purificareaspiritului<l71.
c. kana
Yoga propriu-zisa debuteaza incepand cu eel de-a! treilea "rnembru"
(yogiiqga), cu a treia treapta dintre cele opt descrise de catre Pataiijali. Aceasta
a treia treapta este iisana, desemnand binecunoscuta "pozipe_lotus,,472, definitain
Yoga-Sura ca.fiind "stabila
~i agreabila" (sthirasukhamt73.lnvalam
de la un guru, ci nu din carti, ea confera
trupului 0 stabilitate rigida ~ireduce in acelasi timp la minimum efortul fizic, Fireste,
la inceput, aceasta pozitie este foarte incomoda, chiar insuportabila, in.sa inurma unui
antrenament prelungit dispare senzatia iritanta de oboseala, de surescitare nervoasa a
anumitor parti ale corpului, se regleaza procesele fiziologice, permitandu-se atentiei
sa se concentreze exclusiv asuprasubstratului fluid al constiintei,
Inclinati! naturale. Fiecare om are dreptul s!-~i aleaga drumul spiritual, dupa cum crede, totusi este
preferabil - eel putin pan! la maturizarea spirituala - sa fie practicate toate cele cinci niyama,
atat pentru actiunea lor cumulativa cat ~ipentru a dezvolta simtul practiciirii, al necesitatii faptei pe
drumul ce duce spre Sine"; Yoga-Sisra; n, 32.
470. Ibidem, ibidem.
471. Yoga-Stsra, II, 32.
472. Tratatul Gheranda-Samhitii deserie, tnsa, treizeci ~i doua de asemenea pozitii. Cea mai
facil! ~i rnai accesibila dintre acestea este piidmiisana: "Puneti

-~pilciorudl rept pe coapsa stangl ~iin acela~i fel piciorul stang pe coapsa dreapta.; i~gruci~ati
mainile la spate ~iapucati cllcaile (mana dreapta. pe cllc.iul drept ~i mana stangl pe cllcaiul
stAng). Aplisap biirbia pe piept ~i flXati-vl privirea asupra varfului nasului"; GheraQda-Samhilii,
II. 8.
473. Yoga-Siitra, U46.

188

India. ReJigie i filosofie

In

acest mod se obtine 0 anumita "neutralitare" a simturilor;

constiinta nu mai este afectata de prezenta propriului trup ~ide Iumea
exterioara, in acest moment survine izolarea constiintei, in sensul eli
legaturile de
"".",....c- omumcare eu propna.. activi.tate senzona'_ia1x"au mcep ut ..x..fi
474
eaa:n. ihil :te
In fond, iisana este primul pas in scopul abolirii modalitatilor
specifice existentei umane. Dupa cum am amta1:, lanivelul1rupului, iisana
este 0 concentrare intr-unsingur punet; ea pune capat astfel mobilitatii
;:)(l.

,,"_.~.~!1!1?ili!@.i~~~~~~~tinor~bilelaosingura
postura, imobila, sacra. Practic, toate tehnicile yoghinice se
conciliazain
acest punet, intrucattoate laolaltamanifestaaceasta
tendinf8,de "unificare"
~i"totalizare", propunandu-si cascop abolireaconditiei umane obisnuite,
rezultantaarefuzului de aceda incJ.inatillornaturale.
Foarte multi practicanti Yoga suspn eamulriplele pozitii Yoga ar
fortifica
trupul ~iar avea fimctii terapeutice.
De pilda,

Utthitapacimfisana

ar conferi viziuni supranaturale si arvindecaanumite afeetiuni ale cailor

respirat()rii; sup_tapadmllsarza arvindecadiferite afectiuni ale
organelor
. digeStive;bhadYa~anaarcorrterif()t1:eproaspete
spiritului;yoga~iisana
ar elimina insomniile; sirya-bhleda-asana ar vindeca afectiunile
oftalmologice; dhastrica-asana arregulariza temperaturacorpului, ar
inI81mafeb~ ar stimula digestia ~ arpmifica sangele; gupta apga-iisana
arvindeca impotenta; manauka-dsana
arface trupul inviztbil etc. In
ciuda
tuturor aeestorpretentii, medicina modem rarnane foarte rezervata
fata de pretinsele efecte terapeutice amintite mai sus. Pe de alta parte,
trebuie retinutca existafoartemulti
oameni inlndia, ma:i multsaumai
putin avizati, care afirma sus ~itare ca si-an redobandit sWlatatea prin
practici Yoga.
EXista chiar diferite centre Yoga care pretind ca tit.ilizeaza mijloace
strict
terapeutice, moconotatiereligioasa Dinpacate, mill yoghiniimpingpanala

im
ag
ini
~
"b
in
ef
sc
eri
le
"
ex
er
cit
iul
ui

Y
o
g
a:
in
m
ult
e
lo
cu
rif
re
cv
en
tat
ed
e
1l
n'i
$i,
yo
gh
ini
ire

gizeaz8, pur~ simplu, "scene1ernpeUtice" doarpennuaculege

cci c3tivabimuti
din p:ntea
tmorvizitatorimai

impresionap47S.

474. Cf ibidem, II, 48: "Yoghinul in iisana este asezat in centrul Brn
dimensiuni
al Naturii sale, acolo unde nu existli nici frig nici caldura, nici zi nici
noapte, in apropierea imediata a Celui Nestlirit".
475. Vezi K. Klostermaier, Hinciuismus, pp. 260-261.

r'11+
i

~i

Hind
uism
ul
san
"com
plex
ul
opoz
ltiiJo
r"

189
d.
Pr
al)i
lya
ma
.

Da
ca

iis
an
a
pre
sup
une
ref
uzu
l
de
a
ced
ain
cli
nat
iil
or
nat
ura
le

implicitrefuzul mobili~priiyiimailustreazAdiscip1inarearespiraPei,
respectiv "refuzul" de a respira camajoritatea oamenilor, adica in mod
aritmic . .ingeneral, respira.tia omului obisnuitse rea]izeaza fie infunc1ie
de imprejurari, fie in functie de tensiunea psihomentala, Aceastaaritmie
are
caefect 0 imprevizibilafluiditate psihica~, inconseciflta., instabilitatea ~
distribupanecontroletaaatentlei.
Desigur, pop ~~
sateconcentrezi,
poti deveni atent, dar trebuie safaci un efort in aces(sens.1nsa, din
perspectiva doctrinei Yoga, orice efort presupune 0 exteriorizare, ceea
ce contravine tehnicii in sine. De aceea, prin pral)iiyiima, se incearca
anihilarea efortului respirator: yoghinul trebuie sa realizeze 0 respiratie
discipJ.inam,ritrnata, tocmai pen1ru a uitadeea.
Inca din cele mai vechi timpuri, yoghinii sustin ca exista
intotdeauna 0 relatie stransa intre ritmul respiratiei ~i starile de
476
coninta Ritmandu-si respiratiasi meetinind-o treptat, yoghinul
penetreaza ~ verifica experimental anumite stari de constiinta, care in .
stare de veghe, sunt inaccesibile, ~iin special starile de con~tiinta
caracteristice somnului. Ritmul respiratiei intimpul somnului este mai
lent decat instare de veghe. Prinpral)ilyama, yogbinul nu face altceva
decat sa rea1izeze ritmul respirator din timpul somnului si, ?},tfel, sa
4
penetreze, lucid ~iconstient, starile mentale proprii somnului 7.
Ritmul respiratiei se realizeaza printr-o armonizare a trei
"mornente": inspiratia (pilraka), retinerea aerului (kumbhaka) si
expiratia (remka). Acest control al suflului provoaca in mod voluntar
suspendarea respiraliei ce se observa frecvent, realizata spontan, in
476. Yoga-Sinra; I, 34: "Principiul de baza al acestei practici meditative este
acela care afirma ca controland respiratia se controleaza mentalul, ~idespre
aplicarea acestui principiu se vorbeste aiei. Fiind 0 asemenea leg!tura intima
intre mental sl respiratie, mintea 0 urmeaza pe aceasta din urma in cicJurile ei, La
fiecare inspiratie exist! 0 iesire in afara a mintii lji la fiecare expiratie 0 retragere
inauntnn a ei".
477. Cf. M. Eliade,lstoria credintelor.... II. pp. 64-65; idem. Yoga. Nemurire~i
liberta/e, p. 58.

190"

.".~.,

1- ,. Int'UarReHgie1i-ruosofie .'.~ -~~-

pentru 0
'.>""",.,,'mc.TO""~

perloadadecarevazilesauchiarsaptamfuri,supravietuindmrapreamulte
probleme, Secretul ar consta, in opinia acestora, in faptul ca yogbinul
respectiv~dimin1.lf'82'llfoartemultnecesitateade
oxigen, in sensu} caprin
concentrarea intensiva a spiritului se detaseaza de toate angoasele
care favorizeaza consumul excesiv de oxigen. Peparcursul
"aventurii" sale subterestre, pUFul aer care penetreaza pamantulli
este suficient. K Klostermaier 47 consemneaza cbiarcazul unui
yoghin care arfi acceptat
sa faca acest experiment in fata unei comisii de medici, sastea 0
perioada
de douazeci ~iuna de zile sub pamant ~iapoi 0 saptam.ana sub apa, tara
a
primi nici un fel de ~utor. Dupa 0 perioadaatatde indelungatade
incerc8ri, subliniaza acelasi autor, respectivul are nevoie de mult timp,
pentru a redeveni pe deplin constient, dar oricumn-au aparutnici unfel
de afeetiuni
fizice sau psihice secundare. S-au creat adevarate legende de-a Iungul
timpului legate de performanteleyoghinilorinmaterie deprii.{iiyama, dar
medicina modemanuIe acordAnici un fel de credibilitate 480.
.
.

.:19~1

478. J. Filliozat, op. cit., pp. 84-85; M. Eliade, Yoga. Nemurire ~i

libertate; p. 59.
479. K. KJostermaier, Htnduismus, pp. 262-263.
480. Vezi mai pe larg Fr. Staal, Exploring Mysticism, Penguin Books,
London,
1
9
7
5,
p.
1
4
8.

atentie ~iefort. Conform vechii teorii fiziologice despre ri1mul.respftapei

in tot trupul, controlul asupracirculaJiei suflurilorin in1reg
mganismulca agenti fundamentali ai oricaror activitati organice - presiipune
_~v-".,..c~ontro 1area Amtregn indiO VldW1_L11!".".t.&ahPsihi ce AumtT'~nnate478 .
PrG.J;xjJuca unrol deosebit de important chiarin perloada vediea
~iupanisadica, Eraconsiderata "sursa vietii", care pammde intreg trupul,
fiind identijicata uneori chiar cusinele (atman); toate miCir:ile interioare
m~&~_~~PQmulY!.lJIltatribuitemiprii.priip2. Dinacestmotiv, con1rolulasupra
acestei forte centrale a trupului reprezinta unul dimrejelurileprincipale ale
oric8rui yoghin. Este yorba de ceamai importanta fortAde viata. utilizatA
de<fAtreyoghinii~~tiimpotrivadegenerariifizice.COntrolulabsolut
asuprarespiratiei presupune, spunmaestrii Yoga, 0 diminuare aritmului
respirator,
lneat
realizeaza
imperceptiaajungandu-se
acestuia, desipanaacolo
spiritul este
pe practieantul
deplin constient,
Dupa cbiar
ce
au atins aceasta treapta, a:firma ei, yoghinii respectivi potfi ingropati

..-~~~~~~"~Co~mp~lexul~~o~p~o~zi!!:tm~or~":_

e. Pratyiihiira
.
DupacumafinnaPatanjaliin
Yoga-Siitra48I ,ceeacetrebuie s1:fSuprime
yoghinul in primul rand "este fluxul continuu de ganduri, sentimente,
reprezentari ce disperseaza constiinta, Dupa suprimarea acestora, se
blocheaza oscilatia intre obiectul de concentrare ~i
reprezentarile parazitare". in conceptia hlndusG,,,mintea (dtta) se afla,
prin insa~i natura ei, intr-o continua agitatie. Inpermanenta, ea se
_. transformain fonnele obiectelorde care devine constienta, Substanta .._. ei
subtila asimileaza formele ~iculorile a tot ceeace Iiconfera simturile,
imaginatia, memoria ~iemotiile. in consecinta, ea poseda 0 capacitate
remarcabila de metamorfozacare nu cunoaste nici limite, nici repaus. Astfel,
pentrua 0 controla pe deplin, yoghinul trebuie sa stopeze absolut toate
impulsurile senzoriale venite din exterior, ca ~ pe cele din interior: amintiri,
pasiuni emotionale imaginative.
48
Acelasi P ataiijali
sustine ca, prin intermediul disci plinarii
respiratiei (prii.()iiyiima), "valul" (avara.f.Xl) tenebrelor, acela care "sta in calea
Iuminii" (prakiiia)
dispare, in sensu! ca mintea (citta) devine capabila
(yogyata) de concentrare (dhiiraQa). in acest feI, yoghinul
i~i poate verifica consecvent calitatea concentrarii prin introvertirea
simturilor (pratyiihiira) 483. Cbiar daca simturile nu mai sunt canalizate spre
lumea exterioara, activitatea lorfiind anihilata, to~i minteanu-si
i

481. Yoga~Siitra, I, 2.
482. Ibidem, II, 52, 53.
483. Aceasta notiune este tradusa, in genere, prin "retragerea simturflor'
sau
"abstragere", dar ~iprin "facultatea de a elibera activitatea senzoriala de sub influenta
actelor exterioare", Yen M. Eliade, Yoga. Nemurire ~ilibertate; p. 68; cf. in aceasta
privinta ~iKatha-Upanisad, 1.3,20-21, 11,3, 7-8 ~i mai ales II. 3, II: "Yoga este aceasta
stare de neclintire a simturilor. Nimic nu te distrage atunci, caci Yoga este aparitie
~idisparitie", Prin urmare, pratyiihara presupune cA yoghinul traverseaza 0 serie de
faze in timpul carora obiectele interne si exteme
4ispar, .determinand aparitia lui Purusha, ~i de faze inverse, cand respectivul
revine' la un nivel obi~nuit de experienta, Este vorba, deci, de 0 oscilare a
nivelurilor de constiinta, care merg de la experienta obisnuita la experienta suprema.
a eontopirii eu Absolutul; ef. M. Biardeau, Hinduismul, p. 126.

'
------------------------~
~
~
-~
+---.fliBdwsmw,sau
opozipnor"
'"I nd ia ;-R t! lf gfe -f l-f Ilo so fl e-

.---

193

.,,.oomplexul

pierde proprietatea de a avea reprezentari senzoriale. Cand

doreste
sa. intre in contact cu un obiect exterior, mintea (dtta) nu se foloseste
P~~~~1?t!~senzoriala, ci i1 poate cunoaste prin puterile proprii
de care dispune. Este vorba de 0 cunoastere directa prin
contemplatie, care, din punctul de vedere Yoga, este mai reala
decAt cunoasterea normal!, fie ea rationala sau senzoriala. Y
oghinul intril incontact cu realitatea printr-un tip de ''inteIepciune''
(prajM), de gnoza, cunoseand
.,~~=, "toate lucrurile.asa cum sunt
in acestmoment, ascetul yoghin
ele',484D.
nu mai este distras de simturi, pentru ca intreagasa activitate senzoriala
~i orice activitate ingeneral a fost suspendata.
Inviziunea sistemului Yoga, omul obisnuit nu poate dobandi
aceastalibertate, int:rucatspiritul sau este tot timpul "tulbmat", tot
timpul agresat de activitatea senzoriala, de subconstient ~ de
,~",'0

.~~

"atasamentul"

sau fata de ceea ce se afla in jurul sau. In schimb, in urma

anihilarii
starilor psihomentale, intelectul sau mintea yoghinului dobandeste 0
=""'"'''''-aiit.iiiie "autonomie" fata de acestea, Totusi, aceasta autonomie nu
presupune ~i anihilarea "fenomenelor", Pentru ca, desi
realizeaza
experienta detassrii de fenomene, yoghinul continua sa Ie contemple.
Mai precis, el nu Ie mai cunoaste ca panaaci prin intermediul
fonnelor
(riipa) ~i al starilor mentale (cittavrttl), ci contempla
485 pur ~i
simplu, direct, esenta (tattva) tuturor obiectelor . Nu Ie mai
contacteaza
senzorial, ci Ie percepe mistic.
f. Dhiiranii

Deli este cons~mnatS. in Yoga-Sura ca a sasea treapta

48
Yoga, dhiiral)ii
este, de fapt, 0 ekiigratii, adica "fixarea intr-un
singur punct,,487 ~i constituie punctul de pornire al meditatiei
,

Yoga.

Concentrarea are Ioe de obicei asupra centrului (Cflkra) ombilicului,

inlotusul inimii, asupra portillIlii dintre sprancene, Wrfului l18SU1ui,~ I
unui obiect luminos, asu~
unui gand (adevarmetafizic)
sau'asupra lui Isvara ("Domnul,,)4 . Oricum, top yoghinii sunt de
acord cd nu poate fi realizata nici un fel de concentrare :tara ajutorul
unui obiect asupra canna sa se fixeze gandul.
Concentrarea lntr-un singurpunct (ekiigratii) are drept
..

'"

consecinta eliminarea rapid! ~i constienta a tuturor automatismelorc.L., "

484. Yoga Bhiisya; II, 45; apud M. Eliade, Yoga. Nemurire st libertate, p. 68.
485. Cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire fi libertate, p. 68.
486. Tennenul dhiira.. provine din etimonul dhr, "a tine strans".
487. Yoga-Sisra, III, I: "Prezenta fizicAa obiectului pe care se face concentrarea
este - in acest stadiu - doar un pretext pentru legarea mintii: mintea nu se
sprijinli pe obiect, ci pe ea ins!ii; obiectul e in Intregime mentaI,forma pe care
mintea 0 hnbraca pentru a se putea aduna",

mentale care smpanesc si, practic, formeaza coll$ti.inta omului

obisnuit, cazand prada "aventurilor' sale senzoriale, individul ~i
petrece timpul lasandu-se coplesit de 0 multitudine de
evenimente disparate si exterioare siesi.In permanents, simturile
sau subconstientul penetreaza constiinta ~iaduc in fata acesteia
obiecte care 0 domina ~i 0 modifies, potrivit formei si intensitaf
lor.
Ekiigratii impune controlul asupra celor dow surse ale
fluxului mental, ~ anmne activitatea senzoriala (indriya) ~icea a
subcotlentului (sarpskiira). Un asemenea control presupune
capacitate a de a interveni, voluntar ~iprompt, in derularea
celor doua "provocari" mentale (cittav pti). Un yoghin poate
realiza, cfind doreste acest lucre, discontinuitatea constiintei, mai
precis el poate in orice moment ~i ori unde sa-si concentreze
atentia asupra unui "singur punct", fiind insensibilla orice alt
stimul senzorial saunmemonic. Prin concentrarea "intr-un
singurpunct", yogbinul dobandeste ovointiiautentica, respectiv forta
de a dirija un compartiment foarte important al activitatii
psihosomatice489
",
I

g.Dhyiin
a

I Legat de meditatia

490

(dhyiina) de tip Yoga, Patanjali

afirma ca in cadrul ei "continutul mental (pratyaya) este unic ~i
mintea curge continuu spre el". S-ar putea spune ca in acest
488. Ibidem, 1,24,36 etc. ,
489. M. Eliade, Yoga. Nemurire si libertate, pp. 51-52.
490. Yoga-Siitra, III, 2.

194-.-

.. .. ~~-.--... -. - "-Indi&i'~-,i

ftIesofje" .

moment accesul yoghinului spre continutul mentalnumai estJpefueput

de. catre acesta ca 0 apropiere "dinspre periferie spre centru", ci ca
0 "patrundere inprofimzimea
aceluiasi obiect", Chiar daca
contlllutuI
mental ramane acelasi, minteanu este obstaculata, ci ramane dinamica,
"fiecare moment" (k:;a.pa) repetand acelasi continut mental din
"momentele anterioare ~iulterioare". T ocmai dinacestmotiv, "meditatia
este realmente 0 calatorie inlduntrul obiectului, inspre miezul sau ce
ramane mereu neatins, dar mereu prezent",
In acelasi timp, trebuie rej:inut caaceastAformllde ,n;~~~"
se diferentiaza in mod fundamental de meditatia profana, obisnuita,
Actul de "patrundere" in miezul obiectelor este aproape inexplicabil,
intrucat el nu trebuie conceput nici ''in fonnele imaginatiei poetice,
nici inacelea ale unei intuitii de tip bergsonian"l Ceea ce confera
"meditatiei" de tip yoghin 0 nota foarte distincta este coerenta lji
Iuciditatea pe care 0 impune. Y o~nul controleazA perfect
"continutul mental" pe
49
care-l experiaza In contrast cu aceasta, in cadrul unei experiente
psihomentale nonnale, nici un "continuum mental" nu poate dobandi
densitatea i puritatea pe care ne pennite sa Ie atingem dhyiina.
Meditatia profana se blocheazafie asupra fonnei exterioare a
obiectelor spre care ne indreptam atentia, fie asupra valorii lor, in
vreme ce dhyiina permite lnsasi penetrarea lor, asimilarea lor
magica, "Continuumul mental" caracteristic meditatiei yoghinice
nu pune niciodara accentul pe asocieri necontrolate, analogii,
simboluri etc., ci Jpeleaza totdeauna la experienta directa, la perceptia
mistica, Dhyiina

mmanepermanentuninstrumentdepenetrareinesentalucnnilor,~
un instrument de luare inposestune, de "asimilare" a realitatii492.
h.Samiidhi
Dinmomentul incareyogbinularealizat"concentrarea" (dharcu:n)
si ''medi~fa'' (dhyiina), el accede :taIanici un fel de probleme la
A9
1reapta
samiidhz
,
"enstaza",careestetOtodatarezultatulfimiliapogeultuturor
eforturilor i exercitillor spiritualeparcurse de catre ascet

491. Cf. M. Eliade, lstoria credintelor. ... II, p. 66.

492. Cf. M. Eliade, Yoga. Nemurire si libertate, pp. 71-72.

specialisti prefera sa-l traduce prin "enstaza", "staza" sau "conjunctie", Cf.
M. Eliade, Istoria credtntelor ... , Il,p. 68; idem, Yoga. nemurire # llbertate, p.

... ~-Hinduismulsau "-compleml-opozlPilor"

195

inaccep~uneasa pur gnoseologica, samiidhi

semnificAaceastare
contemplativa

asupm

.<:.afuia

in care

gandirea

se concemreaza,

percepe spontanfonnaobiectului

tara

sa

se apeleze laajutorul

categoriilortati~nale
.'. _.sau al imaginatiei (kalpaJ)ii); in aceasta ipostaza, obiectul

respectt:v se

fiintasa, ''in sine" (svar_iipa); ca~ ~

arfi
g~litde sine 49 Y oghinul care s-a detasat de propna sa
lIIl8.gUUlpenu:rruu face distinctie mtre actul propriu-zis ~iobiectul
meditatiei in sine. Pentru el,

94.
494. Yoga-Sikra, III, 3.
495. Cf. M. Eliade, /storia crediruelor ... , II, p. 68; H. Zimmer, Ftlozofiiie Indiei,
pp.216-217.
496. Cf. Mahabhariita; XIII, 40,46, 47, 50-51;41,13,18.
497. Cf. S. N. Dasgupta, Yoga Philosophy in Relation to Other Systems of
Indian Thought, Calcutta, 1930, pp. 352 sq.;S. Lindquist a consacrat chiar 0
carte tntreaga, Die Methoden des Yoga, Lund, 1932, incerc!rii sale de a
;deri1onstr~ dimpotriva, caracterul hipnotic al experientelor yoghine, autt de
contestat de catre M. Eliade, Yoga. nemurire # libertate, pp. 75-76; idem,
lstoria credintelor ..., II, pp. 70-71).

descor:rain~i

I~-,

saleim:elatillecareldefinesc~ldelimiteaziicafenomen,cicacevamm.~
golit de sine. Prinsamiidhi, ascetul anihileaza, practic,
~iimaginatia
(kalpa), caroraomel o~leramanepennanen1prizonier

iluzia

95.

lnsasamiidhi nu trebuie asimilata unei simple transe

hipnotice, in ciuda unor semnalmente similare. "Psihologia"
indiana cunoaste hipnoza ~i0 atribuie unei stan de concentrare
ocazionale i provizorii
(vishipta)496. In tratatul sau.Spandii<~_!c.iiriklz,.Bhatt?
Ka!lat~
subliniaza
foarte clar deosebirile existente intre transa
hipnotlca ~l
somnambulica
~i samiidht97
Transa hipnotica nu este
decat 0
493. Semnificatia
notiunii de samadhi
este aceea de "unire",
"totalitate", "absorbire In", "concentrare totala a spiritului", "conjunctie".
in genere, cercetatorii traduc tennenul prin "concentrate", dar in aeeasta
situatie ar putea fi confundat!
cu dhiirana. Din acest mot iv, unii

:ru~..:=-!:::~==~

paralizie, deorigine emoponalA~ volitiva, afluxuluimental; eanu trebuie

confundata cu samiidhi, care se realizeazA exclusiv prin concentrarea
asupra
"unui punct
fix" (eklzgrata),.',.adica dup~ anihiIarea multitudinii
destlUlmentale
498
Atunci cand samiidhi este realizata cu ajutorul unui obiect
sau al unei idei, respectiv prin fixarea mintii mtr-un anume punct din
spatiu sau asupra unei idei, "enstaza" obtinuta poarta numele
sampraji'liita samddhi, fiind yorba de 0 "conjunctie" "cu suport" sau .'
.",.'
"diferentiata" intre subiect ~i object. Pe de alta parte, atunci
cand, dimpotriva, samiidhi este obt:iJnrtap. rin ignorarea oric3rui tip de
"relatie" de ordin exterior sau mental, prin tnma.re atunci cnd yoghinul
.'c,,,,.;,

.....

"~"_~_'.'''.'

":":':"

realizeazA
o "conjunctie" sau "impreunare" in care nu exista nici 0 "alteritate",
ci este yorba pur ~i simplu de 0 Intelegere mistica ~i deplina a
fiintei, atunci el realizeaza "enstaza nediferentiata", asamprajfliita
samiidhi. Daca "enstaza diferentiata" poate fi un "instnnnent" de
eliberare doar in masurain care faciliteazAinte1egereaadeWrului ~
pune capat oriearui fel de suferinta, "enstaza nediferentiata"
anihileaza "impresiile" (sarps/riira)tuturor fimctillormentale anterioare
~ cbiar bloeheaza efeetele karmice acumulate ~ideja deolansate
prinacfivitatea trecutaa yoghinului.
Intimpulprimuluitipde"enstazA",toate:fi.mqiilemen1alestationeazB,aruca
sunt "inhibate", exceptand-o pe cea care mediteazaasupra obiectului,
in vreme ce in cadrul "enstazei nediferentiate", orice "co~~"
dispare, ceea ce presupune clabsolut toate funcfille mentale au fost
blocate 499.
In concluzie, prin aceasta "enstaza" se realizeaza asa-numita
"rupture de nivel", care consta in accederea mistica de la aft la a
cunoaste, de la fiinja la cunoasterea fiintei. Aceasta "experienta"
supralogica si suprarationala, in care adevarata realitate este dominata
si asimilata de cunoastere, conduce m cele din urma la fuziunea
tuturor
modalitatilorfiintei.

498. Vezi Yoga-Siitra, III. 11.

499. Cf. M. Eliade, Istoria credintelor ..II, pp. 68-69; idem, Yoga. Nemurire si
libertate; pp. 76-77; J. Filliozat, op. cit., p ..85.

considers
indispensabile
asceza ~i meditatia. tn viziunea
ambelor sisteme,
suferinta umana ii are originea in iluzie (maya); datorita ei, omul
confunda viata sa psihomentala (senzatii, perceptii, gandurl etc.) cu
spiritul, cu Sinele. EI nu constientizeeza faptul ca eele doua realitati
sunt absolut autonome si opuse, intre acestea neexistand decat relatii
iluzorii, intrucat experienta psihomentalanu apartine spiritului, ci Nannii
(pralqtz). In viziunea acestor sisteme, starile de constiinta sunt
simple produse "rafinate" ale substantei primordiale (prakiti), aflata
la baza lumii fizice si fiintelor vii. Intre experientele psihice, obiecte
~ifiintele

197

4.5.4.3. Eliberareafinalii si ''puterile mtraculoase" (siddhi)

. '"

,,~, 0,,.

Toate metafizicile indiene, inclusiv Yoga, pun un accent

'deosebifpe"'pro'61ema "CUiio~eriiw(jirQjna) :~Acest lucru

este - .

explicabil daca avem in vedere

ca

orice filosofie

indiana

porneste de

~'"

la premiss caintreaga existen~ este impregnatAstructura1 de

"suferinta"
(dukkha) ~i ca, prin "cunoastere", se ajunge, ulterior,
laeliminarea
'."~~.. ... ...... ,..
.
.
..
cauzelor acestei suferinte, urmata de eliberarea.!."spmtulw~'.
Suferinta ", .
um~
nu se datoreaza vreunei pedepse divine, ca in alte
religii, nici unui pacat originar, ci "necunoasterii", "ignorantei"
(avidya). tnsA nu este yorba de orice ignoranta,
ci de
ignoranta provocata de
necunoasterea reala a "spiritului", 0 ignoranta care ne face
sa-I confundam cu experienta psihomentala, care ne detennmasa
conferim "ins~iri" acestui principiu etem ~i autonom, care
este spiritul. Avem de-a face, in mod evident, cu 0 ignorantA de
ordin metafizic. De aceea, anihilarea
ei nu se poate
realiza decat printr-o cunoastere de ordin metafizic; Aceasta
cunoastere metafizica il conduce pe ascet pana in
pragul iluminarii, adica pam la "intuipa" mistica a adevaramlui sau
~",

'

,..

"sine".

In general, cunoasterea de sine este finalitatea UI1l1B.ritA de foarte

multe
dintre metafizieile indiene, cbiar daca fiecare dintre
acestearecomanda
o eale proprie pentru
atingerea ei.
I I
Asa cum s-a putut observa, sistemul Sarpkhya
recomanda
tealizarea eliberarii

exclusiv

pringnoza, pe cand Yoga

I ,

~_

.. ..

'.

~""~"

'..,

,~

~.

198

--,-,,",~,,_-". '"lndia~-R:eligie,j,filosofle'''

- -

'.*-

,_.. ,,

199

-Hinduismul'SBu"-i;eomplexulopozilillor"

ca

SOl

vii exist! door diferente de grad.In schimb, intre starile psihice ~ Sihele
in viatA", pentru
nu mai imretine nici 0 rela;ie cu lumea El nu
mai absolut exista diferente ontologice: cele doua apartin unor moduri
traiete sub constrangerea timpului, ci in afaraacestuia, Intr-un
S02
fel de distincte ale fiintei.
.
.;i;~;:-.
..
~Zent etern, intr-o etemitate continuA
I
Potrivit ambelor sisteme, "eliberarea" seproduceinmomen~
.""-~~-~::;_Toate :fi1osofiile, tehnicile ascetice ~icontemplative,
misticile in care acest adevar a fost Inteles, cand adeptul respeetivl
..
. indienei~ipropunvindecareaomuluidesuferintaexistenteiintimp.
constientizeaza, spontan ~ibrusc, adevaratarealitate, imperceptibila
Solutia propusa de acestea este "arderea" sau "conswnarea" efectelor
pana atunci. In acel moment, spiritul si-a recapatat libertatea sa
karmice ~ianularea, in acest fel, p8nA ~ a ultimului gennen al unei vieti
primordiala, Astfel, conform Sa..rpkhya, eliberarea intervine cand ..
viitoar:e~U.Il:l~dl intre..mijtQ~J.~_.4e 8; '.'consuma" reziduurile karmice
~i respectivul incepe sa stapaneasca temeinic cunoasterea esentei ~i
a produce eliberarea din "prizonieratul"
timpului este
tehnica fonnelor substantei primordiale (pral"tl) ~ia legilor care-i directioneaza
"reintoarcerii in urma", in seopul de a-~ cunoaste existenjele
anterioare
S03
evolutia, Sistemul Yoga sustine ~iel, la randul san, aceasta cunoastere
si a reveni la starea primordiala, atemporala ~ipura
a substantei primordiale,
dar confers valoare doar tehnicii
Este vorba, practic, de un ''parcurs inapoi" (pratiloman, "in
contemplative, care ar fi singura capabila sa reveleze experimental
raspar") pentru a ajunge la origini, la prima existent! care, "izbucnind"
soo
autonomia ~iatotputemicia spiritului .
. in lurne, a declansattimpul, ~ia atinge acel momentparadoxal dincolo
S04
Ca atare, Yoga lui Pataiijali i~ipropune abolirea oricarui tip
de care timpul nu exista, pentru ca nimic nu se manifestase inca
de experienta provenite din eroarea logic!~ chiarmetafizica, inlocuind- 'y"~"='_ '~Este
limpede ca semnificatia ~i finalitatea acestei tehnici vizeaza
o cu 0 "experienta" enstatica, suprasenzoriala ~i suprarationala, Prin
reintoarcerea in timp ~iredescoperirea punctului de plecare care, in
"intuitia" contemplativa, prin samadhi, ascetuI yoghin trakcende
fapt, coincide cu cosmogonia. A retrai vietile anterioare ~ia le intelege
definitiv conditia umana, izvornta ~i consumatain suferinta, obtinand
inseamna, in primul rand, a consuma efectele karmice acumulate in
infhmllibertatea totala, EI re.alizeaza enstaza vacuitatii totale; detasandutimp, adica "a arde pacatele", intreaga suma a actelor comise sub
se de orice continut senzorial sau structura intelectuala, yoghinul
imperiul ignorantei (avidyii). Mai important este faptuI ca ascetul
dobandeste 0 stare neconditionata, care nu mai este pur! "experienta",
contemplativ accede la inceputul timpului ~i patrunde in starea de
ci pur ~i simplu un fel de "revelatie", intrucat nu mai exist! nici 0
501. Cf. mai pe larg R. Godel, Essai sur I'experienceliberatrtce, Paris, 1952.
conexiune intre co~iintA si lume. Intelectul (buddhz) si-a incheiat
502. Cf. M. Eliade, Iamgini i simboluri, pp. 70-113.
misiunea; de acum, el se retrage, se indeparteaza de Purusha, de .
503. Cf. Yoga-Sisra, Ill, 18.
spirit, ~i se reintegreaza in substanta primordiala (prakni). Sinele
504. Viunadeva, autorul unui foarte cunoseut imn rgvedic, afirma despre el
ramane liber, autonom, contemplandu-se exclusiv pe el ins~i. ~alnsusi: "aflandu-ma In rnaterie, am cunoscut toate nasterile zeilor" ($gveda, IV,
27, I). Krishna spune ca el "cunostea toate existentele" (Bhagavad-G ita, IV,
numita "constiinta umana" este suprimata, ea nu mai functioneaza,
5.), Or, asa cum, arata Mircea Eliade, "eel care stie este eel care-si aminteste
componentele
ei resorbindu-se in materia primordiala (prakitiy.
inceputul: mai exact, eel care a devenit contemporanul nasterii lumii, cAnd
Y oghinul realizeaza eliberarea; el se cornporta asemenea unui "mort
500. M. Eliade, Yoga. Nemllrire#

libertate, pp. 24-25.

existenta ~i Timpul s-au manifestat pentru prima oara, Vindecarea radica1a. a

s~'ferintei existentiale se obtine tacand drumul inapoi pan~ la ilud tempus initial,
eeea ce implica abolirea Timpului profan", Vezi M. Eliade, Mituri, vise ~imistere,
ed. "Univers enciclopedic", Bucure~ti, 1998, p. 44.

100
Relfgie'"lftlosofie..

,~,IndIa';

non-temporalitate, acel prezent etem care a precedat experienta

creaturi,
temporals intemeiatl de prima existent! 1l1ll8I1dAecazuta Mai exact,
ascuns

:=~&:.:~~~~~~~.

,_.. ",

mn) san' "complexul'opozitiUor"

