Introducere Se considera ca teoria haosului se bazeaza pe o paradigma.

ncepnd cu Newton si alti mari oameni de stiinta, matematicieni, fizicieni, toti specialistii perioadei mecaniciste s-au bazat pe idea ca lumea este uniforma, este ordonata si principial predictibila. Se presupunea, ca exista si poate fi gasita o lege universala si cu o conditie initiala sa putem prezice viitorul. Aceasta este premisa de la care se pleaca spre a cunoaste realitatea pe timpul lui Newton si care ulterior a devenit un mod de gandire pe care il avem fara sa stim, mai mult sau mai putin, cu totii. Insa, cand ne uitam in jur, la scara pe care o percepem, putem spune ca natura de fapt nseamna dezordine, intampalre, neregulat. Din perspectiva clasica haosul nseamna fluctuatie, zgomot, variabilitate, schimbare. Neliniaritatea este prezenta pretutindeni, in viata de zi cu zi si nu este ceva foarte rar, cum ar putea crede unii. Aleatorul nu inseamna haos. Aleatorul poate fi modelat de un sistem cu foarte multe variabile, pe care niciodata nu-l voi putea controla. Haosul poate parea aleator, dar este construit din putine variabile si permite o anumita tratare matematica noua si chiar un control. Este o dezordine speciala,producatoare de ordine ce poate apare spontan, ca si tornada intr-o vijelie turbulenta. O metoda de a putea separa haosul de o fluctuatie aleatoare a permis o alta abordare, diferita de statistica, a fenomenelor neperiodice, considerate pana nu de mult zgomot. Au aparut concepte noi: rezonanta haotica, rezonanta stochastica, controlul proceselor haotice sau controlul haosului. Schimbarea a insemnat practic o schimbare de mentalitate si s-a facut n foarte multe domenii cu aplicatii deosebit de interesante si importante economic in domenii extrem de diferite: astrofizica, electronica, sociologie, psihologie, studiul starilor copatoase, etc. Am fost nvatati sa reducem natura la un model. n cazul Teoriei haosului, acest model este un sistem dinamic. Religia ca sistem Ce este religia? De ce oameni raionali, practici, o adopt nc? De ce toate religiile umanitii, din toate timpurile, prezint asemnri frapante ntre ele? De ce mituri i ritualuri nenrudite genetic au intrigi narative i succesiuni rituale similare? Toate acestea par nite ntrebri naive, prin urmare nici un savant serios, dup o ndelungat pregtire filologic i n istoria religiilor, nu ar ndrzni s i le pun vreodat. i totui, ele snt ntrebrile elementare ale disciplinei, acele ntrebri - rmase nc fr rspuns - care au dat practic natere disciplinei istoria religiilor. Muli savani pe care i definim astzi drept istorici cognitivi" afirm c unitatea a tot ceea ce este mental trebuie n mod necesar s ramana n unitatea minii omeneti. Aceast perspectiv, adoptat aici, a mai fost folosit de savani ca Mircea Eliade i Claude Levi-Strauss pentru a explica tipare mitice comune i totui nenrudite din diferite zone geografice. Spre deosebire de Levi-Strauss, care a utilizat presupoziiile cognitive la micronivelul naraiunilor mitice, Eliade le-a folosit la macronivelul care implic vaste uniti de credin: sistemele religioase. Potrivit lui Eliade, religia este un sistem autonom. Ambele cuvinte trebuie definite. Sistem nseamn c toate fenomenele care se refer la o singur unitate snt legate ntre ele i integrate ntr-o structur complex care le genereaz. Fiind un proces mental, acest sistem merge pe urmele create de regulile computaionale ale minii. Aceasta este singura sa logic (care s-ar putea s nu fie deloc logic" potrivit standardelor logicii formale). Autonom se opune lui heteronom i nseamn c religia, n originea i funcia sa, nu este produsul secundar al altor sisteme (adic al economiei sau al societii), nu depinde de ele i nu le genereaz. Eliade n-a fost singurul care a sublimat caracterul mental i sistemic al religiei. n cutrile sale, el a fost precedat

