Zeno GOZO

PSIHANALIZA,
EPISTEMĂ CONTEMPORANĂ

1
Coperta întâi: Victor BRAUNER „Hypergenese de la reapparition”

2
 CUPRINS

CUPRINS
ARGUMENT ........................................................................ 7
Cap. 1. GENERALITĂŢI / ISTORIC ................................................ 11
Cap. 2. STRUCTURA APARATULUI PSIHIC ............................... 19
2.1. Prima topică a aparatului psihic ..................................... 20
2.1.1. Conştientul ............................................................... 26
2.1.2. Preconştientul ........................................................... 28
2.1.3. Inconştientul ............................................................. 29
2.2. A doua topică a aparatului psihic ................................... 31
2.2.1. Sinele ........................................................................ 32
2.2.2. Eul ............................................................................ 34
2.2.3. Supraeul ................................................................... 38
2.3. Stadiile ontogenetice ale personalităţii ........................... 43
2.3.1. Stadiul oral ............................................................... 46
2.3.2. Stadiul anal ............................................................... 48
2.3.3. Stadiul falic .............................................................. 50
2.3.4. Perioada de latenţă ................................................... 53
2.3.5. Stadiul genital .......................................................... 54
2.4. Complexele şi manifestările lor ..................................... 57
2.4.1. Categorii de complexe .............................................. 58
2.4.2. Manifestările complexelor şi pulsiunilor ................. 61
2.5. Problemele şi suferinţele psihice: nevroze,
aberaţii sexuale, psihoze ................................................. 70
2.5.1. Nevrozele ................................................................. 71
2.5.2. Aberaţiile sexuale ..................................................... 73
2.5.3. Psihozele .................................................................. 74
2.6. Psihanaliza ca terapie ..................................................... 75
2.7. Moştenirea culturală a lui Freud .................................... 81
Cap. 3. PSIHOLOGIA INDIVIDUALĂ. ALFRED ADLER ............ 83
3.1. Viziunea psihologică adleriană ...................................... 83
3.2. Deschideri perspectivale ale psihologiei adleriene ........ 97

Cap. 4. PSIHOLOGIA ANALITICĂ. C. G. JUNG ........................... 101

4.1. Accente ale psihologiei jungiene ................................... 103
4.2. Structura aparatului 105
psihic ..............................................
4.2.1. Inconştientul personal .............................................. 105
4.2.2. Inconştientul colectiv ............................................... 108
4.2.3. Persona ..................................................................... 126
4.2.4. Eul ............................................................................ 128
Cap. 5. SUFLETUL ŞI PSIHOLOGIA LUI, OTTO RANK ............. 133
5.1. Perspective critice asupra psihologiei şi psihanalizei .... 134
5.2. Vis şi interpretare ........................................................... 138
5.3. Terapie, tipuri şi probleme existenţiale .......................... 141
Cap. 6. KAREN HORNEY ................................................................ 147
6.1. Nevroză şi tentative de soluţionare ................................ 148
6.2. Tendinţe contradictorii şi recunoaşterea lor ................... 151
6.3. Modalităţi de a face faţă ................................................. 153
6.4. Conflictele nevrotice nerezolvate. Consecinţe ............... 159
6.5. Abordarea terapeutică a nevrozelor ............................... 167
Cap. 7. ANNA FREUD ...................................................................... 173

3
 7.1. Psihanaliza copiilor ........................................................ 174
7.2. Psihanaliză, maternitate şi asistenţă socială ................... 177
7.3. Psihologia Eului ............................................................. 181
7.4. Pubertatea şi adolescenţa ................................................ 190
Cap. 8. MELANIE KLEIN ................................................................ 197
8.1. Contribuţiile Melaniei Klein la tehnicile analizei
şi terapiei ......................................................................... 198
8.2. Etapele dezvoltării copilului după Melanie Klein .......... 200
8.2.1. Primele trei, patru luni de viaţă ................................ 200
8.2.2. Poziţia depresivă infantilă ........................................ 204
8.2.3. Dezvoltarea ulterioară primelor două trimestre
de viaţă ..................................................................... 206
Cap. 9. ALTE DIRECŢII ALE DEZVOLTĂRII
PSIHANALITICE ................................................................. 217
9.1. D. W. Winnicott ............................................................. 217
9.2. J. M. E. Lacan ................................................................ 218
9.3. F. Dolto .......................................................................... 219

9.4. G. Groddeck ................................................................... 220

9.5. E.S. Fromm .................................................................... 221
CONCLUZII ......................................................................... 223
BIBLIOGRAFIE

4
5
 ARGUMENT

Putem spune că, deşi a trecut mai bine de un secol de la apariţia ei, psihanaliza merită a fi
studiată/aprofundată chiar şi în epoca noastră, aflată în plin postmodernism. Adevărurile statuate de teoria
psihanalitică au venit să revoluţioneze, la modul cel mai radical, concepţii considerate valide vreme de secole.
Ignorarea ştiinţifică a portanţei pe care componentele inconştiente (pulsionale) ale vieţii noastre le pot avea, a
permis păstrarea unei perspective vădit unilaterale asupra umanului. Din perspectivă antropologică era nevoie de
retuşurile imaginii ingenue, impregnată profund de idealurile raţionalismului iluminist, a omului, cu atât mai mult
cu cât el se apropia (începând cu secolul al XIX-lea) de cercetarea nedisimulată a esenţei sale. Dincolo de
„animalul social” al lui Aristotel, de Adam şi Eva izgoniţi din paradis, dar aflaţi în recuperarea unei transcendenţe
prin aportul soteriologic novo-testamentar, dincolo de orientarea după farul călăuzitor al unei déese-raison
instaurată de enciclopedişti şi dincolo de toate descentrările la care ne-au invitat un Copernic sau un Darwin, mai
era nevoie, pentru a intra în frământatul secol XX, de încă o dislocare ontologică şi epistemologică realizată din
plin de psihanaliza lui Sigmund Freud.
Căci această teorie, oricât de adulată sau criticată ar fi ea, reprezintă o arheologie a cunoaşterii (pentru a
folosi un termen forjat de Foucault) sufletului uman. Niciodată nu au fost cercetate şi sondate cu atâta acribie
pliurile fiinţei noastre intime, obscurul şi absconsul au fost puse în complementaritate şi contiguitate cu aspectele
diurne ale vieţii noastre de zi cu zi, într-o încercare de explicare deterministă, prea cauzală pe alocuri, de către noua
paradigmă epistemică a psihanalizei. Deviza fundamentală era drumul spre origini, spre profunzimile sufletului
care, ca orice tărâm nou descoperit, trebuia cartografiat şi ordonat după reperele conştientului acreditat de acum
înainte ca cercetător atent al devianţelor psihismului. Cunoaşterea omului nu mai poate ocoli, la ora actuală,
deschiderile perspectivale, punctările existenţiale şi axiologice, sublinierile hermeneutice sau accentele terapeutice
psihanalitice referitoare la idiosincrazia subiectului contemporan, chiar dacă respectivele conjecturi au fost enunţate
adeseori peremtoriu, din „vârful peniţei”.
Necesitatea studiului psihanalizei se mai vădeşte şi din dinamica foarte fertilă a curentelor psihologiei
secolului trecut. Odată ce accentele epistemice freudiene au fost „aruncate în lume”, ele au devenit rapid poli de
atracţie sau respingere (după caz) pentru discuţii, dezbateri, luări de poziţie sau chiar întregi curente ale psihologiei
contemporane. Fără a crede că exagerăm, putem spune că fără psihanaliză peisajul ştiinţei psihologice ar fi greu de
imaginat. Măsura şi bogăţia unui curent de gândire se vede şi în fertilitatea sa epistemologică, în faptul că incită la
o continuare a creaţiei dialectice care, dincolo de tezele afişate şi de negarea lor plină de pasiune, ţinteşte spre
sinteze cognitive proaspete şi nebănuite ce vin să spargă frontiere statuate de cele mai multe ori aprioric. Apologeţi
sau apostaţi, toţi cei care au venit după Freud, îi datorează enorm acestuia fie şi pentru că a avut curajul opiniilor
sale, enunţate şi menţinute într-o Europă ce nu era pregătită pentru ele din punct de vedere moral, ştiinţific, social
sau politic.
Chiar dacă teoria enunţată de Freud este veche de o sută (şi mai bine) de ani, ea nu e nici pe departe
caducă, ci din contra, a reuşit să rămână în centrul atenţiei; drept dovadă pot fi aduse repetatele reeditări, chiar şi a
operei complete a maestrului vienez. Lărgind puţin cadrul, acelaşi lucru se poate spune şi despre alţi savanţi, care
măcar la început, au mers pe acelaşi drum cu maestrul lor. Căci, la ora actuală, nici vocile unor Adler, Jung,
Erikson, Lacan sau Fromm nu pot fi considerate ca fiind vetuste sau rebarbative, ele nu şi-au pierdut nimic din
actualitatea, acuitatea sau pertinenţa semantică a enunţurilor.
Faptul că Freud, prin teoriile sale, a pus în mişcare nu numai psihologia şi abordările terapeutice, ci a
fertilizat curente artistice (suprarealismul de exemplu), luări de poziţie filosofice sau chiar schimbarea (respectiv
subminarea) tiparelor morale autorizate şi acreditate, recomandă din plin studiul operei sale şi a continuatorilor săi.
Lumea a trebuit să se obişnuiască, să se adapteze şi mai ales să se acomodeze la atât de revoluţionara
paradigmă, cu atât mai mult cu cât ea era prezentată într-un limbaj şi cu un mod de a gândi lucrurile cu totul nou.
Faptul că ideile se cereau clarificate şi limpezite a dus la apariţia rapidă a unei literaturi de „ordinul doi”, care risca
să acopere ideile şi lucrările maestrului, trecute prin ineluctabilul filtru personal al autorilor respectivi. Din acest
punct de vedere, o reîntoarcere la baze, la original sau la fundaţia oricărui edificiu epistemic merită făcută în
vederea descoperirii filonului ideatic iniţial şi a creşterii sale genuine.
Propunem, în cele ce urmează, o atare cercetare bazată în mare parte pe lucrările originale ale autorilor psihanalizei,
fiecare cu nuanţele specifice, îmbibate desigur de coloratura personală a autorilor (şi, bineînţeles a autorului).

6
7
 Cap. 1. GENERALITĂŢI / ISTORIC

După ce a influenţat profund şi irevocabil psihologia prin „descoperirea” inconştientului şi a

„mecanismelor de funcţionare” ale acestuia, psihanaliza s-a dovedit deosebit de fertilă, nu numai în domeniul ce
studiază psihicul uman şi problematicilor acestuia, ci şi în mişcările artistice şi filosofice ale secolului XX. La peste
o sută de ani de la apariţie, curentul psihanalitic se dovedeşte încă fecund, ca şi când ar poseda o „vână secretă” ce
poate fi modelată, adaptată sau apropriată de cele mai diverse tendinţe de explorare a dedesubturilor psihice.
Termenul de „psihanaliză” vine de la însuşi întemeietorul mişcării, Sigmund Freud, care a mai folosit şi
termenii de „analiză”, „analiză psihică”, „analiză psihologică” sau „analiză hipnotică”. În anul 1896, într-un articol
publicat în franceză, „L’hérédité et l’étiologie des nevroses”, va fi utilizat, pentru prima dată, termenul de
psihanaliză, folosit tri-direcţional:
1. Psihanaliza este un procedeu ce investighează procesele mentale, lucru inabordabil prin alte metode.
2. Psihanaliza este o metodă de tratament a nevrozelor, bazată pe investigaţiile proceselor mentale.
3. Psihanaliza este o disciplină teoretică şi ştiinţifică ce subsumează o serie de concepţii psihologice
dobândite prin noua metodă.
Prin noul termen adoptat de Freud, acesta a renunţat definitiv la terapia sub hipnoză şi sugestie, pentru a
începe să lucreze cu asocierile libere1, pentru obţinerea materialului necesar analizei.
Freud reuşeşte, cu ajutorul noii sale metode, să introducă psihismul inconştient pe uşa din faţă a
psihologiei. Mai mult decât atât, el marchează o ruptură epistemologică majoră în istoria cunoaşterii care, aşa cum
am amintit la început, a avut serioase ecouri în cele mai diverse domenii.
Deşi este o şcoală psihologică veche (la ora actuală), psihanaliza are o dată de naştere indecisă: iată, pentru
comprehensiunea unei atari afirmaţii, datele furnizate de Roger Perron în a sa „Istorie a Psihanailzei”:
„Poate că s-a născut în perioada dintre 1893-1896, atunci când Sigmund Freud îşi formează ipoteza majoră asupra
etiologiei sexuale a nevrozelor (orice nevroză, şi în mod deosebit isteria, trebuie înţeleasă ca o tulburare majoră a psiho-
sexualităţii, noţiune astfel introdusă în mod revoluţionar). Sau poate că a apărut mai precis în 1885, odată cu publicarea
studiilor asupra isteriei, pe care Freud o semnează împreună cu prietenul său Josef Breuer? Sau trebuie, poate, să
mergem mai în urmă, în 1881-1882, epocă în care acelaşi Breuer îngrijea o tânără vieneză, Bertha Pappenheim (Anna
O.); această tânără inteligentă descoperă că putea să-şi potolească simptomele isteriei vorbind despre ele, numai să fie
cineva pentru a-i asculta cuvintele şi pentru a-i da un sens? Poate că totuşi ar trebui să se considere că această naştere, a
survenit mult mai târziu, atunci când Freud, între 1897 şi 1900, realizează acest incredibil tur de forţă, o auto-analiză.”
(Perron, 1997, p. 8).
Se poate spune, urmărindu-l pe acelaşi autor, că psihanaliza „s-a născut” odată cu scrisoarea, din 21
septembrie 1897, pe care Freud i-a expediat-o lui Wilhelm Fliess (medic berlinez şi prieten cu Freud), unde
pomeneşte de rezonanţa psihică a evenimentelor sau, cu alte cuvinte, de o realitate psihică ce poate provoca
halucinaţiile manifestate de pacientele isterice. După ce furnizează încă o serie de date posibile ale naşterii noului
curent, autorul francez conchide:
„S-ar putea continua multă vreme acest joc cu datele şi cu perioadele. E mai bine să se admită că, asemenea
oricărei opere importante, psihanaliza s-a constituit progresiv, în timpul unei maturizări lente.” (ibid., p.10).
Poate că, la urma urmelor, data certă nu este neapărat esenţială pentru o revoluţie ştiinţifică de asemenea
anvergură şi profunzime cum a fost şi este psihanaliza.
Ceea ce este de reţinut este că ea a izvorât din strădaniile, cercetările şi nelămuririle lui Sigmund Freud. El
este cel căruia îi datorăm constituirea pietrelor de temelie, fundamentelor ştiinţifice şi elaborările teoretice
marcante, analizele minuţioase (redate acribic în lucrările publicate), toate acestea au fost inspirate de un geniu ce
nu s-a mulţumit cu explicaţii facile sau convenţii uşuratice cu privire la psihic, ci a fost gata să-şi rişte chiar
prestigiul ştiinţific pentru a-şi apăra ideile şi crezul afirmat.
Pentru a urmări mai bine cadrul psihanalizei, se cade să vorbim mai întâi despre cel care a întemeiat-o.
Născut pe 6 martie 1856 în Moravia (la Freiberg, azi Pribor), Freud a fost fiul lui Jacob şi al Amaliei, mai tânără cu
20 de ani decât soţul său. Tatăl lui Freud a mai avut şi alţi copii (din căsătoriile anterioare), aceştia având între 24 şi
20 de ani la data naşterii lui Sigmund. Tot la data naşterii fiului său, Sigmund, tatăl acestuia, era şi bunicul unui
băiat de 1 an, John, care va deveni prietenul de joacă al lui Sigmund. Sigmund a devenit rapid preferatul mamei,
această situaţie păstrându-se şi după naşterea altor copii.

1
Asociere liberă: tehnică introdusă de Freud prin care pacientul este invitat să exprime, fără discriminare, tot ceea ce-i trece prin minte, cu
voce tare, plecând de la un cuvânt, idee sau imagine dintr-un vis.
8
 Peste câţiva ani, familia părăseşte Moravia, pentru a se instala în Viena unde Sigmund va urma
învăţământul liceal pe care-l absolvă cu summa cum laudae. Deosebit de talentat în privinţa limbilor străine, tânărul
va învăţa franceza, engleza, spaniola, greaca şi latina (pe lângă germană şi ebraică - limbile materne). El va alege,
după o scurtă dilemă, facultatea de medicină, pentru a rămâne pe tărâmul solid al faptelor. După obţinerea
doctoratului, este angajat medic secund la spitalul din Viena, ca neurolog. În această calitate îşi dovedeşte
capacităţile de clinician, alături de o activitate intensivă de laborator.
Angrenat în logodna cu Martha Barnays, ratează oficializarea descoperirii sale: virtuţile anestezice ale
plantei originare din Peru şi Bolivia, Erythroxylon coca. Descoperitor al anesteziei locale şi al alcaloizilor cu
nucleu tropanic - unde alcaloidul principal este cocaina, Freud îşi vede subtilizat patentul de către Karl Kaller.
Urmează apoi, între anii 1880 şi 1890, o importantă etapă în viaţa tânărului savant: prietenia cu trei mari
somităţi ale vremii: Joseph Breuer, Jean-Martin Charcot şi Hippolyte Bernheim.
Împreună cu Breuer, Freud se ocupă de pacientele nevrotice, un exemplu cunoscut fiind cazul Anna O.,
pacientă de 21 de ani a primului, care a ajuns să fie tratată de Freud. Cei doi savanţi descoperă metoda cathartică
efectuată sub hipnoză. Se evidenţiază astfel că „tratamentul prin cuvânt” ce se constituie într-o „curăţare a
hornului” (cf. Yalom, 2010), aşa cum se exprima chiar pacienta, are virtuţii deosebit de benefice în ceea ce priveşte
nevrozele. Subliniind rolul sexualităţii în etiologia isteriei, Freud riscă ruptura relaţiei sale cu Breuer (care are o
adevărată repulsie pentru atare abordare).
Întâlnirea cu J. M. Charcot (marele neurolog al epocii) are loc în urma bursei de studiu obţinută de Freud la
Salpétriêre, Paris. Charcot utilizează pe scară largă hipnoza - prin care reuşeşte să inducă simptomele isteriei la
pacienţii sănătoşi (contractura, paralizia braţului sau diverse anestezii cutanate). Cu alte cuvinte, Charcot reuşea să
dovedească, prin experimentele sale, că psihicul poate să influenţeze somaticul, deci isteria nu era decât o boală
psihică, nu neapărat feminină (aşa cum se vedea din anticitate: gr. hystericos, afectat în uter, de la gr. hystera, uter).
Freud este fascinat de posibilităţile noilor idei şi se aşterne pe explorarea potenţialităţilor lor, ceea ce va duce la
ruptura sa cu societatea medicilor din Viena şi la o chinuitoare izolare a sa ca savant.
La Nancy (Franţa), Freud îl cunoaşte pe H. Bernheim, care era preocupat de experienţele legate de
executarea post hipnotică a injoncţiunilor induse hipnotic. Persoana în cauză nefiind în stare să demonstreze că
putem acţiona din motive care scapă conştientizării noastre, tratamentul sub hipnoză eşuat al pacientei Emmy von
N., îl convinge pe Freud că trebuie să caute o alterativă terapeutică pentru hipnoză. Aceeaşi „Emma” îi sugerează
lui Freud importanţa covârşitoare pe care o va da mai târziu ascultării, ea îi va spune în timpul şedinţei: „Nu vă
mişcaţi! Nu spuneţi nimic! Nu mă atingeţi!”.
Se poate spune, aşadar, cum plastic s-a exprimat Anca Munteanu:
„Fără îndoială, ”leagănul psihanalizei” a fost vegheat de cei trei savanţi renumiţi: Breuer, Charcot, Bernheim, care
pot fi calificaţi ca precursori direcţi ai curentului psihanalist.” (Munteanu, 1997, p. 19).
Se confirmă astfel ideea newtoniană a „umerilor giganţilor” pe care se sprijină fiecare savant, oricât de genial ar fi
şi oricât de novatoare ar fi viziunea sa.
Alături de aceste trei fructuoase colaborări cu lumea ştiinţifică a vremii, ar mai fi de amintit prietenia
tânărului savant austriac cu specialistul berlinez în rino-laringologie, W. Fleiss. Corespondenţa dintre cei doi evocă
dilemele şi dificultăţile întâmpinate de Freud în misiunea pe care şi-a asumat-o, de desţelenire a unui teritoriu pe
cât de necunoscut pe atât de vast şi fascinant.
Moarte tatălui (1896) îl debusolează pe Freud, care ajunge într-o criză nevrotică. Pentru a-şi trata suferinţa,
îşi începe autoanaliza (între 1897 şi 1900), în căutarea motivelor ascunse (inconştiente) ale instabilităţii psihice. Un
mare suport în acest sens l-a constituit bogata corespondenţă cu W. Fliess. În urma propriei sale analize, Freud
realizează sentimentele bizare şi contradictorii care l-au încercat în copilărie:
„... dragostea incestuoasă faţă de propria sa mamă şi ostilitatea faţă de tată. Astfel spus, Sigmund, ca orice copil, a
fost bântuit şi el de spectrul oedipian, de fantasma suprimării tatălui. Când decesul patern s-a produs efectiv,
sentimentul de culpabilitate, atâta vreme încarcerat şi ţinut în frâu, a erupt, impetuos şi nociv. Iată, prin urmare,
conjunctura care a condus la germinarea, mai întâi palidă, apoi tot mai fermă, a ideii despre existenţa unui complex
Oedip.” (Munteanu, 1997, p.20).
Această incursiune abisală îi va fi arătat lui Freud, măcar o parte din complicatele şi întortocheatele
mecanisme care animă viaţa noastră psihică dinspre zonele tulburi şi greu accesibile ale inconştientului. Rezultatele
autoanalizei - care constă în notarea şi analizarea propriilor vise - vor furniza, împreună cu datele obţinute de la
clienţii săi, materialul „Interpretării viselor” (Traumdeutung, 1900). În această carte se arată că, dincolo de
prelucrarea impresiilor diurne cele mai diverse şi dincoace de o activitate aleatorie a fanteziei, visele indică de
fiecare dată ceva, ele au o direcţie teleologică, respectiv vizează un sens exprimat într-un anumit limbaj ce poate fi
înţeles şi „tradus”. Este vorba, în cele mai multe cazuri, de realizarea onirică a unei dorinţe refulate în timpul zilei.
Din moment ce visele pot fi înţelese şi decriptate, ele îşi dobândesc statutul de obiect demn de a fi cercetat ştiinţific.
Visele, prin descărcarea tensiunilor, reuşesc o dezamorsare psihică, nerealizabilul diurn devine realizabil în timpul
9
nopţii, în spaţiul „alternativ” al oniricului. Toate acestea îl îndreptăţesc pe Freud în a adopta ideea că visele sunt
calea magistrală spre inconştient.
În aceeaşi perioadă, a începutului de secol XX, Freud îşi elaborează, pe lângă conceptele teoretice de bază,
şi practica psihanalitică, respectiv propria sa metodă psihoterapeutică. Renunţând definitiv la hipnoză, savantul
vienez concepe un alt procedeu:
„... menţinând pacientul în stare de veghe şi plasându-l comod pe un divan, el îl invită ca, fără nici o cenzură, să
vorbească despre sine. Rezistenţa inconştientă pe care subiectul o are la începutul acestui gen de verbiaj cedează treptat,
o dată cu instalarea fenomenului de transfer (un fel de afecţiune specifică a bolnavului pentru medicul său curant). S-a
conturat, astfel, celebra metodă a divanului, pe care Freud a practicat-o cu pasiune, har şi neodihnă, decenii de-a rândul,
câte 8-9 ore pe zi (uneori chiar mai mult).” (ibid., p. 21).
Anul 1902 îi aduce lui Freud primii discipoli (Wilhelm Stekel a fost mai întâi pacientul său, pentru a-i
deveni mai apoi, discipol). Numărul acestora va creşte rapid, la fel ca şi celebritatea lui Freud, devenită rapid
internaţională. La iniţiativa lui Stekel se organizează, în apartamentul vienez al lui Freud, celebrele discuţii de
miercuri, întruniri ce începeau cu o conferinţă (ce aborda teme diverse), urmată de discuţii şi dezbateri, de multe ori
aprinse. Aici, în acest cadru efervescent, şi-a prezentat Freud lucrările şi ideile sale.
Prin publicarea, în 1905, a lucrării „Trei eseuri asupra sexualităţii”, autorul vienez scoate în evidenţă rolul
sexualităţii infantile - aceasta fiind un fenomen natural, firesc şi de la sine înţeles. A susţine însă, la începutul
secolului XX, secol impregnat de puritanismul victorian, ideea că la copii (consideraţi la vremea respectivă idoli de
puritate şi de inocenţă) s-ar putea manifesta pulsiuni sexuale, era o idee cel puţin şocantă, dacă nu revoltătoare.
Primul congres internaţional de psihanaliză (Salzburg, 1908) marchează definitiv celebritatea şi triumful
oficial al fondatorului psihanalizei. Urmează apoi (1909) o vizită în Statele Unite, la Clark University din
Worchester, unde, împreună cu Carl Gustav Jung şi Sándor Ferenczi, Freud va prezenta noua sa concepţie
psihologică, publicului şi comunităţilor lumii ştiinţifice americane.
După creşterea impetuoasă a mişcării psihanalitice, vor urma şi serioase probleme şi dificultăţi. În acest
sens pot fi enumerate: dificultatea găsirii unui preşedinte al noii mişcări (situaţie îngreunată şi de diverse şi
subterane calcule politice sau de orgolii personale), marile dizidenţe (în special cele ale lui Alfred Adler, în 1911 şi
Carl Gustav Jung în 1913 - ambii exprimându-şi dezacordul cu dominaţia exclusivă a principiului sexualităţii).
Primul război mondial a adăugat noi dificultăţi tinerei mişcări psihanalitice (lipsa acută a pacienţilor,
dificultăţi financiare serioase, lipsa suportului internaţional etc.); Freud continuă însă să scrie - „Metapsihologie”,
„Introducere în psihanaliză”.
Imediat după război apare „Dincolo de principiul plăcerii” (1920), unde este dezvoltată concepţia polarităţii
dintre Eros (instinctul vieţii) şi Thanatos (instinctul morţii) şi complementaritatea acestora în eternul ciclu al
creaţiei şi distrugerii. Tot în această epocă apare şi cea de-a doua topică a aparatului psihic:
„Freud defineşte atunci trei instanţe majore, Acela „rezervorul pulsiunilor”, Supraeul, instanţa morală care
acţionează asemenea unui „cenzor” şi Eul, instanţă coordonatoare şi de adaptare, care face tot ce poate (cu preţul unor
dificultăţi pe care le dovedesc nevrozele) în serviciul acestor doi stăpâni ... plus un al treilea, realitatea exterioară şi
exigenţele ei.” (Perron, 1997, p. 80).
În anii care urmează apar noi dificultăţi pentru părintele psihanalizei: intervenţia chirurgicală la maxilarul superior,
deruta discipolilor, noi dizidenţe, abateri de la ortodoxismul doctrinei etc. Tot acum, însă (1925), o va întâlni şi pe
prinţesa Marie Bonaparte, pacientă, mai apoi discipol, traducătoare a operei sale în franceză şi susţinătoare
financiară - această femeie i-a stat alături, ca adevărată prietenă, în ultimii ani.
Între timp, însă, Europa vede venirea la putere a fascismului şi nazismului care se vor împotrivi principial
ideologiei psihanalitice, considerată emulaţie a spiritului evreu. Edituri, reviste, societăţi de profil sunt desfiinţate,
cărţile lui Freud sunt arse pe rug, iar o mulţime de psihanalişti evrei sunt nevoiţi să emigreze în Statele Unite. Odată
cu invadarea Austriei, 1938, se dezlănţuie şi persecuţiile împotriva lui Freud însuşi. Ajutat de M. Bonaparte şi
Ernest Jones, Freud alege calea exilului, în iunie 1938 (taxa de emigrare de 4824 dolari este suportată de aceeaşi
devotată M. Bonaparte, care a şi pus în mişcare o serie de intervenţii favorabile pe lângă politicienii vremii - de la
ambasadorul american la Paris, până la Mussolini).
Exilul londonez continuă, în ciuda vicisitudinilor provocate de suferinţa fizică, să fie la fel de productiv: în
1938 apare „Omul Moise şi religia monoteistă”, încercare de descifrare a originilor inconştiente ale iudaităţii. Freud
subliniază, în această lucrare, că psihanaliza - al cărei obiect de studiu este inconştientul şi manifestările sale - poate
fi, prin chiar acest fapt, categorisită ca o ştiinţă universală. În paralel, mai lucrează şi la un compendiu de
psihanaliză (gândit în nouă volume) care nu avea să fie terminat.
La 23 septembrie 1939, Freud moare, la 83 de ani, după o viaţă fructuoasă, închinată cercetării ştiinţifice de
limpezire a meandrelor inconştientului, care până la el erau exclusiv apanajul explorării teoretice de ordin filosofic.
Studiile psihanalitice au consacrat definitiv şi irevocabil „existenţa” inconştientului şi a determinărilor sale asupra
vieţii noastre psihice. Acest lucru a produs o iradiere a concepţiilor freudiene în cele mai diverse domenii culturale
10
ale secolului XX. Una dintre orientările care au profitat de pe urma deschiderilor teoretice ale psihanalizei a fost
„Suprarealismul”, curent artistic apărut în 1924 sub patronajul lui André Breton şi care a revoluţionat peisajul
artistic parizian. În urma emigrării pe continentul american, suprarealismul a continuat să influenţeze arta lumii noi
(cantonată, până atunci, într-un provincialism lipsit de perspective exploratorii novatoare şi fecunde).