201

poate face invizibilS 12, devine binevoitor falAde toate celelalte

dobandeste forta unui elefant, percepe tot ceea ce este subtilS 13,

~~~~S~=.:n~~~~leacestomSI4,

tIllllAnon-temporalitatea,eJiberareadecon.strangereatimpului. ~
acest
Dupa cum putem observa, Yoga pretinde "rezolvarea"
mai lucru presup~etranscend:reacondi~~! ~
?~~ui:e~i.revenireala
.- 1-' "---~r~ecUnoscutelo:pe
care ~fa~ .medi:mamod~~cA
nu le- starea neconditionata, antertoamclideri.im nmp ~ ciclului exIstentelorS05. . _ L ...,. a!l identificat, Tocmai de ~8: t()t mal mul~.~taton
se
mtreaba,
Spre deosebire de SiiJp]chya, Yoga afirma existenta unui~~-
I , cuironie,lace-arputeafolosieforturileomuluideinlldeastlzi,din
Dumnezeu,ISvara ("Domnul',). Totusi, ac.estISvara nu este creatorul
'moment ce Yoga a glsit raspunsul la toate problemele existentei, K
lumii, intruca.t cosmosul, viara ~ oamenii in general sunt opemmateriei
Klostermaier' I 0 este foarte intransigent in aceasta privinfl,
subliniind primordiale (praktti). EI este mai degraba un "Dumnezeu" sui generis
ca in biografiile ~iautobiografiile yogbinilor sunt relatate
nenumarate al yoghinilor, pentru ca, fl1rl sa mijlooeasca.in vreun fel mantuirea
episoade "fantastice" care, dupa ce au fost verifi.cate,s-au
dovedit a fi
aeestora, iIpoate totusi "ajuta" pe ascetul care-l ia ca obiect al meditapei
"simple naseociri ~iescrocherii". ~i astazi, ca intotdeauna, oamenii
6
de sale sa ajunga la samiidhi. fn opinia lui P atanjalzS , "ajutorul" divin
buna credinta sunt asigurati ca ar exista diferiti yoghini
posesori ai nu este efectul unei "dorinte" sau al unui "sentiment", fiindclDwnnezeu
unor asemenea "forte miraculoase" (siddhz).ln toate
acestea, afirma
nu poate avea nici dorinte, nici sentimente sau emotii, ci eel al unei ~~.;"~,..-,,.....-...-aceI~ratitor;'ar putea fi~i putin adevar; de pilda,
parapsihologia
"simpatii meta:fizice"intre Sinele universal ~ sinele individual, simpatie
punct care explica corespondenta intre structurile lor. E yorba de 0 simpatie
Cine a trait
care nu face altceva decat sa lege una de alta dona entitap. inrudite.
, I
de
"Concentrandu-se", "meditand" si realizand samddhi fall de
fiecare un anume obiect sau fata de 0 intreaga clasa de obiecte, yoghinul
astaziau
dobandeste anumite "puteri miraculoase" (siddhz), anumite "forte"
(siddhz),ei
oculte 507: el cunoaste limbile ~isunetele tuturor fiintelor vii, el poate
gasitunrefugiu:
so
infelege limbajul animalelor
,l~i cunoaste existentele anterloare509,
5IO
e exact cfuld va muri , poate citi ganduri1e celorlalti oamenf II , se

contabilizeaza 0 serle de asemenea fenomene inexplicabile din

de vedere stiintific, dar care in fapt raman incontestabile.
mai multi ani printre hindusi, aauzitnenumaratepovesti despre tot felul
forte oculte, darn-a asistatniciodata la punerea lor inpractica, De
data, hindusiiacuza "timpurileproaste"in caretraim: oamenii de
devenit incapabili

sa

exerseze asemenea "puteri miraculoase"

sunt preanepregatiti pentm aceasta Oricum, hindusii au

siddhi Ieprezintii unauxiliarpemrudesavarsire, darconstituieun "obstaeol"

in rea1izarea "enstazei"

(samadhi).
505. M. Eliade, Mituri, vise ... p. 43.
506. Yoga-Sisra, 11,45; cf. mai pe larg M. Eliade, Yoga. Nemurire $; libertate,
pp, 72-74; idem, Istoria crediruelor. ... , II, pp. 6667.
507. Pataiijaii Ie descrie pe larg in cartea a III-a din Yoga-Stsra; vezi VibhiitiPiida (UDespre puterile supranormale"), 1-54, pp. 217-289.
508. Yoga-Stsra, III, 17.
509. Ibidem, III, 18.
51 O.lbidem, 111,21.
511. Ibidem, Ill, 19.

512. Ibidem, III, 20.

513. ibidem, III, 24.
5I4.lbidem.1Il,25-27.
515. Ibidem, III, 28-33 etc.
516. K. Klostermaier, Hinduismus, pp. 264-265.

" -> fn d ia" ;' 'R eI ig ie ''~ I -m o so fie -' '''''-'-+-~''~--

202 '

- -------~----------------- - - - - - - - - ~ ~~ - - - - JtliDdUiismU1'!iau'"'CompJeml
opoz1tillor"

posterioara, non-existenta asociativa i non-existenta absoluta sunt

4.5.5. Vaiseshika

.,,,.,

_r_'

----,~-

,; .'
Autorul legendar al filosofiei Vaiseshika este cOnShferat
KaJ)iidas.!..~~i,se presupune, ca el a trait candva intre anii c. 200-400 -~
~"
sI8
d.Hr.
Tratatul sau, Vaiseshika-Sisra, distinge in natura sase
categorii (padiirthas), ~i anume: a) substanta (dravya), constituita .., prebudista. din pamant, apa, foe, aer, eter, timp, spatiu, spirit (iitman)S19- si

eteme fiindca elenu sunt anulate de substante s.arn.d, Non-existenta

riabmdanu estenici vesnicanici temporala"S21 .
Dupa cum se poate vedea, aceasta doctrina este fundamental
pluralista,diversitatea~idistincpalucrurilorfiindcaracteristicadebaza
a sistemului. Probabil ca sistemul i~ are originile in perioada
Desi existamulte similitudini de detaliu intre budism ~i

Vaiseshika,
.... -- -~ot.es'''(-,!u!1l'p~a":tul);,~n-~:~~;:a,A m-~tm"_"rdepQmOe_rr)eedai,z' Vl:~~l~tatea,ecXu 1'~aurcnao,_"~_!nU. ~le' I
0

deosebire
.I.U.LL

fundamentala,
l-"""

203

in sensul

Wl.w.1.W

tus i intre acestea exista .ca

ce nu inai ramane nimic din ele, invreme ce Vaiseshika sustine existenta

real a lucrurilor.in fme, exista 0 deosebire foarte mare intre cele
doua doctrine privind conceptia despre cauzalitate. Filosofia VaiSeshika
mmanepeliniatradiponalaarea1ismului:filosofic,.incatinamnniteptmcte
s-ar putea face 0 paralelaintre ideile lui Kauida ~Aristotel.
Filosofia Vaiseshika promoveaza, dupacum spuneam, unfel
de atomism, in genul celui profesat de Democrit. Exista chiar pareri
care incearca sa acrediteze ideea ca.KaIjida s-ar fi inspirat din

,~.

atomista a lui Democrit, desi cercetarea critica n-a putut oferi nici un
fel de probe evidente in acest sens. Oricum, este evidentca cele doua
sisteme au puncte comune in continutul lor, Conform Vaiseshika, toate
lucrurile cu care intram in contact prin senzatii si pereeptii nu sunt
continue, ci discrete, nu sunt "unitali", ci compuse din particule infime,
inseparabile, dar clar distincte unele de altele. De aceea, lucrurile sunt
produse ale procesului de devenire, ci nu eteme. Elementele
primordiale, precum pamantul, apa, focul ~i aerul sunt partial vesnice
~ipW1ial temporale. Doar eterul este absolut etem. Atomii, eterni ~i

517, in afm de Kada, autorul mal este eunoseut ~isub numele de Kaoabhaksa
~i Ka.aabhuj, toate aeeste trei nume lDsemnilnd "mancator de atomi", probabil 0
porecla legata de faptul eli sistemul atribuit lui este 0 doctrina atomista,
518. Cf. R. Garbe, Vaisesika, in : J. Hastings (ed.), Encyclopaedia 0/ Religion
and Ethics, vol, XII, New York, 1928, p. 569.
519. Notiunea iitman de aici desemneaza monada vitala, similara luijiVa in
jainism ~i purusha din Siimhkya, ~i nu trebuie confundata cu iitman din
Upanisade, Bhagavadgilii sau Vedanta. Vezi H. Zimmer, Fttozofiile Indiel, p.
. " 413, notall.
5~0. Rene Guenon, lnr;oductio~ gene:~/e I 'etude des doctrines tindoues,

to

invatatura budista contesta "lucrurile in sine" ~i incearca sa exp 1Ice

toate fenomenele
in baza unui conditicnism
universal
(pratilyasamutpiida)S22, care face ca acestea sa se dezintegreze pana

UW:Ll

separarea, prioritatea, posteritatea, cunoasterea, bucuria, suferinta,

dorinta, aversiunea ~ivointa; c) miscarea ~i actiunea (karma); d)
asocierea (siimiinya); e) diferenta sau separarea (viSe~); ~i f) inerenta
(samaviiya), adica "relatia intima care unere substanta cu atributele
ei ~ieste ea ins~i un atribut al substantei"S2 . Sistemul filosofic in sine
si-a luat numele de la categoria a 5-a, visesa, "diferenta" sau
"separare". Alp comentatori de Il.lai~~QAUgU.f.glce~_q!i
~;aptea,,:_!.~
categorie, non-existenta (abhiiva), pentnicain veacul al VI-lead.Hr.
sa. apara consemnate chiar zece asemenea categorii. Ultimele trei
categorii sunt: potentiali tatea, non-potentialitatea
~i generalitatea,
filosofia
F oarte interesant in anexarea acestor ultime categorii este inserarea
unor categorii "negative",
cum ar fi non-existenta
(abhliva):
"Non-existenta apriorica nu este vesnica, pentru ca ea se contrapune
produselor substantelor, insu~irilor si activitatilor. Non-existents

l~~' ~ '

521. Vaiseshika-Sisra, II 10.

" ,"522. Cf. intre altele: B. C. Law. The Formation ofthePratltyosamutpada,
in:
' lildian Historical Quarterly, Calcutta, 32, 1956, pp, 261-264; Thera Narada,
Kamma or the Buddhist LaW of Causation, in: B. C. Law Volume, II, Poona,

Pans, 1930, p, 237; H.Znnmer, ibidem, Ibidem.

1946, pp.158-175.

204-

-_-..- - .. -~-.-_IDdia-.-R-eligie1i' filosoBe- .-.

20S

- --Binduismul.S8u

,.oomplexulopozitfilor"

~.-. ..
'

indivizibili, suntultimele fundamenteale lucrurilor. Dad\~i ei arfi divizibili

Ii dispare orice fel de atasament sau non-atasament fata de ceva. Tn
la infinit, atunci fiecare lucru ar fi constituit dintr-un numar infinit de
,
momentul in care survine adevarata cunoastere inprivinta lui litman,
particule ~inu s-ar mai putea explica de ce dilatarea diferitelor lucruri
respectiv atunci cand cineva intelege c! acesta este diferit de toate
'-~e~ diferita523 . _.~~,._,c.,,~~~'."'''''- =-~.,
_'"~',".<..,-.._~.-,.,--,,-~.., --,-.~"~--:
- forinele Care i se confer! si ca, potrivit natmii lor, top. atman-ii
sunt la

in aeceptiunea

acestei doctrine, exist! nenumarati iitmani care

fel, omul acela se elibereaza practic de orice egocentrism si de orice
nu pot fi deosebiti decAt pe baza "diferentei" (viSe{ll) specifice fiecaruia,
fel de activitate egoista.
Totusi, omul 0 bisnuit nu poate percepe aceasta distinctie dedit cu
I
In conceptia Vaiseshika; ordinea traditional a (dharma) nu
ajutorul actelor, ~or
etc. specifice fiecaruia, Doaryoghinul poate~~"":::-~~I:- -: .- poate decat prelungi ciclu1 karmei si reincamarilor (SQlflSiira). Doar
percepeaceastadistinctieinmodnemijlocit.Atman-ulesteetem~i
inmomentulincareinceteazadharma,poateincepemo/qtz.Rezultatul
atotprezent.
Cu toate acestea, gandurile, sentimentele si actele
unei fapte merituoase nu este niciodata vesnic si, cu amt mai putin, 0
volitionale ale unui iitman se reZUl118.1oarganismul fizic eu care el este
sUI'S!de bucurie. Inclusiv Brahmii, creatorul, nu are parte de 0 bucurie
unit in momentul respeetiv. "Cunoasterea"
(jfiiina) este doar un
eterna, dupa ce a desavarsit actnl creatiei, pentru ea aceasta va
degenera, va trebui distrusa de catre Siva, pentru ca apoi sa renasca,
accident al lui iitman, nu ~i
natura lui, fiindca in timpul sornnului
fiira vise nu este prezenta nici un fel de cunoastere. Tot la fel,
safiereconsacratA,inmomentulincares-aprodusabsorbpauniversului
in cauza primordiala, Dharma nu-l poate conduce, deci, pe om spre
sentimentele ~i vointa sunt ~i ele simple accidente. tn acest sens,
"spiritul" nu este ceva substantial.ci pura&idciital. Ratiiiliea (fiiaflas)" .",-"",.' ,
"fericirea vesnica", Singura cunoasterea (jRiina) adevaratei naturi a
lucrurilor 11poate conduce pe individ spre eliberarea finala
atribuit! fiecarui iuman este doarun instrument al acestuia, el nu scoate
'
(mok{!/a).
la luminanimic nou din sine ~i.
Pe de alta parte, conluerarearatiunii
Dharma ~iadharma ii configureaza omului pe parcursul existentelor
este indispensabila,
In mod consecvent, in filosofia Vaiseshika,
"eliberarea" (mok$Cl)este perceputa ca 0 stare de detasare a iumanului de orice atribute. Nu este vorba de 0 stare de asa-zisa "fericire"
supraadaugata, ci de 0 stare de izolare a acestuia de top ceilalti factori
de aderenta, de atasament fat! de ceva, care l-ar transforma in propriul
san prizonier. Eo stare incare a fosttranscendatainclusiv CW10~
Spiritul nu poate fi liber ~i fericit dedit atunci cand se regaseste In
propria sa natura, cand s-a detasat de orice eonditionari exterioare,
cand s-a debarasat de orice fel de atribute.
Activitatea dirijata de sentimentul propriului "eu", al propriei
existente se fundamenteaza ~ieste cauzata de ignoranta (avidya).
Atunci cand omul lntelege ca lucrurile sunt impennanente, ca nu sunt
de dedit combinatii diverse-de atomi ai unor clemente separate, acestuia
omniprezent

sale un fel de "destin" (al'i'ma, "invizibiIul''), iar acesta lntretine ciflul

karmic ~iconstrange in permanentaatman-ul
saramana prizonierul
unei existente corporale. Trupul este sediul placerii, iar unificarea
atman-ului cu "destinul" autoasumatprin karma ~iroadele acestora,
adica trupul, inseamna reincamarea (sa.rpyara) ~i implicit indepartarea
de eliberare (mok'a). Din moment ce "autodestinul"
(adr~ta) s-a
consumat, dispare ~i ciclul reincamarilor, Din aceastaperspectiva,
moksa din sistemul Vaiseshika se apropie foarte mult de semnificatia
Nirviinei budiste.
Vaiseshika-Sisra il exclude pe Dumnezeu din acest sistem.
Substantele SlIDteteme, miscarea lor este anihilata de un principiu
impersonal etem (adr$f4). Cu toate acestea, filosofii Vaiseshika
mai tfuziuintroducinaceastafilosofieunDumnezeu
vesnic,

523. Cf. K. Klostermaier, Hinduismus, p. 271.

~ omniscient, caruiaii este atribuita ordinea multiplilor atomi in univers

-:";

.- .", ... '_'" ""'ID'dia~R-eligie'"iftlosofte'-"-'--+--' '-Bintluismul'sau-,,-complexuJ

206"

207

opozipiJor"

~imiscarile lor. in pofida acestui fapt, Dumnezeul revendicat deatari

filosofi este mai degraba un Dumnezeu=pensionar",
similarcumva
Dwnnezeului deistilor, carecreeazalumea, iiimpregneazAanum;mlegi,
""!_"""J"_.'_'! -dupaicarebabaridoriea:zlt~Atman.ii
'~iatomii nu-si datoreaza existenta

seriozitatea cu care ei pun aceste probleme epistemologice. Desigur,

ei nu sunt primii care se apleaca asupra principiilor epistemologiei,

ctsba avem

nici unui Isvara, ei sunt etemi ~iabsolut independenti, mara se distinge

- de iitman- iprin faptul eli nu este inclus in ciclul devenirii cosmice. EI
prescrie lurnii legile dnpa care sase conduca, darnu se implica inmersul
. ~steia Pursi simplu.l'el intoarce ceasu1 si-l Iasasamearga" 524.

"

4.5.6. Nyiiya

AI saselea darsana clasic este Nyiiya, in fapt un sistem de

logica atribuit lui Gautama, autorul tratatului Nyiiya-Sii/ra, redactat
probabil in anul 150 Ld.Hr. 525, dar eel mai sigur candva intre anii
200-450 d.Hr. 526. in general, Nyiiya prezinta multe asemanari cu
,,-,,'~'.""''"'f'i''losofia Vaiseshika in ce priveste doctrina atomista, cosmologia
si psihologia, dar abordeaza in special probleme de inta logicii.
De altfel, Nyiiya inseamna literal "corect", 'in sensul de
"gandire corecta": reguli de gandire ~imaxime, logica, epistemologie.
Importanta deosebita a sistemului consta in criticaaproape desav~ta
a principiilor epistemologiei. Nyiiya este studiata pe mai departe ~iin
zilele noastre si abordata ca 0 diseiplina filosofica indispensabila

chiar acolo unde sistemul

Vaiseshika ~i-a pierdut de multa vreme

din importanta,
Noua scoala de logica, cunoscuta sub numele
de NiivaNyiiya, se rezuma astazi, in cele mai multe cazuri, la probleme de
critica epistemologica, Clasicile Nyiiya-Siitra ale lui Gautama se
bueura in continuare de consideratie in abordarea unor probleme ca
suferinta, spiritul ~i eliberarea. Oricat de abstracte ar parea discutiile
pe diferite teme ale filo~ofilor acestui sistem, este foarte evidenta
524. Cf. H. Zimmer, Fllozofiile Indiei, p. 415; K. Klostermaier, Hinduismus,
pp.273-274.
" ....
525. R. Garbe, Nyaya. in: J. Hastings (ed.), op. cit., vol. IX, p. 423.
526, A.B. Keith, Idian Logic and Atomism, Oxford, 1921, p. 24.

in vedere abordarileupanisadice inaceastamaterie. Nucleul

logicii
(tarka-sastra)
~ial "artei dezbinarii" regasim deia in
dialogwile
upanisadice, unde in foarte multe situatii se opereaza cu argumente
evident logice. Oricum, Siitrele lui Gautama utilizeazao terminologie
epistemologies dejaexistenta ~ precizata, Aceasta tenninologie este
folosita inca ~i astazi in lumea logicienilor adepti ai Nyiiya din India
Aceasta filosofie revendica paw surse ale cunoasterii:
a) perceptia (pratyaksay; b) inferenta (anumiina); c) analogia
(upamiina); d) marturia credibila (sabda). Inferenta, eel mai credibil
mijloc utilizat de cunoastereafilosofica,
estedetreifeluri:
a) inferenta
de la cauza la efect (p iiruvavat); b) inferenta de la efect la cauza
(se.:;avat); c) rationamentul
de la perceptie la principiul abstract
(siimiinyato-d~fa). De asemenea, sistemul Nyiiya admite trei cauze
in procesul1ogic: a) cauza materiala sau inerenta (upiidiina-kiirapa,
samavayi-karaiay; de exemplu, in cazul unui covor, cauzamateriala
o reprezinta firele lui; b) cauza formala sau noninerenta (asamaviiyikiira1)Q), in cazul covorului amintit, aranjarea ~iinnodarea firelor lui;
I
c) cauza efectiva sau instrumental!
(nimitta-kiiranay: uneltele
tesatorului. Practic, avem de a face cu un silogism care are cinci
componente: a) propozitia (pratijna)- de exemplu, pe munte este un
foe; b) cauza (hetu), pentru care muntele fumega; c) exemplificarea
(dr$tanta): unde e fum, exista si foe, ca de pilda in vatra casei; d)
recapitularea
cauzei (upanaya): muntele fumega; e) concluzia
527
(nigamana), adica existaun foe pe muntele amintit
F oarte interesant este, insa., faptul ca sistemul Nyaya nu
abordeaza principiile logicii exclusiv de dragullogicii,
ci de dragul
Y,elibe'rarii" (mok(2). Acest fapt confera tratatului Nyliya-Siitra 0
ya.J.Oaredeosebita, Logica este, din acest punct de vedere, in primul

527. H. Zimmer, Filozofille Indiei, pp. 414-415; cf. Rene Guenon, Introduction ...,
pp. 226-227; R. Garbe, ibidem, ibidem.

budisti, folosindu-se chiar de argumentele acestom privind doctrina despre

''vacuitatea'' (siinyata) universala ~i imposibilitatea eunoasterii

cr.

528.
Ch. Moore, Philosophy and Culture East and West. East-West
Phylosophy in Practical Perspective, Honolulu, 1968, p. 432.

208

rand 0 cale de eliberare; ea i~i propune relevarea distinctiei

dintre adevar ~i eroare, a metodei care poate conduce direct spre
adevar, in momentul in care cineva a reusit sA se detaseze de toti
factorii
(siiferliiii: n8itere:~activitate etc.), aflati intr-o
perfecta succesi une inverse, acela va atinge moksa.
...-.- .-. --PeiCePtia(pra(Y~),prin1adintrecelepatruSUISea1ecuno~

'--""~ ca;iZ-atorfde'eroare'

in viziuneaNyiiya, este cunoasterearezultatadincontaetul simturilorcu

--

obiectul respectiv, eaeste deterrninata~ inex:primabilain cuvinte. Inferenta

(anumiina) este cunoastereacare presupune

pereeptiatn sine si este

de
1rei feluri: apriorica, aposteriorici\~ cearealizata pe
bazalucnnilorcomune. Analogia (upamana) este cunoasterea unui
lucru ca 0 consecinta a
C1.Jl108$eriialtuilucru,similarlui~dejacunoscut.Marturiacredibila(salda)
reprezinta confinnarea din partea unei persoane demne de incredere.
Obiectele cunoasterii logice, corecte, sunt urmatoarele: iuman; trup,
senzatii, obiectele senzatiilor, intelect, spirit, activitate, eroare, renasteri,
. "M'' ' ' :.>i< kiii1'1U:z7SUfermr.a~i'elib'effire: Elili=iareaabsoluta. este moksa.
Cunoasterea
diferitelor obiecte nu are alt scop decst acela al detasarii de acestea, ~i
anume printr-o distinctie Iogicasi reala,
Analizafacuta de Nyiiya, pomindu-se de la premisa "dubiului"
asupra realitatii, rel eva foarte evident realismul critico-epistemologic
al sistemului in sine. Sunt analizate cauzele indoielii, asa incit
filosofii acestui sistem se contmpun scepticismului general budist,
care invoca faptul ea omul nu poate cunoaste nimic eu certitudine.
Certitudinea logici\ a cnnoasterii exclude orice dubiu. Dubiul
existadoarin cazul in care fundamentul cunoasterii este
nesatisfacator, De altfeI, filosofia
Nya~a polemizeaza tnprincipal cu budismul, dar
in special cu scoala
528
Sunyavada,
cu adeptii nihllismului indian . FilosofiiNyiiya
contrapun scepticismului
budist realismullor critic ~iincearea sai dezarmeze pe

-;:r .

pentru guvernarea universului. EI se distinge de spiritele individuale

prin faptul ca EI este lipsit de atributele care conduc la subjugarea
53
celorlalte spirite in ciclul reincamarilor
I. ScolasticaNyiiya dezvolta
.

. -" BmduiSmul-sau ;;'Complexulopozitiilor"

209
S29

adevaratei realitati Scopul Nyiiya este tocmai acela de a

demonstra ca printr-o cunoastere adevarati1 a realiti1pi se
poate realiza ins~i eliberarea (mok~). Exceptandu-i pe
filosofii avizati, probabil ca
cititorul european de rand D.liva acorda 0 8ientie prea mare
detaliilor
foarte sofisticate si cercetariJ.or deseori pedante ale ~lii
Nyaya. Multe lucruri in aceasta privinta pot fi cunoscute
doar de catre del ce
stapane~ traditia filosofiei indiene, dialectica cu budismul ~i
practica hermeneutics indiana. tnace~ timp, insa,trebuietinut
seamade faptul ci\ si in India exista 0 scoala critics de logica,
ci nu doar un amalgam de curente mistice. Studiul Iogicii
(tarka-siistra) reprezintasi in India un studiu la fel de popular
sau impopular ca In orice alta parte. Unul dintre tratatele cele
mai scurte si cele mai populare de logica studiate incaastazi
inanwnite facultatl defilosofie dincadrul unoruniversitati este
"Tarka-Bhasa" al1uiKesavaMisra (1344-1419 d.Hr.). El
se
adreseaza, in general, studentilor mediocri, care doresc sa se
initieze
intr-o oarecare masura ip sistemul Nyiiya.
o nota aparte a $coliiNyiiya, dar ~i a Vaiseshika, 0
reprezinta
existenta lui "Dumnezeu" (lsvara), pe care n-o descoperim
in alte
sisteme indiene. Acest "Dumnezeu" are un caracter teist, dar
nu este considerat totusi creatoruI materiei, Aceasta conceptie
este prezentatii in Kusumdiijali
a lui Udayana (c. 950
d.Hr.)53o ~i in alte lucrari aparutemai tarziu. Spre deosebire
delSvara al yoghinilor, "Dumnezeu1"Nyaya posedaatributele atotstiintei ~iomnipotentei, care-L
califica

529. Cf. Fr. J. Streng. Emptiness. A Study in Religious Meaning, Nashville- NewYork, 967,p. 80.
530. R. Garbe sustine ca tratatul ar fi aparut prin 1300 d.Hr., dar aceasta data
este eu eertitudine prea tarzle, intrue!t una dintre lucrarile lui Udayana este
datata pe Ia 984 d. Hr.; cf. M. Wlntemitz, Geschichte der indischen Literatur,
vol. Ill, Leipzig, 1905-1922, p. 466; H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 415.
531. Cf. E. Garbe, Nyaya, in: J. Hastings (ed.), op. cit., vol. IX, p. 424.

r"
,,,,,-1-"

210

Indta. Re1igie ,I tllosofie

",,,,,,,

'_"-''',.,.,'

inclusiv 0 doctrine a "harului".livara sprijinaacteleomului, inseriSUl

cl1 atunci cand omul actioneaza, meritul este inprimul rand
alluiIsvara, Jar cand Isvara nu intervine, faptele omului nu aunici un
efect,

:-

..""".",-_."',...-., ...., Se vorbeste astazi foarte multdespre divergentele

existente
intre gandirea extrem-orientala, ciclica, ~igandirealineara ~isilogistica
occidentala, Cu toate acestea, trebuie subliniat ca filosofii Nyaya
gandesc abstract ~iabsolut logic. Dupa cum s-a putut observa,
acest

sistem ne demonstreaza ca, in ciuda oricarui tip de mistica sau

ateism
mistic, si in India logica este logica ~i contradictia este
contradictie. Desigur, e yorba pur ~isimplu de logics, ci nu de
religie, dar corelatia
invocatade logicieniintre gandirealogidasi "eliberare" (mok{;a)
este absolut evidenta, Pereeptia obiectiva a adevarului, efortul depus
pentru identificarea exacta a criteriilor epistemologice, pentru
distinctia intre adevar si eroare, intre cunoastere l?i non-cunoastere,
reprezinta premisa oricarei religii adevarate, care nu se rezuma la
simple sentimente, ci
,..,_,...._"..'"vizeaza
adevarul in plenitudineasa. De aceea, nueste
0 pura
intfunplare ca, inclde lainceputurile sale, crestinismul si-a diutat 0
amnne justificare filosoflca l?i 0 constructie epistemologies, pentru a
putea raspunde la
problemele fundamentale oricarei religii. Contradictia este
indispensabila oricarei religii, iar religiile Indiei utilizeaza
criteriile epistemologice tocmai in acest scop. Inclusiv cei ce au
sistematizat filosofia Vedanta, au recunoscut importanta
deosebita a sistemului Ny'aya, straduindu-se sa clarifice pozitia lui
critico-epistemologica, inainte de a recurge la toate speculatiile lor
superloare. Regulile logice confera gandirii adevarata libertate,
libertatea detasarii de eroarea initiala, Este foarte evident, ca
orice eventuala teologie crestina de obarsie indiana nu poate face
abstractie de filosofiaNyaya- Vaiseshika. Logica este 0 components
a filosofiei, care nu poate fi subordonata decat in foarte mica ~~

I
\

I'

,.....Binduismul saD "complexulopozitiilor"

211

acestia - intr-un alt context - garanteaza 0biectivitatea adevarului

~i realitatea cunoasterii existentiale, inmomentul in care insal?i
realitatea
obiectuala este protejata, se poate discuta ~i reflecta mai departe:
oricine stie realmente ce afirma si pentru. ceea ce este responsabil.
Epistemologia Nyaya are ~i ea 0 functie eliberatoare, dad avem in
vedere fantezia supralicitata, spiritul sectar ~iemotivitatea irationala a
S33
unei mari paqi din hinduismul mai vechi sau mai nou

_~ ..~_"",..,., k'

.. _~.....-;_.!'"t""",~_

"!!'_""_ .... .

...

< 1>-~"--',

4.6. Mistica bhakt;

532

timpului ~imentalitatilor aparute

Ramanand consecventi principiilor logicii in
general, se considera ca ar trebui sa fim recunoscatori
filosofilor Nyiiya, intrucat
532. Cf. K. Klostermaier, Hinduismus, pp. 278-279.

Oferta religioasa propusa de literaturaDharmaSiistra satisface

amt necesitatile spirituaIe ale omului de rand cat si pe cele ale ascetilor pomiti
incautarea adevarului. Ea i~iare, totusi, limitele ei, pentru ca se adreseaza doar
barbatilor dinrandul celor trei clase sociale superioare.
Este evident ca sisteroele filosofico-religioase amintite erau cai de
eliberare accesibile exclusiv unui segment redus al populatiei indiene. Spre
deosebire de acestea, doctrina bhakii se adreseaza tuturor categoriilor
populatiei, inclusiv femeilor ~icelor din castas idra. Scopul ultim al acestei
doctrine este tot eliberarea (mok$G), dar aceasta nu este dependenta de
acte sacrificiale complicate sau de speculatii abstracte. Conform acestei
invataturi, ceamai buna cale spre eliberarea din ciclul infinit al reincamarilor
consta in iubirea devotionala (bhaktz) fata de Dunmezeu534
.
Este adevarat ca credinta intr-un Dumnezeu personal apare uneori
cbiar in cateva dintre Upanisadele mai vechi, dar primul text patrons in
totalitate de bhakti este, totusi, Bhagavad-Gkii. Ulterior, aceastA doctri.na
va fi dezvoltatA pe mai departe in literatura puranica
533 . Ibidem, p.279.

" 534. Bhagavad-Gitii,

XI, 53-55: "Nici prin Vede, nici prin asceza, nici prin danii si
prin sacrificii, eu nu pot fi vazut precum m-ai vazut tu. Insa, printr-o daruire unica, 0
Arjuna, eu pot fi cunoscut astfel, vazut cum sunt cu adevarat, ~i cuprins ... Cel care
sa.vc1~e~e faptele intru mine, rna. are pe mine ca ultim scop,
daruit mie, liber de inlarttuire, fiUii urn. pentru toate fiintele, acela merge la mine".

212'

' ' _:'1'' ' '

--!---BlnduismuJ

~i in multe lucrari sectare, bhakti fiind considerate treptat de catre

. numeroasele secte hinduse drept mijlocul eel mai eficace pentru
dob8ndirea eliberarii,
_~-=_w< ,. In acceptiunea bhakti, orice om trebuie sa-~i indeplineasca
toate indatoririle (dharma) dit poate de bine, adica sa se achite de
absolut toate obligatiile ce-i revin potrivit statutului grupei sociale sau
castei careia iiapartine prinnastere, Prin urmare, preocuparea

centrala
.a fiecaruia trebuie sa fie aceea de a actiona totdeauna detasat de orice
interes pentru rezultatul propriilor fapte: "Savar~e~te deci fapta ce
trebuie tacuta, mereu dewrins (de ea), caci omul care faptuieste
desprins ajunge la culme" 5. Fireste, nu este vorbade acele fapte in
sine, care creeaza efecte karmice si sarpsiira, ci de dorinta de rasplata
536
care insote~e in general orice act al omului Aceasta nu presupune
inactivitate ~ipasivitate absoluta, ci detasarea de rezultatul faptelor in
sine. In principiu, aceasta tnseamna ca, indeplinindu-~i Indatoririle

ce."""i,re-v"in, omul de rand poate spera in realizarea eliberlirii.

Chiarun om
rau se poate elibera daca se daruieste lui Dumnezeu, intrucat iubirea
(bhakti) fata de Dumnezeu il va conduce repede pe calea cea dreapta,
Bhagavad-Glta recomanda pe mai departe saerificiiletraditionale ~i
alte acte sacre, dar cu conditia ca acestea sli fie savar~ite tarli vreo
dorinta de rlisplata. De asemenea, cunoasterea (jnana) este acceptata
~i ea ca mijloc de realizare a eliberarii. Daea eineva mediteaza asupra
lui Brahman ~i experiaza identitatea sa cu acesta, se socoteste ea
el ajunge de asemenea la Dumnezeu. Totusi, pentru omul obisnuit
este dificil slimediteze asupra lui Brahman, acesta fiind prea abstract
pentru el. De aceea, Bhagavad-G ita recomanda bhakti ca Q
metoda mult
mai accesibila pentru dobdndirea eliberarii, Cu toate acestea, oricine
poate folosi ~i cunoa~terea ea mijloc de contemplatie a adevaratei
535. Ibidem, III, 19.
.
536. Ibidem, III, 30-31: "incredintindu-mi mie toate faptele, cu mintea la sinele

S8tt"complt;ml

opozitfilor"

. 213

fiinte a lui Dumnezeu ~ accede astfella eliberare.(mok{tl). Orieum, in

viziunea Bhagavad-G ita, ceamai bun! metoda de eliberare mmine
bhakti. Aceasta invAtAtura, care se adreseaza oamenilor din toate
straturile sociale si of era.posibilitatea de ase elibeia;capa1A lnsa in
acelasi timp un pronuntat caraeter mistie, 0 mistica accesibila doar
celor avansati din punct de vedere religios, ascetilor daruiti realmente lui
Supr
em
(adh
yiitm
an),
fiind
fiirA
dorin
te
lipsit
de
gilnd
u)

"at
meu"
,
lupta,
scapa
t
zbuci
umul
tndoi
elii.
Oam
enii
care
urme
aza
aceas
tA
tnvAi
A~r!
etem
a a
mea,
cu

crediniA ~i tarA sa cArteasca, aceia se elibereaza de fapte".

., L._

ID

u
m
n
e
z
e
u
:

cadec3t
(orice) tama. .. Asculta, inca 0 data, supremul meu euvant, eel mai
tainic
care nu
dintretoate ....Acest (cuvant) nutrebuieim~tvreodatacelui
e ascet, nu-i daruit, care nu-i in ascultare, care crt~
impotriva_pn,,s37.
Eliberarea nu poate fi obtinuta decat prin devotamentul
credfnciosului hindus:fat! de "Stapanul Divin" ~iprin "indurarea", printrunanume "har" pe care acestai-l conferliinscbimbul actului devotional538
''Dumnezeul'' acesta, care confera "indurare" ~ eliberarea celui "daruit"
nu este unul impersonal, Brahman-ul :tara atribute, ci "Stapanul" sau
"Sublimul" (Bhagavat) personal, eel ce se adreseaza oamenilor ~iIe
imp~dinpropriasaiubireS39.FaptulcaBhagavad-G.laaxninte$e
chiar de intrarea ascetului tntr-o brahma-nirvata si de transfonnarea
acestuia in"Brahman',540 presuptme similitudinea ulterioara cu mistica
Vedanta.Dar, doctrina propriu ..zisa a eliberarii din Bhagavad-G ita nu
estenicidecum 0 mistieaaidentitatii, ci 0 mistieaimanenta, Sufletul nu
se
contopeste cuDumnezeu, ci devine ~
al sa.u54I

"
A
s
t
f
e
~
ti
a
m
~
537. Ibidem, XVIII, 63-67.
'I
538.
Ibidem, XVIII, 61-62: "Stapanul Divin st! in laca$ul din inima tuturor
t
, fiintelor ... , la el s~ cauti adapost, eu toata flints ta, 0 Bhiirata. Prin lndurarea
C
lui vei dobandi linistea suprema, locul eel vesnic",
I
u
539. Ibidem, XV1ITI, 65-66.
n
540. Ibidem, V, 24: "Numai eel care are ferieirea Uluntrica, bucuria Hluntrica,
~
preeum si lumina launtrica, acel yoghin devenit (una cu) Brahman, ajunge La
c
stingerea in Brahman (brahmanirviiQa).
541. Ibidem, IX, 29: "Eu sunt la fel pentru toate fiintele; pentru mine nu-i
a
(nimeni) pe care sa-l plac sau sa-l urasc; cei care mi se daruiesc eu dragoste se
r
afl!. in mine, ~i eu ma aflu in ei".
e
i
m
a
it
a
i
n
i

215

acti vitatea profesionala, fie el brahman, militar, agricultor sa.u selav, ci

dimpotriva va activa pe mai departe in mijlocul lumii, dispunand in
pl~ de 0 foqa interioara molt mai mare declitinainte. Inclusiv militarul,
. care este obligat prin insAi natura profesiei sale sa ucida, nu-si va

Asa cum reiese din Bhagavad-G ita, este foarte probahil ca

autorul poemului safl cunoscutteamade un anume "Deus absconsusl". i
Arjuna il invoca pe Krishna sa-i permita sa-l contemple irlrtoata
stralucirea sa divim, iar acesta Iida:rui~ un "ochi divin" ~ Iipermite
I

~A

dar
ru.C.l ~ S
este coplesit de teama fatli de acest Dumnezeu care i se reveleaza in
sa-l contemple in intreaga sa infinitudine

-r

coreleaza totodata cu coneeptia despre 0 nemurire personala a

sufletului. Viata vesnica nu semnifica pentru practicantul
bhakti
contopirea cu infinitul Brahman, ei venirea in ~matia
Stapanului
543

divin , realizarea pacii depline care este in acesta 44, etemasaI~luire

s45
in prezenta lui . Cel eliberat de ciclul reincamarilorva
avea p~ie
pentru totdeauna de prezenta lui Dumnezeu, partasie pe care
respectivul 0 experiaza inca din timpul existentei sale actuale de pe
546
pamant . Este yorba de un fel de pregustare a vesniciei inca din
timpul acestei vieti.
Aceasta cale de eliberare este accesibila, dupa cum spuneam,
membrilor tuturor castelo~7, dar i adeptilortuturor cultelor i religiilor:
"Oricare ar fi forma (divinitatilor) pe care fiecare adorator doreste sa 0
venerezecucredinf1i, euSWltcelcarepmeinfiecineaceacredintaneclintita.
Unitprin acea credinta, el urmareste imbunareaacestei (divinitati) i-~i
atinge dorintele; eel care iIe implin~
(insa), eu
sunt',548.
eel ce nutreste credinta deplina in bunatatea lui Dumnezeu,
eel ce ~i-a gasit eliberaream Krishna, nu-si va abandona nicidecum
542. Cf.lbidem,XI,3, 8,10,23.
543. Ibidem, IV, 9.
544. Ibidem, VI, 15; IX, 31.
545. Ibidem ,XII, 8.
546. Ibidem, V,19.

54 9

simti periclitata eliberareadobsndita,

fiindca doar trupul poate fi ueis,
Desigur, Bhagavad-G ita- eel mai popular poem al Indiei -

_-

Credinta intr-un Dumnezeu eliberator de natura personala se

.,---

nemun tor= .

~i maiestate.InsaA7juna

diferite ipostaze, pe care nu Ie mai poate percepe, ~i11implora sli ise

rfic 0 biisnu0ir542 ..-.-.~..~.
red escopere su b ace 1~l chi p
antropomo
~

ufl tul

-.q

I---~-:~'~~~:~~~~::~!
accent ~imai preponderent iIi lucrareaBhtigavata-Pura.v.a, denumitA
pe scurt Bhiigavatam. Ea se apropie foarte mult de Vishl)U-PuraQa
i a fost redactatA probabil prin secolul al Xlll-lea d.Hr. A fost tradusa
inca de timpuriu din limba sanscritain diferitele dialecte indiene. Este
considerataca un fel de "Biblie" a credinciosilor lui Vishnu-Krishna,
ca 0 earte foarte apropiata de sufletul a mai bine de 200.000.000 de
indieni. Aceasta luerar~!1:~~~,~stic
se caracterizeaza in special
prinmonoteismul ei elar, corelat cuzeul Vishnu. Regasim aici sintagma
upanisadica a unitatii dintre Unul-Totuladar intr-o forma absolut
personala, Vishnu este zeul unie, creator, eliberator si desavarsitor,
dar el se reveleaza in diferite chipuri, inurma avatiirurilor carom se
supune, nu doar in aceasta lume, ci in toate eelelalte lumi, Toate aceste
chipuri sub care apare zeul izvorasc din asa-numitul "joe" (lJla) in
care Vishnu i~i manifests bucuria ~i iubirea sa vesnica, Fiinta sa cea
mai profunda consta din iubire, care se revarsa in sufletul credinciosilor
sso
sai ~i de acolo se reintoarce spre existenta ~i spre fiinta sa eterna

547. Ibidem, XVIIlI, 45-46.

548. Ibidem, VII, 21-22.

549. Cf. Ibidem, II, 37~38: "Ucis, vei

dobandi cerul; traind, vei avea parte de
pamant. Deci, ridica-te, 0 fiu al lui
Kunti; hotlrit pentru
luptA. ndind
egale fericirea cu suferinta, c~tigul cu
pierderea, victoria cu infrangerea, fii
gata de lupta; asa nu-ti vei atrage
pacatul".
550. Cf. Bhagavata-Pura{la, IX, 4:
"Bhakta sunt inima mea, iar eu sunt

inima
acestor bhakta, ei nu cunosc altceva in a:fil.rtdt e
mine, iar eu nu cunosc alteeva in
afara de ei"; cf. Bhagavad-G ita, IX, 4-5.

r
,.
.

216

India. Religie i .mosofie

Limbajul predilect al acestei mistici a iubirii este rugaciunea, care

are drept obiect exclusiv pe Dumnezeu, comunicarea in iubire cu
5S1
e1
Din perspectiva fenomenologiei religioase, 0 earacteristica
foarte importanta a misticii bhakti este invocarea numelui divinita~i,
fie prin simpla rostire aacestuia, fie prlnintonarea lui pe fond muzical
52.

btrucat adeptii acestei mistici nu acorda nici 0 valoare speeulatiilor

~i modalitatilor traditionale de meditarse, s-a ajuns la aceasta mistica
a
S53
numelui, Iajapa
si lanlimakrtan 54. In viziuneamisticilor
bhakti,numele in sine exprim! ~
fiintacelui numit; inbazadoctrinei
despre mantre, numele actioneaza prin el insusi, prin intermediul
numelui se poate realiza orice. Astfel, se cunosc litanii cu 0 mie de
nume ale lui Vishnu (sau Krishna), dar inpractica zilnica adeptii
bhakti se rezuma doar la cateva dintre aceste nume, pe care Ie
invoca sau Ie canta in permanents. in anumite asezaminte bhakti
exista sute de oameni ang~ati sau pIatiti In acest scop, care cAnta in
cornumele lui Dumnezeu, pe fondul unui acompaniarnent de timpan
i tambal: Hare Krishna, Hare Rama, Hare Krishna, Rddhe-Syam,
Raclhti Govtnda, Gopala Krishna etc. Exista chiar oameni care canta
aceste nume pe dnun sau pe camp, in vreme ce altii se ad1lI1A cu
anumite ocazii festive in case private, practicAnd impreuna namakinan
laanumite ore din zi sau din noapte.
Fireste, invocarea numelui divinitatii (namakirtan) in mod
repetat ne aduce aminte, in primul rand, de "rugaciunea lui Iisus" din
mistica crestina rasariteana, in care practica invocarii permanente a
numelui lui Iisus conduce, in final, la unirea ascetului cu Hristos insusl,
In mistica bhakti, numele invocat trebuie sa exprime divinitatea
551. Bhiigavata-Puriina, VI, 11.
552. Bhagaviin ("SublimuI") este numele eel mai frecvent utilizat pentru a-l
defini pe "Stapanul' (/ivara), "Dornnul", raspandit in intreaga Indie de Nord ~i
folosit chiar de populatia care nu aceepta in totalitate regimul castelor hinduse.

in schimb, Vishnu-Puriina tncearca sArezerve acest nume exclusiv pentru zeul Vishnu.
Vezi Vlshnu-Puriina; VI, 5.
553. Japa semnifica repetarea continua, respectiv a numelui lui Dumnezeu sau a unor
anumite mantre
554. Namakinan lnseamna cantarea repetata, in comun, a nwnelui lui Dumnezeu.

- Hlndulsinulsau "complexuJ opozltlilor"

217

suprema; ascetul trebuie initiat in aceasta tehnica de catre

un guru ~i
I
sAduca 0 vial! sfDntA.Aceastamisticaaccentueaza ~
in mod special cantareamelodicaamnnelui,
cuinimacurata ~ plinade iubire. Melodiile
""''''', diferiie-oorespUiid-diferitelor"sfere" si trebuiealeasa de
fiecare data
melodia corespunzatoare sferei respective. Fiecare mel
odie este socotita 0 esenta vie, care capata vial! in sfera
proprie ei ins~i.
Hindusii desemneaza cu placere crestinismul ca 0
forma de
!.
bhakti, dar 0 considera pe aceasta inferioara comparativ cu
complicata lor bhaktimdrga. Desigur, exist! similitudini
aparente de doctrina, cumarfi invBfAturadespre "har",
"iubire", "daruiredesine", "Dumnezeu
, 'jpersonal",
dar cu toate acestea bhakti i iubirea lui
Dumnezeu din crestinism se deosebesc categoric. Bhakii
este doar in aparerlta 0 forma de altruism, pentru ca in fond
ea nu i:nseamna altceva decat ate
simp coplesit de 0 emotie estetieo-erotica, Se e foarte
bine ee oroare
au cei mai multi dintre adeptii bhakti fata de imaginea lui
Hristos eel rastignit Iubirea luiDumnezeu dincrestinism
1rebuie sasematerializeze
neconditionat in iubirea fata de aproapele, altfel ea este
falsa, Bhakti
nu cunoaste 0 asemenea complementaritate. intr-adevar,
exista un anume tip de slujire a aproapelui ca 0 premisa a
bhakti, dar ea nu-l vizeaza pe semen in acceptiunea crestina
propriu-zisa, ci rezida pur l?i simplu in implinirea unei
prescriptii pozitive dupa reguli pozitive.
Dat fiind faptul ca bhakti se bazeaza exc1usiv pe
emotii de ordin subiectiv, ci nu pe reguli obiective, se
constata 0 divizare permanenta aspiritualitatii indiene
innentmlib:ate secte; inIndia coexists permanent mai multe
_.r;

-"

zeci de incarnari ale aceleiasi divinitati, tntr-o concurenta acerba,

Pe de alta parte, prin faptul ca Dumnezeu este reprezentat prea
concret, respectiv avand 0 forma foarte exactii a trupului, 0
anume culoare a pielii, 0 anume imbracarninte si diferite podoabe,
se ajunge chiar la devalorizarea notiunii de Dumnezeu in sine, se
substituie lui Dumnezeu realmente 0 simpla statuie.

218~

"'-'-~~""--'''''. -"-India;":Religie1i-filosotie-"~"

-'1finduismul'sau- ;;com,plexuol pozitwor"

219

5. Hinduismul post-elasic. Secte ~imi~cari hinduiste

contrapol
', ,.
Bazele hinduismului, ideile i idealurile sale principale, s-au
" -.." conturat deja in perioadele mai vechi ale acestuia; Evolutia ulterioara -eliberare, a religiei binduse, incepand cu perioada post-epicasi panamai incoace,
de Vedanta.
a fost marcata, pe de 0 parte, de aparitia unor noi forme de religiozitate --+- .1.. ..,
in
~ide largul spectru .sectar din ~
di~eritelor curente reli~oase~ iar
._1....
pe de al~ parte de influentele vemte din partea unor culturi straine,
cum ar fi cea islamica i crestina,
~ k .

51. oa tism-

tantrism

Hinduismul contemporan poarta i astazi amprenta unor idei

saktiste i tantriste. Literatura SaktiBm i tantrista este foarte vasta;
a fost tiparit relativ putin din aceasta, i cu amt mai putin tradus.
Ea
reprezinta
acea parte a hinduismului, care r~ane pe mai departe
inconjurat! de mister ~i pe care hindusii sunt foarte putill-dis~i'sl{i ".~c...!~:'
puna la dispozitia strainilor, in acelasi timp, ea este acea parte a
hinduismului care ramane aproape inaccesibila ratlonamentului i
superioara,
analogiilor, pentru ~ saktismul ~itantrismul nu se fundamenteaza pe

deja rolul partenerului feminin al Fiintei Supreme, ca un fel de

~Jui Vishnu sau Siva, ca foq.A activa propriu-zisa i creatoare a
universului, Partial, tantrismul este reactia extrema la sistemul dualist
vedantin: camalizarea; materializarea de~v~i~
a caii de
ca 0 contrareactie laspirituaiizarea des~van;i~ propusa
_.. ~ '.

Fundamentul filosofic al tantrismului i saktismului se afla

filosofiaSiiJpk}tya:purusha iprakiti, cele dow principii primordiale,

sunt determinate in mod evident in functie de sex, iar Upanisadele
atribuie aparitia lucrurilor unirii sexuale a lui Brahman eel divizat in
sss
doua fiinte polare . Prakni, principiul feminin, reprezinta materia
brraap ord.i.a:I:l~alXatu fiinle 1or.temei iul
recepnc+-:v.
onrmi turor
a;;,fc~e=lr~tua.cauzasum
existentei lor, fundamentul non-libertatii, al tendintei spre decadere,
C~d se realizeaza personificarea lui purusha inSiva i a lui
prakni
inSt;kti,
atinge de fapt prinea,Siyadevine
fondul doctrinei tantrice,
Zeita (deVl) este
lui Siva; se
~arunitcueai
activ. Caprincipiucosmic,
, ca "femeie"; ca "mama" cosmiea, Sakii este fortadecisiva a
universului.
. Centrul cultului zeitei, numitade asemeneaKali sauDurga,
se aila deja de multe sute de ani in statul Bengal. In fonnasa
cultul saktist al zeitei nu se deosebeste prea mult de bhakti consacrata
lui Vi5hnu,cumentiuneacainlocul\IDeifiintemasculineestepromovata
0 fiinta feminina, Intr-o forma eurenta iinferioara, Saktismul

rationalitate i intelect, ci pe dobandirea unei cunoasteri absolut

concrete, de natura senzoriala,
identificA
Originea literaturii tantriee ramane inca necunoscuta, Exista
divinul cu sexualul. in Upanisade, eel ce doreste ~ atinga Absolutul
cercetatori care 0 considers rezultatul unor influente din Chaldeea,
0 faee prin cunoastere (jniina), prin efort spiritual i abstractizare,
in dupa cum tot la fel de bine altii socotesc ca ar fi un import din Tibet.
literatura puranica prin bhakti, prin daruire personala si
devotionala Cea mai plauzibila parere ar fi aceea ca Tantra nu sunt altceva decat
unei Fiinte divine personale, iar in saktism prin atingerea
principiului evolutia in timp a unor idei "tantrice" existente deja de foarte multa
feminin, de cele mai multe ori nu ca fort~ spirituala sau
abstracts, ci vreme ~ipermanent in India. Este yorba de cultul zeitelor-mame i al
printr-o unire sexuala concreta, Daca Yoga ~isistemele
sale colaterale unor forte feminine, foarte puternice inca din perioada dravidiana a
iipropuneau ca scop izolarea spiritului de trup, in
vederea unei anume Indiei, de pra~ti~i magice prezente deja in Atharvayega, de

'~eri~~"spirituale,inlanfri~sepe1receexact~ntrariul;identificarea
preocuparea mistico-reala fa~ de trupul omenesc din Yogq, de
perfectionarea unormijloace mecaniee auxiliare pentru atingerea unor
stari superioare etc.In literaturapuranicaseaccentueazafoartemult

p~:plmacu senzualul, absolutizarea sexualului.1n sistemul vedantin,

:materia reprezinta marea "iluzie", pe cand in tantrism este marea
55 f'
5 . C . M. Eliade,
Sacrul

. .

1profanul,

pp.147-14 8.

.--~.,-,.._- .. "'"India. Relfgle-'~fiIosofte" .

220 -,'

implinire, sensu! existentei ~i mijloeul de unire eu Absolutul. In

Upani$ade'-finalitateaestepatrundereainluminainfinitAaeuno~erii
imateriale, in timp ce pentru literature tantrica este patruriderea in
lntnnecimea profunda a concretului, in sfera cauzelor'pnmordiiIe'~"'-'~'
instinctuale. Pentru intreaga traditie a "cunoasterii" (jffiina). eliberareaeste
conditionat! exclusiv de spirit, invremece intantrism "materia" (pralqtz) .
mod
devine un fel de divinitate, ei i sesubordaneazAinclusiv''Sinele'' Absolutului.
.".,. fn fapt, nu putem face 0 distinetie c1amintre Sakt:ism ~ tantrism,

--''':':''::'=l::~':'''

. '-'~dttlsmuI

saU-';.;complexul opozl1Jllor"

221

Va trebui sa lasam sa decida cercetatorii daca montarile mitologice

sau cele de psihologie ne pot descoperi adevaruri ~i 0 anume
intelepciune
Inc! neeunoscute.
Oricum, tantristii acrediteaza
'. .'.,.,...,.'c' ..... oonvergentele"concretetntre
microcosmos si macrocosmos, ei sunt
I

eonvinsi cliprin "accederea" concreti pe adevarata "lungime de und!"

0 sfera superioara, ~i anume intr-un

in trup pot intra in contact eu

foarte concreto '~i acest lucru nu se realizeaza, in opinia lor, doar prin
sexualitate, ci ~iprin intennediul mantrelor. Fiecare divinitate (deva)

intrucat intre cele doua curente sectare exist! multe similitudini ~i

i!1iare propria sa mantra, iar experimentatorul se afl! in slujba
trupului convergente. Deosebirea principal a intre ele consta in faptul ca, in
eteric al divinitatii respective, Silabele ~i tonuriIe nu sunt
nicidecum saktism,
devlsau
sakti este venerata
ca Fiinfi Suprema,
pe cand
arbitrare;elesunt''tonul''realit!
tiiperceputedeciitrecelprogresatinactul
tamristii
nu
sunt
doar
adepti
ai
acesteia,
ci
~1ai
filosofiilor
Vedantae:
deinitiere,tonuIprincareinipatulintrAincommllwecuRealitateasuprern8.
SaIPkhya, ba chiar simpli agnostici. Pe de alta parte, saktismul se
Dincolo de orice, finalitatea doctrinei tantrice este unirea celor
regaseste exclusiv in spatiul hinduist, Invreme ce tantrisrnul poate fi
dona principii diametral opuse, Siva ~iSakn, inpropriul trup. in general,
hinduist, budist saujainist, Totusi, intrucat saktismul ~i tantrismul
se spune ca Saki! doarme sub forma unui sarpe (kundalinii, dar ea
converg Infoarte multe privinte, terminologia folosita incazullor nu :':'-:~~~:"''',','~",~' '''''''poate fi trezita prin diferite tehnici yoghinice, dupa care se
deplaseaza cunoaste marl diferente,
printr-un canal median (su~mQll), penetreaza mai multe
cakra si
Literatura tantrica se preocupa in mod preponderent de corpul
atinge nivelul crestetului capului (sahasriira), unde siU~luie!11e Siva,
, unirea
omului. De altfel, divinitatile ~i eliberarea omului se coreleaza foarte
cu care se uneste, Dupa cum subliniaza Mircea

Eliade

556

strans cu trupul. 0 buna parte din anatomia tantrica i~i gaseste

fundamentele in literatura upanisadica,
F oarte semnificativ! este mvatB-tura despre cele einci "straturi"
ale trupului si despre "caile de conducere" (nii ifis) a energiei sakti in
trup. Se afirma c! ar exista 35.000.000 de nii ''is-uri, dintre care
paisprezece ar juca un rol special. Conform psihologiei tantrice, ar
exista, de asemenea, in trupul omului sase "cakras" in forma de lotus,
respectiv anumite puncte nodale ale principalelor nii(fiS-uri.
Probabil

ca tocmai

in acest punct se plaseaza suportul acestei

euplului divin in interiorul propriului trup conduce, intr-un fel, la

"androginizarea" yoghinului ~i implicit la unirea tuturor contraritlor.
Textele tantrice amintesc, astfel, de unirea unui mare numar de "perechi
de contrarii": unirea dintre t (liz ~ipiqgalii , cele dona filoane mistice,
care simbolizeaza Soarele i Luna, dintre cele doua sufluri priikz ~i
apiina, dintre prajiUi - mtelepciunea, ~iupiiya - ~locul de a 0 atinge,
5S

dintre iinya - vidul, si karuaa - compasiunea

55
Speculand mai departe, Mircea Eliade8 afirma ca datorita

acestei concilieri a contrariilor la toate nivelurile vietii ~i constiintei,

doctrine, de altfel foarte confuze: asa cum in

erau corelate cu componentele

Upanisade

partile trupului

spiritului, tot la fel acum anumite stari,

i-n~s-utsiri "
rt1"i'", insti.n ete v~- emotit'i--" sufle"t''e'''s''tli~,, atribuite
indetaliu diferiitelor
Parti ale corpului, sunt localizate in anumite locuri aletrupului omului.

yoghinul respectiv experiaza anihilarea dualitatii, transcende lumea

556. M. Eliade, Mefistofel st androginul, pp, 110-) 11.
557. Cf. Hevajra Tantra, II, IV, 40-47; II, IV, 32; apud ibidem, p, 111.
558. M. Eliade, Mejistofel.# androglnul, p. 111; cf. idem, Yoga. Nemurire
libertate, pp. 222 sq.

, _,,, ~~"- .. , ""'fndia'~-Religie,f'''ffiosofte~''''''-'---I-'~-mnduismqJ-sau ,~eomplexul opozipiler"

222'"
I

..

fenomenala EI atinge starea neconditionata de libertate i tra.nscerldenta,

o anume identitate de placere (samarasa), 0 experienta
parad~aa
unirii perfecte,

sam(iTasa

In viziunea

lumea instinctelor ~i in sferanon-spiritualului. Avem de a face

in acest
caz cu 0 "mistica a mortii", mai neobisnuita decet tot ceea ce a
putut crea fantezia Evuiui Mediu. Este yorba de 0 stare de lipsa de
orice

anumitor scoli tantrice, starea de

".". '~"."~'.~"poate fi atlnsamai ales prnfmaithiihci;utrirea sexualarituala, ~ipresupune

-,~.

"opprea."

respirapa,

sau "blocarea" celortrei fimcpi principaleale omului:

eiaculareasigandirea,'
..,.. ,'.

"".'"

,_._-_

~=-

..."......"

Trecand peste aceste speculatii, insa, este limpede ca multe

lucruri din tantrism sunt absolut perverse sirespingatoare.De pilda,_.
=.. asa-numitul ritual STkiakra, care are loc doar noaptea i la care nu au
acces cei neinitiati, ca Iiimulte alte ritualuri similare, in cadrul
carora principalele "mijloace de eliberare" sunt consumul unor
bauturi halucinogene lji imperecherile la intAmp1are!Onu pot:fi
admise de catre
nici un om cat de cat decent. Prostul renume al Tarurelor nu este tara
temei. 0 mare parte a Iucrarilor tantrlce relateaza cu 0 deschidere
inexplicabila despre tot felul de obscenitati, incercnd sa Ie confere
un
:fundament mistic, Ceea ce ~ocheazain primul rang este faptul ca astfel<;c
de obscenitati se vor chiar nucleul tantrismului, respectiv caleade
acces spre Fiinta Suprema. Expresiile bombastice Iiimisterioase
utilizate in aceasta privinta nu pot evita perversitatea in sine.
Exista secte tantrice care se dedau la tot felul de practici
deosebit de respingatoare: adeptii lor locuiesc in locurile de incinerate
i
a cadavrelor, mananca Iii beau folosind cranii umane, poarta asupra
lor excremente umane Iiipractica toate felurile posibile de
perversitati sexuale. Ei pretind ca in acest mod vor atinge
adevarata stare de eliberare. eel eliberat, spun ei, nu trebuie sa fie
dependent de absolut nimic,sanuurasca!
jisanuseteamadenimic,sanuse~ezedeabsolut
nimic, sa se plaseze dincolo de orice principii morale i conventionale.

speranta, de devierea intr-o directie tot mai indepartat! de

adevarata
eliberare. in fapt,
de postulata "libertate" tantrica are
ceva
deosebit
de infiorator in sine, pentru ca nu este altceva decat 0 libertate a
inumanului. Deseori, tantrismul este aproape demonic ~idezgustator.
ljiperversitaple sexuale, identificarea'Absolutului
cu sexualul,
jertfele umaneaduse inc:A~astm ocazionalin centrul Indiei, suntdovezi
concludente in acest sens. "Zeita", nimicitoareasi ingrozitoarea setoasa
de sange, pretinde viatA Iiisange pentru toate asa-zisele binefaceri ale
ei, socotindu-se ca fertilitatea pamantului trebuie stimulate prin
omucidere. Relatia dintre sexualitate ~iomucidere este foarte
ciudata,
ca si aceea dintre "placere" ~i "fericire", care se constituie in tema
fundamentala ~i inizvorul Saktismului ~itantrismului. Cea mai bizara
societate de omucidere cunoscuta de umanitate, respectiv acei thag,
apela la acest ritual tocmai pentru a fi pe placul zeitei; inainte de
a sav~i
aces! act, ei 0 invocau pezeita(devi). Oriceomucidere
(anmnite cercuri savarlieaU sute de omucideri) reprezenta 0 jertfa
adusa zeitei, un fel de "serviciu divin", in acceptiunea respectivelor
secte tantrice.

mat

Exresele

"Placerea" (bhoga) ~i "eliberarea"

(mukti) reprezinta
principiul calauzitor al acestor secte tantrice, Dar
impresia generala pe care 0 Iasa tantrismul
Iiisaktismul este una dezarmanta Iiipenibila.
~ fond, aceste curente promoveazA un existentialism
absolut negativ,
o cadere in haul lugubru al existentei, in moarte, in

degenerarejin

Din nefericire, toate acestea ne demonstreaza in mod clar pfula unde

poate ajunge, intr-un anume context, irationalitatea ~i perversiunea
unei pseudo-religii. 0 atare pseudo-religie conduce permanent
spre infernuri tot mai profunde, spre indepartarea constanta nu
doar de
559
.ceea ce este divin, ci Iii de uman. K Klostermaier este de parere
ca tocmai aici sal~luiesc fortele intunecate ale distrugerii complete a
divinului ~ia mnanului.

5.2. Vishnuismul ~i sivaismul

.

Miscarile hinduiste cele mai cunoscute, care aduc inprim

plan cinstirea unei singure divinitap. in detrimentul altora, sunt

vishnuismul
559. Vezi K Klostennaier, Hinduismus, pp. 250~251.

.224-

. .. lndia-;- R-eligie-li'filosofte

. --+-_ .._ Binduismnl

opozijlUor"

~i sivaismul. 0 mare parte dintre sectele hinduiste apanne in

decursul timpului poarta in mod indiscutabil 0 amprenta vishnui.stA
sau Sivaista.
Cu toate acestea, in ciuda faptului camulti refonnatori s-an straduit
..,' , foarte multsa atriig~cat iiiai mUlp'adepli de' partea ideilor lor:'sa':~i
..-...
faca eli! mai accesibil acestora mesajul propriu, totusi un
nUIllArrelativ mic dintre acestia s-a aliniat unei secte sau alteia.
Toate sectele,
asemenea celorlalte grope hinduse, recunosc Vedele ~i literaturasmjti.

!npofida acestui fapt, exist! anumite lucrari sectare speciale (Samhitii,~ ......

- Agama ~iTantra), care au 0 semnificatie deosebita, foarte concreta,

pentru viata religioasa a sectelor, !ngeneral, fundamentarea unci
secte
presupune
referire la

raman

0
0

initiativa personals, De regula, sectele vishnuiste fac

perioada istorica, in timp ce promotorii celor sivaiste

pe mai departe anonimi sau legendari. Fundamentul teoretic al

celor mai multe dintre aceste secte este 0 doctrine care i~i are
originile in sistemele filosofice "ortodoxe", De pilda, sectele
vishnuiste se simt foarte apropiate de Vedanta clasica, pe cang cele
sivaiste pastreaza
o legatura speciala cu sistemeleNyiiya, Vaiseshika si Yoga. Factorul
eel mai semnificativ pentru evolutia sectelor vishnuiste este, lara
indoiala, bhakti. Dimpotriva, sivaistii pun un accent mult mai mic
pe bhakzi. De asemenea, cultul vishnuist este mult mai moderat decat
eel sivaist, Astfel, vishnuismul nu practice sacrificiile sangeroase,
iarriturile tantrice joaca pentru acesta doar un rol absolut secundar.
5.2.1. Secte vishnuiste
5.2.1.1. Bhiigavata "( adoratorii lui Bhagavat", ai lui
Vishnu) sunt adeptii unei secte care i1 adora pe Vishnu in
ipostaza sa de reincarnare sub chipullui Krishna. Scrierea lor
sacra este, in primul
rand, Bhdgavata-Puriiia, datatli prin secolul al X-lea in general,

sao .,complexul

225

5.2.1.2. Piihcariitra
Inca. din vechime, alaturi de bhligavap, apare 0 alta grupare
de adepti ai lui Vishnu, adeptii Piii'Jcariitra,despre care ni se
relateaza in Mahiibhiirata. Acest sistem este prezentat intr-o lunga
serie de lucrari de sine (Piincariitra-Samhitii), care ofera detalii
despre diferiti tenneni religiosi (dharma, bhakii ~imok{la), despre
cultul statuilor,

,
i
e
i
u
r
m
e
a
z
a
d
o
c
t
r
i
n
a
l
u
i
S
Q
.

J)kara ~ invoca in cultullor cele cinci principale divinitati

hinduiste. Bhiigavafii sunt pomeniti deja inizvoare provenind
din secolul al Il-lea i.d.Hr. Oricum, nu este limpede daca
bhiigavaiii din acea perioada reprezentau chiar 0 denumire
pentru adeptii unei secte vishnuiste, sau daca aceasta ii viza
pe vishnuiti in general.

','-'.

cer
em
on
ial
uri
etc
.
Pe
de
alt
a
pa
rte
,
in
ac
est
sis
te
m
se
re
ga
ses
c
nf
ult
e
tr
as
at
ur
i
ta
nt
ri
ce

~i
sa
kt
is

te, un sistem care ~i-a avut perioada sa de glorie intre secolele VlIIX. Un element fundamental al acestui sistem ilreprezintl doctrina
vyiiha, pe care anumite personaje divine ~ despre care se crede ca ar
fi emanat din divinitatea suprema, Vasudeva (Vishnu), 0
coreleaza cu notiunile centrale din filosofiaSiiIPkhya ipraktti,
manas, ahaJPkiira). Potrivit acestei doctrine, organizarea lumii n-ar
fi altceva decat 0 emanatie (snit) a Fiintei care trece in domeniul
empiric prin actiunea unei Energii (salctz), 0 energie de esenta
feminina, iar din punet de vederemitologic conceputa ca sotie a
Fiintei sub manifestarea sa lumeasca, La randul sau, Fiinta sau
Absolutul, denumita Vishnu, Viisudevaetc.,
i~imultiplica.manifestmile (vyiiha)
sub mai multe forme, Initial, emanatia se realizeaza in trei etape. !n
cursul celei de-a doua etape, apar arbetipurile de "realitati' (tauva),
corespunzatoare "Spiritului" (purusha) ~i "materiel primordiale"
(pra/qtz) din filosofiaSii.T}1khya. Prakiti nu este altcevadecat "energia
iluziei" (mayasaktz). Simultan cu aceasta energie apare
~i"organizarea" (niyatl) care nu are alt rol decat de a se aseza toate
lucrurile la locul
lor in timp ~i spatiu. In a treia etapa, urmeaza particularizarea,
materializarea si incorporareain materie si, infine, 0 emanatie secundara
sau "grosiera" (sthiilii). Sufletele (jiva) reprezinta portiuni atomice
din purusha, dar numai in masura in care acesta actioneaza in
mani:festarea sa universala, Plasarea acestora e conditionata de unnele
fizicel (viisanii) ale actelor lorpsihice individuale. Datorita involutiei ~i
distrugerii cosmice finale, revendicata de saipsiira cosmica hindusa,
ele sunt obligate sarevina inmatca Fiintei manifestate, cufundata atunci

- _'" .-".'"

"" Ind.fa;'Religie'lt'fIlosofie'"-

in somn, dar se plaseaza in ea intr-o ordine strict ierarhizata m:tiiport

cu repercusiunile fizice (viisanii) ale actelor lorpsihice individuale.
De asemenea, dacanu sunt eliberate prin cunoastere, ele vortCei>w

sa
-''''''''_~='''='

se reincarneze eu ocazia reorganizarii lumii. Eliberarea ~iidentificarea

cu Absolutul divin poate surveni prin iubirea devotionala (bhakti),

prin indurarea Fiintei supreme, secondate de ritmuri ~i mai ales de
formule (mantra), care se imp~esc
din esentaformelor divines
60.
~Nueste.deloc limpedecumseraportau in perioadelemai
vechi adeptii Bhiigavata ~i cei Piiiicariitra un fatli de altii. Este
probabil
ca bhiigavatii sa fi fost mai fideli traditiei ~i doctrinei exprimate
in
Bhagavad-Gitii, comparativ cu adeptii Piiiicariitra, mult mai
consecventi aeelor Samhitii vislmuiste. Inrealitate, aceste dollAcurente
si-an pus amprenta in mod indiscutabil, fireste intr-o forma diferim,
asupra sectelor vishnuiste ulterioare.
Astazi, toti marii teologi vishnuisti considers bhakti drept
"'-~-::=.:~irl~ miiloc eficace pentru realizareaeliberarii. AvAnd drept

fundal
conceptiile upanisadice ~idoetrina bhakti, ei incearca sa determine
fiinta lui Dumnezeu ~i relatia dintre Dumnezeu si sufletele
individuale.
Vedanta a exercitat 0 mare influenta asupra unui foarte mare numar
reformatori vishnuisti, dar nu este yorba de filosofia

de

promotorului
acestui mare sistem filosofic, SaQkara, de acel "monism absolut"
(kevaliidvaita), caruia adeptii bhakti sa se poata ralia.
5.2.1.3. Riimanuja
Acesta a trait in veaeul al XI-lea ~i dispunea, ea
~iSaJjkara, sistematizatorul sistemului vedantin, de 0 formatie
filosofica ~i 0 tenacitate dialectica similare acestuia, dar era superior

'--t--

~-"fiinduismul-sau' "complexul'opozitillor"

227

RiimiinujaS61 avea sa se consaere, sub influenta credincioilor-cantmep

, mai degrabainvataturii vishnuiste
(afoar)tamili din secolele
vn.X.
lui in
"iluziei" (maya). Nesatisfacut de monismul vedantin,
priveste
forta

~iprofim
zimeareli
gioasa,
Desi
initial
fusese
discipolul
unui
maestru
al
doetrinei
nondualiste

(advaita
), totusi
el a
pledat
impetriv
a
"expedie
rii"
credintei
intr-un
Dumnez
eu
personal
intr-un
anume
"imperiu
" al

I~

b
h
a
k
t
i
.

..

E
I
p
l
e
d
e
a
z
a
p
e
n
t
r
u
u
n
D
u
m

nezeu personal ~i nemurirea

personam, 1ttili zand armele logicii exegezascrierilor sacre.
Principalele sale lucrari sunt comentariile la Vedanta-sisra a lui
Biidariiyana
(intitulat Sr ibha~a) ~ilaBhagavad-Gita, ca si 0 luerare polemics,
cunoscuta sub numele Vedartha-samgraha. Exista cercetatori care
subliniaza ea Sr ibha~a ar fi una dintre lucrarile spirituale cele
mai remarcabile pe care le-a cunoseut India vreodata, 0 luerare in
care intalnim reprezentate doua conceptii opuse, dar ~icomplementare:
pe de 0 parte, mistica teofanista a acelui Unul- Totul care
transcende lumea, este incognoseibil, indefinibil si, in cele din urID8.,
irational sau mai degraba suprarational, iar pe de alta parte conceptia
despre acel Absolut personal, rational, iubitor, un Dumnezeu al
inimii ~i con~tiinteis62. Cu toate acestea, nici Ramiinuja nu s-a
putut detasa completamente de conceptul monist despre Absolut EI a
preluat acest termen pentru a-si desemna propria doctrina, dar anuantato pe aceasta mal degraba ca pe invatatura despre "non-dualitatea

distincta"

(viSisthadvaita). In conceptia sa, Brahman-Absolutul este "non-dual"

(advaita), dar nu in sensul unei Existente absolute tara atribute, ci ca
una caracterizatii prin spirit ~imaterie, ambele constituind "structura"
Absolutului, "trupullui Dumnezeu". Ince privestetrupul sau, Brahman
serevarsaspre lume, darinsineinsusi transcende lumea, ramane deasupra
acesteia, Lumeanu este niei pe departe "iluzie" (maya), ci realitate; eul supraviepiieste starii de elibemre; omul nu devine identic cu Absolutul,
ci
realizeaza
0 stare de deplina comuniune personalacuacesta,
Riimiinuja defineste
bhakti drept "atentia
pennanentiiasupra
Stapanului", care are ca premisa iubireadevotionala, Bhakti implica
"daruirea" (tyiiga) deplina
.IWDumnezeu prinprapatti ("apropiere", "devotament").
561. cr. pe larg A. Hohenberger. Ramiinuja. Ein Philosoph indischer
Gottesmystik, Selbstverlag des Orientalistischen Seminars der Universitat,
Bonn, 1960.
562. Cf. Fr. Heiler, op. cit., p, 253.
I

560. Cf. J. Filliozat, Filazoflile Indiei, pp. 115-116.

,'_Inv!tAtura lui Ramanzga, desemnat de catre discipolii sai

drept "Domnul ascetilor' (yatihdra), s-a mspandit ulterior in nordul
si suduI Indiei. In felul acesta, s-a format 0 "scoala nordica",
numita "calea
-'-'''''~''inaUriutelor'', -potrivit careia 'eliberarea este posibila doar prin
colaborarea omuIui cu "barul" divin, la fel cum puiuI rnaimutei se
agatA de mama lui; ~itot lafel, 0 "scoalasudica" sau=calea pisicilor",
potrivit careia omul se poate elibera exclusiv prin "haruI" lui
Dumnezeu, dupa
---- cum puiul de pisica se lasa purtat in gum de catre mama sa563
Cel mai mare discipol allui Rdmdnuja, tamilul Pillai, care
primeste titlul de onoare Lociiciirya ("doctor universal"), a
accentuat mai tare decat maestrul sau imanenta Absolutului in lume
si a asezat "devotamentul" sau "apropierea" (prapatti) in punctuI
.. misnce
. "",,' 564 .
centra 1 al ev Iaviei
5.2.1.4. Madhva

o alta secta vishnuista este reprezentat!

de catre Mtidhva

(sec.
65
al xm-leai ,
probabil initial un adept si el al doctrinei lui
SaI}kara,
dar care ulterior se inscrie pe 0 alta linie. Acesta se indeparteaza
de monismuI upanisadic si devine un fel de protagonist al :filosofiei
dualiste (dvaita), reliefsnd contradietia dintre Dumnezeu ~ sufletele
individuale.
In toate comentariile sale privind Upanisadele ~i alte carp. sacre,
Miidhva i~i propune sa elimine conceptele moniste existente in acele
lucrari, In viziunea sa, Dumnezeu, sufletele individuale ~i materia
se disting categoric unele de altele, VIShnu fiind "DumnezeuI
atotprezent",
563. Ibidem; cf. J. Filliozat, Filozofiile Indiei, pp. 68-70.
564. "!~)coala nordica" (vadagalaJ) se orienteaza indeosebi dupa textele
sanscrite ale scolii, in vreme ce "~coala sudica" (tengalaJ) este atasata mai cu

Hindulsmul 'San',;CODlptexut opOZItillor"

229

care dirijeaza intreg procesul cosmic.El ~stabil~caresuflet1rebuie

eliberat Doarcel caretraieye 0 viatlevlavioasa, cinstindu-l peDumnezeu,
poate spera inajutorul barplui lui Dmnnezeu. .
De fapt, filosofia lui Miidhva porneste de la notiunea de
Absolut din Vedanta, de la Brahman-ul inexplicabil pentru om, dar
autorizat de textele sacre upanisadiee ~ intuit de spiritul uman.
Propriu- zis, Brahman nu este lipsit de calitat:i.'~isemnificatii
particulare, asa cum a:finna promotorul filosofiei vedantine. Elnu
epersonalizat iluzoriu intr-o realitate practica distincta de Realitatea
suprema. Dimpotriva, Vishnu este inzestrat cu toate perfectiunile,
numele sale multiple exprimandpluralitatea perfectiunilor sale.
In conceptia lui Matihva, eliberarea omului depinde de

Absolut, darpretinde neconditionat ~i un efort din partea omuIui.

Este vorba, in primuI rand, de eliminarea patimilor (vairagya), apoi
cmstirea (uplifarzii_) ~nstB.n~ in aP.licarea a ceea ce prescriu textele
sacre, dupa care meditapa (dhyana) ~ contemplarea (somad/'ll)asupra
unui singur
punct, ~ianume Dumnezeu. Acesta este, in fond, subiectul suprem a1
seam Atextelor tarnile; cf. J. Filliozat, Fllozofiile Indiei, p. 7].
565. Cf. pe larg So Siauve, La doctrine de Madhva: Dvaita-vediinta,
Publications de !'Institut Francais d'Indologie, nr. 38, Pondichery, 1968; G.
Dandoy, La dt!livrance selon Madhva, in: Revue Philosophique, LXXXII (1957), nr.
3, pp. 318-340.

"

cunoasterii, dar ~imartorul prin excelenta, Credinciosul

ilcontempla, de altfel, ca martor (siik?in),tmaa se imp~i
din
substanta lui infinita si inepuizabila, dar avand partetotusi de
"harul" ~i indurarea sa566
5.2.1.5. Ntmbiirka si Vallabha

Doi alti teologi vishnuisti suntNimbiirka (sec. al XII-lea) ~i

Vallabha (1481-1533). In comentariul sau la Brahma-Siitra,
~imbarkapromoveaza un asa-numit "monism dualist"
(dvaitiidvaita). In conceptia sa, Dumnezeu ~isufletele individuale
constituie 0 unitate, in sensul ca ele sunt dependente de
Dumnezeu, dar nu identice cu el.
r I Sufleteleindividuale Ii~luiDumnezeu
preeum valurilejin de
mare sau razele solare de soare. Inplus, sufletele nu sunt, ca in
viziunea lui
Ramanuja, simple moduri (prakara) ale Fiintei unice, pentru ca. starea
566. VeziJ. Filliozat, Ftlozcfttlelndiei,

pp. 76-77.

III

231

230-

lor de distinctie

le confer!

mai mare individuaIitate decdt 0

considera

_,~.

Ramiinuja. Tot la fel, Nimbiirka admite - spre deosebire de acestaca exist! 0 distinctie mai radicala intre materia spirituala
(cit)~::ciitee un agent de perceptie ~ipIacere, ceanonspiritualli (acit),
care e obiectul perceptiei ~iplacerii, ~i St!panul (Iivara) absolut, care
nu e 0 entitate
s67
impersonala, ci poseda dimpotriva un eu casi sufletele individuale
Vallabha sau Vallabhiicarya numeste propria sa lnvatarura
. suddhiidvaita ("monism pur"), propovaduind unicitatea lui Brahman
pur, neconditionat ~inecontaminat de "iluzie" (miiyti). Spre deosebire
de SaI;Jkarains!, el sustine ca lumea neinsufletita (prapaiica) ~i
sufletele individuale sunt reale ~ireprezinta p&ti ale lui Brahman

care,

intr-o formamanifestata, este Krishna. Sufletul sau mai exact fiinta

vie (jiva) este, raportat la Brahman, ceea ce e scanteia fata de foe.
El are 0 dimensiune de atom (a:pu)S68. Prin urmare, sufletul in esenta
exist! din vesnicie ca Brahman, dar, din punct de vedere empiric,
el
,,,,.,.,.'"- . reprezinta 0 manifestare a acestei esente, 0 manifestare limitata,
El
devine pur atunci cand natura sa de existent!, spiritualitate ~ibeatitudine
nu este afectata nicidecum de ignoranta (avidya). De asemenea,
poate fi supusciclului reincamarilor atunci c8nd e coplesit de
ignoranta, dupa emu tot la fel de bine poate fi eliberat prin
cuno~ereS69.
5.2.1.6. Ramaitii ~ikrishnaitii
I

Multi hindusi i1cinstesc pe ViShnu,:tara ca prin aceasta sa

aiba in vedere 0 anume reincamare a acestuia, pe cand alte
grupari sectare vishnuiste ilinvoca
pe zeu concentrandu-si
rugaciunea asupra
unei anumite mcamari a acestuia tn acest sens, amintim in primul
rand
pe Riima ~iKrishna, injurul carora s-au grupat cei moo multi adepti

00
567. Cf. ibidem, p. 72.
56&. De alrfel, opera principal a. a lui Vallabha se lntituleaza
BrahmasisraAqubha&a
sau
mai
simplu
AQUbhii&a,
tn tradueere

"Comentariul despre
sujletu/
atomic
",
.
569. Cf. J. Filliozat, Filozofiile Indiei, pp. 72-73.

lui Vishnu eel reincamat. Existaum~ altereinca:mm alezeului, care au tacut

~ifac obiectul unui cult deosebit. De pilda, avaJiirullui VIShnu ca Narasimha;
"omul-leu", grupase injurul san 0 comunitate serioaslinca
din secolele VI-VII ~imai are adepp astazi, illspecial illsudul Indiei. ' .
Din fandul ramaitilar se impun, in primul rand, teologul
Riimananda (sec. al XV-lea) ~i poetul Tulstdiis (1532-1623).
Riimiinanda aremeritul de a fi integratinnmdul sectei sale atatmembri
ai unor caste inferioare Cat ~i oanleDi :fiW. casta, Cultul lui Riima s-a
raspandit treptat in multe regiuni din nordul ~i centrul Indiei. De
asemenea, Tulsidas areusit prin poeziile sale sa determine milioane de
indieni sa duca 0 viatRevlavioasa, consacrataiubirii
luiRiima. Ceamai
importanta lucrare a sa este Riimiiyan, in care descrie viata lui Riima.
Krtshnattii, cum ar fi, de exemplu, marii poeti din regiunea
Mariitha, respectiv Niimdev (sec. al X\[-lea) ~i Tukiiriim (sec. al XVTIlea), 11cinstesc doar pe zeul Krishna, dar cu toate acestea deseori un rol
esential in cultul acestuia iljoaca ~i Radhii, iubita lui Krishna. Caitanya
70
(1485-1533/
accentueaza in principal iubirea
launtrica fata de zeu, ca singurul mijloc de eliberare, Adevarata iubire fap. de
zeu trebuie sa imbrace chiar forme patimase, Doar intr-o stare de extazmistic,
credinciosul se poate uni cu zeul ~ipoate simp prezenta
sa in el. Pentru Caitanya, Riidhii., care .se daruieste intrutotul iubituIui sau
Krishna, reprezinta simbolul daruirii supreme lui Dumnezeu. Mai mult decat
alit, pentru adeptii unei secte intemeiate de catre Harivans (1522-1587), ~numitii
Riidhiivallabhi, in centrul cultului se ailaRiidhii, ei nu Krishna.
Elementul erotic in cultullui KTishna-Radhii, care se vrea
doar unmijloc in realizarea unor experientemistico-religioase, devine punctul
central inrfuldul anumitorcercuri sectare hinduse.
5.2.2. Secte sivaiste
Importantafilosofiei vedantine pentrumarile sisteme vishnuiste este
evident!. in schimb, teologii sivaisti sunt multrnai putin legati de
570. Cf. pe larg Krsna-Caitanya.
Wiksell, Stockholm, 1968.

Sein Leben und seine Lehre, Almqvist and

232

India. ReUgie i f"llosofle

Bindubmul sau "complexul opozltHIor"

Vedlznta.Fireste, unii invatati sivai au scris ~iei comentarii

interesante la Brahma-S tsra, dar acestea au fost realizate relativ
tarziu,

Potrivit lui Bhasarvaj:ii:t., msa, credinciosul evlavios real:izeaza

eliberarea eel mai simplu prin meditatie, prin recitarea unor mantre,
dar si prin cantec, dans ~ipurificarea eu ajutorul cenusei ~inisipului.
Bineinteles, practica aceasta a purificarii priri tilfiiarea pe cap ~ipe
trup de cenusa sau nisip este una stranie, dar exista alte comunitati
sivaiste, cum ar fi Kiipalika ~i Kalamukha
care cunosc
practici
religioase
chiar mai exagerate. De pilcUi,adeptii acestora se

5.2.2.1. Piisupata

Adeptii acestei secte tl cinstesc pe Siva sub denumirea de

PiiSupati ("StapfulUl vitelor") ~isunt amintiti'atAtinMahiibharata cat
~i in literatura puranica, Fondatorul acestei scoli este considerat un
anume Lakulin. ~cest sistem, care se doreste un contrapolla sistemul
vishnuist Plincar[Itra, nu are ca fundament 0 directie filosofica clara,
intrucat unii Piisupata merg pe linia sistemelor Nyiiya ~i Vaiseshika,
in timp ce altii pe linia sistemului Yoga. Anumite Informatii'despre
doctrina acestei scoli gasim intr-o lucrare a lui Bhasarvajfta din
secolul al X-lea, intitulata Ganakiirtkii. Oricum, invatatura
profesata de Piisupata este una pluralista, Potrivit ei, Siva creaza
~i guverneaza lumea, dar nu este cauza ei materiala, "Vitele" (paSu),
adieli sufletele individuale, sunt absolut dependente de zeu.
Sufletele sunt prin ins~i natura lor spirituale, individuale,
vesnice, Ele sunt afectate de 0 anume impuritate "congenital a"
(sahajamala), aceasta ins~i larandul ei fiind eterna si numita, de
asemenea, ~'impuritate atomics" (ii.(X1Vamala) sau ''individua1~''. Sigur,
ele pot fi eliberate de acest asa-numit "pacet originar", dar numai
prin aetivitate. Prin aceasta activitate trebuie s~ Intelegem, in primul
rand, ac:e1e omului (karman), dar si cultul ~idevotiunea fata de Siva,
atinsa pnn formulele (mantra) ~icombinatiile condensate de foneme
(bfja) care le repr ezints, De asemenea, este necesarasi 0 initiere (diqii),

carepoate

fi tacutli orieui, indiferent de clasa socialasau casta, dar numai de catre lID
maestru dintr-o clasa superioarassucel putin egala. Gradul eel mai inalt de
initiere se numeste nhlip;ui.ik$2, 1nse1lltl8nd lfdincfia, adica distrugerea

leg3turilor(liiSa) care unesc sufieteleculumeafenomenaIa

Inacestmoment,
~atulseelibereazadeimpuritarea"congenitala"(sahqjamala)~sel.llle}tecu

233

impodobesc
. cuoase, consumamancaruri dezgustatoare, beau lichide din cranii mnane ".

~ilocuiesc

deseori pe locurile de incinerare a

cadavrelor.
5.2.2.2. Scoala din Kasmir
,,

Potrivittraditiei, aceast!~aSivaist:aafostintemeiatain
secolul
tal IX-lea de catre Vasugupta. Sistemul in sine, care in principiu se
fundamenteaza pe conceptiile sivaiste din luerarile kama, este
puuhmc
influentatdemonismul vedantin.
in viziunea protagonistilor scolii din Kasmir, unica realitate .
absolutaeste Fiinta Supremaansmrii, din care face parte ,~,
(saktt).
Lumea provine, printr-o vibratie, tocmai din aceasta Energie, ~ianume
sub forma unei transformari reale, nu iluzorii, intrucat ea reprezinta 0
co~entizareexistential~dinparteaFiinteiSupreme~iin:trucattotceeace
tine de aceasta este real, ci nu iluzoriu Transformareaaceasta presupune,
in primul nmd, manifestarea a treizeci si sase de realitap
fundamentale (tattva), analoage, dar nu identice cu acelea din
literatura Agama
nonmonista, Prima din randul acestor realitati e una exclusiv spirituala
(cinmiitra) si este soeotita, intr-unfel, cafiind un ''vid de dincolo de
vid"
(8 iinyatis iinya), ceea ce presupune ca ea transcende orice calificativ
~i
specificatii, oriceforme, cadepasestechiarsinamralipsitade obstacole a

vidului, care apartine domeniului cosmic. In consecinta, prin

aceasta se subliniaza, infapt, transcendentaabsoluta a zeului
Sivainraport cu lumea 57t
Siva, darramane distinct de acesta
571. cr. J. Filliozat, Filozofiile Indiei, pp. 118-1
19.

pe care 0 creeaza intrand in vibratie cu energia sa (saktl). in acest

fel, agentul deperceptie este ~i
Siva, inmanierain care
fiecaredintre noi

572
~e
neputem privi, de exemplu, intr-o oglinda oarecare
572. Vezi ibidem, p. 124.

"India: -ReJigie'Jtrllasoti~~ .._. . -+-- ..B..iD. duismul'sau "complexul

234'

"

opozilHlor"

Suflereleindividualecaret:indec.'"SeIltaAbsolutului,aIuiSiVa,dar
seafla in"prizonieratul" "iluziei" (maya). vorreusi to~ s!conen11~
fBptulcAsepotehberadinacest'1mperiu"aliluziei, vorajungelacoI1$tiinta
sinelui lor distinct de aparenta "en-lui" generat de valul "iluziei"
(miiya).

Tehnica deconstiemizare aaceSt:ei distinctii utiliz.eazA seriosHathayoga.

Unii cercetatori au incercatsagBseasca similitudini intre
conceptul de "vid" (siinya) caracteristic scolii din Kasmir ~ieel al
budistilor din scoala lui Niigiirjuna (sec. Il-Ill d.Hr.), care le era
foarte probabil cunoscut. Totusi, ''vacuitatea'' (siinya) promovata
de catre filosoful Nagarjuna rep:rezin:tAovacuitate de flint!
~e(svabhiiva),
0 vacuitate ontologie! a tuturor lucrurilor
S73
fenomenale , intimp ce ''vidul'' (siinya)
cecaracterizea.zaFiintaSuprem!aSiv.ordinKa.}miresteovacuitate
de tot ceeace este fenomenal, este un vid fenomenologic, "nu un vid
de
filntA proprie a entitatii pe care 0 caracterizeazAS74.
I
II

5.2.2.3. Saivasiddhiinta
AceastA doctrina este caracteristicA sivaistilor din sudul
Indiei. Textele cele mai autorizate pe care se fundamenteaza aceasta
doctrina sunt lucrarile sivaiste Agama, secondate de 0 literatura
semnificativa,
in limba tami1ilor. Primul teo log care a sistematizat invatatura
Saivasiddhiima este Meykanda (sec. al XIll-lea). Sistemul pretinde
existentaa trei substanfeeteme: Dumnezeu (sau "Stapanul",pan), sufletele
individuale (propriu-zis, ''vitele'',pau) ~ "legannile" (paSa) dintre sufletele
individuale ~iactele personale (karman) ~i lumeamateriala,
Dumnezeu e numit "Transcendentul" (kadavul) lii este
inseparabil de Energia Suprema (pariiSakh), prin ale cmei modificari
el realizeaza manifestarea cosmica, Crearea lumii este socotita ca
l.Ul fel de grape acordata sufletelor individuale ca mijloc de
eliberare in viitor de cele trei impurjtap ce Ie separa de
Transcendentul pur. Cele

23S

573. Cf. mai pe larg, tn acest sens, NicoJae Achimescu, Budism .#

crestinism. Consideratii privind desavarsirea omului, ed, Junimea, Iasi,
1999, pp. 237 .2. 44.
574. Vezi J. FiIliozat, Filozofiile Indiei, pp, 124-125.

trei lmpuritati sunt: cea individuala (ii.p:wa),cea generata de faptele

personale (karman) lii cea datorata iluziei (miiya). Eliberarea propriuzisa nu poate fi atinsa dedit prin cunoastere, iar cunoasterea la rBndul ei
se dobandeste prin studiu; rationament ~i devotiunea fata de
Dumnezeu575 lntrucat sufletele individuale nu sunt identice cu
Dumnezeu, ele ~i pastreaza i dupa eliberare propria individualitate.
Sufletul eliberat traieste intr-o unire fericita cu Dumnezeu, dar:tara sa
._., se pi aida sau sa fie absorbit de diyin.~
~
5.2.2.4. Virasaiva-sii sau lingiiyat-ii
Adeptii miscarii ilvenereaza pe Siva intr-o forma vulgare,
obscena, lii anume sub forma ''falusului'' (ling a ) acestuia. Secta a fost
intemeiata de catre Bhasava in secolul al Xll-lea, Promotorul miscarii,
care cinstea autoritatea Vedelor ~isuprematia brahmanilor, a desfiintat in
interiorul sectei regimul castelor. Desi prin aceasta miscare a intrat in
conflict cu "ortOOOXia" matiiiUiilicli;' to~i jeologla ei se bazeaza pe
filosofia Vedanta. Injurul anului 1400, teologul Sr ipati a scris un
comentariu la Brahma-s iitre.In acesta, Siva, care este fundamentul
intregului proces cosmic, apare constituit din doua componente: pe de
0 parte, Linga - Dumnezeul personal atotputemic, care creeaza,
guvemeaza ~i nimiceste lumea, iar pe de alta parte anga, reprezentand
sufletele individuale, care tind spre unirea cu Dumnezeu.
Chiar daca converge inmulte privinte cu invafAtura specifiea
Agamelor, care admite mai multe realitAp eteme posibile, doctrina
ViYasaiva-liilor sustine unitatea dintre Siva lii energia sa (saht). Ea
insista pe ideea e!Siva ~iSakti constituie 0 unitate unica, indisolubila
prin natura. Aici, doctrina Virasaiva-~ilor intra in contradictie cu
filosofia vedantina sankariana, sustinand ca Sakti se impartaseste din
realitatea de esenta a lui Siva ~i nu este 0 simpla iluzie (maya) prin
Fiinta s~prema, singurareala, ar visa ltpnea. F~,
MaYa exista, dar
e 0 reahtate; ea este marea Maya (mahamayii) sau Maya pura
575. Cf. ibidem, pp. 121-122.

care

W-";

~::=a-;=.=:'mul~oondu:Atorimusmn:

:ddhamaya) ~i se identifiC~:~

;a:. ~::~=A:=;T

Mayii inferioara, ~i anume cea care invaluie sufletele individuale ~i

incep sa manifeste un mare interes pentru literatura indiana ~i sa
care se identifica cu ignorantaS76.
promoveze la curtile lor functionari hindusi. Mai mult dedit atat,
Eliberarea din ciclul reincammi.lor, in viziuneaaeestei doctrine,
imparaitiI':likhar'( 155~ i60Sfa:-iiiCercat chiar'sa'ljuna bazele
unei se poate obtine doar prin iubirea devotionala (bhakti), fata de
religiicomunepentrutotisup~sai,de~iplanulsaun-afostagreatde
Dumnezeu, mai concret, in cazul de fatA., prin devotiunea fat! de linga
0 mare parte dintre acestia, .
care-I reprezinta pe Siva. De aceea, credinciosii sectei trebuie sase
I
Esteevidentcaculturaislamicaaclaseistapanitoareaexercitat
supuna unui ritual special de consacrare ~i sa poarte la gAt atamat de .. -~.~.,[ ,.." ~.'" 0 influent! senoas8.;-m multe puncte, asupra VIetti spmtuale
~1matertale o legatura, un linga material, ovoid sau sub forma unei mici coloane?e
' I
a hindusilor, Pe de alta parte, este la fel de adevarat ca s5
au exercitat soelu, care le ofera 0 constiintanemijlocita (anubhara) despre Siva. 7.