i nsoit de civa savani, ca Emile Durkheim, Marcel Mauss, Georges Dumezil i Claude Levi-Strauss. Totui, majoritatea acestor savani nu au crezut n autonomia religiei. In cartea sa fundamental Formele elementare ale vieii religioase (1912), Durkheim a exprimat ideea c sistemul religios este heteronom, adic ncifreaz de fapt un alt sistem, sistemul relaiilor sociale n interiorul unui grup. Asemeni lui Durkheim, Georges Dumezil a rmas toat viaa credincios concepiei despre mit ca redare dramatic" a ideologiei fundamentale a societii umane. El a privit ns ideologia ca pe ceva mai fundamental i foarte diferit de sistemele de nrudire i chiar - dei ntr-o msur mai mic - de clasificarea ierarhic. Dumezil studiase lingvistica indo-european sub ndrumarea lui Antoine Meillet i a nceput prin a considera mitul i ritualul la toate popoarele indo-europene ca o cale de acces spre instituiile lor originare, care aveau s deschid la rndul lor poarta magic a istoriei ducand spre o presupus etap (proto-indo-european, sau PIE) n care toate popoarele i limbile erau una. Acest timp de vis" indoeuropean era caracterizat, n opinia lui Dumezil, prin simplitate originar. Structura sa de baz era aa-numita ideologie tripartit", responsabil pentru existena a trei funcii sociale majore : sacerdotal, regal i nutritiv-productiv. Eliade insist c sunt posibile i necesare nite hri generale ale religiei. Nu e nevoie deci s se porneasc de la cel mai de jos nivel pentru a nelege nivelurile mai nalte ale sistemului religios. Se poate ncepe n schimb de la cel mai nalt i mai primordial nivel generativ al religiei, unde regulile care l produc snt relativ simple. Totui, pentru a percepe aceste reguli, savanilor le trebuie ceva mai mult dect simpla informaie: au nevoie de o informaie complex. Doar atunci cnd instanele aparent haotice se multiplic putem nelege structura lor ascuns, logica" computaional care le organizeaz n mod secret. Cititorul se va confrunta cu o mulime de asemenea fenomene n paginile acestui ghid, n special n analiza sistemelor religioase mai complexe. S lum un singur exemplu: Muli oameni, att n lumea occidental, ct i n afara ei, cred nc n rencarnare, i mai recent tehnica terapeutic a regresiunii n vieile trecute a devenit o afacere profitabil. Disciplina modern a istoriei religiilor a fost produsul unui mare numr de savani germani, crora li s-au alturat i ali colegi europeni ca marele filolog arheolog belgian Franz Cumont. Cumont a ncercat din rsputeri s reconstruiasc originea" istoric i local a ideii de rencarnare i trecerea ei n Grecia antic, unde a fost susinut de Pitagora, Empedocle, poeii orfici i poate i de alii, devenind extrem de influent o dat cu Platon. Cumont a petrecut mult timp ncercnd s demonstreze c toate credinele n metensomatoz provin din India i c pitagoreicii greci le primiser, destul de straniu, via Iran (unde ele nu lsaser absolut nici o urm) . Dac Franz Cumont ar fi consultat vreuna din cercetrile antropologice disponibile nc dinaintea cercetrilor sale, ar fi descoperit c indienii i pitagoreicii nu erau singurii care credeau n rencarnare. Muli alii mprteau aceast idee : n Africa, din Kenya; n Oceania i Malaysia, tahitienii, papuaii din Noua Guinee, melanezienii, locuitorii din Insulele Marchize, triburile indoneziene, locuitorii din Insulele Solomon, Fidji,alte triburi din Borneo, din Bali, triburile din Noua Caledonie i btinaii maori din Noua Zeeland; n Asia, i desigur muli alii. Chiar dac concepiile despre rencarnare pot fi foarte diferite, toate pornesc de la o premis comun, o premis inevitabil,de care orice minte omeneasc, de oriunde i de oricnd, s-ar lovi, dac ar fi s plece de la ideea larg rspndit c avem un trup i o minte ca un ecran tridimensional care nu poate fi n nici un caz identificat cu trupul. Aceast dualitate este inerent tuturor oamenilor i poate conduce cu uurin, aa cum s-a i ntmplat, la ideea c activitatea mental e separabil de trup. In multe tradiii, activitatea mental este cunoscut ca suflet", sau echivalente ale acestuia, i se presupune