11
 Cap. 2. STRUCTURA APARATULUI PSIHIC

„Divizarea psihicului în conştient şi

inconştient constituie pentru psihanaliză
o premisă fundamentală ...”
Sigmund Freud

O serie de filosofi au formulat ipoteze despre faţa ascunsă a psihicului uman. Inconştientul, aşa cum îl
înţelegeau filosofii, nu putea deveni însă obiectul cercetării ştiinţifice. Prin Wilhelm Maximilian Wundt (1886) se
porneşte pe direcţia experimentală, la cercetarea psihofizică a potenţialităţilor inconştiente ale fiinţei umane.
Cercetările unor J. M. Charcot, la Salpétriêre şi ale lui H. Bernheim, la Nancy, vin să testeze clinic diverse
problematici inconştiente legate în special de fenomenul hipnozei. Alături de aceştia, Pierre Marie Félix Janet,
consacră şi el pagini şi lucrări importante cercetării inconştientului pe care îl vrea degajat de abordarea psihofizică,
respectiv fiziologică.
Toate aceste eforturi vor culmina cu Sigmund Freud, care reuşeşte să stabilească originea psihică a
structurilor inconştiente. Prin „Interpretarea Viselor” el statuează inconştientul ca centru al vieţii pulsionale a
omului. Astfel, în topografia psihică pe care o realizează, Freud înclină balanţa dinspre conştient spre inconştient -
forţă întemeietoare şi curent subteran al întregii activităţi psihice. Destituit din locul său central, conştientul devine
consecinţă a activităţii inconştiente - sediu al pulsiunilor definitorii. Toate manifestările, chiar şi elemente aparent
insignifiante (lapsusurile, actele ratate, glumele etc.), îşi găsesc explicaţia în mecanisme ascunse în străfundurile
întunecate ale psihicului. Dacă vom căuta aşadar explicaţii pentru funcţionarea vieţii noastre sufleteşti, acestea vor
fi aflate, după Freud, în zonele abisale ale inconştientului. Rezultă de aici un determinism absolut în domeniul
psihologiei, care explică tot ce, până atunci, scăpase conceptualizărilor teoretice.
Atare consideraţii indică imensul rol pe care freudismul l-a avut în înţelegerea unor „teorii psihice”
neexplorate până atunci, rolul explicativ al teoriei psihanalitice, precum şi posibilitatea unei psihoterapeutici a
diverselor simptome, considerate până atunci, de natură organică.
În acelaşi timp însă, întrevedem limitările inevitabile cu care vine noua teorie ce se erijează în forţă
explicativă universală a psihismului uman. Aparatul psihic, aşa cum l-a conceput Freud, nu poate răspunde la toate
întrebările sau problematicile sufletului omenesc. Teoria psihanalitică este doar o viziune explicativă, căreia, de-a
lungul istoriei secolului XX, i s-au succedat altele ce veneau să completeze sau chiar să nege descoperirile
părintelui psihanalizei.
Fecunditatea istorică a psihanalizei rezultă aşadar din propriile ei conceptualizări, pe de o parte, iar pe de
alta, din reacţiile şi antipatiile pe care le-a stârnit. Multe spirite (inclusiv dintre adepţii iniţiali ai lui Freud) au
reacţionat la dogmatismul universalist al teoriei sexualităţii. De aici şi până la constituirea şi elaborarea unor teorii
proprii, nu mai era decât un pas, iar psihanaliza s-a dovedit fecundă şi prin acest impuls negator pe care l-a iniţiat
cu atâta generozitate.
În ceea ce priveşte propria teorie, Freud a lucrat la ea şi la elaborările ei succesive, de-a lungul întregii sale
vieţi. Grosso-modo se vorbeşte de două topici majore: una formulată în „Interpretarea Viselor” (1900) cu instanţele
inconştient, preconştient şi conştient, a doua formulată în „Eul şi Sinele” (1923), unde ni se prezintă tot o împărţire
tripartită a aparatului psihic ce ar cuprinde Sinele, Eul şi Supraeul. Între cele două variante există atât suprapuneri
cât şi mari diferenţe de care trebuie să ţinem seama. Din acest motiv, este justificat să prezentăm pe rând cele două
mari topici „clasice” ale aparatului psihic.

2.1. Prima topică a aparatului psihic

Formulată explicit în 1900, în „Interpretarea Viselor”, dar schiţată deja în 1895, în „Proiect de Psihanaliză”
sau în scrisorile către Fliess din 1896, prima topică freudiană are o structură tripartită, ce pleacă de la inconştient,
trece prin preconştient, pentru a ajunge, în fine, la conştient.
deplasare
sublimare

reprimare

conştient
12
 cenzură
preconştient

refulare
cenzură
inconştient

Fig. 1. Prima topică a aparatului psihic

Dacă, din perspectivă structurală, aparatul psihic se prezintă sub forma celor trei instanţe sau sisteme, în
aspectul său dinamic putem distinge un sens descendent al impulsurilor (reprimare şi/sau refulare), dar şi unul
ascendent, dinspre inconştient spre conştient (deplasare şi/sau sublimare). Între cele trei instanţe, circulaţia
impulsurilor este regizată de cenzură care se face simţită la trecerea de la un sistem la altul. Rolul de „paznic” al
cenzurii sau de gardian al porţilor poate fi definit astfel:
„Operaţie psihică care împiedică dorinţele şi formaţiunile inconştiente să ajungă la conştiinţă în forma lor
originară. În prima topică, cenzura reglementează accesul reprezentărilor inconştientului la preconştient şi, într-o mai
mică măsură, a preconştientului la conştient.” (Scitivaux, 1998, p. 20).
Freud explică mecanismul cenzurii ca fiind responsabil şi de uitarea viselor, chiar dacă, după trezire, avem
impresia că am visat mult.
În ce priveşte impulsurile ascendente şi descendente, ele pot fi comprehendate astfel:

A. Impulsuri descendente (reprimare/refulare)

A.1. Reprimarea sau represiunea (ger. die Unterdrückung) este un mecanism conştient de respingere a unui
conţinut neconvenabil care însă a trecut de cenzura aflată la „marginea” sau „frontiera” inconştientului. Conţinutul
eliminat (reprimat) este unul inoportun sau neconvenabil - idee sau afect - şi care, în urma acestei operaţii devine
sau ajunge în preconştient şi nu în inconştient. Este de remarcat că, deşi frecvent utilizat în psihanaliză, termenul
„reprimare” este insuficient precizat şi delimitat, el ar putea fi definit astfel:
„Dimpotrivă, represia este un mecanism conştient, acţionând la nivelul „celei de-a doua cenzuri”, pe care Freud o
situează între conştient şi preconştient: este vorba de o excludere din câmpul conştiinţei actuale şi nu de trecerea dintr-
un sistem (preconştient - conştient) în alt sistem (inconştient).” (Laplanche şi Pontalis, 1994, p. 365).
Mai trebuie spus că termenul de „reprimare” este confundat, în unele texte, cu cel de „refulare”, ceea ce
reprezintă o eroare de înţelegere şi de interpretare.

A.2. Refularea (ger. die Verdrängung), formă de uitare ce poate fi greu evocată, în ciuda eforturilor chiar
imperioase. În cazul refulării (spre deosebire de reprimare), apare o uriaşă rezistenţă internă care se opune accesării
conţinutului devenit între timp inconştient. Despre refulare, Freud precizează că ea este „piatra angulară” a
psihanalizei, ea devine astfel operatorul explicaţiei metapsihologiei.
Principalul destin al pulsiunilor este refularea, care scoate astfel în evidenţă dinamica extraordinară a
inconştientului. Rolul mecanismului refulării este ţinerea departe de conştient a unei pulsiuni - sexuale - interzise,
„înconjurată” de imagini, gânduri, amintiri, expectanţe şi dorinţe. În ce priveşte importanţa mecanismului se poate
afirma că:
„Refularea este deosebit de evidentă în isterie, dar joacă un rol important şi în alte afecţiuni mentale, precum şi
în psihologia normală. Ea poate fi considerată ca un proces separat de restul psihismului.” (ibid., p. 350).
Trebuie precizat că obiectul refulării nu este pulsiunea în sine şi nici afectul, ci „reprezentaţii-
reprezentarea” (idei, imagini, amintiri etc.) ai pulsiunii. În jurul refulatului primar/originar se constituie produse ale
sale - reprezentări inconştiente - care tind să se atragă reciproc, să se amalgameze, cu atât mai mult cu cât sunt
respinse de instanţele superioare.
Dată fiind importanţa conceptului, prezentăm în continuare citatele in extenso din „cazul preşedintelui
Schreber”, care vor lămuri subtilităţile mecanismului refulării, aşa cum îl înţelegea Freud:
„1) Prima fază constă în fixaţie, precursoarea şi condiţia fiecărei „refulări”. Fixaţia rezidă în faptul că un instinct
sau o parte a instinctului nu participă la dezvoltarea prevăzută ca fiind normală, şi rămâne datorită acestei inhibiţii
interioare a dezvoltării într-un stadiu infantil. Curentul libidinal respectiv se comportă faţă de formaţiunile psihice
ulterioare ca unul aparţinând sistemului inconştientului, ca unul refulat.

13
 2) A doua fază a refulării este refularea propriu-zisă, pe care până acum am avut-o preferenţial în vedere. Ea
emană de la sistemele superior dezvoltate, capabile de conştiinţă, ale eului şi poate fi de fapt privită ca o „presiune-
retroactivă”. Ea creează impresia unui proces esenţialmente activ, în timp ce fixaţia se prezintă ca o rămânere în urmă
pasivă. Refulării îi cad pradă fie derivaţii psihici ai acelor instincte rămase primar în urmă, dacă prin creşterea puterii
lor s-a ajuns la conflictul dintre ele şi eu (sau instinctele eului), fie acele tendinţe psihice, care din alte motive, inspiră o
repulsie puternică. Această repulsie însă nu ar avea ca urmare refularea, dacă nu s-ar realiza o îmbinare între tendinţele
neplăcute, de refulat, şi cele deja refulate. Acolo unde acesta este cazul, repudierea sistemelor conştiente şi atracţia celor
inconştiente activează în sens identic pentru reuşita refulării.
3) A treia şi, pentru fenomenele patologice, cea mai importantă fază, este cea a eşecului refulării, a răbufnirii, a
întoarcerii refulatului. Această răbufnire vine din partea fixaţiei şi are drept conţinut o regresie a dezvoltării libidoului
până la acest punct.
Varietăţile fixaţiei le-am menţionat deja; ele sunt tot atât de multe ca şi treptele în dezvoltarea libidoului. Trebuie
să ne aşteptăm la alte varietăţi în mecanismele refulării propriu-zise şi în acelea ale răbufnirii (sau a formării
simptomelor) şi putem să presupunem încă de pe acum că nu vom putea reduce toate aceste varietăţi doar la istoria
dezvoltării libidoului.” (Freud, 1995, p. 351).
Se vede, din cele de mai sus, cât de important şi profund poate fi procesul refulării în concepţia părintelui
psihanalizei care a mers până acolo încât a echivalat refularea cu inconştientul. Acest lucru se întâmplă doar pentru
că toate conţinuturile refulate scapă controlului subiectului, acesta nefiind în stare să le acceseze. Caracterul eluziv
al refulatului este ilustrativ de altfel oricărui conţinut inconştient (care, cum o spune şi numele, este situat undeva
dincolo de conştient). Toate conţinuturile refulate se amalgamează într-un grup psihic autonom şi independent de
orice atingere sau control conştient, ele vor fi guvernate de propriile legi interne:
„Observăm însă că există două tipuri de inconştient: cel latent, susceptibil de a deveni conştient şi refulatul, care în
sine şi prin sine nu poate deveni conştient.” (Freud, 1992, p. 99).
În cele trei faze prezentate mai sus se vede cum atracţiei exercitate de nucleul originar refulat i se alătură
respingerea care vine din partea unei instanţe superioare. Din acest motiv noi nu am avea cum să aflăm de acest
proces, singura modalitate este prin „întoarcerea refulatului”, care se manifestă destul de puternic, pentru a
pătrunde până la nivelul conştiinţei. Întoarcerea refulatului apare în vise, acte ratate, lapsusuri, uitări sau orice alt
proces care se face simţit, dinspre inconştient, ca perturbator în cursul conştienţei noastre. Astfel, prin acest
„bruiaj” al conştientului, putem sesiza existenţa unor conţinuturi inconştiente, de masivă încărcătură energetică.
Toate aceste manifestări devin, din punct de vedere psihoterapeutic, deosebit de interesante, ele indică puternica
activitate a inconştientului care, ca un curent subteran, îşi urmează propriile căi (de cele mai multe ori diferite de
cele ale planului conştient).

B. Impulsurile ascendente (deplasare/sublimare)

B.1. Deplasare (ger. Verschiebung)

Plecând de la o ipoteză economică a energiei psihice ce se poate detaşa de anumite reprezentări şi pentru a
circula liber spre alte asociaţii, deplasarea poate fi definită ca:
„Mecanism prin care accentul, interesul, intensitatea unei reprezentări se pot detaşa de aceasta, pentru a trece
la alte reprezentări originar mai puţin intense, dar legate de prima reprezentare printr-un lanţ asociativ.” (Laplanche
şi Pontalis, 1994, p. 114).
Totul porneşte de la relativa independenţă a afectului faţă de reprezentare, care devine astfel interşanjabilă
cu oricare alta. Freud evidenţiază mecanismul deplasării mai ales la nivelul viselor. transformarea conţinutului
latent în unul manifest1 este posibilă prin deplasarea reprezentării, abstractă în cazul latenţei onirice, înspre
reprezentări imagistice concrete sau expresii verbale care pot fi amintite, povestite etc., într-un cuvânt, care pot fi
accesibile conştientului - „traduse” în limbajul lui.
Deplasarea se manifestă şi în fobii, prin investirea obiectului fobic apare obiectivarea, localizarea,
focusarea şi circumscrierea angoasei - element altfel prea vag şi nedefinibil. Prin exteriorizările aferente (generate
de deplasare), angoasa poate fi însă „prinsă” şi „citită”, în registru acut bineînţeles, dar cu şanse de a fi
conştientizată sau prelucrată analitic.

1
Conţinut latent este cel revelat de analiza unui vis; caracterul său enigmatic şi obscur poate fi clarificat doar de psihanalist cu ajutorul
interpretărilor specifice. Conţinutul latent este expresiea unei (unor) dorinţe inconştiente care îi sunt inaccesibile individului. Conţinutul
manifest este cuprins în relatarea visului, făcută de individ, el se exprimă sub forma unei poveşti mai mult sau mai puţin „cosmetizate” (în
sensul cursivităţii, clarităţii şi continuităţii).
14
 De asemenea, nevroza obsesională1 beneficiază de acelaşi mecanism al deplasării care desprinde afectul de
pulsiunea originară, „mutându-l” spre o reprezentare aflată „la distanţă”. Ilustrativ pentru mecanismul deplasării
este cazul „Micul Hans” prezentat de Freud în volumul „Cinci psihanalize”:
„Ura faţă de tatăl său declanşează un afect al fricii care, prin deplasare, se fixează asupra calului. Legătura între
tată şi cal este o caracteristică pe care o au amîndoi şi pe care micuţul Hans o numeşte „un pipi cu jet mare”.”
(Scitivaux, 1998, p. 30).
În toate aceste cazuri avem o reprezentare neplăcută refulată, pe de o parte, şi o investire a unei reprezentări
aflată la distanţă, pe de altă parte. „Distanţa” investirii poate fi foarte mare, dar prin iscusitele metode dezvoltate de
Freud, ea poate fi depistată, şi decodată, pentru a regăsi drumul spre reprezentare onirică.

B.2. Sublimarea (Sublimierung)

În cazul sublimării, pulsiunea (sexuală) se vede deviată spre un scop ne-sexual ce vizează obiecte sau
exteriorizări valorizate social, cum ar fi creaţia artistică sau investigaţiile intelectuale. Termen deloc întâmplător,
sublimarea trimite la sublimul din artă (creaţie măreaţă, deosebit de valoroasă şi impresionantă), cât şi la procesul
chimico-fizic de trecere a unei substanţe din stare solidă direct în gaz (fără a mai trece prin starea lichidă).
Pulsiunea sexuală, ca enormă rezervă energetică, poate fi canalizată prin sublimare, înspre produse artistice
sau intelectuale. Astfel, ea îşi pierde din impetuozitatea originară, fiind utilizată cu alt scop, aparent foarte depărtat
de originea sexuală a energiei. Freud era de părere că energia ce nu se poate încadra în direcţia genitalităţii, poate fi
sublimată în actul artistic sau creaţia intelectuală. Cu alte cuvinte, sublimarea reuşeşte atragerea forţelor inerente
pulsiunilor sexuale spre alte obiecte non-sexuale care pot fi investite psihic.
Într-o a doua fază, (Freud, 1999), Freud sugerează că energia, sublimată şi desexualizată, provenită din
inconştient, devine baza de constituire a Eului: libidoul desexualizat, „curăţit de influenţele care l-ar investi genital,
serveşte un alt scop al Erosului: acela de a lega şi uni.” De aici rezultă Eul ca ansamblu unificat al libidoului
sublimat.
Tot în contextul teoriei sublimării (rămasă vag formulată de Freud, şi constituind în consecinţă una din
marile lacune ale psihanalizei), Freud a vorbit şi de sublimarea pulsiunilor agresive. Ilustrativă pentru această teorie
este opinia că Dostoievski, dacă n-ar fi fost un scriitor (cu adevărat măreţ şi genial) ar fi fost un criminal notoriu.

Caracteristice primei topici freudiene, cele trei instanţe ale psihicului sunt:

2.1.1. Conştientul (das Bewußtsein)

Născut din capacitatea senzorială şi perceptivă a tânărului organism, conştientul se cristalizează ca nucleul
central - Eul - care înregistrează datele lumii externe şi interne. Conştientul, apărut ca rezultantă a ontogenezei, este
guvernat de „principiul realităţii”. Acest centru al psihicului uman poate fi abordat din mai multe direcţii:
- topic, conştientul este localizat periferic faţă de grosul aparatului psihic eminamente inconştient;
- funcţional, conştientul funcţionează ca un „radar” pentru percepţia semnalelor venite din cele două lumi
(interioară şi exterioară), înregistrarea mnezică a acestor date este însă mult mai superficială decât a celor
înregistrate în preconştient şi inconştient;
- economic, energia psihică are, în conştient, un larg câmp de manifestare, investire, reinvestire sau
suprainvestire (în mecanismul fixării atenţiei, de exemplu).
Conştientul cuprinde tot ceea ce cunoaştem şi recunoaştem în noi. Procesele gândirii şi tot ceea ce este
necesar pentru acest lucru - reactivarea amintirilor, raţionamentul şi jocul reprezentărilor - îşi află sediul în
conştient, care are puterea de a investi selectiv anumite conţinuturi psihice. Freud vorbeşte de un sistem „percepţie-
conştiinţă” (Pc-Cs), care evidenţiază foarte clar interconectarea celor două sectoare ale psihismului „superficial”
sau „periferic”.
Apărut ca urmare a realizării corporalităţii proprii, conştientul este o „interfaţă”, sau un fel de releu, care
mediază între impulsurile lumii interioare şi cele ale cerinţelor, exigenţelor şi normelor celei exterioare. Medierea,
realizată conştient se face nu numai între două lumi, ci şi între cele două principii care le guvernează pe acestea:
principiul plăcerii, inerent pulsionalităţii inconştiente şi principiul realităţii, caracteristică a lumii din jurul nostru
(fie ea de natură fizică sau socială). Din punct de vedere evolutiv se pare că:

1
Nevroză ce se caracterizează prin simptome compulsive: idei obsedante, comiterea actelor indezirabile; lupta continuă împotriva acestor
tendinţe merge până la acte de exorcizare dintre cele mai bizare. Modul de gândire se caracterizează prin ruminaţii, scrupule diverse şi
îndoială; totul tinde înspre inhibiţii ale gândirii şi acţiunii.
15
 „La naştere, copilul nu ascultă decât de glasul propriei sale bunăstări, căci acum totul este al lui, totul e pentru el.
Curând, societatea îi impune exigenţele sale, iar „principiul plăcerii” trebuie să se supună „principiului realităţii”.”
(Munteanu, 1997, p. 55).
Conştientul realizează aşadar încadrarea în realitatea înconjurătoare, el temperând, dozând sau adaptând nevoile
interioare lumii sociale.
Funcţiile conştientului, din perspectivă dinamică, sunt următoarele:
• Cenzura, care împiedică manifestarea instinctelor şi pulsiunilor; prin ea se filtrează tot ceea ce este
neconvenabil social, cenzura fiind un „gardian” sau un „vameş” care nu permite manifestările ilicite.
• Reprimarea, respectiv trimiterea înapoi, în „adâncuri” a pulsiunilor nesocializabile; evident că acest
mecanism creează sau, mai degrabă măreşte presiunea din inconştient, iar acesta îşi va găsi propriile supape de
descărcare în vise; mecanismul reprimării este unul omniprezent sau, cu alte cuvinte, fiecare dintre noi se află pus
sub presiunea conţinuturilor reîntoarse în inconştient.
• rezistenţa se manifestă prin barierele puse în calea tendinţelor reprimate astfel ca ele să rămână în
inconştient; deşi reprimate, pulsiunile nu se sting, ele îşi păstrează energia şi vor încerca să erupă, cu prima slăbire
a cenzurii, pentru a perturba activitatea conştientului.
Din cele de mai sus reiese rolul important al conştientului ca mecanism de adaptare la lumea înconjurătoare
şi de releu între viaţa pulsională guvernată de principiul plăcerii şi viaţa socială cu toate exigenţele ei.

2.1.2. Preconştientul (das Vorbewußte)

Aflat „undeva” între conştient şi inconştient, preconştientul se delimitează ca instanţă de sine stătătoare.
Din această topică rezultă şi caracteristicile acestui sector psihic:
- conţinuturile preconştientului nu sunt prezente, pentru câmpul conştiinţei, decât la modul potenţial, tot
ceea ce este preconştient este în stadiu „adormit”, dar oricând disponibil pentru a fi accesat şi prelucrat conştient
(diverse cunoştinţe, amintiri neactualizate, dar care pot fi evocate etc.);
- fiind foarte legat de conştient, preconştientul este un fel de anticameră sau cameră de aşteptare pentru un
anumit material psihic care nu este neapărat necesar la un moment dat;
- conţinuturile preconştientului sunt cele ale limbajului verbal, respectiv al cuvintelor vocabularului nostru
cu ajutorul cărora traducem trăirile noastre interioare;
- activitatea mentală implicită are loc în preconştient, conţinuturile acestuia sunt exclusiv latente;
- preconştientul este o staţie de tranziţie pentru materialul venit din inconştient: aici au loc prelucrări
(punerea în cuvinte sau în imagini) care să adecveze respectivele conţinuturi pentru lectura şi comprehensiunea
conştientului;
Cenzura dintre nivelul preconştient şi cel conştient este de natură secundară (diferenţiindu-se de cenzura
primară - dintre inconştient şi preconştient); această cenzură se manifestă, mai degrabă selectiv, filtrând
conţinuturile care ar putea fi perturbatoare pentru demersurile conştientului. Cu alte cuvinte, cenzura secundară
favorizează fixarea atenţiei eului conştient pe activităţile sale în detrimentul presiunii pulsiunilor ce îşi doresc
satisfacerea imediată şi ireversibilă. Toate aceste procese secundare sunt necesare echilibrului psihic al unei fiinţe
angrenată social şi care îşi urmăreşte conştient drumul în viaţă.
În lucrarea sa „Psihologia Inconştientului”, Freud explică funcţiile preconştientului care pot fi rezumate
astfel:
- preconştientul are sarcina de a ordona temporal conţinuturile venite dinspre inconştient;
- preconştientul introduce atâtea cenzuri de câte este nevoie;
- preconştientul testează realitatea şi principiul realităţii;
- memoria conştientă depinde în întregime de preconştient.
După enumerarea acestor caracteristici, care ar putea părea derutantă, pentru că am văzut că unele sunt
similare conştientului, Freud afirmă:
„În acest context, vom găsi şi mijlocul de a pune capăt ezitării noastre cu privire la numirea sistemului superior pe
care îl numim, fără vre-o orientare specială, când Pcs, când Cs.” (Freud, 2000, p. 110).
Astfel de reveniri, redefiniri, renuanţări, reîncadrări ale termenilor nu fac decât să confuzioneze atât pe cititorul
onest şi deschis, cât şi pe toţi aceia care se apleacă asupra operei marelui vienez, pentru a o cerceta bibliografic.