influente ~ insens invers, respectiv dinsprehindusi spre
musulmani. ~i
nu este surprinzator acest lucru daca avem in vedere cd 0 mare parte
6. Sincretism hinduisto-islamic. Sikhismul.
dintre musulmanii indieni proveneau din rindul hindusilor convertiti la
._-

6.1. intiilnirea dintre hinduism # islam

I

lntrunirea hindusilor cu islamul aavut 0 importantafoarte

mare
pentru viata religioasa din India Pe parcursul amai mult de un
mileniu, regiuni
mai mici sau mai maxi din India s-au aflat
sub stapdnire musulmana, Odata
cu cucerlrea regiunii Sindh;
Mohamed Ibn Qiisim punea bazele primului imperiu musulman, in
anul712.Injurul anului
1000, numeroase regiuni au ajuns sub stapanire musulmana.Insa,
abia in timpul imparatului Biibur, care a intemeiat in Delhi, in
anul1526, imperiul marilormoguli si al suecesorilorsai,
expansiuneamusulmana avea sa reuseasca, in fine, sa-~i atinga
apogeul in India Dupa moartea imparatuluiAurangzeb, manul1707,
indehingetastapanire
islamica din India incepe sa decada Cll
rapiditate. Odata cu intrarea armatei musulmane in India aveau sa
lnceapa vremuri grele pentru hindusi: multi dintre ei au fost supusi

----

~ _-

e "

.,

A'-

islam. DoaromicaparteproveneaudintremusulmaniivenipinIndiaca
unor persecutii dure, 0 mare parte a acestora pierzandu-si chiar
viata intimpullor. De asemenea, au fost distruse multe temple ~istatui
ale zeilor hindusi. Cel mai dificil a fost la
inceput, pentru ca treptat cuceritorii musulmani au adoptat
576. Ibidem, p, 126.
577. Ibidem, p. 127.

atitudine

functionari ~ soldati din tmile arabe. Astfel, multi musulmani indieni

au
continuat sa ia parte Iasarbatorile hinduse ~isarespeeteregulile de
casta. '

At.t lnainte de impru:atulAkbar"c.t ~idupa acesta, au

existat lideri care nazuiau dupa unitateahindusilor ~imusulmanilor.
Cel mai important dintre acestia a fost Kabir (1440-1518), care a
crescut si a fost educat probabil intr-un mediuislamic. Potrivit
traditiei, acesta s- ar fi nascut dintr-o marna brahmana si ar:fi fost
adoptat de un tesator musulman. Dupa alta traditie, s-ar fi nascut
musulman !?i ar fi trecut la vishnuism la maturitate. Oricum, el este
revendicat amt de hindusi cit
~ide musulmani, intrucat doctrinasa reprezinta un amalgam
hinduisto- islamic. Astfel, el nega autoritatea Vedelor ca ~i pe cea
a Coranului,
admitand existenta unui Dumnezeu unic, Alliih-Riima, insa ffu-a
a-I
considera pe Riima ca un aviitar al lui Vishnu, asa cum s-a
observat in hinduismul clasic. De asemenea, el ignoraorice forma
de idolatrie, sacrificiile si asceza, recomandand in schimb
meditatia, iubirea de
Dumnezeu ~imai ales bunul comportament moral. In viziunea sa,
toti
t
oamenii sunt chemati la Dumnezeu, :tara deosebire de rasa sau
casta,
Ulterior, inwtatura sa s-araspinditrapid, din ea alimentandu-si
mesajul mai multe grupari religioase.

238

239

6.2. Sikhismu!
I'

6.2.1. Niinak ~i succesorii sai

, "',.-..~..". .- .,~""=~~,>-~..,,.-

. '.

"
' -,
..-.",~,,~~.,.

Dupa moartea sa, guru Niinak avea .sa capete 0 aureola

legendara, A1 patrulea succesor al sau, guru Riim Diis (1534-1581) a
hotarat ca demnitatea de guru sa devina ereditara si a oferit astfel
'''~~~. .~".".~.".c~omunitatii sikbiste un conducator spiritual. De asemenea, el a construit

Ceamai importanta dintre multele grupari religioase aparute

~i:fimdamentaterparcursul vremiipeinvataturasincreticaaluLKabr
este sikhismur7 Aceasta comunitate religioasaa fost intemeiata de
, ...
.-.-;
catre un liderreligios din Punjab, pe nume Niinak (1469.,:
-=
1......
1538).
Guru Nanak avea, inca din tinerete, 0 fire linistita ~i
I
contemplanva, iubindmultrugacilnlea~ne:fiindatrasdevreoprofesitme
anume. Se ruga mai mereu in compania unor credinciosi hinduisti ~i
musulrnani, laudand pe Dumnezeu, Cand era singur, Iecturacu multa
plaeere din scrierile unor mistici, fie ei hindusi saumusuImani. De la
varsta de douazeci ~i sapte de ani, Insotit de un discipol musulman,
Niinak abandoneaza viata de pater familias si caIatore~te in multe
catre paqi ale Indiei, avand posibilitatea sa se intaIneasca cu tot felul de- .'''"'''''''''c
guru

maestri spirituali ~iasceti (sannyasin). Cu toate acestea, el n-a devenit

niciodataunsannyasinadevarat,ingenulaScetilorhind~,jaini~ti
sau budisti, desi in toate calatoriile sale obisnuia sa poarte vesmintele
79
unui ascet cersetor (udiisii
578. Cuvantul punjabi "sikh" (sanscritl!i.: sisya; pall: sekha) tnseamna
"disci pol" , "elev" ~i se refer! la discipolii lui Niinak ~i ai celor noua succesori
spirituali ai acestuia. Ca atare, sikhismul - termen utilizat de englezi de pe la
inceputul secolului al XX-lea desemneaza totalitatea practicilor-si inv!tAturilor
promovate de cei zece guru sikh. Cf. L. Kapani, Religia Sikh, in: J, Delumeau,
op. cit. p_ 416. Despre sikhism s-au scris multe lucrari; cf. tntre altele: J
.C. Archer, The Sikhs In realtion to Hindus, Moslems, Christians and
Ahmadiyyas.
1Study in Comparative Religion, Princeton University Press, 1946; W.
Cole
Owen ~i P. S. Sambhi, The Sikhs. Their Religious Beliefs and Practi4 s
1r
Routledge/Kegan Paul, London, 1978; W. H. Mcl.eod, The Sikhs. History,
Religion and Society, Columbia University, New York, 1989; M. Delahoutre,
Les Sikhs, Brepols, Paris, 1989.

sanctuarul central, primul templu sikhist, Harimandir ("templu11ui

Hari", adica Iui Vishnu), "templul de aur" de laAmritsar e'izvorul
nemuririi"). Fiul san, guruA1jun (1563-1606), a oferit comunitatii, la
r8ndulsau,.~'Nobila Carte", Granth Siihib, 0 adevarata "Biblie" pentru

4' ..

miscarea sikhista, redactatain dialectele hindi ~ipunjabi ~i cuprinzand

scrierile lui Niinak, propriile sale poezii, cantari compuse de Kablr
etc. Acesta a fost ucis de catre musulmani, devenind un martir al
comunitatii sale. Fiul acestuia, guru Har Govind (1595-1645), in
pofida non-violentei'atat de sustinute de catre guru Niinak, a decis
sa-si razbune tatal ucis prin utilizarea luptei annate impotriva
musuhnanilor. AceastAcale avea sa fie urmatamai departe si de
Govind Singh (1666-1708), eel de-al zecelea si ultimul mare
sikhist. Poate tara sa-~i dea seama, luand hotararea de a-si razbuna
parinteleprinIupta~iprinnimicireaconducatorilormusuImanidinIndia,
Har Govind n-a facut altceva decat sa lase mostenire urmasilor si
adeptilor de pana astazi acest spirit de agresivitate ~i intoleranta care
caracterizeazs, de foarte multe ori, comunitatea sikhista din India. Guru
579. Cf. L. Kapani, ibidem, ibidem,p.417.

Govind Singh i-a strans pe top sikhistii lntr-o casta, numitA de catre el
"cea pura" (khalasa). Pentru a-si exprima egalitatea unii cu altii ~i
spiritul lorrazboinic, top membrii comunitatii au primit porecla de Singh
("leu1"). Casta "pura" cream de el avea sa devina, ulterior, un adevarat
ordin militar ~i razboinic, razbunlltor si crud. In plus, Govind Singh a
promovat 0 separare absoluta a sikhistilor, amt de musulmani cat ~i de
hindusi, Astfel, el a interzis citirea Vedelor, a "cru:tilor de invatatura"
..(~iistra) si aCoranului, vizitarea templelor hinduse ~iamoscheilor, ca
~ip articiparea la ceremonialuri binduse sau purtarea vreunorinsemne
hinduse. De asemenea, "Cartii Nobile" (Granth Sahib), cartea de
capatai a comunitatii, i-a adaugat "imnurile razboinice", ca un fel de

240-

241

"Granth Sahib al celui de-al zecelea rege", imnul in care chema

alaturi de invatatura despre eliberarea din ciclul reincamarilor se afla

lnvatatura despre iertarea pacatelor; in problema eshatologica
observam 0 intretaiere a ideii despre Briihma-nirviiJ)Q cu

cornunitateaiara.zboiulto1alimpotrivaislamismului.Dar,int:rucAtaceastA
inovetie ain1funpinatto~ rezistenta comunitlltii, vechea "Carte Nobila"
imaginea
a fost denumita "Cartea primordiala" (Adi-Granth); iii "sooPUJ. -~.. ,
delimitarii ei de "imnurile razboinice" amintite. Oricum, pna la urma,

_--,,-islamica despre paradiss81.

inmistica sik:bi.sta,RealitateaabsolutAse

identi:ficAcu

Adevarul
Govind Singh n-a reusit sa anihileze obieeiurile hinduiste, chiar daca

spiritulrazboinicimpregnatcomunitatiisalevamaidainuimultavreme.
-,
", ' - -..
- - -- ----,--- ~- ------~_.~u * - _... ,
6.2.2. Doctrina sikhtsta

in concepti a lui Niinak;

Dumnezeu este unic ~i impersonal,

'-~~-.~"'-

,t

- -absolut (Satiniim). Dumnezeu este perceput ~ experiat incalitatea sa

de "Nume" (niim), de Logos primordial, de Sunet divin (sabad).
.-----MisticulpercepeacestSunetdoariilstaredepuritateinterioarAab~oluta
~ide contemplatie desav~ta Pentru aatinge aceasta stare, el trebuie
samanifesteodeosebitaiubfredevoponaIafatAdeDumnezeu(bhaktz),
concretizata in practica curenta a "chemarii Numelui" (nlim

simarani

(nOmul ~raI",''Fiintasupremanesupusa
~ia "receptarii murmurate a Numelui" (niimjapam). Doar invoearea
timpului", "Prineipiu absolut etem,,)5 0. Pe de alta parte,Akal Purakh
Numelui divin ilpoate ajuta pe credineios sa se elibereze cfu;t
cielul
este acel Principiu incare se coneiliazii toate contrariile: el este simultan
samsaric, pentru ea riturile exterioare nu au aceasta fo11a. De
fapt, transcendent ~iimanent, impersonal ~ personal, este tID Dumnezeu ''fara
aici regasim spiritul gandirii upanisadice, care substituie
mistica calitap" (nirgu.'(XJ.)dar, inacelasi timp, i "lnzestratcu calitap" (sagu.'(XJ.);-'~~1",.",\.."':'>"'~""" sacri:fieiilor brahmanice, T ocmai de aeeea, sikhismul
aeliminat 0 mare Pentru guru Niinak, acest tip de exprimare antinomies, paradoxala este
parte dinritualuri, retinand doar un minimum
necesar: punereanumelui justificabil, elnu implicanici un fel de contradictietnsine, fiindca, dinratiuni
copilului, initierea in ordinul militar
~i razboinic al khiilasii - asupra creatoare si pentru nasterea fiintelor, Dumnezeu eel nemanifest ~i
careiavommaireveni,easatoria~ieeremoniilefunerare582. inexprimabildevinemanifest~iex:primabil,celtranscendentdevine~trebuie
In
plan moral, ppnNiinak, sikhismul propune discipolilor
sa devina imanent, eel impersonal devine personal.
acestuianoi valori morale. Aeestarespinge ritualismul rigid i formalist,
Notiunea de Absol ut, de Dumnezeu prezinta in sikhism 0
ea ~i filosofia practicata doar de dragul simpleispeculatii, intemeind
corelatie de elemente impersonalist-teofaniee !?i personaliste. in afara
binecunoseutul sistem la.pgar (''bucatarie'' sau "sala a eomunitatii").
de numele hinduiste Hari, Riima si Govinda, Absolutul moo este
Sistemul presupune servirea mesei in
in scopul anihilarii
comun,
mentalitatii inoculate de regimul castelor, potrivit caruiaoamenii n-ar fi
invocat ~ieu numele de Vahguru ("mare guru'') sau, pur ~i simplu, ca
"parinte", "mama", "frate" i "verisor", Unirea mistica cu Dumnezeu
egali, unii ar fi puri iar altii impuri ~i,prin unnare, nu pot t:rai
impreuna, este exprimata mAtprin fonnele de identitate ("eu sunt el") cat $i prin
formele de imanenta ("eu sunt al tau, tu esti al meu"), Tot la fel,
conceptul despre "iluzie" (maya) e plasat alaturi de invatatura
denumindu-IAkiilPurakh

islamica despre predestinatie: DW1U1ezeu este eel care predetermina

destinul
omului, ci nu Jegea karmicahindusa, Alte exemple la fel de
eoncludente;
580. Cf. W. H. McLeod, op. cit., p. 60; M. Delahoutre, op. cit., p. 94.

6.2.3. Cultul

Pentru sikhisti, 10cu1 unde se desfasoaramaiontatearitualurilor

importante de cult poarta numele gurdviirii. Arhitecturaacestui loc de
t

581.,VeZi Fr. Heiler, op. cit, p. 256.

582. Cf. L. Kapani, loe. ctt., in:]. Delumeau, op. cit., p.418.

242

'India. ReUgie ~i filosofie

cult poseda un stil mongol tarziu, .influentat insa de stilul hinduist, Inca
de la intrare, acest spatiu sacru se impune prin frumusete si curatenie.
In interior, spre deosebire de templele hinduse, nu se afla statui: ale
vreunor divinitati, idoli sau obiecte de cult: Singurul obiect de cult
este, ''Nobila Carte" (GranthSiihib), venerata de catre credinciosi
asemenea unei divinitati, De altfel, venerarea acestei carti sfinte, prin
ascultare sau citire, reprezinta datoria zilhica a oricarui credincios, fie
_el barbat saufemeie.Cand.intra ingurdvii~ii, dupa ce s-a descaltat ~L _
si-a spalat picioarele, credinciosul se inclina in fata cartii, asezate in
mijlocul marii sali, pe 0 strana acoperita cu 0 tesatura frumoasa,
Tot ca 0 obligatie zilnica, credinciosul trebuie sa practice
rugaciunea constand in invocarea permanenta a Numelui divin (niim
simaran, niimjapam), despre care am mai amintit. Aceasta trebuie
sa alba loc eel putin de trei ori pe zi: dimineata, in zori, seara, la
apusul
soarelui si noaptea, inainte de culcare. Ea poate fi practicataindividual,
in cadrul familiei, ca ~i intr-un cadru mai larg, ixxgurdvara--> ,"
I
Un moment binecuvantat in viata credinciosilor il reprezinta
sist~mulla.[1gar (sala de mese alaturata unui gurdviirii), la care neani referit, activ liliastazi in randul comunitatii sikhiste. In centrul sau
se
afla pregatirea si distribuirea "hranei sacre" (karah prasiid) dupa
rugaciune si cantarile devotionale, Este yorba de un amestec de grau,
zahar si unt topit, pregatit intr-un vas mare si impartit tuturor
practicantilor, Scopul acestei practici este consolidarea legaturii de
comunicare intre credinciosi, a sentimentului de egalitate intre ei si
ajutorarea celor siiraci~83.
Tot ca un ritual de cult trebuie privita si initierea neofitilor in
ordinul militar si razboinic al khiilasii (al "celor puri"), un ritual foarte
deosebit de ritualurile initiatice brahrnaniee sau hinduiste. Este yorba
de ritul amrit ("nectar", "ambrozie''), sav~it cu varful sabiei, Termenul
amrit desemneaza atatceremonialul in ansamblul sau, cat si apa
indulcita cu zahar ~i agitata cu ajutorul unei sabii cu doua taisuri, apa
583. Ibidem, p. 423.

I
"1

243

Binduismul san "complexul opozitiilor"

din care vor bea neofitul, dar ~i ceilalti participanti. La aeeasta initiere
au dreptul ambele sexe. Din acest moment, eei initiati au obligatia de a
,nU';'$irnai taia parol. Cei care ~i taie parulsi i~irad barbasunt considerati de catre
credinciosii mai conservatori drept "decazuti" (padt). Barbatii ililileaga parol in
coc cu ajutorul unui turban alb sau colorat, iar femeile cu 0 esarfa lunga,
Membrii initiati nu trebuie sa se desparta niciodata de pumnal, portullui fiind
autorizat, de altfel, de Constitutia indiana

S84

6.2.4. Sikhismul intre trecut ~i viitor. Cdteva precizari.

Dupa cum s-a putut observa, trecutul minoritatii sikhiste din India na fost presarat intotdeauna de momente de liniste si, probabil, nici viitorul. Mai
mereu, ei au fost pusi in situatia de a se apara, fie impotriva agresiunii
mongolilor si celei musulmane, fie impotriva majoritatii hinduiste.In
ineercarea de a-si proteja propria identitate, ei au apelat de multe ori inc1usiv
la forme lilimijloace filra un caracter strict religios.Intre altele, si-au creat
chiar propriile partide politice, mai ales atunci cand a fost necesara
asigurarea
intereselor politico-religioase ale populatiei sikhiste majoritare din
Punjab.
Conflictul si adversitateareciproca dintre comunitatile hinduista si
sikhista s-au intetit, in special dupa divizarea regiunii Punjab intre India
liliPakistan, in anul194 7. Aceasta impartire _aconstituit 0 lovitura foarte
puternica, resimtita de punj abi, in general, lilide sikhisti, in special. De
altfel, acest 1ucru a deschis calea confruntarilor violente intre comunitati,
confruntari devenite ulterior ceva absolut cotidian. Desi sunt majoritari in
regiuneaPunjab, 0 parte insemnataa comunitatii sikhiste, a fost obligata sa se
refugieze in diferite alte state ale Indiei, in vreme ce altii au emigrat spre
MareaBritanie,
Germania, S.U.A., Canada sau Asia de Sud.
Starea conflictuala a sporit lilimai mult in ultima perioada. Ea a
fost alimentata indeosebi de asedierea templului de aur de laAmritsar,
in anul 1984, de catre annata indiana, iar apoi de asasinatul comis
584. Ibidem, pp. 420-421.

-~.

...

244

,,--t--

nenum8.rate alte miscari, problemele sociale ~inationalismul erescand

au jucat un rol considerabil.

asupra primului-ministru, Indira Gandhi, de clitrepropriile garz.i de corp,

de origine sikhisia.1n prezent, sikhii revendicatotmai insistent, pentrua
t:rai in sigurants, teritoriul independent Khii/istan (''Taracelorpurl''lss.

-'-'-".-'_'"".~.",

. ~,:....

.~ .. ;v,:;" .... ,.,

""-':'-";:';""""""-~'"''''.~:~\'~'''

.,; ..... :=::":',' ..

,'-::.::,

'I(w"'".".,~\",~::"":,_,,,":.,.--_~

-.

":'

, .

,i"'I: ,~"~

. ,,\,

.......

-_,-._,..~

7.1. Briihma-SamlJj

-1

7. Sincretismul hindulsto-crestin, Noilllifciri refonnatoare.

Ponivit traditiei, crestinismul a patruns inIndia inca din
primul
..~~secol d.Hr~,fiind propovaduit"de-c!tre"Sjantui-Apostoi=Toma.
Documente sigure privind 0 anume activitatemisionaracrestinajnlndia
exista, insa, din secolul al Il-lea d.Hr.
In anul 1498, venind in India, Vasco da Gama a deschis
drumul colonistilor europeni. Anglia a fost primul stat colonizator al
Indiei, incat in anul1850 administratia Indiei a fost supusa Coroanei
regale britanice, Colonizarea a fost succedata de misionarii crestini,
care au convertit la crestinism marl p3rti ale populatiei Indiei. De
altfel. comunita.p crestine orgimiiiltalreXiStit iIiIndia inca
deprinsecolul al
VI-lea d.Hr., dar nu sepoate afinna cu certitudine in ce masura
acestea
au exercitat 0 influenta notabila asupra hinduismului. In acelasi
timp, europenii au inceput sa implanteze in acest spatiu propria
civilizatie
apuseana, chiar daca acest lucru s-a reusit cu precadere in cercurile
intelectualilorhindusi, influentate mai ales de filosofia occidentala,
In secolele XIX-XX, a aparut 0 serie de miscari ai carer
fondatori sau lideri au incercat saimprime hinduismului unnou mod
de viata, coreland, intr-o forma sau alta, propria lor mostenire
spirituals
cu crestinismul si cultura occidentala, in anumite cazuri, influenta
occidentala a fost atat de putemica, incat s-a incercat sincretizarea
elementului autohton si a celui strain. In alte cazuri, elementele
occidentale au stfunit 0 reactie si 0 rezistenta energicadin partea
traditiei autohtone. De asemenea, au existat miscari care au
incercat sa modernizeze anumite notiuni ~iconcepte hinduse

HlnduiSmuJ san "complexul opozitiilor"

...".~..

c
e
n
tr
a
l
e
,
p
ri
n
tr
u
n
f
e
l
d
e
a
g
g
i
o
r
n
a
m
e
n
t
o
s
a
u
c
h
i
a

r prin transformarea lor totala, Pentru

A
c
eI
a
s
t
a

_ ~.i

m
i
s
c
a
r
e
a
f
o
s
t
f
o
n
d
a
t
a

i
n
a
585. Cf. mai pe larg ibidem, pp.423-424.

nu11828, in Calcutta, de catre brahmanul bengalez Riim

Mohan Roy (1772-1833), propunfuldu~iraspandireaunuihinduismrefonnat Promotorulmiscarii, care studiase
crestinismul ~ialte religii, sustinea caadevarul vesnic ar
:fi prezent intoate religiile, dar eel mai evident in vechile scrieri
religioase din India, in masura in care acestea sunt interpretate
corect. El a protestat impotriva idolatriei ~i a avut 0 contributie
important! in promulgarea legii din anul1829, care interzicea
incinerarea vaduvelor alaturi de sotii decedati, De asemenea, el a
propus 0 anume imitare a serviciului divin crestin, insensul adunarii
tuturor membrilor comunitalii, infiecare sambiitli, pentru a participa la
citirea unor texte vedice, predici
~i la audierea diferitelor cantari religioase.
'
I Dupa moartea sa, condueereamiscarii a fost preluatade catre
Debendrandth Tagore (1817-1905). Doctrina sa se fundamenteaza
pe Upanisade, cu mentiunea ca el a incercat convertirea panteismului
upanisadic intr-un fel de monoteism crestin, Chiar daca era convins
de faptul c! religia crestina n-ar putea oferi ceva nou pentru India,
totusi evlavia si spiritualitatea promovata de el este marcata
profund de idei crestine, asa cum reiese din rugaciunile sale.
Spre deosebire de acesta, bengalezul Keshab Chandra Sen
(1838-1884) vedea in Iisus Hristos desavarsitorul religiei indiene.
Astfel, in 5 mai 1866, el a tinut la Calcutta 0 cuvantare pe tema
"Iisus Hristos, Europa ~i Asia", in care a vorbit alAt de fhnnos
despre Iisus,
incat multi au crezut ca s-a convertit la crestinism, S86. I se spunea
Jesudas ("servitorullui Iisus"), iar incercul S!U de prieteni indieni sa
I , sarbatorit Craciunul prin post. Totusi, el n-a devenit niciodata
I

crestin,

586. Cf. W. Ruben, Gesahlchte der indischen Philosophie; Deutscher Ve~lag

der Wissenschaften, Berlin, 1954, p. 323.

...~

. '~'f~"

_.--'~mndlljsmlll'sau ';t-complexul opozitillor"

246'

in anul
creat

R. Tagore a ramas fidel traditiei hinduse. Desi a

facut apel deseori la
Iisus, pentru el Iisus Hristos a ramas doar un mare
''profet'', asemenea
lui Buddha ~ialtor mari profeti indieni, 0
S88
reincamare a lui Dumnezeu, dar nu ultima

noua comunitate religioasa, pe care a numit-o in anul

("Comunitatea divina a Noului

'''"....~,.,.c~_,. Legamant"), Pentru ca aceasta se dorea un fel de "sirnfonie a religiilor",
in care fiecare sa-~pi oata regasi propria sa convingere religioasa,
in
cadrul serviciilor divine erau citite texte hinduiste, budiste, zoroastriene,
confucianiste, musulrnane ~ crestine. Ca emblema a noii comunitati,
erafolosit un steag cutriadahinduista, semilunamusuJmana i crucea
crestina, Sub influenta crestina, Keshab Chandra Sen a desfasurat
0

inpofida personalitapi sale r$.sci:nante,

comunitapiinterneiate de el aramas re1ativ

prodigioasa activitate sociala, ~

numarul
mic,

adeptilor

587. Vezi C. Galeriu, Rabindranath Tagore, poet

sifilosofindian, in "Glasul
Bisericii",XX (I 961
), nr. 5-6, pp.465-477.
I 588. Siidhanii. Calea desaviir#rii,
trad, rom.
Bucuresti, 1922, p. 121.

In cadrul aceleiasi miscari, Briihma-Samdj, s-a format

"~",,,,= ...,.,.Debendraruith Tagore. Mistica up~adicalegatade

reprezinta ~ipentru
intelepciuni.

el

izvorul

principal

al

A.tman-Brahman
adevaratei

Desi apartinea scolii filosofico-religioase a lui

Riimiinuja, Rabindraniith Tagore recornanda, in loc de asceza,

ca mijloc de
apropiere de Durnnezeu, bucuria, savurarea a tot ceea ce este
frumos in natura, pentru ca prin aceastani se reveleaza insusi
Durnnezeu. Din celebrele irnnuri consacrate de el viep~, iubirii,
s87
fericirii se poate observa ca filosofia sa nu are 0 sorginte pur
indiana ~i ca ele sunt rezultatul unei interpretari a tezaurului de gandire
veche indiana inspiritul
cugetarii europene ~ial erestinismului, In ciuda acestui fapt, ca si
altii,

~icel
mai mare poet al Indiei din secolul al XX-lea, respectiv
Rabindranath
Tagore (1861-1941). Desi avea sa paraseasca mai tarziu aceasta
comunitate, totusi el a unnat calea lui Riim Mohan Roy ~ a tatalui
sau,

247

o influentA crestinarnai pregnantadecat incazul lui R. Tagore

1865, el s-a separat de Debendraniith Tagoff! i a

1881
Nava- Vtdhiina-Briihma-Samaj

..

se resimte la Mahiitma Gandhi (1869-1948). in viziunea sa, Iisus

Hristos este "principele politicienilor", ''prototipul rezistentei pasive";
eel rastignit pe Golgotha reprezinta garantia triumfului iubirii asupra fortelor raului,
M. Gandhi si-a consolidat credinta in idealul
non- vtolentei, care reprezinta vechiul ideal ascetic indian ahiq.JSii,
predicade pe Munte. Profilul saumoral era unul profeti~S8
.
De asemenea, el consiclemBibliacafiind inspirata, dar inaeelasi fel in care ar fi
inspirate
V edele
~iCoranul.
Dorind
0
apropiere
intre
credincio~diferiteiorreligii~maialesin1re~~musulrnani,Gandhi
insista pe ideea ca toate religiile au in sine ceva bun, dar nici unanu este
desavacytA, nu poseda adevarul deplinS90

frin

7.2.Arya-Samllj

Incepand cu secolul al XIX-lea, se resimte 0 rezistenta tot mai puternica

impotriva oricaror influente straine asupra elernentului autohton. Se creeaza astfel
conditii favorabile pentru dezvoltarea nationalismului indian. Un atare context este
creat, inprirnul rand, de catJ:eArya-Samiij C"comunitatea arienilor"), 0 comunitate
religioasa monoteista, care ii fundamenteazA doctrina pe Vede. A fost intemeiatA in
anul 1875, in Bombay, de catre Dayiinanda Sarasvat I (1824-1883).
Fondatorul comunitatii i~i propune inainte de toate
revigorarea religiei si culturii vedice . .in opinia sa, adevarul deplin se
afla doar in Vede. De aceea, el respinge nu nurnai religiile straine, cum
ar fi crestinismul, islamul ~isistemele indiene eterodoxe, ci chiar cultul statuilor
~itemplelor, care vine in contradietie cu doctrina vedica pura,
In plan social, miscarea a desfasurat 0 bogata activitate in scopul
.'. ameliorarii situatiei celor saraci,
589. VeziFr. Heiler, op. dt.,pp.257-258.
590. C. Drevet, Pour connaitre fa pansee de Gandhi, Bordas. Paris, 1954, p. 180.

~.. -'. ,
248

I '

.,'

......

.,

India..-R-eligie:jl ..filosofie

In practice, adeptii utilizeaza chiar mijloace

"',

de

constrangere moral! ~ifizica pentru a-i detetmina pe crestini ~

musulmani sarevina

, 249

7.3. Riimakrishna-Mlssion

consta in arderea de unt topit; acesta are scopul de a purifica aerul ~i de a

aduce ploaie in vreme de seceta,

la credintele autohtone. Inclusiv in stminatate sunttrimisi misionari

din
"'"""=pariea'comrinitApLAii fost create anumite centre incare sunt educati
copii cu varsta de patru ani in traditia vediea; cel mai important

dintre
.','-. acestea, eel din Kangri-Haridviir a fost ridicat, intre timp, la rangul
de universitate. ~
cei mai multi dintre hindusi contesta}vya-Samiij
_
datorita agresivitatii sale si interpretarii exagerate fiicute Vedelor.
Dyiinanda pretinde c! orice cultura i$i are originile in India, ca
umanitatea ins~i i~iare tMacinile in nordul Indiei, ca arienii au
cucerit tntreaga Iume, au descoperit America, ca toate marile
culturi ale
vechiului Orient sunt, tn fond, culturi hinduse.1n conceptia sa,
chiar progresul tehnic al Europei s-ar datora cuceritorllor hindusi din
vechime, care au dus cu ei spre Europa secretele Vedelor.
tntelegerea simbolisticii
Vedelor reprezinta, dupa parerea sa,
cheia tntelegerf!
::~~ modului in care poate fi stAp3nita lumea. Cu toate acestea, raportat la
numarul Iocuitorilor Indiei, numarul adeptilor acestei comunitati este
relativ mic; multi dintre acestiaau pamsit comunitatea, fiind nesatisfacup,
intre altele, ~i de saracia mesajului intelectual al acesteia Dar, spiritul
comunitatii afost preluat de anumite partide politico-religioase hinduse,
deosebit de fanatice, ~ide diferite organizatii paramilitare constituite
din tineri. Acestea sunt foarte active ~i deosebit de agresive lmpotriva
crestinilor ~imusulmanilor. Membrii acestor organizatii se socotesc
marl refonnatori ai societatii hinduse, aparatori ~ regeneratori ai
culturii hinduse. Ei au introdus ceremonialul suddhi, prin care
crestinii ~i musulmanii pot fi reconvertiti lahinduism Unul dintre
comandamentele principale ale comunitatii lvya-Samiij este
protectia vacii, cultul acesteia; acest lucru Ie of em prilejul de a se
hartui cu "mancatorii de vaei", respectiv crestinii si musulmanii.
Ceremoniile lor, considerate de ei stiintifice, sunt de fapt foarte
simple. De exemplu, sacrificiullor

.. _,_. Hin'duismul au' ,;.'ComplexuI-opozitUlor"

,,

Aceasta miscare a fost fondata de catre eel care a fost

socotit
eel mai mare stant din India secolului al XIX-lea, cunoscut sub
numele de Ramakrishna591,
numele de ascet al lui
Gadiidhar Chattopadhyiiya (1836-1886). El a fost preot la
templul zeitei Kiili
~ia trait multa vreme ca eremit.Intre altele, si-a lnsusit practica
Yoga,
doctrinaSaiva si advaita; de asemenea, a fost ucenicu1 unui
musulman .'
~ia vietuit dupa normele si principiile de vista cren!. A vand
tnclinatii mist ice, el pretinde ca ar firealizat stari vizionarextatice, ea. ar fi
dobandit viziuni atat ale lui Krishna cAt si lui Iisus.1n aeest
fel, el a ajuns la convingerea ca. toate religiile sunt
adevarate ~iconduc la
comunicarea eu Dumnezeu. EI marturiseste ca in hinduism, islam

~i
crestinism este vorbadespreunul siacelasl
Dumnezeusprecarenazuirn
! cu totii, dar pe cm diferite. Pentru el, Dumnezeu este
simultan impersonal ~ipersonal. Candrm este activ, EI este
absolutul Brahman, iar cand este aetiv este Sakti, Energia
primordiala, "Mama sacra" , "iubita cereasca" a zeului Siva,
Distinctia dintre credincios si Absolut, ca si identitatea dintre
cei doi, eXRrimata prin formula "eu sunt El" , sunt, defapt,
unul ~i acelasi lucru 92,
Dupa moartea lui Ramakrishna, comunitatea
intemeiata de acesta a fost preluata de catre filosoful
Narendranath Datta, cunoscut sub pseudonimul Swami
Vivekiinanda
(1862-1902)593, 0 personalitate deosebita,
formatliinmediul universitarmodem. Fascinat de gandirea
~iprineipiile lui Ramakrishna, el a incercat sa reprezinte
filosofia scolii Vedanta prin adaptarea acesteia la necesitatile
vietii contemporane lui. Astfel, el sustine casufletele individuale
sunt identice cu Absolutul, dar pentru a se ajunge la unirea
eu Dumnezeu, cu Brahman, nu este neaparat nevoie de
cunoastere sau de meditatie.
I ,

591. Cf. pe larg R. Rolland, La vie de Riimakrishna, Stock, Paris, 1930.

592. Cf. Fr. Heiler, op. cit., p. 258.

593. Vezi pe larg R. Rolland, Das Leben des Vivekiinanda, ZOrich, 1965.

256'

--~ ...B. indutsmul'sau

-:;,compJexuJ'opozitiiloru

Unirea se poate realiza si prin activitatea cotidiana, prin fapta ~una,

prin ajutorarea saracilor, a celor suferinzi i disperati, in viziunea sa,
ar fi inutil sa. se predice oamenilorvreo religie, daca acest lucru nu este
I

secondat de incercarea de a lnlatura sau ameli ora bolile ~inevoile

oamenilors~. Astfel, multe spitale, clinici, scoli ~iuniversitati din India
au fost sprijinite de Riimakrishna-Mission ..
Aceasta miscare se deosebeste esentialmente de BriihmaSamiij i de Arya-Samaj, pentru cA eanu contests cinstirea
templelor
i cultul statuilor zeilor hindusi, care jucau un rol atat de semnificativ
in viatamarii majoritati a credinciosilor, Pe de alta parte, spre
deosebire de Arya-Samiij, dupa cum am vazut, aceasta miscare
este deosebit de toleranta fatA de celelalte religii, pe care Ie socoteste
cai deosebite de acces spre unirea cu Dumnezeu,
IJ I

in acelasi

timp, ins!, Riimakrishna-Mission i~ipropune ca

scop propagarea principiilor filosofiei vedantine, socotita de ea drept
conceptia de viata cea mai plauzibila, superioara tuturor celorlalte
conceptii indiene sau straine. Miscarea, desi dispune de nenumarate
centre in America i in Europa, totusi nu-si propune neaparat
convertirea adeptilor altor religii la propria doctrina, dar subliniaza ca
un crestincare i~ifundamenteazA
viata ~ gandirea pe filosofia

vedantina
ar putea deveni un mai bun crestin,
Activitatii miscarii i s-a asociat ~iAurobindo Ghose
(Sri Aurobindo; 1872-1950), careia acesta i-a dat, Insa, un
accent preponderent nationalist si mistic. Lucrarile sale se bueura de
multa pretuire in anumite cercuri de literati occidentali, simpetizanti ai

filosofiei
i spiritualitatiiindiene

S95

:594. Datorita accentului preponderent pus pe activitatea sociala, unii au

catalogat aceasta miscare mai degraba 0 "organizatie nereligioasa, consacrata
slujirii umanitatii". Vezi,.c,ie pUd!,]. Nehru, Descoperirea Indiei, Ed:ae stat
pentru literatura politica, Bucuresti, 1956, p. 354.

7.~S.Radhakruhnan

595. Em. Vasilescu, Istorla reltgiilo, Ed. Institutului biblic ~i de

misiune al
B.O.R., Bucuresti, 1982,
p. 257.

251

Ceamai impresionanta figurli aneobinduismului secolului a1

XX-lea ramane, cu siguranta; Sarvepalli Radhakrishnan
(1888-1975), fost presedinte al Indiei (1962-1967). Format in scolile
misionare protestante, bine familiarizat cu Iiteraturile filosofice si
religioase orientale i occidentale, un excelent scriitor ~iorator, el pare sa
intruchipeze in sine ceea ce ii. doreau,A.e~<Mtfel,Jnulli dintre
contemporanii sai: un hinduism spiritualizarsi debarasat de balastul
impovarator al trecutului, 0 "religie a spiritului" 0 "religie universal a a
viitorului,,s96, care arputea oferi rllspunsuri u1time ~ definitive la toate
marile probleme care frmnant! contemporaneitatea. Ca sef de stat, el
simboliza, intr-unmod exceptional, "constiintanatiunii", totdeauna c8nd
vorbea accentuand importanta spiritualitatii, tara a face lnsa. referire la
secte sau grupari religioase.
EI se straduia, in prlmul rand, sa identificeceea ce_ au comun
religiile, ignorand divergentele doctrinare. Era convins de faptul c!
"experienta personal a" a comuniunii cu Absolutul, cu Dumnezeu
reprezinta 0 caracteristica comuna tuturor religiilor din toate
S97
timpurile in viziunea sa, orice "experienta spiritual!" ("spiritual
experiencej598 a Absolutului, indiferent daca este realizata de catre un
hindus, evreu, crestin sau musulman, este la fel de valida pentru ca este
independenta de teologiile respective, care tin de imprejurarile istorice
~igeografice in care au fost formulate. Orice teologie, sustine
s. Radhakrishnan, poate ajuta la cunoasterea adevarului, dar nu se
poate identifica cu acesta. in fond, toate teologiile sunt ~i vor ramane
relative, ele nu pot ~inu trebuie sa pretinda ca poseda adevarul absolut.
Totusi, incercarea reciproca de apropiere a religiilor'lumii nu
trebuie interpretata, dincolo de intentiile uneori Iaudabile ale acestui
596. S. Radhakrishnan, Recovery ojFaith, G. Allen-Unwin, London, ] 956, p. 205.
. 597. Ibidem, p. 199.
598. Cf. idem, Eastern Religions and Western Thought, London, 1939, p, 308.

mare filosof ~ om de stat, in sensul

, I

'.

,-,lndia. Rellgie fi-fi.losofie~, '---1---' 599.

~'dnismulSRU;,camplexul
Cf. idem, Recovery of .., p. 194. opoziJillor"
600. Idem, Eastern Religions... p, 308 sq.
renuntArii lapropria inv!t!1:tlrAde
601. cr. ~i critica teologilor crestini din India. in: M.M.Thomas. The
un sincretism religios sau la 0
Acknowledged Christ of the Indian Renaissance, Madras, 1970, cap. VII.

credinta, pentru a se ajunge la

asa- numita "religie universal!",

asa cum propun difuri1:i

g8ndit0ridinIndiasau 599
leperellIBnpai1eosofiei .AtunclcamS Rat:/hakrishnan sesiz.eazAinmarea

diversitate areligiilor, a conceptiilor, formelor ~ limbilor 0 ~-numitA

. "experienta spirituals" ("spiritual experience'') interiotri a
Absolutului
care faciliteaza 0 profunda comunicare spiritualA intre diferitele
religii600,
desigur c! s-ar putea cade de acord cu el din perspective crestina,
dar numai in sensul c! toate religiile necrestine se afla doar intr-o stare
de cautare a lui Dumnezeu, in sensul c! ele fae anumite experiente
ale Transcendentului in timpulacestei c!ut!ri
~i doarinmasuratncare.fn pofida tuturor deosebirilor, releva ~iun
anume grad de convergenfAatatin ce priveste cunoasterea lui
Dumnezeu Creatorul (cf. Romani 1, 19 sq.) cat ~icu privire la legea
moralanaturala (Romani 2, 14-15).
Cu toate acestea, dupa cum aceasta concordanta nu trebuie
simplificata, tot la fel nici deosebirile nu trebuie nivelate. Experienta
religioasa interioaranu trebuie absolutizatAin sensu! ca toate
afirmatiile religioase articulate, toate "revelatiile" ~imarturisirile de
credinta, toate Bisericile, riturile ~ifenomenele reli~oase ar fi
identice tn raport cu aceasta experienta spirituala interioara 1. Orice
nivelare, minimalizare sau generalizare este paguboasa, fiindca nu
corespunde identitatii de sine a religiilor si autenticitatii doctrinei lor.
8. Situatia actuali. Perspective.

Hinduismul este unadintre marile religii ale Iumii, nu

numai datorita numarului adeptilor sai - peste 900.000.000, dar
~idatorita dinamismului sau si marii capacitati de adaptare. Astazi,
hinduismul are cei mai numero~i adepp in India (83% dintr-o
populatie injur de

253

1.000.000.000), dar are adepti ~iin tarile de culture

indiana sau influent ate de aceasta cultura, De pilda, in
Sri Lanka (Ceylon),
nord-estul tarii este hindus. in Indonezia, se men tine in insula
Bali sub
.o forma special~a.dapt8.tA ilcesfei tAri~Deasemenea,
Ilgasim in
Malaezia, in Singapore, in insulele Fiji, in insula Mauritius,
unde mai
mult de jumatate din populatie este de origine indian! ~isi-a
pastrat
religia hindusa, Exista hindusi ~iin insula Reunion,
in Madagascar, in

Africa de Sud, in iMulele Caraibe, precum Surinam

siTrinidad, "'",.".~.,.".
Dupa ce India si-a redobandit independenta, in
1947, se I I
inaugureaza 0 noua fazAin istoria acestei tmi.
Conform noli Constitutii intrate in vigoare in anul 1950, India a
devenit stat laic. Politica ~i
religia s-au separat, statului revenindu-i totusi obligatia de
a garanta cetalenilor libertatea religioasa Desigur, multi au
fost surprinsi de faptul ca, inpofidamaiorltatii hinduse,
conducerea politici1aIndiei n-a declarat niciodata
hinduismul drept religie de stat. De altfel, acest lucru ar fi
fost imposibil de rea1izat. Ce directie san ce directii hinduse ar
fi trebuit .-' sa favorizeze statuI? Hinduismul este ~iastlizl un
complex de forme foarte variate de religiozitate, Acest
complex asociaza laolalta miscari reformatoare modeme,
diferite secte ~icomunitati religioase aparute
in perioadele de inceput ale hinduismului. Nu trebuie uitat
faptul ca cele mai importante dintre vechile miscari
religioase hinduse au . desfasurat in ultimul seeol 0
importanta activitate pentru a c8ga noi adepti, Este cazul
scolilor lui SaJ)kara, Rii11Jlmuja si Miidhva,
Saivasiddhanta ~i Vimsaiva. Vis-a-vis de aceste grupari,
mai mult sau mai putin organizate, se plaseaza rDarea

majoritate hindusa, care cunoaste foarte putine lucruri despre sistemele

teologice si filosofice, Cea mai mare parte a populatiei imparta!
ie~te notiunile hinduse funclamentale - karma, satpsiira ~ moksa ~i venereazA principalele divinitati ale panteonului hindus, dar se simte
a~ati:i mai cu seama de divinitatile locale ~i de acele fiinte divine,
care joaca un rol foarte important in viata practice, cotidiana a
credinciosilor, Se poate spune
ca nici miscarile reformatoare mai vechi, dupa cum nici cele mai noi,

 India~ -R~llgie~i--rllosofle-~-"~---+---""-'Hinduismuslau "complexul opozitillor"

255

n-au injeles prea bine s~-~i puna amprenta asupra marilor mase din
religioase, cum ar fi Partidul Congresului Legii musulmane, condus de
punct de vedere religios..
_
catre Ali Jinnah in Pakistan. Aceasta secesiune i-a dezamagit pe
in domeniul social, miscarile modeme hinduse au contribuit,
hindusi, care n-au acceptat -0 niciodata cu adevarat, Ea nu le-a aparut
totusi, la diminuarea rolului regimului castelor. Pentru multi refonnatori,
'"-,,..,-'niciodata legitima; fiindca, in viziunea lor, reprezenta 0 tradare a
problemele
sociale au jucat un rol foarte important. Unii dintre
sperantei de unitate. Prin urmare, la acest SIar~it de secol XX, exista
acestia i~i propuneau 0 ameliorare a restrictiilor legate de caste, pe
un vechi si persistent litigiu intre majoritatea hinduista si minoritatea
cand altii i~i doreau chiar desfiintarea acestui sistem.In decursul
mus u1m ana~ d e pe tent.on iul Indi
acestui veac,
ei603 .
.--~-L-- .
._~intr-o noapte a anului 1949, vizitatori clandestini au introdus
multi dintre cei aflati in afara castelor au dobandit anumite facilitati: de
j ---_
pilda, anumite temple care odinioara Ie erau inaccesibile, acum se pot
in incinta moscheii de laAyodhya statui ale zeului Riima ~i ale sotiei
bucura de prezenta lor. Tot la fel, membrii unor caste inferioare sau
sale Sitii, dorind sa recupereze in mod simbolic locul cuvenit templului
cei lara casta sunt protejati prin Constitutie, fiindca Constitutia indiana
hinduist. In aceste conditii de tensiune, guvemul a homt inchiderea
garanteaza tuturor cetatenilor drepturi sociale, economice ~i politice,
moscheii. Dinnefericite, in special inanull992, conflictul a fostreactivat
ca ~i egalitate in privinta posibilitatilor de afmnare. Este adevarat,
Invocand reintoarcerea la origini, insotita deseori de sentimentul
excluderii celorlalte traditii religioase, hindusii au organizat 0
anihilarea barierelor de casta va avea de urmat un curs dificil, dar
impresionanta campanie populara, in intreg nordul Indiei, pentru a
industrializarea progresiva a Indiei postuleaza acest proces, mai ales
in marile metropole.
obtine restituirea concreta, ci nu doar simbolica, a locului slant. Aceasta
campanie cu caracter nationalist ~i religios totodata a fost condusa, in
India contemporana se prezinta ca un subcontinentmulticultwal
I j
principal, de Partidul poporului hinduist (Bharata Janata Party) ~i
~i multireligios. De aceea, J. Nehru, la 15 august 1947, in ziua in
de liderul acestuia, L. K Advani. Cu acest prilej, la 6 decembrie
care India ~i-a proclamat independenta,
se adresa cu urmatoarele
cuvinte poporului sau: ''Noi top, oricare ar fi religia pe care 0 practicam,
1992, 0 mul time hindusa dezlantuita a daramat moscheea si a pus
604
fundatia
pentru construirea unui nou templu consacrat zeului Riima
avem, ca fii ai Indiei, aceleasi drepturi, aceleasi privilegii ~i obligatii. Nu
Viitorul vaarata, cu siguranta, in ce masurahinduismul vareusi
putem incuraja suprematia
unei comunitati
religioase
asupra
se
adapteze
unei societati modeme ~i democratice. Asa cum 0
celorlalte, nici
demonstreaza istoria evolutiei sale, el a supravietuit foarte bine multelor
vederile inguste, pentru ca nici 0 natiune nu poate fi mare daca locuitorii
schimbari pe
le-a trait de-a lungul veacurilor, asa lncat se crede ca,
602
ei gandesc sau actioneaza cu ingustime de spirit ".
pfullila urma, se va putea adaptamarilorprovocari ale contemporaneitatii.
In ciuda acestui mesaj foarte lucid, astazi, in India, se constata
existenta unor tensiuni religioase, cu precadere intre hinduisti ~i
musulmani si, intr-o alta forma, intre hinduisti ~i sikhisti, Practic, aceste
tensiuni au un caracter politico-religios, intrucat politica interfereaza
religia Laica, republica indiana trebuia sa permita, dupa cum spuneam,
ca toate religiile sa traiasca in armonie si toleranta pe teritoriul
603. Ibidem, p.406.
Indiei.
604. Vezi mai pe iarg ibidem, p. 408.
Dar politicul s-a amestecat de indata, fondand partide pe criterii strict

sa

care

602. M. Hulin, L. Kapani, Hinduismul, in: J. Deiumeau, op. cit., pp. 407408.

Jainismul,

,,~" ,,",~

IV. JAINISMUL
1. Istoria jainismului: PirSva ~i Mahivira

257

eu bratele tepene, lasate injos, ~ieu degetele dela pieioare orientate

!
direct tnainte. Fizicu1sau ideal este comparat cu eel al unui leu: piept ~
I., ...'. ,. umeri puternici, :lara solduri, fese zvelte de felina, abdomen inalt ~i
j- ,,~,,~"',
deget putemice la mdini ~ila picioare; alungite si bine modelate.
,
Toracele san., latsi neted, bine dezvoltatsi :taranici unfel de concavitate,
, -, demonstreaza evident efeetul exercitiilor indelungate de respiratie,
practicate conform regulilor Yoga.

"~'-"--:-'~~'~"7",_~

Un,atare"aseet.titthazpkarareste",denumit

"erou"

(vita),

Intemeiereajainismului afost atribuita de catre istorici lui

Vardhamana Mahiivira, un contemporan al lui Buddha. Aeestanu
era, insA, decat ultimul dintr-o serie de tfrthaJpkarQ$i, literal "fl1catori
de vad", eu alte cuvinte "inaintemergatori, vestitori ai m.ntuirii,,605.
iar
Primul dintre acestia, Rsabha sauAdiSvara, "maestrul initial",
ar fi trait, potrivit legendei, eu miliarde de ani in urma, initial ca print,
apoi ascet, inainte de a intra in Nirvii.{1Clp, e muntele Kailiisa. Alti 21
anascut de tfrthaJpkarQ$i eunose 0 biografie similara, care nu e altceva decat
Kundagriima),
in
viata lui Mahiiv ira, transfigurata in paradigms: top sunt de neam
regese, devin asceti si intemeietori ai unor comunitati religioase.

intruc8telarealizatsupremavictorieuman!:acestaestesensulnumelui
Mahiivira, "marele" (mahat) "erou" (vira), care i-a fost accrdat
contemporanului lui Buddha, Vardhamiina;
eel de-al 24rlea
tinhamcara. Sfantul aseet este numit ~iJina, "invingatorul",

Cercetatorii in materie acrediteazA, totusi, 0 anume istoricitatebiografiei

oamenilor.
naste
celuidintre
de al23-lea
~ieelui de al24-Iea si ultimul,
de
altfel,
acestia, tirthankara,
Vardhamiina Piirsva,
Mahiivlra.
Piirsva (nascut pe la c. 8721.d.Hr.) era fiul unui rege din
Be nares . Se pare ea a devenit aseet pe la varsta de 30 de ani (c. 842
Ld.Hr.), a realizat prin meditatie cunoasterea absoluta si, dupa ee a
fondat opt comunitati religioase, a murit, dupa varsta de 100 de ani,
pe varful unui munte, cu aproximativ dona secole si jumatate inaintea

Invat:atii,care interpretau visele reginei, prevesteau ca aceasta va

care vaun
cunoaste
adevarul
Intr-adevar, eafiu
a nascut
fiu care~isepropovadui
distingea de
departesuprem
prin
frumusete~inleIepciunejParintiii-aupusnumele Vardhamiina;to~i,
aeesta a ramas mai bine eunoscut in istorie sub apelativul S8U de
~ahiivira ("marele erou"). Dupa ee a ajuns la maturitate, el s-a
casatorit eu 0 tdnara nobila, Yasodii, care i-a nascut 0 fiica. Cand a
implinit 28 de ani, i-au murit parintii, iar el a decis sa devina ascet,

tnsa

lui Mahiiv ira. EI se bucura ~iastazi de 0 mare popularitate ineultul !?i

mare mitologiajainista,
si-a ras In general, oriee tirtharpkara este reprezentat, de preferinta,
iniconografia jainista, dacanu in pozitia yoga, atunci inpicioare, avand

discipolii sm, prin urmare,jainas, "urmasii sau fiji invingatorului", de

606
unde ~idenumirea religieijainiste
'
Propovaduitorul inv~jainiste
despre eliberare sin jurul: anului 540 i.d.Hr. in Kundapura
(sau
~h

apropiere de Vaisali: Veehi legende mentioneaza ca frumoasa regina

Trisald a regelui Siddhiirtha a avut 0 serie de vise foarte eiudate.

:m

abia dupa doi ani a primit permisiunea din partea fratelui sau mai

de a deveni eremit. Astfel, a imbracat vesmantul monahal,

parol eapului si a inceput sa se dediee meditatiei, Dupa 13 luni de
viat! inaeest mod, si-a aruncat vesmantul monahal, pribegind
vreme

o ati1?dine de "revocare a trupului" (kiiyotsarga): rigid, drept si imobil,

inJrimbhikagriima,
605. M. Eliade, Istoria credintelor. ... , II, p.
85.

de 12 ani absolut gol, ea asce!. In eele din urma,

606. H. Zimmer, Filozofiile Indiei, p. 147.

259
pe malul unui fluviu, sub un arbore numit salii, avea sa dobandeasca
presupune ca femeile apartinand acestor clase descopereau in
wvatatura lui Mahav.ira 0 inviitatura cu radacini adanci ~i arhaice in
iluminarea. Din acest moment a devenitun.Jisa (''invingator''), ~ca
unul care a realizat propria eliberare. Dupa aceea, pAn! la moarte, a
spiritualitatea indiana primonliaIa, 0 calereligioasa care le era
contest:ata cutreierat tam ~ia propovaduit invatAtl.ira.jai.nistaAmurit in varsta.de'":"?"?" ~,~~".,d~e, oItOdoxia brahmanicA608
72 de ani, prin autoinfometare, injurul anului 470 Ld.Hr. Ia Pava, in
In vechime,mooahiijaiI#i umblaucompletgoi, debarasandu-se
apropiere de Patna de azi.
de toate simbolurile de casta ~isemnele distinctive care reprezentau
Textele canonice budiste, datand din secolul ItdHr., amintesc
esenta costumului indian ~i simbolizau implicarea celui ee-l purta
in frecvent de jainisti sub vechiullornume de Nirgrantha (!:':taranod,
_ tesaturarobiei ~isuferintei umane. Mai tarziu, in
vremealuiMahavira, legatura sau sfoara"), adica "cei neineatusati", cei eliberati, ~ise refera.
multi au inceput sa poarte vesmantul alb ca 0
concesie :tacuta decentei la ei ca la 0 secta rivals, dar nicaieri ca la una recent intemeiata.
~is-au autointitulat svetambara, "cei al
carer vesmam (ambara) este
Conducatorul
lor este numit Jiiiitaputra
Vardhamiina
alb (sveta)". Straiulacestasimbolizaidealullordepuritatedenatura
V'ardhamana, fiul clanuluiJiiitd') !?i,in contrast cuBuddha, despre
alabastrului, nefiind, ca atare, 0 abatere prea mare de la modelul
el nu se afirma niciodataca ar fi fostin prealabil discipolul unorrnaestri
jainistilor monahi conservatori, care au continuat sa se numeasca
spirituali ale caror doctrine nureusisera sa-l satisfaca, Mahiivira a
digambara, "cei al caror vesmant (ambara) esteelementul ceumple
ramas consecvent traditiei in care crescuse, se formase ~ipe care ~icele patru patrate ale spatiunlui (dig),,609.
~ lnsusit -0 pe deplin cand a devenit monah jainistrAstfel; se poate""'''':'''''~'' ""',,".~:=="''''';'' L'''''' Invatatura jainista s-a raspandit rapid inpatria lui Mahlrv ira,
spune ca el nu a fost fondatorul unei noi doctrine, ci doarreformatorul
Bihar, ~i in Orissa. In a doua jumatate a mileniului I, cu sprijinul
uneia mai vechi. EI nu a fost predicatorul unei noi doctrine, ci se
I
anumitor conducatori, ea a patrons in Dekkan ~iin sudul Indiei, iar la
considera ca.In momentul iluminarii sale, a dobandit Intelepclunea
inceputul celui de al IT-lea mileniu in Gujarat. Cu timpul, insa,
absoluta a ceva ce atat el, cat ~i comunitatea sa, cunoscusera mai
revigorarea brahmanismului, mflorireaspiritualitatii bhakti; de obarsie
inainte, dar la un nivel imperfect ~ Partial. El n-a facut altceva decAt sa
sivaista.~ivishnuista, ca ~ parrunderea tot mai intempestiva a
islamului
se integreze intr-o comunitate religioasa existents de secole 607.
au
condus la decaderea acesteia, la care s-a adaugat hinduizarea sa
Conform traditiei, la moartea lui Mahiiv.ira existau, in afara
creseanda intimpul stapanirii britanice.
unei numeroase comunitati laice, 14.000 calugari ~i 36.000 de
Predicilelui Maluiviraau fostredactateintextecanonicecare,
caIugarite. Se pare ca aceste cure sunt exagerate, dar este surprinzator
potrivit vechii traditii indiene, erau transrnise exclusiv pe cale orala,
ca majoritatea 0 reprezinta femeile, atat in randul adeptilor monahi,
Incercanle facute de conciliul de la Piitaliputra (300 i.d.Hr.) de a
cat ~i laici. ~i este si mai surprinzatoare aceastamajoritate feminina
608. M. EHade.lstoria'credinle/or ... II, p. 89.
daca avem in vedere faptul ca, dupa unii mae~trijainas, calugaritele
609. in tirnpuJ campaniei lui Alexandru eel Mare in India (327-326 l.d.Hr.),
nu puteau spera sa realizeze eliberarea, intrucat nu Ie era permis sa
digambarasii
erau incA destul de numerosi, asa ineat au atras atentia grecilor,
practice riuditatea monahala, Se crede caMahav ii"ai~iorienta
care i-au nurnit gtmnosofisti, "filosofi goi", nume foarte adecvat, Ei au continuat
mesaiul cu preponderenta spre aristocratia nobila ~i militara,
sa supravietuiasca alaturi de svetambarast panli dupa anul 1000 d.Hr., cand.
Se poate
sub stApfulirea islamica, au fost siliti sli poarte haine. Vezi H. Zimmer, Filozofiile

607. Ibidem. p. 156.

Indiei.pp.147-148.
j

,,-260,_""

_. Jalnismul-

Indla:"RtHgie'"tl"filosofie~"-

261

~iimbumtaprea lui sub toate aspectele, pentru ca dupa aceea sa unneze

restab.ili textele partial pierdute au esuat, La un al doilea conciliu

: = : : : : : ~ !~ ~ ~ l ~ : ~ n ; : ,~~.."~.,
, - s ~ ~ e : = : = ! : : e ~ ~ ~ a:~
~rg

aruz at

er

ioa

da

la V al lab
de de

scen

hi, i

dent

anul

s,

avan

980

dupa m

un tra

seu

oarte a

i nv

rs.

ui M

Fiec

ahii

are d

vir

a'

intre

in fiecare perioada cosmic! apar cste 63 marl

Siddhiinta, a fost redactat intr-un dialect, cunoscut sub denumirea

jaina-priikrtt, ~i cuprinde 46 de P8I1i, numite la randiii lor"Agama
('~tii"). Cele~ vechi dintre acesteasum cele 11AQga C'1nembre''), _ _
cuprinzand reguh monahale, invata.turi ~i legende; eel de~al12,;;lea---- 1-!
"membra" (a.pga) s-a pierdut de multa vreme. Mai exista, apoi cele

lideri cosmici: cei 24

"profeti" sau "f'acatori de vaduri" (tirthaqJlcara), 12 stapanitori ai
tmiversului ~i0 serie de doi. in opiniajainistilor, laincep~ perio~~
~... - cosmice aetuale, umanitateaeraabsolut fericita in intregul ei,
Oamenn
trliiau in pace ~i aveau o mcredere desav~ita unii m altii, Ei nu
aveau
nevoie nici de regi, nici de legi. Nu trebuiau sa muneeasca, pentru
10 "arbori ai dorintei" le daruiau tot eeea ee ei aveau nevoie.

L ,""

12 ~a
("~embre auxiliare''), in fapt 1ucr8:ridogmatico-mitol~giee,
ca ca ~l aIte lucrari cu un continut variat Jainistii afinna ca acestea dateaza
Oamenii
din timpuri diferite, de prin secolele V Ld.Hr, - VIII d.Hr. Potrivit
aratau ca niste uriasi ~i duceau 0 viata. foarte Indelungata.
Ulterior, c~rcetarii istorico-critice, insa, eele mai vechi pm-pdin canon dateaza
situatia lor s-a in.rliutaPt.Ultimul "profet" a1acestei perioade
cosmice, din perioada de dinainte de anu1300 I.d.Hr, Digambarasii considers
Mahiiv ra, a intrat deja de multa vreme in Nirvana, iar
principiile ;;i acest canon al svetambarailor drept apocrif. Pentru ei in locul
invataturasaaumceputtreptatsa fieignorate.
Astazi,oameniiating
vechiului canon pierdut, este important ~ivalid
~'s~cmiaa?"'''''"-''~''r.' '' '~""F'''"cil'grveuarsta de 100 de ani, iar virtu tile ~imorala reprezinta notiuni

un:canon

'

">

~i

care. consta din patru grupe de scrieri autoritare, numite Vede

~~t:mand ~storialumii jainiste, descrierea cosmosului, filosofie, morala
vor
~l n~un.1n
~ara Iucrarilor canoniee, ambele secte accepta ~imulte
;;i
l~
n~mce,
opere sistematico-teologice. povesnri, poemeepice ~i
va liriee, co~ecpi de proverbe ~idrame, Cel mai important scriitor jainist, 0
procesul personahtate cu 0 cultura universals, este Hemacandra (1088-1172).
2. Doctrina ~i moraJi
2.1. Perioadele cosmiee

"

rare si, uneori, ridicole. Cu toate acestea, procesul de decadere morala

~i fizica a omenirii va mai continua cateva mii de ani. Oamenii
reca~ta figuri de pitici, vor trai eel mult 20 de ani, vor locui in grote
vor trebui sa reinvete sa aprinda focul, pentru a-l folosi. Cand se
ajunge la apogeul acestei stari de mizerie umana, va incepe
invers amintit; se va inaugura 0 noua perioada cosmica,
.

~aini~.considerncazeiinujoacaabsolutnici unrol in edstenta

lumii, Fundamentale pentru evolutia universului sunt cele
do~a perioade cosmice, care se succed permanent in istoria lumii, EX1Sta..,
~tfel,
0 !,erio~da de ascensiune a universului,
care porneste de
larea1itateaIIllZerabilaaacestui cosmos, culrninand cu spiritua1.izarea
~1 evolutia

2.2. Compozitia universului

Doctrina jainista, asemenea fi1osofiei Sa.mkhya,
este una atee, in sensul cll ea respinge credintain crearea
lumii de clltre Dumnezeu. Totodata trebuie retinut ca
~ijainismul postuleaza misterul existentei cosmice
infinite. Acest mister este idescriptibil (avaktavya)
~i,tocmai de aceea, nu poate fi descris dedit dialectic, prin
formulari.antinomice, cum ar fi, de pi Ida: syiid asti
sarvam, sya.n nasti sarvam ("Totul
I I, exista si, simultan, nu exista").

263

262-'

Inconceppajainista, in1regul univers cunoaste

e- ....

, ... ,

~"
.

',",.",,-~

fiecare data, noi transmigram diferite stari si planuri ale existentei:

douacomiSente

cand

eteme. Acestea suntqjiVa ~ij 'Iva,constientul ~i inconstientul, spiritul

~i nonspiritul. La fel cum exista un subiect care cunoaste, afirma
prOfiiotbrii
acestei doctrine, totasa ~i W1 obiect al cuno~:--

umane, cand divine, cand animale. Trupurile par amuri ~i a se naste,

.ciclul insa e continuu, transformarile infinite, ~i tot ceea ce facem nu

Conform filosofiei jainiste, nonspiritul se subdivizeaza in

urmatoarele componente: "timp" (ldila), "spatiu" (iikiiSa), "principiul
mi~cfuii".(dharma), "principiul stabilitatii" (adharma) ~i "materia"

Pentru noi, 0 trnsatura bizara a conceptieijainiste despre suflet

o reprezinta credinta in marimea variabila a luijiVa, in starea
sa
empirica: de pilda, sufletul unui elefant e mare, intimp ce sufletul unei
furnici este mic. "Sufletul este in stare sa se mareasca ~isa se micsoreze

"''':''~..'''
_"_(,pudgala).

Toate.acestea.sunt.socotite. substante#(dr~a),

ele

deosebindu-se de spirit prin faptul ca sunt lipsite de viatA ~i

constiinta,
Timpul (ldila), ca si spatiul (iikiiJa), sunt infinite; principiul
miscarii (dharma) este acel ceva prin care miscarea poate avea loc,
stabilitatea este principiul prin care miscarea se poate opri. La randul
j

ei, materia (pudgala)

are patru calitati: are culoare, gust, miros ~i
61O
este
palpabila
. Ea este etema, consta din atomi ~i cuprinde toate
lucrurile
care reprezinta obiectul experientei noastre, inclusivtrupurile,
simturile
~i mintea (manas). Conform aceleiasi doctrine jainiste, atomii sunt
top la feI, dar pot da nastere la Iucruri infinit de variate ~i distincte,
astfel incat materia, asa cum este ea conceputa in lumea empirica,
este de
natura nedefinita611.
Pe de alta parte, notiuneajfv desemneaza injainism "eeea
ee este viu si animat". Se pare ca semnificatia acestui termen deriva
din observarea earacteristicilor vietii, ci nu din cautarea unui
principiu metafizic care s-ar afla la temelia existentei individuale; eu
toate acestea, dupa intemeierea metafizicii jainiste, tennenul a
dobandit semnificatia de "suflet" sau "sine", la fel ca ~iin alte sisteme
filosofice si religioase.
Potrivit cosmogoniei jainiste, universul insusi este un
organism

612

este altceva decat de a trece de la 0 stare Ia cealalta

...... ,

viu, insufleptprin intennediulmonadelor animate care circula

prinsferele sale; acest organism nu va muri niciodata. Mai
mult decat atat, noi insine, ca monade vii ale universului,
suntem de asemenea etemi. De

pe potriva dimensiunilor corpului fizic cu care este pentru moment asociat.

Inaceasta privinta el se aseamana cu 0 lampa, se spune, caci, desi aceasta
ramane aceeasi, ea lumineaza tot spatiul cuprins in camera
mai mica sau mai mare, in care se intfunpla sa fie ~ezata,,613.

2.3. Sufletele individuale i substanta karmicii

Sufletele individuale, existente intr-un numar infinit, nu sunt doar
parti componente ale zeilor, oamenilor ~i animalelor; inclusiv plantele,
pietrele, apele etc. poseda un suflet propriu. Atotstiinta, fericirea deplina si
alte insusiri virtuale ale sufletului nu se materializeaza, nu devin actuale, intrucat
1610. Umsavati, Tattviinhadhigamo-sikra, v. 23; apud. H. Nakamura, drient

#
Occident, p. 149.
611. H. Nakamura, Orient si Occident, p. 149.

ele sunt "prizonierele" lumii materiale. Toate actele savarsite de noi

au drept consecinta faptul ca sufletele sunt penetrate de 0 anume
substanta sau materie subtila, fluidica, numita de catre jainisti
karman. Aceasta materie, invizibila, are aceeasi structura ca si
trupul vizibil, de pilda, intrucat ea face parte din randul celor cinci
sub stante materiale. Aceeasi materie karmica, care penetreaza
sufletul, imbraca forme variate. Unele forme obstructioneaza insusirile
naturale ale sufletului, altele conduc Ia aparitia a tot felul de patimi.
Actul in sine, care a declansat penetrarea sufletului de catre
substantakarmica, determina automat ~ifelul acesteia De pilda, faptele

.... 6.12. H. Zimmer, Filozcfiile Indiei, pp. 158-159.

~. 613. Sarvadarsanasamgraha, IV, 20-21 ; Tattvarthiidhigama-s iitra, v. 6; apud
ibidem, p. 150.

264

India. Rellgle"i 4Uosofle

btme produc substantakarmica pozitiva, pe cand faptelerele ~iegoiste

Oriee act atrage du:p! sine crearea
unei noi materii kanniee. Sufletul nu se elibereaza neconditionat
in
QlJ1z.P.azt\ materia karmic! negativa,

""<'~'~~momen1Uf~a-eIibemfdeoricesuoStmit!kimiiCA:'Aeestlucru

devineposibil doar atunci cand eel ce-si doreste e1iberarea va reusi sa

impiedice acurnulareadenoi substante kanniee ~ile va anihila pe
cele
deja acumulate.
~.....,.._.,,--- Substanta karmica- in, functie de actele- sav~ite, capata
anumite forme sau "culori" (leSyiis) pe care Ie imprima
sufletului individual sau monadei vitale, acestea fiind in numar
de sase. Din aceasta cauza, se afirma c! ar exisfa sase tipuri de suflete
individuale, de monade vitale, in1r-o succesiune, fiecare cu culoarea,
mirosul, gustul
~icalitatea ei tactila, dupa cum urmeaza:
6]4
1. negru ( knJ)Q )
5. galbena san roz (padma, ca un lotus)
4~'ro~u aprins (tejas)=~,:",,~-""""'"
L

'~"''''''",p,,.....,.,.,=.,:..

3. cenusiu-albastrui (kapota)

2. albastruinchis (m1a)
6. alba (sukla)
Incercand sa explice semnificatia acestor culori karmice,
H. Zimmer615
afirma ca "negrul" reprezinta culoarea
caracteristica
oamenilor nemilosi, cruzi ~i neevoluati care supliciaza alte
fiinte,
provocandu-le doarrau, Caracterele reprezentate de culoarea "albastru
614. Aceasta doctrina care vizeaza, practic, viciul ~ivirtutea universals a fost
elaborata de clitre 0 grupare ascetica ~i plina de abnegatie, fermata din
dezertori de la lupta pentru viat!, ~i asumata de catre 0 burghezie pasnica
~ivegetarians (negustori, zarafi, mestesugari). Ea i~i are originile in
trecuturile arhaice ale Indiei. Teoria culorilor karmice (/e.syiis) nu eo
caracteristica exelusiv jainist!, ci o mostenire pre-ariana conservata in Magadha

(India de nord-est) ~i reformulata acolo in secolul al V-Iea td.Hr. de catre 0 serie

de invat!tori non-brahmani.In fapt, avem in fata 0 mostra evidenta de psihologie
naiv materialista, diametral opusa tezelorsi principiilor traditiei vedice. Vezi H.
Zimmer, Fllozofiile Indiei, pp.159-160;173-174.
615. Ibidem, pp. 160. 173.

265

inchis" au manifestari potlogare ~ivenale, sunt laeome, avide,

senzuale
~iinstabile. Culoarea "~u-albastrui"
IIsimbolizeaza pe cei
indblenti,
. impulsivi ~ iraseibili, dupacum cei pruden1i, cinsti1i, generosi
:=O~i
sunt repre2:entap de culoarea "rosu aprins".
"Galbenul" simbolizeaza compasiune, consideratie,
dezinteres, nonviolenta si autocotrol perfect, in vreme ce "albul"
este culoarea arhetipala pentru
sufletele nepatimase,
absolut dezinteresate ~
impartiale,
Substanta karmic! a celor sase "culori" (leSylis)
penetreaza sufletul individual prin organele fizice, la fel cum apa p!
trunde intr-un bazin prin diferite canale de aduetie, Drept unnare,
faptele rele cauzeaza un "influx de karma rea" (piipa-lisrava),
impregnand un colorit intunecat spiritului penetrat, in vreme
ce faptele morale bune, pe de alta parte, aduc un "influx de
karma buna si SIanta" (pUQYa-iisrava), care confera 0 culoare
alba monadei vitale. Evident, surplusand cantitatea de materie
karmica galbena l1ialba, faptele bune cauzeaza
, relatii mai blande, mai placute, dar acestea nu conduc la eliberare.
,I Pentru arealiza eliberareafinala, inviziuneajainista, orice tip de
"influx"
(iisrava)
karmic, dupa cum am observat, trebuie bl~cat
completamente, iar acest lucru presupune iporarea oriearei
actiuni, indiferent deca aceasta este buna sau rea 61
Din perspectiva culturii erestine europene, ca ~ia
idealismului grcccsc antic, tnsa, consecintele unei atari
conceptii sunt absolut inacceptabile. Pentru ascetii ~iinteleptii
indieni, "umanitatea" nu avea alta semnificatie decat aceea a
unei cochilii ce trebuie strapunsa, s:tarfunata ~iaruncata.
Aceasta, pentru ca non-actiunea perfecta, in gandire, vorbire ~i
acte, nu poate fi actualizata decat in momentul in
I ,
care cineva a devenit "mort" pentru orice preocupare de viata:

mort
pentru suferinta ~i placere, ca ~i pentru orice nazuinla spre
putere, mort pentru mice interes spre progresul intelectual, mort
617
pentru toate indeletnicirile sociale ~ipolitice etc.
616. Ibidem ,pp. 160-161.
617. Ibidem, p. 161.

267

2.4. Eliberarea

.
Scopul final propus de doctrina jainista este readueerea
-,..".'M-sufletului iridividualla stares sa originara ideala, in sanscrita, aceasta
poarta numele kaivalya ("integrare"), constand in restaurarea
facultatilortemporare pierdute prin intunecarea lor. Daca Ie ana1i
zlim, toate entitatile din lume sunt in diverse grade imperfecte,
dar au
.. capacitatea.de.a.se desavarsi prin efort propriu ~i cunoastere
consecventa, Toate fiintele pot deveni, in perspectiva,
omnisciente, omnipotente, nelimitate ~i descarusate.
Potentialmente, toatq se Impartasesc din plenitudinea vietii divine.
Si totusi, toate laolalta s-ku aflat, se afia sau se vor afla intr-o stare
de prizonierat al propriei existente, Singurul tel pe caretrebuie
sa.~i-l propunafiecare este.acela de a face manifests forts latent!
dinlauntrul sau, prin anihilarea tuturor barierelor care i-ar putea sta
in cale.
"';;~","I"""'--''''~' in cele din urma, cand toata substanta karmica a fost distrusa
prin practici ascetice, sufletul individual dobandeste salvarea, care are
carezultat eliberareadin ciclul infinital existentei (sarpsara). Iluminarea
se realizeaza in momentul in care monada vitala (jiva), continuand
sa existe ca atare, devine omniscienta ~icunoaste toate obiectele
intr-o forma experimentala, exact. cum ele sunt. Aoeasta
cunoastere este numita ~'lntelegere absoluta., lipsita de mijlocire"
(ke:vala-jiifma). fiind asimilataintelepciunii
sau cunoasterii "pure"

I
I

,_ I..

(kevala).
I
Lamoarte, c8nd sufletul se elibereazA din sclavia trupului, el

se
ridica pBnaatingevarful universului, iaracolo varamdnepennu etemitate,
intr-o fericire plina de seninatate618 Starea aceasta finala este una de
inactivitate ~ se caracterizeaza prin cunoastere absoluta.~ipace vesnica,

vitale nici nu percep, nici nu gandesc, ci

sunt

care semnifica in fond redobandireaadevaratei naturi a spiritului.

618. Tattvclrthlidhigall1a-siitra, X, 6-7; Sarvadarsanasatpgraha
ojSqyaQaMadhava; editie, cu un ccmentariu original In sanscrita, de Mamhopadhyaya
Vasudev Shastri Abhyankar, Government Oriental Series., nr. 1. Poona, The
Bhandarkar Oriental Research Institute, 1924, cap. III, pp. 80-82; apud H.

Potrivit filosofiei jainiste, in perioada dintre iluminare ~i

eliberare, sufletul iluminat se detaseaza de trup ~ide influenta karmei.
uIi ascet iluminat poate duce 0 viala activa,dar activitatea sanu pune
limite sufletului. Sufletul se va elibera, oricum, din cic1ulreineamarilor .
atunci cand barierele sale au fost depasite.
Astfel, injainism, desi absolut infinite canumar, monadele vitale
pot fi calificate indoua categorii: a) cele "legate", prin materia karmica,
de lumea prezentA,pervertite in urma contactului cu materia insensibila
_". si b) cele "desavarsite" (siddha), care se afla deja plasate in "cutia
craniana" a universului, savurand fericirea absoluta, incorporabile ~
invizibile. Orice suflet individual care reuseste sa se purifice, sa.duca 0
vialS. imaculata, devine un paramdtman, un spirit suprem, evitand,
pentru 0 vreme, 0 noua reincamare; cand "meritul" san si-a primit deja
rasplata,elva1rebuisareintreinciclulreincan:Wilor.Doarspiriteleabsolut
desavarsite, eliberatecompletamentede substantakarmicasi de efectele
acesteia, vor realiza eliberareafinala; ele sunt arhapi, stapfuili supremi, .
caretraiesc cadivinitati intr-un tan1m indepmtat~ neut de nimeni, fiind
incapabili sa.intluentezein vreun fel wblemele oamenilor, dar departe de
orice posibilitate de a se reincama 6 9.
Atingand aceasta stare de desavarsire,
sufletului nu ise
mai poate intfunpla nimic de acum incolo, Din acest moment, el
devine nemuritor, tam~,
suspendat dincolo de legeacielica a
cauzalitatii kannice, ca 0 pic8.tura de apa distilata, agatata de un tavan,
mai precis de fata interioara a capacului pus pe 0 oala ce fierbe.
Sufletul individual arata ca 0 particula pura, ca 0 existents senina,
purificatade to ate
imperfectiunile ce asigura individualitatea. In aceastaipoteza, monadele

Nakamura, Orient # OCcident, p. 152.

constiente de toate In

modnemijlocit Ele cunosc adevarul asa cum este el. Suntatotstiutoare

~a. cum ar fi insa~i forta vitala pura daca ar putea fi eliberata de
Uitunericul modificator al organismelor specifice, fiecare cu gama sa
619. S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, London, George Allen and
Unwin, Ltd. - New York, The Macmillan Company, vol. I, pp. 293, 331; apud. H.
Nakamura, Orient i Occident, p. 153.

-TIndia. ReUgie i mosofie

268

limitata de simtire ~i facultaji cognitive. Aceasta, pentru c!in clipa in

care sunt anihilate limitatiile care faciliteazaexperienteparriculare, se
realizeaza intuitia perfecta a tot ceea ce este ~ipoate fi cognoscibil.
Aceasta
--Nevoi8.deexpenentasetransforrn!imediatinCtm~infinita.
este, de fapt, semnificatia pozitivii anotiunii
~istarii de

kaivalya

620

2.5. Ascezii # moralii

tn viziunea

jainista, calea spre eliberareasufletu1ui individual

este accesibila doar celor care devin monahi. Acestia trebuie sa-~i
asume cele cinci "mari legaminte" (mahavrata):
a) sa nu violenteze nici 0 fiints. vie (ahi~ii);
b) sa spuna adevarul (satya);

c) sa nu fure (asteya);
d) sa-~i pastreze castitatea (brahma-carya);
sa renunte la placerea oferita de toate lucrurile exterioare

(aparigraha).
Laicii au obligatia de a respecta aproape aceleasi restrictii,
ultimele doua fiind insa mai moderate, in sensul ca ei trebuie sa respecte
legBmintele referitoare la viata sexuaJ.a ~ilamoralitate, adicasa~ilimiteze strict nevoile. In concepti a jainista, placerea oferita de
simturi
identificase cu pacatul; de aceea, eliberarea de pacat presupune
detasarea de placere si suferinta, ca ~i independenta fala de toate
obiectele exterioare.
Jainistii socotesc drept ceamai importanta virtute inofensivitatea
fata de orice fiinta vie (ahilPSii), care inseamna, literal, orice rau
pricinuit cu gandul, cuvantul sau fapta. Aceasta obligatie este
supralicitata de moral a jainista, fiind impinsa pfula la extrem. De pilda,
un aseet jainist strecoara apa printr-un filtru cand 0 bea, nu din motive
de igiena, ci ca sa nu atenteze cumva la viata fapturilor minuscule care
milU1a

prin ea. De asemene~

acelasi ascet

poana 0 masca pe figura,

620. H. Zimmer, Filozofiile Indiel, pp. 179-180.

.. Jainlsmul

269

, 'pentru ca nu cumva, inspirand aer in piept, sa ucida vreo insecta

:I

din
1

aer; tot la fel, el acopera lampa ca sa protejeze insectele de flac~.

Parcurgand un drum public, un monahjainist trebuie sa fie
foarte
prudent, pentru a nu vatama vreo flint! vie621, iar pe poteci trebuie

sa

mearga maturand pamantul in fatasa, astfel incatpiciorul

gol sanu

sau

striveasea eeva viu. Orice jainist nu are voie sa sacrifice sau

sa ucida
vreun animal viu. Atatmonahii c!t~i laicii nuau voie sa consume
came;
de asemenea, nu le este permis sa consume miere, pentru
aceasta ,.,or,
este socotita a fi viata albinei. Respectand cu rigurozitate
principiul ahi.QlSa,jaini~ii au fondat chiar spitale ~i aziluri, cum
ar fi cele de la Ahmedabad sau de laDelhi, pentruanimale ~i
pasmi bat:rfu1esau ranite,
Pentru ase conforma intocmai principiului ocrotirii vietii,

ascetul

jainist

nu va accepta

stransa de

niciodata

sa

primeasca

din mancarea

credinciosi pe timp de seceta, nu va primi mancare acolo unde

se a:fla
un caine, pentru ca acesta

sa

nu

ramana flamand;

nu va primi

mncare
acolo unde bazme muste de jur imprejur, pentru anu fi
afectata viata acestora EI nu va consumanici peste, nici came,
nici bauturi alcoolice, nici fiertura de ovaz622.
Prototipul
ascetic
~i moral al tuturor jainistilor
ramane Mahiiv ira: "EI rataeea dezbracat si nu avea camino
lama, medita la umbra, iar in caldura verii se aseza sub soarele
dogorator, Adesea, nu
bea luni de zile apa; uneori nu manoa, decat a sasea, a opta
sau a douasprezecea masa (din cele cuvenite) ~i-~i continua

ca

meditatiile tara sa pofteasca la ceva". ldealullor fiind ins~i Mahiiv

ira, discipolii sw incearca samanance 0 singura data pe zi, sau chiar 0
datala dona zile,
iar unii chiar 0 data la fiecare sapte zile. Altii s-au obisnuit chiar
sa manance in mod regular, doar 0 data la cincisprezeee zile 623 ,
conceptiajainista, postul reprezinta, de altfel, victoria totala
a spiritului in fata dorintei "absurde" de a supravietui, Singura viatll la
adresa careia poate atenta unjainist, este propria sa viata, Astfel,

tn

621. Sarvadarsana-sarpgraha, ill;apud H. Nakamura, Orient $1Occident, p. 172.

622. Dlgha-Nikiiya, VIIII, vol. I, p. 166; apud ibidem, pp. 172-173.
623. Ibidem, VIII, vol. I, p. 166; apud ibidem, p. 173.

27Q'

India. Religie i filosofie

Mahiiv ira incurajeaza suicidul, in special cel prin infometare lenm.

Ascetii care' se sinucideau prin post sunt glorificati de catre j
Multi ascetijainisti au decedat in acest fel si, chiar astazi, multidintre
. ~_~
tare624
conducatorii spirituali jainisti recurg la moartea pnn mrome
.
Principala virtute j ainista ramane, insa, forta de a rezista in
fata umilintei, puterea de a dep~i totul prin rabdare, Aceasta virtute a
fostin1ruchipatAmai ales de catre ace~Mahiivita: "O~
llloveau
~i-~bi ateaujoe
de el- nepasator, el i~i continuameditatiile,
In1Adha~ locuitorii l-au prigonit, si-au asmutit cainii pe el. L-au batut
cu batul l cu purnnii ~iau aruncat in el cu fructe, bulgari de pAInfult
i hfuburi. L- au tuiburat din meditatie cu tot felul de chinuri. Dar,
ca un erou in fruntea luptei, Mahiiv ira a indurat totul, Chiar
daca era ranit, nu cauta niciodata ajutorul doctorului. Eln-a Iuamici
unfel
de
leacuri,
nu
s-a
spaIatniciodata,nusaimbaiatniciodata~inicinui-acurat.atdintii',62S.
Dincolo de toate acestea, cea mai importanta forma de asceza
interioara 0 reprezinta "meditatia" (dhyana), care ilpregateste pe
monah spre eliberare pe parcursul a patru trepte: pornind de la
concentrarea asupra anumitor obiecte, ascetul ii indreapta atentia
asupra unui singur obiect, apoi se concentreaza spre 0 anume forma
subtila a activitatii corpului, asupra mesajului i spiritului; in cele din
urma, practicantul, prin ineetarea oricarei activitsti, ~i pams~ propriul
trup i se dedica exclusiv activitatli spiritului eliberat. Casi in Yoga,
pregatirea pentru meditatie (dhyana) este precedata de 0 anume
pozitie ~iatitudine a trupului, "detasareade propriul trup"
(kayotsarga)
~ide disciplinarearespiratiei'f'',

Jainismul

3. Situetia actuali

aini~ti.

III

624. H. Nakamura, Orient ~i Occident, p. 173.

625. M. Winternitz, A History of Indian Literature, Calcutta, University of
Calcutta Press, vol, II, 1972, p. 437; apud ibidem, 173.
626. Cf. Fr. Heiler, Die Religionen der Menschheit,p. 159.

271

Astazi, digambarasii jainisti traiesc, in principal, in Maisur ~i

. cKannada, casi inRajpu~~~
~iin.:~unjap.1';umele pe care-I
. .poarta ~i in prezent se maijustifica doar Partial, intrucat ehiar din
perioada de stapanire musul:rrlan3:1L~:~ interzis sa mai apara goi in
public. Svetambarasii sunt grupati in special in Gujarat, Rajputana
occidentala, in nordul ~i centrul Indiei. Desi nu depaseste ca numar
mai mult de 4.000.000 deadepti;jainismIil-aj1.fcat-~ijoaca totusi un
rol foarte important in viataculturalaa Indiei. Pe lasfarsitul secolului al
Xlx-leaaapannomiscare care~i propunea unificarea tuturordiferitelor
sectejainiste. Pretentiile de religie cu camcter universalist i-au detenninat
pe lideriijainisti inca de laineeput s! desfasoare 0 insistenta activitate
misionanlinclU'5ivinrandul popu1atii1orneariene,iardepe1a~
veacului
a1 XIX-lea s!-i extinda aceast:aactivitate chiarin tarile occidentale, mai
ales prin avocatul indian Vircand Ga.ndhii prin englezul convertit la
jainism, Herbert Warren. CentiUl"iDiSionar de propagandAjainista in
Occident este societateaMahiiv ita-Brotherhood, cu sediulla Londra.
Intrarea in comunitatea monahala este posibila, in cazul
SvetambarQiloreel putin, pentrucopii deambele sexe incepand cu varsta
de sapte ani sijumatate, dar, in general, eaare loc la 0 varstamai
tfu:zie.
Calugarii cersetorijainisti ii due viata ca asceti peripatetici,
exceptand perioadasezonului ploios (musonului), cand se aciueaza in
cunoscutele "locuri de refugiu" (upiisraya). Hrana 0 cersesc de la
mireni, intre obligatiile lor fiind i aceea de a cersi 0 data pe zi. in
schimbul hnmei primite, monahii recita texte sacre pentru laici, Ie predica
i Ie asiguramarturisirea pacatelor, Comunitateamonahalajainista
este structurata ierarhic,
Exista ~icomunitati de caIugante. Membrele comunitatii sunt
denumite de svetambarasi, siidhvi(forma feminina de la siidhu,
"barbat stant"), iar de catre digambarasi, arya ("nobilA").
Calugaritelor lis-a interzis inca de timpuriu sa umble goale, inclusivin
rndul digambarasilor. Imbriicate in vesminte albe, caIugmitele umbla

272-

in grope de cate 2-3 surori sau locuiesc in asezamintele monahale,

conduse de 0 superioara, Intre atributiile lor, 'alAturide studiul
propriei inv~ despre eliberare ~imeditatie, dUugmitelor jainiste Ie

revine
~isarcina de a le instrui din punct de vedere religios pe adeptele laice.
. lnainte de a intra in comunitateamonahala, atdtdUuglUii cat ~
calugaritele trebuie sa parcurga 0 perioada de noviciat, care dureaza
de la minimum SSeluni de zile pana la doi ani. Lacapatul acesteia, in
cadrul unui ritual de consacrare, lise Tarle parul capului, cu exceptia
celor cinci bucle, care sunt smulse, dupa care li se toarna cen~a pe
cap. Cu aceeasi ocazie, calugarul primeste un toiag, un blid pentru a
strange mancarea cersita, 0 maturice din pene de paun ca sa-~i
deschida calea pentru a nu strivi in mers vreun viermisor, 0 panza
pentru a strecura apa pe care 0 consuma (tot pentru a evita uciderea
invol untara a vreunei fiinte vii) ~iun fel de masca ehirurgicala - pentru
anu inspiradinneatenfie insecte, consideratereincamari ale semenilor sm.
Comunitatile monahale sunt intretinute de catre comunitatea
laicilor, constituita din acei sriivaka ("aseultatori") ~i sriivaki
("ascultatoare''). Mirenii au obligatiade a respectacele cinci
"legaminte mici" (aJ)UVrata)c, are reprezinta 0 formarestrsnsaacelor
cinci "mari
legaminte"(mahiivrata)monabale.Astfel,pentruei,ahi~iisemnifica
evitarea uciderii constiente a vreunei fiinte vii, brahmacarya
presupune evitarea divortului ~i abstinenta sexuala inzilele a 8-a, a
14~a si a 15- a ale fiecarei luni, cand mirenii trebuie sa dues 0 viata
similara celei monabale. De asemenea.jainistilor le este interzis,
dinmotive religioase, accesullaanumite profesii; in general, ei
luereazain domeniul comercial
~i bancar. Prin exereitii speciale de asceza ~imeditatie, laicii se apropie
~iei tot mai mult de stareade eliberare. Unul dintre cele mai importante
mijloace in acest sens este ~i marturisirea pacatelor, pe care 0 fae
in fata celui care le asigura asistenta religioasa, respectiv guru; unii
se marturisesc zilnic, altii 1a fiecare paisprezece zile sau la fiecare
patru luni, dar oricum totl au obligatia de a se marturisi eel putin 0

data pe durata unui an de zile. Pentru ispasirea pacatelor, guru are

obligatia

273

de a da penitentului, in fimctie de faptele rele sa~te,

un fel de
epitimie, o pedeapsa cu caracter pedagogic (prayaScitta), spre

indreptare.
Jainistii resping riturile sacrificiale vedice, ca ~iscrierile sacre
, vedice, Ei
dez\ioltai'UiicUIt"propiiu,C8re""C5ilStiiiirlpal
invenerarea
relicvelor (stiipa). Incepnd probabil chiardinsecolul al Nleai.d.Hr.,
a fost cultivata venerarea sfintilor, aacelorjina sau tlrtharpkarast,
reprezentati in binecunoscuta pozitie de meditatie a "lotusului".
Chipurile sfintilor sunt cinstite prinspalarea statuilor, ungerea Cll
._. ~,,, . aromate, incoronarea lor, sau prin tamruerea ~i aducerea de
ofrande
constnd din orez.fructe ~ tot felul de dulciuri. Aeeiasi sfinti sunt

invocati

prin imnuri ~i rugaciuni, Cea mai scurta formula de invocare

este parame ~i-mantra~ care trebuie repetata de mai multe
ori pe zi de catre fiecare jainist: "Cinstire arllafilor, cinstire
celordesav~ip, cinstire
maestrilor, cinstire invatAtorilor, cinstire tuturor calugmilor din
lume",
Credinciosii fac pelerinaje la diferitele locuri sacre: initial acestea
erau temple-grote, iar apoi temple de sine; ell 0 arhitectura
specifica, Unele dintre acestea, cum arfi cele de la Girnar,
Mount Abu ~iEllora, sunt cunoseute in toata lumea tocmai
prin caracteristicile lor artistice ~i arhiteeturale. Comunitatea
mai conservatoare a digambarasilor respinge partial venerarea
chipurilor sfintilor, De asemenea, secta mai radicala, desprinsa
din aceasta grupare, respectiv secta LOJ)ka, ;>i 0 alta grupare ~i
mai radicals, Sthiinakaviisi, resping orice serviciu divin
in temple, reducand cultul la exegeze ~ predici tinute in case
comunitare.
Ceea ce a permis cajainismul- restrans ca numar de adepti,
comparativ cu religiile majoritare ale Indiei - sa

supravietuiasca pana
inzilele noastre este caracterul sau extrem de unit, de solidar, al
acestei
comunitati, Pe de alta parte, Inacelasi scop,jainismul acultivat insistent
simbioza dintre calugari ~i laiei. Faptul ca acestia din urma sunt
incurejap, in mod expres, sa devina la randul Ior adevarati "asceti in
lume", a Iacut ca distants. dintre cele dona componente ale comunitatii
sa fie totdeauna mai mica decat in cazul altor religii. in acelasi
timp, austeritatea generala a doctrinei, puritanismul si
conservatorismul sau,

~-au

274-

secondate de 0 anumita endogamie de fapt, au condus la 0 veritabila

concentrare de bogapi insanul comunimpi, la 0 inlesnire a studiului
i la 0 sporire a cunoasterii, Din aceasta ~uz11, inpofida n~w
lor
"'=.~o~'O"_-""
. ,-.,--~-~,,~--<,,-,,-.
relativredus.jainlstiijoaca,
inIndia de astazi, unsernnificativ roI-'~'''''~'~ -~,
,w.""",,"'
economic, social i intelectual. Tot la fel, acest specific allorii impune
V. BUD ISMUL
atAtin constiinta hindusilor cat ~i inceamusulmana, ajutandu-i sa evite
..' ,,-----,,-.- ""...

..,

-.-

...."" ,"

,.-., _ ,--- "'.~.,

in India inca de multa

vreme
o eventualaimplicaretn conflictelereligioaseiintercomunitareexistente
627