c exist independent de trup. Firete, acest lucru a fost perceput ca o mare descoperire ntr-o anumit etap de introspecie a umanitii, poate cu zeci de mii de ani n urm, i ca un mare secret de atunci ncoace. Se poate observa imediat c istoria religiilor este rezultatul interaciunii a numeroase sisteme mentale. Oamenii care vor veni cu propriile cunotine din alte domenii, ca economia sau istoria social dintr-o regiune a lumii sau dintr-o anumit perioad de timp, vor fi probabil surprini ct de bine se potrivete totul: cci aceeai minte omeneasc produce religia, societatea i artefactele, i n minte procesele productive snt

inseparabile. Distingem oarecum artificial ntre diversele sisteme, toate fiind o inflorescen a minii. Concluzia neateptat a acestei perspective cognitive asupra religiei este c o schimbare n sistemul religiei ar afecta imediat toate celelalte sisteme care creeaz istoria; aadar, religia are de fapt un enorm impact asupra tuturor celorlalte activiti umane. Cu alte cuvinte, toate religiile snt hri ale minii omeneti. Acest lucru explic de ce au religiile att de multe lucruri n comun. Pentru c oricare dou hri ale minii omeneti trebuie n mod necesar s se suprapun, mcar ntr-un col. i cu ct aceste hri snt mai mari, cu att au ele mai multe n comun. Religii precum cretinismul i budismul, bazate pe instituiile monastice care au eliberat de grijile zilnice numeroase mini omeneti, fcndu-le s mediteze timp ndelungat, mii de ani, tind s creeze hri complexe ale realitii care coincid n multe privine. Prin urmare, orict de ciudate ne-ar prea la prima vedere unele religii, ele pot fi nelese n ultim instan ca reflecii ale minii omeneti asupra unor ipoteze referitoare la natur i la existen, luptnd cu eternele mistere ale vieii, morii, binelui i rului, elurilor umane, dreptii i aa mai departe, n fond, tot asta fac i minile noastre. Unitatea fundamental a umanitii nu const ntr-o unitate de concepii sau soluii, ci n unitatea operaiilor minii omeneti. Mai rmne totui o ntrebare care i ateapt rspunsul: care este relevana religiei? Un ghid al religiilor" ar trebui s ncerce s evalueze importana subiectului su pentru umanitate. Dac religia funcioneaz ntr-adevr ca un program de computer n interiorul societii umane, atunci s-ar putea ca societatea s nu fie capabil s rspund dect la mesajul religiei; astfel, exist sperana ca, prin intermediul unor transformri n sfera religiei, viitorul apropiat al societilor sau al grupurilor sociale s fie reprogramat. Poate c cea mai frapant criz a religiozitii moderne este imposibilitatea de a defini din punct de vedere teologic, moral i cultic, imaginea lui Dumnezeu. Pentru unii Dumnezeu este antromorfic i guverneaz din cer vieile oamenilor muritori, pentru alii el este un spirit sau o entitate metafizic, un principiu, energia cosmic, contiina universal, ba chiar carbonul ca unitate structural elementar a materiei. ntr-un cuvnt, Dumnezeu poate fi oricine i orice. Mai grav este c aplicndu-se o regul unificatoare la toate aceste ipostaze se merge mai departe i se aplic particularitile unui Dumnezeu mistic tuturor expresiilor sale. n al doilea rnd, credina nsi ca finalitate, orizont de ateptare i speran este ambigu. n cretinism, i n general n toate credinele antice, credina conduce la mantuire: nviere, Viaa venic. Pentru omul modern, credina nu mai aduce mantuire - credina este profesiune de credin i nimeni nu se mai ntreab care este finalitatea ei. Credina devine o emblem social a individului la fel ca cetenia sau etnia, de pild. Psihanaliza poate spune multe despre resursele incontiente ale credinei, ale obiectului i finalitii ei. Pn la un punct, ea se poate amesteca i n domeniul mult mai delicat al experienelor religioase. Freud scrie att de convingtor despre sentimentul oceanic, care st la baza experienelor religioase, pe care l reduce la percepia difuz i confuz a noului nscut n primele sale momente de via.

Barja Radu-Ionut Clasa a XI-a B