2.1.3. Inconştientul (das Unterbewußte)

16
 Vastă arie de aglutinare a tot ceea ce a fost cândva conştient, dar a fost uitat, aruncat, reprimat sau neglijat,
inconştientul conţine alături de amintiri, toată viaţa noastră pulsională şi instinctuală:
„Pe de o parte, inconştientul cuprinde acte ce sunt pur şi simplu latente, temporar inconştiente, dar care nu se
deosebesc cu nimic de cele conştiente, iar pe de altă parte, cuprinde procese precum cele refulate, care, dacă ar deveni
conştiente, ar trebui să contrasteze la modul cel mai izbitor cu restul proceselor conştiente.” (Freud, 2000, pp. 97-98).
Trebuie spus aici că elucidarea noţiunilor, conceptelor şi a ideilor freudiene nu este întotdeauna facilă. În
cărţile care se referă la teoria psihanalitică întâlnim adeseori neclarităţi sau chiar confuzii care, toate, se bazează pe
sursa originară. Chiar Freud este destul de ambiguu în definirile sau clasificările sale referitoare la complicatele
mecanisme ale vieţii psihice, în special a celei inconştiente. Spre exemplificare propunem următorul citat care, deşi
destul de lung, devine elocvent pentru inadvertenţele pe care le poate genera:
„Într-o manieră pozitivă, afirmăm acum, ca rezultat al psihanalizei, faptul că un act psihic parcurge în general
două stări, între care se află intercalată un fel de testare (cenzură). În prima fază, el este inconştient şi aparţine
sistemului Ics; dacă el, cu ocazia testării, este respins de cenzură, atunci trecerea în cea de-a doua fază îi este refuzată;
în acest caz, el poartă numele de „refulat” şi rămâne inconştient. Dacă trece însă testul, atunci el intră în cea de-a doua
fază şi ajunge să aparţină celui de-al doilea sistem pe care noi am vrut să-l numim sistemul Cs. Raportul lui cu
conştiinţa nu este însă determinat în mod clar prin această apartenenţă. El nu este încă conştient, însă e, probabil,
capabil să devină conştient (după expresia lui J. Breuer), dacă se întrunesc anumite condiţii. Ţinând seama de această
capacitate de a deveni conştient, noi numim de asemenea sistemul Cs şi „preconştient”. Dacă s-ar scoate acum în
evidenţă faptul că şi conştientizarea preconştientului este determinată de o anumită cenzură, atunci sistemele Pcs şi Cs
se separă mai riguros unul de celălalt. Deocamdată, e suficient să se reţină că sistemul Pcs împărtăşeşte proprietăţile
sistemului Cs şi că cenzura severă îşi face datoria la trecerea de la Ics la Pcs (sau Cs).” (Freud, 2000, pp. 98-99).
Şi, în continuare:
„O dată cu admiterea acestor (două sau trei) sisteme psihice, psihanaliza a făcut un pas mai departe faţă de
psihologia descriptivă a conştiinţei, adoptând prin aceasta o nouă atitudine interogativă şi un nou conţinut.” (Freud,
2000, p. 99).
Opera lui Freud abundă în astfel de formulări ambigue, neclare şi aflate în continuă remaniere conceptuală,
inerente, de altfel, oricărei munci de pionierat.
Revenind la inconştient şi la proprietăţile sale, vom constata că el se compune din reprezentanţi pulsionali,
respectiv din impulsuri-dorinţă ce caută în permanenţă posibilităţi de descărcare (guvernate fiind de principiul
plăcerii). Un lucru important de reţinut este atemporalitatea proceselor inconştientului; nu există nici o relaţie cu
liniaritatea şi uni-direcţionalitatea timpului (calităţi atribuite de conştient), procesele nu se schimbă şi rămân
aceleaşi fără a fi influenţate de trecerea anilor. Acelaşi lucru se întâmplă cu relaţia faţă de realitate. Aceasta,
guvernată de un principiu antagonic (principiul realităţii) faţă de cel al plăcerii, se vede pusă dihotomic în relaţie cu
activitatea pulsională a inconştientului.
În cadrul inconştientului guvernează procesul psihic primar, elementele acestuia pot fi deplasarea -
investiţia unei reprezentări se mută pe o alta - şi condensarea - toate investiţiile unor reprezentări pot fi preluate de
una singură.
Aşadar, procesul primar, atemporalitatea şi substituirea dintre realitatea externă şi cea psihică, internă, sunt
caracteristici de bază ale inconştientului sau sistemului Ics. Modalităţile de cunoaştere ale acestor procese
inconştiente sunt visele şi nevrozele. Doar în aceste expresii ale inconştientului apar manifest, nefiltrate de sistemul
Pcs (preconştientul cu cenzurile şi mecanismele sale protective), care este adormit sau „dat la o parte”, pulsiunile
sau mai bine zis reprezentările acestora.
Un fapt remarcabil, amintit de Freud în aceeaşi lucrare, cu privire la psihologia inconştientului, este faptul
că inconştientul unei persoane poate reacţiona direct (fără intermedierea conştientă) la Ics-ul altui om.

Având în vedere cele expuse mai sus şi în special modul alambicat de parcurgere a definirilor, redefinirilor
şi remanierilor conceptuale caracteristice operei freudiene, nu este de mirare că însuşi autorul acesteia a ajuns la o a
doua topică a aparatului psihic. Nemulţumit cu prima topică - inconştient, preconştient şi conştient - Freud a
reorganizat viziunea asupra psihicului uman, tot pe o axă tripartită: Sinele, Eul şi Supraeul.
Dificultăţile de comprehendare pe care le pune textul freudian, din prima etapă, reprezintă o sursă „fertilă”
pentru ambiguităţi, neclarităţi sau chiar formulări paradoxale, uneori ininteligibile, care se întâlnesc în lucrările ce
caută să dea mai departe concepţiile întemeietorului psihanalizei. Din atare perspectivă se cere un plus de
selectivitate a informaţiei şi o atentă filtrare a celor expuse, care pot fi cu dificultate clarificate chiar consultând
scrierile maestrului psihanalizei.

2.2. A doua topică a aparatului psihic

17
 Apărută, în gândirea şi elaborările lui Freud, după anii ’20, topica a doua a psihicului se caracterizează tot
printr-o tripartită sectorizare. Venită şi pe fondul necesităţii de precizare şi clarificare a structurilor psihice, teoria a
doua va lăsa în urmă diviziunea: conştient, preconştient şi inconştient (termeni reduşi la statutul de adjective)
pentru a favoriza Sinele, Eul şi Supraeul.

2.2.1. Sinele (das Es)

Ca pol al tuturor pulsiunilor, Sinele este o instanţă fundamentală a întregii personalităţi. Populat de pulsiuni
şi instincte, Sinele, de natură eminamente inconştientă, are unele corespondenţe venite pe filieră filogenetică
(moştenite) şi altele dobândite prin mecanismul universal al refulării.
Sinele este definit mult mai larg decât inconştientul din topica anterioară. De data aceasta o serie de aspecte
şi mecanisme ale Eului şi ale Supraeului îşi au rădăcinile în Sine, având deci rădăcini inconştiente. Dintr-o
perspectivă economică, Sinele este vastul rezervor al energiei psihice şi, prin aceasta, alimentatorul celor două
formaţiuni „de deasupra lui”: Eul şi Supraeul (care apar în chip de suprastructuri ale entităţii bazale).
Toate acestea denotă uriaşa forţă energetică a Sinelui, evidenţiată şi de relatările pacienţilor care vorbesc
despre „ceva mai puternic decât mine care m-a făcut să...”. Astfel de trăiri (resimţite ocazional de fiecare dintre noi)
l-au trimis pe Freud înspre ideea exprimată de Georg Groddeck că noi „am fi trăiţi” de forţe ce ne sunt străine şi
asupra cărora nu prea avem nici o putere.
Ca şi inconştientul primei teorii, Sinele este ocultat conştienţei, el nu poate fi abordat la modul direct (doar
visele, fenomenele psihopatologice, actele ratate şi alte exteriorizări care sfidează „normalul”, reprezintă porţile de
acces sau posibilităţi de lecturare a ceea ce se întâmplă în profunzimi).
Sinele este guvernat doar de principiul plăcerii (rebotezat în a doua topică în Eros - pulsiunea vieţii) şi este
totalmente atemporal. Nimic din ceea ce se întâmplă în lumea noastră, guvernată de trecerea vremii, nu afectează
„prospeţimea” fenomenelor inconştiente, ele sunt, prin excelenţă, inalterabile şi au „o dată de expirare” nelimitată.
Singura lege care guvernează Sinele este cea a haosului, a unei totale lipse de organizare. Din acest motiv, legile
gândirii sau ale logicii sunt în mod evident sfidate şi deci inoperante. Mai mult decât atât, nici legile, normele sau
valorile morale nu sunt efective pe teritoriul Sinelui, guvernat doar de pulsiunile ce îşi doresc satisfacerea imediată
şi totală, fără nici o restricţie.
Pulsiunile de bază ce guvernează Sinele sunt (după atentele remanieri teoretice propuse de Freud)
pulsiunile vieţii - Eros - şi pulsiunile morţii - Thanatos. Dacă prima pulsiune - Erosul - este cea de creştere,
dezvoltare, înflorire şi fructificare a vieţii, deci o celebrare a creaţiei, a doua pulsiune - Thanatos - vine să încheie,
să sfârşească şi să descompună creaţia anterioară. La nivelul organismului:
„Fiecăreia dintre aceste două categorii de pulsiuni îi este subordonat un proces fiziologic particular (constructiv şi
destructiv); în fiecare părticică de substanţă vie acţionează ambele tipuri de pulsiuni, dar în proporţii inegale, astfel că
una dintre aceste substanţe ar fi putut deveni la un moment dat principalul reprezentant al Erosului.” (Freud, 2000, p.
241).
Se vede aşadar că această dualitate a contrariilor formează în acelaşi timp o unitate a complementarităţilor.
Creşterea unei pulsiuni nu va face decât să atragă contrariul ei astfel încât creşterea şi dezvoltarea se menţin în
echilibru datorită existenţei descreşterii şi reducţiei la origine. Cu alte cuvinte, viaţa se clădeşte cu „materialele”
puse la dispoziţie de opera morţii care devine astfel premisă a vieţii. La fel şi invers moartea se foloseşte de
„materialele” puse la dispoziţie de viaţă pentru a le devora şi a-şi îndeplini menirea, dar aceasta, odată îndeplinită,
se vor fi furnizat componentele necesare vieţii:
„Dacă admitem ca pe un fapt de experienţă, care nu cunoaşte nici o excepţie, că tot ce este viu moare, revenind la
starea anorganică datorită unor cauze interne, atunci putem afirma: scopul spre care tinde tot ceea ce este viu este
moartea, şi invers, existenţa lipsită de viaţă este anterioară celei vii.” (Freud, 1992, p. 57).
În plan psihic cele două componente pot fi asimilate cuplului iubire-ură:
„... observaţia clinică ne arată nu numai că ura este însoţitorul neaşteptat şi foarte frecvent al iubirii (ambivalenţa),
că este precursorul acesteia în raporturile dintre oameni, dar, de asemenea, că în anumite împrejurări ura se poate
transforma în iubire, iar iubirea în ură.” (Freud, 2000, p. 242),
Avem aşadar, în plan psihic, componentele iubire sau tandreţe ca reprezentate ale Erosului şi contrariul
acestora, care se manifestă în ură, respectiv agresivitate/respingere ca atribute ale lui Thanatos. Această tendinţă
destructivă a fost evidenţiată de Freud în toate manifestările sadice care însoţesc de multe ori actul iubirii. Tendinţa

18
agresivă a fost pusă în evidenţă deja, la sfârşitul fazei orale, când copilului îi apar primii dinţi cu care începe să
muşte sânul matern.
Freud a continuat să elaboreze, până la sfârşitul vieţii, teoriile celor două pulsiuni (antagonice şi
complementare), deşi aceasta nu s-a bucurat de un mare ecou, nici măcar în rândul colaboratorilor săi, el crezând
că: „... ar fi important dacă am putea reduce toate aceste pulsiuni felurite la câteva pulsiuni fundamentale.” (Freud,
2005, p. 150). Din acest citat rezultă clar tendinţa reducţionistă de care Freud era impregnat, ca orice savant şcolit
în secolul al XIX-lea. Tot ceea ce era complicat sau complex trebuia redus la principii de bază - singurele ce puteau
fi studiate şi comprehendate cu instrumentele şi cadrul teoretic al vremii respective.

2.2.2. Eul (das Ich)

Apărut ca membrană de contact (a Sinelui) cu lumea exterioară, Eul, ca şi conştientul din topica anterioară,
este un intermediar între pulsionalitatea inconştientului şi exigenţele sociale, pe de o parte, şi între instinctualitatea
principiului plăcerii şi Supraeu, pe de altă parte. Eul este aşadar la intersecţia unor direcţii şi tendinţe atât de diferite
ca Sinele, realitatea şi Supraeul.
Singurul pol de echilibru, Eul poate fi descris:
- topic, el este suprafaţa externă a sinelui, vârful aisbergului, partea vizibilă şi de aceea conştientă a
psihicului;
- dinamic, Eul posedă toate mecanismele de apărare şi de mediere necesare personalităţii, el este cel care
apără şi menţine unitatea individului;
- economic, Eul este intermediarul dintre trei poli (Sine, Supraeu şi realitate), adevărat liant şi placă
turnantă a unor procese psihice complexe şi adeseori ireconciliabile.
În această a doua etapă a teoretizărilor freudiene rolul Eului este mai complex decât în cazul conştientului
primei topici. De acum şi funcţiile preconştientului sunt asimilate instanţei Eului, care se constituie dintr-un nucleu
central conştient, având însă serioase rădăcini sau părţi ce ţin de zonele inconştientului. Generat în urma presiunilor
sociale ale lumii exterioare, prin sistemul perceptiv, Eul apare ca transformator al tendinţelor inconştiente
superficiale în acte ce pot fi satisfăcute conştient. Din acest punct de vedere, energia Eului are un caracter
eminamente secund, alimentată fiind de puternicele tendinţe pulsionale inconştiente provenite din Sine. Iată cum îl
descrie însuşi Freud:
„Ca urmare a conexiunii prestabilite dintre percepţia senzorială şi acţiunea musculară, Eul dispune de mişcări
voluntare. El are sarcina autoafirmării, o îndeplineşte luând cunoştinţă înspre exterior de stimuli, înmagazinând
experienţe despre ei (în memorie), evitând stimulii excesiv de puternici (prin fugă), venind în întâmpinarea stimulilor
medii (prin adaptare) şi învăţând, în sfârşit, să transforme lumea exterioară în mod adecvat în avantajul lui (activitate);
iar înspre interior împotriva Se-ului, înstăpânindu-se pe pretenţiile pulsiunilor, decizând dacă să fie admise pentru
satisfacere, deplasând această satisfacere asupra timpurilor şi împrejurărilor favorabile din lumea exterioară sau
reprimându-i, în general, excitaţiile. În activitatea lui el este condus de luarea în considerare a tensiunilor stimulilor
existente sau înregistrate de el.”1 (Freud, 2005, p. 148).
Se evidenţiază, din cele de mai sus, caracteristicile „diplomatice” ale Eului ce negociază şi reglează
conturile încurcate ale interacţiunii dintre interior şi exterior, dintre Sine şi realitate. Prin toate acestea Eul se
instituie ca stăpân autoinvestit al energiilor Sinelui. Mai mult decât atât:
„Preluând trăsăturile obiectului sexual, eul caută să se impună oarecum el însuşi ca obiect erotic sinelui, încearcă
să înlocuiască o pierdere ca şi cum i-ar spune: „Poţi să mă iubeşti pe mine; priveşte, mă asemăn atât de mult cu
obiectul!”.
Transformarea libidoului obiectului în libido narcisic, care are loc aici, presupune în mod evident renunţarea la
scopurile sexuale, desexualizarea libidoului, aşadar un fel de sublimare.” (Freud, 1992, p. 118).
Formaţiunea Eului se cristalizează ontogenetic în jurul vârstei de trei ani, vârstă la care copilul cunoaşte
deja mare parte din regulile elementare. În această etapă, copilul trece de la folosirea persoanei a treia (când se
referă la sine) la întrebuinţarea persoanei întâi (Gigel face, zice, merge etc., devin: eu fac, zic, merg etc.).
Formarea Eului este înlesnită de mai multe mecanisme:
„• încorporarea, care constă în asumarea integrală a unui obiect extern. Este uzuală în cazul sugarului sau în
anumite psihoze;

1
Unii traducători în limba româna, a operei freudiene, folosesc varianta „Se” în timp ce alţii folosesc „Sine” pentru a desemna acelaşi „ das
Es” folosit de Freud. Formula freudiană „das Es” caută să traducă impersonalul unui tărâm inconştient ce scapă delimitărilor clare şi concrete
ale Eului. În cartea de faţă vom folosi expresia „Sine” pentru a numi acest concept al inconştientului din cea de-a doua topică freudiană (deşi,
trebuie să specificăm, că acest termen ar putea crea confuzia cu termenul „Sine” – das Selbst din psihologia lui C.G. Jung).
19
 • introiecţia, ce apare când obiectul extern este tratat ca şi cum ar aparţine forului interior al individului. Are rol în
formarea Supraeului, deoarece, într-o primă etapă, se pune problema internalizării imaginilor parentale;
• identificarea, prin care se apelează la un model pentru a procura un mecanism de control necesar cristalizării
Eului.” (Munteanu, 1997, p. 62).
Eul, aşa cum îl înţelege Freud, are în subordinea sa mai multe funcţii:
- perceptivă, de culegere, selectare şi prelucrare a informaţiilor (din interior şi exterior);
- intelectuală, prelucrează, stochează, organizează datele culese pentru a concepe planuri, strategii şi a găsi
soluţii (de compromis, în general);
- adaptativă, prin găsirea soluţiei sau opţiunii celei mai adecvate la realitatea înconjurătoare;
- executorie, de transpunere în pragmatic a achiziţiilor intelectuale, ţinând cont de situaţie, context, moment
propice, interlocutor etc.;
- îngrăditoare, de convertire a pulsiunilor şi dorinţelor în imaginar sau, de ce nu, de sublimare a lor;
- de apărare şi protecţie a fiinţei prin cele zece mecanisme psihice: regresiunea, refularea, formaţiunea
reactivă, izolarea, negarea, proiecţia, introiecţia, întoarcerea împotriva sa, răsturnarea în contrariu şi sublimarea; (cf.
Munteanu, 1997, p. 64).
- de sinteză a contrariilor (venite pe cele trei filiere: Sine, Supraeu şi realitate socială) astfel încât
integritatea sa să fie prezervată înspre o bună funcţionare;
- de control al percepţiei, motricităţii şi comportamentului;
- ordonatoare, pe axă temporală a proceselor mentale, ce stabileşte o corespondenţă biunivocă cu realitatea
exterioară, în speţă cu „istoricitatea acesteia”;
- anticipativă, de orientare şi deschidere spre viitor a acţiunilor, dar şi a expectanţelor şi dorinţelor.
Spre deosebire de Sine, Eul:
- utilizează procesele psihice secundare;
- se guvernează după dezideratele realităţii;
- este încadrat temporal, înregistrează timpul şi influenţele acestuia;
- este structurat şi organizat, conţinuturile sale sunt articulate pe sectoare clar delimitate, oricând apelabile
şi utilizabile.
Rezultă, din toate acestea, că Eul este o formaţiune complexă, cu multiple roluri şi importante funcţii, care
au fost surprinse de Anca Munteanu astfel:
„Referitor la rolul Eului în viaţa noastră, este suficient să invocăm expresia „scoarţă de copac”, pe care Freud o
utiliza pentru a desemna această instanţă, ca să înţelegem că rostul său major este de protecţie a fiinţei în faţa tuturor
intemperiilor ce se abat asupra ei, atât din interior, cât şi din exterior. Desigur, nu putem minimaliza nici aportul lui în
relaţionarea şi concilierea celor doi adversari (inconştientul şi lumea exterioară). Soluţiile pe care le propune vor fi de
compromis, dar numai în acest fel individul poate să se protejeze de traumele cauzate prin confruntarea unor forţe
antagonice.
Eul rămâne echilibrat şi armonios când forţele care îl presează, din partea inconştientului şi a lumii exterioare, sunt
de valori comparabile. Există situaţii când Eul capitulează, fie în faţa unuia, fie în faţa celuilalt. Simplificând lucrurile,
în primul caz realitatea este „pusă între paranteze”, iar „principiul plăcerii” devine suveran (este vorba de psihoze).”
(Munteanu, 1997, p. 63).
Formaţiune complexă, aflată la punctul de intersecţie a trei instanţe majore (fiecare cu exigenţele ei
specifice), Eul are un caracter puternic funcţional care poate fi definit astfel:
„O acţiune a Eului este corectă atunci când satisface simultan cerinţele Se-ului, Supraeului şi ale realităţile, aşadar
ştie să împace între ele pretenţiile lor.” (Freud, 2005, p. 149).
În urma acestei detaliate descrieri, rezultă că prezentarea făcută de Freud, spre sfârşitul vieţii sale, este mult
mai complexă şi mai bine nuanţată decât cea a primei topici a aparatului psihic. Rămânem, în urma acestor
dezvoltări, cu o imagine mai clar conturată a unei instanţe centrale a aparatului psihic, instanţă decizională şi
orientativă printre animozităţile vieţii (atât intrapsihice cât şi intrasociale).

2.2.3. Supraeul (das Überich)

A treia unitate pe care Freud o detaşează în a doua sa topică este Supraeul (în lucrarea „Eul şi Sinele”
apărută în 1923). Ca şi Eul, Supraeul este dobândit (şi nu moştenit ca şi Sinele), în prima copilărie. Constituindu-se
progresiv prin interiorizarea tuturor admonestărilor, interdicţiilor şi comandamentelor (venite dinspre părinţi în
special, dar şi de la oricare persoană adultă foarte apropiată de copil), Supraeul se constituie ca instanţă morală
introiectată de copil. Acesta, spre sfârşitul perioadei falice (Complexul oedipian) se vede nevoit să renunţe la
dorinţele incestuoase (faţă de propria mamă), pentru a se identifica şi a prelua normele şi valorile părintelui de
20
acelaşi sex - tatăl. În cazul fetelor vom vorbi de complexul Electra 1 (dorinţele incestuoase îndreptate spre propriul
tată), iar procesul identificării va fi realizat modelându-se după mamă.
De-a lungul evoluţiei ontogenetice, procesul introiectării se extinde necontenit prin absorbţia
reglementărilor morale sociale, prin adoptarea şi adaptarea unor comandamente (şi mai ales interdicţii) de natură
religioasă (decalogul lui Moise etc.) sau a diverselor modele (presupus ideale) întruchipate de diverse personalităţi
ca: profesori, eroi, oameni de ştiinţă, artişti, iar în zilele noastre „staruri” etc.
Filiaţia Supraeului este una dublă:
- el este o parte derivativă a Eului, respectiv conştiinţa noastră care vine legislator şi punitiv, condiţionând
şi restrângând opţiunile noastre; tot filiaţia conştientă a Supraeului va da şi ceea ce Freud a numit „Idealul Eului” –
principiu călăuzitor al nivelului aspiraţiilor unui individ.
- avându-şi originea în complexul Oedip, geneza Supraeului este alimentată de energia pulsională a
inconştientului respectiv a Sinelui. Supraeul este un moştenitor al complexului oedipian respectiv derivatul sau
substitutul acestuia.
Având în minte această filiaţie complexă, Supraeul se instituie ca o adevărată suprastructură a vieţii
psihice, descrisă de Freud cu următoarele cuvinte:
„Această nouă instanţă psihică continuă funcţiile pe care le exercitaseră acele persoane ale lumii exterioare, ea
observă Eul, îi dă comenzi, îl judecă şi-l ameninţă cu pedepse, exact ca părinţii al căror loc l-a preluat. Noi numim
această instanţă Supraeul, o simţim în funcţiile ei de judecată ca pe conştiinţa noastră morală. Remarcabil rămâne că
Supraeul etalează de multe ori o severitate pentru care părinţii reali nu au dat exemplul; şi că nu trage la răspundere Eul
numai pentru faptele sale, ci şi pentru ideile sale şi pentru intenţiile sale neîndeplinite, care par să-i fie cunoscute.”
(Freud, 2005, p. 213).
Şi mai departe fondatorul psihanalizei continuă, pentru a elucida în profunzime trăsăturile instanţei în discuţie:
„În acest fel, Supraeul continuă să joace rolul unei realităţi exterioare pentru Eu, deşi a devenit o parte a lumii
interioare. El reprezintă pentru toate perioadele ulterioare din viaţă influenţa perioadei copilăriei individului - îngrijirea
copilului, educaţia şi dependenţa de părinţi -, a perioadei copilăriei care i-a fost prelungită atât de mult omului prin
convieţuirea în familie.” (ibid., p. 214).
Toate acestea ne duc la concluzia că Supraeul este, în acelaşi timp, „duşmanul” şi „prietenul” nostru. O
mare parte din viaţa noastră intrapsihică se epuizează în lupta de a scăpa sau a suporta comandamentele dictate de
moralitatea, de cele mai multe ori excesivă, a Supraeului. Pe de altă parte:
„... prin impunerea structurii moralităţii, conştiinţei, eticii, esteticii, religiei - pe scurt, pentru toate aspiraţiile spirituale
ale omului, care îl deosebesc în mod evident de animal” (Jones, 1955, p. 39),
Supraeul „ne atrage în sus” spre cele mai înalte valori ale umanităţii, constituindu-se ca un îndemn permanent spre
(auto)realizarea idealurilor fiinţiale.
Supraeul este, din punct de vedere energetic, independent faţă de Eu, strategiile şi tacticile sale sunt
autonome, guvernate exclusiv de principiul datoriei. Judecător sever şi intransigent, Supraeul se caracterizează, în
primul rând, prin moralitatea sa rigidă.
„Raporturile sale cu Eul nu se epuizează în îndemnul „trebuie să fi astfel” (ca tatăl tău); cu alte cuvinte: „multe
lucruri îi sunt rezervate numai lui!”.” (Freud, 1992, p. 123).
Pe de altă parte, tot el este cel care îndreaptă individul spre realizarea unor scopuri utile social, astfel încât Eul se
vede împins necontenit spre autoanalizare şi autoperfecţionare. Trebuie specificat că doar componenta conştientă a
Supraeului se instituie în instanţă hipermorală, aspectele legate de inconştient (Sine) sunt o sursă energetică ce
împinge şi îmboldeşte individul spre realizări superioare.
Este uşor de văzut că relaţia dintre cele două instanţe – Sine şi Supraeu - poate deveni sursă de major
dezechilibru în defavoarea Eului; de aici sentimentul frustrant de culpabilitate ce poate glisa înspre sentimentul de
inferioritate. Importantă în acest context este observaţia făcută de E. Jones:
„Introiecţiile sunt ceea ce constituie Superego-ul, dar - şi acesta este cel mai important punct - acestea sunt departe
de a fi doar simple încorporări ale unor realităţi externe, fiind şi în mare măsură, încorporări ale proiecţiilor copilului.
Odată cu înţelegerea acestui punct de vedere se poate înţelege că propria contribuţie a copilului, la Supraeul său viitor,
este mai importantă decât contribuţiile lumii exterioare (majoritatea acestora fiind ale părinţilor), o concluzie pe care,
poate, Freud ar fi privit-o cu neîncredere.” (Jones, 1955, p. 43).
Cu alte cuvinte, fiecare individ va investi, de-a lungul istoriei sale, instanţa Supraeului cu o energie mai
mare sau mai mică. Din acest motiv, raporturile pe care le avem cu cenzorul nostru moral sunt, într-o oarecare

1
Nume propus de C. G. Jung (şi cu care Freud a fost de acord) pentru a desemna versantul feminin al complexului oedipian.
21
măsură, determinate individual în funcţie de ataşamentul sau detaşarea Eului faţă de comandamentele Supraeului,
respectiv capacitatea de diferenţiere între diverse instanţe psihice.