~~~

t ~-'-

rI."

I. ,
"r;~_~~

tn muite

privinte, budismul prezinta multe asemanari cu

in ceea ce priveste istoria ~i legenda intemeiet0nt!ui

jainismul:
Sall,
doctrinadespre eliberare, structura ordinului monahal ~ cultul.
Intrucat cei doi intemeietori ai acestor religii au trait aproximativ in
aceeasi perioada, este dificil de apreciat cu exactitate care dintre ei
a preluat de la celalalt diferitele elemente religioase i filosofice cu un
continut amt de asemanator, Daca avem invedere insi faptul
cajainismul,
la origini, n-a fost nici pe departe 0 forma de
religiozitate absolut noua,
,ci doar rezultatul reformei unei comunitati monahale existente deja de
multa vreme; corelat eu faptul ea budismul releva 0 rafinete cu mult
mai mare decatjainismul, amt in ce priveste legenda mentorului sau
cat ~i in plan doctrinar i practic, atunci s-ar Eutea presupune ca
transferul s-a facut dinspre jainism spre budism 28.
Dupa cum se stie, Buddha a fost unul dintre ganditerii eu 0
mare influenta inistoria omenirii. invatiitura sa a avut un mare impact
asupra subcontinentului indian vreme de mai bine de 1500 de ani, ~iin
toata aceasta perioada a evoluat si s-a diversificat eel putin in aceeasi
masura in care afacut-o crestinismul inprimele cincisprezece secole
ale sale de existenta
Europa. tn seeolul al XTII-lea, cand
influenta
budismului a disparut in spatiul sau de origine, el se raspandise de
multi vreme in Tibet, Asia Centrals, China, Coreea, Japonia ~i Sri
Lanka ~iavansa spre Asia de Sud-Est, istoria !]iimpactul sau asupra

,n

popoarelor din aceste zone fiind la fel d~ complexe ea ~iin India

I
627. M. Hulin, Jainismul, in: J. Delumeau, op. cit., p, 414.

628. Cf. Fr. Heiler, Die Religionen der Menschheit, p. 126

----Budismnl'

276

277

dovedeasca faptul ca acele pasaje din canon, despre care se crede ca

ar reprezenta insesi cuvintele lui Buddha, ar fi exprimate, defapt,
Nici 0 singura lucrare din foarte vasta literatura budista , '
" chiar In propria sa limba, Totu~ipalinuesteidenticacumagadhi,
transmisa nu provine de la Buddha Ins~i. Dupa moartea lui BUddha"'" ,,,-" ,c"""-="'pentiitca
descoperUilseele trasaturi caracteristice
(prin sec. al V-le~ td.Hr.), ~ele.mai ;~chicomunita~i"budiste ~u
,~~~bii magiidh!- PiiIi are mu~te ~rlisa~ comune cu li~bile
.1
colectionat, probabil, cuvantarile ~1predicile sale, transmitandu-le pnn
central-apusene, m vreme ce magiidhi este 0 limba cen1ral-msAriteana.
intermediul dialectului mligadhi, limba vorbita in regiunile in care
a) Tipitaka
activase Buddha. In schimb, nu posedam nici un asemenea canon .,~.~,.:.~'.,._~
Canonul piili, nurnit Tipitaka e'cele trei cosuri"), cuprinde
primordial. Izvoarele filosofice aflate la dispozitia cercetatorilorin
trei grope principale dtl texte: Vinaya -Pitaka, Sutta -Pitaka st
domeniul istoriei religiilor, suntscrierile sacre ale diferitelor seoli budiste,
A bhidhamma - Pitaka.
pastrate in limbile pali si sanscrita, sau cele traduse inchineza si tibetana,
Vinaya - Pitaka confine diferite reguli valabile pentru ordinul
monahal. Cea mai veche parte din Vinaya 0 constituie, in mod cert, 0
J.J.Canonu/ hinayllnist
ar fi identica eu magiidhl; limba materna. a lui Buddha. Aceasta parere ar
dori sa
Hinayana este denumirea comuna pentru cele mai veehi
scoli budiste. Fiecare dintre aceste scoli i~i avea propriul sau canon,
care continea propriile cuvinte sau eapitole ale lui Buddha,
exprimand doctrina acestuia. La acestea s-a adaugat 0 serie de Iucrari
necanonice, constand in comentarii la scrierile canonice ~i
tratate doctrinare sistematice. Singurul canon complet pe care-l
posedam este canonul hinayanist al scolii Theraviida, scris inpiili.
Scrierile canonice ale acestei seoli reprezinta astazi autorltatea
suprema a budistilor din Sri Lanka, ca ~i in Birmania ~iThailanda.
Potrivit traditiei, acest canon a fost redactat in Sri Lanka, inprimul
seeol i.d.Hr. Cu toate acestea, doar 0 parte din continutul acestor
scrieri canonice provine eu
certitudine de laBuddha ~i.
Tn decursul timpului, diferitele
prelucr8ri
poetice si modificari rncute inmomentul redactarii definitive au
conferit
o alta. forma celor propovaduite de catre Buddha. Comentatorii nu
fac nici ei in lucrarile lor vreun secret din faptul ca in serierile
canonice gasim un eu totul alt material inlocul propriilor cuvinte ale
lui Buddha. Pe de alta. parte, exists si traditia potrivit careia limba piili
1.Literatura

sacra

iiilimoa'paIinu

colectie de 227 prescriptii disciplinare (piitimokkha).

Aceste reguli abordeaza
toate normele serioase sau
mai putin serioase de
. comportament, dupa care enumera pedepsele disciplinare
pentru
I ,,;,p~ ifica.!carea unora dintreacestea. Fiecarei reguli ii este
asociata 0
povestire
~iun
comentariu.
Sutta - Pitaka contine cuvantari, predici
~iaforisme ale lui Buddha sau ale discipolilor sai. Din
aceste texte tragem concluzii privind invlitatura lui Buddha.
Vinaya se adreseaza doarmonahilor, invr~e ceSutta,
dimpotriva, are 0 semnificatie deosebita pentru toti budistii,
fie ei calugari sau mireni. Sutta - Pitaka consta din cinci
colectii (nikiiya): 1. Digha- Nikiiya, care confine 34 de texte
"lungi";
2. Majjhima=Nikiiya (152 texte de "lungime medie"); 3.
Samyutta
- Nikiiya, constand din 2889 texte, eu mult mai scurte
decat textele din colectiile precedente (dupa continut, ele sunt
randuite in56 grope);
4. Angiatara= Nikiiya, grupata in 11 capitole (numarul
temelortratate
in cele 2308 texte din aceasta colectie determina aceasta
grupare) si
5. Khuddaka - Nikiiya, care cuprinde 15 lucrari de sine
statatoare, Dintre aceste 15 lucrari, una face parte din
categoria celor mai traduse lucrari din literatura budistA:
Dhammapada, care contine 423 aforisme metrice. Alte
lucrari renumite din aceasta colectie sunt: Udiina

cCI'

T~
278

'.' .,"'

India. Religie i filosofie

Budismul

279

("aiorismecucaracterfestiv"aleluiBuddha,informametrica;1~rcare
comentariu Ia Bhuddavamsa, iar Dhammapiila a cornentat, intre
sunt anexate povestiri in proza), Sutta-:- Nipiita (0 colectie de.texte
altele, Udana, Thera- ~i Ther igiithii.
doctrinare scurte, intre care unele prevazute cu diferite povestiri in
c) Manuale
Literatura pall contine ~imulte manuale. Acesteaau drept
.." proza), Thera- si Therlgatha (douR colecjii de versuri, atribuite unor -,,!"' "_"'''''''.''
calugari ~icalugarite cu totuI exceptionali), Jataka (0 colectie de
scop sintetizarea ~i sistematizarea invatAturii lui Buddha, raspanditli
povestiri despre existentele anterioare ale lui Buddha ; to~i, doar
prin multe lucrari canonice. Nettipakarana si Petakopadesa soot
versurile din mai bine de 500 de povestiri sunt socotite canonice),
i
doua mult pretuite introduceri in doctrina lui Buddha. Budistii din
..."Apadana (0 colectie d(;lJegel1~t~jl1 vers.!lli d~P.!3tsfjpJi sau sfjnte
..1
. Birmania le considera canonice ~iele dateaza, chipurile, din sec. I
I
d.Hr. InMilindapaiiha suntilustratepunctedoctrinareimportantein
budiste) ~i Buddhavamsa (relatari despre Buddha ~i cei 24 de
predecesori ai sai).
cadrul unui dialog intre caIugru,u budistNagaS'ena ~iregele Milinda.
Abhidhamma - Pitaka cuprinde sapte lucrari, care
MilindaesteidenticcumareleregegrecMenarub-u,caretnsec.a1II-lea abordeaza
~iclasifica notiunile eentrale ale invataturii lui Buddha. Cele
i.d.Hr. stapanea marl regiuni din nordul Indiei. V ersiunea.plili transmisa a rnai
cunoscute dintre acestea sunt Dhammasanganisi Kathiivatthu.
Miltndapaitha este, totusi, eel putincucateva sute de ani mai veche. Cea
b) Comentarii
mai semnificativa prezentare sistematica a invalAturii lui Buddhaeste
Dintre lucrarile canonului piili face parte si 0 serie de
Visuddhimagga,reaJizatadecatrerenumitulcomentatorBuddhaghosa.
comentarii importante, serise fie in piili fie in ~..!~
in tre_""""""T"-"-"o",. "
Cele dona cronici in piili, D ipavamsa ~iMahiivamsa,
care canonul scolii Theraviida ocupa locul principal, respectiv in
izvoare pretioase pentru studiul istoriei budismului in Indiasi in Sri
sootI
Lanka. Dipavamsa a aparut, probabil, la sfarsitul sec. al N -lea, iar
singaleza, birmaneza ~isiameza Cele mai vechi comentarii dateaza
<.~"",-"

g!~~l~J .

din secolul a1N -lea, dar traditia intocmirii unor asemenea comentarii
au s-a continuat pana in zilele noastre. Cele mai vechi comentarii piili
sunt de 0 importanta foarte mare pentru studiul istoriei budismului nu

Mahiivamsa la inceputuI sec. al VI-lea Autorii celor dona cronici

folosit material din vechile comentarii, astazi pierdute.

Alte vechi scoli budiste aveau la dispozitie un canon

redactai

doar pentru faptul ca vechii exegeti dau expresie conceptiei lor proprii
limba
despre invatAtura lui Buddha sau a contemporanilor lor, ci ~ipentru
ca ei folosesc material din comentarii cu mult mai vechi, care s-au
pierdut, Paternitatea comentariilor piili clasice este atribuita unor trei
barbati invatati din secolele N - V, care comenteaza ceamai mare
parte a lucrarilor canonice, Acestia au crescut in India, dar si-au
r.etrecut 0 parte a vietii in Mahiivihiira, 0 manastire renumita din
aceste
'Anuriidhapura (Sri Lanka). Cel mai important dintre cei trei este
Buddhaghosa. Toata lwnea este de acord ca el este autorul unei duzini
de comentarii clasice, intre care comentariile la primele patruNikaya

in sanscritii. Totusi, nu s-a transmis nici un canon complet in

sanscrita, Exista doar un numar modest de lucrari in sanscrita sau
fragmente din asemenea lucrari. S-au pastrat, de pilda, in sanscrita,
fragmente dh1 Vinaya - Pitaka apartinand scolilor sarvastivddinilor
~imiilasarviistivadinilor. In afara de acestea, avem la dispozitiernai
multe colectii de legende insanscrita. intr-o anumita privinta, acestea
ne amintesc de Jataka ~i de Apadana din canonul piili. In
legende se relateaza din vietile anterioare ale lui Buddha sau despre
faptele bune ale unor sfinti budisti. Dow dintre cele mai renumite
colectii de legende suntAvadlinaSataka l?i Dtvyiivadiina. Probabil

ale Vinaya - Pitaka si Sutta - Pitaka. Buddhadatta

a scris un

ca ele apartineau

canonului

millasarvastivadinilor,

Marea parte a

'1
280

India. ReUgie ~i fllosofle

Budismul

281

t.
continutului lucrarii Mahiivastii se constituie din legende si relatari
i
Renumite lucrari S iitra din aceste eolectii, pastrate in sanscrita, sunt
;
privind existentele anterioare ale lui Buddha ~idespre cursul intregii
Vajracchedikii (care face parte din prima colectie). Exist! ~i alte
sale vieti, MateriaIul acestei lucrari, asa cum reiese chiar din text, este
!
colectii de Siitra si 0 serie largA de Siitra de sine statatoare, Una
preluat din Vinaya-Pitakii~fcoliiloJiijitariiViidiiiiljjr:-V"'h~"~C~U"~_~,'.7..J.\ ~ r-=~_'cHnfre eele mai semnifieative Siitra mahayaniste de sine
este
Pmti importante din literatura canonica sanseritli s-au pastrat
Sadd{zarmapundar J1ca-Siitra, care ilustreaza un stadi u timpuriu
al cu ajutorul traducerilor chineze ~itibetane. Corespunzator primelor
'..,. doctrlnei mahayaniste, Lalitavistara contine atdt material mai
vechi patru Nikaya din Sutta-Pitaka a canonului piili, exista patru Agama
cat ~i mai nou. Textul relateaza despre existenta
precedent! a lui in traducere.
chineza:
. Dirghiigama,
.-Madhyamiigamai-s-;
-t'~---Buddha
~i despre prime le faze ale
viepi1uiBuddha istoricpana la Samyuktiigama ~i Ekottariigama, Mai muIte lucrari din eea de-a
;
prima sa prediea din Benares.
Lucrarea originarii prezenta, probabil, cincea colectie a acestor Pitaka exist! ~iin limba chineza, cum ar fi,
I
biografia autentica a lui
Buddha, prezentata de scoala sarvastivadinilor, de exemplu, Dharmapada, Udiina, Siitraniplita, Sthaviragiithii si
i
Ulterior, textul a fost
prelucrat, dupa ce a gasit ecou in cercurile
Buddhavamsa, care corespund urmatoarelor luerari din canonul piili:
I
mahayaniste. in Lankiivatlira-Siitra se relateaza despre 0 vizita facuta
Dhammapada,
si
de Buddha regelui demonilor, Riivana, din Sri Lanka. InvatB.tura
Udiina, Siittanipiita,
Theragiithii
i
Buddhavamsa. Nu se stie cu siguranta carei scoli au apartinut aceste
prezentata de Buddhaaici are multetrasaturi comune cu doctrinascolii
texte. Mai multe dintre textele Vinaya-Pttaka ale scolllor mai vechi
I
Yogiiciira. Dintre celelalte Sisra de sine ar mai trebui remarcate in
s-au transmis in traducere chineza, intre careacelea :ale' ~colii';~'"""1;:-" ..~-~'"'"special SukhlivatIvyiiha si Suvarnaprabhiisa.
Mahiisiinghika; a sarvastivadinilor ~imulasarvastivadinilor. 'inplus,
Desi Siitrele mahayanfste pretind ca inwtatura cuprinsa inele
Vinaya-Pitaka celei din Ul1l1Ascoli amintite exista ~ Intr-o traducere
I '! ar fi fost propovaduita de catre Buddha insusi eu diferite ocazii,
v.

totusi
tibetana, Abhidharma-, Pitaka sarvastivadinilor, care existA intraducere
chineza, ca ~iAbhidhamma-Pitaka a scolii theravadine, consta din
fostredactate,
~pte lucrari, chiar daca cele dona colectii, in ceeacepriveste continutul,
dintre
au foarte purine in comun.

1.2. Canonul mahltyllnist

Pe la inceputul erei noastre crestine a aparut in cadrul
budismului 0 noua directie, Mahayana. 0 mare parte a literaturii
mahayaniste s-a pastrat fie intextele originale sanscrite, fie in
traduceri chineze si tibetane. Cele mai multe texte doctrinare
rnahayaniste (Siitra) amintesc foarte mult, prin structura lor, de
textele doctrinare ale celor mai vechi scoli budiste (Sutta sau

ele sunt mai recente decat textele doctrinare apartinatoare celor mai
vechi scoli budiste. Cele mai multe Siitre mahayaniste au
probabil, injurul sec. II-III d. Hr., Intrucat cea mai mare parte
Siitre a fost tradusa in chineza in aceasta perioada,
in afara Siitrelor, literatura sacra mahiiyanistA consta dintr-o
Siitra). Cele trei marl eolectii Siitra, respectiv
l'rajnliparamitli, Buddhiivatamsaka si Ratnakisa, s-au
transmis integral doar in traducere chineza ~i tibetana.

lung a serie de lucrari scrise de personalitati de renume, avand un

caracter sistematic sau de zidire spirituala, Cei mai importanti dascali
mahayanisti sunt, tara indoiala, Nagiirjuna (cca. 200 d.Hr.), fondatorul
scolii Miidhyamika, ~iAsanga, un exponent exceptional al scolii
Yogiiciira din sec. al IV-lea d.Hr.
alta personalitate cunoscutaa
scolii Yogacaraeste Vasubandhu, un fratemai t8.naralluiAsanga.
Ca ~i fratele sau, initial el a fost adept a1 direetiei Hinayana. In sehimb,
nu se poate sti cu eertitudine daca el este identic cu autorul lucrarii
Abhidharmakosa, 0 prezentare sistematica a doctrinei scolii

I I
India.' ReJigie1i~ftIosofte"'",,~

"<"

.--. ".Budismul-

----------------------------------~~~---sarvastivadine, 'Confhnn traditiei,

doua
fi

----------------------------------~--------sau mitologica a legendei lui Buddha

Potrivit uneia dintre aceste
629

cele
persoane ar iaentice,
darrnai multi cercetatori
modemi
iiconsiders
douA persoane
di$tfucte; pe unul 11 consider! drept Vasubandhu din sec. al IV-lea,

,,-~

dascal al
scolii Yogacara; iar pe celalalt drept Vasubandhu din sec. al V
-lea, un daseal al scolii sarvastivadine, Esteincert dacarenumitul poet
budist
.Asvaghosha, care a trait candva injurul anului 150 d.Hr., ar putea:fi
privit ca un adept al directiei mahayaniste, Intr-adevar, lui ise atribuie

,~~".._~~_ p~l~mit~tC?A.uDej_q,~_dogm!lgc;_I!1~ay.~te,.cunoscuta
doar in
traducere chineza, dar in celelalte lucrari nu apar exprimate clar ruGi
un fel de puncte de vedere mahayaniste. De aceea, este posibil ca
lucrarea respectiva sa fi fost atribuita pe nedrept lui Asvaghosha.
Dintre lucrarile sale, trebuie mentionata mai ales Buddhacarita,
reprezentand 0 biografie a lui Buddha in forma poetica, Doar
treisprezece dintre cele douazeci i opt cfu1tAri ale cestei lucrari s-au
pastrat in limba sanscrita, Totusi, integral, este accesibila in traducere
'.... tibetana Iii.ghl!!e.~~~.."., .~. "_,.,-,.
r

1.3. Literatura

"

... ,.

vajrayllnistii

Curentele tantrice, analizate deja in cadrul hinduismului, apar

$i in budism. Tantrismul budist constituie cea de-a treia dintre marile
directii budiste:
Vajrayiina sau Mantrayiina. Literatura tantrica
budista consta din scurte formule magice (dharam) $i ample lucrari
tantrice, care prezinta doctrina i ritualurile. La acestea se adauga
diferite manuale Iii comentarii sistematice. 0 parte dintre aceste lucrari
s-au pastrat in limba sanscrita, dar cea mai mare parte dintre ele
0
. ClU1~

doarprin intermediul traducerilor chineze ~iin special tihetane.

2. Buddha:

istorie ~i legenda

Toti cercetatorii contemporani

sunt de acord cu faptul ca
Buddha a fost 0 persoana istorica, In istoria cercetarii mai vechl s-au
consemnat diferite teorii prin care s-a incercat 0 interpretare simbolica

283

teorii, de exemplu, Buddha a fost asimilat unui simplu mit solar.

Amt in unele paqi canoniee cAt ~i in altele necanonice ale

L '

literaturii budistedescoperimrelatari
privind viatalui Buddha. Lucrarea
Buddhacarita a lui Asvaghosha i Nidanakathii, 0 introducere la
comentariul Jiitaka, sunt cele mai vechi biografii ale lui Buddha pe
care le posedam, In acestea gasim toate fazele importante ale vietii lui
Buddha. Totusi, intBmphmle reale sunt combinate in asa masurll cu
materialullegendar,
ineat doar cateva caracteristici izolate ar putea fi
evaluate carealitati istorice.'
Gotama Buddha s-a nascut la Kapilavathu (sanscrita:
Kapilavastuj, orasul principal de pe teritoriul clanului Siikya
("putemic"), azi orasul Lumbini din regiuneadepresionara
Term din
Nepal. Aceasta zona este situata la aproape 0 sum cincizeci de mile
la nord de Benares, la poalele muntilor Himalaya Budistii din Sri
Lanka, ea $i eei dinBinnania IiiThailanda, cred caBuddha s-a nascut
in anul
j

6231.d.Hr. si amuritinanul543.
Ceamaimareparteacercetatorilor
moderni,
Insa,
considera
Buddha
ar fi trait candva intre 560480
Ld.Hr, Numele tatalui sau, Suddhodana (lit., "orez pur"), este sugestiv
pentru indeletnieirile
membrilor elanului. Acestia se ocupau eu
agricultura pe un mic teritoriu, care nu depasea in suprafata noua sute
de mile patrate, in parte pe pantele joase ale muntilor Himalaya ~iin
parte pe campiile de la poale.
Sakya facea parte din randul diferitelor neamuri raspandite
de-a lungullimitei de nord a bazinului gangetic, la periferia civilizatiei
Indiei de nord aflata atunci in plina dezvoltare. Inperioada nasterii lui
Buddha, aceste popoare erau incamai mult saumai putin independente
si erau conduse oarecum dupa reguli asemanatoare, Ele ar putea fi
numite mai degraba republici tribale, pentru cil erau conduse de
oligarhii, de sfatUTi ale batrdnilor sau de 0 combinatie a acestora.

ca

-,629. Detalii despre legenda lui Buddha, vezi in: E. Senart, Eseu despre
legenda lui Buddha, trad. rom.,lnstitutul European, Iasi, 1993.

India .. Rellgie li"mosofie-' '""-'-~--+---"~~BtJdismuI~'

------------------------------------~-------Probabil, unele dintre ele i~i alegeau un conducator pentru perioada

0

limitatA de timp, dar nu aveau regi in sensul strict al cuvannrlui,

asa incat traditia mai tmzie potrivit careia Buddha ar fi fost fiulunui
rege
---trebU1erespmsi'-CurtOateaceSi~Saky'7
considemuCAdetm efectiv
rang de regi, nobill ~irazboinici inraport cu civilizatia in ansamblu;
~i. infr-adevar: probabil Cifiiuiecimo~eati prioritatea ceremoniala
a brahmanilor, asa cum 0 recunosteau alte popoare. Se considerau

285

~----------------------~------------------zile dupa nastere. In legendele de mai tarziu este descris ca un

tnar

de geniu: nimeni nu- 1putea intrece la nici 0 proba a trupului sau a

, ',mintii. El mspundea la toate in1rebarile intelepplor, dar cand elle punea
6 3

,intrebari, chiar ~icei mai priceputi dintre ei erau nevoiti sa tacA i

Mai tarziu, intr-una din zile, tatal sAu areun vis deosebit: il
vede pe fiul sau imbracatin vesminte galbene de ascet, parasind palatul.
Astfel, se hotara~e sa-i of ere toate bucuriile vietii ~iiiconstruieste

--~'"'"elitA ~ipoate ca ~iBuddhatrata

lumeafnconiuratoare cu siguranta
630
omului provenit dintr-un neam de seama
Potrivit legendei, cand s-a nascut Gotama, Asita, un mare
vizionar din Kapilavatthu, a venit sa-l vada ~i a prezis ca acesta va
ajunge un mare sfant sau un mare rege. Potrivit unei veehi balade
budiste, v3zdnd rnultimile de zei bucurandu-se, Asita i-a intrebat de
ce se bucura, iar acestia i-au raspuns:
"Copilul Intelepciune, giuvaierul
",,'-~"'''''~A'','a''"' de~pieti6scaperei::he-nti:,i -aie;-~'>'<_''''
S-a nascut Ia Lumbini, pe paJnnt Sakya
Pentru fericire ~i bucurie inlumea oamenilor',631
Mai departe, ni se relateaza ca vizionaruI s-a dus in acelloc
si, vazand pruncul, a prezis: "Cea mai de sus inalp.me a patrunderii
(cu
mintea) 0 va atinge acest copil; el are sa vada ceea ce este mai pur
~i va face sa se-nvarta roata drept!pi, el, eel plin de compasiune
pentru cei multi. Departe se va raspandi religia lui,,632.
,
"In acinceazi, dupa nastere, intr-o ambianta solemna, pruncul
a primit numele Siddhiirta (pali: Siddhattha). Cu toate acestea, in
literatura budista, el este pomenit eel mai frecvent cu numele sau
de clan Gautama (pali: Gotama).
Buddha a fost crescut inKapilavatthu de catre a doua sotie
a lui Suddhodana, MahaprcifiipiifJ, deoarece mama sa murise la
sapte
I

630. M. Carrithers, Buddha, trad. rom., Humanitas, Bucure~ti, 1996, p. 26.

631. Suttanipata, 683; Rhys Davids, Early Buddhism. London, A. Constable,

1910, p. 29; apud H. Nakamura, Orient # Occident, p. 194.
632. Rhys Davids, op. cit., p. 30; apud ibidem.

caie un palat pentru

, I

fiecare anotimp

ai anului. Totodata

ponmceste

sA
fie urmarit foarte indeaproape. De fiecare daticand parnse~e
palatul, tatAl sau porunceste sluiitorilor sm sa indeparteze de pe
strazi tot ceea ce l-ar putea indispune pe fiul sAll.
La ~sprezece ani se c!sato~
cu doua printese
dinregatele
invecinate, Gopii ~i Yasodharii. Dupa treisprezece ani, aceasta
din
urma ii naste un fiu, Riihula. Aceste amanunte suntprobabil

autentice.
De altfel, Siddhiirtha a fugit din palat la puPna vreme dupa
nasterea lui Riihula, respectand astfel obiceiul indian care nu
permitearenuntarea la lume decat dupa nasterea unui fiu sau a
unui nepot.
Desi tatal sau incearca pe mai departe si\-l izoleze pe
tanarul
printinpalat~dest.amtoarelesaIegrMini,to~izeiizlkJamicesccelep1anuite
de tatasi, in cadrul unortrei iesiri consecutive, Siddhiu1a
intAln~e la
inceput un batrfu1 foarte slabit, rezemandu-se in toiagul sau, apoi, a
doua zi un bolnav cu fata livid! ~ avnd febra foartemare, in fine,
a treiazi, la poarta cimitirului, un mort. Apoi, la ultimaiesire,
Gautamaintalneye un
calugarcersind, calmsi senin, ~ aceastaimeginetl linisteste, aratandu-i

ca

religia tepoate scapadernizeriile ~ suferinte1evietii omene

634.
Pentru a-I convinge ~imai tare inhot.ararea sa de a renunta
la
lume, zeii Iltrezesc pe print in toiul noptii pentru a privi trupurile
goale
~idizgratioase ale concubinelor adormite, Atunci decide sa~puna In
aplicare definitiv hotararea. ~cheamAscutierul ~ ~~

calare
pe calul sau preferat Dupa ee se departeeza bine de oras, se

opreste, i~i
633. P. Carus, Gospel o/the Buddha, according to Olds Records, ChiQ:igo,
Open Court Press, 1930, pp. 10-11.
634. M. Eliade, Is/oria credintelor ~L, II, p. 75.