Eul Ideal sau Idealul Eului se constituie în urma refulării narcisismului infantil. Tot ce se îndrepta spre
Eul real (ca urmare a narcisismului) se va construi pentru a înălţa un nivel deosebit al aspiraţiilor ce se întrupează în
Eul Ideal. Autoveneraţia narcisică se preschimbă în veneraţia idealului creat (la modul eclectic, de cele mai multe
ori) din injoncţiunile părinţilor, din modul de a fi al altora (părinţi, cunoştinţe, rude, dascăli etc.). Nevoia de
afecţiune a copilului îl face pe acesta să năzuiască spre o personalitate ideală care s-ar bucura de toată atenţia,
aprobarea şi preocuparea celor din jur. De aici apare intensa investire libidinală a idealului într-un proces în care:
„Dezvoltarea Eului constă într-o îndepărtare de narcisismul primar şi generează o năzuinţă intensă de a-l recâştiga
pe acesta. Această îndepărtare se petrece prin intermediul deplasării libidoului asupra unui Ideal al Eului impus din
exterior, iar satisfacţia este obţinută prin împlinirea acestui Ideal al Eului.” (Freud, 2000, p. 54).
Dacă această operaţiune de comutare de pe narcisic pe ideal nu reuşeşte, respectiv nu s-a creat nici un ideal
„năzuinţa sexuală apare neschimbată în personalitate, sub forma perversiunii” (ibid., p. 55). Germene a tot ce ţine
de esenţa superioară a omului, Idealul Eului se suprapune, în concepţia freudiană, cu Supraeul. Raportul Eului cu
această instanţă idealizată a fost prezentat de părintele psihanalizei astfel:
„În timp ce Eul este în primul rând reprezentantul lumii exterioare, al realităţii, Supraeul i se opune ca avocat al
lumii interioare, al Se-ului. Conflictele dintre Eu şi Idealul Eului reflectă în ultimă instanţă opoziţia dintre real şi psihic,
lumea exterioară şi cea interioară.”. (ibid., pp. 237-238).
Instanţa Eului Ideal este atât de puternică încât poate determina, ca substitut al dorului de tată, chiar
apariţia sentimentului religios. Comparaţia dintre imperfecţiunile şi neajunsurile Eului şi suprainvestirea idealizantă
a Supraeului procură un accentuat sentiment de umilinţă faţă de valori superioare. Acestea pot exercita însă un
dublu aspect: odată cel de veneraţie faţă de ceva înălţător şi deci atracţie spre (auto)împlinire, dar, pe de altă parte,
Eul îşi poate simţi incompletitudinea şi neîmplinirea în faţa acestei instanţe superioare, la modul cel mai acut. În
acest din urmă caz, Eul se va vedea sub presiunea unor aşteptări pe care nu le poate îndeplini şi va fi obligat să
regreseze pe nivelul narcisismului infantil. Toate acestea nu sunt decât sursa unor nevroze şi a tuturor problemelor
ce decurg de aici: un profund dezacord cu sine însuşi vizavi de o falie adâncă între două sectoare ale personalităţii
(Eul, mic şi slab, aflat în faţa Supraeului, atotputernic, plin de pretenţii, cerinţe şi comandamente impuse
nondiscriminatoriu).
Trebuie subliniat aici că în opera lui Freud cele două denumiri, Idealul Eului şi Supraeul sunt folosite ca
sinonime. Abia după apariţia enunţurilor autorului psihanalizei au fost făcute nuanţări şi diferenţe între aceste
noţiuni. Acestea au mers în direcţia distingerii Supraeului de Idealul Eului, unde primul termen este asimilat mai
degrabă unei instanţe morale iar cel de-al doilea, atribuit nivelului aspiraţiilor, deci versantului pozitiv.
Mai merită să discutăm, pe scurt, raporturile de determinare a tipurilor libidinale, aşa cum le-a descris
Freud. Este vorba despre zona de maximă investiţie a energiei sexuale - libido - într-unul din cele trei sectoare ale
psihismului: Sine, Supraeu sau Eu.
Tipul erotic resimte nevoia de a iubi, în special de a fi iubit:
„Ei sunt dominaţi de a nu pierde iubirea şi din acest motiv sunt deosebit de dependenţi de ceilalţi, care le pot
refuza iubirea.” (Freud, 2001, pp. 233-234).
Această acută nevoie de afectivitate nu ilustrează decât forţa principiului plăcerii şi este deci o caracteristică a
dominaţiei sau suprainvestiţiei Sinelui sau a inconştientului pulsional.
Tipul obsesional are o predominanţă a Supraeului şi a moralităţii sale inerente. Dependent de lumea
internă, individul devine autonom la modul accentuat. El dezvoltă mai ales tendinţe conservatoare. Un astfel de
individ nu se teme să piardă iubirea, ceea ce îl preocupă este angoasa morală, ţinută în frâu prin atitudini şi
comportamente compulsive.
Tipul narcisic are un interes manifest pentru propria persoană, unde domină valorile şi satisfacţiile Eului.
Interesul se îndreaptă spre autoconservare dar şi spre acţiune. Astfel de persoane apar ca sprijin pentru ceilalţi, pot
prelua rolul de lideri, dau impulsuri culturale şi sociale, se impun ca personalităţi.
Pe lângă aceste tipuri „pure”, Freud mai enumeră şi tipuri mixte ca: erotic-obsesional (viaţa pulsională este
dominată de Supraeu), erotic-narcisic (predominanţa narcisismului face ca atât agresivitatea cât şi activitatea să fie
dirijate înspre realizări individuale) şi obsesional-narcisicul (cu un Eu puternic în faţa exigenţelor Supraeului, de
care însă ţine seama). Freud afirmă că aceste tipuri mixte sunt mult mai frecvent întâlnite decât cele pure (ele fiind
de altfel şi mai adaptate condiţiilor şi provocărilor complexe ale vieţii).

22
 Cele de mai sus se referă la predominanţa uneia dintre investiri la „omul normal”, sănătos din punct de
vedere mental. În cazul îmbolnăvirii, respectiv al pierderii echilibrului mental, Freud sugerează că tipul erotic se va
deplasa înspre isterie, cel obsesional spre nevroza obsesivă, iar cel narcisic spre psihoză. Căci, aşa cum afirma
autorul tipurilor libidinale:
„Cauzele nevrozei sunt frustrările şi conflictele interne, conflicte între cele trei mari instanţe psihice, conflicte din
cadrul bugetului libidinal ca urmare a constituţiei bisexuale, între componentele pulsionale erotice şi agresive.” (Freud,
2001, p. 235).
Pentru a nu se ajunge înspre virajul nevrotic sau chiar psihotic este nevoie de un atent echilibru al celor trei instanţe
psihice (Sinele, Eul şi Supraeul). Fiecare unitate sau sector al aparatului psihic îşi are ponderea sa pe cât de
necesară pe atât de suficientă. Doar individul ca subiect, respectiv ca nucleu central şi deci de referinţă a propriilor
sale atribute psihice, poate, şi trebuie, să decidă direcţia pe care o imprimă vieţii şi orientărilor sale. Doar de pe o
atare poziţie, dincolo de cele trei instanţe, într-o situare transcendentă faţă de ele, s-ar putea gestiona cu grijă şi la
modul cel mai echilibrat, complicata maşinărie psihică.

2.3. Stadiile ontogenetice ale personalităţii

Aşa cum precizează şi Anca Munteanu: „Întreaga construcţie freudiană se întemeiază pe trei piloni
principali: libido, inconştientul şi refularea.” (Munteanu, 1997, p. 72). Prin studiul inconştientului, Freud a pus o
piatră de hotar hotărâtoare la bazele psihologiei; refularea nefiind decât mecanismul par excellence al acestuia. Însă
abia prin teoriile lui despre libido (lat. poftă, dorinţă, dorinţă de plăcere) şi manifestările acestuia a „zgândărit”
cercetătorul vienez o moralitate burgheză a unui sfârşit de secol al XIX-lea, impregnat de puritanismul victorian.
Ca orice teorie sau viziune revoluţionară (neaşteptată), perspectiva propusă de Freud s-a lovit de vii reacţii
din partea contemporanilor săi şi ai noştri. Acestea au mers şi continuă să parcurgă extremele registrului: de la
adulare la critică, la dezaprobare sau chiar batjocorire.
Venind în contradicţie cu teoriile „acreditate” ale sexualităţii din vremea sa, psihanalistul vienez propune o
viziune psihosexuală destul de complexă pentru a nu lăsa loc interpretărilor eronate. Prin însăşi natura textului
freudian, plin de digresiuni, prolix şi ambiguu, supus de-a lungul timpului remanierilor succesive, se creează
impresia că autorul nu spune (sau expune) tot ceea ce „vede” cu ochii minţii. Teoria psihosexuală freudiană se
detaşează de interpretările biologizante, funcţionaliste sau conservatoriste ale speciei, prin aceea că ţine cont de
fapte, până atunci, inexplicabile. Caracteristicile viziunii psihanalitice despre sexualitate sunt:
- instinctul sexual se manifestă imediat după naştere şi continuă pe tot parcursul primei copilării,
nedezvoltarea organelor genitale nu este o piedică pentru manifestarea libidoului 1;
- acelaşi lucru se întâmplă cu persoanele castrate, ceea ce indică faptul că sexualitatea este mai
cuprinzătoare decât genitalitatea;
- tot în sexualitate se încadrează manifestările deviante (diverse perversiuni sexuale) care nu au nimic în
comun cu instinctul de reproducere (care nu pot explica tendinţa sexuală inerentă speciei umane);
- tendinţele sexuale supravieţuiesc intacte, chiar după încetarea fiziologică a funcţiei reproductive
(menopauză, andropauză) sau după instalarea impotenţei.
Din toate acestea şi din observaţiile sale clinice şi analitice, Freud a ajuns la o accentuată subliniere a
rolului libidoului în viaţa fiecărui individ, atât normal (fie el şi copil) cât şi patologic. Acest lucru i-a adus teoriei
sale eticheta de „pansexualism” (Eugen Bleuler), atribut care ţine de o moralitate cel puţin îngustă şi mai ales de o
înţelegere superficială a încercărilor conceptuale freudiene.
Pentru a face o mai accentuată nuanţare a conceptelor psihanalitice, este necesară delimitarea celor doi
termeni folosiţi adeseori ca echivalenţi (chiar de către Freud): instinct şi pulsiune (Trieb):
- instinctul este un set de direcţie comportamental tradiţională moştenit filogenetic, caracterul lui este
standardizat la toţi indivizii unei specii, fiind vorba de tipare funcţionale cu rol conservator;
- pulsiunea este un:
„Proces dinamic constând dintr-o presiune (încărcătură energetică, factor de motricitate) care face ca organismul
să tindă spre un scop.” (Laplanche şi Pontalis, 1994, p. 321).
Cuvântul german Trieb vine de la verbul treiben - a împinge, a presa, a mâna -, evocând o forţă superioară
individului, care îl va conduce după propriile imperative. Finalitatea acestei presiuni exercitate este clar teleologică,
1
În sprijinul acestei idei Freud ţine să precizeze: „Am găsit regretabil faptul că este contestată pulsiunea sexuală la vârsta copilăriei şi că
manifestările sexuale ale copiilor, care pot fi nu rareori observate, au fost descrise drept fenomene anormale. Dimpotrivă, ni se pare că,
copilul aduce cu sine pe lume germeni ai activităţii sexuale şi deja, o dată cu hrana, gustă şi satisfacţia sexuală, pe care va căuta apoi să o
obţină tot mereu prin bine-cunoscuta activitate a „suptului de plăcere”.” (Freud, 2001, p. 119).
23
ea vizează un scop în sine, ce trebuie să se îndeplinească neapărat. Avem aşadar atât nota irezistibilă a forţei
pulsionale, cât şi rigiditatea scopului sau obiectivului urmărit. Sursa energetică a pulsiunii este o excitaţie corporală
a unui anumit organ, care se repercutează în zonele psihismului.
În ce priveşte sexualitatea infantilă (aşa cum o înţelege părintele psihanalizei), se cuvin câteva precizări
preliminare:
1. Debutul sexualităţii umane se face odată cu naşterea, ea continuând până la sfârşitul vieţii (în contextul
delimitării nete între sexualitate - termenul general şi genitalitate - termenul de acoperire parţială).
2. Manifestările pulsiunii sexuale iau, pe toată durata copilăriei, diferite forme, ele deplasându-se pe o
traiectorie mai întâi digestivă şi apoi genitală.
3. Asupra manifestărilor sexualităţii infantile se aşterne o acoperitoare uitare - amnezia infantilă - ca
urmare a refulării tendinţelor perverse de caracter narcisic şi autoerotic (onanismul).
4. Sexualitatea infantilă poate fi socotită ca fiind perversă pentru că nu se înscrie pe linia genitalităţii, prin
ea nerealizându-se un act sexual normal, ci se caută doar obţinerea unei plăceri.
5. Tendinţele sexuale ale copiilor îmbracă mai multe forme, ele se adresează unor zone erogene diverse
(gură, anus etc.).

2.3.1. Stadiul oral (între 0 şi un an)

În această fază totul se centrează pe gură şi pe actul suptului, libidoul se va descărca în zona orală. Această
tendinţă se manifestă de altfel faţă de toate obiectele lumii înconjurătoare sau chiar faţă de propriile membre. Toate
aceste acţiuni au o serioasă tentă libidinală, dar se pare că prin ele copilul explorează şi investighează lumea
înconjurătoare.
Într-o primă fază, stadiul oral este mai degrabă pasiv, de completă identificare cu mama (şi sânul ei) într-o
comuniune quasi perfectă. Mai apoi, de pe urma unor frustrări, copilul realizează că între cele două corpuri
(respectiv cele două fiinţe) există deosebire. Odată cu instalarea dentiţiei se trece la un stadiu oral-sadic, copilul îşi
foloseşte dinţii pentru a muşca sfârcul, plăcerea căpătând şi o conotaţie agresivă.
Problema acestui stadiu apare odată cu înţărcarea; una prea brutală poate provoca traume psihice serioase
cu repercusiuni pe viaţă:
- fixarea la stadiul oral presupune conservarea reperelor şi formelor acestui stadiu chiar şi mai târziu în
viaţa individului; astfel se impietează asupra parcurgerii următoarelor stadii, întreaga evoluţie ontogenetică a
persoanei fiind pusă, în mod serios, sub semnul întrebării;
- regresia, prin care individul (chiar şi adult) se întoarce la „valorile” stadiului oral. Regresia poate fi
libidinală - cu un individ redus, la propriu, la stadiul oral - şi o regresie obiectuală, în care sânul matern, sursa
hranei, este înlocuit cu stimulente orale dintre cele mai diverse: alimentaţie excesivă, dulciuri, alcool, ţigări, suptul
degetului etc.
Caracterul oral. Organizarea orală poate lăsa urme adânci şi de neînlăturat în viaţa individului. De altfel,
trebuie spus aici că, oricât de „mari” am fi, stadiile dezvoltării noastre rămân înscrise undeva în pliurile
psihismului, de unde se pot manifesta pe cele mai diverse paliere sau în cele mai neaşteptate sectoare ale vieţii
noastre.
Specificitatea stadiului oral este confuzia, sau, mai bine spus, nediferenţierea, faţă de o altă fiinţă sau de
lumea obiectuală. Or, acestea sunt caracteristicile stărilor psihotice - topirea în/cu celălalt. Atât prieteniile
adolescenţei (care par sfinte şi pentru totdeauna) cât şi stadiile incipiente ale relaţiilor amoroase, prezintă puternice
accente ale unei fuziuni fiinţiale, o nediferenţiere ce merge până la identificare:
„Voinţa de a reduce pluralul la singular (cum se întâmplă în organizarea orală şi în relaţia amoroasă) se
manifestă ca fantasma întoarcerii la unitatea primordială.” (Anghel, 2007, p. 20).
Din urmărirea unui vis irealizabil şi în acelaşi timp imposibil - restabilirea unui paradis pierdut al armoniei
primordiale - vor apărea o serie de frustrări sau chiar un sentiment de insatisfacţie permanent. De aici o goană
permanentă, adevărat curriculum (în sensul etimologic al termenului) spre ceva anume, ceva deosebit, nemaivăzut
şi nemaiauzit, dar niciodată real, niciodată actual.
Viaţa sentimentală a individului de caracter oral se poate dezvolta pe două direcţii:

24
 1) Căutarea neîncetată a unui suflet pereche (care este de altfel un mit lansat de Platon!, deci ceva
impersonal), a perechii ideale care, nu-i aşa, trebuie să existe undeva, iar de aici un şir nesfârşit de deziluzii, reiterat
cu fiecare nouă relaţie în care individul se angrenează, doar pentru a constata că „nici asta nu-i a bună”. Se vede
aşadar că problema nu este în lume, ci, mai degrabă, în individ şi în expectanţele lui perpendiculare faţă de
realitatea concretă, ce necesită o continuă remaniere a capacităţii de a face compromisuri.
2) Angajarea într-o relaţie „ideală”, dar imposibilă - de exemplu cu persoane aflate la mare distanţă,
inaccesibile, căsătorite etc. Îmbinarea dintre ideal (în plan fantasmatic) şi real (imposibil de transpus în viaţă), nu
face decât să dea un prilej necontenit dezvoltărilor imaginare ale unor construcţii mentale de sorginte sentimentală,
ce satisfac dorinţa de absolut, caracteristică stadiului oral.
Viaţa socială a caracterului oral se caracterizează prin individualism. Caracter egocentric prin excelenţă, un
narcisic „înnăscut”, individul are (în urma încorporărilor succesive) o viaţă interioară foarte bogată şi în general
autosuficientă. El trăieşte în lumea lui (de multe ori într-un turn de fildeş), detaşat de problemele şi preocupările
celorlalţi, mult prea centrat pe ale sale.
Dificultatea de a formula cereri (aşteaptă să-i fie ghicite dorinţele şi expectanţele), inaptitudinea de a
poseda (tendinţa spre risipă sau măcar neglijenţă, în plină derivă financiară), personalitatea orală este, în general, un
creator (imaginează proiecte care însă se realizează dificil). Dorinţa de a fi hrănit, ocrotit şi îngrijit îl duce înspre
pasivitate, ajungând la impresia că toate i se cuvin numai lui. Gratificările lui sunt totale: „ori totul, ori nimic” şi
imediate (aici, acum) sau cu alte cuvinte „I want it all, I want’it know!” (en. vreau totul, vreau acum!).
O observaţie care ar mai trebui făcută este că atât excesul cât şi frustrarea sau lipsa plăcerii (în perioada
orală) pot duce la aceleaşi rezultate: fixaţia ce determină problematicile mai sus expuse ale caracterului oral.

2.3.2. Stadiul anal (între 1 şi 3 ani)

Dacă în stadiul oral zona erogenă era mucoasa bucală, în stadiul anal interesul se deplasează spre cealaltă
extremitate a tubului digestiv. Libidoul se localizează în jurul retenţiei sau expulzării materiilor fecale. Aceste
operaţii capătă importanţă în contextul controlului sfincterian aşteptat de la copil din partea părinţilor săi.
Evacuarea şi/sau retenţia trebuie privite, în contextul acestei perioade, ca având nu numai o conotaţie bio-
fiziologică, ci şi una posibil simbolică. Copilul poate alege să îşi recompenseze părinţii, oferindu-le „un cadou”
(care vine din sine însuşi, din corpul său!) sau să îi pedepsească, lăsându-i să aştepte oferta sa.
Aceste două tendinţe contrare vor duce interpretarea şi asumpţiile psihanaliştilor mai departe, ei vor defini
această fază ca fiind cea a sado-masochismului. Totul, în această perioadă, se reduce la control, dar şi aici avem o
ambivalenţă: pe de o parte controlul exercitat de copil, asupra propriilor materii fecale şi, în consecinţă, asupra
părinţilor şi, pe de altă parte, a părinţilor asupra copilului, prin punerea pe oliţă şi tendinţa de a-l învăţa regulile
elementare de igienă1.
Ca şi în cazul problematicilor posibile ale fazei orale, rezolvarea dificultăţilor fazei anale implică din nou
timpul optim şi tactul, corect estimate de către părinţi. În caz contrar, respectiv o grăbire a punerii pe oliţă sau o
prelungire a purtării scutecelor, dar şi o duritate excesivă în aşteptările vizavi de copil, pot duce la fixaţii în stadiul
anal, care se manifestă apoi la adult, ca: a fi (prea)ordonat, a fi (prea)econom (respectiv zgârcit) şi a fi încăpăţânat.
Acestea trei nefiind decât „modalităţi” reacţionale preferate ale Eului (cf. Freud, 2002, p. 109).
Caracterul anal. Prin excelenţă ambivalent, caracterul anal este o rezultantă a mişcării duble a retenţiei şi
expulzării. Toate trăsăturile de caracter ale individului prins în acest „joc” sunt acelea ale nevrozei obsesionale.
Controlul este atuul cel mai important al personalităţii: stăpânirea totală a lumii înconjurătoare, totul trebuie să se
supună voinţei şi dominanţei, atât ceilalţi cât şi propria persoană. De aici va rezulta o persoană care nu tolerează

1
Controlul copilului şi nuanţele comportamentului sado-masochist pot fi defalcate astfel:
1. Dacă este pus la oliţă el poate:
- să expulzeze imediat materiile fecale, prin aceasta obţinând gratificarea din partea părinţilor, dar astfel nu îşi manifestă propria
personalitate, el doar se supune cererii formulate de alţii;
- să reţină materiile fecale, astfel încât să-şi pedepsească părinţii sau măcar să-i lase să aştepte după el (şi după poftele lui proprii);
în acest mod copilul le arată celor mari că el este cel care regizează lucrurile; în acelaşi timp însă, el recurge la excitarea mucoasei anale prin
presiunea resimţită în zonă; avem aici atât tendinţa sadică - îndreptată împotriva părinţilor, cât şi pe cea masochistă - îndreptată spre sine
însuşi.
2. Dacă „face pe el”:
- copilul îşi pedepseşte părinţii (prin faptul că îi pune să cureţe după el şi pentru că nu face pe oliţă - aşa cum îşi doresc ei); deci îşi
impune voinţa şi liberul arbitru.
Prin acest act avem din nou ambivalenţă sado-masochistă:
- tendinţa sadică manifestată înspre părinţii care sunt pedepsiţi;
- tendinţa masochistă, copilul se supune singur invectivelor, supărării, dezamăgirii părinţilor şi, în plus, mai poate încasa toate
pedepsele din partea lor - inclusiv privarea de afectivitatea şi căldură sau atenţie.
25
mediocrul, ci care vrea totul la maxim; eroarea, slăbiciunea nu au ce căuta atunci când vorbim despre
perfecţionism, el face totul mai bine decât fac alţii. Se vede că ceilalţi nu pot fi niciodată aşa de buni ca el şi de
aceea:
„... pacientul crede că este o persoană unică. El va deveni pretenţios şi arogant şi va avea tendinţa de a subestima
pe toţi ceilalţi. Un pacient a exprimat acest lucru în felul următor: „Tot ceea ce nu sunt eu este mizerie.”. Aceşti
nevrotici simt plăcere doar atunci când deţin un lucru pe care nimeni nu-l mai are şi vor dispreţui orice activitate pe care
trebuie să o împartă cu altcineva.” (Abraham, 1955, pp. 303-304).
Astfel de persoane manifestă o clară obsesie, sau măcar o preocupare, pentru tot ce ţine de ordine,
inventariere, grupare, clasificare, etichetare, indexare, înregistrare, tabele sau statistici. Toate acestea îi dau,
persoanei în cauză, sentimentul liniştitor al dominării, al controlului şi stăpânirii situaţiei, iar din punct de vedere
psihologic, al angoasei.
În ce priveşte relaţia sentimentală a caracterului anal, ea se profilează pe dominare: a domina şi a fi
dominat înlocuiesc a iubi şi a fi iubit. Cuplul care se formează este pe axa stăpân-sclav, tiran-supus, şef-subaltern,
respectiv sado-masochism.
Din punct de vedere social, individul tinde să aplice aceleaşi mecanisme de a-i domina pe ceilalţi, devine
conducător, lider sau şef (cu o suverană desconsiderare a subalternilor). Sub aspect pozitiv însă, aceste persoane se
dovedesc abili organizatori şi planificatori de activitate. Perseverenţa, regularitatea, activitatea metodică (obstinaţia
de care vorbea Freud) sunt atuurile lor.
În relaţie cu banii şi valorile, apare parcimonia (aşa cum o amintea Freud), ce ajunge in extremis,
zgârcenie. Avariţia şi meschinăria sunt manifestările negative ale caracterului anal în privinţa banilor sau a
bunurilor materiale.
Tendinţa de a colecţiona (obiecte dintre cele mai diverse, de la timbre la dopuri de şampanie, de la
bibelouri la autografe) este explicată de psihanalişti, sub incidenţa, aceluiaşi caracter anal.
Celebrul „Time is money” (en. timpul costă bani) ne indică relaţia banilor cu timpul şi mai ales cu pierderea
acestuia, prin activităţi colaterale (amuzament, relaxare, distracţie sau odihnă). Fiecare moment al individului de
caracter anal trebuie fructificat la maxim, orice activitate neproductivă nu este decât lene, delăsare şi o iremediabilă
pierdere de timp.
Accentuarea excesivă a curăţeniei va duce, evident, la un dezgust pentru murdăria sub orice formă (de la
spălatul excesiv, al corpului propriu sau al rufelor, până la teama de boli, viruşi, microbi etc.).
Sub aspect pozitiv, caracterul anal sublimat poate duce la tendinţe artistice (operarea cu materia în
sculptură, pictură, arhitectură etc.).

2.3.3. Stadiul falic (între 3 şi 5/6 ani)

Stadiul falic, concentrarea pe organele genitale, apare prin renunţarea la erotismul anal. Detensionarea
energiei pulsionale - libido - are loc prin masturbare, înţeleasă mai mult ca dorinţă exploratorie, de autocunoaştere a
propriului organism şi a conformaţiilor lui anatomice, dar şi ca sursă de plăcere şi trăire erotică. Mai multe cauze
pot concura la accentuarea onanismului:
- deplasarea atenţiei părinţilor (naşterea unui alt copil, probleme diverse etc.) îl lasă pe copil să se simtă
singur;
- nudismul sau etalarea neinhibată a goliciunii adulţilor în faţa copilului;
- eventuala surprindere de către copil a raporturilor sexuale dintre adulţi (chiar proprii părinţi).
Manifestările onanismului sunt, cel puţin din perspectiva psihanalitică, normale pentru vârsta preşcolară.
Neînţelegerea acestui fapt din partea părinţilor îi va pune pe cei mici în încurcătură şi dificultate. Trebuinţele
morale ale adulţilor, manifestate în acest caz prin impunerea restricţiilor, reprimarea, blamarea, pedepsirea (uneori
chiar cu duritate) copilului, pot duce la o serie de probleme cu repercusiune chiar şi în viaţa adultă.
În stadiul falic, pe lângă curiozitatea pentru propriul corp şi anatomia acestuia, apare şi interesul faţă de
deosebirile dintre sexe. Diferenţele anatomice vor crea la fete ideea că ele au fost pedepsite (în urma practicilor
masturbatorii) de către părinţi, iar de aici poate apărea un sentiment de inferioritate sau frustraţie faţă de băieţi. Nici
aceştia, la rândul lor, nu sunt scutiţi de temerea de castrare, mai ales din partea unor părinţi foarte severi faţă de
practicile lor. Toate acestea introduc, în această fază, o nouă ambivalenţă: falic-castrat, respectiv a avea sau a nu
avea penis.
O altă mare întrebare a vârstei cuprinse între 3 şi 6 ani este: „cum au apărut copii?” la care adulţii găsesc,
de obicei, eschive de genul poveştii cu barza sau cu albinuţele. Desigur, din partea copiilor, întrebarea îşi cere un
răspuns, mai ales în contextul preocupărilor lor, situate oricum în zona aparatului de reproducere. Satisfacerea

26
imediată a curiozităţii lor, cu răspunsuri simple, nuanţate dar directe, la fiecare întrebare, le va răcori interesul.
Altfel, ei vor apela la surse colaterale de informare (nu întotdeauna cele mai fericite) pentru întrebările care îi
frământă.
O importantă manifestare a acestei etape de vârstă este apariţia complexului Oedip, care vine să introducă o
nouă polaritate a ataşamentelor copilului. Cu o denumire importată de Freud din tragedia lui Sofocle, „Oedip rege”,
complexul oedipian se caracterizează prin două comportamente:
- ataşamentul afectiv al copilului pentru părintele de sex opus cu care vrea chiar „să se căsătorească”;
- respingerea sau răcirea faţă de părintele de acelaşi sex, pe care devine gelos.
Pentru băiat, mama devine idealul lui, spre ea îşi va revărsa întreaga afecţiune şi de la ea îşi va dori toată
iubirea. Tatăl devine, în acest context, rivalul său pe care l-ar vrea scos din ecuaţie (aceasta fiind şi filiera originară
a complexului, inspirată din tragedia lui Sofocle).
În cazul fetei, dimpotrivă, mama este rivala ei, iar tatăl este idolul pe care îl iubeşte necondiţionat (lucru
care corespunde complexului Electra, după denumirea dată de C. G. Jung).
Abia prin introducerea concepţiei referitoare la complexul oedipian se relevă amploarea viziunii lui Freud.
Prin ambivalenţa ei inerentă, problematica legată de stadiul falic creează şansele identificării copilului cu unul
dintre sexe. El este împins, prin acţiunea libidoului, spre desprinderea din stadiul neutru al copilului mic.
„Îndrăgostindu-se” de mamă, respectiv de tată, băiatul sau fata încep să exerseze rudimentele rolurilor de gen în
care sunt înscrişi deja din punct de vedere biologic. Diferenţierea anatomică însă nu este suficientă, ea necesitând
complexe rafinamente psihologice, astfel încât copilul să devină mai apoi o femeie sau un bărbat.
Dacă mecanismul a funcţionat, problematica oedipiană se estompează după vârsta de cinci-şase ani.
Lucrurile se desfăşoară diferit în funcţie de sexul copilului:
a) pentru băiat - datorită fricii de castrare şi a dorinţei de a fi ca tatăl său, el va fi împins mai târziu spre
cucerirea celuilalt sex;
b) pentru fată - dorinţa de a putea oferi un copil „partenerului” („motorul” în cazul fetelor este chiar
complexul castrării, în urma căruia ele, deşi lipsite de penis, pot da naştere copiilor).
Tot în această perioadă apare şi introiectarea valorilor morale ale părinţilor. Copilul vrea să fie partenerul
mamei sau al tatălui, deci el va integra modul lor de a fi (repere, norme, valori etc.). Prin acest complex proces se
ajunge la edificarea Supraeului ca instanţă morală integrată. Cu alte cuvinte, neputând deveni partenerul în fapt al
părintelui de sex opus, copilul îşi va apropria valorile părintelui de acelaşi sex. El va avea, prin acest proces de
identificare, „un părinte la purtător”, cristalizat în ceea ce se cheamă Supraeu care, îl va modela pentru a ajunge ca
şi adultul pe care îl imită.
Marea criză oedipiană poate lăsa urme serioase în dezvoltarea armonioasă viitoare a copiilor. Atitudinea
parentală este, în acest caz hotărâtoare:
- un tată ce se arată indiferent sau chiar rece ori agresiv faţă de băiatul care îl respinge;
- o mamă care, în urma eşecului conjugal, se ataşează (în lipsa unui partener) prea mult de băiatul ei.
Acestea sunt doar câteva aspecte negative ce pot determina diverse fixaţii în stadiul falic:
- se caută un partener care să semene caracterial şi atitudinal, până la identificare, cu părintele preferat
(reeditarea mamei care „e numai una”);
- fascinaţia pentru anumite persoane slab diferenţiate sexual, cu trăsături estompate, ambigue şi pe care se
poate proiecta orice;
- oroarea faţă de autoritate (dascăli, directori, şefi) care evocă şi reproduc inevitabil atitudinea distantă a
tatălui.

2.3.4. Perioada de latenţă (de la 5/6 ani până la pubertate)

Prin depăşirea complexului Oedip pe baza mecanismelor refulării, se ajunge în faza de latenţă a libidoului.
Acesta este retras din preocupările sexuale pentru a fi reinvestit (printr-un proces de sublimare, am putea spune)
înspre alte activităţi deosebit de provocatoare. Impulsurile sexuale se vor transmutate în tandreţe şi înţelegere, apar
sentimentele de dezgust, pudoare, ruşine etc., într-un cuvânt, are loc o nuanţarea a lumii interioare, premisă a
integrării sociale.
Peste toate patimile şi frustrările anterioare se aşterne vălul amneziei infantile - totul este uitat (trecutul
respectiv neputând fi recuperat decât prin travaliul psihanalitic). Doar în urma acestui proces de acoperire şi
ignorare a trecutului se creează premisele unei mergeri mai departe.
Marea provocare a vârstei este mersul la şcoală. Pe fondul restrângerii egocentrismului infantil, copilul
învaţă integrarea socială. Apare, pentru prima dată, conceptul de „Noi” în faţa căruia „Eul” trebuie să dea înapoi.
Clasa, şcoala, dascălii, programul sau lecţiile sunt tot atâţia agenţi provocatori pe cât sunt de mari consumatori
energetici. Reinvestirea libidoului se face în activităţile şcolare şi sociale, care necesită serioase strădanii din partea
27
copilului. El aspiră să aibă rezultate bune, să fie apreciat, să fie remarcat, să iasă în evidenţă prin ceea ce ştie, ceea
ce face sau ceea ce este. Prin toate aceste realizări, el îşi creează oportunităţi de a fi în continuare iubit şi
recompensat de părinţii săi.
Desprinzându-se parţial din „copilul” familiei, copilul află că lumea este mult mai mare şi mai diversă
decât universul familial propriu. Integrarea acestei diversităţi şi noutăţi necesită un efort susţinut din partea
copiilor, pentru a păşi siguri pe noul şi fantasticul drum ce se află în faţa lor.

2.3.5. Stadiul genital (debutează în pubertate)

Abia odată cu izbucnirea stadiului genital (pubertatea şi adolescenţa) se vede că perioada de latenţă nu a
fost decât liniştea de dinaintea furtunii. Cu maturizarea organelor genitale apar şi primele modificări anatomo-
fiziologice, atât la fete cât şi la băieţi. Angajarea ireversibilă a fluxului hormonal va provoca maturizarea sexuală a
tinerilor, iar manifestările acesteia ridică mari întrebări celor în cauză. Energia sexuală se dirijează de acum spre
exterior, ea are un nou obiect (persoană de sex opus), dar şi un scop diferit, respectiv actul sexual şi corolarul
acestuia, orgasmul. Aşa cum subliniază şi Freud:
„O dată cu instalarea pubertăţii intervin modificări care trebuie să conducă viaţa sexuală infantilă către
configuraţia ei finală normală. Pulsiunea sexuală era preponderent autoerotică, ea îşi găseşte acum un obiect sexual. Ea
se manifesta prin pulsiuni izolate şi zone erogene care căutau independent una faţă de cealaltă o anumită plăcere cu
scop unic sexual. Acum există un nou scop sexual, pentru atingerea căruia conlucrează toate pulsiunile parţiale, în timp
ce zonele erogene se subordonează primatului zonei genitale.” (Freud, 2001, p. 99).
Se vede astfel că libidoul şi canalizările acestuia capătă valenţe sociale, de întâlnire între sexe, astfel încât
fixaţiile lui autoerotice trec în uitare. În prima etapă a stadiului genital - pubertatea - mai pot apărea puseuri ale
fazelor anterioare cu toate corolarele lor (dezordine, autoerotism, tendinţe oedipiene, murdărie şi respingerea
măsurilor de igienă etc.), aceste „subproduse” vor fi repede reprimate de Supraeu. Abia în adolescenţă asistăm la
prevalenţa impulsurilor sexuale (mai ales la băieţi) faţă de alte pulsiuni şi la dispariţia tendinţelor anterioare de
fixare falică, anală sau orală a libidoului.
În perioada adolescenţei energia instinctuală se deplasează centrifug dinspre egocentrism înspre interese
culturale, organizarea gândirii, descoperirea lumii, respingerea identificărilor infantile şi mai ales spre autonomie.
Fantasmele oedipiene, care mai pot persista la această vârstă, pot duce la o recrudescenţă a actului masturbator
chiar în cadrul unui psihism şi a unei dezvoltări normale. Umanismul caracteristic vârstei poate veni şi ca substitut
pentru lipsa unor relaţii sexuale normale şi caracteristice vârstei adulte.

De-a lungul etapelor dezvoltării psihosexuale urmărite până acum pot apărea diverse dificultăţi, probleme
sau anomalii, căci:
„Fiecare pas pe această lungă cale a dezvoltării poate deveni un loc de fixaţie, fiecare articulare a acestui ansamblu
complex poate deveni o ocazie de disociere a pulsiunii sexuale ...” (Freud, 2001, p. 122).
Orice pas înapoi (indiferent de cauzele provocatoare) se cheamă regresie. Pe tot parcursul evoluţiei
ontogenetice, individul poate da de piedici, dificultăţi sau mari neajunsuri care vor pune în funcţiune mecanismul
regresiei înspre stadii anterioare ale sexualităţii sale. Una dintre formele cele mai comune şi binecunoscute de toată
lumea este chiar somnul prin care ne reîntoarcem în fiecare noapte la primul stadiu al evoluţiei noastre. Tot o
reîntoarcere o reprezintă şi vârsta senectuţii (când bătrânii ajung din nou la vârsta copilăriei) care încheie traiectoria
vieţii umane.

Freud, după ce a investigat diversele investiri libidinale ale copilăriei şi adolescenţei, şi-a oprit cercetarea.
Drept consecinţă „adultul” (ca stadiul cel mai lung al vieţii) a rămas netratat de către părintele psihanalizei. Abia
prin C. G. Jung (care se va ocupa de problema celor două jumătăţi ale vieţii şi de senectute) şi prin Erik Homburger
Erikson (ce va dezvolta stadialitatea freudiană, extinzând-o la întreaga viaţă a omului) se vor fi făcut retuşurile şi
completările atât de necesare pionieratului freudian.

Stadialitatea propusă de Freud are, la ora actuală, mai mult un rol indicativ, ea fiind infirmată de o serie de
observaţii genetice, familiale, sociale sau interculturale. Totuşi, în pofida acestui lucru, dezvoltarea psiho-sexuală
freudiană oferă principii şi sugestii ce pot explica anumite probleme psihice (în special în zona nevrozelor).
Stadialitatea oferă o grilă de lectură posibilă, dar trebuie subliniat că ea nu este decât un punct de vedere al unui
medic vienez de la începutul secolului al XX-lea. Supralicitarea componentei sexuale a repugnat multor spirite
care, tocmai din această cauză, au fost determinate să caute alternative explicative, atât teoretice cât şi practice.

28
 O altă problemă a psihanalizei este determinismul riguros. Totul are o cauză, şi este suficient să
psihanalizăm trecutul pacientului pentru a o descoperi îngropată undeva adânc în etapa micii copilării. De
cauzalitatea afirmată atât de tranşant se leagă şi reducţionismul freudian, totul se reduce la o problemă sexuală de
fixaţie, regresie sau refulare a libidoului.
Pe de altă parte, Freud a reuşit să atragă atenţia asupra unui sector ignorat (din pudoare sau puritanism sau
chiar ambele) al psihismului uman şi anume coloratura sa sexuală, respectiv tendinţa spre obţinerea plăcerii. Abia
prin eforturile psihanalizei a fost recunoscută dimensiunea psihică a sexualităţii. Accentele puse de Freud au dus la
un studiu aprofundat al psihismului uman şi al resurselor sale abisale. Prin prestaţia sa, părintele psihanalizei a
revoluţionat abordarea psihologiei care a fost nevoită să recunoască componentele inconştiente ale vieţii noastre
sufleteşti. Mai mult, întreaga revoluţie culturală de eliberare de sub tutela puritanismului a avut ca bază cuceririle
psihanalizei. Viziunile acesteia au acţionat ca factor declanşator al unei răsturnări de atitudine faţă de sexualitate,
considerată mai demult ca ceva ruşinos şi demn de a fi ascuns sau măcar trecut cu vederea. Lumea deschisă şi de-
tabuizată, în care trăim astăzi, nu ar fi arătat la fel fără eforturile susţinute ale psihanalizei freudiene.
Moştenirea pe care o lasă psihanaliza este una dintre cele mai majore. Implicaţiile ei sunt multiple, Freud,
prin moştenirea sa, a reuşit să pună un „macaz” în gândirea şi mentalitatea secolului XX. Ca orice teorie,
psihanaliza are propriile ei neajunsuri şi probleme, dar efectele ei sunt, în acelaşi timp, remarcabile şi
incontestabile.

2.4. Complexele şi manifestările lor

Deşi frecvent şi omniprezent, termenul de complex necesită poate o definire şi o circumscriere a

conotaţiilor sale. De primă importanţă în psihologia abisală, complexul este un:
„Ansamblu organizat de reprezentări şi amintiri cu mare intensitate afectivă, parţial sau total inconştiente. Un
complex se formează pe baza relaţiilor interpersonale din istoria infantilă; el poate structura toate nivelurile
psihologice: emoţii, atitudini, comportamente adoptate.” (Laplanche şi Pontalis, 1994, p. 83).
Complexul este aşadar, un conglomerat, o îngemănare ideo-afectivă ajunsă în inconştient la forma
nerezolvată şi deci plină de tensiune sau energie. Această energie este cea care vine din când în când, să perturbe
activitatea diurnă, ca un post de bruiaj pe unde scurte. Eul se vede pus, în aceste cazuri, între paranteze, el este scos,
pur şi simplu, „pe linia moartă”. Aceasta denotă autonomia şi independenţa complexului sau complexelor care îşi
au propria lor viaţă, legi de funcţionare etc., ele devenind asemenea unor sub-personalităţi de sine stătătoare,
disociate de Eu şi scăpate de sub comanda sa.
Nu trebuie să rezulte de aici că un complex are doar o conotaţie negativă. Complexul nu este doar o unitate
patogenă a psihicului (care ar trebui eliminată), ci el poate avea şi o funcţie structurantă (este suficient să ne gândim
la complexul Oedip). În locul luptei împotriva complexelor ar trebui căutat mai degrabă acordul sau măcar relaţia
amiabilă cu aceste impresionante surse de energie psihică ce poate fi utilizată de Eu. Este vorba de integrarea lor
conştientă (cerinţă cu atât mai pertinentă cu cât complexele fac parte din propriul psihism, chiar dacă dinspre partea
lui inconştientă), respectiv lărgirea reperelor Eului pentru a se pune de acord cu o porţiune extinsă a
fenomenologiei inconştiente.

2.4.1. Categorii de complexe

Deşi foarte multe la număr, complexele pot fi grupate în trei mari categorii, pe care le vom expune în
continuare, urmând lucrarea „Un început care se numeşte Freud” a Ancăi Munteanu:
- complexul obiectului;
- complexul subiectului;
- complexul de atitudine.

1. Complexul obiectului
29
 Acest grup de complexe rezultă din tendinţa înnăscută a copilului de a îngloba tot ceea ce îl înconjoară, dar
refularea acestei porniri (imposibilă în privinţa persoanelor, fiinţelor sau obiectelor) va duce la complexele
obiectului.
1.1. Complexul Oedip. Complexul „inventat” de Freud, este printre cele mai importante pentru analiză.
Ideea unui atare complex i-a devenit evidentă în urma autoanalizei efectuată între 1897 şi 1900. Numit la început
„complexul nuclear”, a fost redenumit, mai târziu de către Freud, în „complexul Oedip”, inspirându-se evident din
tragedia lui Sofocle.
După ce mama a fost centrul special al afecţiunii şi grijii, pe la vârsta de trei ani se produce o departajare pe
sexe. Băiatul continuă să rămână fixat pe dragostea maternă, dar el îl va repudia sau îndepărta pe tată, acesta
devenind rivalul său în faţa sexului feminin. Pentru băiat, mama îi aparţine doar lui şi nu vrea să o împartă cu
nimeni, totul mergând în direcţia unei posesivităţi totale şi necondiţionate.
Dimpotrivă, pentru fată, ataşamentul afectiv se va manifesta faţă de tată - „partenerul ei” - ostilitatea
manifestându-se faţă de mamă, care i l-ar putea lua.
Valenţele complexului Oedip sunt complexe şi structurante pentru viaţa adultă:
- complexul implică interdicţia timpurie a incestului; iar prin aceasta va duce la recanalizarea pulsiunii
sexuale înspre alegerea unui partener „la distanţă”, în afara familiei;
- stă la baza formării şi structurării Eului (pe una din axele feminin sau masculin) şi a introiectării
Supraeului - instanţă morală şi ghid pentru o adecvată socializare.
În urma acestor operaţiuni se ajunge la transcenderea problematicii complexului în discuţie şi la îndreptarea
personalităţii pe drumul cel lung şi dificil înspre fiinţa adultă. Direcţia acesteia este, bineînţeles, dată de etapa
genitală care presupune deja o departajare pe sexe făcută pe axă psihică.
Pentru a nuanţa problematica complexului oedipian, Jung a propus termenul „Complexul Electra”, cu
referire la fete, la ataşamentul lor faţă de tată şi respingerea mamei.
1.2. Complexul lui Cain/Oreste. Apărut în cazul fratriilor, complexul generează rivalitatea dintre fraţii ce
concurează pentru a pune stăpânire (exclusivă, dacă se poate) pe atenţia şi afecţiunea părinţilor. Cu timpul,
ostilitatea se domoleşte (mai ales odată cu vârsta), pentru a lăsa locul înţelegerii şi ajutorului mutual (acest lucru se
întâmplă accentuat după moartea unuia sau a ambilor părinţi).
1.3. Complexul sadic-anal (al distrugerii). În perioada de 1-3 ani copilul poate manifesta o dorinţă
ireversibilă de a distruge, şi acest termen poate fi înţeles în sensul său cel mai larg. De aici vom avea o serie de
manifestări ca: refuz (de dragul refuzului), încăpăţânare, egoism, opoziţie, zgârcenie etc.

2. Complexul subiectului
Spre deosebire de complexele obiectului, cele ale subiectului, ilustrează deturnarea energiei psihice înspre
individ.
2.1. Complexul castrării. Intim legat de complexul Oedip, complexul castrării se pare că a avut un mare rol
în anumite practici mutilante din trecutul omenirii (unele practicate şi în zilele noastre în ţările africane).
În etapa falică, odată cu trezirea interesului faţă de organele sexuale şi mai ales faţă de diferenţa dintre
fetiţe şi băieţi, copilul încearcă (cu modestele lui mijloace) să-şi explice „anomalia” observată. Fata, după părerea
lui Freud, va interpreta lipsa penisului ca o mutilare, pedeapsă pentru ceva rău, de aici apărând un sentiment al
frustrării şi inferiorităţii. Cum numai mama putea face acest lucru, fata o va pedepsi, privând-o de atenţia ei
(îndreptată exclusiv către tată).
În acelaşi context, Marie Bonaparte a evidenţiat complexul Dianei: fetele ce asimilează roluri şi atitudini
masculine din regretul de a nu fi băieţi.
Băiatul ce constată prezenţa penisului (în urma atentelor examinări) se va bucura de acest lucru, dar pentru
că el poate fi pierdut aşa de uşor (a se vedea la fete) apare teama de castrare. Pentru băiat răul acesta nu poate veni
decât de la tată (concurentul său în ceea ce o priveşte pe mamă). De aici, bineînţeles, îngemănarea cu complexul
Oedip: distanţarea de tată şi ataşamentul pentru mamă.
2.2. Complexul lui Narcis. Centrarea libidoului de direcţie autoerotică va avea o supra-investire a propriei
persoane. Caracteristică majoră şi esenţială pe linie ontogenetică, narcisismul se adresează Eului, investirii
energetice a acestuia. Refularea investirii primare a Eului va accentua, pe mai târziu, personalitatea narcisică:
egocentricul ce se crede „buricul pământului” (sau axis mundi, în varianta latină).
2.3. Complexul naşterii. La un moment dat copiii vor manifesta curiozitatea, venită odată cu stadiul falic,
referitoare la apariţia copiilor. Variantele discutate cu viu interes în grupul de copii sunt dintre cele mai savuroase
şi năstruşnice. În formularea ipotezelor se pare că fantezia lor nu cunoaşte limite, copiii pot apărea din diverse
orificii corporale (anus, ombilic, ureche etc.), din cer (de la Dumnezeu, îngeri sau barză) sau chiar din pământ - ca
plantele - din seminţe.

3. Complexul de atitudine
30
 3.1. Complexul înţărcării. Apare odată cu refularea dorinţei de a suge la sânul matern. Refularea nu rezolvă
însă dorinţa, care se manifestă prin suptul degetelor, roaderea unghiilor sau necesitatea unor obiecte diverse pentru
a adormi (blănuri, bucăţi de pânză etc.), dorinţa de alcool, mâncare, dulciuri, tutun etc.
3.2. Complexul lui Onan. Personaj al vechiului testament, Onan dă numele complexului ce vine în urma
refulării tendinţei masturbatorii. Posibilele manifestări colaterale ale acestei regresiuni sunt: timiditatea, anxietatea,
frecatul mâinilor sau continua lor agitaţie etc.
3.3. Complexul regresiunii. Acest complex face referire la paradisul pierdut al primei copilării (relaţia
intimă a copilului cu sânul matern, senzaţia de cuprindere totală de care s-a bucurat). Manifestările posibile ale
complexului sunt: regresiunea, introversia, retragerea în trecut, melancolia etc.

Aşa cum au fost expuse până acum, s-ar putea crea impresia unei nete delimitări a complexelor. Dar, ca tot
ce aparţine inconştientului, şi complexele se dizolvă în masa amorfă a elementelor contaminate reciproc. Căci în
inconştient nimic nu este clar delimitat şi definit, totul pluteşte şi se amestecă într-o continuă amalgamare ce nu
permite diferenţieri clare şi nete. Să nu uităm că delimitarea, detaşarea şi diferenţierea sunt posibilităţi inerente
exclusiv conştientului.

2.4.2. Manifestările complexelor şi pulsiunilor

Aşa cum am văzut la expunerea complexelor, refularea libidinală nu rezolvă, decât temporar şi superficial,
problema. Tensiunea energetică rămâne, ascunsă în inconştient unde se contaminează cu alte refulări şi complexe,
aşteptând doar momentul propice pentru a se manifesta din nou. Aceste apariţii „la suprafaţă” pot avea loc atât în
perioada diurnă (actele ratate) cât şi în timpul nopţii (visele). Mai grav este când manifestările perturbă major
echilibrul sau chiar sănătatea sufletească a individului (nevroze, psihoze).
În continuare vom prezenta cele trei aspecte ale imixtiunilor inconştientului, respectiv ale descărcărilor
energiei psihice.

1. Actele ratate. Micile inadvertenţe ale vieţii noastre cotidiene, actele ratate indică, după analizele lui
Freud, problematici inconştiente care vin să interfereze cu linearitatea şi cursivitatea conştientului. Aparente
„patinaje” ale conştientului, actele ratate se constituie în factori de bruiaj, ce nu pot fi explicaţi la modul facil: prin
oboseală, neatenţie, uitare sau surmenaj. Scăpări sau nereuşite pentru conştient, actele ratate reprezintă un „succes”
al inconştientului, ce se face remarcat în speţă prin refulatul pe care îl conţine. Din această perspectivă, actele ratate
sunt un compromis între cei doi poli ai psihismului uman.
1.1. Actele ratate senzoriale. Avem parte, în această grupă, atât de iluzii vizuale cât şi auditive.
Actul ratat vizual are loc atunci când un cuvânt este înlocuit (în lectura pe care o facem textului) cu altul.
Deşi asemănătoare, cuvintele se deosebesc prin conotaţia pe care o evocă cititorului. Cuvântul înlocuit, iluzionar
din punctul de vedere al realităţii, îşi află justificarea abia în logica inconştientului care scoate astfel la suprafaţă un
complex sau un refulat. Acelaşi lucru se întâmplă în confundarea unei persoane.
Iluziile auditive se referă la identificarea unei voci străine ca fiind cunoscută sau când auzim un cu totul alt
cuvânt decât cel pronunţat de interlocutorul nostru, dar care corespunde preocupărilor inconştientului nostru.
1.2. Actele ratate la nivel de limbaj
În rândul actelor ratate se încadrează lapsusurile: erori de vorbire (lapsus linguae) şi erorile de scriere
(lapsus calami). Lapsusul apare ca o interferenţă (uneori supărătoare, alteori comică) a unei dorinţe refulate sau
reprimate care îşi găseşte o breşă în cursivitatea limbajului nostru scris sau vorbit:
„Pentru că eludează cenzorii mentali gândurile noastre ne ies din gură atât de fără efort încât ne pun în ipostaze
stânjenitoare.” (Pinker, 2007, p. 8).
Refulatul/reprimatul găseşte o cale de a pune cenzura (dintre preconştient şi conştient) între paranteze, astfel încât
să se poată manifesta. Prin acest proces se descarcă o energie care, din punct de vedere social, este inacceptabilă
sau măcar inoportună, dar, din perspectiva economiei energetice inconştiente, produce o descărcare sau o uşurare.
Imixtiunea inconştientă se poate manifesta pe două direcţii:
- substituţia, care înlocuieşte o idee sau un cuvânt prin contrariul său;
- deformarea, care corupe cuvântul/ideea, slăbindu-le.
Condiţia de manifestare a unui lapsus este reprimarea intenţională de a spune ceva anume (injurios,
nepoliticos, nepotrivit etc.).
1.3. Actele ratate ale memoriei
Constatăm din când în când că nu putem apela un anume cuvânt sau o idee, memoria noastră nu ne ajută
nicidecum într-o astfel de împrejurare, cu toate că ştim bine că acea noţiune este „acolo, undeva”. Procesul de
31
inhibiţie a memoriei se aşterne peste un conţinut neplăcut, dezagreabil, indecent, ruşinos sau chiar dureros. Printr-
un astfel de act ratat se ocoleşte tot ceea ce este penibil pentru conştientul nostru.
Putem uita atât nume, cât şi numere (de telefon de pildă), cuvinte şi expresii, evenimente şi trăiri, impresii
etc. De asemenea uităm obiecte sau locul unde le-am pus, promisiuni pe care le-am făcut, întâlniri pe care le-am
fixat etc.
1.4. Actele ratate accidentale
În viaţa noastră se întâmplă uneori accidente sau deteriorări de obiecte. Acestea pot fi pierdute sau chiar
distruse pentru că în inconştient vrem să ne scăpăm de acel lucru (poate că persoana care ni l-a oferit era antipatică
sau l-am primit într-o împrejurare nefavorabilă sau supărătoare). Exemplul cel mai elocvent, al fenomenului, îl
furnizează Dostoievski în romanul „Idiotul”. Personajul principal, prinţul Mîşkin este avertizat (pe un ton nu prea
cordial) de către gazda sa „să nu spargă vaza chinezească” lângă care urma să se aşeze. În faţa întregii asistenţe,
prinţul se aşează şi atinge vaza care ... se face mii de cioburi!

Prin studiul consacrat actelor ratate, Freud a arătat că şi acestea pot fi abordate ştiinţific pentru a trage
concluzii despre funcţionarea aparatului nostru psihic. Actul ratat indică modul cum inconştientul poate interfera cu
conştientul, împiedicându-i acestuia intenţiile.
Desigur că în manifestările sociale unele acte ratate pot avea consecinţe neplăcute, uneori hilare, alteori
dezagreabile. Pentru psihanaliză însă, şi deci ca obiect de studiu ştiinţific, ele aduc la lumină manifestările
inconştiente. Prin aceasta, studiul lor se instituie într-o cale de acces la fenomenologia inconştientă, alături de vise
şi de manifestările patologice ale psihicului.