286

! ~'="'~,

India. Religie ,i f'tlosofie

Budismul

taie pletele cu spada, ~i schimba vesmintele de print cu aceleaale unui

635
vanator ~ii~i trimite scutierul impreuna cu calul inapoi la paIat.
Din acest moment, Gautama varataci prin lume, practicand
0 asceza foarte dura, injunglele Uruvela, timp de sase ani.
acest
timp, se hranea eu seminte ~i iarba, ~i 0 perioada doar cu balega,

sa reprezinte

in mod alegoric lupta interioara din mintea lui

Gautama. pupa ce 11lndeparteaza pe Mara, el reuseste sa-~i
concentreze toate foqele spirituale asupra unei singure probleme:
eliberarea de suferinra. Pe parcursul celor patru stari de veghe, intr-o
profunda meditatie, el inte1ege misterul ciclului nes:ffirital nasterilor,
mortilor ~ireineamarilor determinat de karma, parcurge retroactiv
nenumaratele sale vieti anterioare ~i contempla in cateva clipe
existentele nesfarsite ale

In

Se
spune ca, treptat, ajunsese sa consume doar un bob de orez pe zi. Era
irnbracat in haine grosolane, i~ismulsese parol ~i barba pentru a se
_..
_,

~'In

ore intregi stand in picioare sauintins pe

ghimpi.
Refuza categoric sa-~i mai spele trupul ~ihainele, aratand ingrozitor,
Se odihnea intr-un loc unde cadavrele erau Iasate prada pasarilor
~i fiarelor salbatice ~idormea inconjurat de trupurile intrate in
putrefactie, Se spune ca, la un moment dat, ar fi afirmat: "Trupul
mi-a devenit
neinchipuit de subtire, Din pricina putinei hrane, semnul pe care-llasam I
cand rna asezam era ca unna copitei unei camile ... Cand credeam
ca-mi atingpielea de pe burta puneam infapt mana pe sira spinani,,636.
pragul mortii, el a inteles canu se afia pe calea cea buna, pentru ca,
in ciuda acestor forme extreme de asceza, nu avusese vreo noua
iluminare. Drept urmare, a renuntat la asceza, s-a tmbaiat ~i a inceput
637
sa se alimenteze din nou
Dupa ce a renuntat la asceza, textele sacre ne relateaza ca
Mara ("Cel Rau", "Moartea") l-aatacat cu violenta ~i a incercat sa-l
ispiteasca in toate felurile pentru a-i distrage atentia de la meditatie,
ms8.:tara sorti de izbanda63 . Este foarte probabil ca toate aceste
ispite

_semenilor sm,

..-...~to~Pli.gi,a,zAbovea

635 Exista un rnotiv precis al renuntarii la lume: "Viata in mijloeul familiei ~jJa
aparut ingustf1 ~i nedemna, in vreme ce viata petrecuta fa.r! adapost e
netngradita; e anevoie sa dud 0 vial! spiritual! des!vdIlit! si pur! in toate
privintele ~islt mmai in acelasi timp in inghesuiala camlnului", Vezi MajjhimaNlkdya, 1,241.
636 E. J. Thomas, The Life of Buddha as Legend and History, New York,
Barnes and Nobles, 1952, p. 54.
637 Majjhima-Nikaya, I, 247.
638 Mara n ispitea astfel: "E!}ti vlAguit de-atiita post ~i moartea p-e
aproape. Ce folos au caznele tale? Binevoi~te sArnrnai in vial! i ai sAfii in

287

re.aIiz:~

.staI:~_d~_.'~ilUIr!-4!art:("~g4dhl),J!?-

t~l~gan(L.~

tainele conditionismului universal, dupa care, adam Cll venirea zilei, a

devenit Buddha ("eel iluminat").
Timp de sapte saptemani ramane
in aceasta stare de
"iluminare", faraarnai avea sentimentul vreunomecesitati trupesti, In
cea de-a 49-a zi, prin locul acela au trecut doi negustori care i-au
oferit mancare, iar el a acceptat-o. in acel moment avea inca indoieli
daca Intelepciunea abia dobandita trebuie s-o imp~easca
sau nu ~i
stare sAfaci
fapte bune". Gautama a ra.mas, inslt, impasibiI rfispunzand: "0, tu,
prietene al

altora. Ezitarea sa a stamit ingrijorareazeilor.

Astfel, zeul Brahma a
coborat din cer ~il-a convins pe Buddha
propovaduiasea lnvtttatura
sa celor dinjurul sau. Atunci, Buddha a decis ca primii care ar trebui sa-i
cunoasca tnvatatura ~i intelepclunea la care ajunsese sa fie cei cinci asceti
impreuna cu care practicase asceza injunglele Uruvela. I-a descoperit in
parcul de animale din apropierea orasului Benares,
unde si-a tinut prima predica, asa-numita predica de la Benares.
unna acestei predici, cei cinci asceti au aderat la invatatura sa, devenind
primii calugan ai comunitatii budiste.
Din acel moment, Buddha a ratacit din sat in sat, numarul adeptilor
sai crescand foarte repede. Se povesteste ca, dupa aceea, a revenit in
comunitatea sa natala, unde i-a convertit pe tatal sau, pe sotie si pe fiul
sau, Riihula. Adeptii care renuntau la viata lor lumeasca
~quinnau lui Buddha deveneaurnonahi cersetori, Ceilalti, surori ~i

sa

In

~~illi delasator, tu, eel TAu,din ce pticini:i 'ai venit? Came a sa se iroseasca, dar r.liintea
sl se fael mai lini!}titll~i atentia mai statomieA. Ce e viata in aceasta. lume? Mai
bine sAmar in bltlllie decat sl tr!1iesc infrdnt". Vezi Suttanipata.
425,439. Tn eele din urrnlt, Mara a eedat; vezi ibidem, 445.

monahi,
initiaza

288'

:frati mireni, aveau in primul rand indatorirea de a le asigura hrana ~i

imbracaminte monahilor. to textele budiste sunt amintiti deseori
nenumarati membri de seama ai ordinului monahal Intemeiat de
"",,~c'>'Buddfi{i:"'sariputra (pali: Sariputta) ~i I Maudgalyiiyana (pali:
Moggalliina), doi prieteni din tinerete, care imediat dupa iluminarea
._ lui Buddha s-au alaturat comunitatii acestuia;ca ~Ananda.
discipolul preferat allui Buddha. Intre adeptii lui Buddha se gasesc
~inenumarate
persoane de vazA ~i cu 0 situatie materiala deosebita, De pild!,
regele din Magadha, Bimbisara, i-adaruit Maestrului 0 padure de
bambusi, in care acesta poposea deseori impreuna cu monahii sm.
Tot la fel, bogatul negustor Aniithapindika
din Srlivasti(pali:
Siivathl} a ridicat intr-o padure din apropierea satului 0 manastire,
in care Buddha poposea frecvent in timpul anotimpului ploios.
Buddha a fondat ~i 0 comunitate de calugarite, Acestea
trebuiau sa se supuna unor reguli mai stricte decat calugarii, Se
spune
-.
...... s- ca ordinul calugaritelor a fost intemeiat lainitiativa celei care I-a
crescut,

Mahiiprajapat i,pentru

ca.

asa cum am amintit, mama sa adevarata

a
murit la scurta vreme dupa ce I-a nascut, Dupa ce devenise vaduva,
ea i~i dorea sa rennnte la lume ~i i-a cerut pennisiunea lui Buddha
de a deveni calugan!!. Buddha aezitat multin privinta accesului
femeilor spre comunitatea monahala, dar intrucat inclusiv Ananda
ainsistat in acest sens, in cele din urma a cedat.
Pasaje din literatura budista ne lasa impresia ca Buddha a
avut parte de 0 via!a plina de succese si ca a trait intr-o armonie
deplina cu cei din jurul sau, Este, insa, foarte limpede faptul ca in
activitatea sa a trait si muite dezamagiri.
Cand depaseste varsta de 70 de ani, 0 ruda invidioasa a sa,
Devadatta, i-a cerut sa-i cedeze conducerea comunitatii, Refuzat,
Devadatta va incerca sa-l ucida pe Buddha, pregatind 0 adevarata
strategie in acest sens: initial prin asasini platiti, dupa aceea cautand
sa-l zdrobeasca sub 0 stanca !iii, in fine, asmutind asupra lui un
elefant
foarte agresiv. In cele din urma, Devadatta; insotit de un grup de

schisma, care predica

asceza mai durn, dar aceasta va esua,

-t--.

~-Blldlsmul"

(stiipa, pali: thiipa).

289

3. Budismul indian.
Sectarizarea comunitatf

in

anotimpul ploilor, Buddha, lnsotit de Ananda,

discipolul sau iubit, poposeste in Veugtiima ("satul de
bambusi"), unde se va
lmbolnavi de dizenterie. Desi a fost la un pas de moarte, a

reusit s!
depaseasca criza, La cererea sa, Analida ii
totidiscipolii ..'"

Buddha n-a nominalizat nici un succesor al sau in fruntea

comunitatii pe care 0 intemeiase. El considera ca singura calauza
credibila pentru monahii sai ar putea fi doar invatatura pe care leo Iasase mostenire. Din acest motiv, indatorirea fundamentala a
oricarui calugar era aceea de respecta cu sfintenie tot ceea ce
propovaduise

adunape

din Vaisiili, dupa care amandoi se indreapta spre pava. Acolo

vor
cina la fierarul Cunda, dna constand din came de pore sau din
niste ". ". ciuperci cu care se hranesc porcii. Consecintele
aparrepede: 0 diaree
..." cu sange, probabil reintoarcerea bolii careia tocmai

639. Mahii-parinibbiina-sista,

supravietuise.In -~~

pofida bolii, el se indreapta catre Kusinagara. Dupa 0

calatorie istovitoare, Buddha se simte epuizatfizic, ~du-se
sub un tufis, in acel moment, Ananda izbucneste in hohote
de plans, dar Buddha, cu
o privire linistita, ii spune: "Destul, Ananda; inceteaza sa te
chinui ~i
sa j eluiesti. .. Cum poti crede ca ceea ce se naste nu
moare? Acest lucru este cu neputinta',639.lnainte de muri,
Buddha adreseaza ultimele
cuvinte~~lo:~ri:
''Maadresezvoua,o caIugmi~ri:

ny va

precupepp st:radt11I1lelveoastre".
",

, ,....,

' - ,',

, .. ,'

Dupa ce s-a raspandit peste tot vestea mortii lui

Buddha, au inceput sa apara nenumarati adepti ai sai, cu
flori ~iofrande frumos
mirositoare, pentru a omagia trupul sau, in cea de-a saptea zi,
trupul
sau a fost incinerat, iar resturile oaselor sale au fost
impartite intre adeptii sRi cu bunastare, care au ridicat
deasupra lor morminte adapostind relieve inmijlocullor

c,

intemeiate de Buddha

"

V, i4.

c
u

290

Buddha pe parcursul V;iepisale. Conform tradltiei, 1ascurta vrem~4.upa

moartea sa ( aprox, 480 td.Hr.), afost organizat
unconciliula
Rajagriha, convocat, probabil, de catre MahakiiSyapa
(PMi:
Mahakassapa).
Dupa ee s-a informat in Iegatura eu regulile monahale,
consultandu-l pe Upali, ~iin ce priveste doctrina, avand anumite
discutii
cu Ananda, Mahakasyapa a redaetat
Vinaya-Pitaka ~i
Sisra-Pitaka (pali : Sista- Pitaka). La aproximativ 0 sum de ani
dupa moartea lui Buddha, la Vatsalts- tinut un nou conciliu.
Potrivit izvoarelor, cauza organizArii celui de-al doilea eoneiliu a
eonstituit-o faptul eamonahii au primit de lamirenii din VafSaliaur
~iargint Dupa
1?upruani de la acest conciliu, ininteriorul comunitapi monahale a aparut
(> noua schisms, Cei socotiti "ortodocsi" au fost numiti sthaviravadini
(pali: theraviidiniy; totusi, denumirea generica care acopera toate
scolile adeptilor asa-numiti "ortodocsi" este aeeea de Hinayiina
("micul vehicul 'J; adeptii noii grupari, reprezentand pBreri devistioniste,
se nwneau mahiisanghikai, adica adepti ai scolii Mahasanghika.
Divergentele de pareri ~iin randul "ortodocsilor' nu se opresc
insa aici, ci vor continua. in timpul regelui Asoka (268-234 i.d.Hr.) sa desprins 0 noua grupare din scoala sthaviravadinilor, numita a
sarvastiviidinilor. Probabil eli tocmai aceasta disputa dintre cele
doua grupari i-a oferit prilejullui Asoka de a convoca un altreilea
conciliu budistlaPiitaliputra,
injurul anului 250i. d. Hr. Totusi.nusaputut ajunge la 0 eoneiliere a celor doua tabere. Scoala
Sthaviraviida a fost declarata ~eoaIa "ortodoxa". Schismaticii,
adica sarvastivadinii,
au trebuit sa se refugieze inKashmir. Conform traditiei, incadrul
acestui
conciliu, a fost redactata inultima sa forrnaAbhidharma-Pitaka
(pali:
Abhidhamma-Pitakai sthaviravadinilor.
Convertirea regel ui Asoka la invatatura budista echivaleaza
ea importanta, pentru Orient, eu eonvertirea lui Constantin eel Mare
la crestinism, pentru lumea Cl"ena. Patronajul sauimperial alnaltat ceea

~;:~~~:::di~~~~~~~

-_.

Budismul '-'

291

Se spune ca acest rege intretinee saizeci ~ipatru de mii 6

64
de
D
calugari budisti; lui Iisunt atribuite optzeci de mii dest,pe
6
~inenumarate
.manastiri . A ridicat coloane memoriale pe tot cuprinsul
imperiului ~ia
.,.".gravat pe ele edicte didactice: Au fost trimisi misionari
"panA la eele

mai indepartate hotare ale tarilor barbare" pentru "a se

amesteca printre necredinciosi", amt
inlauntrul
regatului, cat "~ in J:3ri straine, predicand
lucruri mai bune", Profitand delegaturile cu Occidentul
,ASokaatrimis
640

Alexandru al II-lea Epirului

Sigur, este greu de
evaluat forta de
641
penetratie a acestei rniscari catre Occident , dar in
Orient misiunile
lui Asoka marcheaza 0 perioada decisiva de transformare
spirituala.
Domeniul sau euprindea cea mai mare parte a
Indiei propriu- zise, precum ~ Afganistanul, sudul
Hinducusului, Belucistanul, Sindul, Valea Kashmirului,
Nepalul ~iHimalaya inferioara, Peste tot, drumurile
erau bine intretinute, eu hanuri ~itJhl!8fripr.~tejat~Ja
intervale fixe.
Existau, de asemenea, livezi eu pomi fiuctiferl ~i artere
plantate, granare
publiee, ajutor medical pentru oameni ~ianimale,
functionari
speciali
avand
sarcina
de
a
preintampinaintemnitarea si pedepsele nedrepte, de a-i
ajuta pe parintii eu familii numeroase ~i de a avea grij a
de eei varstnici, curti de justitie desehise tuturora,
tmparatul lnsusi ocupandu-se de treburile poporului la
642
orice ora ~ipretutindeni

292

India. ReUgie i filosofie

numai gruparile liberale din interiorul cercului "ortodocsilor", ci au aparut

sciziuni inclusiv in sanul noilor scoli. Totusi, procesul de seetarizare in
eadrul budismului pare sa nu:fi slabit evolutia acestuia in spatiul indian.
Dimpotriva, monumentele budiste din perioada 200 i.d.Hr. - 200 d.Hr.
demonstreaza 0 activitate budista plina de viatA intoate regiunile Indiei.
Persecutiile indreptate impotriva adeptilor budisti din perioada de
domnie a regelui Pushyamitra (aprox. 183-147 i.d.Hr.) au eunoseut,
eu siguranta, 0 mica amploare.
Inparteadenord-vestaIndiei,undemaimultiprincipigrec4etnnarfi,

deexemplu,Me1Ul11thi,s-auconvertitlainWfMurabudista,budismula:tacut
progreseconsiderabile.Regele~t.K"ankhka,carestap3neapelainceputul
sec. al II-lea d. Hr. parlea de nord-vest a Indiei, Kashmirul
si
Afganistanul, este eonsiderat, alaturi de Asoka, unul dintre eei mai
importanti promotori ai budismului. Sub eondueerea sa s-a tinut un al
patrulea eoneiliu budist la Jiilandhara sau Kundalavana. Probabil,

acest coneiliu privea doar scoala sarvastivadinilor, care avea nenumarati

adepti in aceasta parte a Indiei. Scoala theravadinilor din Sri Lanka na reeunoseut insa acest coneiliu.
Kanishka (aprox. 78-123 d.Hr.), eel mai important dintre
regii kusanasi, a fost initial adeptul unei traditii non-budiste, dar,
asemenea regelui Asoka, a treeut la budism. Sub protectia sa, a aparut
~i s-a dezvoltat una dintre eele mai timpurii scoli eunoseute de arta
budista, scoala Gandhiira. Promotorii acesteia erau de origine greaca,
in timp ee satrapii provineiilor sale sudice erau ehiar descendentii acelor
sciti (saka) a carer stapanire fusese inlaturata de catre ku~iina~i643.
Cueeririle lui Kanishka au redesehis caile terestre de aeees
spre imperiul roman; 0 ambasada din India l-a vizitat pe Traian dupa
intrarea lui in Roma (99 d.Hr.). De asemenea, au redevenit aeeesibile
pentru comertul indian ~idrumurile nor dice catre China, respectiv
rutele de caravane prin Turkestan. Imperiul budist al regilor kusanasi a
servit
643. Vezi E. J. Rafson (ed.), The Cambridge History of India. vol. I,
Cambridge, New York, 1922, p. 585.

Budlsmul

293

capivotpentruintreagalumecivilizataintr-unadintrecelemaiputemice
perioade de istorie, ~ianume China Hanilor la msarit ~iRoma imperials
la apus. Kusanasii
au fost
rasturnati de la putere in anul236 d. Hr.
"
.. ,. --, " :~:, ".' .... ',", "="''"'.;'_'._",'.r:~'~'' -.'" ,._','.',._"_' -_- '"'~..
_..

-"'~.'1_,' '., -.,' ,

Adeptii noii directii, Mahayana (''marele vehicul"), aparute in

sanul budismului, numese cu un anume dispret vechile scoli Hinayiina
(''mieul vehicul"). Se presupune cA,-pe la inceputul erei crestine,

evolutia
noii directii budiste s-a accelerat.Intrucat prirnele Sfrtre mahayaniste
aufost traduse din sanscrita in chineza prin sec; II-III, probabil ea ..
aceasta noua directie se afladej a eu eeva timp mai inainte de aceasta
epoca in posesia proprii~or ei texte. Nu este insa suficient de limpede
din care dintre veehile scoli a aparut Mahiiyiina. Orieum, este posibil
sa se fi desprins fie din scoala mahasanghikasilor
fie din aeeea a
sarvastivadinilor. Majoritatea cercetatorilor sunt, in general, de parere
ca motivul aparitiei scolii mahayaniste I-a reprezentat intentia de a
satisface necesitatile religioase ale budistilor mireni. Hinaydna se adresa
in principal comunitatilor'lnoriallale:"'pecand'noillfdirectie
incerca sa
conduca la eliberarea tuturor oamenilor. Prima scoala mahayanista,
Miidhyamika, a fost fondata injurul anului 200 d. Hr. de catre filozoful
Nagarjuna. Cercetatorii nu impartasesc, insa, aceeasi paz-ere comuns
eu privire la intemeietorul eelei de-a doua mari scoli mahayaniste,
respeetiv scoala Yogiiciira Potrivit catorva izvoare, adevaratul
fondator al scolii va fi fost un anume Maitreyaniuha, iar renumitul
AsaAga, care a trait in seeolul al IV-lea d. Hr., a fost dicipolul sau.
Anumiti cercetatori se bazeaza pe aeeste izvoare si-l considera pe
Maitreyaruitha 0 persoana istorica, in vreme ee altii ilvad peAsanga
ea intemeietor al scolii, considerand ca numele de Maitreyaniitha nar fi alteeva decat 0 porecla a lui Asanga.
Pelerinii ehinezi, care au poposit in India Iungi perioade de
timp intre anii 400-700 d.Hr., ne of era in descrierile lor 0 buna imagine
a realitatilor budiste din acea vreme. De pilda, Fahsien, care a vizitat
India intre 399-413, ne relateaza ea budismul facea progrese peste
tot. Doua secole mai tarziu, aceste realitati se vor sehimba. Hsuantsang, care a calatorit prin India intre anii 629-645, povesteste eu

I,

t
300

Budismul

!I

India. Religie ~i tilosofte

cauzeaza toate suferintele care apar in vial! ~i incursu] reincamarilor,

Ele SlIDt cauzele Imbatranirii si mortii, durerilor, mnguielilor, grijilor ~i

301

~isa experieze formele de existenta ~imanifestare a acestei lumi, asa

cum sunt ele "in realitate", adica sa inleleaga iluzia ~iaparenta lumii

II

depzasmuferinagiri~coa:lrpeen~"ex e~el-e~as.u~n>tC' ~l:~:za~~te">~~~~~dleL' ~,ela"~dulle SOOI0_.;.t,"'--'Ii

care ilmconjoara, dar m acelasi timp sa
reuseasca sa simta 0 stare de
su
use .t'-'~
-<CU.
.,...
INUlllL~.
I
bucurieinterioaraoricandi,inoricesituatie,inclusivatuncicandsufera 657,
tru1.4.,...
ca tot ceea ce exista in lume, de altfel.
Desigur, acest lucru va fi posibil doar atunci cand el va lntelege
Orice forma de viata este trecatoare ~iimplica suferinta, chiar
ca lucrurile nu sunt vesnice, cand va invata sa renunte la ele, cand va
:l

-.~

~i existenta in sine este asemenea unui soc, orice respiratie este

I
din
aceasta
daca
suferinta,
orice
gand
inseamna
sau
conduce
spre
suferinta;
pentru
cel>-~,
intelept, bucuria ins~i nu este altceva decat 0 dispozitie efemera, care
;.
sale, fiind cauzata la randul sau de ceva efemer, nu poate avea la randul ei
"setea" decat un caracter efemer 656,
Conform invataturii lui Buddha, nu se poate vorbi de
"existenta", ci doar de devenire. Orice rnaterie inseamna energie, orice
~i substanta este miscare. Viata individului este impermanenta,
Ciclul conditionata temporal si supusa unei schimbari sigure. ~i
forma ~i
lume
proprietatile materiale ale lucrurilor sunt ip!peiTriatlente ~ischimbabile," "
ocmai
Nu exista nici 0 substanta cu caracter permanent ~ivesnic, iar suferinta
viata este identica eu aceasta instabilitate i desertaciune. In acest plan,
altceva pofta sau dorinta naste suferinta, intrucat ceea ce noi ne dorim si ne
Absolut
propunem are un caracter impermanent, schimbatorsi efemer. Datorita
alte impermanentei ~irelativitatii lucrurilor, dorintele cauzeaza de fiecare
totuI. data tristete ~idezamagiri,
modifica
In viziunea budista, orice fericire pamanteasca, cum ar fi
casatoria, familia, bogatia, prestigiul sichiar bucuria de a trai, este tara
altora sens, pentru ca toate acestea sunt efemere si pentru ca ele cauzeaza
cursul acesta
necazuri ~i suferinta, De aceea, ne intrebam, in mod firesc, care ar
fluctuatie, puteafi adevarata fericire dintr-o atareperspectivacare sanumai reprezinte
niqiodatapremisal?icondipepentrusuferintadinsocietateaumana?
In contextul budist, se apreciazacaadevarata fericire consta
hi ".
bi
.
fi
c ar m VIatao l~nwta a ecarui om , cu conditia caacesta sa inteleaga

lnvala ca nu trebuie sa ~i le doreasca, ci salse bucure de ele doar

-~~'r~
ac~estea
exista, dar lara
a se atasa desunt
ele.cauza
Este limpede
perspective,
nu impermanenta
i efemeritatea
suferinteica,

.'e -,.

ci atasamentul fata de lucruri, dorinta sa, vointa sa posesiva,

sa existentiala (taQhfi) 658.
Dincolo de fiinte nu existanimic substantial, nici 0 entitate,
dupa cum dincolo de lucruri nu existanici un "lucru in sine". Fiintele
lucrurile sunt simple fenomene si, in consecinta, sunt ireale.
reincarnarilor, impregnat de suferinta, se realizeaza in singura

;; O.,i,,'v:

existenta, adica in aeeasta lume fenomenalamereu inschimbare. T

aeeasta transformare i schimbare continua constituie viata, fiindca

nu este existenta, ci 0 permanents devenire ~itransformare in
Dat fiind faptul ca budismul nu acceptaexistenta unui
sau a unei realitati dincolo de fenomene, asa cum se intampla In
religii, nu exist! practic nici 0 legatura unitara, care sa patrunda
Nenumaratele fenomene tara viatA se deruleaza simultan, se
reciproc, atunci cand intra In coliziune, se combina unele cu altele ~i
deterrninatRrin aceasta noi fenomene, care la randul lor iau locul
mai vechi 59. Lumea este pluralista ~isingura constanta In
fenornenal este legea dupa care se realizeaza acest proces de
respectiv conditionismul absolut (pa (iccasamuppiida)

660.

657. 1.A. Irving - R.C. Chalmers, Der Sinn des Lebens nach den fUn!
Weltreligionen: Hinduismus, Buddhismus, Christenium, Judentum, Islam,
Weilheim-Oberbayem,
1967, p, 65.
658. L.J\. Govinda, Buddhistische Reflexionen, p. 18.

656. P. Antes - B. Uhde, Das Jenseits der anderen. Erlosung im Hinduismus,

Buddhismus und Islam, Stuttgart, 1972, p. 63 sq.

659. Cf. Visuddhimagga, XVI, 19; XIX, 20.

660. H. W. Schumann, Der historische Buddha. Leben und Lehre des Gotama
KoIn, 1988, p. 168.
'

_-1-.

298

India.

Religie ~i fllosofie

I
t

Budismul

299

prima este suferinta fizic!., inclusiv boala ~i moartea; a doua este de

na'tUr! psihica, incluzand t()atiH~~eCurile~ dezamAgi:rile din vial!., ca ~i

"moarteamamei, moartea tatalui, moartea fratelui, a surorii, a fiului, a

fiicei, pierderea rudeIor, pierderea averii" 652. Totusi, acest lucru nu
afect:eaz!cunimic faptul caseopul final pentru oriee budist este eliberarea
absoluta, Calea spre eliberare, ara:ta.ta de catre Buddha, conduce

imposibilitatea de a-ti indeplini toate dorintele; a treia este suferinta

remcartlID ilor. existentiala constand in aceea ca permanent ne simtim si suntem

necesarmenteladescatnsareadin
"prizonieratul" ciclului
4.2. Efemeritatea lucruriior

conditi onati ~i dependenti de tot ceea ce cunoastem (casa, prieteni,

propria noastra per~o.nalitate. etc.). ~L.~uJnd_r~~~.~J!rft~t~_"'_'ll-:

, Atat in budismul hihayiinist cAt~i in eel mahiiyanist, existents.

individuala este socotitacasu:ferintA, irrtruc!tindividul empiric Ieplezinta

Buddha - care dorea sa. descopere tuturor oamenilor esenta

relativitatii ~ifinitudinii lor proprii - a impaqit suferinta in trei grope:

' necunoscutul. Anumiti oamem

experiaza niciodata aceasta a treia
t11, nu
categorie de suferinta.~ msa alt"-'
dimpotriva, Ie experiaza pe toate trei.
Prezentand realitatea suferintei, Buddha socotea ca nu este
nicidecum pesimiist, ci dimpotriva obiectiv ~irealist EI doreaca oamenii
vesnic,
~

v-

sa. descopere ei in~i~i Incatusarea lor proprie, pentru a recunoaste

adevarata realitate a vietii ~iexistentei ca ceva universal, care nu are

nimic

d~.r :

~: :.:e:~;:~

-~.

I~

respectiv dharmatii
, ca propria lor natura 4. Khandha (sanscr.:
skandha) sau cele cinci "agregate" ale puterilor fizice ~ipsihice 655

_ .,

filosofia:>::!.'l'11ogi"""uteolo~ c , -

j..,,"

ci mai degraba de unul existential, specific exc1usiv budismului. In

realitate, budismul reprezinta 0 coneeptie sumbra cu privire la existents.
umana, Inspecial inclimatul indian, imagineadespre situatia existentei
radical suferinde a omului a fost zugravita in culori aprinse. Totusi,
asemenea afirmatii sumbre se refera, in general, la situatia existentiala
concreta a omului. $i tntrucat aceasta existents umana concreta este
supusa impermanentei ~i suferintei, tocmai din aceasta cauza - dupa
cum il consoleaza un calugar allui Buddha pe un rege indian la moartea
reginei - tot ceea ce tine de batrfulete imbatraneste, tot ceea ce este
supus bolii se imbolnaveste, tot ceea ce este supus mortii moare, tot
ceea ce este supus degenerarii degenereaza, tot ceea ce este supus
efemerului este trecator etc.
.
Amaraciunea suferintei provocate de efemeritatea lucrurilor
este amplificata prin credinfa in retncarnare. Fire~e, este vorba de 0
imagine ~ietoare sasuferi i~i ~ i~, de-alungul multelor ex.istente.
651. A. Bancroft, Religionen des Ostens. Wege geistiger Erfahrung, ZUrich,

0 simpla sinteza a unor factori impersonali

~i impermanenti supusi
distrugerii. Majoritatea oamenilor se identifica cu ceea ce este
'1
f
b I'
.
schimbabi ~ie eme~~J nu recunosc "A so~"
rmaterial ~l

652. H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre; seine Gemeinde: Hrsg.
und erg. von H. v, Glasenapp, Stuttgart. 1959, p, 205 sq.
653. Dharmata, "AbsolU:IU.I. imater.ial,i~coresptmdeprincipiuluiritadinvedism.
Acest principia ne aminteste prin senmificapa pe care 0 are de principiul dao
din confucianism ~idaoism, de principiile mana, orendasau wakam de la populatiile
tribale conternporane,ca~ideLogosuldingandireagread1~i~Notiunearitadesernneaza.
ordinea lwnii, darsi ordineacosmica, liturgid1~i morala Cf. J. Gonda, Les Religions
de

1976, p. 76.

, " l'Inde, I, Vedisme et hindoulsme ancien, Payot, 1962, p. 98.

654. H. W. Schumann, Buddhismus. Philosophie zur Erlosung. Die
grossen
Denksysteme des Hinayana und Mahayana. Mnnchen, 1963, p. 70.
655. Cele cinci "agregate" sau "modalitati de aderenja" la lumea
exterioara sunt urmatoarele: materialitatea; care consta din elementul
solid (parul, unghiile, dintii, pielea, camea, oasele etc.), elementul
lichid (secretia biliara, mucusul, puroiul, sngele, transpiratia, grasimea,
lacrimile, urina etc.), din caldura (tot ceea ce consta din temperatura din
organism, ca rezultat al procesului de digerare ~i ardere a mancarii
~ibauturii consurnate) ~idin aer (gazele intestinale, inspiratia $i expiratia),
grupa de senzatii (de bucurie, de suferinta ~ide indiferenlA), perceptiile
(vizuala, auditive, olfactiva, gustative, tactila ~ispirituaIii), activitlJ/ile
spirituale (impregnate de voint-a, de puterea instinctuala.) ~i cony tUn/a. Cf.
pe larg N. Achimescu, Budism
# cre~tinism. Consideratii privind destivtir~irea omului,
Junimea~Tehnopress,
I~i, 1999,pp. 39-40; C. H. Ratschow, Leiden und Leldensat{/hebung im
Buddhismus
und 1m Christentllm. in: E. Damman (Hrsg.), Glaube, Liebe, Leiden in
Christen/urn und 8uddhisrnus, Stuttgart, 1965, p. 52 sq.

"T"
_29_6

In_di_a_" _R_e_lI_gi_e....;~_fi_lo_s_ofi_le

I
I

Budismul

297

- lata, 0 monahi, adevarul slant despre suprimarea suferintei:

I
chiardaea tenasti intr-o situatie fericitB, fiecaestirege, fie un mare bo~
stingerea setei acesteia, prinnimicirea totala adorintei, pfuruiind dorinta,
vei avea oricum de suferit boli ~ivei cunoaste bruranetea
~imoartea.
.'
in sensul ei mai larg.suferinta poate fi privitatotodata ca 0
renuntand la ea, eliberandu-te de ea, nelasandu-i nici un loc.
. '. '.. '.. i. .
- lata, 0 monahi, adevarul slant care duce la suprimarea" ~,-~.~, 1~~~=~"'rftmnantariiei~saitisfaepe
caracteristica oricarei forme
suferintei: este acel drum SIant cu opt caran, care se unesc: credinta
de viata, daca avem in vedere afectele naturii umane 647.
Din
dreapta, hotarsre dreapta, cuvant drept, faptadreapta, mijloace corecte
,... perspectiva budista, aceasta concluzie se bazeaza pe intreg ciclul
de existenta, efort drept, cugetare dreaptii ~imeditatie dreapta,"
Ij I
reincarnarilor, pe totalitatea formelor de existenta permanent
Dispunerea rnesajului original allui Buddha inpatru parp. i~i~~.,.~~.-,~~_schi.rnbabile, in care viataluatAizoJat (ineventuaIitateain care arfi marcatA
are, po sibil, originea in metodele rnedicale recomandate de una din
i
exclusiv de bueurii) nu reprezintlidecato simplafraepune de
timp.
I

pemanent!,

scolile indiene: primul pas este constatarea bolii, apoi etiologia ei, dupa!
Prin dukkha trebuie sa intele&em mult mai mult decat prin
aceea posibilitateasauimposibi1itateadevindecare~,infine, tratamentul
I
notiunea traditional! de "suferinta"
8, Dukkha inseamna tot eeea
care duce Iaaceasta, Referintele medicale suntnumeroase in doctrinele
ce-i inca~
i-i leaga pe oameni de conditiile de viata si existenta
budisteulterioare.Buddha~~justificasepreaputinulsauinteresfata
i
din aceasta lume, tot ceea ee-l face sclavii propriilor lor dorinte ~i
de problemele metafizice, compa.rndu-se cu un medic care, la capatMul
i
nostalgii, ceea ce-i face sa traiasca dezamagiri, ceea ceiinstrainea:za unei persoane grav ranite, nu are timp sa se preocupe de detalli inutile.
i
de ei in~i~i ~i de semenii lor, ceea ce-i determina sa
sufere din cauza Primul
adevar este, deci, suferinta (dukkha), existenta
! '~"':~,"".'.: f31Ptului c~,1:1upot fi nicioda~ identici eu ei ~i~i.
Du'ft!;a tnseamna
suferintei, Prin aceasta "suferinta", Buddha intelegea problernele
.
neirnplinire, imperfecpune
.irealitate, desertaciune
.
caracteristice existentei comune oricarei forme de viata, respeetiv
sa
durerea nasterii, durerea batranetii, durerea bolii ~i durerea
curme aceste viitoare remcamari. A~
intrucat, eu fiecare re~,
mortii. Saracia, ca ~i repulsia fata de ceva sunt, de asemenea,
dureroase. Chiar si atunci cand cineva nu are griji sau necazuri
personale, totusi vede pe altii suferind ~inu poate ramane insensibil.
Aici apare, totusi, 0 problema: dacanasterea, batranetea
etc.
sunt cu adevarat manifestari ale suferintei (dukkha), este oare
realmente necesarun demers religios pentru a le elimina? Moartea
naturala sau suicidul nu constituie in sine s~itul suferintei?
Eutanasia sau moartea naturala ar putea fi 0 solutie buna ~i eficace
pentru a pune capat suferintei dad. rnoartea arinsemna
star~ituldefinitiv. Dar, intruc.at exista renasteri dupa moarte,
dukkha lji consecintele sale complementare nu se limiteaza la
viata actuala, ci continua si dincolo de moarte. Din acest motiv,
recomandarile pe care le face budisrnul
pentru a anihila suferinta reprezinta mai fes invataturi care urrn8resc

647. W. Karwath, Erlosung hier und jetzt, Eine Einfuhrung

in den
Buddhlsmus, Wien, 1977, p. 46.
648. "Dukkhd" este tradus de cele mai multe ori eu "suferinta", dar
acest cuvant red! doar Partial semni ficatia cuvantul ui din piili. N otiunea din
pa[i are o multime de semnificatii: indispozitie, boala, nemultumire,
neliniste, iritare, zbuciurn, conflict, teams de viall. in eele din urma, cuvantul
descrie prinderea omului in "plasa" impletita din multe conditii sl'condltionari
impuse de viapt, descrie viata in lumea ciclului relncarnarilor, Cf. L.A. de
Silva, The problem of the Self in Buddhism and Christianity, London, 1979,
p. 28.
649. De aceeasi parere este $i Lama Angarika Govinda: "Noi suferim, in
primul rand, din cauza propriei noastre irnperfectiuni. Cand suferim, devenim
constienti de aceasta ~i apare in noi nazuinta dupa desavarsire. in masura
ins~ in care
invingem imperfectiunile ~ilimitele noastre, devenim mai liberi ~i mai fericiti,
Ca atare, un om desavarsit ar trebui sa fie complet liber de suterinta $i pe
deplin fericit." Vezi L A. Govinda, Buddhistische Reflexlonen: Uber die
Bedeutung des Buddhismusfur den Westen, Frankfurta. M., 1990, p.35 sq.
650. P. Gerlitz, Die Ethik des Buddha. in: C.H. Ratschow (Hrsg.), Ethik
der Religionen. Ein Handbuch. Primitive, Hinduismus,
Buddhism us.
Islam, Stuttgart, 1988, p. 258.
e,

294

India. ReJlgie i filosofie

"I

Budlsmul

295

regret despre faptul ell 0 mare parte a ID8nAstirilorbudiste se ajlau in

.
aceastli societate a fondat ~li, templqi bibliotecLln anul
1950, ruina, ADe~e:ea bud~~ului este confinnatA ~i de catre l-tsing, care
cand liderul celor s~cotiP :tam c~.~.
R. Ambedkar, s-a
cpnvertit la a fost m India mtre ann 671-695.
..
budism, foarte multi dintre adeptii s& i-an unnat
exemplul. Inprezent,
Miscarile tantrice (Vajrayana sau Mantrayiina) reprezinta _~"""","NI=~""""- in India existamulte milioane de budisti.
ultima fazj a evolutiei budismului in spatiul indian. Fonnule magice ~)
4. Vlata ,iexistenta in aceeptinnea lui
Buddha
ritualuri populare se regasesc, la un momentdat, chiar in Mahiiyiina.
"!.

_"._.".'~ ~+_

DinsecolulalIII-lead.Hr.

pe care

suntcunoscute~traducerichinezealeunor

dateaza

fonnule magice (dhlirani) budiste. Totusi, sistemele tantrice pe deplin

I
constituite,
le
cunoastem,
dm1i':operioaaA"mru
tame:-'"
.EvolupaacestorsistemeincepeinjurulsecoluluialVII-lead.Hr.
Decaderea budismului in India continua ~idupa perioadele
relatate de Hsuan-tsang ~il-tsing. Venirea cueeritorilor musuImani a
este insemnat, in fapt, decaderea definitiva a budismului slabit deja cu ceva
care se timp mai inainte. M usulmanii au pradat marile manastiri, au incendiat
(samudayay; bibliotecile~i-auucispecAlugariicaren-au~tsaserefugiezeinNepa1..
Ia disparitia

. 4.1. Existenta

ca suferint

a
: pesimism

sau reallsmr,

In esteimpregnatastructural
conceptia lui Buddha, intreaga existenja se identifies cu
sUferifita;
de suferintA 644. Buddha era fenn
convinsdefaptuldisuferintain:viataomului~atatdemultbucuriile
~isatisfactiile, incat ar fi fost depreferat ca acesta sanu se fi :nAscut64S.
Conceptia Maestrului despre existentA ~iviatAin general
sintetizata in cele patru "adevaruri nobile" (ariya-sacca), in
relateaza despre suferinta (dukkha), aparitia suferintei
. Ii
eliminarea suferintei (nirodha) si calea care conduce

sau Tibet Asa seface ca, dupaanul1200, mai gasim in Indiadoar cateva
acesteia (magga). Dupa iluminareasa, asemenea unui medic, el
ofera,in
biBe1iitei,futregii Iumi ~iexistentepomind vestigii
dela izolate,care saaminteascade budismul glorios de odiniosra, '''''~''~~Irt~~~tasa-premca.de
Probabil ca persecutiile periodice indreptate impotriva
!
ideea ca"afi in lume"inseamnasuferintA-l.1lIl1atoruldiagnostic 646:
adeptilor budismului au contribuit ~iele la aceasta decadere treptata
!.
- "lata, 0 monahi, adevarul sfant despre suferinta: nasterea
a religiei budiste inIndia, dar cauza principals a acestei deeaderi
este suferinta, batranetea este suferinta, boala este suferinta, moartea
!
este suferinta, ingrijorarea, plansul, durerea, tristetea ~idisperarea sunt
trebuie
suferinta, unirea cu ceea ce nu iubesti inseemna suferinta, despartirea
budismului in India demonstreazA ca reprezentantii acestei religii side ceea ce iubesti inseamna suferinta, anu obtine ceea ce doresti este
an propus sa faca doctrina budista cat mai atragatoare pentru marea
masa
suferinta, Pe scurt, cele cinci elemente (khandha) ale fiintei umane,
a populariei; prin aceasta, intr-o anumita privinta, budismul se aseamana
hinduismului. Dat fiind faptul ca, in acest fel, budismul si-a pierdut 0
care provoaca atasarea de existenta, sunt suferinta,
- lata, 0 monahi, adevarul sfant despre cauza suferintei: este
parte din propria- i identitate, pentru omul de rand a devenit mai
convenabil sa se converteasca la hinduism decat sa se expuna
setea
(de
existents) care duce din renastere in renastere, insotita de
atitudinii
dezaprobatoare a unei societati care nu privea cu ochi buni 0 religie
placere si de pofta lacoma care-si gaseste ici si colo placerea: setea
(in cazul de fata, budismuI) care nu recunostea autoritatea Vedelor ~i
de placere (kiima-taQhli), setea de existenta (bhava-taQhli) si setea
nici p~atul castei brahmanilor.
I
. de impennanenta (vibhava-taJ)ha).
In zilele noastre, budismul a cunoscut realmente 0 renastere
644. Mojjhtma-Ntkaya, 28; Digha-Nikaya, 14; 22.
Ii
considerabiHHnIndia.lnanu11891,AnagarikaDharmapaladinSri
645. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus. Ihre Wurzeln in
Lanka a fondat 0 societate budista, Mahii.Bodhi Society, avand drept
Geschichte und Tradition der Gegenwart, Freiburg i. Br., 1990, p, IS.
I
scop activitatea misionara budista in India. In multe locuri din India,
646. Samyuta-Nikiiya, 421.
'I

'

I '

-_t-,~

India.

'r~.~'

ca

-.

ReIIafetl- -

Budismul-

Dupa cum se observa, Buddha nu accept! existenta vfeunei

prin persoane divine sau substante metafiziee, ei dimpotriva el t;'fpliea
Daea nu substantele, lucrurile ~ispiritele prin puteri, miseari, functiuni ~ ptOcese,
imbracaminte
Q~~--avand doar 0 conceptie dinamica despre lume ~ireaIitate. In viziunea
sa, viata nu este nimie altceva decat 0 succesiune de fenomene,
karmica constand din aparitii ~idisparitii succesive, un proees in permanenta

~~

Niigasena
devenire. Iluzia obisnuita despre existenta de sine a unui "eu" ~buie
dep~ita...Y.iata ~i~eul: sunt sub acest aspecto iluzie (miiyii) .
4.3. Non-eul

fiindca totul este devenire, impermanent ~iinstabil- inseamna ca nu

poate fi yorba de niciun "eu" ca entitate cu caracter vesnic. Totul
este

sauana

ttaQ6'6_2 ""';--"'''''''''--'''''''-''',
.

- U~~~~~plu i~;;rt~sugestiv

I
I

(anattll)

Dacanumai ceva permanent, constant, stabil at puteafi nurnit

"eu" sau dtman - ceea ce potrivit invataturii lui Buddha nu exista,

'--"','''".\n"on-eu~"

pentru intelegerea

coneeptului
budist de anattii ne este oferit de inteleptul Niigasena, in dialogul sau
cu regele Menandru (cca. 100 i.d.Hr.), in care el raspunde la
cele mai importante intrebari eu privire la filosofia budista, F
olosindu-se
d~ irnaginea unui "car", inteleptul ii explica interlocutorului s8.U fapnu
ca notiunea de "car" este doar 0 fictiune, tntrucat carul se divizeaza hi
nenumarate parti componente ~i abia aceste parti componente
consn.t.uie caru 1c"a mtreg 663 :
"Inteleptul Niigasena a spus regelui grec, cand acesta l-a
intrebat, cine este: Dupanume sunt eunoscut caNiigasena, insaacesta

I I
Intrebari,

--

303

este doar un nume, 0 denumire, 0 detenninare ob~uitli, mtrucat

.acesta nu e inteleasa 0 persoana, La aceasta regele a spus:
exista nici 0 persoana, atunci cine este eel ce va da voua
~imancare, sau cine este cel ce se foloseste de ele? Asta in.seamna

nu mai exist! fapte bune ~ifapte rele, dupa cum nici rasplata
pentru ele. Cine este, deei, acest Niigasena? Sunt, oare,
parul, dintii,' oasele etc., sau sunt seritimentul, perceptia, puterile
instinetuale, constiinta? Sau sunt Niigasena toate acestea la un loc?
Ori, poate exista un Niigasena inafara celor cinci grupe de factori

existentiali (respectiv un suflet care sa fie posesorul acestor lucruri)?

in timp ce inteleptul a raspuns eu un "nu" la toate aceste
regele i-a zis, in eele din urma: lnseamna, deci, ca nu exista nici
un Niigasena. Atunci filosofull-a intrebat pe rege: sunt cumva,
oistea, axul, rotile etc. earul sau constituie toate laolalta carol, ori
exista un
car in afara partilor sale componente? Nu exista, deci, nici un
car!
Astfel, regele a inteles: in dependenta de oiste, ax, roti etc., apare
661. Cf. pe larg J. Gonda, Change and Continuty in
Indian Religion,
The Hague (s.a.), 1965, pp. 164-197.
662. Samyutta-Nikaya, XXX, 1-6: "Ceea ce este efemer are
caracter de _ suferinta; ceea ce are caracter de suferinf! esteanattii; ceea ce este .anattd, Inseamna; aceasta nu-mi apartine,
aceasta nu sunt eu (aham), aceasta nu este sinele meu (me at/a).

nurnele, denumirea, notiunea de "car".

Concluzia lui Niigasena era identica cu aceea deja trasa de caIuganta
Vajirii in prezenta lui Buddha insusi: "Dupa cum atunci cand sunt conexate
anumite paqi componente, se foloseste cuvantul
car , tot la fel atunci cand se conexeaza cele cinci grope de factori ai existentei,
se foloseste denumirea conventionala de persoanas" 664.
Desigur, aceasta comparatie dintre "car" ~i"om" nu poate fi inteleasa
decat numai in ce priveste dependenta lor de un numar de componente sau
663. Ibidem, V, 10,6.

factori absolut diferiti, si nimic mai mult. Nu se pot comparaniei

rotile cu constiinta, nici axul cu senzatiile sau sentimentele etc., insa
se poate spune eA acolo unde exista roti, ax etc., poate aparea
carul, dupa cum acolo uncle exist! senzatii, pereeptii, co~tiinta etc.,
se poate vorbi de un om sau de 0 persoana,
intr-o predica tinuta IaBenares in fata celor cinci asceti care-l
insotea,u, Buddha evidentiaimperceptibilitatea unui suflet Cu acel

prilej,
664. Milindapannil.25.

304

India. Religie i--f".a)osofie-

el arata caamt trupul cat ~isenzatiile, perceptiile, imaginatiile ~ constiinta

S1U1stupuse schimbarii si, drept urmare, nu pot constitui sufletul
vesnic, L~ft::l:~~9~pr.i~Yl!~toate formele fiziee, fieele trecute,
prezente sau viitoare, subiective sau obiective. Ele nu reprezinta "eul"
nostru, sufletul
665
nostru vesmc
. Intreaga noastra existenta nu presupune prezenta
1U1u"ieu" sau suflet in sensulunei entitati permanente, destinate
vesniciei, lntregul constituit din spirit si trup era impartit de catre
Buddha, asa
.=.~ cum am vazut, In cele cinci parp. componente~~"------Altfel spus, pentru Buddha, ceva in genu! unei persoane, "eu",
suflet cu caracter vesnic sau iitman hinduist nu reprezinta decat 0
iluzie 666. Prin aceasta, ellua de fapt atitudine falAde ideea traditionala
de iitm an. Aceasta pentru ca intre timp iitman-ul i~i pierduse
semnificatia sa primordial a dinamica ~i degenerase intr-o abstractie
metafizica rigida, De aceea, Buddha inlocuia acum notiunea de dtman
cu aceea de anattii, pornind de la premisa ca nu exista nici 0 realitate
In forriiil"vreUnui "sirie" saii "eu";ea ~i de la faptul ca in lume n-ar exista
absolut nirnic care sa apara din sine sau sa existe prin sine insusi. Toate
fonnele de viata, toate lucnnile ~ifenomenele se afla intr-o totala relatie
de interdependenta reciproca, ~incat
individul devine punctul de
intersectie a tuturor liniilor de foqa ale universului 667.
Ceea ce s-ar putea numi "sine", e conceput uneori ca 0
unitate permanents, neschimbabila, care paraseste trupul ~i intra intrun aItul, traind atatea vieti, pana ce se purifica definitiv. "Sinele" este
privit ca
~i subiect al sentimentelor, trairilor, gandurilor ~iperceptiilor, Budismul
sustine cli, potrivit modului obisnuit de gandlre, noi credem totdeauna
ca ar exista doua lucruri distincte: subiectul care vede, de pilda, ~i
obiectul vazut, subiectul care gandeste ~i gandul propriu-zis, intr-o
relatie subiect-obiect. ingeneral, nu exista nici un subiect lara obiect,
A

665. cr. Mahiivagga, I,21.

666. K. Hoppenworth, Der Buddhismus. Information for Christen zur
Auseinandersetzung
mit dem Buddhismus. Handbuch mit Quellentexten,
Wannweil, VerlagWortim BUd, 1977,p. II.
667. Vezi L.A. Govinda, Buddhistische Refiexionen ... , p. 72.

,,

Budismul-

305

dupa cum nu exista nici un obiect tara subiect 668. Dar, atat obiectul
cat ~i subiectul sunt rezultatele unor procese abstracte, ele sunt
rezultatele unui anumit proces de devenire, care este, desigur,
con diti.onat, asemenea tu. turor ce 1or lal te
669
.
Asemenea intregii existente din cosmos, existenta noastra
individual a nu este decat 0 succesiune de evenimente procesuale la
care actioneaza reciproc fenomene fizice ~i spirituale, un eveniment
sau 0 intamplare ce subzista din timpuri imemoriale ~i care se va
perpetua intr-un viitor nedetenninat. Din aceasta perspectiva, "a fi"
inseamna procesul determinat de legea cauzalitatii a 1U1uiasa-numit
"eveniment", care apare ~i dispare in tot momentul. Ceea ce noi
determinam ca fiinlA vie nu e nimic altcevadecat 0 veriga, 0
singularitate,
inmarele imperiu al acestui proces evenimential, "0 flacara"
in aceasta
mare de fOC,,670N. u exista, practic, nimic cu caracter vesnic,
nimic neschimbabil, totul este :tara substanta,
Fiecare fiinta fenomenala trebuie privita ca 1U1flux asemanator
de particule care in sine sunt efemere. Prin transformarile nasterii,
cresterii, ootrful$, ~iprin ciclul nein1reruptal reincamarilor, asa-numitul
individ nu este nimic altceva decat vartejul unei asemenea succesiuni
cauzale, niciodata intocrnai cu ceea ce era cu 0 clipa inainte sau
ceea ce e tocmai pe cale sa fie, dar nici total diferit. Similitudinea e
oferita
deflacara unei lampi, Intimpul primului, al celui de-al doileasi al

ultimnlui

sfert din noapte, flacara nu este aceeasi flacara, dar nici una
diferita

Un foarte interesant exemplu ilgasim In Milindapaiiha 671

Aici ni se relateaza despre faptul ca 0 mireasa a fost cumparata de la
tatal ei prin achitarea pretului miresei Inca de pe vremea cand aceasta
668. Cf. D.T. Suzuki, Der westliche und der ostiiche Weg. Essays tiber
christliche und buddhistische Mystik. Weltperspektiven, Frankfurt a.M., Berlin,
1988, p. 122.

669.
Geiste
51.
670.
671.

M. Ladner, Wirklichkeit und Erlosung. Eine Welt - und lnschau im

des Buddha, Konstanz, Christiani, 1952, p.

H. 0ldenberg, op. cit., p. 308 sq.

Milindapahha, 2,2,6.

alta data 0 fiintA spirituala, In acestmod, exista nu doaro "inrudire" intre

Indla, R'eligie li .t.llosofie

era fetita, Cumparatorul a crezut ca, dupa ce aceasta va cre~te;di va

deveni sotie, Din pacate, eI a trebuit sa pIece intr-o lunga calatorie
de afaceri ~ia lipsit multi ani. Intre timp, fata a crescut, a ajuns
lavfu-sta
.. .'~. maritisului si, conform traditiei indiene, a trebuit sa ise gaseasca un
sot. Pus tntr-o situatie dificila, tatal fetei s-a decis sa accepte un al
do ilea pre] al miresei de la eel de-al doilea petitor, dupa care acest
barbat a ~i devenit sotul fiicei sale. La scurta vreme, insa, s-a intors
~ din caIatorie primul cumparator, care a cerut sa-i fie restituita sotia,
acum femeie in toata firea, eel de-al do ilea insa a replicat: "Femeia
aceasta cu care m-am casatorit nu e sotia tao Fetita de odinioara nu
este aceeasi cu aceasta femeie adulta care acum e sotia mea." Intr-un
anume fel, el avea dreptate: de-a lungul diferitelor stadii ale
biografiei noastre prezente, suntem deopotriva identici ~ineidentici cu
noi insine,
Pe de alta parte, in budism, deosebirea dintre "sinele" lucrurilor
~i"eul" fiintelor nu pare sa joace vreun roI, intrucat acele dharma din
;:~"""''7\'"
lumea anorganiea ~icele din lumea organics sunt aeeleasi, ~iatat materia
dit lji fiintele constau din aceiasi factori efemeri ai existentei, care
interdepind unii de altii din punet de vedere functional. Fiecare
dharma, indiferent daca contribuie doar la aparitia unei fiinte vii,
sau pur ~i simplu creeaza anumite
conditii fizico-chimice,
reprezinta cauza,
impulsul, premisa ~i baza pentru aparitia altei dharma. in acelasi
timp,
trebuie retinut din nou faptul ca, potrivit teoriei cauzalitatii, nimic
nu poate apare prin sine insusi, prin emanatie sau prin lucrarea
unui
din afarli 672. Mai mult decat atat, fiecare dharma
Dumnezeu
constituie
consecinta alteia care 0 precede, dar lji premisa pentru cea care Ii
succede. Si, ca atare, dharmele din domeniul corporal ~i material
sunt aceleasi cu dharmele de la nivelul constiintei ~icele din domeniul
spiritual. Difera doar gradul sau nivelul de constituire, asa ineat, ''printro succesiune de dharma" 673, poate apare 0 data un trup material,
iar

672. P. Gerlitz, op. cit. p. 248.

673. Samyutta-Nlkaya, XXII, 47,4.

.::

~'"

"t " .

~ T_.-..,

j I

ceea ce noi numim pamant, apa, foe, aer, si ceea ce, in mod
obisnuit, desemnam cu numele de "om", ci, mai mult decatatat,
este vorba de unul si'acelasi proces. Aceste dharma, intr-un
permanent "du-te-vino", in permanenta "trecere", intr-o
continua interconditionare reciproca 674,
realrz' f'1)z~aat'a"tceeacenOl.definim ca ''trup'' ca t~c
A

eeacenumnn

"

spm

'1',675

Dupa cum trupul reprezinta un "nume" pentru un

sistem de functiuni diferite, tot la fel sufletul reprezinta un
"nume" atribuit unui ansamblu de stari spirituale existente innoi.
Sufletul nu poate fi acceptat ....
si. nu poate exi.sta m.. afara unor asemenea fun'ctiunr.
spiinritual e 676 .
Buddha nu a acceEtat existenta unui suflet ca
substanta metafizica, transcendenta
77, dar a sustinut
existenla unui "eu" ca subiect al aetivitatilorumane, in
sensu} practic ~imoral 78. El aacceptat
'un "eu" ca subiect al faptelor noastre morale. ceea ce nu
poate fi identificat insa cu nimic din ceea ce exista in exterior.
"Sinele" nu este ceva perceptibil,
concret, ci poate fi
realizat doar in fapta morala,
potrivitnonneloruniversaIealeexistentei
umane. in budism,
"eul'tnu
este 0 entitate metafizica, ci un postulat
practic.
4.4. Condisionismul

absolut
(paticcasamuppll.da)

Teoria conditionismului absolut sustine ca nimicnu

poate apare din lji prin sine insusi (cum ar fi, printr-o
desfasurare sau derulare), dintr-un ~iprintr-un alt "sine" sau
"eu" (cum ar fi, de pilda, prin actiunea unui Dumnezeu
supranatural), dupacum nici dintr-o sirnpla int8mplare sau
coincidenta, Mai mult decat atat, absolut toti factorii efemeri
ai

674. Ibidem.
"Budismw'
675. Legat de teoria despre dharma si semnificatia ei, vezi pe larg: 307
Th.
Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the
. Word "Dharma", London, 1923.
676. cr. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus, p. 20.
677. Cf. Majjhima-Nikiiya. I, 138.
678. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus, p. 20.

308

-Indla. ReUgieii

filosotie

existentei (dharma) apar, dupa ce in ~realabi1 n-au existat, intr-o totala

dependents functionala de ceilalti 6 .
De asemenea, aceasta invalatura completeaza conceptia
. despre "non-eu" (anattii). Daca fiintele mostenesc intr-o noua viala
faptele lor anterioare, atunci cine este, propriu-zis, acest mostenitor?
Este el acelasi cu eel care a savarsit faptele respective, sau este un
altul, care mosteneste niste fapte straine de el? Buddha a gasit si in
~=.=~ aceasta situatie 0 cale de mijloc, explicand aceasta problema intr-un
mod antinomic: mostenitorul faptelor nu este nici acelasi, dar nici un
altul strain de ele. Astfel, in eventual ita tea in care autorul ar
mosteni propriile
sale fapte, ar trebui sa existe, in mod
inevitabil, 0 parte components
a persoanei umane, care sa
supravietuiasca existentei anterioare, primind una noua, Daca,
dimpotriva, eel care ar mosteni faptele anterioare ar fi cu totul
altul decat savar~itorullor, atunci
inseamna ca autorullorieal a disparut, a intrat in nefiinta prin moarte 680.
"",-;.";.,",."'. In consecinta, din perspectiva lui Buddha, intre identitatea
deplina a persoanelor renascute, pe de 0 parte, ~i non-identitatea
lor cu ceea ce au fost in existentele anterioare, pe de alta parte, nu
exista nici 0 contradictie. Fiecare conditioneazd prin faptele sau
intentiile sale renasterea "sa" viitoare, insa fara a se identifica
completamente
cu fiinta noua care va apare prin aceasta. Astfel, din acest punct de
vedere, trebuie exclusa 0 gandire de genul: "Eu ma voi reincarna."
Dimpotriva, continuitatea se explica in felul urmator: "Acest Ian] al
reincarnarilor se realizeazii pe baza faptelor (karma). Toti indivizii
empirici care rezulta din acestea, traiesc din nou experienta eului, rara
ca acest "eu" empiric sa fie ceva vesnic, un suflet, ceva identic si
permanent tntr-o preexistenta ~i postexistenta" 681. "Eul" reprezinta
doar un fenomen experimental, nimic substantial, nici 0 entitate.
679. H. von Glasenapp, Der Pfad zur Erleuchtung. Grundtexte der
buddhistischen
Heilslehre
ausg und ubertragen,
in: DiederichsTaschenausgaben, Bd. 4. DUsse1dorf- Kliln, 1956, p. 78.
680. Vezi Samyutta-Nikiiya, XII, 17,14.
681. H.W. Schumann. Der historische Buddha ... , pp. 163-164.

J
, I

I
I

309

Budlsmul

Budistii vad acest conditionism pretutindeni in cosmos. EI

reprezinta legea care guvemeaza totul, tm-a nici 0 exceptio 682. Tot
ceea ce noi cunoastem, tot ceea ce apartine acestei lurni, a apdrut in
mod conditionat, nimic nu existA:tma cauza; dar, in acelasi timp, nimic
nu-si are temeiul ~i originea doar intr-o singura cauza, ci totdeauna
intr-o succesiune de cauze, in care ceea ce exista se incorporeaza ca
efect si simultan ca 0 noua cauza,
Daca raportam aceasta perspectiva budistala propria "
persoana, constatam ca traim si ne miscam intr-o lume constituita doar
din conventii, care determina sentimentele, gandurile ~i faptele noastre,
si incare noi suntem inca~ati ca intr-o mreaja, Ele i~i au radacina
in constiinta ~i faptelenoastre, noi suntem''prizonierii'' lor, intrucat
le socotim ca pe ceva r~.
T eoria conditionismului se prezinta, concret, in felul urmator:
a. Noi suferim din cauza lipsei de cunoastere;
b. Prin cunoastere eliminam suferinta;
,,'
lntre cele dow extreme, adica lipsa de cunoastere ~i suferinta,
doctrina budistadesemneaza unnumar de asa-zise ''puncte intennediare",
astfel meat fonnulacompletacuprinde douasprezece componente.
I

Prima componenta, respectiv conditia fundamentals a

existentei (dar nu in sensul unei cauze metafizice ~iimplicit a
suferintei,
o reprezinta, deci, necunoasterea (avidya.) 83. In dependenta de
ignorant! apare dOrinJ:. de a actiona, impulsul sau instinctul de
creatie, de realizare a ceva 84. Acest instinct de creatie sau
dorinta de a aCl~:a a omului este imaginatia (saakhara,
samskara), 0 foqa im . ativa de natura karmica, constituind in
fapt a doua componenta
a conditionismului absolut. Aceastanotiune desemneaza intentiile de
actiune, care preced intotdeauna realizarea unui act in sine. Aceste
intentii pot fi bune, rele sau neutrale. infine, calitatii intentiilor actionale

682. H.J. Greschat, Die Religion der Buddhisten, MUnchen, 1980,p. 71.
683. E. Kruger, Der Buddhismus im Lichte der Chrishisoffenbarung,Stursberg, 1962,
p. 34; cf. D. T. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, London. 1977,p. 35.
684. W. Kamrath, op. cit., p. 50.