2. Visele. Devenite rapid via regia (lat. calea regală) spre profunzimile psihicului, visele sunt, în optica
freudiană, drumul cel mai direct prin care se exprimă inconştientul. Însuşi caracterul eluziv al visului denotă filiaţia
sa inconştientă, la care se adaugă, bineînţeles, stranietatea sau bizareria ce vin parcă din altă lume. Chiar dacă încă
din antichitate s-au făcut eforturi de interpretare a viselor, unele foarte nimerite (este suficient să ne gândim la
visele prezentate în Vechiul Testament), efortul de înţelegere ţinea mai mult de artă, respectiv de harul individual.
Aportul binevenit al lui Freud este că el a realizat premisele unei apelări şi comprehendări ştiinţifice a
conţinuturilor onirice, punând astfel bazele încadrării teoretice pentru un fenomen ce rămăsese, până la el, undeva
la periferia cunoaşterii.
În 1900, Freud publică „Traumdeutung” (ger. „Interpretarea viselor”), carte ce avea să pună bazele metodei
de decriptare/interpretare a mesajelor venite din inconştient. În munca lui de interpretare, maestrul psihanalizei se
foloseşte atât de visele pacienţilor săi (care puşi să povestească ce le trecea prin cap, ajungeau să-şi relateze visele),
cât şi de materialul oniric cules de la persoanele normale. O bună parte din visele analizate în celebra lucrare sunt
ale autorului însuşi care nu s-a sfiit să prezinte meandrele propriei personalităţi.
Ideea principală ce se desprinde din toate aceste analize este că visele au un sens, o posibilă tendinţă
exprimată într-un fel greu accesibil, dar totuşi decriptabil şi transpozabil în limbajul cursiv al conştientului. Tocmai
pe această calitate teleologică a viselor îşi bazează Freud întregul demers cognitiv, pentru că visul este un mesager
al inconştientului, ce se manifestă datorită punerii între paranteze (în timpul somnului) a Eului conştient. Însăşi
poziţia de somn, plus întunericul, acoperirea sau liniştea, toate sunt necesare pentru a realiza izolarea de influenţa
lumii exterioare - domeniul predilect al conştientului – astfel încât să apară manifestările somnului care seamănă, în
acest punct, izbitor, cu stadiul prenatal. Şi tocmai aici se manifestă rolul visului: pe lângă faptul de a fi cale de
evacuare a tensiunilor acumulate (din numeroasele dorinţe nerealizate sau nerealizabile din timpul zilei), visul este,
prin chiar acest mecanism, o supapă de siguranţă a somnului, adevărat gardian al acestuia. Funcţia visului, aşadar,
este de a proteja somnul persoanei în timp ce dorinţele inconştiente ale acesteia îşi găsesc o realizare într-un spaţiu
halucinatoriu.
Ceea ce subliniază Freud, prin demersul său, este direcţia de natură psihică a visului, depăşindu-se astfel
cauzalitatea pur fiziologică a acestuia.
Visele pot fi clasificate după mai multe criterii:
„• după claritate: vise perfect articulate, inteligibile, şi vise confuze, şterse;
• după sens: vise ce poartă un mesaj tulburător pentru subiect şi vise sterile, ceţoase, absurde;
• după tonalitatea emoţională: vise încărcate emoţional şi vise incolore, indiferente pe plan afectiv;
• după gradul de conservare mnezică: vise ce sunt stocate în memoria de lungă durată şi vise „meteoritice” (care
sunt uitate cu mare rapiditate);
• după ritmul de manifestare: vise unicat şi vise repetitive (ce se pot relua de mai multe ori pe itinerarul nostru
ontogenetic).” (Munteanu, 1997, p. 113).
Operaţiunea de decriptare a viselor n-ar fi posibilă fără distincţia, făcută de părintele psihanalizei, între
conţinutul latent şi cel manifest al activităţii onirice. Chiar dacă, în stadiul infantil avem încă o suprapunere a celor
două conţinuturi, înspre vârsta adultă apar, datorită mecanismelor cenzurii, elaborările diferenţiatoare ale
32
conţinutului manifest al visului. Acest lucru nu ne scuteşte însă de intenţia primordială a oricărui vis: realizarea şi
împlinirea unei dorinţe (mai mult sau mai puţin conştiente).
Diferenţierea celor două aspecte ale visului - latent şi manifest - se realizează printr-o complexă procedură
de elaborare, numită de Freud „travaliul visului”, care are loc sub efectul cenzurii. În ce priveşte
decriptarea/interpretarea viselor, ea se realizează prin munca de analiză efectuată de psihoterapeut, în sens invers
travaliului visului, aşadar dinspre conţinutul manifest înspre conţinutul latent. Căci acolo, în conţinutul latent,
rezidă motivaţia, agenţii, originea şi sensul materialului oniric ca şi motivele uitării visului.
Cele două conţinuturi (manifest şi latent) „vorbesc” sau se prezintă prin intermediul a două limbaje diferite
ce aparţin unor universuri neasemănătoare. Astfel, conţinutul latent este rezultatul vieţii pulsionale a inconştientului
(la care trebuie să ajungă de fapt analistul), pe când conţinutul manifest este deja „travestit” de preconştient, trecut
prin cenzuri şi „preparat” pentru a fi „citit”, respectiv aprehendat de conştient. Vizavi de relaţia dintre cele două
conţinuturi în discuţie, Freud, subîmparte visele în patru categorii:
2.1. Vise care au sens, dotate cu inteligibilitate şi inserabile imediat şi fără efort în viaţa noastră psihică.
Adesea scurte, nedemne de a fi remarcate, aceste vise nu produc mirare şi nu surprind.
2.2. Vise coerente şi cu sens foarte clar, dar care surprind, ele pot fi încadrate foarte greu în viaţa psihică a
individului. În urma acestor vise ne întrebăm cum am ajuns la astfel de idei. Ele par a nu avea nici o legătură cu
realitatea.
2.3. Visele ce sunt, din start, incoerente, lipsite de sens, confuze sau chiar absurde. Această categorie pare
cea mai numeroasă. Caracteristicile lor (non-sensul, absurdul, bizareria etc.) au stat la baza descalificării lor ca
obiect al cercetării ştiinţifice.
2.4. Visele care şochează, prin conţinutul lor angoasant, într-atât încât ne trezim speriaţi (cu respiraţia
accelerată, transpiraţi, având palpitaţii etc.). Dar dacă visul este gardianul somnului, se poate pune întrebarea: cum
explicăm coşmarul? Aşa cum se specifică în „Lexicul de psihanaliză”:
„Un coşmar este un vis care a eşuat în măsura în care cenzura nu a reuşit să voaleze suficient dorinţa refulată, iar
angoasa ia, atunci, rolul cenzurii.” (Scitivaux, 1998, p.100).
Cu alte cuvinte, refulatul a fost prea puternic, a învins toate cenzurile şi a ieşit la suprafaţă, iar această
scăpare de sub control, sperie Eul nostru. Ceea ce realizează de obicei cenzura, respectiv interdicţia, prelucrarea
etc., este pus între paranteze, singura defensă rămasă este angoasa prin care ne speriem şi, în acelaşi timp, ne
distanţăm de conţinutul refulat, ce se iveşte brusc şi pe nepregătite, în planul conştient.
În ce priveşte raportul dintre conţinutul latent şi cel manifest, evident că, în cazul categoriei a doua şi, mai
ales, a treia (a tipurilor de vise expuse mai sus), acesta este de multe ori izbitor, de aceea:
„... între caracterul inteligibil şi confuz al visului şi dificultăţile în comunicarea gândurilor onirice există o
corelaţie intimă şi sistematică.” (Freud, 2007, p. 34).
Una din sursele viselor incoerente din a treia categorie este, aşa cum am specificat, travaliul visului. Acest
travaliu se realizează prin complexe operaţiuni de condensare, respectiv comprimare, până la ininteligibil, a
materialului originar al visului. Abia asocierile libere pe care le putem face conţinuturilor punctuale ale visului
manifest ne pot trimite spre descoperirea iţelor conţinutului latent. Căci travaliul visului, respectiv condensarea,
realizează suprapuneri ale unor materiale pe baza asemănărilor investiţiilor noastre psihice. Cu alte cuvinte, ceea ce
ne-a impresionat, în mod subliminal îndeobşte, în timpul zilei, va fi asociat, suprapus şi coroborat cu conţinuturi
deja existente (înregistrate mnezic) care seamănă sau au aceleaşi reverberaţii de factură emoţională în sufletul
nostru. De multe ori acest lucru se realizează ca şi în cazul versificărilor: sunete (cuvinte) cu rezonanţă
asemănătoare sunt folosite pentru a înlocui elementul comun:
„O bună parte din travaliul visului constă în crearea unor astfel de gânduri intermediare, care par adesea foarte
ingenioase, dar uneori forţate, şi ajung de la reprezentarea comună în conţinutul visului până la gândurile visului diferite
după formă şi esenţă, determinate de mobilurile visului” (ibid., p. 43).
Munca de condensare a travaliului oniric este răspunzătoare şi pentru stranietatea caracteristică visului, atât de
deosebită de psihismul stării de veghe. Doar în urma travaliului visului pot apărea structurile mixte, persoanele
colective şi toată bizareria atât de caracteristică oniricului, complet diferită de claritatea, linearitatea şi univocitatea
stărilor conştiente. Operaţiunea de condensare poate fi rezumată astfel:
„... fiecare dintre elementele conţinutului visului este supradeterminat de materialul gândurilor visului, nu îşi
deduce provenienţa dintr-un element izolat al gândurilor onirice, ci dintr-o serie întreagă de astfel de elemente, care nu
trebuie nicidecum să fie apropiate între ele în gândurile visului, ci pot ţine de zonele cele mai diferite ale ţesăturii
gândurilor. Elementul oniric este în sensul corect reprezentarea în conţinutul visului a acestui întreg material disparat.”
(Freud, 2007, p. 46).

33
 Vedem aşadar că alături de condensare mai are loc şi o accentuată dramatizare prin transformarea unui
gând într-o situaţie. Abstractul gândului se înfăţişează, la modul cel mai concret, prin personaje ce se confruntă pe
scena oniricului.
Pe lângă condensare şi dramatizare, în vis mai are loc şi deplasarea, prin care:
„... intensitatea psihică trece de la gândurile şi reprezentările asupra cărora ea revine în mod îndreptăţit la altele
care, după aprecierea mea, nu au dreptul la o astfel de accentuare.” (ibid., p. 47).
Prin acest proces, sensul visului este ascuns, obliterat pentru cel care şi-l aminteşte. Deplasarea face
trecerea de la gândul sau afectul psihic la o imagine senzorială, obţinând astfel aspectul „tabloid” al visului. Visele
care nu beneficiază de acţiunea de deplasare sunt şi cele mai clare şi cu sensul cel mai evident (prima categorie
prezentată mai sus). La fel, cu cât un vis este mai confuz şi ininteligibil, cu atât el a beneficiat de o mai serioasă
deplasare.
Dacă ar fi să facem acum o mică recapitulare a mecanismului oniric şi a relaţiei sale cu starea de veghe,
putem delimita următoarele puncte:
- materialul înregistrat, în zilele de dinaintea actului visării, este important;
- doar ceea ce ne preocupă în timpul zile ne va preocupa şi în timpul nopţii (prin vis);
- impresiile diurne apar în conţinutul latent al visului;
- conţinutul latent al visului este transformat în conţinut manifest prin deplasare, condensare şi dramatizare;
- acest conţinut (manifest) este cel pe care ni-l reamintim şi care poate fi povestit;
- plecând de la conţinutul manifest poate fi pornită interpretarea visului, pentru a ajunge la conţinutul latent
şi coroborarea acestuia cu impresiile diurne ale ultimelor zile.

Un ultim „retuş” al materialului oniric are loc chiar în cazul conţinutului manifest. Asupra acestuia se
exercită o ordonare şi structurare a componentelor, astfel încât visul primeşte o faţadă. Este ca şi cum el ar fi
pregătit pentru a fi prezentat într-o vitrină, unde poate fi privit şi, eventual, înţeles. Căci această faţadă a visului
oferă elemente primare ale posibilei sale interpretări. Se cuvine, însă, o precizare: conţinutul visului se ascunde
însă, de multe ori foarte abil, în spatele acestei faţade interpretative. Ea nu este decât inteligibilitatea anticipativă pe
care noi o considerăm universală, aplicată chiar şi materialului oniric ce provine din inconştient (guvernat, evident,
de cu totul alte legi decât cele ale sistemului conştient). Această imixtiune a gândirii noastre, peste materialul
oniric, riscă să „deraieze” interpretarea conţinuturilor latente ale visului. Din acest punct de vedere ea nu este decât
o falsificare (raţională) a elementelor absconse, bizare sau confuze ale visului şi o ocolire a apropierii de
conţinuturile latente ce vizează (de cele mai multe ori) pulsiuni sau dorinţe infantile refulate, care nu cadrează cu
moralitatea sau cu convenţiile sociale.
Atribuirea faţadei (conştient convenabilă) visului nu are loc însă întotdeauna. Acolo unde procesul a avut
loc, visul ne apare ca fiind ordonat şi structurat, el are „cap şi coadă”. Uneori însă faţadele se folosesc de fantasme-
dorinţe asemănătoare viselor diurne care nu sunt altceva decât prefaceri şi repetiţii ale unor scene infantile. În acest
caz, faţada visului indică nucleul propriu-zis al visului, deformat prin suprapunerea unui alt material care însă
trimite în aceeaşi direcţie interpretativă.
Dintre cele patru mecanisme enumerate mai sus: condensarea, dramatizarea, deplasarea şi atribuirea de
„faţadă”, primele trei se referă la ceea ce se cheamă elaborarea primară a visului, pe când ultima, respectiv retuşul
visului (apărut înaintea trezirii sau chiar în timpul relatării visului), este elaborarea secundară. Aceasta din urmă
transformă visul, îi dă o „faţă umană” care poate fi, cât de cât, acceptabilă pentru conştientul nostru.
Desigur, elaborarea secundară acţionează asupra materialului venit de la elaborarea primară, unde se aplică
deplasarea, condensarea şi figurarea/dramatizarea conţinuturilor latente ale visului. Toate aceste operaţii, ale
elaborării primare, se fac sub imperiul cenzurii care nu îngăduie „urcarea” refulatului înspre zonele conştiente.
Cenzura este cea care se impune sau atrage necesitatea elaborărilor primare, iar de aici rezultă materia
incongruentă, ilogică şi absurdă a visului. Pentru ca acesta să poată fi totuşi înregistrat şi înţeles (într-o oarecare
măsură) de conştient, este nevoie de elaborarea secundară, respectiv de retuşarea, realinierea şi gruparea
elementelor visului.
O altă modalitate de „lucru” a visului mai este şi simbolismul. Chiar dacă vorbeşte, de la primele sale studii
asupra fenomenului oniric, despre simboluri, Freud va dezvolta ulterior („Introducere în psihanaliză”, 1924)
importanţa simbolismului, ca mecanism par excellence al visului. Caracterul aberant, absurd şi de neînţeles al
visului poate fi dat atât de mecanismul cenzurii (aşa cum s-a văzut mai sus), cât şi de mecanismul simbolizării.
Simbolizarea este, în esenţă, o comparaţie şi o înlocuire cu caracter de permanenţă. Simbolurile onirice
sunt universal valabile şi constante, ele leagă conţinuturi ale inconştientului (pulsiuni, dorinţe, refulări) cu anumite
reprezentări imagistice obiectuale sau verbale foarte concrete.
Prin simbolizare se realizează o punte între inconştient şi conştient, care poate astfel înainta în analiza
zonei abisale a psihismului. Simbolismul, supus filiaţiei filogenetice, îşi dovedeşte caracterul universal. Mai mult,
34
el deschide posibilitatea interpretării mentalităţilor primitivului sau copilului şi viselor adultului - pe versantul
sănătăţii mentale şi a expresiilor nevropatului sau psihoticului - pe versantul suferinţei sau maladiei psihice.
Faptul că societatea reprimă pulsiunile erotice infantile, face ca tocmai acestea să fie supuse unui intens
proces de simbolizare. Pentru exemplificare prezentăm, după Anca Munteanu, câteva dintre cele mai importante
simbolizări evidenţiate de către Freud:
„• corpul uman, cu toate părţile aferente (vizibile sau ascunse), este reprezentat printr-o casă. Dacă are
proeminenţe, simbolizează corpul feminin, dacă este neted, pe cel masculin;
• părinţii sunt desemnaţi printr-o autoritate oarecare (împăraţi, împărătese, regi, regine) sau animale (lei, urşi, lupi
etc.);
• naşterea este sugerată prin apă;
• moartea apare printr-o plecare în călătorie;
• nuditatea este simbolizată prin uniforme sau îmbrăcăminte neobişnuită;
• organul sexual masculin este reprezentat prin arbori, tije, obiecte ce pot fi alungite, obiecte din care curge un
lichid (robinete etc.), şerpi sau alte reptile, creioane, picioare, mâini, pălării, mantale etc.
• organul sexual feminin este sugerat de orice obiect care prezintă o cavitate: cutii, vase, casete, lăzi, butelii, pungi,
nave, vase, şanţuri, peşteri, grote etc. Simbolismul poate merge aici foarte departe: capela, biserica, pădurea, hârtia sau
obiecte de hârtie au aceeaşi semnificaţie. Scoicile sunt şi ele simbolurile aparatului genital feminin;
• sânii sunt reprezentaţi, ca şi în limbajul poetic, prin diferite fructe;
• ansamblul organelor feminine este simbolizat prin peisaje cu păduri, stânci, ape;
• funcţia de erecţie: prin avion, balon, dirijabil etc.
• bucuria împlinirii sexuale, prin dulciuri;
• masturbaţia prin cântatul la pian, alunecări etc.;
• raportul sexual, prin orice mişcare ritmică (dans, călărie, ascensiune, legănare, urcarea unei scări etc.)”
(Munteanu, 1997, pp. 119-120).
Desigur că toate aceste simbolizări pot părea facile şi denaturante, dar luate cum grano salis (adică „cu un
pic de spirit”) şi înţelese în contextul întregului material oniric, îmbogăţit de asocierile libere ale persoanei, ele pot
constitui un ghid valoros în complexa şi anevoioasa operaţie de decriptare şi interpretare a viselor. Simbolurile mai
sus menţionate nu sunt, desigur, decât repere orientative, jaloane adjuvante ale psihoterapeutului aflat încă în faţa
delirantului proces oniric şi a comprehendării acestuia.

2.5. Problemele şi suferinţele psihice: nevroze, aberaţii sexuale, psihoze

Nevrozele (în special isteria) au fost „biletul de intrare” al lui Freud spre tărâmul psihicului uman. Din
acest motiv s-a şi spus că teoria freudiană pleacă de la suferinţa omului, fără să cuprindă, decât „la a doua mână”
problemele echilibrului şi sănătăţii mentale.

2.5.1. Nevrozele

Tulburări psihopatologice (alături de psihoze, tulburările psihosomatice şi psihopatii/sociopatii), nevrozele

au, după Freud, un caracter psihogen. Cu alte cuvinte, chiar dacă factorul declanşator sau întreţinător pare a fi în
afară (ceilalţi, partener, situaţii diverse şi problematice etc.), alimentarea şi întreţinerea tulburării nevrotice se face
dinlăuntrul individului, dinspre psihismul lui inconştient care „poate fabrica” până şi tulburări somatice (ca şi în
cazul isteriei).
Dificultatea suferinţei nevrotice este dată de imposibilitatea apelării conştiente din partea suferindului.
Căci, cauzalitatea nevrozei nu este de origine conştientă, ci inconştientă. Mai mult, „sursa majorităţii zdrobitoare a
nevrozelor ţine de disfuncţiile sexualităţii, mai precis de o evoluţie ratată a libidoului.” (Munteanu, 1997, p. 127).
Fixaţiile în anumite stadii ale dezvoltării (oral, anal, falic etc.) pot determina regresii la aceste nivele, regrese
declanşate de evenimente traumatice. O dorinţă sexuală (de origine infantilă), nerealizată, frânată de refulare, duce
la simptomul nevrotic ce devine astfel surogatul aflat la mare distanţă de originea sa.
Nevroza realizează un compromis, între o sexualitate refulată şi Eu, respectiv între principiul plăcerii, ce nu
se poate exprima, şi principiului realităţii. Acest lucru - dubla componenţă, atât conştientă cât mai ales inconştientă
- este responsabil pentru dificila abordare şi extenuantul tratament al suferinţei nevrotice. Compromis între o
problemă infantilă şi apărarea ei, între dorinţă şi imposibilitatea realizării sau transpunerii în concret şi faptic,
nevroza este, indubitabil, o afecţiune psihogenă.
Nevrozele pot fi de două feluri:

35
 Nevroze actuale. Natura acestor suferinţe psihice rezidă într-o cauză recentă, ele nu fac apel la conflictele
vitale ale copilăriei. Vom distinge în continuare:
• Neurastenia: provenită dintr-un exces masturbator, se manifestă prin stări de oboseală, lipsa poftei de
viaţă, migrene, dispepsii etc., în special în adolescenţă.
• Nevroza de angoasă, se manifestă prin nelinişte şi teamă care vin pe fondul unei excitaţii sexuale
puternice, dar nesatisfăcute. Poate apărea după perioade de abstinenţă, coitus interruptus, renunţare la masturbare
etc.
• Ipohondria. Căutare disperată a bolilor, pacientul se focalizează pe suferinţa organică şi vizitează cu
asiduitate cabinetul medical („abonaţi” ai clinicilor şi spitalelor). Deplasarea atenţiei pe organic este de fapt
manifestarea tendinţei evazive din faţa suferinţei sau problematicii psihice.
Psihonevrozele. Numite şi nevroze propriu-zise, psihonevrozele ne trimit înapoi în copilărie, la conflictele,
refulările şi problematicile acesteia. Psihonevrozele se pot subîmpărţii în:
• Isteria - deşi cu manifestări fizio-biologice şi organice, isteria este o suferinţă eminamente psihică.
Simptomele isterice realizează o conversie organică (paralizii, anestezii) a unor traumatisme afective venite dinspre
tendinţe sexuale refulate.
• Fobiile - manifestate printr-o teamă exagerată şi nemotivată faţă de o fiinţă (păianjeni, şerpi etc.), obiect
(tren, cuţit etc.) sau context (zborul cu avionul, contactul cu apa etc.) care reaminteşte cumva de un complex venit
prin filiera psiho-sexuală.
• Obsesiile - sau nevrozele obsesionale - se caracterizează prin idei obsedante (fixe) care invită imperativ la
acte compulsive, indezirabile, dar de coloratură obligatorie, repetitivă. Suferinţa psihică rezultă din lupta
individului (a Eului) cu aceste manifestări intempestive şi irepresibile. Pe această pantă se alunecă spre ruminaţii
mentale neîntrerupte, pe tema dată, îndoială faţă de sine, diverse scrupule şi ritualuri de exorcizare, inhibiţii ale
gândirii şi acţiunii (datorită preocupărilor excesive cu conţinuturile obsesive). Manifestarea unui complex,
imposibilă din diverse motive, se transferă asupra unei alte idei care, deşi absurdă, va ţine Eul fixat de ea (evident
cu speranţa secretă, dar dătătoare de şansă, că aceasta ar putea atinge natura problemei).
Din perspectiva psiho-sexualităţii freudiene, nevrozele sunt o formă de deturnare a unei sexualităţi
anormale, o descărcare a tensiunilor intrapsihice care altfel ar duce la perversiuni sau aberaţii sexuale.

2.5.2. Aberaţiile sexuale

La baza manifestărilor nevrotice, dar şi a diverselor aberaţii sexuale, stă o problematică a sexualităţii
infantile care, conţine in nuce, toate aceste tendinţe de masivă neadecvare socială. Aşa cum am văzut, perversiunile
sexuale sunt o oglindire răsturnată a nevrozelor, cu alte cuvinte stadiul infantil al sexualităţii, respectiv fixaţiile sau
regresiile libidoului, vor duce la una din cele două direcţii, ambele fiind descărcări deturnate ale energiei sexuale.
Oricât de aberante ar părea, majoritatea perversiunilor sexuale se regăsesc la modul atenuat şi nuanţat chiar şi la
subiecţii normali. Abia în momentul substituirii comportamentului sexual normal, se poate considera că avem de a
face cu anomaliile numite aberaţii sau perversiuni.
Factorul declanşator al tuturor devierilor sexuale este, după Freud, de origine psihogenă. Acest factor va
genera un comportament ce caută condiţii atipice pentru obţinerea satisfacţiei.
Aberaţiile sexuale pot fi divizate în două mari categorii:
1. De la obiectul sexual prin înlocuirea partenerului de sex opus cu o fiinţă nepotrivită sau cu un obiect. În
rândul acestor perversiuni avem: homosexualitatea (lesbianismul), pedofilia, gerontofilia, sodomia, zoofilia,
necrofilia, fetişismul etc.
2. Aberaţii ce pleacă de la scopul normal al sexualităţii, deturnând libidoul spre o mai veche zonă erogenă
infantilă (gură, anus) sau chiar individul poate aluneca în zona unui ataşament denaturat. Exemple de astfel de
aberaţii sunt: voyerismul, exhibiţionismul, coprofilia, sado-masochismul etc.
Morbiditatea tuturor acestor manifestări devine marcantă atunci când, prin practicarea lor, individul se
îndepărtează total de o sexualitate normală. Fixarea exhaustivă şi unilaterală pe una dintre pulsiuni va da
personalităţii o direcţie ce sfidează regulile şi normele morale ale societăţii şi din această perspectivă, un atare
comportament, va primi apelativul de pervers sau aberant.

36
 2.5.3. Psihozele

Freud personal nu s-a ocupat decât incidental cu pacienţi psihotici, dar a consacrat pagini ale operei sale
acestui subiect. Ceea ce subliniază părintele psihanalizei este că, în cazul psihozelor, fixarea şi regresia sunt mult
mai profunde şi mai serioase.
Sub presiunea unui Sine (dirijat exclusiv de principiul plăcerii, plin de pulsiuni, dorinţe, fantasme etc.), Eul
renunţă la imperativele principiului realităţii, rupând legătura cu exteriorul, cu lumea, cu oamenii, cu relaţiile
sociale anterioare. În urma acestui proces de retragere din lume, Eul plonjează în lumea interioară, respectiv în
Sine, universul inconştient populat de fantasmele şi halucinaţiile copilăriei. Psihoza este de fapt o pierdere a
echilibrului, în sensibila dialectică dintre aspectul conştient şi cel inconştient al psihismului uman, în sensul
capitulării forţelor Eului în faţa imperativelor debordante şi debusolante ale Sinelui. Situaţia devine agravantă
pentru Eu, datorită pierderii reperelor clare, sigure şi stabile ale realităţii. Deconectat de aceasta (legătura cu realul),
subiectul pluteşte într-un ocean fantasmatic, într-o lume asemănătoare visului, care se suprapune peste percepţia
realităţii. Drept urmare a alterării percepţiei realului, are loc şi disoluţia controlului de sine.
Putem distinge, în cadrul psihozelor, două mari tipuri: cele de înfrângere sau de predare a Eului în faţa
conţinuturilor inconştientului şi cele de respingere, unde conştientul proiectează manifestările inconştiente în afară,
suprapunându-le peste realitate.
Printre psihozele de înfrângere amintim:
Melancolia. Rezultantă a unui Supraeu răzbunător, melancolia „arestează” forţele Eului care se auto-
pedepseşte la nesfârşit prin acuzaţii, reproşuri sau mustrări de conştiinţă. Toate acestea au loc în forul interior (în
teatrul nostru personal) unde Eul este „pus la colţ” şi devine din ce în ce mai mic şi mai slab în faţa asaltului unor
forţe tiranice şi punitive care acţionează fără milă, compasiune sau înţelegere. Direcţia finală a acestui demers
psihic este anihilarea Eului iar acest lucru poate duce persoana până la suicid.
Schizofrenia. Lumea schizofrenicului este una rudimentară şi primitivă în sensul că face apel la
reminiscenţele atomice ale copilăriei. Legătura cu realul şi inserţia în valorile curente ale lumii este imposibilă
datorită „deraierii” Eului dinspre conştient înspre inconştient. De aici şi etimologia termenului (gr. schizein, „a
împărţi” şi phren, „spirit”) ce caracterizează manifestările halucinatorii şi delirul unei persoane repliată pe sine.
Întreaga (psiho)sexualitate se repliază pe sine, individul fiind închis în propriul narcisism.
Paranoia. Descrisă ca boală cronică a psihicului, paranoia se manifestă prin susceptibilitate exagerată, idei
fixe, mania persecuţiei sau a urmăririi, halucinaţii, orgoliu exagerat şi gândire ilogică. Conflictul personalităţii
rezultă din proiectarea conţinuturilor interioare (inconştiente) în real, fără posibilitatea de a realiza lipsa de
congruenţă inerentă acestui proces.
Dacă într-un stadiu iniţial pacientul mai luptă cu tendinţele lui, mai târziu, presiunile acestora devin majore
şi intempestive, ele instalându-se definitiv şi irevocabil.

Toate aceste formulări ale afecţiunilor psihice au fost făcute în plin secol al XIX-lea şi început de secol
XX. De atunci s-au făcut progrese nu numai în medicină şi psihiatrie, dar şi în ceea ce priveşte abordările teoretice
şi chimice ale fenomenologiei psihiatrice. Cuceririle ştiinţifice actuale au dus la nuanţarea viziunii, atât a abordării
teoretice cât şi a tratamentelor bolilor sau afecţiunilor psihice. În consecinţă, s-a renunţat la teza freudiană a
monopolului psihosexualităţii în etiologia psihiatrică. Din moment ce multe boli sau afecţiuni de natură psihică pot
fi abordate medicamentos cu succese evidente, etiologia lor exclusiv psihosexuală poate fi pusă sub semnul
întrebării, dar la vremea lui Freud explicaţiile sale păreau a lumina terenul destul de încurcat al maladiilor mentale.

2.6. Psihanaliza ca terapie

De la bun începutul cercetărilor lui Freud, consacrate modalităţilor de funcţionare ale psihismului uman, el
s-a interesat accentuat de probleme psihoterapeutice. Încă de pe când folosea hipnoza, făcea acest lucru în vederea
descoperirii unor dedesubturi care, odată aduse în conştient, să refacă relaţia pacientului cu mecanismele
inconştiente.

Polul echilibrant spre care converg toate impulsurile (fie că vin din realitate şi sunt înregistrate de aparatul
perceptiv, fie că vin dinspre inconştient - pulsiuni, dorinţe etc., - fie că sunt imperativele Supraeului) este Eul.
Acesta este singura instanţă ce poate realiza o ponderare, o punere de acord, un compromis etc., între semnalele
venite dinspre celelalte trei instanţe. Un Eu slăbit, vulnerabil sau inadaptat la o realitate socială complexă poate fi
bulversat de dificila şi multilaterala sa misiune. El riscă să clacheze, iar acest lucru duce la dezechilibru şi de aici la
37
suferinţa psihică, fie ea nevroză, fie chiar psihoză. Or, tocmai aici intervine psihanalistul care caută o relaţie cu
acest Eu slăbit ce trebuie restabilit în funcţia sa de mediator al celor „trei universuri” (inconştient, realitate,
Supraeu). Ştiinţa şi priceperea psihanalistului vine în sprijinul debusolării pacientului, compensându-i ignoranţa şi
redându-i stăpânirea asupra aspectelor, scăpate de sub control, ale vieţii sale psihice. Între analist şi pacient se
încheie următorul pact:
- analistul este (şi rămâne) discret, la modul cel mai strict, vizavi de informaţiile primite de la pacient;
- pacientul respectă cu stricteţe regula sincerităţii absolute şi fără nici o reţinere a destăinuirii complete
făcute analistului; sinceritatea lui implicând dezvăluirea nu numai a conţinuturilor cunoscute ci şi a celor care îi
scapă la modul funciar - refulate în inconştient şi foarte greu accesibile şi a căror dezvăluire se loveşte de serioase
şi deloc neglijabile rezistenţe.
Aceasta este regula fundamentală a analizei freudiene.

Al doilea pas al analizei este transferul. Dezvăluirea propriului inconştient (al analizatului) va duce la
apariţia pulsiunilor sexuale infantile. Acestea s-ar fi manifestat vizavi de proprii părinţi, dar sub influenţa tabuizării,
ele au fost refulate. Descoperirea refulatului va activa aceste pulsiuni care, în analiză, se vor proiecta pe analist.
Astfel, pacientul va transfera dorinţele sale nerealizate asupra terapeutului, investindu-l pe acesta cu calitatea de
„părinte”. În loc să urmărească procesul analitic al conştientizării, pacientul redevine „copil”, respectiv adoptă o
poziţie infantilă: va dori să-i placă analistului, să-i câştige atenţia, dragostea, aprobarea etc., astfel încât:
„Eul cel slab devine puternic, sub influenţa transferului el are realizări care altminteri i-ar fi imposibile, el pune
stop simptomelor sale, devine aparent sănătos, numai de dragul analistului.” (Freud, 2005, p. 180).
Decurg de aici două avantaje imediate:
1. Prin relaţia de transfer, analistul se vede investit cu rolul tatălui sau al mamei (pacientului), respectiv el
ocupă o postură similară cu Supraeul pacientului. De aici analistul poate coordona o post-educaţie reparatorie şi
recuperatorie (a greşelilor, lipsurilor sau inadvertenţelor educative ale părinţilor pacientului), fără însă a abuza de
poziţia de putere cu care se vede investit.
2. Pacientul este pus în situaţia, nu numai de a-şi relata trăirile (din mica lui copilărie), dar, prin chiar
prezenţa şi ajutorul psihanalistului, de a le interpreta interconexiunile.
Relaţia de transfer nu are însă numai efecte pozitive. Aşa cum relaţia cu proprii părinţi este îndeobşte
ambivalentă, la fel, prin transfer, ea va deveni şi faţă de psihoterapeut. Acesta se vede investit nu numai cu
afecţiune ci şi cu respingere. Relaţiile sexuale (oricât de puternică ar fi regresia infantilă a pacientului) cu terapeutul
fiind excluse (cu desăvârşire), analizatul se regăseşte frustrat în dorinţele sale incestuoase ce rămân fără obiect.
Toată înţelegerea şi munca (îndelungată), întreg câştigul intelectual şi conştientizările făcute, sunt, deodată, puse
sub semnul întrebării, al inutilităţii chiar, iar pacientul se retrage îmbufnat înspre narcisismul său. Marea dificultate
a acestei faze este faptul că analizatul nu îşi dă seama de irealitatea acestor manifestări, de faptul că ele nu sunt
decât iluzii ale unor oglindiri din trecut.
În funcţie de direcţia investirii, pacientul va crede ori că s-a îndrăgostit de terapeut ori că trebuie să-l urască
(caz în care este gata să părăsească analiza). Sarcina terapeutului este să tempereze pacientul arătându-i din timp
pericolele care-l aşteaptă şi, atunci când se întâmplă, să-l „readucă cu picioarele pe pământul” ferm al realităţii,
indicându-i iluzoriul reflecţiilor trecutului. În consecinţă:
„Dacă reuşim, în cele mai multe cazuri, să instruim pacientul despre natura reală a fenomenelor de transfer, atunci
am dat o lovitură puternică rezistenţei lui, am transformat pericolele în beneficii, căci ceea ce pacientul a trăit sub
formele transferului el nu mai uită, ci are asupra lui o putere de convingere mai mare decât tot ce a dobândit pe o altă
cale.” (Freud, 2005, p. 182).
Insight-ul şi conştientizarea acestor trăiri de factură infantilă, sunt primul pas al terapiei. Concluziile la care ajunge
terapeutul, nu vor fi comunicate pacientului decât în momentul în care el însuşi se apropie de ele. Totul este ca
terapeutul să nu declanşeze puternicul mecanism al rezistenţei. Freud este de părere că:
„Dacă am pregătit însă totul corect, atunci reuşim adesea ca pacientul să confirme imediat construcţia noastră şi
să-şi amintească singur procesul interior sau exterior uitat. Cu cât se suprapune mai exact construcţia cu amănuntele
elementelor uitate, cu atât mai uşor îi va veni să îşi dea confirmarea.” (Freud, 2005, p. 183).
Astfel clientul terapiei va fi integrat o bună parte din problemele puse de inadvertenţa sa precum şi un
oarecare insight terapeutic, care-l va ajuta să echilibreze forţele divergente ale realităţii psihicului propriu.
Bineînţeles că munca de susţinere a terapeutului se va continua pe tot parcursul procesului analitic pentru a
înfrânge rezistenţele care se datorează refulării timpurii a conţinuturilor inconştiente. La un moment dat, însă, Eul
poate fi bulversat de ceea ce se arată dinspre inconştient. Acesta începe să devină activ pentru a prezenta tot
refulatul, pulsiunile şi dorinţele ascunse de atâta timp. Depăşirea rezistenţelor Eului, partea cea mai grea a muncii
terapeutice, va duce la lărgirea „perimetrului” acestuia.
38
 Doi factori puternici pot îngreuna demersul terapeutic:
• Sentimentul de culpabilitate sau conştiinţa vinovăţiei, care vin dinspre un Supraeu foarte puternic şi
punitiv. Din perspectiva acestuia, pacientul nu trebuie să se însănătoşească, el nu merită ceva bun, ci trebuie să
rămână un suferind, după dictonul: „He is happy being miserable” (en. el este fericit simţindu-se mizerabil). În
acest caz, chiar dacă suferinţa nevrotică se resoarbe, ea poate fi înlocuită de o problemă psihomotrică sau de una
organică. Menirea psihoterapeutului vizavi de această problemă delicată este demolarea lentă a ostilităţii şi durităţii
Supraeului.
• Un al doilea aspect, asupra căruia Freud se pronunţă cu mare circumspecţie, este cel al persoanelor cu o
crescută pulsiune distructivă. Îndreptarea acestora înspre interior va face ca dorinţa lor de viaţă să se diminueze
văzând cu ochii. Aceşti pacienţi pur şi simplu nu pot suporta restabilirea sanogenă, căreia i se opun cu toate
mijloacele. De aici rezultă o adevărată „nevoie de boală” atât de distructivă încât poate dezvolta tendinţe suicidale.

Contratransferul. Dacă analizatul va face un transfer (al conţinuturilor sale psihice) pe psihanalist, acesta la
rândul său, nu este scutit de acelaşi lucru. Ansamblul impulsurilor (inconştiente) ale terapeutului faţă de analizat,
mai ales faţă de transferul acestuia, constituie ceea ce se cheamă contratransfer. Pentru că, la urma urmelor, nici
măcar analistul nu este scutit de influenţe venite dinspre propriul său inconştient care, de altfel, pot fi constelate de
dezvăluirile pacientului său operate dinspre zona dorinţelor şi a pulsionalului infantil propriu. Complexele şi
refulările dimpreună cu rezistenţele psihanalistului pot fi atrase de materialul furnizat de pacient, mai ales dacă
există oarecari similitudini şi rezonanţe între ele.
Pericolele contratransferului sunt:
- analistul îşi dezvăluie emoţiile profunde şi, prin acest fapt, părăseşte obiectivitatea şi detaşarea, atât de
necesare terapiei şi activării catharsisului pacientului;
- judecata psihanalistului este perturbată sau întunecată de complexe sale, el riscă să suprapună peste/prin
materialul clientului său propriile inferenţe şi conjecturi;
- analizatul simte încărcătura emoţională a terapeutului său şi-l descalifică pe acesta din rolul cu care e
investit; cei doi se află faţă în faţă ca doi oameni obişnuiţi, ambii cu propriile dificultăţi şi probleme - dimensiunea
terapeutică a întâlnirii lor se vede pusă între paranteze.
Pentru a preîntâmpina aceste fenomene, psihanalistul trebuie să treacă el însuşi printr-o serioasă şi
îndelungată analiză personală. Doar astfel, prelucrându-şi propriile probleme sufleteşti (complexe, rezistenţe etc.),
analistul se va putea diferenţia de datul psihic care-i este inerent, pentru a se consacra obiectiv şi detaşat
dificultăţilor clientului său. De asemenea el îşi poate „citi” rezonanţele propriului inconştient, constelat de efluviile
pulsionale ale pacientului. Permiţând această comunicare „de la inconştient la inconştient”, terapeutul are parte de
cel mai autentic schimb psihanalitic. Totul este ca el să-l comprehendeze de pe poziţia detaşată a analistului, plin de
înţelegere faţă de faptul uman din faţa sa.

Perlaborarea. Travaliu ce trebuie efectuat atât de către analist cât şi de analizat, perlaborarea are rolul de a
învinge rezistenţele repetitive, devenind astfel:
„Proces de integrare a unei interpretări şi de depăşire a rezistenţelor pe care le suscită interpretarea în
analiză.” (Laplanche şi Pontalis, 1994, p. 276).
Perlaborarea vine după interpretarea unei rezistenţe, ea vizând trecerea de la refuzul total sau doar acceptarea la
nivel intelectual, la convingerea adânc înrădăcinată („în întreaga fiinţă”, dacă se poate spune aşa ceva) a refulatului.
Aşa cum acesta şi rezistenţele care-l acompaniază au tendinţa repetitivă, la fel şi demersul perlaborării se constituie
într-unul de caracter redundant, modificat însă de interpretările succesive tot mai aprofundate. Cu alte cuvinte,
perlaborarea este un „similia similibus curantur” sau, pe româneşte „cui pe cui se scoate”.
Doar prin acest apel reiterativ, de direcţie opusă, ne putem aştepta ca rezistenţele pacientului să înceteze.
Altfel el nu va manifesta cu insistenţă decât redundanţele proprii formaţiunilor inconştientului. Chiar după ce
pacientul a avut un insight (o „realizare”), el poate veni la şedinţa viitoare cu o totală negare, aceasta nefiind decât
expresia rezistenţelor Eului de a integra conţinuturile furnizate de inconştient şi scoase la iveală de procesul
analitic. În acest context, perlaborarea vine în sprijinul slabelor forţe ale Eului, care este ajutat, prin această
operaţiune, să-şi integreze conţinuturile inconştiente reprimate. Compulsia la repetiţie (caracteristică a
inconştientului) este contracarată de terapeut printr-o compulsie la repetiţie similară, dar de natură interpretativă,
bine dozată, aranjată şi orchestrată, dezvăluitoare a conexiunilor de făcut.

Obiectivul general al terapiei freudiene a fost exprimat de chiar autorul ei prin laconica formulă: „Acolo
unde era Se-ul, trebuie să apară Eul”. Sau, aşa cum se specifică în „Psihanaliză şi psihoterapii”, analiza merge:
„... de la dobândirea unui insight definit prin capacitatea de a înţelege semnificaţia aflată la originea
comportamentelor şi simptomelor sale, într-un cuvânt conştientizarea a ceea ce este inconştient, până la scopurile de
39
 îngrijire, adică ajutarea pacientului să se confrunte cu realitatea, să anticipeze consecinţele negative ale acţiunilor sale,
ameliorându-şi prin aceasta capacitatea de a judeca, să atenueze tensiunile psihice şi să administreze contradicţiile.”
(Widlöcher şi Braconnier, 2006, p. 16).
Căci psihanaliza caută să-l schimbe pe cel analizat prin redefinirea structurilor sale mentale şi adecvarea raportului
dintre acestea astfel încât Eul să fie „înscăunat” în locul său central, de convergenţă a celorlaltor componente ale
vieţii psihice.

2.7. Moştenirea culturală a lui Freud

Este neîndoielnic, acum ca şi la apariţia ei, că psihanaliza a fost şi continuă să fie o teorie revoluţionară.
Acest lucru s-a dovedit prin depăşirea graniţelor ştiinţei psihologiei şi iradierea centrifugă spre alte domenii ale
culturii secolului XX. Ştiinţa, arta şi filosofia au beneficiat de viziunea psihanalizei, care a permis, influenţat, forţat
sau iniţiat spargerea unor bariere ale unei mentalităţi mic-burgheze, impregnată de puritanism şi ipocrizie.
Freud a avut curajul şi consecvenţa de a spune lucrurilor pe nume, fără să se sfiască de o pudoare afişată
ostentativ sau de convenţii respectate în virtutea inerţiei lor seculare. Faptul că a revoltat i-a adus adulatori pe de o
parte, dar şi adversari şi denigratori, pe de alta. Această polarizare a opiniilor faţă de freudism nu face decât să
ilustreze deosebita încărcătură emoţională şi epistemică a noii abordări a psihismului uman. Până la Freud, omul se
vedea „stăpân în casa sa”, respectiv puternic aşezat cu Eul său în teritoriul conştientului. Părintele psihanalizei
reuşeşte însă o lovitură copernicană: el aruncă acest Eu (până atunci central) la periferia sistemului psihic, născut
din inconştient şi aflat la intersecţia forţelor irepresibile ale Supraeului, Sine-lui şi realităţii. Noua teorie aducea în
prim plan forţele inconştiente, adevărat motor al aparatului psihic.
Aşa cum savuros descria şi rezuma J.-B. Pontalis:
„Teoria freudiană a psihogenezei ar încăpea în întregime în următorul circuit: nu există simptome fără angoasă, nu
există angoasă fără agresivitate refulată, nu există agresivitate fără frustrare, de unde conchidem: nu există nevroză fără
frustrare. Sau, dacă preferăm circuitul în sens invers: la origine stă teama care, sub efectul refulării, devine agresivitate
ce se transformă în angoasă dacă nu este asumată de eu, care este slab.” (Pontalis, 1997, p. 24).
Implicaţiile, însă, ale punerii în plan a mecanismelor inconştiente aveau să impregneze tot ce s-a făcut după Freud
în psihologie şi psihoterapie. Şi chiar dacă inconştientul nu s-a bucurat (şi nu se bucură) de o reputaţie prea bună,
mai ales în rândul filosofilor (care îşi arogă la modul exclusiv raţiunea), viziunea freudiană a reuşit să
scurtcircuiteze şi peisajul filosofic contemporan.
De asemenea, trebuie să amintim aici şi enorma influenţă a teoriei psihanalitice asupra curentului
revoluţionar al artei secolului XX - suprarealismul. Fondat în 1924 de către André Breton şi recuperând moştenirea
anarhică şi nihilistă a dadaismului (apărut în Elveţia în jurul lui Tristan Tzara, 1918), suprarealismul se vroia o
mişcare artistică ce rupe cu convenţiile uzuale ale esteticii bunului gust statuat solid în mediul burghez al perioadei
interbelice.
Accentul major este pus pe eliberarea creativităţii de ataşamentul faţă de obiectivele lumii înconjurătoare şi
imersarea acesteia în zonele abisale ale psihicului. Astfel, visul, reveria, fantasmele, hazardul şi alăturările fortuite
capătă o putere creativă nebănuită până la apariţia curentului. Acesta îşi propunea să spargă suprafaţa realităţii
pentru a pătrunde în interior, acolo unde colcăie o lume a pulsiunilor, instinctelor, dorinţelor refulate, fantasmelor şi
crâmpeielor de vise. Ideea centrală a suprarealismului era spargerea barierelor artei reproductive, speculare pentru a
se ajunge la expresia de sine a artistului, a lumii sale interioare. Anunţând o criză a „obiectului” (cu referire la cel
exterior, tangibil şi reprodus de arta secolelor precedente), Breton erijează suprarealismul înspre cucerirea spaţiului
şi a „obiectelor” interioare fie şi folosind automatismul (scris, desenat sau pictat).
Cu alte cuvinte, dacă psihanaliza a mers pe explorarea surselor vieţii inconştiente, suprarealismul sondează
originea creativităţii artistice pentru a o elibera de ataşamentul faţă de obiectele lumii fizice.
Toate aceste cuceriri estetice şi deschideri artistice nu ar fi fost posibile fără psihanaliza freudiană care a
indicat drumul spre profunzimile psihicului.

40
 Cap. 3. PSIHOLOGIA INDIVIDUALĂ. ALFRED ADLER

Unul dintre importanţii discipoli ai lui Freud, Alfred Adler, s-a născut în 1870 în Viena. Al doilea născut al
familiei, Alfred era un copil foarte plăpând, bolnăvicios şi rahitic. Unul dintre fraţii săi a murit în patul în care
dormeau împreună. Nu este de mirare aşadar că, dată fiind propria lui condiţie fizică, plus constelaţia familială
(sănătatea şubredă a mamei), Alfred este preocupat de timpuriu de aspectele bolii şi morţii. În acest context i se
trezeşte, precoce, interesul pentru medicină. După absolvirea cu succes a facultăţii de medicină din Viena, cu
specializarea oftalmologie, Adler se lansează în preocupări de ordin social.
În 1902 îl întâlneşte pe Freud şi se implică în tânăra mişcare psihanalitică. Neputând însă accepta
ortodoxismul pansexual al lui Freud şi a fidelilor acestuia, se separă (cu mare vâlvă) de acesta, împreună cu aliaţii
săi, pentru a institui ceea ce se cheamă „Psihologia individuală”. Îşi va promova viziunea, cu zel şi succes, până la
sfârşitul vieţii (1937).
În scopul răspândirii propriei abordări, Adler călătoreşte şi în America (începând cu anul 1925), unde ţine o
serie de conferinţe. În cele din urmă se şi stabileşte în Statele Unite şi îşi continuă bogata activitate psihologică
precum şi orientarea socială şi pedagogică pe care o permite psihologia individuală.

3.1. Viziunea psihologică adleriană

Spre deosebire de Freud, care a accentuat de-a lungul întregii sale vieţi, aspectul psihosexual al vieţii
umane, Adler (posibil şi din motive personale), a adoptat un alt punct de vedere. Plecând de la „Voinţa de putere” a
lui Nietzsche, Adler ajunge să formuleze o psihologie ce forjează şi înglobează formula nietzscheană.
Dar mai întâi să vedem de ce „Psihologia individuală”? Trebuie spus de la bun început că nu este o
psihologie ce pune individul respectiv individualitatea în centrul preocupărilor sale. Din punct de vedere etimologic
cuvântul (individuală) originează în latinescul individuere, care se referă la un tot indivizibil, format atât din
individul ca atare cât şi din relaţia acestuia cu comunitatea din care face parte. Această enantiodromie noţională
trimite abordarea adleriană mai degrabă înspre o sociopsihologie de largă înscriere a omului în plasa relaţiilor
sociale. Importanţa acestora este adeseori subliniată în psihologia individuală, ele fiind considerate chiar în rolul de
determinante ale vieţii noastre sufleteşti: „... organul psihic al omului fiind în totalitatea sa impregnat de condiţiile
vieţii în comunitate”. (Adler, 1991, p. 49). Spre deosebire de Freud (care consideră individul şi psihismul său la
modul monadic), Adler accentuează componenta eminamente socială a vieţii umane, considerând că:
„Viaţa psihică a omului nu este în stare să se guverneze în mod liber, ci se găseşte în permanenţă în faţa unor
sarcini stabilite de undeva din afară. Toate aceste sarcini sînt inseparabil legate de logica vieţii în comun a oamenilor,
condiţie esenţială care acţionează neîntrerupt asupra individului şi care nu se lasă influenţată de el decît într-o anumită
măsură.” (Adler, 1991, p. 48).
Rezultă de aici „un adevăr absolut” al cunoaşterii omului care trece prin depistarea legităţilor sociale ale grupului
din care face parte şi care exersează presiuni constante asupra sa, încă din cea mai fragedă copilărie.
Mai mult decât atât, viaţa în comun este o necesitate vitală pentru fiecare individ, date fiind slăbiciunile,
incompletitudinile şi modestele noastre capacităţi de a ne asigura un minim de confort. Omul este, cu alte cuvinte, o
fiinţă socio-dependentă, mai ales că: „... societatea a preexistat vieţii individuale a oamenilor.” (Adler, 1991, p. 49).
Bazându-se pe teoriile darwiniene, Adler ia în considerare însăşi civilizaţia în care fiecare dintre noi este înscris.
Individul izolat neputând face faţă provocărilor multiple ale vieţii, se vede „aruncat” în plin determinism social. Iar
acesta, pentru a funcţiona, are nevoie de diviziunea muncii: fiecare îşi asumă sarcini (pe care le poate îndeplini)
pentru binele şi progresul comunităţii. Doar astfel vor fi fost create toate bunurile de care avem nevoie şi de care ne
folosim („fără a prinde chiar de veste”) în viaţa de zi cu zi. Omul, în viziunea lui Adler, este impregnat de cultura
umană, fiecare individ participând la coeziunea unei societăţi, condiţie sine qua non a însăşi existenţei personale.
Necesitatea coeziunii sociale decurge din faptul că omul este o fiinţă slabă şi inferioară (adică nu atât de
adaptată precum ar fi alte mamifere). Dar tocmai această inferioritate, conştientizată ca sentiment de neîmplinire şi
insecuritate, devine cel mai puternic şi mai acerb propulsor al realizărilor, un stimulent şi ajutor deosebit pe drumul
auto-desăvârşirii permanente şi ireversibile. Nefiind organic dotat (cu blană, gheare, dinţi etc.) omul nu se poate
baza decât pe mintea sa. Dezvoltarea acesteia a dus la organul gândirii, judecăţii, planificării şi previziunii, pe care
îl cunoaştem şi de care ne folosim atât de intens încât a devenit o a doua natură. Dat fiind că toate capacităţile
noastre s-au dezvoltat sub influenţe sociale „Fiecare gând al omului trebuie să fie constituit în aşa fel încât să fie
ajustat la societate.” (Adler, 1991, p. 50). Această ajustare a avut două importante consecinţe: fundamentarea
41
logicii (cu legi universal valabile) şi apariţia limbajului ca instrument de comunicare cu ceilalţi semeni. Prin
intermediul limbajului se comunică şi se inculcă toate normele, valorile şi idealurile unei societăţi, fiecărui individ
care o constituie. Drept urmare, un caracter bun sau unul rău, poate fi judecat doar din punct de vedere al reperelor
comunităţii de apartenenţă. Totul se vede investit cu valoare doar dacă este investit ca atare de societate. Chiar dacă
ar fi să facem un portret ideal, şi acesta va trebui încadrat în sistemul normelor şi expectanţelor sociale.
În ce priveşte impulsurile noastre psihice, Adler se exprimă fără nici un echivoc: ele (toate) sunt îndreptate
către un scop. Căci viaţa noastră psihică ar fi de neconceput fără direcţie şi teleologie, chiar şi ceea ce simţim şi
visăm este determinat finalist. Această tendinţă unanimă stă chiar la baza dezvoltării noastre psihice. Cu alte
cuvinte, fenomenele psihice, atrase de scopul aflat în viitor, pregătesc judecăţi, planuri sau strategii ce vor fi puse în
aplicare pentru atingerea ţelului.
Corelând dezvoltarea ontogenetică cu finalismul teleologic, Adler specifică:
„Toate dovezile indică faptul că fixarea obiectivului trebuie să se facă devreme în viaţă, în timpul perioadei
formative a copilăriei. În această perioadă începe să se dezvolte un prototip sau model al personalităţii mature. Ne
putem imagina cum are loc procesul. Copiii, fiind slabi, se simt inferiori şi se află uneori în situaţii pe care nu le pot
suporta. Astfel, ei se luptă să se dezvolte şi fac asta într-o direcţie fixată de scopul pe care şi l-au formulat. Este dificil
de spus cum s-a fixat acest scop, dar este evident că un astfel de scop există şi că domină fiecare acţiune a copilului.”
(Adler, 2009, p. 11).
Importanţa scopului este atât de mare încât autorul accentuează, în acelaşi context, că: „A avea un obiectiv
este a aspira să fii ca Dumnezeu.” (Adler, 2009, p. 11). Dar cum acest lucru este destinat să rămână la nivelul
aspiraţiilor, copiii se vor orienta, în procesul emulaţiei, spre persoanele concrete din anturajul lor (părinţi, rude,
dascăli etc.).
Scopul pe care ni-l fixăm în viaţă acţionează ca un nucleu de cristalizare pentru orientările, aspiraţiile şi
eforturile noastre. Pentru îndeplinirea scopului avem nevoie de o anume formă şi trăsături de personalitate, iar
acestea se vor constitui într-un tipar specific stabilit de către individ. De aici nu mai este de mirare că:
„Copiii vor percepe situaţiile în conformitate cu schemele personale de apercepţie - adică vor vedea lumea prin
propriile scopuri şi interese.” (ibid., p. 12).
Impresiile care au acţionat asupra copilului, ca şi rezonanţele sufleteşti ale acestuia la ele, constituie ceea ce
Adler a denumit „prototipul” care până la vârsta de 4-5 ani este deja constituit. Prototipul va fi curentul subteran al
întregii vieţi a individului, factor determinant al opţiunilor, viziunilor, înţelegerii sau acţiunilor sale.
Din perspectiva terapeutică, a trata un nevrotic, respectiv erorile sale, necesită găsirea erorilor din
prototipul fundamentat în prima copilărie. Căci, în cea mai mare măsură, putem opera asupra propriilor noastre
reacţii şi idiosincrazii (moştenirea genetică contează aici relativ puţin), iar prefigurându-l pe J.-P. Sartre, Adler era
de părere că:
„Important nu este ceea ce a moştenit cineva, ci ceea ce face o persoană cu această moştenire în primii săi ani -
adică prototipul pe care l-a construit în copilărie.” (ibid., pp. 13-14),
sau cum spunea şi Freddy Mercury:
„You can be anything you want to be
Just turn yourself into anything you think that you could ever be
Be free with your tempo, be free, be free
Surrender your ego - be free, be free to yourself.” (Queen, 1991)1.