!
310

fndia~ Religle~p fiJosofie

iicorespunde

automat constilrua (viiifiana), care reprezinta atreia

components a condiponismului,
I
Constiinta contura.t!calitativ inacestfelreprezinta acum faetorul
I
care realizeaza
contactul conditioner eu viitoarea forma de

existenta,
prin aceea ca ea declanseaza aparitia unui embrion, respectiv a noii
fiinte, in pantecele unei femei, tara. msa s~ se transforme ea ins~i
in acest embrion. Termenul budist pentru noua fiinta, pentru
noua
individualitate psiho-fizica, este "nume fi. trup" (niima-riipay;
"numele" desemnand componentele nefizice, spirituale, iar "trupul"
pe cele fizice 685. Constiinta actioneaza in acest caz asemenea
unui catalizator, care intr-un proces chimic devine neidentificabil 686.
In dependenta de aceasta noua individualitate psiho- fizica
(niima-rilpa), apare asa numitul domeniu al celor sase organe
senzitive (saf-ayatana), in care gandirea este apreciata ca al saselea
simt, Prin acest "domeniu" se inteleg sferele obiectuale care se prezinta
celor sase simturi - oftalmic, auditiv, olfactiv, gustativ, tactil ~irational
- ale fiintei (niima-r iipa), aparute dupanastereaei, Activitatea senzitiv~
constituie conditia ~ipremisa pentru aparip.aimpresieiconstiente sau
contactelor simturilor (phassa) cu obiectele lumii inconjuratoare, iar
prin aceasta se ajunge lasentiment (vedanii). Dependent de sentiment
apare dorirua, pofta (taQhii), respectiv setea dupa ceva 687, vointa
constienta sau inconstienta care, la nindul ei, duce din nou la
atasament fat~ de ceva (upiidiina) si, prin aceasta, la "devenire"
(bhiiva), la transformare,
adica la existenta,
Aceastaconditioneaza iarasi nasterea (jatt) si, finalmente, batrdnetea
~imoartea (jiira - maratdi; ca si intreaga experienta a suferintei prin
grija,1amentari, durere, tristete si disperare.
Punetul-cheie al conditionismului absolutnu consta, deci,infuptul
un
suflet
cu caraetervesnic arparasi trupulmort pentru ase
ca
intrupain
pfultecele unei marne, ci inaceeaca un individ "noll"!jii aparent
continuain
mod regulat cursu! constient al combinatiilor de factori ai existentei,

care

panaaici semanifestase in~l decedat

311

5.HJnayana
5.1. Non-teismullunayanist
. 685. Vezi Digha-Nikiiya,XV, 21.
686. H. W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... p. 41.
687. Vezi Majjhima-Nikilya, I, 332.

.. Absenta unui Duriinezeu suprem ~ budism trebuie

interpretata in contextul religios specific perioadei in care a trait
Buddha. in area vreme existau multe curente de gandire eu un
caracterteist. De pilda,
unii brahmani credeau intr-uncreator allumii, numitPrajapati:
"Maha-- Brahma, Biruitorul, Stapanul
suprem .-., Atotputernicul,
Stapanul lumii, Creatorul, Facatorul, Artizanul destinului ...
.Parintele tuturor celor n~cute ~ial tuturor celor ce se vor
naste." 688
Inmulte dintre predicile sale 689, Buddha a Iuat 0
atitudine
critica fat~ de ideea existentei unui Creator atotputemic. Cu
toate acestea, el sustine ca acest "Creator" nu reprezinta
intotdeauna ceva pur imaginar, ci mai degraba 0 idee falsa,
conturata de diferiti intelepti la sfiiqitul unor experiente gresit
percepute. De pilda, un aseet care a
practicat multa vreme virtutile si exercitiile men tale poate sa se
nasca
in forma unui Brahmd, iar acest Brahmii, dupa ce a trait ani
lndelungati de splendoare ~iputere, t:9unge la concluzia ca existenta
sa este vesniea, ca el este atotputernic ~i c~ el este creatorul
tuturor fiintelor vii etc. in
acest timp, un alt ascet care si-a cultivat consecvent
facultatile extrasenzoriale, vazand cu ajutorul capacitatii sale
vizionare lunga via~ a acestui Brahmii, conchide ca este vesnic,
nemuritor si atotputernic
si ca este autorul a tot ce exista 690.
Budismul ~eaga ca un asemeneaBrahmii arputeafi
definit ca Absolut, ca el arputea:fi "Creatorul" atotputemic,
atotstiutor, vesnic etc., pentru caaceste atribute nu aunici 0
semnificatie precisain pIan doctrinal.
Pentru Buddha, aceste epiteteraman simple epitete, ele nu au decat
un
SeIlS relativ ~iniciodata un sens absolut
688. Digha-Nikiiya, I, 18.
689. Moffhtma-Nikaya, II, 122; Anguttara-Nlkaya, I, 173.
.
690. Digha-Nikiiya, I, 138; cf. H.von Glasenapp, Buddhism, a Non
Theistic Religion, London, 1966; M. Wijayarama, Budismul in larile

Theraviidei, in: J. Delumeau, op. cit., p. 442.

sq.

312

India. Religie i ftIosofie

in pofida celor remareate de Buddha, problema legata de

existenta lui Dumnezeu ramane pentru budisti 0 problema foarte
confuza ~icontroversata. De exemplu, cand budistii din Indonezia, eu
mai multi ani in urma, au fast obligati sa.se pronunte in leg!tuta cu
aceasta problema, intruedt Constitutia tarii prescria obligativitatea
credintei inDumnezeu, ei au dat raspunsuri diferite. Unii au afinnat ~
pentru ei, "Dumnezeu" este Nirvana, Cel eu totul altfel,
Transeendentul. Altn spuneau ea "Dumnezeu" nu poate fi decat .
Adibuddha, ace I Buddha primordial, din care ,au aparut ceilalti
Buddha. Altii l-au identificat pe "Dumnezeu" eu S iinyata, ''vacuumul" absolut, asa cum a facut-o mistiea medievala islamica d~ Java,
care i-a conferit lui Allah denumirea budista de Kesunyataan. Infine,
altii l-au identificat pe "Dumnezeu" eu dharma. In realitate,
dharma
desemneaza prineipiuI suprem al ordinii eosmice: este vorba de
regularitatea intregului proces cosmic; este mvalatura lui Buddha,
conforms aeestei legi cosmice, dar ~i fiecare element al existentei,
care conjugat cu celelalte constituie Iaolaltacosmosul in intregul sau
691.

Cunoseutul budolog de origine germana, Edward Conze, pune

intr-una dintre renumitele sale lucrsri urmatoarea intrebare: "Este
budismul ateist?".1n continuare, el distinge "trei semnificarii ale
notiunii de Dumnezeu", El afirmacain budism nu existaun Dumnezeu
personal, care a creat lumea. Dar, referitor la cea de-a doua
semnificatie, care il concepe de Dumnezeu ca 0 "divinitate ce nu
poate fi perceputa niei ca impersonala nici ca suprapersonala",
el mentioneaza: "Daca comparam
insusirile divinitatii,
asa.cum le inlelege traditia mistica crestina,
eu aeelea ale
Nirvanet, gasim in fond cu dificultate vreo deosebire" 692.
Fiicand distinctie intre eele doua punete de vedere, teist si ateist,
Christmas Humphreys considera in mod evident budismul
ea
avand un caracter ateist, dupa care insA specifics:
''Doctrina budista despre Dumnezeu, in sensu! unei Realitati ultime, nu
691. Vezi, H. KUng, H. Bechert, Christentum und Weltreltgionen, III,
Buddhismus, Gerd Mohn, MUnchen, 1990, p. 40.
692. E. Con:ze, Der Buddhismus: Wesen und Entwicklung, Stuttgart, 1962,p. 32

, 't

, I

BudismuJ

313

este nici agnostics, asa cum se pretinde uneori, nici vaga, ci clara ~i

logica, Indiferent de semnificapa care se confera acestei Realitati, ea

transcende puterea de conceptie a intelectului finit" 693.

..' ,. Inooirfoiriiitaie~cu lfuiamp61iaIA

arareori

careia iiapartin, nu

budistii manifesta 0 atitudine de rezerva sau chiar de respingere

fata de coneeptul de Dumnezeu, Desi viata lor religioasa este
patrunsa de o credinta en caractertranscendent, ei ezitasa confere un
nmne Rea1imtii absolute, transcendente- Aceasta. ezitare- de ordin
spiritual este
caracteristiea
pen1ruintreg
budismul,
in ansamblul
sau.

Aceastaantudine
i~i lare originile in tacerea lui Buddha cu privire la "problemele
rnetafizice", ea vine dinspre budismul primordial ~is-a mentinut
pe parcursul intregii istorii milenare a budismului.

5.2. Cosmologia
Buddha n-a manifestat hici(fpreocupare legata de originea,
existenta ~i sfarsitul lumii, considerand ca toate acestea nu prezinta
nici un interes pentru eliberarea individului. Fireste, el era constient
de faptul ca ele pot fi puse ca probleme, dar "in conceptia sa,
individul care insista sa obtina raspunsuri in aceasta privinta
i~ipierde timpuI, asemenea celui care, ranit de 0 sageata otravita,
ar cauta sa afle informatii despre sageata ~i despre persoana care la ranit, tara a lasa pe nimeni sa intervina pentru a seoate sageata ~ia
vindeca rana 694.
Bineinteles, cu un asemenea raspuns ironic din partea lui
Buddha, mvatatii din celelalte sistemereligioase din vremea sa nu
puteau fi de acord. Se spune ca, intr-o zi, Vacchagottha, un
adept al
brahmanismului, l-a vizitat pe Buddha pentru a-l intreba daca
universul este vesnic, daca are vreo Iimita etc. Cu acel prilej,
Buddha nu i-a
693. Ch. Humphreyes,

Buddhism,

Pelican Books, p. 97; H. Dumonlin,

Begegnu
ng mit
dem
Buddhis
mus.
Eine
EinfiJhru
ng,
Herder,
Freiburg
i. Br.,
1991, p.
61.
6
9
4
.

M
a
j
j
h
i
m
a
N
i
k
i
i
y
a
.
1
,
4
2
6
4
3
2
.

314
India. Religie i ftJosofie

Budismul

vorbitinterlocutoruluisaudespreinutilitateaacestorintreb8ri,~cum
Sakray; adica cu Indra, care este conducatorul, in a1 patrulea
cer,
o facuse in alte dAji, ci a explicat de ee elnu imp~e~te
nici una din
care se cheama Tusita (sanscrita: TuSita), poposeste Buddha inainte
opiniile vehiculate pe aceasra tema;
.
de a se reincama pe pa.mant.ln al saselea cer se afla. despotul

Mara.

' "0, Vaccha, a avea 0 opinie potrivit careia universul e:t~ I"
.
Deasupra acestor ceriiri se mai afla. un strat superior,
~"'~,"'_H

~ianume acela

etern
sau una cumalcaasa-numitelor
universul
este ale
etem
inseamna elesa sunt
recurgi
la
lurni
luiBrahmii.
SubpamantseaflAcele
optinfemuri,nuopiniile
speculative;
un
dintre
acestea
fiind
eel
de-al
optulea,
numitAv
k1
~~
de
opinii,
~
?e~ert
de
oP"inii,
eel
mai
renumit
circde opinii,o vanzoleala de opmn, un lant de opmn.caresunttnsopte

In afara

:m

de aceasta,

fiecare

sistem planetar

sau

Iume se

de tristete, de mahnire, de necazuri, de durere, dar care nuducla ,

s ulxlivizeaz8,lan1ndulsatl,in1reisubunititisaure
gnuri.Inprimaregiune
dezgust, nici la detasare, nici Iaextinctie, nici laliniste, nici laCl.IDO~,
:
locuiesc fiintele supuse placeriIor (kama),adica oamenii ~i
animalele,
1am "bba-na " 695:
nici la
.
."
ea

-~~t.".-".-' "

intelepciunead
esavarsit a.n ic
i
"

si zeu ce 1or sase cenm . diIvVilDe. C ea d e-a d

ouareglU.n.e,numitacea
"

""

Desi invatAtura budistanureprezinta 0 revelatie precisa

pnvind
"materiala" (r iipa), este imparptain mai
multe sfere, unde locuiesc zeii creatia si s~tullumii,
totnsi gasim
unele informatii cu p~vire la lumea
eliberati de
placeri, In sfera ceamai de jos aacestei regiuni se aflazeul
fenomenala, Conform scrierilor canonice, lwnea (pall: loka; nu
se
Brahmd Impreuna cu suita sa. Regiunea cea
mai de sus, numita cea reduee la planeta locuita de oameni
~ilaastrele c:oncepute ~a un sis:re~
"imateriala' (ar
iipa), care consta din patru sfere, este locul de ~edintA organizat.
Dimpotriva, lumea este compusa din nenumarate unitati
a fiintelor divine spirituale, imateriale. Spre regiunile superioare
se (loka-dhiitu), care corespund, fiecare, unui sistem solar aparte.

Tom
:
<""":
~'-'"
acce
de

doar
prin

exer
citii

~im
edit.
api.
De

fapt,
sfere
le

regi
unii
"ma
teria
le"
aceste
sisteme

solare
au

"calim
p" ~i
climen
siuni
diferite
: unele
.~t ~
.

si
"imate
riale"
coresp
und
diferite

lor stadii sau trepte ale meditapei.

mici, altele de dimensiuni mijlocii, iar altele sunt foarte man.
Exista,
Este limpede ca budistii, din
aceasta perspectivs, recunosc astfel, mii de sisteme planetare 696.
existentarnarilor zei hindusi, intrucat le oferaacestora un anumit loe
in
Cosmologia budista ne aminteste in multe privinte de
cea
propria lor mitologie. Cu toate acestea, butii~i
nu le acorda acestora hinduism. Fiecare dintre sistemele planetare
care formeaza universul
consideratia pe care le-o
acorda hinduistii. Faptul acesta reiese din
este alcatuit dupa acelasi principiu. Punctul eentral al pamfintului este
plasamentul lorjn cosmologia budista, Zeii hindusi seregasese in

aceasta

muntele Meru. In jurullui Meru, inconjurate de mare, se afta

sapte
cosmologie in regiunea cea mai de jos ~i in
sferele inferioare ale celei lanturi muntoase. Inmare, in spatele
celui de-al saptelea Ian] muntos,
de-a doua regiuni.
De asemenea, budistii nu recunosc nici un zeu
se
eele patru marl continente, dintre care este amintit numele celui
atotputernic, care s-ar afla in ipostaza de Creator ~i stapan al lurnii. In
din partea sudica, respectiv Jamb iidipa (sanscrita: Jamb iidv ipa).
conceptia budista, toti zeii sunt supusi ordinii cosmice, ca toate celelalte
Acest continent este locuit de oarneni. Deasupra pamantului se
afla
fenomene cosmice. Ei se bucura de un statut
divin datorita faptelor lor eele sase ceruri ale zeilor; in eel mai de
jos dintre acestea locuiesc eei
meritorii din
existentele anterioare.
.
patru protectori ai hunilor. Urmatorul est~ "cerul eelortreizeci
~i~i",
Fiintele superioare, care se bucura
de 0 atentie speciala din unde locuiesc treizeci ~i trei de zei
impreuna cu Sakka (sanscrita:
partea budistilor,
sunt acei Buddhasi, adica cei ce au dobandit deja

rilla

695. Ibidem, 1,483; M. Wijayaratna, loc. cit., apud ibidem, p. 444.

Pe parcursuI unei ere cosmice exista perioade fericite

iluminarea,

in
696. Cf. Digha-Nikiiya; III. 114; Majjhima-Nikiiya, III. 101; VinayaPitaka, I,
care apar asemenea Buddha#. Numarul

lor variaza, dar niciodata nu

12; Milinda-pafiFia, 237; Visuddhimagga, 206; apud ibidem.

pot aparea inacel~i timp mai multi Buddha~i. Izvoarele consernneaza

317
mai multi predecesori ai istoricului Buddha cunmnele lor. Este cunoscut
a.flA individul, si anume propriile acte anterioare. inecceptiunea comuns,
inclusiv numele viitorului Buddha. EI se numeste Metteyya (sanscrita:
liantul dintre cele dom vieti em considemt a fi 0 entitate subtila, sufletul,
Maitreya) ~itraieste in prezent ca bodhisattva printre zeii din cerul
care dupa moarte paraseste trupul si intra in altul; inbudism, ins!,
Tusita. Viata in acest cer este foarte scurtA eomparativ cu aceea din
.,,,,'~. ,.,~~"",",,-,,.*,,.dimpotriva,
nuexista
ci doar pofta
existents la moartea unui

siifle~

regiunile superioare. Tocmai de aceea, inainte de venirea sa pe

pamant,
trup face sa aparn noul complex de
"agregate" (skandha), adica aeea un viitor Buddha Iocuieste in acest
cer inferior, pentru ca lumea sa nu
.. sinteza psihofizica, cu aptitudinile mentale ~i capacitatile sale 699.
trebuiasca sa astepte prea mult dupa venirea sa. .
. ~ , .
i
.
CicluI reincarnarilor se coreleaza, ca in tot spatiul
indian, eu
.
Dupa cum se poate ?
J.+,""'. !egea karmica.adica cu
bse~a, cos~ol~gla bu,?s~ c~ efectul cauzal al faptelor
~l c~~.~ ..~...,.,....,+
(kamma-vipiika).
hindusa, porneste de la premisa existentei umn mel'S ciclic al
istoriei
In conceptia budista, reincarnarea este 0
continuitate de actiuni ~ide
lumii, a unor perioade de aparitie a lumii, a unor evolutii ~i
catastrofe
re-actiuni, inclusiv acte pur mentale,
intrucat acestea sunt cele care cosmice
clar determinate
~irepetabile,
dupa
care
urmeaza
0
noua
furnizeaza energie - fiind intr-un fel proviziile necesare _ pentru
aparitie a lumii sau renastere cosmica, in prineipiu, la nivel
cosmic,
reincarnarile uIterioare. Prin unnare,
fiecare se reincameaza.lntr-o
este yorba de acelasi lucru cu ceea ce cunoastem legat de
succesiunea
situatie care este rezultatul faptelor
sav~ite in existentele anterioare.
aparitiei, existentei si disparitiei factorilor de sine ai existentei in
spapi.
Toate actele noaste prezente,
mentale sau fizice, tind sa tempo~al:.inima~~n~bi~.d7
restr~e
~i~u ce~a ce observ~ _!n cazul
II.
produca ~cte
similar:, in:o--o su~cesiune co~tinua. Cele bune au ca succesiunn
nasteni, VIetti ~l mortn unei fiinte din lumea noastra.
:~~~~.:"-e' fect fortificarea nazuintei omnlui de a sav~l fapte bune, in
vreme ce

5.3. Legea karmicii

reincarnarea

similare doar in
sensul ca, in fiecare
dintre ele, apare 0
cauzamorala pentru
situatia in care se

In India prebudista,
parerile despre efectele
legii karmice emu

destul de confuze. Conceptiile

predominante din acea vreme
se
amesteca cu doctrinele
esentiale budiste in
aceasta privinta, lara a
fi msa asimilate
coerent de cafre
acestea, De exemplu,
intr-o istorioara
despre un laic, nurnit
Citta, se subliniaza ca
ceea ce determine
pozitia oricarui individ
in viata viitoare este
aspiratia exprimata de
acesta ~ patul de
moarte 697, iar intr-un
alt text este yorba de
ideea obsesiva
care ilframdnta pe cm. eva pe
tot parcurs ul vi.eti.i. s al e 698 .
liIlIlal te te xt e,
destinul viitor al
fiecaruia este motivat
de un act izolat sav~it
in timpul vietii, pe
cand in alte pasaje se
face referire la 0 anum
ita dispozitie mental a
cu efect pe termen
lung. Cazurile sunt

697. Samyutta-Nikiiya, IV, 302.

698. Majjhima-Nikiiya, Ill, 99

sq.

c
e
l
e

r
e
l
e

m
a
i

I
i
s
t
i
m
u
l
e
a
z
a
t
e
n
d
i
n
t
a
d
e
a
s
a
v
~

p
e

d
e
p
a
r
t
e
f
a
p
t
e
r
e
l
e
.
O
r
i
c
e
k
a
r
m
a

savar~ita intentionat
sau
neintentionat va rodi sau va
avea efecte mai devreme
SaUmai tfuziu. Unele fapte
i~iarata efectele in aceeasi
viata
in care au fost
savar~ite,
altele
in viata
imediat urmatoare, iar altele
incadrul unor existente multmai
indeprut.ate. Orice individ in
momentul
de fata este
produsul unor multiple cauze
din existentele sale anterioare
~i este strans legat de celelalte
cauze din lume, pentru ca,
potrivit inv~turii
budiste
despre legea karmica, exista o
interconexiune perfecta intre
individ ~iunivers,
Temeiul legii
karmice, in acceptiunea
budista, ilreprezinta faptul ca
ea of era 0 cauza morala a
lucrurilor. Buddha a respins
teoria
existentei, in trupul omului,
a unui suflet care sa cunoasca
0 viata
separata ~i vesnica, stabilind in
schimb 0 nom identitate mtre
indivizii cuprinsi
in lantul
existentei, prina.finnat:ia ca ceea
ce face cadoua fiinte sa fie
aceeasi fiintA nu este sufletul,
ci karma. EI a aratat cA forta
kannei
699. Cf. H. Nakamura, Orient ~i
Occident, p. 259.

318

India. Religie i mosofie

supravietuieste unei singure existente, Conexiunea detip cauzA..efectdintre

. cei dinaceastA viata~cei din existentele anterioarenu esteo simpJalegBtura
fizica intre diferip indivizi, ci mai degraba unamora1A
700.

Legea karmicanu este impusa din exterior, ci ea actioneaza in ~,"....,-"."

.
~i din fiinta noastra, Formarea structurii noastre spirituale, inclinatia
cresc8ndAspre rau~ intluentaimplacabilaaobisnuirqei, care submineazA
adevarata libertate a "sinelui", indiferent daca noi observam sau nu
acest lucru, sunt cuprinse tntreolalta.in.legea
karmica.Noi nu put~Tscapa de efectele actelor noastre 701. Legea karmica reprezinta, in
conceptia budista, principiul dreptapi prac1icate ~ aplicateinrelatiile umane,
in lumea europeana, legea karmica a fost perceputa uneori
deterministic, in sensul ca fiintei reincarnate pe baza vechilor ei acte
II este predetenninat inclusiv modul de a gandi, deci nu mai dispune
de nici 0 libertate de vointA ~iacpune. Cu toate acestea, multe
dinafirmatiile lui Buddha demonstreaza ca aceasta conceptie este
gresita, F aptele
sau, mai precis, intentiile stabilesc sferareincamarii; mediul de viata,~'"'<""
aspectul fizic si aptitudinile mentale ale fiintei care se vareincama, dar
nu gandirea si activitatea acesteia to Iimitele caracterului sau, fiecare
are libertatea de a alege el insu~i intentiile care stabilesc viitorul
s!\lj
karmic. Fiecare i~istApan~te propriul sau viitor, chiar daca spatiul
de decizie - conditionat de sfera de existents in care traieste - este
mai
702
d eparte ma.i amp 1u sau
.
."
mar restrans
Faro aceasta explieatie, din punct de vedere budist, oamenii sar simp victime ale unui arbitrar ingrozitor. Pe Iangaaceasta, lamurirea
de fata contribuie ~iin a-i conferi celui ce sufera un sentiment de
mangaiere,
intrucat atunci cand el sufera, simte caare de i~it 0 vinamai veche.
Pe de alta parte, pe eel fericit il determina sa fie modest, fiindca el ~e
ca
ttebuie sa faca mai departe binele, ~ meat samerite acest bine 7 3.

Budismul

319

intre necesitatea faptelor bune ~i dependents de ciclul

reincarnarilor, realizat tocmai prin aceste fapte, nu exista decat in mod
aparent 0 contradictie. Aceasta intrucat nu actul sau fapta in sine, ci
atitudinea $i dispozitiaspirituala asubiectului sau autorului este
decisiva pentru reineamare; nu implinireafaptei, ci intentiade sav~ire
a acesteia configureaza forma ulterioara de existenta, Se poate, de
pilda, intampla
ca cineva - printr-un concurs de imprejurari exterioare lui - sa fie
impiedicarin sa~
unei fapte; cu toate acestea, intentiade sav~ire
a ei este suficienta pentru a produce efectul karmic corespunzator,
eel ce cauta desavarsirea nu poate fi inlantuit de propriile sale
fapte,
daca le realizeaza eliberat de dorinta sau pofta (lobha sau raga), ura
(dosa) ~iiluzie (moha) 704.
Notiunea de karma evita unele dintre dificultatile comune
teoriilor similare despre soarta, providenta ~i predestinare. Karma
cuprinde doua idei distincte: fapta in sine ~iefectele ei in ce priveste
modificarea caracterului ~ia vietii celui ce a sav~it--o. Budistii
afirma ca acest efect subiectiv continua dupamoarte, inviata
ulterioara: "Din oul de randunica nu poate iesi 0 ciocarlie, din
cauza diferentei de ereditate; nenumaratele influente care i-au
afectat pe stramosii acelui ou ~ nenumaratele actiuni indeplinite sub
aeele influente sunt insa intrun fel misterios inmagazinate in ou si trebuie sa creeze propriullor
fruct ~i nu un altul. Ca atare, dintr-un ou de randunica nu poate iesi 0
700. Ibidem, p. 257.
701. Anguttara-Nikaya, X;206.
702. H.W. Schumann, Der historische Buddha ... , p. 161.
703. S. Radhakrishnan, lndische Philosophie; Bd.l, Von den Vedef bis
zum
Buddhismus,Dannstadt, 1955, p. 352.

ciocarlie, Intrucat 0 ciocarlie este rezultatul uni set complet diferit de

conditii: cum s-ar spune, karma sa este diferita, Dar desigur ca budistii
nu se refera la ereditate atunci cand folosesc cuvantul karma. Karma
nu exprima acele lucruri pe care omulle mosteneste de la stramosii
sai, ci acele lucruri pe care le mosteneste de la el insusi, din starile
anterioare ale propriei existente. Dar, cu aceasta diferenta, doctrina
budista =;;i teoria ~tiintifica a ereditatii par foarte asemanatoare" 705.
704. Cf. Anguttara-Nikiiya; III, 33,2.
705. H.C. Warren, Buddhism in Translations, Cambridge, Mass., Harvard
University Press, 1896. p. 210 sq.; apud H. Nakamura, Orient # Occident, p. 260.

...j.

I
I
320

India.

ReUgie i filosofie

Irving Babbit plaseaza karma in sferainconstientului

percepe ca pe niste impresii (rezultat al vietilorprezente ~i
anterioare)

Budismul

~i 0

instinctul de lupta, urn si invidie, energia care se elibereaza din el prin

moarte se poate manifesta dupa aceea Intr-o stare de co~tiintl ce

"carer8mBn~~~~S~P..~-2!~~1!!.~'~~~~~'~':<?~~!"~"~""M""
si care tind sA dea 0 inclinare anume caracterulw

~1atitudinii

individului,

atat acum cAt ~iin viitor. Karma privita astfel este un fel de soarta, dar
'
o soartasaalaseunda
carui autor
este omul ii1S~i
-~i a" 706.
nuOricum
poate ineste
nicievident
0 clips
anume
cu totullibertatea
moral
ci1 istoria unui individ nu incepe cu nasterea, in acceptiunea budista, I-~"'''~''''. a trecut deja prin eoni nenumarati si nu se poare separa de trecut, nici

care

macar un moment 707 .

!
In cadrullungului ciclu al reincarnarilor, primirea noului
germene, in pantecele unei noi marne, are loc tara vreo constiinta ~
cu aceeasi spontaneitate si vehementa, cu care fulgerul loveste,
intr-o
noapte intunecoasa, de exemplu, intr-un anume obiect umed
corespunzator. Fulgerul i~i gaseste drumul tara sa aibA vreo
constiinta
~i trebuie sa loveasca exact iii'copac"Ul mcare 16v~e:'lruiiodsimiIar~":"""
'"

la moarte, atunci cand ne vom debarasa de trupul actual si, odata cu ,

aceasta, vom intra intr-o "noapte" de profunda inconstienta - avand
in vedere cA deodata cu trupul dispare ~ orice conintA - vom:fi condusi,
deci, spre un asemenea germene, care ne corespun de ce 1matibime 708
.
In acest mod, dupa cum arn spus, calitateanoii existente este
determinate strict de calitatea si felul instinctelor ~iinclinatiilor
omului. In cazul in care instinctele cuiva sunt animalice, ele vorfi
impinse spre un germene animalic si se vor dezvolta acolo, asa
incat respectivul
devine chiar un animal; daca eventual acestea sunt ~i mai rele decat
instinctele unui animal, el poate deveni chiar un demon. Pe de alta
parte, in eventualitatea in care cineva este stapAnit permanent de
706. I. Babbit, Buddha and the Occident. An Appendix. to His Work: The
Dhammapada, London, Oxford University Press, 1936, p. 69; apud ibidem.

321

corespunde celor din lumeaAsura san demonilor rizboinici. Tot la

fel, daca cineva s-a manifestat ca avar, nemultumit ~ipofticios, se
poate reincarna ca un preta, ca un spirit mereu nemultumit, Iar daca
cineva a ararat 0 constiinta binefacatoare, prietenoasa, de multumire
~iintelepciune, el poate primi 0 existentAin asa-numita lume azeilor 709,
Pentru om, concret, cicluI reincamArilorincepe odata cu nasterea ~i
se sfarseste odata cu moertea, pentru ca apoi sa se realizeze din
nou.
5.4. Mediuuia: experienta directa Ii persona/a
Pentru a 0 incheia definitiv cu aceasta viata plina de suferinta
~iiluzie, pentru a realiza 0 renastere pentru viatamistici1, care
faciliteaza
accesul spre Nirvii1.Xl, Buddharecomandasl foloseste tehnicile yogine.
0

Preluandu-le din vechea culturasi spirituaIitateindiam,

71

elle coreeteaza

~ilecompleteazadoarprintr-o m>fimdA "fortare" anotiunii 711.

Din scrierile budiste 12 reiese clar ca increderea in puterea
rneditatiei eradejafoarte putemicaatunei cand aaparut budismul, practica
fiind urmata chiar de invatatorii lui Buddha. Este probabil ca Buddha a
707. Emerson, Compensation, in: Selected Writings of Emerson, ed. de Books
Atkinson, New York, Random House, Inc~
175; apud ibidem.
708. G. Grimm, Der Samsiira:Die
Weltenirrfahrt
der Wesen,
Bndingen-Gettenbach, 1960,p. 122.

adoptat tehnicile de meditatie de la maestrul sau AJira

Kiillil1J6l. 713.
709. W. Karwath, op. cit., p. 37.
,
710. Cf. L. de la Valee-Poussin, Le Boudhhisme
et le Yoga de
Patatijali, in: Memoires Chinois et Bouddhiques, 5, Bruxelles, 1937,
pp. 223-242. G. Oberhammer, Strukturenyogischer
Meditation, Wien,
1977, p. 102 sq.
711. M. Eliade, Yoga. Nemurire st libertate, p, 150.
712. Cf. Majjhima-Nikiiya, 1, 163-166.
713. Se istoriseste despre A/iira Kiiliima c!, aflandu-se sub un
copac in exercitiul meditatiei, nici n-a observat faptul c!, lntre limp,
treeusera pe Janga el vreo cinci sute de care. Ultimul om care Insotea
aceasta caravan! de care s-a adresat maestrului, atentionandu-l ca haine1e
sale aratau oribil din cauza prafului
depus pe ele la trecerea caravanei. Atunci el a exclamat: "Cat de rninunat este,
, "

~icat de miraculos este ca aceia care au ie~it din 1umes!-~i petreaca

tirnpul lntr- o asernenea
stare de Iini~tela mintill"
Vezi
Mahiiparinibbiinasutta, IV, 27-28; Digha-Nlkiiya; II, 130-131.

India. Reltgie i fU.osofte

322

Cele moo veclil Informatii despre practicile meditative mhla

acestea erau exersate in singuratate, La
inceputurile budismului, ascetii traiau in locuri izo1ate ~ solitare: "EI ~
alege vreun
-,----,., locsiuguratic:'ciirifar
fi mpadfrte, lang! un copac, pe un deal, intr-o
vwoaga de munte, tntr-o pesters, intr-un osuar sau pe 0 gramada de
-'-pai~ in camp deschis si, dupa ce se-ntoarce cu blidul de la cersit si
mananca ceva, se ~eaza cu picioarele lncrucisate, pastrndu-~i corpul

apar ~i dispar cum ~icand vor ele, ci sunt disciplinate in mod constient.
Moo mult decat atat, aceasta stare spiritual a se caracterizeaza,
in
principal, prin aceea ca, de aceasta data, atentia si preocuparea se
centreaza asupra unui singur gfuldsau asupra unni singurpunct:. acum est.e
ectivadoarosmguraimagine; :i tocmai deaceea, cuct~sAretlectBm,

cit totdeauna

dreptsi

mintea agera . ~ l
concen

, l(

tr

+x" 7 1 4

aw

.. . .---,,---

sa pastram
-

--

o alta

faza. pregatitoare pentru meditatie 0 constituie

disciplinarearespiratiei, Aceasta presupune un control atent ~iconstient
asupra inspiratiei ~i expiratiei 716. Prin supravegherea
miscarii
''"<"''~-'"''':",!,~''abdomenuslauui a cursului respiratiei pe nari, expiratia ~iinspiratia

11
.ajuta pe ascet sa nu mai respire doar mtamplaror, ci inmod regulat ~i
constient,

moo

714. Dtgha-Nikiiya, II, 67.

715. Ibidem, XXII, 2.
716. Ibidem, ibidem: "Monahul inspira con!?tient, el expire con~tiel!t; atunci
cand inspir! prelung. el recUI)o~te: eu inspir prelung; cand inspir! scurt, el
recuno~te: eu inspir scurt".
717. G. Schmid, Wo das Schweigen beginnt. Wege indischer und christlicher
Meditation, GUtersloh, 1984, pp. 70-71.
I

71

Pentru cameditatia sAatinga unnivel maxim de eficienfA, este

I

Linistea interioara desava.r~ita ~i 0 izolare imperturbabila

reprezinta, ca atare, primele conditii pentru practicarea meditatiei. 0
alta conditio 0 constituie pozitia nemiscata ~i ~1Aa
1rupului. Ascetul
ia 0 pozitie contemplativa, cu privirea atentii in fatA 715.

cu intentie, cu voin~ care, in principiu, se deosebeste de ceea ce este

obi~nuit prin faptul ca, de aceasta data, gandurile ~iimaginile nu

~isa intelegem mai temeinic acest gand :i aceasta~e,

cu
atatmai putinne deranjeazasi preseazaalte ganduriaihnagini

Ins a, totdeauna, respiratia trebuie sa decurga liber ~i

neconstrangator, Sunt interzise exercitiile de suspendare a respiratiei
in genul Yoga. Nu e vorba de schimbare, ci doar de 0 supraveghere

717
constienta a respiratiei
.
Meditatia budista nu are nimic cornun cu hipnoza sau sugestia
si, in acelasi timp, ea nu consta nici in abandonarea propriei vointe in
favoarea vointei altuia. Dimpotriva, ea este 0 stare spiritual a realizata

323

Budismul

j I

nevoie ca aceastii perceptie sa fie continuatain toate activitatile zilnice,

asa incat nici 0 conceptie gresita sa nu penetreze din afara asupra constiintei
~isa afecteze in vreun fel puritatearnintii: "In ce se vede, trebuie sa fie numai ce
se vede; in ce se aude, trebuie sa fie numai ce
se aude; in ce se simte (precum miros, gust sau pipait), trebuie sa fie numaicese
simte; in cegandeste, trebuie safienumaice gand~"
719.
Buddha insusi erafoarte consecvent in aceasta privinta, Se spune ca,
in viata sa de zi cuzi, el "mergand sacerseasca din casa in casa, pazindu~ipoartatsimnailor), bine infranat, i:iumpleaiute blidul, atent, gfulditor" 720
Daca nu este corelata cu experiente personale,
orice cunoastere
este superficiala. Oricata cunoastere sau cunostinte ar dovedi cineva vreodata,
acestea trebuie sa izvorasca, in mod normal, din experienta sa proprie, iar experienta
inseamna "a vedea", Buddha
a corelat mereu pe "a cunoaste" (iUina,jniina) cu "a vedea" (passa, pasya) 721,
pentru ca "a cunoaste" fara "a vedea" e ceva lipsit de suport, e lipsit de
profunzime. "A vedea" inseamna "a experimenta", adica a vedea 1ucrurile "asa cum
sunt ele" (tathiita), in ceea ce sunt ele. lnireagafilosofiealui Buddha vine dinaceasta
"vedere", din aceasta experienta, Experienta, cafundament al filosofiei budiste, este
numita "experienta iluminarii", intrucat aceasta experienta a fost realizata de Buddha
dupa sapte ani de meditatie ~ireflectie intensiva - si, practic,
- 718. M. Ladner, op. cit., p. 154.
719. Uadiina, I, 10.
no. Suttanipilta, 412.

-t

~.

Inliia. ReHgle ~l f"dosofie

324

tot ceea ce apracticat el mai tarziu pe parcursul intregii sale vie?

izvora tocmai din aceasta experienta interioara fkutA de el atunci,
Metoda experimentala este metoda care realizeaza
irlteieas1fCiocapacitate
de perceptie

"'-- "cuno~ierea'directA:
intuitiva,

Cine a preluat doar adevarul nu poate fi considerat discipol allui

-... -----Buddha Cel'ce n-a descoperit el inS~i adevarul, se considera ca Ia
inteles gresit, Respectivul a tratat adevarul ca pe 0 "dogma", cape 0
--.
doctrina careia trebuie sl subscrie imediat $i neconditionat, ca pe 0
simpla traditie ce trebuie respectata Inbudism, insa, adevar

inseamna,

asa cum arata Buddha, ehipassikai, Ehi inseamna vinol, iar

passa tnseamna vezi!. Prin unnare, adevarul insearnna vino si

vezi!. Aici nu po ate fi yorba de 0 credinta, in sensul de a crede

ca

..., a accepta ca ... . Aici e vorbadeun singurlucru, $i anume: ase

angaja la ceva, Toate celelalte vin de la sine. Cine cunoaste adevarul
doar din auzite, nu-l cunoaste deloc. Doar eel ce a parcurs drumul
.;,,,,,,,,-,,,..ersonru paria hidesooperiiea'adewruIui, il cunoastepe acesta,
traie~e
p
722
din el, l-a experimentat
.
Pe de alta parte, in spatiul budisto-hinduist, aceasta experienta
religioasa are semnificatia unei transformari, a unei schimbdri a
propriei constiinte. Experienta nu inseamna un eveniment sau 0
intfunplare ce se deruleaza in fataochilormei $i eumine, ci un eveniment
ce are loc in mine, 0 transformare inpropria mea fiint!, in activitatea
mea spirituala, De aceea, aceastaexperienta nu poate fi transmisa mai
departe doar ca simpla invatAtura. Ea trebuie :tacutl in mod absolut
personal. Ce inseanrn! transformarea consttintei, poate intelege doar
acela careexperimenteaza in sine ~i
aceastatransformare. Buddha
m
numeste invatAtura ~iadevarul sau ate porale, akalika 723. Inviziunea
sa, nu este yorba de experiente care au loc doar in anumite perioade,
pentru ca in celelalte perioade, cand nu au loc, sa fie transmise

~'--It

Budismw

325

intennediul credintei, Adevmul esteakalika, el tnsoteste orice perioada

de timp ~i pe fiecare om 724. Din acest punct de vedere, budistul
contemporan nu se afll, in principiu, nici mai departe ~i nici mai
aproape, intimp, de Nirvii1)(1, deAbsolut,'decateontemporanullui
Buddha, allui Pafanjali sau allui SaQkara. "Adevarul" inse!amna.
transformarea c011$iin{eiaiei ~ acum, ci nu un eveniment de lainceputul
uneianmneistoriiam8ntuirii,delamijloCulsaudela~veacurilor72s.

6.Mahiyana
6.1. illtelepciunea antinomicii.: ontologie Ii antiontologie

Mahayanistii recunosc doua tipurl de cunoastere, Prima este

de ordin raponal,jnana, constand in stlp8nirea tuturor invataturilor
logice ~i rationale, ~i atost preluata din cartile budiste hlnayaniste
. Esenta acestorinvl'flturt 0 reprezinta constatareainexistentei unui
"eu",
a unui suf1et, in cele cinci grupe componente (skandha) ale fiintei
umane. 0 a doua forma de cunoastere, prajna, este de ordin
experimental, este ceva trait, ceva care se experiaza cu intreaga fiinta,
:tara a se limita doar la intelect. Ea este definita ca "atotcunoastere''
(sarvajnatli) ~isubstituie, in multe din cartile mahayaniste, notiunea
de "iluminare" (bodhz) 726.
.
Incazul cunoasterii experimentale este yorba de 0 "tacere"
si, simultan, de 0 "vedere" neobisnuita, Prin aceasta=vedere" se
intelege
o "vedere" Cll ajutorul ochiului inlelepciunii, respectiv 0 modalitate
specifica de intuitie, care iiofera celui ce 0 ~seda posibilitatea de a
ajre prin
chiar la cauza primordial! a realitlpi 7.
721. Maiihima-Nikaya,l,

265.

722. G. Schmid, op. ctt., p. 31.

723. MajJhima-Nikaya, ibidem.
724. G. Schmid, op. cit., p. 34.
725. Ibidem, pp. 34-35.
726. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... , p. 73; Cf. D.T. Suzuki,
Der westllche und der astliche Weg ... pp. 4243.
727. D. T. Suzuki, Der westllche und der ostllche Weg ... , p. 44.

326
idosofie

India. Religie i.1

In Yogiicdrabhiimi descoperim conceptia potrivit careia,

intelepciunea "mantuitoare", respectiv prajna, - ca experienta a
unei realitati transfenomenale unitare si care transcende, in acelasi
timp,
orice limbaj $i gandire - este detenninatA cu acelasi tennen intalnit in
budismul Hinayana, tathatii 728.
in canonul pali 729, notiunea tathatii caracteriza "existenta
conditionata", acel conditionism absolut cape 0 lege universalI

e,., -"~-~,~

'

valabila,
~.careia ii este subordonata intreaga lume fenomenala, Ulterior, ea avea

sa caracterizeze

adevarata fiinta a "non-eului" (anattli), a "nonsineitatii" (nairlitmiya) 730.

In viziunea rnahayanista, tathata mnifica realitatea a tot

ceea
ce exista ~i este imaginat. Fiind nedeterminat, el nu se lasa
coneeptualizat de ffandirea discursiva: gandirea rationala nu are
acces la intelepciune 73 . Aeesta este "locul" unde ratiunea,
gandirea
distinctiva ~ianalitica sunt transcendate si incepe sa se manifeste
~umea
,_"~""?,~",,,"'''vacuumu(lsuiii'n' yatli), respectiv aceea a "sinelui amorf'.
Intr-o
asemenea lume, nu exista niei subiectivitate autonoma izolata, niei 0
obiectivitate care sa se afle vis-a-vis de aceasta. Altfel exprimat, am
putea spune ca, acum, in lumea "vacuumului", tot ceea ce exista l!?i
gaseste propria sa identitate cu totul altfel, intr-un mod antinomic,
respectiv prin autodepasire, prin detasarea de sine insusi, Cine nu se
ataseaza de nimic, devine liber, adica i~ lmpropriaza modul primordial
de existenta a realitatii 732.
Cand textele Prajiiiiparamita afirmasi neaga simultan acelasi
lUCID, ele nu ll:!~A, prin unnare, sa deserie "lucrul in sine", ei mai
728. Bodhisattva-bhiimi, 30, 7-8; 199, 14-15; 26,8-9; 28, 9-10.
729.Samyutta-Nikiiya, XII, 20.
730. L. Schmithausen, Zur Struktur der erlosenden Erfahrung im indlschen
Buddhismus, in; G. Oberhammer, Transzendenzerfahrung, Wollzugshorison: des

Heils. Das Probem in indischer und christlicher Tradition, Wien,

1978, p. 116.
73 1. Astasiihasrika PrajiUi-paramita, 8.
732. M. Shimizu, Das "Selbst" im Mahayana-Buddhismus in
japanischer Siehl und die "Person" tm Christentum im Licht des
Neuen Testaments, Leiden, Brill, 1981, p. 61.

327

Budismul

degraba

sa-i demonstreze irealitatea

fiintiala

sau "aparenta'
~ irea1.itate
fiintialasi Absolutul, in acest sens, Buddha afirma catre Subhiiti: "Cel
desavar~it (tathiigata)~ Subhiifi, (aceasta expresie) este un sinonim
allui tathata. eel ce ar afirma, Subh iifi, eli eel desavarsit a cunoscut
'in mod plenar supremul, iluminarea desavarsita,
acela ar grai un
neadevar l?i m-a inteles fals, pentru ca pled.eazApentru eeva inexistent
(respectiv 0 iluminare in sine ea ceva distinct de eel desav~it). Si de ee acest
lucru? - Nu exista, Subhiiti, vreo"dhG1:ma~(qrrealitate singularizata, un
adevar partial), pe care eel desavar~it I-a cunoscut ca pe ceva suprem, ca pe
0 .ilurminare desavar~ita. in acea dharma
(adevar absolut - invatitura)~ pe care eel desav~it a cunoscut-o ~ia
prezentat-o pe deplin, nu mai existanici adevar si niei eroare (intrueat ea
transcende orice antinomii). De aceea invata eel desav~it: Toate aeele
dharma (realitati) sunt dharma (continuturi de invatiturli) ale lui Buddha.
Si de ce acest lucru? - Toate acele dharma (realitati), Subhilti, au fost
propovaduite de eel desavarsit ca non-:c{Jlfl!ma(non- realitati in sensul
Adevarului absolut). De aceea, toate aceste dharma suntnumite dharma ale
lui Buddha" 733.
,
Concluzia care se desprinde din acest text este, de fapt,
"oniologia iluztonista sau "amioruologid" 734 budismului Mahayana. Astfel,
toate aeele dharma exista doar ca entitati aparente, ca dealtfel tot ee exista in
general; in esenta, insa, ele sunt "goale", ireale ~i iluzorii. Inclusiv eei
"iluminati" nu sunt altceva decat iluzie ~i aparenta, Aeest iluzionism poate fi
corelat cu invalatura
hinayanista
despre "non- sineitatea" ~inonsubstantialitatea tuturor componentelor existentiale.
in budismul mahayanist, insa, tathatii nu mai este desemnat
doar ca 0 "non-sineitate" a componentelor existentiale, ei ca 0 nonfiintialitate a lor (dharma-nairiitmiydy. ~i inmasura
in care tathaui este
detemllnatcanon-:fiintialitateafactorilorexisfent:iali,elinsearnna,inacel~i
733. Vajr acchedikii; I7c-d; citat la H.W. Schumann,
Philosophie ... , p. 76. Sublinierile ne apartin.
734. cr. L. Schmithansen, op. cit., ibidem.

Bu ddhismus.

328
India. Religie i
.filosofie

timp, negarea lumii,

"incetarea ei inainte
de a exists" 735. De
fapt, acest
lucru tnseamna
inc1usiv negareastarii
finale de d9v&lire,
Nirva.{Xl

736

Din aceasta
perspective,

BudisinuI
329

Aceasta mai ales pentru

faptul ca nu este yorba
despre 0 credinta
intr-o revelatie, dogmq
sau adevaruri confumate
din punet de vedere
inteleetual, dupa cum
nue~~.v.2rb!.~~~A~Ee<
!!!lt~~!!.:2 persoana

ciclul

reincamarilor
~ Nirviua;
adica
_--plUralitatea
~iunitatea, se disting doar
in viziunea celui
nedesavarsit,
intrucat pentru eel
iluminat ele sunt
absolut identiee. Ele
sunt fiintial
"goale" (sunya).
Dar in vreme ee
omul nedesavarsit

experiaza
"vacuitatea"
(siinyatii) tuturor
Iucrurilor ca pe 0
msusire negativa, eel
-desavarsit 0 priveste
ea pe tathatii, ca pe eeva
adevarat ~i real de la
sine ~i pentru sine, ca

suprema, lntr-un
Durnnezeu, sau de
anumite momente
succesive ale

credintei,

~cumsei:ntfunp1a,
deexemplu,
increstinlsnsarinaltereligii
738.

Expresia
sanscrita sraddhii
semnifica maimult
dedit lasa sa se
inteleaga notiunea
"credinta", Sraddhii
nu desemneaza un act
pur
intelectual, 0 reeeptare
rationala a ceva, ci 0
atitudine interioara de
pe
realitatea

(dharmatii) lumii ~ica p~

starea de
Buddha (buddhata) a
celor
ce au dobandit
iluminarea.
In aceasta
"vacuitate", eel intelept
experiaza toate fiintele
~ipe cei iluminati ca pe o
unitate
fiintiala
si
eliberata,
Practie, nu
existanici
0 deosebire
prea mere intre omul
obisnuit
din
Iume
~iBuddha. Comparativ cu
Buddha;
care
este
constient de natura sa de
iluminat, eel neiluminat
traieste inconstient
de
starea sa fiintiala
de
buddha. Acesta sufera,
intrucat
_-'1. acorda prea mare
importanta unei existente
care se reduce, in
manifestarea ei, la un
aspect pur evenimential
~i lipsit de esenta,
soc dr ept
oti. conse
n cm.
d u- tatiS,
se, nee
li1b er
737
a:t
.

incredere fata de cineva,

iar in cazul de fata vis-avis de cei ce au dobandit
deja iluminarea. Din acest
punet de vedere, "credinta"
este sinonima cu bhakti,
care
semnifica
devotamentul
plin de
credinta ~i
incredere fata de ofiinta,
De aeeea, inplanul
de
desav~ire a omului,
calea credintei devine si
0 cale a devotamentului
fatA de cineva 739.
I
Credinta apare in
momentul in care cineva
se indreapta spre drumul
eliberarii ~iafla primul
"adevAr" despre earacterul
de suferinta
al intregii existente.Izvorul
credintei budisteeste:'"fijadar;'experierifEi;' : .
este eeva trait. Budistul nu
crede in adevaruri abstraete,
ci el Ie
a 740.
,
I
e
tr
a
i
e
s
t
e

Credint
a intr-o
autorita
te,
indifere
nt de
natura

6.2. Credinta

experlentd
Adevarata
inrelepciune,
camijloc de
desavarsire,
presupune
o anumita putere de
concentrare, conditie care,
potrivit conceptiei si
experientei budiste, nu
poate fi indeplinita decat
doar de 0 mica parte
a oamenilor. Pentru
ceilalti, care nu dispun
de acest mijloe de
desavarsire, Mahayana
propune calea credintei
(sraddha), p~ care 0 pot
pareurge ~ieel mai putin
dotati din punet de vedere
inteleetual.ln pofida
materialului existent din
abundenta in aceasta
privinta, semnificatia reala
a credintei budiste
prezinta multe
necunoscute.
735. Ibidem, p.114.
736. Vezi Astasshasrtkt:
Prajna-paramitii, 2.
737. cr. H.W. Schumann,
Buddhismus. Philosophie
... , p. 77.

ei, a fost respinsa de

Buddha. Inclusiv de la
diseipolii sm, Buddha a
cerut totdeauna sa nu
transforme invatatura sa
intr-o dogma ~iniei
persoana sa intr-o autoritate.
EI nu-si dorea ea ueenieii sai
sa creada,
pur ~i simplu, in
euvintele sale; mai mult
deeat atat, ei trebuiau sa
Ie inteleaga ~isa Ie
socoteasca ea pe un punet
de plecare pentru
propriile lor hotArful
siexperiente.In viziunea
budista,
cunoastereacearnai inaltanu poate ajuta la nimie,
daca n-a fost realizata prin
eforturi proprii 741.
De aici rezulta
ca in budism avem de-a
face eu 0 credinta strict
experimentala: 0 credinta
experiata si simultan
experiabila, A vand
, " in vedere caracterul universal
de suferinta impregnat existentei,

insa,
738. H. Dumoulin, Begegnung
mit dem Buddhismus
, p. 112.
739. Cf. H.W. Schumann,
Buddhismus. Philosophie
, p,
82.
740. cr. L.A. Govinda,
Buddhistlsche Reflexionen ... ,

p. 89.
741. Ibidem, pp, 13,41.

330'
Hilosofle

.., ...". . ,-

'lndia:~R' eligie-

doarne ati v 742. CIiedin RI.O

acest experim. ent nu este m.e.t pe
departe
suI
g
nu se "cufunda" fara speranta in durerea provocata de suferinta
universals, ci intimp ce gandeste ~irefleeta asupra primului dintre
cele patru "adevaruri nobile", el face deja primul pas pe drumul
desa.vftririi. Celelalte "adevaruri" despre aparitia ~ianibilarea
suferintei, ca ~i despre calea care duce la anihilarea acesteia sunt
inseparabil legate de primul "adevar", care stabileste
caracteruluniversal al suferintei.
Foarte semnificativ pentru Intelegerea credinlei mahayaniste
este "refugiul" la asa-numitele "Trei giuvaieruri" 7 3 ale credintei,
respectiv Buddha, dharma ("invalAtura") ~isamgha ("comunitatea'').
Fiecare dintre acestea reprezinta un obiect al credintei si, in plus,
ele
ocupa un loe exceptional in cult Multe expresii ~iafirmstii ale
credintei budiste pot fi privite cadezvoltAri ale acestor "giuvaieruri",
E yorba de un "refugiu" al credinciosului simplu, care transpare mai
cu seama in formele de cult ~iin fonnele obisnuite de manifestare a

credintei.
Primul dintre celetrei "refugii" este ''refugiul'' laBuddha Acesta
s-a extins dupa aceea ~is-a amplificat prin venerarea lui Buddha, 0
venerare care a ciipatat ulterior forme multiple. inacest sens, amintim
illprimul rand venerareaacelui Buddhaistoric 744. Odatacudivinizarea
lui Sakyamuni s-a consolidat si aprofundat increderea adeptilor sai
in l?ersoana sa.
.
AI doileadintre aceste ''refugii'' in credinlAil reprezintAd'harnp,
invaJAtura lui Buddha. Este yorba de cuvantul lui Buddha, asa cum a
fost el consemnat in textele de inwtatu.ra !iiscrierile budiste.
Budistul
se apropie eu credinta de cuvantul Maestrului, "el asculta invat3tura
~i
742. H. Dumoulin, Begegnung mit dem ... , p. 113.
743. Cf. K.E. Neumann, Die Reden des Gotama Buddhas. Aus der Mittleren
Sammlung Majjhimanikaya des Piill-Kanons, ZUrich-Wien, 1950, pp, 40-41;

Budismul"

,_._.,._ _."

33:

examineazaluerurilepe care Ie poartain spiritul sau!ii iiface placere" 745

S. Matsunami, Die Stellung des Glaubens im Buddhismus, intr-un volum despre credinta
budism, ed, de Societatea Japoneza Budist!, Tokyo, 1963, 3.Heft,
1970, pp. 49-50.
744. Cf. H. Dumoulin, Buddha-Symbo/e und Buddha-Kult, in: Religion und
Religlonen (Festschrift Gustav Mensching), Bonn, 1967, pp. 50-63.

in

Din istoria budismului nu lipsesc exemplele

induiosatoare eu privire h
teama de serierile sacre: transcrierea plina de evlavie a
unei siitre esn
"~"-eonsiderataofaptameritorie 746._.~, -"
,-.- ..-,.,,~=.-,.,

"J

De asemenea, al treilea "refugiu", respectiv

"eomunitatea'
(samgha), capat!!ii el un rol mijloeitor in experienta
credintei budiste.
Budistii au fost totdeauna convinsi de faptul e~
desavarsirea poate f
I '-~-."- realizata, eel mai.bine.In
sanulcomunitatii.lneiuda:"revolutiei"
organizatorice, eomunitatea a ramas la fel de
importanta !ii II]
Mahayana. Samgha joaca un rol foarte important
in mijloeirea
experientelor fundamentale de credinta, Asadar, exista
0

comuniune

interumanaa experientelor de credinta, ca ~i 0

comuniune incredinta,
Aceasta eomuniune pe orizontala apare ca 0
consecinta a credintei budiste in comunitate, saumai
precis in rolul ~ functiaacestei comunitap. in planul de
desavdrsire a omului. Fireste, pana in prezentnu se
poate
.: eonsemna 0 "teologie" prea abundenta a comunitatii
747, dar, totusi,
samgha seutim!ra printre factorii esentiali de
mijloeire a eliberarii credinciosului !ii, prin urmare,
ocupa un loc important in practica religioasa
budista,
6.3. Omul
desdvftrit
(bodhisattva)

Incentrul

budismului Ma.hayfula. se afia idealul

de bodhisattva, idealul omului iluminat, care renunlA la intrarea sa

imediata
inNirvii.(,rl,
dat:fiind:fBptulcanu~aindeplinitlndi~deplinlndatorireasafundamentala,
respectiv aceeade a predica tuturor oamenilor "legeacea buna" 748,
745. E. Conze, Im Zeichen Buddhas. Buddhistische Texte. Hrsg. und eingeleitet
von E. Conze. Unter Mitarbeit von l.B. Horner. D. Snellgrove. A. Waley,
Frankfurt a. M.-Hamburg, 1957, nr. 24.
746. H. Dumoulin, Begegnung mit dem Buddhismus ... , p. 118.
747 . Ibidem, p, 103.
748. Vezi S. Schayer, Vorarbeiten zur Geschtchte der mahiiyiinistischen
Erlosungslehren, Munchen, 1921, p, 36.

f'""

332

India"." R-eligie HiIosofie

Totusi, ideea de bodhisattva

nu apartine exclusiv
mahayanistilor, Numele de bodhisattvaaparedeseori chiar inistoria
budismului
primar, ~ anumepentrua-ldesernna peGotama, pe
Buddha,
in viata saanterioara ~ inperioada premergMoare:realizmi.i iluminarii,
Practic, doctrina bodhisattva a fost promulgata de cativa lideri
budisti ca un protest impotriva inactivitatii spirituale ~ineprornovarii
unui altruism in viatamonahaladinacea perioada, Idealul bodhisattva
trebuie inteles, asadar.ca un protestimpotriva vechiului ordin monahal "
hinayanist, care era pe cat de "sfant" ~i "linistit", pe amt de inactiv si
indolent fata de viata semenilor. El a fost conceput ca 0 contracarare
a tendintei tot mai crescande din acea vreme spre 0 viara, rnonahala de
C

Iaustrare

..

~1

....x 749

mel U1

."

Un bodhisattva se impune, in primul rand, prin practicarea

celor mai inalte virtuti (paramita). Acestea constau nu doar In
evitarea raului, ci ~i in cultivarea binelui: in sacrificiul de sine prin
fapte de dragoste ~i "compasiune" (karul)ii), izvorate din focul
suferintei universale, in care suferintele altora sunt resimtite de
parca ar fi ale sale. Orlce bodhisattva iiinva pe ceilalti oferinduIe proprlul sau exemplu, urmandu-si calea sa spirituals, tara sa
piarda vreodata din
vedere fericirea si multurnirea semenilor. In acest fel, el Impleteste
de
fapt desavarsirea proprie cu cea a celor din jurul
sau,
ToP. bodhisattva-sii cauta sa-~i asume suferintele ciclului
reincamarilorsi ale lumii fntregi ingeneral, ~asumareaacestor
suferinte
nu inseamna ca un bodhisattva trebuie sacaute cu tot dinadinsul
aceasta suferinta si sa-si faca siesi rau, sa seautosuplicieze in credinta
ca prin
aceasta se purifica sau face pocainta, A lua asupra-ti suferinta lumii
nu lnseamnacatrebuie sao cauti ori sao glorifici orisa ti-o impui cao
forma de penitenta, asacum procedeazadiferiti asceti hindusi sau

crestini,
Pe de alta parte, menirea unui bodhisattva nu este simpla
evitare negativa a suferintei. DacaBuddha ar fi recomandat acest

"'"."- T O""I

"

":

333

ar fi ales calea scurta catre eliberare, care I-ar fi salvat de suferintele

nenumaratelor reincamari, Dar el stia foarte bine ca doartrecand prin
7'

BndISmilr ' ...'." .

,~,,=<<?Plp~~~r~t~Qn~!

~P9.~~,aju,nge l~iJ~~uprenm,

. poate dobandi capacitatea de a siuji intreagalume.

se

Calea recomandata de el nu urmarea sa evite suferinta, ci sf!.0

cucereascd, sa 0
in:thintAnd-o cu mult curaj ~i privind-o
j,
nu numai ca 0 suferin~ personals, ci in ansamblul ei, cadestin comun
i ""-.--.~<~-.~ai tuturor fiintelor-viir in= acestsens trebuie tntelesr de altfel, ~i
I
"legamantul" oricarui bodhisattva:
''Iau asupra-mi povara tuturor suferintelor, sunthotanitsli 0
indur. Nu dauinapoi, nu fug, nici nu tremur. Numa tern, nurenunt, nici
nu ezit,
Oare de ce? Fiindcaeliberarea tuturor flintelorlmi este leg~t
...

deptJieasca,

lucru,
749. H. Dayal, The Bodhisattva
Delhi (~.a.),Banarsidass, 1970, p. 3.

doctrine in buddhist sanskrit literature,

""

Lucrezpentrucatmfunul neasemuital
~siifieirn:adacinat:
in toate fapturile. Nu rna preocupadoarpropriaizbavire,

sa salvez

toate aceste tapturi din oceanul

perfecte" 7S0.

Trebuie

smpsarei cu vasul cunoasterii

. - "', "".; ,,-.bmperspectlvactO'Cirliierbodhls7ffiVice:'flecare

ar

trebui
sa se substituie pe "sine" insusi "celorlalti", dupa cum
~imyers. Nu exista, practic, distinctie lotre sinejnsusi ~iceilalti,
Exista, deci, 0 stransa le~1:1.miintre ~am~, in~ fi~care~ ~ar:e
~i c~ilalp. Atunci ~.d ~
bodhisattva pnveste pe ceilalti ca pe sine lIlSU1, el renunta la
ideile ~1
categoriile de "eu" ~i"tu", de "al meu" sau "al ta-u". El traieste
~i simte bucuriile ~i suferintele altora ca pe propriile sale
bucurii ~i suferinte,
tara a-si indrepta atentia ~i preocuparile spre propria sa
suferinta, in
dauna fericirii semenilor sai 751. EI iubeste ~i ocroteste pe
ceilalti, asa cum se l.U beessttee ~si1 se ocroteste pe si.ne msusi
A

752 .

El iubeste toate fiintele, asa cum mama i~i iubeste

proprii ei copii; toate fiintele Ie iubeste chiarmai mult decat pe
sine ins~i, pe

II!

750. Fragment din Vajradhvaja-Sutra, citat in Santideva,

Srlcyiisamuccaya, XVI; apud L.A. Govinda, Bazele misttcli tibetane
potrivlt invalaturilor ezoterice ale marii mantre 0111 mani padme
hnm; trad. rom., Humanitas,
Bucuresti, 1998,
p. 326.
, 751. Bodhtcaryavatitra, VIII,
90, 95.
752. Ibidem, VIJI, 110,131,136,140.

om

334

India. ReJigie Ii rJJosofie

Budlsmul

sotia sau pe copiii sai.Jubirea sa este aceeasi pentru top. EI se comport!

desi ca 0 mama, ca un tatA, ca 0 ruda, ca un prieten, ca un sclav ~ilnvatator

care sa-i absoarba fortele dAtatoare de viafB,.La fel cum soarele,

lumineazAirnparfial universul, actioneazAdiferitasupmunorfiinte
potrivit capacitap.i Iorreceptive ~icalitatilor lor, tot la fel un

diferite pentru toate fiintele 753.

bodhisattva
in siitrele :n1a.hayaniste se disting dona categorii de bodhisattVd:-~i:paman~ ~ ceresti, Cei ''pama:nt.e1i'' sunt, practic, oameni obisnuiti;

,.=--::::,

OO

eliberarii
ei suntrecunoscuti doarp:m "compasiunea"~prinh?tararealorde~---'I'-i"
interveni ~ide a ajuta la ehberarea eelorlalte fiinte, Orice om pe care 11
intalnim poate fi un bodhisattva. - _. Comparativ cu eei "pamantesti", cei "ceresti" dispun de mai
multe posibilitati de a actiona pentru eliberarea celorlalte fiinte; ei nu
>

..

._-.

-_

~-

desi iritJjraf,i~z~rcii rnintea toate fiintele vii tara nici 0 deosebirestie ca nu toate pot fi eliberate inacelasi timp, dar ca smniinta

----_---.... sem~ate
de el va.rodi mai de::e~~ sau m~ ~iu
in functie de
pregatirea sau matunz.areafieclirui individ. Dat fiind msafaptul ca pentru
eel iluminat timpul este lafel de iluzoriu ca spatiul, in e~enta
suprema
a iluminarii el anticipeaza eliberarea tuturor fiintelor 56.
J

mai sunt supusi ciclului de reincamari, ci apar, dupa cum vor, cu un

ahsolut?

chip sau aItul, asa cum

335

6.4. Nirvlll}a:

eere situatia respectiva, pentru a putea interveni

Absolutul

sau Nimic-ul

InApus, tennenul Nirvaia este tradus curent prin "a muri",

in sprijinul fiintelor vii 754.

Dupa cum s-a putut observa, orice bodhisattva depune un

"legamant" de a elibera lumeadinimperiul suferintei de care este ~

respectiv"amuri"inmijlocul

focului celortrei pacate capitale (placerea

senzuala, ura ~i iluzia). Tradusa astfel, notiunea NirviiQa

faciliteaza
Se pune, totusi, intrebarea cum ~icand poate realiza el acest Iucru: In:~<",:~;: ,.,:::-'-=,::':"- aparitia unei .impresii eronate 757, ~ianume in sensul ca Nirvana
ar
primul rnd, pentru budistnuexistAcevaprecum "lume obiectiva", ~
insemna 0 disparitie sau non-existenta 758.
putem vorbidoardesprelumeaexperienteinoastre,0
lume inseparabila
in contrast cu aceasta conceptie, dominants in Occident,
de subiectul care 0 experimenteaza, bachiar identica cu el; in al doilea
invatatii budisti afirma ca budismul a respins totdeauna categoric
rand, iluminareanu este 0 staretempomIa, ci 0 experientaa unei dimensiuni
aspiratia dupa distrugere, in sensul de anihilare sau non-existenta.
superioare, plasata dincolo de timp, care transcende spatiul ~itimpul.
Budistii nu nazuiesc dupa incetare si stingere, ci dupa vesnicie si
Aceasta
ca, desi iluminarea lui Gotama, de pilda, a
nemurire. eel nirvanizat nu mai este afectat nici de viatanici de rnoarte,
avut loe Ia 1U1 moment datin istoriaomenirii, nuputem identi:fica procesu1
Nirvata esteceva negativ doar din punct de vedere notional,
Termenul
iluminarii cu acest moment in timp. Buddha insusi recun()~te ca
era foarte agreat de ascetii si ganditorii din acele vremuri 759, el
constiinta sa a strabatut nenumarate cicluri trecute ale lumii ~i,tot la
insernnand starea ideala ~i fiind preluat de catre budisti, Asadar,
fel, va strabate nenumarate alte cicluri ale lumii viitoare; prin unnare,
Ntrviioa este doar ca expresie 0 negatie, un "neant". De fapt, avand
infinitatea timpului, indiferent daca 11numim trecut sau viitor, a devenit
756. Ibidem, pp. 327-328.
pentru e 1prezentu Iun ed'iat 755
organe
Se stie foarte bine ca soarele iilurnineaza tara restrictii pe
top aceia care au ochi sAvad!~i sensibilitate s!-i simtacaldura

mseamna

757. Cf. J.P. Schnetzler, La meditation bouddhique. Bases theoriques

753. Santideva. Silcyasamuccaya, XIX.
154. H.W. Schumann, Buddhtsmus. Philosophie ... p. 68.
755. L.A. Govinda, Bazele misttctt ... , pp. 326-327.

et thechniques, Paris, Dervy, 1979, p, 37.

758. Vezi N. Achimescu, Atitudini rna; not cu privire la iruerpretarea conceptului .
de NirviiQa. Conduzii din perspectiva unui dialog interrellgios, in: Mitropolia
Banamlul, 1. ] 989, pp.43-56.
,'
759. H. Nakamura, Die Grundlehren des Bud,dhismus, op. cit., p. 27.

.'
336

India. Religie i f"lIosofie

in vedere aceasta notiune,

ne apare foarte logica legatura

Budlsmul

dintre

ar sustine existenta unui suflet, artrebui ca acesta

-,' mai departe duparnoarte

~"'

sa ~i supravietuiasca..

ca ceva vesnic i, in aceastlfsinmpe:' Nirva~---

337

Chiar daca eel desavar$it "traieste"

Nirvaza si lnvalAtura despre non-existenta unui "eu", Daea budismul

distinctie

"

. .

in forma sa actuala de

reincamare (saJpSiira), el atinge $i experiazA to~Nirvii.pa.

Pentru
'. eel inlelept, msa doar pentru el, nu mai exista, practic, nici 0

sd~ii;;;-~i NirviiQa. Nirviua realizata consta in aceea ca el

'-i~tr~

ar fi un fel de paradis, in care sufletul mmtuit i$i gaseste linistea, Dar,

priveste cele cinci componente ale existentei (skandha) ca pe ceva
din moment ce budismul afinna non-sineitatea unei persoane, Nirvii.(Kl-_ .--.-- ..-' ..' -.. impropriu. ~i mtrucat ele i-au devenit improprii, existeota sau disparitia
este privita, fireste, ca fiind "stingerea" definitiva a acesteia.
./
lor nu-l mai afecteaza cu nimic. Disparitia lor prin moartea trupului nu
, Obiectia impotriva lui Buddha, cum caacestaar fi un adept al
,
sehimba absolut nimic in ce priveste NirviiQa, distrugerea lor este
distrugerii (venayika), ca ar sustine disparitia fiintei existente, a
pentru el ~ absolut nici 0 importenta. Acolo unde aceste componente
persoanei, esueaza tocmai de aceea; caei, daea Gautama a recunoscut
sunt pe deplin percepute in semnificatia lor ~iorice referinta la ele a
intotdeauna persoana doar ca pe ceva empiric, ci nu ca pe 0 unitate
incetat, acolo ele au devenit fara sens ~ipot foarte bine dispare.
fiintiala,intrucatnuareineaniciun"eu",prinunnareinNirvii(Klnu
Relatia dintre samsiira si Nirvaua nu este una a doua
poate fi yorba despre disparitia vreunei persoane. Pe de alta parte,
dimensiuni pe acelasi plan, ci reprezinta relatia dintre "aparenta" ~i
Nirviuia nu inseamna "mantuire" in sensu! disparitiei unui "eu", pe
"existents", Cand 0 bula de sapun plesneste, atunci se manifests, de
fondul dainuirii lumii, ci inseamna ''m8ntuire''in sensu} unei intelegeri a
fapt, doar efemeritatea ~ nulitatea ei, existente dejain. prealabil. Aceasta
"eu-ului" si a lumii, ambele dovedindu-se la fel de iluzorii. 0 iluzie nU~=:~~I~::~.~~:::; ms~-deci:ca'
anihilarea starii de sarpsiira nu reprezinta anihilarea
poate fi niciodata realmente distrusa, intrucat tocmai aceasta ar
!
a "ceva", ci doar disparipainexistentului.lnNirva.paeste
anihilata
presupune realitatea ei. Numai cevareal poate fi distrus, dar niciodata
samsiira, intrucat aparenta devine pe deplin comprehensibila.
0
o iluzie. Aceasta este inlaturata tocmai prin faptul ca e perceputa 760.
aparenta poate fi absolut anihilata doar prin cunoastere, ins! dupa
Realizand starea de Nirviipa, de "non-sineitate" abso luta, eel
aceea pentru totdeauna 761
desa~itsecaracterizeazaacumprintr-oindiferenf8.imperturbabilaOrice
lntr-un context similar, in viziunea lui K Nishitani 762,
proces de aparitie-disparitie, orlce act de suferinta i-a devenit impropriu,
NirvaQa lnseamna "viata" in sensu! real, deoarec: pentru ea incet~
"non-eu". De acum, pentru eI, nu mai exista nici 0 dificultate si nimic
viata samsari ca, care este in esenta ei moarte. Insa, daca urmarim
impovarator, Mai exista doar fenomene straine ~iimproprii (skandha),
r
pana la capat "fiintialitatea" acestei vieti ''reale'' - dupa cum subliniaza
clartoatelaoialtaaudevenitpentruelnesemnificative.
el -, acolo unde ea se desavarseste, acolo unde ea se 'simte in
Orice suferinta de care se loveste nu-"l" mai poate speria sau
plenitudinea ei, ca sa spunem asa npare viata ..non-fiintiala .. ca
intimida, fiindca intelegand non-sineitatea tuturor IucruriIor, a tot ce
"Samsiira-sive-Nirvana", Viata inseamna aici viata pur ~i simplu si,
exists, aceasta nu-"l" mai poate lega de existenta individuals ~i nu-"]'
totodata, totusi, paradox desavarsit, In opinia sa, aici "fiintialitate"
mai asteapta nici un fel de reincamare, de acum el traieste anticipativ
inseamna, in fapt, "non-fiintialitate", daca avem in vedere fiinta ei reala
"stingerea" deplina (partnirviita; din Nirviua transcendentala,
Daca acest lucru nu poate fi afinnat, atunci nu mai este yorba' de viata, .
care este simultan si realrnente vesnicasi temporal it

r-

760. H. Hecker. Das buddhistische Nirviil}a. Mit einer Stellenlese aus den
Piili- rexten, Hamburg, 1971, p. 28 sq.

761. Ibidem,p.25.
762. K. Nishitani, Was is! Religion?, Frankfurt a.M., 1982, p. 282.

338'

India. Religie !Ii fdosofie

Budismul

Dupa CUn1 se poate observa, adevarata Nirvaua poate fi

actlJfl1izatB doaratuncic8ndnu-icadem '~:n",~~inmo~
incare Nirviua nu este Nirvata, incare Nirvata ~1saipsara; respectiv
'"'~-"','"nastere-si-moarte"; sunt practie idennce, in care "existenta" ~it'non- ,-'"
existenta", "viatA" ~ "moarte", "finitudine" ~ "infinitudine",
"irealitate", ba chiar "aparenta" ~i"existenta"-'763 vor fi devemt relative,
conventionalesi, tocmai de aceea, vor~ fost ~?~e..
_
I

Pe de alta parte, fiinta celui desfiv~iteste nemarginit de profunda,

asa incat ratiunea umana, cu categoriile de detenninare de care
dispune, nu poate sondasi epuizao asemenea profimzime. Din
acestpunctde vedere, Nirvdia nureprezintA, deci, nici 0 disparitie, nici
un "Nihil", ci 0 "stare"
transcendentala,
0 "realitate" care, inmod:firesc, rnmane
indeseriptibila,
Tocmai pentru ca aceasta "realitate" ultima ~ineconditionata
este indescriptibila si, in conseeinta, apofatiea, pentru ao defini eumva
eatafatic budistii folosesc cuvantul iinyatii, "vacuum,'.~61, respeeti v
iinya, "gol". Acolo unde se utilizeaza aceasta notiune, ea se coreleaza
insa totdeauna cu procesul de "mantuire" ~ieliberare a omului. Acest
"vacuum" (unyatii) are, intr-adevar, conotatiile lui reale inprocesul
eliberiirii~iarfiabsoluteronatsfifieprivitdoarcaonotiunepurintel~
sa fie "obiectivizat" sau sai se confere 0 semnificatie ontologiea
"Nimieul
relativ" poate fi, totusi, ipostaziat intr-un "Nimic absolut", intr-o nonexistenta a toate sau innegarea oricarei realitati ~ia oricarei existenpe
168.
Pentru a nu interpreta unyatii intr-un sens vulgar-nihilist,

'~um:"

;-N~;.,~e:!t~~~iv'!~i='~~r::

identitatenegativfi care trebuie sa-l elibereze pe om de once reprezen~

despreNirvii{n, dupficareNirvii.cDarmaifi doar"co~~~~"
prin wnare,arrmnane~ indomeniuIconceptualului ~inteligibilu1U1 .
Totdeauna cand se vorbeste de Nirvdia, se foloseste un
mod de exprimare predominant negativ. Dar, toemai aeeastAm??
alitate
de exprimare reflecta sensul realitfitii in budism, Notiunile pozmve

sunt

utilizate sfi stabileascao unicitate ;;i, ptjn.J~~Sl!m!t~;,R~!l.L~!~

msa nu are limite ~iacolo-i:iride'se~~'eliIniriareaoricarei
limitari
. d "
..
.
nu pot fi folosi te e cat expresn negattv e..
.
165
Comparatia Nirviinei cu "stingerea unui foe" nu treb~le
perceputa in sensul fizieii moderne, ~i,an~~ in,sensul eli
sm:s
nu mai exista, Pentru veehii loeuitori 81 Indiei, stmgerea unui mcendiu
de padure, de pilda, nu inseamna distrugerea focului respectiv, pentru
ea aeesta poate reapare orieand. El a deveniitt d oar iimpercepti 'b'1

m: =

766

763. Cf. H. Hecker, op. cit., p, 25.

764. Fr.J. Streng, Emptiness. A Study in Religious Meaning, Nashville - New
York, 1967, p. 75 sq.; E. Conze, Buddhist Thought in India. Three Phases 0/
Buddhist Philosophy, London, 1962, pp. 225-232; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts. Zur Grundlage des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum,
Freiburg L Br. (s.a.), Herder, 1980, p. 212.
..
765. H. GUnther, Der B~ddha und seine Lehre nach der Uberlleferung

1r;

339

"vacuum-ul" nu trebuie imaginat ca nimic din tot ceea ee ar putea sta

I

Theraviidins, Rascher, ZUrich, 1956, p. 452.

766. D. Schlingloff, Die Religionen des Buddhismus, I, Der
Hellsweg des Monchtums, De Gruyter, Berlin, 1962,p. 113 sq.; cf.
G. Grimm, Die Lehre des Buddha. Die Religion der Vernurft und
der Meditation, hrsg. von M. Keller undM. Hoppe, Holle, BadenBaden, 1957, p. 275.

alaturi de "existents" ~iseparat de ea Prin unna_re, el nu este, pur si

simplu, "vacuum" ca "vacuum", "Nimic gol", "SOnyatii" reprezinta,
practic, un "vacuum absolut" si, inteles astfel, el s-a golitde toate aceste
rnodalitati de a concepe un "vacuum", Din acest motiv, siinyatii este,
dintru inceput, una eu "existenta", identic eu aceasta. Acolo, 1a originea
sa, unde apare ca "existenta", "existenta" apare totdeauna ca fiind una cu
"vacuum-ul". ~i "existenta de sine" aceva "existent" ~icauzat de sine insusl, un
"lucru" care "exists' "asa-cum-el-este", un "lucru" inrealitatea sa este identic eu
"vacuum-ul", Acolo unde un "lucru" exist! deja, este deschis de asemenea
"cfunpul vacuum-ului" 169.
7 67. Referitor la etimologia ~i semnificatia acestui tennen, vezi mai pe larg E. Conze,
Der Budhismus. Wesen ''', p. 123. H. Nakamura, Ways a/Thinking of Eastern Peoples:
India-China-Tibet-Japan, Honolulu, 1964, p. 45; H. Waldenfels,Absolutes
Nichts ... ,
pp. 28-29.
768. E, Conze, Buddhist Thought ... , p. 61; cf.Fr. J. Streng, Emptiness. A Study ... ,
p. 76 sq.; H. Waldenfels, Absolutes Nichts ... , p. 29.
769. K. Nishitani, Was ist Religion?, pp. 285-286.

.'0'1...-.- "
"I'

In-dia. Re6gie ~"filosofie

340

Inacest sens, s iinyata nu reprezintAnimic

'''''-I-' "_.

altceva decat

"spiritul
non-distinctiei". Acest "spirit" este mai obiectiv decat orice este
detenninat ca "obiectiv" si mai subiectiv decat orice ~~ ~~t~t
_..
~...._.ca"~ubieCti~;;h:i"n;iS~
deteriilii1ari;'~

iOcaree~de'8Semenea

el eonfera, to~, asa-zisului "obiectiv" obiectivi1ate~ asa-zisului "subiectiv"

subiectivitate. Aceasta nurepreZintA"'6biec~ul': vreunei "contem?la~'~.
,
Dimpotriva, el poate fi realizat doar existential, m sensu} perceperu lui si,
''''-~ simultan; a1 unei revelari dela sine-Acum 1ns~P'contempIatia~-! s-a~~-,---,
transfonnat in existents, Aceasta inseaInna, practic, ca orice activitate
,,770
"distin
. . : I!"" ' :- M - i
"spirituals" reprezin1A, m reali tate,
cpacanon-w : ; w l " ' l" " e.
S-a vorbit ~i se mai vorbeste mca despre un "Ioc" sau "camp"
A

77 1 P bI
al "vacuum. . ro ema pn.vm. d aces t
sau "Ni.m.' ic
"1oc "
ului"
ului"
vizeaza, de fapt, existenta posibilitatii unei ultime unitati intre unul ~~
multiplu, obiect si subiect, imanenta ~i transcendenta, afirmatie ~1
negatie etc 772. Acest "Ioc" ar putea fi detenninat, in gandirea religioasa
indiana In general, ~rniiiium8i:Ca~'I6-c"aI ':unitapi 'corurariilor' sau
al "autoidentitiitii absolut contradictorii". Logica acestui asa-numit
"Ioc" consta, in consecinta, in faptul ca "locul" se determina pe sine
~i
ca "loc" in "autoidentitatea contradictorie" a unului ~
multiplului. Daca intr-o logica obiectiva Iucrurile contradictorii
chiar nu se lasa identificate,
in cadrul acestei logici este
vorba despre descoperirea acelui "Ioc" in care se realizeaza
"autoidentitatea contradictorie", "autoidentitatea
contrariuIui"
sau ceea ce in limbajuII ui Nicolaus Cusanus,
He~el, sau
Wittgenstein se numeste coincidentia oppositorum 7 3. Este
vorba aici de un "Ioc" in care tot ceea ce este

770. Ibidem.
771. Cf. intre altele: K. Nishida, Intelligibility and the Philosophy of
Nothingness, Tokyo, 1958; idem, A Study of God, Tokyo, 1960; idem,
Fundamental Problems of Philosophy. The World of Action and the Dialectical

341
contradictoriu este transcendat, "anihilat" sau "stopat"

774.

Si, in

consecinta, este "Iocul" in care categoriile Iogice ~iontologice, in

acest context, nu mai pot fi elar distinse. Un asemenea "loc", daca
tot ceea ce este evident este, este "nimic".
Aici nu se poate vorbi de un Nimic relativ existent vis-a-vis de
tot ceea ce exista, ci de "Nimic-ul" absolut, e un Nimic care
cuprinde
laolalta tot ceea ce exista ~i deopotriva Nimic-ul relative Si acest
Nimic
- semnificanu numai contradictia, negatia, ci totodatA~ afirmatia ab~Iuta,
asa incdt in aceasta logica a "Iocu1ui" se unifica ~icele doua cai 'de la
multiplu spre unu" ~ "de Ia unu spremultiplu" 775.
in acest "loc" al Nimic-ului absolut este transcendata orice
"intuitie intelectuala"; cand ceea ce ~ are "locul" sau inNimic-ul absolut
World, Tokyo, 1970.
772. H. Waldenfels, Absolutes Nichts
773. Cf. M. Eliade, Istoria credintelor

, pp. 58-59.
, II, p. 218.

este perceput, atunci nu se mai poate face nici 0 alta afirmatie despre ceea
ce a fost perceput. Pe acest "camp", orice cunoastere din partea noastra
apare ca 0 "cunoastere anon-cunoasterii" si orice act al nostru
ca un "act al non-actului". in fine, este vorba despre "locul" unde
lucrurile patrund in realitatea Iorprimordiala ~i unde se reveleaza asa cum
sunt ele (tathatii). Acum Iimita cunoasterii si, in acelasi timp, a practicii a
fost complet ttanscendata, totul constituindu-se intr-o "Iume" ce ar putea fi
definita probabil ca 0 "lume a intuitiei mistice" 776, absolut inaccesibila la
nivelul cuvintelor sau gandirii.
in concluzie, trebuie spus ca Nirvana in sine ins~i poate fi
justificata doar psihologic. Ea nu poate fi argumentata stiintific, Ea este
contrariul diametm1 opus Iumii, este ceva care nu apartine sub nici 0
forma lumii, ceva care nu se afla in legatura cu Iumea ~i nu actioneaza
asupra acesteia. De aceea, ea ar putea fi definita, pur ~i
simplu, ca "Cel cu totul altfeI", comparativ cu aceasta Iume care sufera din
cauza diferitelor forme de ignoranta, Aceasta expresie este mult
774. K. Nishida, Intelligibility and ... , p. 248; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts ... , p. 59.
77~. H. Waldenfels, Absolutes Nicht , p. 59, nota 35.
776. K. Nishida, Intelligibility and , p. 135; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts ... , p. 60.

Budismul,

34%"

-"'_ ._e_.

'_"_.,'

mai adecvata pentru Nirvli1)Q decat pentru Dumnezeul cre~in:,

care se aflAintr-adevardeasupralumii, 0 transcende, dartotusi 0
guvemeaza
~ist!intr-o legatura permanenta cu ea. DacaDumnezeu arfi "eel
cu
totul altfel", EI n-ar mai putea fipentru suflet Cel ce-i conferaharul,
iar omul nu s-ar rom afla intr-o relatie permanenta cu el.
7. Comunitatea monahala ,i Ijicatul

a
imp~it

fi indeplinit macar 20 de ani 778; vdrsta acestuia se calcula incepand

chiar cu mornentul procrearii779
Ritulaccederii lanoviciates1esimplu; pretendentul ~ radeparuI ~
barba, d'l.1pAcare se imbr3ca.inroba galbena, con:fecJionat!de dinainte.
In oontinuare, el seprostemeamlapicioareleunui
dfiugfir, salutind

cupahnele

1ipiteunadealta,~rostindfunnula:
"Ma refugiez laBuddha,
Marefugiezlainv.titurasa, ._. ._~, _,,_._. . -....,-._~..
Marefugiezlacomunitateasarnonahal!(sangha)"
780.
Cel prostemat repeta de trei ori aceasta formula. Este suficient
un singur protest din partea calugarului care conduce eeremonialul
pentru ca cererea sa fie invalidata, intrucat tacerea acestuia semnifica
totdeauna aceeptul.
Cerernonialul consacrarii (upasampadli) presupune prezenta
a eel putin zece monabi mai in varsta (thera), calugari care trebuie sa
fi implinit eel putin zece ai de la propria lor consacmre. Fireste, exista
~i regiuni incare este dificila gasirea a zece monahi care sA
indeplineasca aceastacondipe,motivpentrucareestesuficient!
~prez.en1aacincic8.lugarL
o conditie fundamentala pentru ca sa poata avea loc
-o .._

Daca maestrii spirituali din perioada Upanisadelor i~i

transmiteau propriile experiente mistiee doar discipolilor lor intimi,
Buddha n-a facut nici 0 deosebire sa.u selectie in aceasta privinta, El
cunoasterea despre eliberarea dobandita inrregii lumi,
0 prediee tuturor. EI nu s-a impus,

trimitandu-si discipolii sa

343

msa.

door
de pe pozitia unui invatator stralucit, ci ~ica un foarte bun
organizator.
I
'
Desi a preluat camodel pentru comunitateasa monahalaordinul pre-si
~>~':!!!!; post-jainistNirgrantha;to~i
modul in care areusit sa-si organizeze
propria sa comunitate aratA lirnpede cat de importanta a fost
contributia sa personals in acest sens,
Comunitatea budista este structurata in patru grupuri:
I
monahii (bhikkhu), calugaritele ibikkhunh, credinciosii laiei
(uplisakli)
~i credincioasele
laice (uplisika). Pragmatic ~i
intelegator, budisrnul ii consider! si pe eei care au renuntat la lume
si pe laici ca atare, lasandu-l pe fiecare la locul sau in functie de
optiunea, vocatia ~idorinta sa.
Accesul spre cornunitatea monahala cunoaste doua etape
distincte: parasirea caminului familial si renuntarea la lume
(pabbajli), respectiv realizarea rangului de novice (slimagera), iar
apoi ceremonialul propriu-zis al ''intrarii'' (upasampada) in ordinul
rnonahal, cand novieele dobandeste drepturile ~iobligatiile depline
ale oricarui calugar consacrat (bhikkhu). Pentru a deveni novice,
tBnarul trebuie sa aiba eel putin varsta de 15 ani 777, iar pentru
consacrare trebuie sa
I

777. Mahavagga, I, SO.

Ca ~iin cazul primei fonnule, daca nu exista nici un protest,

respectivul prime~te consacrarea

consacrarea este aceea ca novicele sa.-~ifi gasit in prealabil un rnaestru

adunati spre consacrare. Daca
aceasta conditie a fost indeplinita, novicele se indreapta spre grupul de
calugari, se prosterneaza ~i saluta cu palmele lipite, rostind de trei ori
urmatoarele cuvinte:
"Cinstiti stapam, implor stm_8,hasa rna consacre, Fie casangha
sa rna primeasca din cornpasiune!" 82.
(uPflJJhliya) 781, care sa-l propunacalugarilor

778. Ibidem,
779. Ibidem,
780. Ibidem,
781. Ibidem,
782. Ibidem,

I I

1,49,6.
I, 75.
I, 54, 3.
1,25, 7.

I, 29, 2.

344

India. Rellgie i filosofie

Pentru un tanar eAlugAr, foarte important era ea el sa fi

urmat un stadiu deindrumare spiritnala din partea unui maestrumonah, care se extinde pe 0 perioada de eel putin .cinci ani 783,
desi de regula
-'acesfStaditi dilrilz.ece-ani 784, hfeventualitatea in caretmmrul manifests
rnai putine dispombilitati intelectuale, unna s4ramfu"m
ehiarpeparcursul
----- "mtregu.. s ale vi.eti. su b con dueerea mae strul U.l7. 85 futre"m d

_se

rumaxtor ~'l
discipol exista 0 relatie si.milara celei dintre 1atA~ fiu; fiecare dintre cei
doi
eomporta ell multa politete ~i consideratie fata de celalalt 786. cata
vreme traiau impreuna in aceeasi manastire, tanarullocuia impreuna
eu invatatorul san in aceeasi incapere si avea statutul unui fel de
slujitor al acestuia 787. Dupazece ani deucenicie, tanarul calugardevine
el ~
un cAlugAr "mai in vArsta" (thera) ~ ~i poate aduna in jurul
sau proprii sai
7
ucenici, incalitate de indnnnator
lnfine, dupa 0 perioadade
douazeei
de ani de calugarie, el devine un "mare indrumltor"
(mahathera).

In contrast cu aeeederea in sangha, realizata in unna

-,.;. eeremoniaIului si formulelor deserise, parasirea de catre eineva a
--~mbniiatn
~~naruiIe nu prezentaniei un fel dedifieultati, Era
suficient ea eineva sa faca gestul inlaturarii robei galbene pe care 0
lmbracase Ia eonsacrare. Uneori gestul survenea ca un protest 789, dar
de cele mai multe ori eraconsecinta unormotive deordin personal.
Autoexeluderea din ordinul monahal nu afecta in vreun fel statutul
social al respectivului.
Cel incauza avea posibilitatea, daea 0 dorea, sa se reintegreze oricsnd
in
comunitateamonahala, insa eu conditia de a:fi reconsaerat
790.

Comunitatea monahala budista este constituita din

eAlugan cersetori; ea nu poseda pamanturi pe eare sa Ie luereze

Budismul

345

doar un blid pentru a primi hrana cersita, un ac de eusut ~i 0 sita

pentru a indeparta inseetele din apa pe eare 0 consuma, La ineeput,
monahii traiau ea asceti mtaeitori, dar mai tArziu asezamintele
improvizate de ei peJJ.ttU aD.otiriiirufploios {vihiil-a j"au fost transformate
in manastiri (ar $lima), eare dispuneau de sali de intrunire, eamere

pentru Iiderii spiritualil eantine ~ibai. Totusi, cersetoria s-a pastrat ~i

dupa aeeea. Tacut, calugarul tine blidul sau in fata usilor easelor si

monahii eare
fae parte din ea
proprietate
783.
784.
785.
786.
787.
788.
789.
790.

in

afara de roba galbena, monahul are ea

Ibidem, 1.53,4.
Ibidem, 1,53,3.
Ibidem. 1,53,4 sq.
Ibidem. 1,32, 1.
Ibidem, 1,25,8-24.
Ibidem, 1.32, 1.
Cf. Anguttara-Nikaya, III, 64.
Ibidem, VI, 60; Digha-Nikaya. IX, 56.

primeste in el mancarea, :tara sa-l priveasca pe eel ee 0 ofera, Hrana,

servita doar odata pe zi, consta din legume, orez ~i apa; pestele ~i
earnea, ingeneral, pot :fi eonsumate eu restrictii, dar nu sunt respinse
niciodata in totalitate. Ocupatia monahilor 0 reprezinta .exclusiv
meditatia, reeitarea textelor sacre, discutiile referitoare la doetrina
despre eliberare si predica; laacesteas-aadAugatmai tfuziu, ca 0 tranzipe
de la eultura orala Iafixareain scris a canonului, studiul textelor sacre.
Comunitatea monahalamai veche nu cunoaste nici un fel de
rugaciune comuna; meditatia se exerseaza, de regula, in singuratate.
De dona ori pe luna, cand e luna nona ~i luna plina, monahii dintr-un
anwpit distriet se aduna intr-o pestera sau intr-o cladire pentru a face
pocainta, Cel mai batran dintre eei prezenti recita litania pocaintei
(sanser.: pratimoka; pali: plifimokkha, "obligatie") si Ie eere celor ce
au incAlcat vreo regula samarturiseascaacest lucru. Tacerea din partea
acestora presupune can-au incAlcat niei una dinreguli. Dupa incheierea
anotimpului ploios, inainte de pomirea in pribegie, top calugarii unui
district se reintalnesc; eu mainile lipite una de alta, .zap pe pamant,
fiecare, de la eel mai in varsta pana la eel mai tanar, ii roaga pe eei din
jur sa numeasca vreo greseala pe care el a savar~it-o pe perioada in
care s-an aflat eu totii impreuna, sau saaminteasca vreo anume supozitie
pe care ar avea-o in Iegaturli eu el. Aceasta sarbatoare poarta numele
de "invitatie" (sanscr.: pravaraia; pali: pavliraQii).
Pentru ordinul calugaritelor sunt valabile aceleasi reguli ea ~i
, r.pentru monahi; ele poarta aeela~i nume de "eer~etoare" (sanser.:
bhikunl; paIi: bhikkhunt). Ele primesc ac~i consacrare, due

ace~i

346

Bumsmul"

viala spirituala ~i au acelasi regim de vialA. Cu toate acestea, le

este interzis sa pribegeasca fiecare de una singura; pe de alta
parte, comunitateaeaIugmtelor
se subordoneaza pe deplin

--~. .
afost

comunitatii
monahilor. De pild!, 0 caIugarit!, indiferent eu ca.p. ani in urm!
consacrata, trebuie sa se supuna ~i sa salute pe orlce monah, chiar
daca ea ar fi fost consacrata in urma cu 0 suta de ani, iar el ar fi
primit consacrareain aceeasi zi in care s-au intalnit pentru intaia

... _~

''''''_<A<"". . ,,_

monahale sau sa paraseasca viata religioasa pentru a se intoarce la

eea laica, Urmarind sa preintampine acest lucru, vechii regi au inceput
sa of ere manastirilor pamanturi ~ibogatii. In mod ciudat, din pricina
proprietatii lor, calugarii au devenit uneori independenti pe plan
economic, iar aceasta.autonomie a fostnociva pentru idealul renuntmii
im~itde
monahismul budist, cat~ pentru viatareligioasa
ingeneral.
Unii intrau in eomunitatea monahala pentru a ffofita de bogatiile

oara,
. Calugaritele asculta predica ~i fae pocainta in fata calugarilor, La
incheierea anotimpului ploios, fiecare caIugarita trebuie sa se p.dreseze
ambelor comunitati monahale (de calugari si caJ.ugmite), pentru a i se
arata vreo eventual a greseala sav~ita.
Cele care au eomis 0
anume
greseala, trebuie sa faca pocainlA in fataambelor co~unitAti.
Inclusiv
consacrarea trebuie ceruta ambelor comunitati. In ciuda aeestei
subordonari exterioare, totusi cMugmite1ese bueuradeaceeasi considerate
ca ~icaIugarii. Asa se explica faptul ca 0 caIugmita poate parcurge,
lafel
de bine, casi un ealtJgm-,caleaspre eliberare ~irealiza iluminarea.
Commlita.tile caIugarllor ~icaIugaritelor suntintretinute de cat:re
marea comunitate a credinciosilor laici (upiisaka) ~i eredincioaselor
laice (upiisikii). Acestia respecta aceleasi reguli morale, darintr-o
forma mai bIanda, asigura hrana tuturor celor ce au renuntat la lume,
ii
ajuta pe cei saraci ~i iiadapostesc pe pelerini. Carasplata, ei spera

sa

..

,<",<", ..,~,

347

aiM.parte de oreincamare fericita, saparcurgacelea propriu-zisaaehberarii

intr-o existenta umana ulterioara si, in fine, sa realizezeNirviiJ:x;l.
Monahismul budist, mai ales eel theravadin, nu poate exista
:tara sprijinullaicilor, pentrucaacestiale :furnizeazAcaIugarilorv~
monastic.e, h rana, a d apost
me diicamente 791 . A ceasta)(
l.
iraerdependentaobligatorie contribuie lasalvarea pmitapi monahismului

,,~,",.,.,.~rilanastirilor, ceea ce ducea la declinul_aQesto~ ..S. uveranii

budisti _ au ''purificat'', pur si simplu, comunitatea, excluzandu-i pe
parveniti ~i uzurpatori 793. Chiar ~iin ziIele noastre, daca un monah nu
dovedeste

vocatie, laicii refuza 84-1 respecte sau sa-i faca donatii; el numai
poate ramane in manastirearespectiva si trebuie sa emigreze spre 0
alta.
8. Moral!

~i ascezii

In conceptia lui Buddha, castele, in felu] In:.care erau ele

organizate in India, ar fi trebuit abolite. El ainsi~p~;;'~
renuntarea
. la orice discriminare dintre caste, iar budismul a subliniat totdeauna,
de-a lun~ intregii sale istorii, egalitatea oamenilor din punet de
vedere moral 7 Buddha insusi a afumat: "Viermii, serpii, pestii,
pasarile si animalele au felurite semne care arata din ee specie fac
parte. Intre
:tapturile lnzestrate eu 1rup se afla~
deosebiri, dar laoameni
lucrurile nu stau asa: deosebirea dintre omeni nu e decat in nume"
795. "Ceea ce in aceasta lume se cheama nume ~i familie sunt
doar cuvinte ...
ceea ee se cheama aici i acolo pot fi intelese astfel prin
consimtamantul tuturor" 796.
budist.

in

perioadele in care laieii neglijau monahismul,

calugarii incercau sa-~i c~tige

deregulile

existenta prin mijloace interzise

791. Cf. E. Pezet, Les Moines chretiensface aux ~eligions d'Asie, Bangalore,
1973, p. 337; cf. M. Vijayaratna, Le Moine bouddhiste selon les textes du
Theraviida, Paris, 1983.

792. R.A.L.H. Gunawadhana, Robe and Plough Monasticism and Economic

Interest in Early Medieval Sri Lanka, University of Arizona Press, 1981.
. 793 '. E. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien des origines a I 'ere Saka,
Louvam, 1976,pp.189-190.
794. Cf. Mahiiparinibbdna-sutta, VI, 2; Digha-Nikiiya, II, 154.
795. Suttanipata, 602-611.
796. Ibidem, 648.

348,

India.

ReUgie i IDosofie

Buddha a evidentiat semnificatia virtutilor omenesti in raport

ell ordinea ierarhica a castelor: "Exist! patru clase: nobilii,
brahmanii, oamenii de rand ~i sclavii. Uneori se intAmpla. ca un
nobil sa ia viata
unei fiinte, sa fure, sa nu se pastreze neprihanit, samint!, sa-i
detain1eze
pe altii, sa ocarasca, sa cleveteasca, sa fie lacom ori rauvoitor sau
sa
aiba. p8reri cu totul gresite, Astfel, noi vedem .. ~lucruri care sunt
irnorale
~isunt socotite a fi imorale, care sunt de rusine ~i sunt socotite a fi
de
" rusine ... Iar pe acestea le putem vedea ~i la brahmani ~ la oamenii de
.
rand si la sclavi.
Alteori se intfunpla ca un nobil sa nu ucidanici 0 taptu.ra,
sanu fure, sa se pastreze neprihanit, sanu minta, sa nu-i detaimeze
pe altii,
s! nu ocarasca, sa. nu cleveteasca, sanu fie lacom ori rauvoltor
~inici sa nu aiba pareri gresite, Astfel, noi vedem ... 1ucruri care
sunt morale
~isunt socotite a fi morale, care nu sunt de rusine ... Jar pe acestea
le putem vedea ~i la brahmani, ~i la oamenii de rand ~i la sclavi"
797.

,",,- Acestsentiment al egalitiitli s-a perpetuatin maioritatea ordinelor

budiste Inca. de pe vremea lui Buddha ~i este astaz! puternic
accentuat, ca argument pentm reforma sociala orientata de catre
indienii apartinatori castel or inferioare, dispretuite in societatea
hindusa.
Edueatia ascetlco-moralarevendicam budism aeeleasi principii
ea ~i Injainism; ins., idealul moral budist apare mult mal spiritualizat
~i interiorizat In fruntea prescriptiilor morale, se aft! ~iaici cea a
"nonviolentei" (ahilJEii). Aeeasta presupune nu doar faptul ca cineva
refuza
sa ucida 0 fiinta vie, ci ~ifaptul ca el se opune altuia care ar eomite

un asemenea act. Mai important decat aeest aspect negativ, este eel
pozitiv, respectiv bunavointa, iubirea, prietenia (sanser.: maitr 1, pali:
mettii) fata de toate fiintele 798.
Daca cineva eultiva virtutea iubirii ~i "eompasiunii" (karuQii),
~a ewn 0 intelegeau budi~tii, el nu aecepta sa faca cuivarau, dupa cum
nu-i trece prin minte sa-~i faca r8.U sie~. Inaeest feI, sentimentul
797. Digha-Nikiiya, XXVII, 6.
798. Suttanipala 149.

Budismul

lui 801.

349

Virtutea darniciei fata de ceilalti este, de asemenea, foarte

apreciata de catre budisti: "Celui ee da, virtutea iiva spori" 802. Buddha
sublinia ca oruul caritabil este iubit detoti, caprietenialui e mult
pretuitA
si ca lamoarte e linistit si plin de bueurie. Tot el arata ea totdeauna
oamenii trebuie sa fie "blanzi ~imilosi. .. , iubitori in inima ~ :tara
reavointA pe dinlauntrullor" 803.

sinelui ~i iubirea de sine se diminueaza prin la:rgirea granitelor

a ceea

ee dmul consider! a fi "al sau propriu". IdentificAndu-se eu toti

ceilalti,
el anihileaza toate limitele care ilsepara de
ceilalti,

-~.. _-"- ,,_""." Din1IU

meePu 6udiitiiaufOStConvfu~ICifurm';l'a
ideaUfde'-

iubire se implineste in iubirea materna: "La fel cum 0

mama, primejduindu-si viata, ~i vegheaza oopilUJ.;tCif.(cuorlcie
Pret)
fiecare
sa-~ cultive
spiritul eel:tm:a de hotare alprieteniei pentru toate
i
fapturile,
Bunavointa fata de toate cele din lume ~i spiritul eel :tara de
i'
hotare al- ....
prieteniei,omul sa sile cultive ~iInsus ~iinjos, ~iinlung ~iin
lat, tara
oprelisti, fhraura, Ia.rad~!nie.
Stand inpicioare.rnergand,
stand jos sau stand intins, atata vreme ca.te treaz, el sa se
dmuiascA intrutotul acestui ~firit; acest (fel de a) trai se spune
ca e eel mai bun din aceasta lume" 79 . Din aeeasta perspectiva,
chiar ~idusmanii trebuie iubiti 800.
Intimpullui Buddha, caJ.ugruii dintr-o manastire nu

facusera

, " nimic pentru unul dintre fratii lor, bolnav. Buddha Insusi I-a
spalat ~i 1a ingrijit eu propriile
lui maini pe'cel
aflat
m""Siifeiiiita;dupA'cate le-a spus celorlalti caIu.g8rl, nepasatori
fatA de durerea eelui aflat in cauza, insa foarte doritori sa-l
sluieasca pe el, liderullor spiritual: "Oricine
vrea sa rna sluieasca pe mine, sa Ii sluieasca pe cei bolnavi",
Afirmand
identitateasa eu intreaga umanitate, Buddha consideraca
ingrijirea eelor
bolnavi sau acelornevoiasi reprezinta. inrealitate chiar slqjirea

,,

799. Ibidem, 149- 151.

800.
801.
802.
803.

Cf. Milindapaiifia, 349.

Mahiivagga. VIII, 26.
Mahiiparinibbana-sutta, IV, 43; Digha-Nikiiya, 1,136.
Majjhima-Nikaya,l, 129.

I
I

350

India. Religie ~1'iJ1osotie

Budismul

'<I

alta prescriptie din morala budista este aceea de "a nu fura"

I I
Pentru (asteya); aceasta presupune nu doar tentatia dupa bunurile altuia, ei ~
dorese deplina generozitate, asa cum se manifesta ea, de pilda, in atitudinea
altii dorese
laicilor fata de monahi 0 a treia prescrippe este desav~ita <CabstinentA .,~o,.~~=',,.~"a~'---sa

351

sfaturi pentru a evita faptele rele ~ipentru a eultiva pe cele bune.

laieii de rand, obiectivele aeestor fapte bune sunt diverse: unii
sa dobandeasca longevitatea, frnmusetea, taria trupului,
do bandeasca bogAtie;oreputape bunA;'nitLltumire ~i,mai ales, sa

sexuala" (brahma-carya) pentru calugari si diluganle ~i evitarea

renascaintr-o existentamai feridtA. Obiectivul principal at budismului
divorp..ni.lor~iabuzurilor sexualein eaznl mirenilor. Atitudineamisogina,
este, intr-adevar, sa-i stimuleze pe oameni sa realizeze eliberarea de
asa cum apare e in eanonul budist ~i eel jainist, nu i~iare originile in
,
suferintA in aceasta vi. Scrierile eanonice contin, pe lBnga
invB.fAturlle
invaiAtura lui Buddha, ci es~ produsul .(. ~(;:>:m,lll.~pt~ug~Qr. Q~,~, _
eare insista asupravaloriifaptelor.bune, ~i altele care insista asupra
tfuziu. Pozitia lui Buddha fata de femei este, dimpotriva, una generoasa;
renuntarii la sav~irea faptelor bune, in sensul detasarii de rezultatele
o femeie mai in varstA trebuie privita ea propria mama, cea care este
ferieite ale aeestora. Impactul religios al aeestor doua niveluri de
mai mare eu cApva ani decat noi ca sora noastra mai mare, iar cea eu
invatatura se regaseste ~i in zilele noastre in societatile budiste.
Pentru eapva ani mai tanara ca surioaranoastra mai mica. A patra prescripPF,
a distinge aceste doua forme de religiozitate, soeiologii
vorbese de un presupune "a spune adevarul" (satya) in orice imprejurare. Ea nu are
"budism karmic" ~i de un altul "nirvii.c" 806.
'
doar un sens negativ: "trebuie sanu minti", ei ~i unul pozitiv: "trebuie
Desi calugarilor budi lise interziceacu strictete sa se
sa vorbesti numai de bine despre aproapele tau". Pentru a eultiva
bani sausapartidpelaactivitapleeconomice,
budismulnuacondamnat
atingade
aceasta atitudine, fieeare trebuie sa refleeteze la sine lnsusi: "Nu
-;
niciodataacumulareabogapilordecatrelaiei,ddimpo1riva,a~at-o.

--_~~L~

strambatatea altora, nu pacatele savar!jite sau nesavarsite de ei, ei

propriile lui fapte rele !ji propriile neajunsuri se euvine sa Ie vada eel
iar intelept" 804. Budistii au remarcat ca e foarte simplu sa observi greselile
pututdeveni semenului, dar e foarte difieil sale vezi pe cele sav~ite de tine insuti:
inperioadamedievala,
" ... Omul vantura greselile vecinului san precum pleava, dar greselile
lui Ie aseunde, asa cum eel pus pe ~Iatorii ascunde de ceilaltijucatori
decltprin
zarul masluit" 80S. in fine, a cincea prescriptie interziee calugarilor ~i
Iaieilor eonsumul de baumri alcooliee. Calugarii ~icalugaritele trebuie
sa mai respeete alte einei prescriptii, care pe laid ii.vizeaz~ ~oar in
perioadele eu luna plina; a) samanance doar 0 data pe zi; b) sanuia parte
ladansuri, muzica si spectacole; c) sanu foloseaseaeoronite, parftnnuri ~i
bijuterii; d) sanu doarma decatpe pamant~e) sanu posede aur ~iargint
Aceste einei preeepte nu se prezinta ea niste "porunci", ci
ca niste "aspecte ale educatiei" (sikkhilpada). Credinciosii laid
accepta, eu totul de bunavoie, sa le respecte. Predicile rostite pentru
laid contin
804. Dhammapada, 50.

. ,-.,

Spre deosebire de Occidentnl medieval, nu existanici 0 interdictie de a

primi dobanda 807la banii dati eu imprumut; dobanda este justificata,
datoriiletrebuiepIatite 808. PrinaceastAatitudine, budismul arfi
religia comerciantilor care incepusera sa prospere
dacan-afi aparutinvaziamusulmana care a distrus comunitateaindiana.
Cu toate acestea, bogatiilenu trebuie acumulate altfel
mij loace eoreete, care respects legea: "Decat sa traiesti prin mij loace
nepotrivite legii, e mai bine samori din pricina unor fapte
prin
mijlmcesuntpepotrivalegii,,809Jncomeqemucondamnate''monedele
sav~ite
rnasluite, cantarele masluite ~ masurile masluite" 810.l
budistilor se
dealul
identificaeu neinctUcarealegii intoareprivintele,
I

805.Ibidem, 252; cf. 253.

806. Cf. M. E. Spiro, Buddhism andSociety,'London,

Le Bouddha et ses disciples, Paris, Le Cerf, 1990.
807. cr. Anguuara-Nikaya, III, 351 sq.
808. Suttantpata, 120.
809. Theragathii,670.
810. Digha-Nikaya, III, 176.

1970; M. Wijayaratna,

352

India. Rellgie ,l,f"l)osofie

...i

Budismul

tntregul cod ascetico-moral s-araspsndit impreunacu doctrina

budista prin multe tan asiatice, dar, datorita evolutiei doctrinare ~i
Iaicizarii crescande, mai ales in cadrul budismului mahayanist, a
cunoscut multe mutatii. Cu toate acestea, nucleul preceptelor morale '
aramas nescbimbat intoate scolile mahayani.ste. Prime1e patru precepte
sunt recunoscute de catre orlce forma sau ~coa:Iabudista; ele reprezinta
ftmdamentul moral a ceea ce s-ar putea numi "umanismul budist", tn
scolile mahayaniste se pune un accent deosebit pe primul precept,
respectiv acela al "non-violentei" (ahirpra). Orice flint! vie, conform
naturii sale, este inviolabila, Acest precept se coreleaza cu acea atitudine
fundamentala pentru orice budist, ~i anume cea a "compasiunii"
(karuJ)ii). Aceasta atitudine transcende, de fapt, domeniul moralei i
ar putea fi comparata cu iubirea crestina,
Asemenea celor patru dintre cele cinci precepte morale, in
Mahayana exista sase virtuti budiste, care sintetizeaza ~ise
configureaza in esentarnoralaa omului. Aceste virtuti, numite cele
sase "desav~iri" (piiramitti), in spatiul chino-japonez avand
semnificatia de cele sase care ne conduc spre "celalalt mal"
(rokudo), ~i datoreaza acest nume
relatiei lor nemijlocite cu dobandirea elibersrii. tn literatura sacra budista
sunt prezentate diferlte liste ale celor !lase virtuti, Cea mai importanta
dintre acestea aminteste "damicia" (dtina), "educatia morala" (sUa),
"rabdarea" (ktinti), "barbatia" (vlrya), "meditatia" (dhytina) si
"cunoasterea" (prajiiti). In aceasta lista, primele patru virtuti
desemneaza, dupa cum se observa, atitudinea morala, care este
pregatitoare pentru treapta meditatiei i iluminarii, De aici rezulta un
lucru foarte interesant, ~i anume ca in budism moralitatea nureprezinta
o dimensiune de sine, ci ea este subordonata meditatiei, ca experienta
personal a ~idirecta. Aceasta nu inseamna, tnsa, ca in budism morala
ar avea doar 0 sernnificatie secundara, pentru ca intotdeauna si In
toate scrierile budiste fapta buna primeste un caracter laudativ.

,"

, ,'-'<

.~<n< ,,_,.

353

9. Vajrayina
Budismul tantric a aparut pe la mijlocul mileniului Id.Hr. EI
desemneaza anumite sisteme de practici religioase, de cele mai multe

ori cu un caracter ezoteric. Adeppi SID trebuiau sa se supuna unor

, ','- ritualuri speciale de initiere, Tantrismul s-a dezvoltat pentru inceput in
cadrul hinduismului, eel budistprezentandmulte similitudini cumodul
;",~",-,~~4~gn.Q4"~JngusJ~:LRa~lQen~~~Laj!ayana
evehiculul
de diamant")
sau Mantrayiina ('''vehiculul formulelor sacre")
811.

, I

I'
f

e'urzeala

N otiunea tantra
a unei tesaturi") are semnificatiile
derivate de "filiatie" (doctrina) i de "carte": in aceasta ultima acceptie,
el face coneurenta vechiului tennen s iira ("fir''), desemnand 0
revelade superioara celei transmise prin intermediul traditional al
siitrelor, fie acestea ehiar ale budismului Mahayana.
Schimbarea detenninologie, pentrua sugeranoua transmitere,
s-a petrecut fiindca insusi modul in care se face aceasta este diferlt
de cele douaetapeantenoare: H'fDa.Yana pretindea accesul in
comunitatea
monahala pentru a realiza eliberarea; Mahayana, prin credinta in
bodhisattva-si; conferise 0 nona dimensiune religiozitatii laicatului;
Vairayana considera ca orice lnvat!tura trebuie sa treaca prin relatia
imediata de la maestro la discipol: nici 0 doctrina nu poate fi
transmisa daca nu este rezultatul initierii conferite de un maestru;
cartea ins~i, tantra, nu poate fi citita eu folos decat in cazul in
care maestrul it initiazii ritualic pe discipol insemnificatiile ei,
" In consecinta, elogiul solemn adus de scrierile canonice tuturor
buddha-sue: ~i bodhisattva-eiux: se imbogateste in textele tantrice
~u un al treilea destinatar, uneori eel mai important, ~ianume guru-I.
In relapile sale cu discipolli, el vaUnpinge vechiul precept
ultimele

spre

8] 1. Cf. F.K. Ehrhard, I.F. Schreiber (Hrsg.), Das Lexikon des BUddhismus.
Grundbegriffe und Lehrsysteme, Philosophie und meditative Praxis, Llteratur
und Kunst,
Meister und Schafer, Geschlchte, Entwicklung
und
Ausdrucksformen von ihrenArfanger bis heute, Barth Verlag, Bern (s.a.), 1992,
pp.234-235.
I

j54

India.

Religie itilosofie

Budismul

magice (mandala) 813, ca obiecte care i1 ajum pe initiat sa se

concentreze. Aceste mandala sunt reprezentate cu ajutorul unor boabe

saleconsecinte:mvataturaluiBuddhaesteadaptatAfacultatilorfii.ntelor
care 0 primesc. lntAlnirea dintre acesti doi poll ai transmisiei este la fel
~

...

' '"'~ "''

-c

buddha

sau

bodhisattva

care-l determina

> ---..."--

spre aspiratia dobandirii+- ..... ..

de hotaratoare dupa cum eraaltadata futalnirea credinciosului cu acel

355

Diferitele figurialepanteonului suntreprezen1atein aceste diagmme

de orez pe pamant, sunt pictate pe panza, sau gravate pe piatra sau

metal.
iluminarii ~ieliberarii

antropomorfic sau simbolic, adica sub forma unor silabe sacre.

Filosofia mahay3nistAconstituie ftmdamentul teoretic alscolilor _..."- ....,. -, ' ..
..,.,'"'' in cateva scoli vajrayaniste s-a pus accentul ~ pe alte ritualurL
tantriee budiste. lntre toate fiintele ~ilucrurile din lume, care sunt aspecte
Cei initiati au inceput sa se dedea la tot felul de acte posibile, pentru a
'..ale Absolutului, Siinyata Cvacuum:ul,,') sat1;.tl.lt.h!#Jl.("adevarata:fiin@
.dovedi case plaseaza dincolo de totceeace semnificanotiunile relative
a lucrurilor"), domneste 0 identitate universals, Potrivit conceptiei
~i iluzorii despre bine ~i rau, Treptat, sub influenta Saktismului hinduist,
vajrayaniste, omul trebuie sa cunoasca acest adevar fundamental,
a aparut In interiorul budismului tantric inclusiv un cult al sexualitatii.
pentru ca apoi sa poata dobandi eliberarea.
Exista, insa, lpareri potrivit carora, desi polaritatea principiilor
Oriee adept vajrayanist, inainte de a primi consacrarea, trebuie
masculin ~ feminin esterecunoscutain Tantrele vajrayaniste ~iconstituie
sa fie initiat temeinic de catre un:maestru luminat in doctrina ~ ritualurile
0 trasaturi1 irnportanta a simbollsmului
acesteia, ea se ridica intr-un
tantrice. Pentru eel deja consacrat, care nazuieste dupa eliberare,
pIanlafeI de indepartat de sferasimplei sexualitiiti precumjuxtapunerea
exercitiile de meditatie joaca un rol decisiv. Prin meditatie, eel initiat ~
I
matematicaa semnelorpozitiv sinegativ, valabiladeopotriva in domeniul
812.

identifica propriultrup eu unive~,

~unos~d
p~ ~~~~~
sa cu acesta. Pe de alta parte, e1 se identifica eu difente fiinte supenoare
~l (buddha-si, bodhisattva-si etc), pentru a avea parte de puterile lor
cu supranaturale, pe care sa Ie foloseasca dupa aceea in scopul realizarii
paricidul Elementeleritualiste tantrice au, in primul rand, scopul de a
eliberarii,
promovameditatia,

Yn

ritualuriletantrice suntreprezentate prin simboluri

abstracte ~i grafiee fortele universului, cu care eel initiat ~fpropWle

sa

se.identifice, F onnulele sacre (dhiiranisau mantra), pe care initiatul

da trebuie sa le rosteasca, constau partial din cuvinte sau nume, partial
care din silabe ezoterice. Aceste silabe cu caracter ezoteric, mantre
"monosilabice" (brja), simbolizeaza diferite figuri ale panteonului
vajrayanist sau insusiri ale acestora. Rostirea formulelor sau silabelor
este insotita deseori de anumite miscari ale mainii (muqra), care au
experienta
aceeasi semnificatie simbolica ca ~i silahele ezoterice. In ritualurile
tantrice, un rol deosebit ~ljoaca~ folosireacercurilor sau diagramelor
812,M.Wiiay

aratna,Budismulin/arileTherawidei,op.cit.,p.488.

valorilorirationale ~iin ~l al co~ptelo:ratio~e

sauconcr~
814.

A afirma cli. budismul tibetan a mcurcyatrea1mente mcestul

desfranarea - opineaza L.A. Govinda 815_ este la fel de ridicol
a- iacuza pe theravadini ca au trecut cu vederea matrieidul,
si alte crime odioase similare, Daca investigam traditiile inca vii ale
Tantrelorin formele lor autentiee, neviciate, asa cum s-au pastrat pana
in pre:zentinmii deIl.'lBnastiri

sisihastrii din Tibet, unde idealurile

simturilor

!?i renuntfuii se bucura de ceamai inalta pretuire, numai atunci ne putem

seama cat sunt de neintemeiate ~i lipsite de valoareteoriile curente,
incearcasa deplasezetantrismulintotalitateasaspretarfunulsenzualitaf]i.
De fapt, Tantrele au readus pe pamant experientareligioasa
din regiunile abstracte ale Intelectului speculativ ~i i-au dat viata; dar
nu cu intentia de a 0 secularize, ci de a 0 implini, de a face din
religioasa

fOlla activa. Autorii tantrici stiau ca

813. Cf. pe lCV'g G. Tucci, Teoria

cunoastere bazata

# practica mandalei cu referire speciala fa .

psihologia moderna a addncurilor, trad, rom., Humanitas, Bucuresti, 1995.

814 LA
G
. d B
I
e
.
. . ovm aze
a, mlS lell I e

tsti ti tib t

ane ... , p.

109

.
81S.lbidem,p.111-112.

356

India. Religie ~ filosofie

Budismul

357

pe vizi une este mai putemica decat forta instinctului ~iindemnurile

earacterizeaza Hinayana, Astazi, cu exceptia Bhutanului, nu
exist!
subconstientului, ell "lntelepciunea" (prajna) este mai puternica decat
nici 0 tam in care budismul mahayanist sA aiba vreo IegMura
formala
orice energie feminina (sakti). Pentru ca saki! este forta oarba,
.
cu statuI si nici macar 0 lara in care sa fie cu adevarat majoritar in
creatoare de lume {maya)~'~'care.conduce ,'toCmaipfo:ftifi"d'Msp:fe~"''''~=''''''~'-''~-"rdndUrilepopulatiei, statisticilefiind aproape cu neputinta
de realizat
domeniul devenirii al materiei si diferentierii, Efectul ei poate fi doar
de
polarizat
sau inv~prin
opusul ei:~uneainterioaracaretransforrna
a~
puterea
devenirii
in forta eliberarii
---------~c8I~t~.Jt~.l!t
.-

din cauza apartenentei unui acelasi individ Ia mai multe sisteme

Situatia.s-~
co~plica~
~idat~~t! confli~eIorpolitice can:
:re~~
evolutia
liberaa
budismului
m Mongolia
tam budista
impiedicat

(prima

sub un regim comunist), in China, Coreea de Nord,

Tibet ~in Vietnam, tamamai aduce in discupeperioadanalionalismului
japonez dinainte de eel de-al doilearazboimondjal f!".
La sfihlit de mileniu, lumea budista este foarte divizata, Eanu
Daca ar fi sa tinem seama de felul in care receptea:tA
poporul
are 0 limba sacra comuna, 0 autoritate religioasa general! sau dogme
religiozitatea
budista, tacfuld abstractie de forma savant! in care
cu definitii cIar formulate, iar modalitatile de implantare a
este conceputa aceasta in textele canonice, ar trebui sa subliniem
ca, in viata cotidiana ~icu prilejul ceremoniilor, budistii recurg, in
budismului difera mult de la 0 tara la alta. Diviziunea cea mai
fapt, dupa
evident!
eeamarele
mai public este cea care opune Mahayana Hinayanei,
cunoscuta~ide
.
caz, ladoua "religii" distincte, reJigiaIorprincipala, budismul
theravadin"
Aceasta
diviziune,
existent!
de
apr?ap~
~
"
"
'=~~&~
~L!eligia
populara, Dinunei
aceasta
perltru a line mai pertinenta ca niciodata, Tarile hfnayaniste formeaza un mtreg ,~", c.,~ "'_., ....pi~~. seama
de particularitatile
tari perspectiva,
anume, este mai
coreet sa vorbim
relativ omogen in lumea moderns, Este yorba de Sri Lanka
de "budismulthailandez", ''budismulsingalez''etc.Potrivitpmmiunora,
(Ceylon), Birmania, Thailanda, Laos ~i Cambodgia, alaturi de
acestea ar fi "forme corupte de budism", Intrucat ele sunt
amestecate regi unile chineze cu populatie thai (sipsong-panna) ~i de cateva
cu culte, rituri ~iobieeiuri straine budismului theravadin,
Altii le privesc districte din Bangladesh.
ca pe niste "forme sincretice de budism" 818.
Fireste, credintele
Popoarele hinayaniste sau theravadine se reeunosc de multa
populare din aceste jAri se manifest! In diverse rituri, obiceiuri ~i
vreme drept 0 comunitate de credinta intemeiata pe relatii constante
ceremonii, uneori venite din hinduism, alteori ap8rute in cultele locale.
in deeursul istoriei. Hotararile luate de una din comunitati cu privire la
fusa budismul ~i credintele populare se disting totusi destul de
bine problemele religioase au avut, astfel, deseori consecinte cu caracter
intre ele. "Neintelegerea" consta in faptul cd unii incearcasa
defineasca international. 0 caracteristica principalaa tuturor acestor t8ri este rolul
budismul numai pornind de la texte, :tara a line seama
de aplicarea important pe care iljoaca calugarii in domeniul educatiei in general:
acestora, in vreme ce altii 11analizeaza in functie de
practicile actuale, pana de curand, templul satului, waf, reprezenta pilonul principal in
ignorand continutul textelorcanonice.
instruirea elementara a populatiei laice; chiarin prezent, sistemul modem
Este adevarat ca ~i~
continua sa existe divergente
intre de educatie este departe de a-I fi inlocuit complet.
budismul theravadin ~ipracticilepopulare. !ntr-o
anumitarnasura, ele
Prin contrast, janIe mahayaniste prezinta un aspect Cll mult
817. J.-N. Robert, Budismul. Istorieslfundameme, inJ. Delumeau, op. cit; p. 429. .

1O.Sifu;~~act;;'-ii:-ii;-db;tilt;;\n;Crontalier

~~~~~~!~. . . : _

mai variat, in care nu regasim reunit ansamblul trasaturilor ce

-------_...:.,
816. Ibidem,p. II3.

-----

818. Cf. C. Elliot, Hinduism and Buddhism, vol. III, London, 1921, p.42; J.E.
de Young, Village Life in Modern Thailand. University of California Press,
1955,p.110.
,

India. ReUgie 'i fllosofie

358

corespund dezacordurilor dintre ceea ce se cheama "marea traditie"

~i"mica traditie" 819, Pe plan sociologic, marea traditie desemneaza
culturamarii comunitati, constituita din monahi, preoti, savantl, scriitori,
_r.'<,<',,_, " predicatori, teologi etc:; in timp ce mica traditie reprezinta credintele
~ practicile micii comunitati, compusa cllip. tmani, muncitori, analfabeti
etc. In Thailanda, la feI ca Iiiin Sri Lanka, marea traditie este chiar
budismul theravadin, iarmica traditie este reprezentata de cultu1 zeilor
..
si de celelalte ritwi, credinte ~i ceremonii f()lc1orice ~20.
.
._ ...
'.' ...o.~'~~'-'~~-~-'toa.tetarlle therav!di.,re: incare 15udismura-imnas mtofdeauna
"religie de stat" sau "religie oficiala", sunt conduse de laiei budisti,
niciodata de monahi. Laicii consider! ca roIul monahilor nu este
acela
de a ocupa functii administrative sau legislative; viata politics, la fel ea
~ijustitia, nu se fundamenteaza pe nici 0 lege zisa budista; de-a lungul
istoriei, calugarii budisti nu aufost niciodatajudecatori ai
societatii laice. Altfel spus, nu se impune laicilor absolut nici 0 lege
cu caracter
religios, In consecinta, nuexistariscul aparipei unor "republici budiste",

in.genul

"repUbiiCilor~;~~""'<:'=-~~:',""",~,,-,

tn acceptiunea tarilor budiste, "religie de stat" Iii "religie

oficiala" sugereaza doar ca statuI are 0 anumita responsabilitate fata
de religia majoritatii, care este toto data ~ireligia istorica Iegata de
cutuma acestei tfui. Budistii doresc indeosebi castatul sa intrepm siturile
arheologice, care constituie locuri insemnate din istoriareligiei lor.
De asemenea, ei doresc ca statuI sarecunoascasi sa sprijine
institutiile lor
religioase, oferindu-le, pe de 0 parte, un aiutormaterial, iar pe de alta,
un
sprijin legislativ. Seful statului intr-o tara budista, este, cu titlu
oficial,
protectorul budismuluL
11. Budismul in Occident
Calea spre gandirea orientala a fost pregatita deja cu mult
timp inurma de catre diferiti filosofi apuseni, care aurenurqat la
credinta
819. Cf. R. Redfield, Peasant Society and Culture, University of Chicago
Press, 1966, p, 72.
820. J.N. Robert, Budismul ... , op. cit., p.463.

359

Budismul

crestina, Acest lucru a inceput, practic, cu antropocentrismullui Descartes

~ipanteismulluiSpinoza, acarui ontologie se fundamenteazA in conceptia despre 0
substanpa universals ("Deus sive natura''). De fapt, aceeasi inv~o
regasim
~iinmonismul hinduist, potrivitcaruia
ar exista doar 0 singura realitate, 0 materie spirituala vesnica, 88 cum
o intalnim in monismul vedantin din opera lui Saqkara (cca. 780- cca. 820), in
care spiritul ~i materia se confunda pana la absolut,
degenerandfie intr-un pancosmism,:fie intr:-unpanteism, ce se presupun reciproc.
Acest tip de gandire a influentat filosofia, in multe privinte, pana in zilele noastre.ln
Apus se resimte :frecvent, cum ar fi in gandirea
lui Schopenhauer, Goethe, R Wagner, Edward Arnold sau Herman
Hesse, care au manifestat 0 deosebita "disponibilitate" spre gandirea orientala,
In America, filosofia orientals a inceput sa-~i faca simtita prezenta inca de prin
anii 1800, cand transcendentalistii din "Noua
Anglie", intre care Ralph Waldo Emerson, prezentau propria lor versiune a
panteismului.
. in ceea ce priveste budismul, acesta s-a strecurat si in tanle
crestine, ~i anume mai intai sub forma unei legende sacre. Legenda
despre Varlaam si loasajnu
este nimic altceva decat legenda lui Buddha,
transferata intr-o forma incre~
spre Occident prin Persia, Siria ~iBizant; de fapt,
loasqf(pronunpa sirianaa lui bodhisattva) nu este altcineva decat un Buddha devenit
stant crestin, pomenit
anual aUitin menologionul Bisericii Ortodoxe
c8t~iinMartyrologiumRomanmn.
Primul reprezentant de maroa a1 budismului in Apus a fost filosoful
Schopenhauer, care s-a identificat cu budismul pans. acolo,
incat totdeauna scria avand in fatA 0 statuie tibetana a lui Buddha. Sub
influentaacestuia, R Wagner s-a simtit ~iel arras de idealurile ~ifilosofia budista, Asa
se face ca regasim multe motive cu un caracter budist in
Tristan si lzolda, ca !ji inParsifal. Tot la feI, Anatole France a fost un mare
admirator allui Buddha.
Pe aceeasi linie, ar trebui mentionati sotii englezi Thomas W.
~iCaroline Rhys Davids care, in calitatea lor de irnportanti cercetatori
si intemeietori ai Piili Text Society, au contribuit foarte mult la

India. ReDgie ,p-inosofie

.""',.r,.,.

cunoasterea budismului theravadin; apoi, medicul berlinez Paul

Dahlke, judecatorul mtinchenez Georg Grimm, bacteriologul din
Hamburg Hans Much, traducatorul genial Karl Eugen Neuman,
autorul datiez'allinorr6niane btidiste;Karl Gjelierupets;":':
Multe personalitati de culture, captivate de budism, s-au
indreptat spre Orient; unde s-au stabilit fie ca monahi in diferite
manastiri budiste din Sri Lanka sau Nepal, cum ar fi aceea sub

_"~_cond~9.~,i~~Jy,LFY.iW!tLol'.q,(,~:,_Q~~!h),~~_~J~f~:_l .Sq~,

fie .. des~trindu-~i
activitatea in diverse universi~ budiste din
Japonia, cum ar fi cazul profesorilor catolici gennani H. Dumoulin
sau Hugo
M Enomiya-Lassalle, ca s! amintim doar capva.
in multe locuri din S.U.A. au fost construite temple
budiste. Au fost infiinlate diferite "societati" budiste, cum arfi
MahabodhiSociety care, avandu-si centrul in Calcutta, i~i propunea nu doar
revigorarea budismului inIndia,
ci si raspAndirea lui
infBrlleapusene.
.De asemenea,a aparut Buddhist Society in Anglia, apoi societatea
Les amis du Bouddhisme din Franta, fondata de americanca
~ -

..

. ....

'-.:" ....._" ...,." ..

..;_~~. '.',

_:

.,_ ....... ~.~'4.:.~:~

..

~.I;".

.....

;.-

~,.

~":

,,~-"_

;:.~ ..~'O:l'...:,'..

Constant
Lounsbery, editand si 0 revista proprie- La pensee bouddhique, iar
in S.U.A. aaparut societateaFellowshipfollowing Bouddha. Tot la
feI, I,ttLondra, a aparut 0 manastire budista, iar in Ber1in-Fronhau
un centro pentru exersarea unor tehnici de meditatie budista, acestea
luand
~imai mare amploare, fiind peste tot prezente. tn Anglia si

Germania
au fost, de asemenea, organizate comunitati budiste, cum ar fi aceea
patronata de fiiea renumitului
budolog german G. Grimm,
Maya Keller-Grimm" numita "Altbuddhistische Gemeinde", care
editeaza
~irevista Yana. Au aparut si comunitati budistemahayaniste, cum arfi
Arya Maitreya Mandala, care-si propune sa-l propovaduiasca pe
Buddha s~luit infiecare om. Dupa cucerirea Tibetului de clitre China
in 1950, incepand mai ales din 1959, multi budisti tibetani au emigrat
in rarile occidentale,intre care ~imembrii ierarhiei Iamaiste,

d
~
d
a
c
o
l
o

a
c
t
i
v
i
t
a
t
i
s
e
r
i
o
a
s
e
d
e

r
a
s
p
a
n

dire a invlitaturii budiste,

i,

..

......

,_"

..

I,

I
'

chin, B. i R., The Birth of Indian Civilization, Baltimore - Maryland. 1968.

Benveniste, E., Le vocabulalre des institutions Indo-eti;opeennes, Paris, 1969.
Bosch-Gimpera, P.,Les Indo-Europeens, Paris, 1961.
Cordona, G. (ed.), Indo-European and Indo-Europeans, Philadelphia, 1970.
Dumezil, G., Zeii suverani ai indo-europenilor, trad. rom., Bucuresti, 1997.
idem, Heur et Malheur du Guerrier, Aspects mythiques de lafonction guerriere
chez lesIndo-Europeens, Paris, 1969.
idem, L 'heritage indoeuropeen a Rome, Paris, 1952.
idem, Ouranos - Varona. Etude de mythologie comparee indoeuropeenne,
Paris, 1934
idem, Rituels indoeuropeens
Rome, Paris, 1955.
Fairservis Jr., W. A., The Roots of Ancient India, New York. 1971.
LIO Gokhale, B. G., Ancient India. History and Culture, Bombay - Kalkutta, 1952.
Gordon, D. H., The pre-historic background of Indian Culture, Bombay, 1958.
Larson, O. I. (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, Univ. of California
AFI Press, 1974.
Ma+kay, E., Die Induskultur, Leipzig. 1938.
Marshall, Sir J. H., Mohenjo Daro and the Indus civilization, London, 1931.
.
Mayrhofer,
M., Die Indo-Arier im Alten Vorderasien, Wiesbaden, 1966.
Religi
idem, Die Arter im Vorderem Orient- ein Mythos?, Wien, 1974.
a
indo- Mode, H., lndische Fruhkulturen und ihre Beziehungen zum Westen,
europ Basel, 1944.
eand; Piggot, S., Prehistoric India, Hannondsworth, 1950.
indo- Puhvel, J. (ed.), Myth and Low among the Indo-Europeans, Univ. of Cali forni a
irani Press, 1970.
anii Schroder, L. von, Arische Religion, I-II. Leipzig. 1923.
# Wheeler, Sir M., The Indus civilization, Cambridge, 1968.
prear Wikander, O. S., Vayu. Texte und Untersuchungen zur indo-iranischen
ianii Religionsgeschichte, Uppsala, 1941.
A
idem, Der arische Mannerbund, Lund, 1938.
l
Zenker, E. V., Religion und Kult der Urarier, Berlin, 1935.
l

~-~".-

"

I,

I'

India. Re6gie i,mosofie

ClvUlzat/e ~l cultur4 lndian4
Al-George, S., Liinba Ii gandire in cultura indiana. Bucuresti, 1976.
Auboyer, J., Viata cotidiand in India Antica. trod. rom., Bucuresti, 1976.
~
-lc!.~'!!~f!:~J!!~:!r!uf!t!.!lt~!!.~pays indlanises, Paris, 1968.
.
idem, introduction a I 'etude de l'art de I 'Inde, Roma, 1965.
Aurobindo, Sri, The foundation of indian culture, Pondicherry, 1959:
--... , -_._-.-, Basham, A. L., A cultural history of India, Oxford, -I 975.
.
idem, La Civilisation de l'Inde ancienne, Paris, 1976.
Bhose, A., Eminescu # India, Iasi, 1978.
----Cdel:
J:-M:; Civiliiatia Indusului ~i enigmele ei, trad. rom., Bucuresti, 1978.
Dumont, L., La Ctvilisation indienne et nous, Paris, 1964.
Emerson Sen, G., The story of early indian ctvtlization, Bombay, Calcutta,
Madras, 1964.
Grousset, R., Les civilisations de I'Orient. L 'Inde, Paris, 1949.
Hitchins, K., Reflexions of India in romanian popular literature. Sixteenth to
eighteens centuries, Bombay, 1971.
Kabir, H., The indian heritage, London, 1960.
Kosambi, D. D., Culture et Ctvilisation de l'Inde ancienne, Paris, 1970.
..........
t ...."...., Majumdar, D. N., Races and cultures of India, New York, 1973.
~~~"~''''~""'''MBal., ~A history of indian culture, Hoshiarpur, 1956.
Martis, M., De la Baharata la Gandhi. Civilizatte, istorie si culturii indiana,
Bucuresti, 1987.
I
Meile, P., Histoire de l'Inde, Paris, 1951.
'
Nehru, J., Descopertrea Indiei, trod. rom., Bucuresti, 1956.
Panikkar, K. M., Histoire de / 'Inde, Paris, 1958.
Panikkar, S., L 'Inde et l'Occident, Paris, - La Haye, 1958.
Ranganatbananda, S., The essence of indian culture, Calcutta, 1965.
Renou, L., La civilisation de l'Inde ancienne, Paris, 1950.
Rosu, A., Eminescu et l'indianisme rom antique, Wiesbaden, 1970.
idem! India in romanian culture, New Delhi, 1960.
Sinha, N. K., Bannerjee, A. Ch.,lstoria Indiei, trad. rom., Bucuresti, 1958.
Tadei, M., Inde, Geneve, 1970.
Religie # fllosofle
indiana
Basham, A. L., The Wonder that was India, London, 1962.
Thel!:ultural Heritage of India, I-V, Kalkutta, 1953 s.u,
Dasgupta, S.,A Htstory of'Indian Philosophy, I-V,Camhridge,
Idem, Indian idealism, Cambridge, 1933.

1952-1955.

Bibliogratle'

363

Deleury, G., Les Grands Mythes de l'Inde, Paris, 1990~

Dumont, L., Homo hierarchicus, Paris, 1979.
Farquhar, J. N., An outline of the religtous literature of India, New Delhi, 1967.
Filliozat, J., Filazofiile Indiei, trad. rom., Bucuresti, 1993.
Franwallner, E., GesChichleder indiScfien Philosoph/e, I-I( s3iZbw:g:'i953- i9 56.
Frenkian, A. M., Scepticismul grec #jilozojia indiana, Bucuresti, 1957.
Glasenapp, H. von, Entwicklungsstufen des indischen Denkens, Halle, 1940.
idem, Heilige Statten Indiens. Die Wallfahrtsorte der Hindus, Jainas und
Buddhisten, ihre Legenden und ihr Kultus, Munchen, 1928.
idem, Die Literaturen Indiens von ihren AnjtJngen bis zur Gegenwart, Stuttgart. 1961.
I
idem, Die Philosophie der Inder, Stuttgart, 1974.
idem, Die Religionen Indiens, Stuttgart, 1956.
. Gonda, J. (ed.),A History of Indian Literature, Wiesbaden, 1973 s.u.
idem (ed.), Les Religions de l'Inde, l-Ill, Paris, 1962-1966, reed. 1979.
Grousset, R, Les philosophies indiennes, I-II, Paris, 1931.
Hiriyanna, M., The Essentials of Indian Philosophy, London, 1960.
Konow, S., Tuxen, P., The religions of Indian, Kopenhagen, 1949.
Mahadevan, T. M. P., Invitation to Indian Philosophy, Amold-Heinemann
Publishers, India, 1974.
Malamoud, Ch., Cuire le monde: Rite et pensee dans l'Inde ancienne, Paris, 1989.
Moretta, A., Spiritul Indiel, trad. rom., Bucuresti, 1993.
Nakamura, H., Orient 1/ Occident. 0 istorie comparatd a ideilor, trad. rom.,
Bucuresti, 1997.
Otto, R., Mistica orientului ~i mistica occideruului, trad. rom., Iasi, 1993.
Radhakrishnan, S., Indische Philosophie, I-II, Darmstadt-Baden-Baden-Genf,
1955-1956; Indian Philosophy, I-II, London, 1971.
idem, Eastern Religions and Western Thought, London, 1951.
Raghavan, K., Ghid pentru cultura 1/ spiritualitatea indiana, Bucuresti Chi~in!u, 1992.
Renou, L., Filliozat, J., L 'Inde class/que, I-II, 1947-1953.
idem, L 'Inde classique. Manuel des etudes indiennes, I-II, Paris, 1985.
Renou, L., L 'Indefondamentale, Paris, 1978.
idem, Etudes vediques et panindiennes, Paris, 1959.
idem, Religions of Ancient India, London, 1953.
Ruben, W., Geschichte der indischen Philosophie, Deutscher Verlag der
Wissenschaften, 1954.
Schweitzer, A., Les grands penseurs de l'Inde, Paris, 1936.
I

364 .

India.

ReUgie 'i ftlosotie-

Bibliografie' -

Strauss, 0., Indische Philosophie, MUnchen, 1925.

Valea, E., Crestinismul si spiritualitatea indian4, Timisoara, 1996.
Zimmer, H., Filozofltle Indiei, trad. rom. Bucuresti, 1997.
idem,'Miturl $1simboluri tn aivllizatla indiana, trad. rom. Bucuresti, 1994.

Silbrun, 1., Aitareya-Upanisad; Paris, 1950.

Silbum, A., SvetiiSvatara Upanisad; Paris, 1948.
Simenschy, T., Cultur411jilosojie indtand tn texte Ii studii, I, Bucurestl, 1978.
Varenne, J. (ed.), Le Veda. Premier livre sacre de l'Inde, I-II, Paris, 1967.
idem, Mythes et legendes extraits des Brahmana, Paris, 1967.
V~te,
V., Imnurivedice, Bucure~, 1969.
W(Jrterbuch der Mythologie. Unter Mitarbeit sahlreicher Fachgelehrter hrsg,
von H. W. Hausslg; Bd, V, Gatter und My then des Indischen Subkontinents,
Stuttg~ 1984.

Religia vedicA ,I post-vedicA

Izvoare

Al-George, S;,- Filosofia indiana tn texte, Bucuresti, 1971.

Bercea, R., Cele mai vechi Upanisade, Bucuresti, 1993.
Bhattacharyya, N. N., A Glossary of Indian Religious Terms and Concepts,
New Delhi, 1990.
Bodewitz, H. W., The Daily Evening and Morning offering (agnihotra)
acoording to the BriihmaQos, Leiden, 1976.
Bosquet, J., Prasna Upanisad, Paris, 1948.
Cosbuc, G., Antologie sanscritii, Bucuresti, 1966.
Degraces-Fahd, A., Les Upanisad du renoncement, Paris, 1989.
J;~tl()ul, A._,,:~.,a_itryJ!pa1'li.fad, Paris, 1944 .
.~'-..._.L-'e"bail, P., Six Upanishads MaJeures. Kena, Mundaka, Isha, Aitareya,

Lucriiri speciale
Bhatracharji, S., The Indian Theogony, Cambridge, 1970.
Bhawe, S. S., The Soma-hymns of the Rig-veda, 111,Baroda, 1957-1960.
Biardeau, M., Malamoud, Ch., Le Sacrifice dans l'Inde ancienne, Paris,
1976. Blair, Ch. Y., Heat in the Rig Veda and Atharva Veda, New Haven,
1961. Bodewitz, H. W. (Hrsg.), Brdhmanas. Jaiminlyabrlihmaqa, I, 1-65.

Transl.
and comm. with a study: Agnihotra and PriiJ)iignihotra, Leiden, 1973.
Buitenen, J. A. B. van, Pravargya; an ancient Indian iconic ritual, Poona, 1968.
Caland, W" Henry, V., L 'Agnistoma, I-II, Paris, 1906-1907,
Dandekar, R. N., Srautakosa: Encyclopedia of Vedic Sacrificial Ritual,

Prashna,

Paris, 1971.

Lesimple, Em., Taittirlya Upanisad, Paris, 1948.

idem, MliQdiikya Upanisad et Klirika de Gau(liiplida, Paris, 1944.

Poona, 1962.
Deussen, P., Filosofia Upanisadelor, trad. rom., Bueuresti, 1994.
Dowson, J., A cassical dictionary of Hindu mythology and religion,
London, 1957.
Dumont, P. E., L 'Asvamedha. Description du sacrifice salennel. du cheval
dans le culte vedique, Paris, 1927.
Gonda, J., Die Religionen Indiens: Bd: I: Veda und alter Hinduismus, Stuttgart,
1960. Les religions de / 'Inde; I, Vedisme et hindouisme ancien, Paris, 1962.
idem, The vision of the Vedic poets, La Haye, 1965.
idem, Loka: World and heaven in the Veda, Amsterdam, 1966. idem,
Four Studies in the language of the Veda, La Haye, 1959. idem,
Change and continuity in Indian Religion, La Haye, 1965.

Lexikon der ostlichen Weisheitslehren. Buddhismus, Hlndulsmus, Taoismus,

Zen. Bern-Mnnchen- Wien, 1986.
Maury, J., Mundaka Upanisad, Paris, 1943.
Mihalcescu, I., Imnele Rig-vedei (imnele I-X), in: "Convorbiri literare", LVIII,
decembrie, 1972, pp. 903-913, LX, mai-aug., 1929, pp. 94-97.
Mylius, K., Alteste indische Dichtung und Prosa. Vedische Hymnen,

Legenden,
Zauberlieder, philosaphische und ritualtstische Lehren, Leipzig, 1978.
Panikkar, R, The vedic Experience. Mantramaiiarl. An Anthology of the

Vedas,
London, 1977.
Postolache, l. L., Filitti, Ch., Texte alese din lirica sanscrtta, Bucuresti, 1973.
Renou, L., Isa-upanisad, Paris, 1943.
idem, Katha Upanishad, Paris, 1943.
Idem, Kena Upanishad, Paris, 1943.
idem, Hymnes et prieres du Veda, Paris, 1938.
idem, Hymnes speculatifs du Veda, Paris, 1956.
idem, Les Upanishad, 21 fascicole, Paris, 1943-1976.

365

idem, Ancient Indian Kingship from the religious point ofview, Leiden, 1966.
idem, Notes on Brahman, Utrecht, 1950.
Heesterman, J. C., The ancient indian royal consecration, Den Haag, 1957.
Heiler, Fr., Die Mystik in den Upanishaden, Mnnchen - Neubiberg, 1925.
Hillebrandt, AI., Aus Briihmauas und Upanisaden, Dusseldorf - Koln, 1973.
idem, Vedische Mytho logie, HI, Hildesheim, 1965.

. India. ReHgie"i'filosofie

366

Horsch, P., Die vedische Glitha - undSloka - Literatur, Bern, 1966.

Kapani, L., La notion de samskiira dans l'Inde brahmanique et bouddhique,
I..II, Paris, 1992-1993.
Keith, A. B., The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, III,
Cambridge, 1925.
Kohler, H. W., Sraddha - in der vedischen und altbuddhistischen Literatur,
Wiesbaden, 1973.
Levi, S., La doctrine du sacrifice dans les Briihmauas, Paris, 1966.
Ujlmmel.H.,DiealtenArier.
Von Art und Adel ihrer Gtster, FrankfurtaM., 1935.
- , Mcdonell, A. A., The Vedic Mythology, Varanasi, 1971.'
-- I
Mehta, P. D., Early Indian religious thought, London, 1956.
II
Mukhopadhyaya, G., Studies in the Upanisads, Kalkutta, 1960.
O'Flaherty, W. D., Asceticism and Eroticism in the Mythology of Siva,
Oxford, 1973.
Oldenberg, H., Vorwissenschofiliche Wissenschschaft. Die Weltanschauung
der Briihmaaa Texte , Gottingen, 1914.
idem, Die Religion des Veda, Darmstadt, 1970.
Otto, R., Gottheit und Gottheiten der Arter, Giessen, 1932.
Potdar, K. R., Sacrifice in the Rig- Veda, Bombay. 1953.
Ranade, R. D., A Constructive Survey cfUpanishadic Philosophy, Poona, 1926.
Ruben, W., Die Philosophen der Upanishaden, Bern, 1947.
Schmidt, H.-P., Brahaspati und Indra. Untersuchungen zur vedischen
Mythologie und Kulturgeschichte, Wiesbaden,' 1968.
Shende, N. J., The religion and philosophy of the Arharva- Veda, Poona, 1952.
Sinclair-Stevenson, M. S., Les Rites des deux-fois-nes, Paris, 1982.
Varenne, J.,La MaM Nariiyaga Upanisad, I-II, Paris, 1960.
Wasson, R. G., Soma, Divine Mushroom of immortality, New York, 1968.

Bibliografte

-,-, ".

367

Demetrian, S., Valmiki, Rlimayana, I-II, dupa repovestirea In lb. engleza de C.

Rajagopalachari, Ed. pentru literature, Bucuresti, 1968.
Esnoul, A ...M. (ed.), L 'htndouisme: Textes et traditions sacres, Fayard-Denoel,
Paris, 1972.
.
Kabir, Au cabaret de I'
deCh.\la~d-~;iik:aail~w.d,'Paris,
1956.
Larion-Postolache, 1., Filitti Ch., Mahlibhlirata. Legenda lui Nala st afrumoasei
Damayantt, Ed. Albatros, Bucuresti, 1975. -"
Mihalcescu, 1., Manava-Dharma-Shiistra sau Cartea Legit lui Manu, trad.,
Cugetarea, Bucuresti; 1944.
Macauliffe; M. A:; Selections Ifiim-the-sacred-writiiig:{7Jf
the 'Sikhs,
London, 1960.
.
Patafijali, Yoga-Siitra, trad. din lb. sanskrita de C. Fagetean, comentariu de Gh.
Jury, Informatia, Bucuresti, 1993.
Roy, P. C., Mahlibhlirata, trad., vol. I-XII. Calcutta, La.
Shastri, H. P., The Ramayana ofl/almiki, tract, f-Ill, Shanti Sadan, London, 1959.
Simenschy, Th., Panciatantra (Cele cinci cdrli ale traelepotunii), Ed. pentru
literatura, Bucuresti, 1963.
Tagore, R., Underhill, E., One hundredpoems o/Kablr, trad., London, 1961.
Trumpp, E., The Adi Granth or the holy scriptures of the Sikhs, trad.,
London, 1974.
. .-:'. - ~~..,.- ,- .' , , - ,

a;;;;;~-tra(f

[Vivekananda, S.], The complete works of Swami Vivekananda, I-VIII,

Calcutta, 1957.
idem, The life of Swami Vivekananda by Eastern and Western disciples,
Calcutta, 1955.
Wilson, H.H., Vishnu Purana. A Sistem of Hindu Mythology and Tradition,
trad., Punthi Pustak, Calcutta, 1961.

Lucrari de speciaiiuue
Hinduismul
Izvoare
Al-George, S., Bhagavat-Giui, trad., Bucuresti, Informatia, 1994.
idem, Saq1khya-Klirikii. Trad. din limba sanscrita, comentariu ~inote
explicative, cu 0 prezentare de S. Dasgupta, Informatia, Bucuresti, 1993.
Baconsky, A. E., Mahiibhlirata. Arderea zmeilor, Ed. pentru literatura
universals, Bucuresti, 1964.
Dimmitt, C. si Buitenen, J. A. B. van, Classical Hindu Mythology. A Reader
in the Sanskrit Puriinas, trad., Temple University Press, Philadelphia, 1978.

Alsdorf, L., Beitrage zur Geschichte von Veliletarismus und Rinderverehrung

in Indien, Wiesbaden, 1962.
Altekar, S., The Position of Women in Ancient India, Varanasi, 1956. Andrews,
Ch. F. (Hrsg.), Mahatma Gandhi: Mein Leben, Leipzig, 1930. Archer, J. C.,
The Sikhs in relation to Hindus, Moslems, Christians and
Ahmadiyyas. A Study in comparative religion, Princeton, 1946.
Antoine, R., Riima and the Bards. Epic memory in the Riimayana, Calcutta, 1975.
Aurobindo, Sri, Flammenworte; Pondicherry, 1953.
idem, The foundations of Indian culture, Pondicherry, 1959.
idem, The ideal of human unity, Pondicherry, 1950.

368

India. Religie,fi

filosofie

idem. Der integrale Yoga. Mit einem Essay "Zum Verstandnis des Werkes"
und einer Bibliogr. von Otto Wolff, Hamburg, 1974.
idem, Das glJnliche Leben, I-nI. 01adenbach. 1974.
idem, Die Synthese des Yoga, Gladenbach, 1972.
Bhagwan, D., Krishna - a Study in the Theory of Avataras. Bombay, 1962.
Bhandarkar, R. G., Vaisnavism, Saivism and Minor religious Systems,
Varanasi, 1965.
Bhatt, G. P., The Epistemology of the Bhatta School of Pilrva-Mimarnsa,
Benares, 1954.
Bhattacharya, T. The Cult of Briihma; Calcutta, 1956.
Biardeau, M., Hinduismul. Antropologia unei civilizatii, trad. rom.,
Bucuresti, 1996.
Bougle, C., Essais sur le regime des castes, Paris, 1969.
.
Bouquet, A. C., Hinduism, New York, 1962.
.
Brunton, P., Philosophie der Wahrhei: - tiefster Grund des Yoga, ZOrich, 1951.
idem, Yogis - verborgene Weisheit Indiens, Hamburg, 1950.
Bulcke, C., The Theism o/Nyaya-Vaifeshika, Calcutta, 1947.
Chakravarty, Ch., The Tantras. Studies on their religion and literature,
Calcutta, 1963.
Chand, T., Influence 0/ Islam on Indian Culture, Allahabad, 1954.
Chatterjee, S., The Nyaya Theory o/Knowledge, Calcutta, 1950.
Chattopadyaya, S., The Evolution 0/ Theistic Sects in the Ancient India,
Calcutta, 1963.
Coomaraswami, A. K., Hinduism ~i budism, trad. rom., Iasi, 1997.
Coster, G., YogaundTie/enpsychologie,
MUnchen, 1954.
Cuttat, J. A., Asiatische Gottheit - Christlicher Gou, Einsiedeln, 1971.
Danielou, A., Yoga. The Method of'Re-Integratlon, London, 1954.
Dasgupta, S. N., Hindu Mysticism, New York, 1959.
Datta, A. K., Bhaktiyoga, Bombay, 1959.
De, S. K., The Early History of the Vaisnava Faith and Movement in Bengal,
Calcutta, 1961.
Desjardins, A., Yoga et sptritualite. L 'Hindouisme et nous, Paris-Geneve, f.a.
Dhavamony, M., Love of God according to SaNa Siddhanta, Oxford, 1971.
Dumezil, G., My the et Epopee, I-II. Paris, 1968-1971.
Dumont, L., Homo hierarchic us. Essat sur Ie systeme des castes. Paris, 1966.
Eidlitz, W., Krishna-Caitanya. Sein Leben und seine Lehre, Stockholm, 1968.
Eliade, M., Yoga. Nemurire ~i libertate, trad. rom., Bucuresti, 1993.
idem, Yoga - problematicaji/ozojiei
indiene, Craiova, 1991.

369

I,

idem, Pataf!jali si Yoga, tract. rom., Bucuresti, 1992. ,

Eliot, Sir Ch., Hinduism and Buddhism, I-III, London, 1957.
Esnoul, A.MM.,Ramanuja et /a Mystique vishnouite, Paris, 1964.
Gambhirananda,
S., History of the Ramakrishna
Math and Mission,
Calcutta, 1957.
Gathier, E., La pense Hindoue; Paris, 1960.
Ghurye,G. S., Caste and Class in India, Bombay, 1957. "
Glasenapp, H. von, Der Hinduismus. Religion und Gesellschafi tm heuitgen
Indien MOncl1etC1976.
' ,,_, '" _ ,
,

"

-,_""/ ~._

'.,_~

_'w

~'

idem, Indische Geisteswelt. Elne Ausw. von Texten in dt. Obers . Bd.l: Glaube
und Weisheit der Hindus, Baden-Baden, 1958.
idem, Madhva's Philosophie des Vishnu-Glaubens, Bonn, Leipzig, 1923.
idem, Der Stufenweg zum Gottltchen. Shankaras Philosophie der All-Einhelt,
Baden-Baden, 1948.
Gonda, J., Aspects of early Visnuism, Utrecht, 1954.
idem, Die Religionen Indiens, Bd. II, Der jiingere Hinduismus, Stuttgart, 1963.
idem, Visnuism and Siva/sm. A comparison, London, 1970.
Guenon, R., Omul st devenirea sa dup(i Vedanta, trad, rom., Bucuresti, 1995.
Hauer, J. W., Der Yoga als Heilsweg, Stuttgart; 1959:'~,~:,,'~.:''"'''': " Heiler,
Fr., Christlicher Glaube und lndisches Geistesleben. Rabindranath
Tagore, Mahatma Gandhi, Brahmabandhav Upadhyaya, Siidhu Sundar
Singh MUnchen, 1926.
idem, Die Mission des Chrlstentums in Indien, Gotha, 1931.
Herbett.J., Wege zum Hinduismus, Olten, 1951.
idem, Spiritualite Hindoue, Paris, 1947.
Hopkins, Ed. W., Epic Mythology, Delhi, 1947.
Herrenschmidt, 0., Les meilleurs dieux sont hindous, Lausanne, 1989.
Hohenberger, A., Ramanuja. Etn Philosoph indischer Gottesmystik, Bonn, 1960.
Hunashal, S. M., The Vii'aSaNa Social Philosophy, Raichur, 1957.
Hutton, J. H., Les Castes de I'Inde, Paris, 1949.
Jaffrelot, Ch., Les Natlonalistes hindous, Paris, 1993.
Kakar, S., Moksha; Ie monde interieur. Enfance et societe en Inde, Paris, 1985.
Karanjia, K. M., The Mind of Nehru, London, 1960.
Keay, F. E., Kabir and hisfollowers, London, 1931.
Keith, A. B., The Sii.rpkhya System, Calcutta, 1949.
Klostermaier, K., A Survey of'Hinduism; New York, 1989.
I
idem, Hinduismus, Koln, 1965.
Kramer, A, Christus und Chrlstentum tm Denken des modernen Hinduismus,
Bonn,1958.
I

370~

BibUografie

Krishnananda, S., Yoga - meditapa Ii Japa Sadhana, trad. rom., Bucuresti, 1992.
Lacombe. 0., La doctrine morale et metaphysique de Riimanouja, Paris, 1938.
idem, L 'Absolu selon Ie Vedanta. Les notions de Brahman et d'Atman dans

Patti, G., Der Siimaviiya im Nyiiyii- Vaiseshika-System, Roma, 1955.

Pereira, J., Hindu Theology. A reader. New York. 1976.
Queguiner, M., Introduction a I 'Htndouisme. Expose critique, Paris, 1958.

les systemes de Cqn,,!!~~~et deRamanoudja, ~~s, 1966..

...,
........
1961.
Lauenstein,
D., Das Erwachen der Gottesmystik tn Indien. Die Entwlckiung
- ".
London,
1960.
des Bhakti-Begriffes innerhalb der alteren religiosen Vorstellungen der
Inder, Munchen, 1943.
Le Saux, H., Sagesse hindoue, mystique chretienne, Paris, 1965.
Lemaitre, S., Der Hinduismus, Ashaffenburg, 1958.
Macauliffe, M. A. (ed.), The Sikh Religion, Symposium, Calcutta, 1958.,' --.-~'
~--~-~~
Maitra, S. K., The meeting 0/ the East and the West in Sri Aurobinda's
philosophy, Pondicherry, 1956.
Martin-Dubost, P., Cankara et /e Vedanta, Paris, 1973.
Mathur, J. C., Drama in Rural India, Bombay, 1964.
McLeod, W. H., The Sikhs. History, religion and society, New York. 1989.
I I
Michael, T., Cleft pour le Yoga, Paris, 1975.
Morgan, K. W., The Religion 0/ the Hindus, New York. 1953.
MUller, Fr. M., Ramakrishna. His lifo and sayings, Calcutta, 1951.
idem, The Six Systems a/Indian Philosophy, Varanasi, 1962.
: <:
Nikhilananda, S., Essence of Hinduism, Boston, 1948.
idem, Der Hlnduismus. Seine Bedeutung fur die Befreiung des Geistes,

Berlin, 1960.
.
O'Flaherty,W. D., Derret, J. D. M. (ed.), The Concept 0/ Mythology o/Siva,
London, 1973.
O'Flaherty, W. D., The origins 0/ Evil in Hindu Mythology, Los Angeles,
London, 1976.
Otto, R., Rabindranaths Tagores Bekenntnis, Tnbingen, 1931.
Owen Cole, W., Sambhi, P. S., The Sikhs. Their Religious Beliefs andPractid~l
London, 1978.
Pandey, R. B., Hindu saipskaras. A socio-religious study 0/ the Hindu
sacraments, Delhi, 1969.
Panikkar, R., The unknown Christ of Hinduism, London, 1964.
idem, Kerygma und Indien. Zur heilsgeschlchtlichen
Problematik der
chris/lichen Begegnung mit Indien, Hamburg, 1967.
idem, Kultmysterium tm Hindulsmus und Christemum, Freiburg i. Br, 1964.
idem, Hinduism and the Mqdern Cross Roads, Bombay, 1956.
idem, Hindu Society at Cross Roads, Bombay, 1956.
Paranjoti, V., Salva Stddhiinta, London, 1954.

371

Radhakri~hnan, S., Dieebensanschauung

der Hindu, Baden-Baden,
~.'.".,.-a~~""---'~id
T;h;;e"~Br~Jima siitr~,the phi/~s-;;;'hY o/spiritual life,
Rajagopalachari, B. C., Hinduism: Doctrine and Way ofLife, Bombay, 1959.
Ramaswami (Aiyar), C. P., Fundamentals of Hindu Faith and Culture,
Madras, 1959.
I
Renou, L., L 'Hindouisme, Paris, 1951.
.....Rolland; R-:;DasLebendes Ramakrishna; Znrich-Leipzig, 1931.
idem, Das Leben des Vivekananda; ZUrich, 1965.
Sadanand, B., Studies in Nyiiyii-VaiJeshika Metaphysics, Poona, 1947.
Sakare, M. R., History and Philosophy ofthe LiQgiiyata Religion, Belgaum, 1942.
Sankalia, H. D., Ramayana Myth or Reality, New Delhi, 1973.
Sanna, D. S., What is Hinduism?, Madras, 1941.
Schrader, Fr. 0., Der Hinduismus, Tubingen, 1930.
Siauve, S., La doctrine de Madhva, Dvaita- Vedanta, Pondicherry, 1968.
Singer, M. (ed.), Krishna: Myths, Rites and Attitudes, Honolulu, 1966.
-'-",',r'~".Singh.K,
The Sikhs, London, 1953 ;~""_'-'''",",J+:':C~''
Singh, S:, Vediint~desika, Varanasi, 1958.
Srruth,B.L.(ed.),Hinduism.Newessaysinthehistoryo/reiigions,Leiden,
1976.
idem, Religion and social confltct in South Asia, Leiden, 1976.
Srinivas, M. N.,/ndia's Villages, Bombay, 1963.
idem, Caste in Modern India and other Essays, 1966.
Tagore, R., Die Religion des Menschen, Freiburg I. Br., 1962.
Thomas, C., L 'ashram de I' amour. Le gandhisme et I 'imaginaire, Paris, 1979.
Tondriau, J., Du yoga aufakirisme; Bruxelles, 1960.
Venkatarama, M.K.,Advaita Vediin/a, Bombay, 1964.
Vivekananda, S., Bhakti- Yoga, trad. rom., Bucuresti, 1993.
Wilson, H. H., Religious Sects ofthe Hindus, Calcutta, 1958.
Wintemitz, M., Rabindranath Tagore; Religion und Weltanschauung
des
Dichters, Prag, 1936.
Wolff, 0., Indiens Beitrag zum neuen Menschenbild. Ramakrtshna, Gandhi,
Sri 'Aurabindo, Hamburg, 1957.
Zacharias, H. C. E., Renascent India. From Rammohan Roy to Mahatma Gandhi,
London, 1933.
Zaehner, R. Ch., Der Hinduismus, MUnchen, 1964.

India. ReHgie,t -filosofie

372

Jainismul

Buddhistisches

WiJrterbuch. Kurzgefssstes

Lebren und Begrit1i: in alphabetischer

Izvoare
Schubring. W.,DieJainas, Tubingen, 1972
idem, Worte Mahiiviras. Krit. Obers. aus dem Kanon der Jaina, Gottingen Leipzig, 1926.
idem, Drei Chedastsras des Jaina-Kanons, Hamburg, 1966.
Wintemitz, M., Geschichte der indischen Literatur, Bd.2, 2, Die Heiligen

Texte
der Jainas, Leipzig, 1920.
Lucrdri de speclalitate

V. Budismul
Lexicoane - dlctlonare - antologli
and Interpretation,
Terms and Concepts,

373
H811d.buch der buddbjstischerz
Aoordnung von Nyanatijoka

Verl, Christiani, Konstanz, 1952.

E., Buddhist. Texts Through the Ages. T17ll1si.tiom original Pali

S8J1skrit. Chinese, Tibetan, Jap8J1ese 8J1dApabhramsa, Oxford, 1954.
Lemon des Buddhismus. GrundbegrifFe unci Lehrsysteme. Plu1osophie
und meditative Praxis, Literstur und Kunst. Meister und Scbulet:
Geschichte, Eotwickiung und Ausdrocksformen von iJJreo Anfingen bis

, .,.". ',,, - -'V"-'<<.~',~.~"C._ome,

.'?as

.,~ .~~ .._ , ~"::~!5.~~"y,:!!~g,~ B~~ (~~);199~

Alsdorf, L., Les etudes Jaina: etat present et taches futures, Paris, 1965.
Basham, A. L., History and doctrines of the Ajivikas, London, 1951.
Caillat, C., Les expiations dans le rituel ancien des religieux Jaina, Paris, 1965.
idem, La cosmologie jatna; Paris, 198).
Galsenapp, H. von, Der Jain ism us. Eine indische Erlosungsreligion,
Hildesheim, 1964.
Guerlnot, A. A., La religion Jaina, histoire, doctrine, culte, coutumes,
institutions, Paris, 1926.
Jain, M. U. K.,Jaina sects and schools, Delhi, 1975.
Kirfel, W., Symbolik des Hinduismus und Jainlsmus, Stuttgart, 1974.
Mahias, M.-C., Delivrance et convivialite. Le systeme culinaire des Jaina de
Delhi, Paris, 1985.
Mehta, M. L.,Jaina Philosophy, Varanasi, 1971.
Schubring, W., Die Lehre der Jainas, Berlin-Leipzig, 1935.
idem, The Doctrine of the Jainas, Delhi, 1962.
Shanta, N., La Vote jatna: htstoire, spiritualite, vie des ascetes pelerins de
l'Inde, Paris, 1985.
Williams, R. H. B., Jaina Yoga. A Survey of the medieval SravakiIcilras,
London, 1962.

Beyer, St., The Buddblste Experience.

Sources
Encino, 1974.
'
Bhattacharyya, N.N., The GlossmyofIndianReligions
Paul Press, New Delhi, 1990.

Bibliografie' .--

,., ..

D1CfJOlJnllJI'deu Buddhisme. Tetmes et conceptes. Preface de D. Ikeda.

Ed. du Rocher, Paris, 1991. .
Glasenapp, H. von (Hrsg.), Der PfiId zur Erleuchtung. Gruodtexte der
buddhistischen HeilsJehrt:, DUsseldorf (~.a.),1974.
Grimes, J. Dictionsr de filosofie indill.J1A, trad.rom., Cuvint inainte de R.
Bercea, Humanitas, Bucuresti, 1999.
Gronbo ld, G., Der buddhistische
Kenan, Bine BibIipgraphie
Wiesbaden, 1984.
.,'
,~exik~n der iJst/ichen Weisheitslchren. Buddhismus, Hinduismus; Tsoismus;
-.-'':.Z:"en, Barth Verlag; Bern
(~~a.);1986:"""'~""'"
Malasekera, G.P., Dictionary ofPfili Proper Names, I-II, London, 1937-1938.
Naka~ura, H., I~diBn Buddhism - A Survey with Bibliographical Notes,
Mottlal Banarsidass, Dehli. 1987.
Rhys Davids, T.W. and Stedte, W., The PilIi Text Society's Pa'Jj - English
Dictionary, London, 1921-1925.

Izvoare primare
Texte hlnaylJniste
Dahlke, P. Buddha. Die Lebre des Erhsbenen. Ausw. BUSdem Pali-Kanon
Munchen;: 1966.
'
Geiger, W .. Samyutta-~ikaya. Die in Gruppen geordnete Sammlung sus
dem PaiJ-Kanon nbetrt., I-II, Munchen, 1925-1930
Milinda-Paiiha ssu !ntrbiIrile regelui MilindEl, trade rom., Institutul European
ra~i, 1993.
Narada, Th., The Dhammapiida, London. 1954.
Neumann, K.E., Die Reden des Gamma BUddhas. Aus der Mittleren
Sammlung-Majjhimll11ikaya des Pali-Kanoos, Ztlrich-Wien, 1956.
Idem, Die letzten Tage Gommo Buddha's. Mahiiparinibbiisn8-suttam des
Pali-Ksnons; ZUrich, 1956

India. Religie--p.-filosofie

374'

Idem, Die Lieder der Monche und NODne1j Ootsm Buddho's. Aus den
Tht:ragfitha und Tht:rfgfitM ubers., ZUrich, 1956.
Idem, Die Roden Gotsmo Buddbo's BUS der li.ngeren Ssmmlung
Dighanikiiyo, des,.P{l!{-f(anon,
~~~~~125?~,:~_.~~.,.
._.". Nyanaponika, Geistestraining durch AchtsamkeJt. DIe
buddbistische
Sstipafthiina-Methode,
Christiani, Konstanz, 1970
Nyanatiloka, Des Won des Buddha. Bine systemstiscbe Ubers: der Lehre .
des Buddha in seinen eigenen Wonen. Aussgew., ubers, und erl. von
Nyanatiloka, Christiani, Konstanz, 1978 .
. Idem, Dt:r Weg zur Erlosung. In den Wont:n der buddhistischen Urschriftt:n.....,.,
Aussgew., ubers. und erl., in Buddhistische Handbibliothek,
Bd. 8,

BihIiografie

I-I!I,.

.. '

.
_~~~~-"

..

37:

Rahder, I, Daillbhiimikii - siitra et Bodhisattvab.lllimi, Paris, 1962.

Saddharmapuadarikastitra.
Le lotus de la bonne OJ, Paris, 1973.
SAntideva, Der Eintritt in den Wandel der Erleuchtung {Bodhi-caryavatiil'8,
.'.,.,,_,O. snabrllck, 1970. .
Idem, Sikhii-samuccaya. A compendium of Buddhist Doctrine. London, 1957
Vajl'8cct:d.ika Pl'8jiiiiparamitii, Roma, 1957.
Vimalaklrti, L 'einsegnement de VimaJaJdrti, Louvain-Leuven,
1962.
Waldschmidt, E., Das Mahiipar:in.irvaJ)asiitm, I-ill, Berlin, 1950-1951.
Wintemitz,
M., Der Mahayana' - Buddhismus. Nach Sanskrit- uiu
"'Prakn'ttexten, Ttfbingen, 1930.

Konstanz, 1958.
Literaturd secundard hillayll.llistii ~i mahll.yll.nistil
Idem, Die Reden des Buddha aus dem Anguttara-Nikiiya. Aus dem Pali zum
Achimescu, N., Budism i crestinism. Considertuii privind desavarirel.
I ersten Male Ubers. und erl., I-IV, Munchen, 1922-1924.
99
1: D lhi 1956
omului, Junimea, Ia~i, 19 .
th
Oldenberg, H., Vinaya Texts. Transl. fiom
ePa 1, e.,
. . .
Antes, P., Uhde, B., Des Jenseits der anderen. ErlOsung im Hinduismus;
Rhys Davids, T.W., The Yogfivacara's Manual of Indisn MystJcIsm as
Buddhiasmus and Islam, Stuttgart, KBW Verl., 1972.
Practised by Buddhists, London, 1981.
Aronson, H.B., Love aiJi:I SftlJpaihj ofTJii:raVdds-l3ridiibism, Delhi, 1980.
Schmidt, K., Buddhas Raden, Berlin, 1978.
Bancroft, A., Religionen des Ostens. Wege geisdger Erlosung, Obertr. aus
Seidenstuker, K., ltivuttaka, Leipzig, 1922 "."'">:,,:;;,'.'V. ""',."""' .... ~=:'.""',,":"'"".'~"''';.'.'''''"'''''''''''''~'n''T.~''''.''"d. Engl. v. L. Hemmer u. O. Remscheid, ZUrich, Theseus Verl., 1976.
Idem, Udima, Ausgsburg, 1920
Bareau, A. L'Absolu en pbilasophie bouddique. Evolution de 18 notion
Wintemitz, M., Der altere Buddbismus. Nach Textea des Tipitaka Ubers.,
d'as8Jl1skrfa, Paris, 1951.
Ttlbingen,

1929

Texte mahllyll.niste
Acvagosa, The A wakening
of Faith in the Mahayana
doctrine,
(Sraddhotpiidaiastra), London, 1961
Borsig, M. von, Siitra von der Lotosblume des wunderbaren Gesetzes.,
Hildesheim, 1987
Conze, E., Im Zeichen Buddhas. BuddhistJschc Texte. Hrsg, und eingeleitet
von E. Conze, E.,. Unter Mitarbeiten von LB. Homer, D. Snellgrove. A.
Waley, Frankfurt a. M., Hamburg, 1957
Idem, The Prajiiiipllramitii Literature; Tokyo, 1978.
Cowell, E.B., MUller, Fr.M., Takakusu, J., Buddhist Mahiiyiina Texts,
DeIhl, 1965.
Jones, J.J., The Mshavestu; I-III. London, 1949-1956.
Lalita Vistara, Leben und Lebre des (7aA:ya,Halle, 1902-1908.
The Lankavatara-SDtm, transl, by D.T. Suzuki, London, 1957.
Muralt, R. von (Hrsg.), Tripitaka. Meditstionssutms
des Mahayana Buddhismus, ZUrich, 1973

j I

Bareau, A., Les sectes bouddbiques du Petit V6hicuie, Saigon, Ecole

francaise d'extreme Orient, 1955.
Bareau, A., Die religionen Indians; III, BUddhismus-Jainismus-Primitivv6lker,
in Schroder, C.M. (Hrsg.), Die ReJigionen der Menschheit, 13, Stuttgart,
Kohlhammer, 1964.
Bareau, A., Le bouddhisme indien; in: J. Gonda, Les Religions de I'Inde,
III, Paris, Payot, 1966.
Bareau, A., Gornbrich, R., The World of Buddhism, London, 1984.
Bechert, H., Buddhismus; Staat und Gesellschaft in den Liindem deJ
Them vsds-Buddhismus; 1. Frankfurt a.M. - Berlin, Metzinger, 1966. Boyd,
l.W., Satan and Mlira. Christian and Buddhist Symbols of Evil,
Leiden, Brill, 1975.
Bugault, G., La Notion de 'pnyna" ou de sapience selon les perspeotives
du ''ma.hayana'~ Paris, 1968.
Carrithers, M., Buddha, trad.rom, Humanitas, Bucuresti, 1996.
Casey, D., Aspects of the Siinyatii-Absolute
of Nagiujuna of Sccono
pentury A.D. Andhra, Harvard Univ., CambridgeIMass., 1960.

India. Religie ,i itlosofle

Bibllografie

Conze, E., Buddhist Meditation, London, 1956.

Conze, E., Buddhist Thoupt in India. Tbre Phases of Buddhist PhJ1osophy,
London, 1962.
Coomaraswamy, A.K., Buddha and the Gospelof Buddhis.!J1,.}:iI.eYwo:rk,
Books, 1964.
Dayal, H., The Boddbistteve Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature,

377

Idem, Theravada Buddhism: A Social History Iiom Ancient Bb8J"8s to

Modem Colombo, London, 1988.
Govinda, L.A., Buddhistische ReOexionel1. Ilber die Bedeutung des
,,~~=_.,~~ Buddbismus tllr den Westen, Frankfurt a.M., 1990.
Greschat, H.J., Die Religion der Buddbisten, Mtmehen-Basel,
E.
Reinhardt,

Delhi (s.a.), Banarsidass, 1970.

De Silva, L.A., The Problem of the Self in Buddhism and Christianity,
Foreword by J. Hick, London-Basingstoke,
Macmillan, 1979. .
Dbiravamasa, V .-R:; DeS mediflltive Lf:ber.Eiii neuer'Weg""ZumBiiddhjsiiiiis.:. :..

'..

1980.

Grimm, G., Dss GlUck - Die Botschsti des Buddbo "de sus dem Triumen
Erwachten'~ 4. Aufl., hrsg von M. Keller _ Grimm und M. Hoppel,
. MUnchen, Drei-Eichen, '1960;'
G
., D ie Botsohett des Buddha. Der Schlassel zur

- --'~~-~~'=~-arfiil iD

.~

Unsterblichkeit,. '.
Wien, Octopus Verl., 1977.
.
eIW. Neuaufl., Pfullingenn-Wurtt, Baum Verl., 1953.
Dumoulin, H., Begegnung mit dem Buddhismus. Eine EintlJ.hnmg. Oberarb.
Grimm, G., Die Lehre des Buddha. Die Religion der VemunD und der
Ausgabe, Freiburg I. Br., 1991.
Meditation, hrsg., v'l M. Keller - Grimm und M. Hoppe, Baden-Baden,
Dutt, S., Braly Buddhist monachism, Bombay, 1960.
Holle, 1957.
Dutt, N., Aspects of MsMyana Buddhism, London, 1977.
Gunaratana, M.H., The Jhiinasin Theravada Buddhist Meditation, Buddhist
Eber, J., Parinirvfl.1,1aU: ntersuchungen zur ikonographischer EntwickJung
Publication Society, Kandy, 1988.
von den indischen An.f1ingen bis nscb China, Diss., Wflrzburg, 1978.
GUnther, H., Philosophy and Psychology in the Abhidbsrmss; Luknow:
Eimer, H., SJdzzen des Erliisungsweges in buddhistiscben Begriffsreiben:
Buddha Vihara, 1957.
eine Untersuchung; Bonn, 1976.
.,,-,,;.''4''"'''"'_''''''i.'''''''''~: '''''"''''C_.'''''T' '''''''""''-'""".G~ Unther, H., Der Buddha und seine Lelue nsch der Oberliererung der
Foucher, A., La vie de Buddha d'apr6s les textes et Ies monuments de
Theravii dins, ZUrich, Rascher, 1956.
l'Inde, Paris, Payot, 1949.
Hecker, H., Dss buddhistische NirviiQa. Mit einer Stellen/ese BUS Piili ..
Evers, H.D., Monks, Priests and Peasants, Leiden, 1972.
Texten, Hamburg, 1971.
Frauwallner, E., Die Pbilosopbie des Buddbismus; Berlin, 1956.
Heiler, Fr., Die buddhistiscbe Verse:akung. Eine religionsgeschichtliche
Gardet, L., Lacombe, 0., 1- 'expencnce du SOLEtude de mystique comparee,
Untersuchung, Mtmchen, 1918.
,
Paris, Desclee de Brouwer, 1981.
Hoppenworth,
K., Der Buddbismus. Information J1i.r Christen sur
Getty: A., The Gods of Nortben Buddhism, Rutland, 1962.
Auseinandersetzung mit dem Buddhismus. Handbuch mit Quellentexten,
Glasenapp, H. von, Buddha. Geschichte und Legende, ZUrich, Verl. der
Wannweil, Verl. Wort im Bild, 1977.
Arche, 1950.
HPmer, I.B., The Early Buddist Theory of Man Perfected A Study of the
Idem, Entwicldungsstufen des indiscben Denkens. Untersuchungen tiber
Arshst; London, WilliamsINorgate, 1936.
die Philosophie der Brahmanen und Buddhisten, Halle, 1940.
Ikeda, D., The Living Buddha - An interpretative Biography, New York,1
Tokyo, 1976.
Idem, Vedanta und Buddhismus, Mainz-Wiesbaden, 1950.
Idem, Die Weisheit des Buddha, Baden-Baden, 1946.
Kalu, R, DJC Grundlagen der buddhistischen Meditation, fibers. aus dem
Idem, Buddhism: A Non-Theistic Religion, London, 1966.
Engl., v.O, Kornmuller, Wien, Octopus Verl., 1977.
Goldstein, J., Kornfield, J., Einsicht durr;hMeditation. Die Achtssmkeit
Karwath, W., Erliisung bier undfetzt; eine Eintllhrung in den Buddbismus;
des Herzens-Buddhistisch Einsichts ..Meditation tllr westliche Menschen.
Wien, Octopus Verl., 1977
Mit einem VOIWort des Dalai Lama, Bern (s.a.), Scherz Verl., 1989.
King, L.W., Buddhism and Christianity. Some Bridges of Understanding,
Gokhale, RG., Buddhism and ASoka, Baroda, 1948.
London, AllenlUnwin, 1963.
Gombrich, RF., Percept and Practice: Traditional Buddhism in the Rural
Kirfeld, W., Symbolik des Buddhismus; Stuttgart, 1959.
Highlands of Ceylon, Oxford, 1971.

378

BibUografie"

Kohler. H.W., Sraddha - in der vediscben und altbuddhistischen Litersttu;

Wiesbaden, 1973.
Krager, E., Der Buddhismus im Lichte der Cnristusoffenbarung; Stursberg

Pye, M., The Buddha. London, Duckworth, 1979.

Radhakrishan, S.,Indische Phiiosophie, I., Von den Veden bis 1JI1Tl Buddhismu
nbers.aus d. Engl. v . R. Jockel, Darmstadt (s.a.), Holle, 1955.
Raguin, Y., Bouddhisme-Christianisme, Paris, Epi, 1973 .
Rahula, W . L'enseignement du Bouddha. D'apres les testes les plus ancien

.,~,~,..~.K"~,.r-\[~B~fi;t~~~7~Jlt~unlutiu u m '
W

I ' .

elt

reli gioiien-,

des Buddha. Konstanz, Christiani, 1925.

,
Lamotte, E, Histoire du Buddhisme indien des origines d l'ere Saka,
Louvainr 1958~"
,.
'"
La Vallee Poussin, L. de, NirvaQll, Paris, 1925
La Vallee Poussin, L. de, Le dogme et la philosophie du Bouddhisme,
Paris, Beauchesne, 1930.
.
Ling, T.O., Buddhism and the Mythology of Evil. A Study in Theravada
Buddhism, London. 1962.
Loundberry, G.C., Buddhist Meditation
in the Southern School.
London, 1950.
Lubac, H. de, Aspects du Bouddhisme, Paris, Ed. du Seuil, 1951.
,...

,_

3'

III. Bu~dhismus,

MUnchen. 1990.
Ladner. M., Wirchlikeit und Erlosung. Eine Welt - und Inschau im Geiste

w ._-

"

----.

Lubac, H. de, La recomre..du Bouddhisme ~t de l'Occident, Paris, 1952.

Mangoldt,
U'.
Chrlstentum und Barth
Buddhismus,
Verwandtes und
Unterscheidendes,
Miinchen-Planegg,
Verl., 1959.
Mangoldt, U. von, Buddha lachel: - Maria weint. Die zwei Weisen des
Heils, Munchen-Planegg, Barth Verl., 1958.
Masson. J., Le bouddhisme, chemin de liberation. Paris, 1992.
Idem, La religion populaire dans le canon bouddhique
Louvain, 1942.
Mensching, G., Buddha und Otristus - Ein Vergleich, Stuttgart, Deutsche
Verlags - Anstalt, 1978.
.
Mitra, R.C., The decline of Buddhism in India, Visabharato, 1954.
Murti, T.R.V., The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the
Madhyamika System, London, Allen/Unwin, 1970.
Idem, The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhyamika
I System, London, 1955.
Nakamura, H., Ways of Thinking of Eastren Peoples: India-Tibet-Japan,
2. ed., Hononlulu, 1964.
Nishida, K., Intelligibility and the Philosophy of Nothingness , Tokyo, 1958.
Panikkar, R.; The Silence .a/God. The Answer of the Buddha, trans. from
Italian by R.R. Barr, Maryknoll, New York, 1989.
Pieris, A., Liebe und Weisheit. Begegnung von Christentum und Buddhismus,
Mainz, Matthias-Grunewald Verl., 1989.

~voii:

rsu,

Etude suivie d'un chou de texies. Preface de P. Demieville, 'Paris, Ed. c

Seuil, 1978.
'
Ranasinghe, C.P., The Buddha's Explanation of the Univers, Colombo, 195'
. Ruegg. D.S., Tile literature of the Madhyamaka School of Philosophy j
India. Wiesbaden, 1981.
Idem, Buddha-nature.
Mind and the Problem of Gradualism
in
Comparative Perspective, London, 1989.
Schlingloff,
D. Die Religion des Buddhismus, I, Der Heilsweg d
Mimchtums, Berlin, de Gruyter, 1962.
Schmidt, K., Buddhas Lehre. Einfilhrung ; 2. Aufl., Konstanz, Welle
Verl., 1946.
Schneider,
U., Einflihrung in den Buddhismus, Darmstadt,
Wiss
Buchgesel., 1980.
Schnetzler, J.P., La meditation bouddhique. Bases theoriques et techniques
Paris, Dervy, 1979.

Schumann, H. W., Buddhismus. Philosophie ZJI.T' ErlOsung. Die grossenDenksystem

des H.ii1ayiina und Mahayana, Berlin-Miinchen, Francke, 1963.
Schumann. H. W., Buddhismus -Stifter; Schulen und Systeme, Olten
Freiburg I. Br., Walter, 1976.
Senart, E, Eseu despre legenda lui Buddha, trad.rom., Institutul European
lai. 1993.
Spae, J.J., Buddhist - Christian Empathy, Chicago - Tokyo, Chicago Inst,
of Theology and Culture and Orients Inst. for Religoius Research, 1980.
Stcherbatsky, Th., The Conception of Buddhist Nirvaaa; London, 1965.
Streng, Fr.J., Emptiness. A Study in Religious Meaning, Nashville-New
York, 1967.
Strolz, W . Heilswege der Weltreligionen, II, Christlichs Begegnung mil
Hinduismus, Buddhismus und Taoismus, Freiburg 1. Br. (s.a.), Herder, 1986.
Suzuki. B.L., Mahayana Buddhism, London, 1959.
Suzuki, D.T., Der westliche und der ostliche Weg. Essays uber christliche
und buddhistische Mystik. Weltperspektiven, Frankfurt a.M.-Berlin, 1988.
Suzuki, D.T., The Essence of Buddhism, Kyoto, Hozokan, 1968.
Takeuchi, Y., Probleme der Yersenkung im Ur-Buddhismus,
Leiden,
Brill, 1972.
'

380

India. Religie i filosofie

Takizawa, K., Reflexionen uber die universale Grundlage von Buddhismus

und Christemum, Frankfurt a.M., Bonn, Lang Verl., 1980.
.
Thomas, E.l., NirviiQll and Parinirvdta; India Antiqua, Leyden, 1974 .
....~. .,. Idem, History of Buddhist Thought., London. 196~,:.....-,._.~".-.
Waldenfels, H., Faszination des Buddhismus. Zum cristlich-buddhistischen
Dialog. Maiaz, Matthias-GrUnewald Verl, 1985.
Weinrich, O.R:, Die Liebe im Buddhismus und Christentum, Berlin, 1935.
Welbon. O.R., The Buddhist NirviiQ(l and its western Interpreters, ChicagoLondon, 1968.
...~..-" WellS: K.E:711ilii Buddhiiin~itsRifesiiiid ACtiVitieS'; Bangkok, 1960.
Welte, B., Das Licht des Nichts. Von der Moglichkeit neuer religioser
E7fahrung, Dusseldorf, Patmos VerI . 1980.
Wijayaranta.
M., Le moine bouddhiste selon les textes du Theraviida,
Paris, 1983.
Idem, Le Culte des dieux ches les bouddhistes singhalais, Paris, 1987.
Idem, Les Moniales bouddhisses : naissance et deveioppment du monachisme
jeminin, Paris, 1991.
>

..'.L.; -:

LiteratUra; vajrayanista ~""~'~'''''~''.~'''.'~.',.i'. "

Arris, M., Hidden Treasures and Secret Lives, Simla-Delhi, Indian Institute
of Advanced Studies, 1988.
Bharati, A., The tantric Tradition, Anchoor Books, New York, 1970
Bhattacharyya, B., Buddhist Esoterism, London, 1932.
Dasgupta, S.B., Introduction to Tantric Buddhism, Kalkutta, 1958.
Glasenapp, H. von. Buddhisttsche Mysterien. Die geheimen Lehren und
Riten des Diamant-Fahrzeugs, Stuttgart, 1940.
Kvaerne, P., An Antology of Buddhist Tantric Songs, Bangkok, 1986.
Lessing, F.D . Wayman A., Mkhas grub rje's Fundamentals o[the
Buddhist
Tantras, Haga-Paris, 1968.
Snellgrove, D.L., (Ed.), Hevajra Tantra. With a 'Critical Study. I-II,
London, 1959.-.
Wayman, A., The Buddhist Tantras, New York, 1973.

, '!