Sentimentul/complexul de inferioritate
În construirea psihologiei sale, Adler pleacă de la conceptul de bază al unui sentiment de inferioritate care
ar fi inerent şi caracteristic întregii specii umane. Acest sentiment furnizează bazele dinamismului nostru psihic,
atât de factură pozitivă cât şi de direcţie negativă.
Pentru a se detaşa de viziunea freudiană, Adler minimizează rolul şi importanţa inconştientului. Nu că nu l-
ar recunoaşte, dar susţine că cele două instanţe psihice lucrează mână în mână şi că, în consecinţă, nu se poate
delimita precis între ele. Mult mai important este să „descoperim scopul eforturilor lor comune.” (Adler, 2009, p.
23). Drept concluzie, autorul psihologiei individuale afirmă că:

1
„Poţi fii orice îţi doreşti să fii
Doar transformă-te în orice crezi că vei putea fii vre-odată
Fii liber în tempo-ul tău, fii liber, fii liber
Predă-ţi ego-ul - fii liber, fii liber faţă de tine.”
42
 „Întreaga noastră psihologie şi toate încercările noastre de a înţelege indivizii sunt futile şi lipsite de sens dacă nu
recunoaştem că fiinţa umană este o unitate. Dacă presupunem existenţa, în fiecare persoană, a două aspecte fără nici o
legătură între ele, este imposibil să vedem viaţa ca pe o entitate coerentă.” (ibid., p. 25).
Slăbiciunea inerentă omului şi care îl face să trăiască în comunităţi este aceeaşi cu a copilului ce are nevoie
de autoritatea şi îngrijirea unei familii, pentru a creşte şi a se dezvolta armonios. Pe lângă individualitatea fizică
copiii mai au nevoie şi de reţeaua relaţiilor sociale, pe care, pentru început, le furnizează propria familie. Nevoia de
îngrijire (igienă, hrană etc.), dragoste şi afecţiune, precum şi cea de comunicare, sunt premisele învăţării sociale.
Inadecvarea socială a copilului poate fi compensată doar prin învăţarea regulilor, normelor, aşteptărilor şi valorilor
culturale ale familiei din care face parte. Din acest motiv: „Cheia procesului social este reprezentată de faptul că
oamenii se străduiesc mereu să găsească o situaţie în care să exceleze.” (ibid., p. 34). „Motorul” acestei dorinţe
este, din perspectiva adleriană, sentimentul de inferioritate. Dacă un astfel de sentiment ajunge să străbată întreaga
persoană, atunci el se poate numi complex de inferioritate şi se constituie aproape patologic. Desigur că sentimentul
(sau complexul) determină orientarea în viaţă a individului, respectiv prototipul acestuia. Chiar dacă în situaţiile
obişnuite individul pare adaptat şi adecvat, un context neobişnuit poate provoca reacţii neaşteptate, respectiv
manifestarea prototipului şi a sentimentului de inferioritate.
Pe sentimentul de inferioritate (Minderwertigkeitsgefühl), pe forţa propulsivă a acestuia se bazează
adecvabilitatea umană. Căci, dintr-o poziţie de inferioritate, copilul va dezvolta o aspiraţie la putere respectiv la
dobândirea superiorităţii. Copiii nu au o viaţă uşoară într-o societate a adulţilor, ne spune Adler. Ei au parte de
nenumărate eşecuri, frustrări şi refuzuri, care nu fac decât să le întărească sentimentul de inferioritate dat deja de
dimensiunea fizică. Trataţi în multe cazuri cu o manifestă lipsă de deferenţă, minimizaţi („eşti prea mic, n-ai cum
să pricepi”, „când vorbesc cei mari, copiii tac” etc.), părinţii vor dezvolta la proprii lor copii un acut sentiment al
nulităţii. Toate aceste „demersuri educative” nu fac decât să accentueze şi să certifice un implicit sentiment de
inferioritate. Singura modalitate de a depăşi atare sentiment şi de a scăpa de chinuitoarea sa prezenţă, este
compensarea.

Complexul de superioritate
Nevoia de a fi băgaţi în seamă, de a ne situa în prim plan, de a atrage atenţia sau chiar de a fi în centrul
atenţiei se manifestă din primele zile de viaţă. Fiecare om este determinat de nevoia de a fi pus în valoare tocmai
pentru a compensa neplăcerea creată de complexul de inferioritate. Vedem aici intima legătură dintre cele două
complexe care se presupun reciproc într-o permanentă interdependenţă. Până la urmă complexul de inferioritate
alimentează tendinţa de autodepăşire mereu reluată, căci:
„Lupta pentru superioritate nu încetează niciodată. Este esenţială pentru minte, pentru psihicul individului. Aşa
cum am spus, viaţa este atingerea unui scop sau a unei forme ideale, iar lupta pentru superioritate este cea care o pune
în mişcare.” (Adler, 2009, p. 38).
Depăşirea sentimentului de inferioritate se poate face în mai multe feluri:
• Cea mai bună modalitate este înscrierea socială, dezvoltarea unui sentiment al comuniunii sociale, o
deschidere spre ceilalţi. Astfel, individul ajunge să simtă că este important, că realmente contează, că ceilalţi au
nevoie de el precum are şi el nevoie de ei. Atare sentiment acţionează „dizolvant” şi reductiv asupra acutului
simţământ al inferiorităţii. Totul se resoarbe în mijlocul grupului, indivizii ridicându-se de la modesta condiţie dată
de frustrare până la ceva mai mare decât ei înşişi:
„Sentimentul de comunicare socială înseamnă înainte de toate o aspiraţie către o formă de colectivitate pe care
trebuie să o gândim ca eternă, aşa cum ar putea fi gândită dacă umanitatea ar fi atins ţelul perfecţiunii. Nu este vorba
nicidecum de o colectivitate sau o societate din prezent, nici de instituţii (Formen) politice sau religioase, ci de ţelul cel
mai potrivit al perfecţiunii, care trebuie să fie un ţel al colectivităţii ideale a întregii umanităţi, ultima expresie a
evoluţiei.” (Adler, 2010, p. 208).
Iată aşadar nivelul ultim a ceea ce putem spera în direcţia unei autentice comuniuni sociale, tiparul ideal de
absorbţie a complexelor noastre de inferioritate. Această concepţie se erijează în ţelul superior al umanităţii, ideal
înălţător pe de o parte şi obiectiv normativ, pe de alta; iar acest lucru face ca:
„... mişcarea individului şi mişcarea masei au pentru noi valoare numai dacă creează valori pentru eternitate,
pentru dezvoltarea superioară a întregii umanităţi.” (Adler, 2009, p. 211).
Se vedea că aici reflecţiile lui Adler merg în direcţie vădit filozofică cu evidente accente optimiste şi idealiste.
• Mai este însă şi o altă cale, oarecum „deraiată” şi deturnată de pe drumul înscrierii în social, şi anume
direcţia egocentrică, ce tinde să se compenseze într-un sentiment sau o nevoie de superioritate (ce riscă foarte uşor
să ajungă complex). Avem, în acest caz, o suprainvestire a persoanei, respectiv a subiectului, a propriilor repere şi
valori care sunt percepute ca fiind necesar superioare. Odată intrat pe un astfel de făgaş, individul poate, foarte
uşor, pierde contactul cu realitatea, el poate ajunge din compensare în supracomensare. Astfel se ating cote
43
patologice de desprindere de o realitate făcută pentru toţi şi nu doar pentru un singur individ, fie el şi deosebit de
ambiţios. Ceea ce nu poate fi atins în real şi concret, trece în dezvoltări fantasmagorice, unde se hrănesc scopuri
ambiţioase şi vădit egocentrice care nu se sinchisesc de ceilalţi.
Dar, iată cum descrie Adler însuşi rezultatele supracomensării:
„Intră în sfera acesteia, înainte de toate, infatuarea, aroganţa şi năzuinţa de a-i învinge pe toţi cu orice preţ, nu
neapărat în sensul de a urca el însuşi pe trepte mai înalte, satisfacţia putând fi obţinută pur şi simplu prin doborîrea
altora. Ceea ce este important este distanţa, marea deosebire dintre el şi ei. O asemenea atitudine în faţa vieţii nu este
incomodantă doar pentru anturaj, ci este supărătoare şi pentru purtătorul ei, saturîndu-l într-atît de laturile întunecate ale
vieţii încît în el nu mai germinează nici o bucurie autentică.” (Adler, 1991, p. 79).
Prin atare mecanisme, evident că individul nu face decât să se înstrăineze din ce în ce mai mult de
comuniunea cu semenii săi. Idealul omului social nu se împacă cu individul egoist, însetat de putere, cele două se
exclud, iar consecinţa pentru marginalul supracompensării este izolarea.
Se poate spune că multe categorii sau pături sociale utilizează atare mecanisme. Astfel sunt criminalii şi
infractorii (care prin însăşi faptele lor se autoexclud din angrenarea socială expectată), de asemenea nevroticii, cu
viaţa lor perturbată (unde, în multe cazuri, se manifestă un complex de superioritate fără recunoaşterea pandantului
acestuia - complexul de inferioritate), persoanele deprimate sau melancolice, cele care suferă de anxietate doar
pentru a deveni tiranii celor din jur, oamenii bolnavi (în special ipohondrii), care au în permanenţă nevoie de cineva
în jurul lor etc. Bineînţeles că în toate cazurile menţionate avem parte de manifestarea unei dezvoltări secundare
(cea a complexului de superioritate) ce vine să compenseze sentimente acute de inferioritate şi incompletitudine.
Tocmai mişcarea sau pendularea continuă între sentimentele de inferioritate şi superioritate este cea care sare de
fiecare dată peste posibilitatea înscrierii comunitare; individul este prins în propria „echilibristică” între un prea
puţin şi un prea mult sau între slab şi puternic sau oricare alte contrarii ce vizează inferioritatea sau superioritatea,
fără a găsi o linie de mijloc ce l-ar plasa pe traiectoria comuniunii sociale.

Linia directoare, concepţia despre lume

În principiu, sentimentul de inferioritate nu este ceva neapărat negativ, el poate fi stimulentul de care avem
nevoie pentru o dezvoltare sănătoasă, normală şi adaptată social. Căci:
„Oamenii normali nu au complexe de superioritate; nici măcar nu au un simţ al superiorităţii; ei au ambiţia de a
avea succes, dar, atât timp cât această străduinţă este exprimată constructiv, ea nu conduce la valori false, valori care se
află la originea bolilor psihice.” (Adler, 2009, p. 47).
Aceşti oameni vor avea o viaţă orientată înspre social, comunitatea în care trăiesc având un avantaj de pe urma
strădaniilor şi muncii lor. Din punct de vedere energetic ei au suficientă forţă şi curaj pentru a înfrunta problemele
pe care viaţa le ridică (fiecăruia dintre noi). Dificultăţile şi problemele sunt lichidate imediat ce apar, considerate
mai degrabă provocări decât bariere, ele sunt integrate în fluxul general al vieţii alături de satisfacţiile ce decurg din
apartenenţa la o comunitate.
Destinul unui om, firul vieţii lui a fost numit de Adler linia de mişcare (Bewegungslinie). Plecând din
primele zile ale micii copilării, ea se regăseşte şablonard pe tot parcursul vieţii. Dincolo de discuţiile despre liberul
arbitru, Adler este de părere că:
„Ceea ce funcţionează efectiv este întotdeauna linia de mişcare a omului, a cărei configurare suferă desigur
anumite modificări, dar al cărei conţinut esenţial, energie şi sens rămîn neschimbate din copilărie, nu fără legătură cu
mediul ambiant al copilului, care mai târziu se va detaşa de mediul mai vast reprezentat de societatea omenească.
Totdeauna se impune să căutăm să urmărim biografia unui om pînă în cea mai fragedă copilărie, deoarece chiar şi
impresiile din leagăn îi imprimă copilului o anumită orientare şi îl determină să răspundă într-un mod bine definit la
întrebările puse de viaţă. Acest răspuns va utiliza tot ceea ce aduce cu sine copilul ca posibilitate de desfăşurare a
existenţei, iar presiunile la care a fost supus la vîrsta cînd era sugar vor exercita o primă influenţă asupra felului său de a
privi viaţa, asupra concepţiei despre lume pe care şi-o formează.” (Adler, 1991, pp. 81-82).
Se vede de aici accentul pus de psihologia individuală pe linia ce poate fi recunoscută de-a lungul întregii
noastre vieţi şi pe care, volens nolens, o respectăm. Am putea depista chiar accente pesimiste dacă e să luăm în
considerare fraza:
„Aşadar, nu este surprinzător faptul că, faţă de ce erau în scutece, oamenii nu se schimbă prea mult în ceea ce
priveşte atitudinea lor faţă de viaţă, chiar dacă exteriorizările acesteia diferă foarte mult de cele din prima perioadă de
viaţă.” (ibid., p. 82).
Această linie a vieţii este însă acel ceva ce oferă distincţie personală fiecăruia dintre noi. Prin unitatea ei
indestructibilă, ea conferă calitatea de personalitate omogenă, dirijată spre un scop în viaţă. Raportarea la această
direcţie unică permite descifrarea şi înţelegerea vieţii sufleteşti a persoanei. Căci gândurile, sentimentele şi acţiunile

44
noastre sunt eminamente finaliste. Dar acest finalism al tendinţelor umane este pregătit încă din copilărie, ceea ce îl
face pe Adler să enunţe că:
„... toate fenomenele vieţii psihice sînt de conceput ca pregătiri pentru un scop întrezărit. Structura vieţii psihice
descrisă pînă aici are pentru noi sensul pregătirii pentru un viitor în care dorinţele individului apar ca îndeplinite.
(Adler, 1991, p. 88).
Un rol deloc neglijabil îi revine aici inconştientului pe care Adler nu îl neagă, ci despre care afirmă:
„Acesta este în întregul său un produs al organului psihic şi, totodată, cel mai puternic factor al vieţii psihice. Aici
sunt de căutat şi de găsit forţele care configurează linia de mişcare a omului, planul său (inconştient) de viaţă. În
conştiinţă găsim doar o imagine palidă a acestora, uneori chiar contrariul lor.” (ibid., p. 93).
Autorul psihologiei individuale merge chiar mai departe când enunţă o tipologie umană dependentă de
raportarea la conştient (cei care se comportă activ faţă de problemele vieţii) sau la inconştient (cei care privesc şi
înţeleg viaţa prin prisma unor opinii preconcepute; orientarea acestora în viaţă şi argumentele lor fiind de factură
inconştientă). Vorbim, în acest al doilea caz, de forţe ale inconştientului care invadează spaţiul mental al persoanei
şi care influenţează întreaga viaţă a acestor oameni. Neidentificarea, respectiv clivajul lor poate duce la probleme
grave de echilibru şi sănătate mentală sau chiar tulburări organice pe filieră psiho-somatică.

Visele
În privinţa viselor (produse prin excelenţă ale inconştientului), Adler admite capacitatea lor dezvăluitoare a
dedesubturilor psihismului uman, cu condiţia ca ele să fie coroborate cu alte fenomene şi manifestări ale persoanei.
A trage concluzii asupra caracterului unui om necesită îndeobşte o confirmare mai largă. Ceea ce stă la baza visului
ar fi viaţa diurnă şi preocupările acesteia:
„Ceea ce se petrece, pe cînd dormim, în lumea gândurilor noastre, luînd forme atât de bizare, nu este altceva decît
o punte aruncată între o zi şi alta. Şi dacă ştim ce atitudine faţă de viaţă are un om, cum obişnuieşte el să arunce punţi
spre viitor, putem de asemenea înţelege ciudata sa construcţie de pontoane efectuată în vis, trăgînd concluzii care se
impun. La baza visului, aşadar, stă atitudinea faţă de viaţă (Stellungsnahme zum Leben).” (ibid., p. 100).
Visul dezvăluie, aşadar, problemele vieţii unui om, asemenea unei parabole „nu urca prea sus ca să nu cazi cu atît
mai jos!” (ibid., p. 101).
Viziunea adleriană pleacă aşadar de la ideea că cele două formaţiuni psihice, conştientul şi inconştientul,
formează, de fapt, o singură entitate, căci: „... viaţa noastră onirică este o parte a întregului, în aceeaşi măsură ca şi
viaţa noastră vigilă.” (Adler, 2009, p. 84). Visul nu este decât o parte componentă a stilului nostru de viaţă, el nu
face decât să trădeze prototipul implicat. Chiar interpretarea certă a visului se bazează pe lecturarea corectă a
prototipului. Căci visele, ca şi imaginaţia noastră, sunt alimentate de ceea ce suntem, de stilul de viaţă adoptat, de
tendinţele noastre cele mai intime, într-un cuvânt de prototipul caracteristic fiecăruia dintre noi.
Dar visele au şi un rol, iar acesta este, în formularea lui Adler, următorul:
„Obiectivul unui vis va fi întotdeauna acela de a pava drumul spre scopul de superioritate - spre scopul particular
de superioritate al individului. Toate trăsăturile caracteristice, acţiunile şi visele unei persoane sunt instrumente care o
ajută să îşi găsească scopul dominant - indiferent dacă acela este de a fi centrul atenţiei, de a domina sau de a evada.”
(ibid., p. 86).
Odată ce viaţa onirică se conectează cu cea vigilă, ea îşi va pierde misterul. La urma urmelor psihicul este acelaşi
(în ambele stări), el nu poate decât să furnizeze răspunsuri la problemele vieţii în funcţie de schema prestabilită a
liniei directoare dată de prototipul individului. Visul şi visarea se văd astfel integrate în unitatea personalităţii căci
şi ele exprimă tendinţa creatoare a acesteia. Din acest punct de vedere nici aspectul interpretării nu poate ridica prea
multe probleme căci:
„Trebuie să ne amintim că alegerea imaginilor, amintirilor şi fanteziilor reprezintă o indicaţie a direcţiei în care se
deplasează mintea. Ele indică tendinţa visătorului şi, în ultimă instanţă, putem vedea şi scopul spre care năzuieşte.”
(ibid., p. 80).
Faptul că visele uzitează de metafore şi comparaţii face parte din caracterul lor (auto)amăgitor; de aici şi
utilizarea imaginilor simbolice ce riscă să ne polueze din punct de vedere emoţional. Adler chiar crede că odată ce
înţelegem ceea ce visăm şi ne dăm seama că ne intoxicăm singuri, ne-am putea opri din visat. Autorul mărturiseşte
că a încetat să viseze „... imediat ce am realizat care este semnificaţia visării.” (ibid., p. 92).
În privinţa viselor repetate avem o clară exprimare a stilului de viaţă ce trădează scopul superiorităţii
individului. Acest lucru se întâmplă pentru că somnul şi visele nu sunt decât o altă faţetă a personalităţii noastre.
Somnul n-ar fi decât un alt nivel al stării vigile. În timpul somnului nu putem fi, nici pe departe, deconectaţi de la
viaţă (auzim sunete, apreciem mărimea patului etc.).

45
 În concluzie, se poate spune că: „Întreaga personalitate a unui individ este exprimată atât în starea de
veghe, cât şi în somn.” (Adler, 2009, p. 94). Aceasta este ideea centrală, a lui Adler, asupra relaţiei dintre vis şi
trăirea conştientă prin care se distanţează mai ales de opinia lui Jung, care considera visul un produs al naturii
înregistrat de individ.

Relaţia dintre sexe

O problemă care l-a preocupat, la modul cel mai serios, pe Adler a fost relaţia dintre sexe. Această
problematică se încadrează în „cele trei îndatoriri capitale ale vieţii (dragoste, vocaţie, societate).” (Adler, 1991, p.
106). Toate fenomenele noastre psihice tind să acopere una din cele două direcţii fundamentale: sentimentul de
comuniune socială şi aspiraţia la putere, importanţa de sine, respectiv strădania de a se pune în valoare. Printr-o
judecată simplificatoare am putea spune că cele două direcţii sunt de fapt cea altruistă şi cea egoistă (dacă aceşti doi
termeni nu ar fi atât de (supra)impregnaţi de viziunile atât de simplificatoare şi dihotomice ale prejudecăţilor de
esenţă maniheistă).
Răspunsul sau răspunsurile pe care le dăm celor trei majore provocări ale vieţii (Gemeinshaft - Arbeit -
Liebe) depinde de stilul nostru de viaţă. Rezolvarea lor corectă presupune o serioasă doză a sentimentului social
căruia i se subordonează restul preocupărilor noastre:
„La rezolvarea acestor trei probleme principale ţintesc toate celelalte probleme, fie că este vorba de prietenie,
camaraderie, interesul faţă de localitatea de baştină şi ţară, faţă de popor şi omenire, faţă de bunele maniere, de
acceptarea unei funcţii culturale, de pregătirea pentru cooperare - în joc, la şcoală, în ucenicie -, de respectul şi preţuirea
pentru celălalt sex, de pregătirea fizică şi intelectuală necesară rezolvării tuturor acestor probleme, precum şi de
alegerea unui partener sexual. Această pregătire, corectă sau incorectă, are loc încă din prima zi de la naşterea copilului
şi este opera mamei care, în dezvoltarea evolutivă a dragostei materne, este, de la natură, partenerul cel mai potrivit în
socializarea umanistă a copilului. De la mamă, care stă ca primul seamăn la startul dezvoltării sentimentului de
comuniune socială, pornesc primele impulsuri care îl fac pe copil să se prezinte ca parte din întregul vieţii şi să caute
contactul pozitiv cu lumea înconjurătoare.” (Adler, 2010, p. 37).
Un aspect al căutării contactului este şi cel al relaţiei intime care, pe lângă sentiment, mai necesită o serie
de puneri de acord, concesii, compromisuri şi o adevărată diviziune a muncii. Cu alte cuvinte este vorba de găsirea
unei soluţii care să îi menţină pe cei doi membri ai cuplului astfel încât fiecare să-şi prezerveze atât libertatea cât şi
sentimentul comuniunii.
Expunându-şi propriile idei despre acest subiect, Adler ţine să sublinieze că „... supremaţia masculină nu
este un fapt natural.” (Adler, 1991, p. 109). Plecând de la aceasta, el face o provocare tendinţelor patriarhale ale
societăţii care au ajuns la nivelul opinării stereotipe: „Această idee este atât de larg răspândită, încât apare ca un
bun comun al umanităţii.” (ibid., p. 112). Cum bine se ştie, stereotipurile nu sunt inocente. Ele sunt adevărate
„cancere” ale gândirii ce îşi întind hifele în cele mai îndepărtate şi profunde cotloane ale minţii. Atât bărbaţii cât şi
femeile sunt supuşi unui „bombardament” continuu de opinii gata fabricate (de caracter anonim şi impersonal) care
ilustrează opinia publică asupra unui subiect - discriminarea femeilor, de exemplu. Desigur că în societatea actuală
această problemă nu mai este atât de acut exprimată ca pe vremea lui Adler, dar poate şi datorită lui, opinia
generală asupra subiectului în discuţie a avut şansa să se schimbe.
Consecinţa acestei presiuni ideologice asupra femeii, poate duce la perturbări în dezvoltarea psihică, cu o
accentuată insatisfacţie faţă de rolul feminin. Poate rezulta de aici un puternic sentiment de inferioritate ce duce la
mai multe tipologii feminine:
1. Orientarea masculină, activă, ambiţioasă şi foarte energică. Aceste fete/femei sunt într-o continuă
competiţie cu fraţii sau colegii, sunt sportive, preferând ocupaţiile „rezervate” bărbaţilor. Manifestă opoziţie faţă de
relaţiile erotice şi chiar faţă de „tradiţionala” căsătorie. Tot ce ţine de „rolul tradiţional al femeii” le repugnă, ele
valorizând şi accentuînd tot ce este „bărbătesc”. Dar orice deviere de la rolul de femeie nu fac decât să ajungă în
domeniul masculin (reciproca fiind, evident, la fel de valabilă).
2. Supunerea. Orientate de o mare resemnare asupra rolului pe care au trebui să-l adopte, aceste femei se
caracterizează printr-un enorm grad de acomodare, smerenie şi supunere. Ele se adaptează foarte uşor oricărui
mediu fără să cârtească. Ajung însă destul de repede la diverse probleme sau patologii (nervoase sau somatice) prin
care îşi manifestă nevoia de a fi luate în seamă. Ca şi cele din prima categorie, aceste femei transmit (pe o cu totul
altă cale, bineînţeles) acelaşi mesaj: ele manifestă probleme vizavi de rolul feminin ceea ce le creează serioase
impedimente.
3. Acest tip include femeile care deşi se simt nişte fiinţe inferioare, nu refuză rolul tradiţional de femeie.
Convinse de propria inferioritate şi implicit de superioritatea bărbatului, aceste femei vor fi un serios şi neobosit
sprijin pentru acesta. Îl vor ajuta şi încuraja, convinse fiind de menirea lui excepţională. Ele îşi vor arăta deschis
debilitatea, căutând, în acest fel certificare, atenţie şi o protecţie permanentă. Totul nu este decât expresia unei
revolte mocnite faţă de rolul de gen. În relaţia maritală bărbatul va fi încărcat cu sarcini enorme pentru că: „...
numai un bărbat poate face treaba cum se cuvine.” (Adler, 1991, p. 117).
46
 După ce analizează efectele pe care aceste adaptări de personalitate le pot avea asupra educaţiei copiilor
(care cade în măsură precumpănitoare în sarcina femeilor), Adler conchide:
„În societatea noastră inferioritatea femeii, deşi nu are o existenţă reală şi toţi oamenii cu judecată o tăgăduiesc,
este sistematic stabilită prin lege şi prin tradiţie. Motiv pentru care trebuie să fim mereu cu ochii deschişi şi să
identificăm întreaga tehnică a acestor conduite greşite ale orânduirii noastre sociale, spre a o combate. Totul nu pentru o
exagerată venerare maladivă a femeii, ci pentru că o atare situaţie distruge viaţa noastră socială.” (ibid., p. 122).
Desigur că o prejudecată atât de răspândită şi adânc înrădăcinată în psihismul colectiv nu poate duce decât
la serioase şi adesea la insurmontabile tensiuni între cele două sexe.
„Efectul general al acestei prejudecăţi este, în cele din urmă, atragerea celor două sexe în vâltoarea politicii
prestigiului, ambele părţi jucând un rol care nu convine nici uneia din ele şi care conduce la sofisticarea naivităţii lor, la
risipirea spontaneităţii relaţiilor reciproce, la satisfacerea cu idei preconcepute, care fac să piară orice perspectivă de
fericire.” (ibid., p. 125).
Reconcilierea, respectiv câştigarea unui echilibru între cele două sexe trece prin colegialitate. Doar o
corectă şi reciproc acceptată diviziune a muncii, a sarcinilor şi a responsabilităţilor poate duce la o relaţie sănătoasă
şi armonioasă, sursă de fericire pentru amândoi, dar şi premisă a unei educaţii corecte şi echilibrate dată propriilor
copii.

3.2. Deschideri perspectivale ale psihologiei adleriene

Prin toate aceste păreri, augmentate din perspectiva propriei psihologii, Adler se distanţează net de Freud,
care ilustra mentalitatea unui secol al XIX-lea.
Analizându-l pe Adler şi teoria sa nu putem să nu recunoaştem cât de progresiste sunt ideile sale. Pledoaria
sa pentru o mai bună înţelegere între sexe, bazată pe diviziunea echitabilă a responsabilităţilor şi sarcinilor, se
dovedeşte a fi o deschidere pe direcţia feminismului care a avut un atât de important rol în a doua jumătate a
secolului XX.
O altă contribuţie importantă a psihologiei adleriene a fost evidenţierea rolului important al fratriei şi al
poziţiei pe care fiecare copil o ocupă în aceasta. Ordinea copiilor în familie determină anumite trăsături
caracteriale. Primul copil, aflat la început în situaţia copilului unic, şi de aceea valorizat la maxim, se vede
„detronat” şi pus deoparte din această poziţie privilegiată de către fratele sau sora sa. De aici vor apărea o serie de
consecinţe în psihologia primilor şi a celor succesivi, dar mai mult în cea a mezinului. În cazul acestuia nu se pune
problema de a fi vreodată detronat, poziţia lui, de favorit aflat în centrul atenţiei, este asigurată şi îi va determina
profilul psihologic.
Mare parte a acestor puneri de accent adleriene vor fi reluate apoi în terapia familială sistemică, desigur din
noua perspectivă sistemică (apărută în anii ’50 ai secolului trecut). În aceeaşi direcţie sistemică regăsim formulat la
Adler un principiu ce avea să fie enunţat, la modul general, abia în „Teoria generală a sistemelor” a lui Ludwig von
Bertalanffy (1947). Ne referim aici la proprietatea de echifinalitate 1 a sistemului, care la Adler apare enunţată
astfel:
„Cînd doi indivizi se comportă la fel, în realitate esenţa acestui comportament poate fi cu totul diferită; după cum
este posibil ca doi indivizi să exteriorizeze în chip divergent un conţinut psihic identic.” (Adler, 1991, p. 83).
Referindu-se la interconexiunea dintre minte şi trup (lucru care este o importantă contribuţie deschizătoare
de drumuri pentru psihosomatică), Adler susţine că:
„Un anumit defect manifestat la oameni diferiţi nu are întotdeauna aceleaşi consecinţe; nu există cu necesitate o
relaţie de tip cauză-efect între o deficienţă fizică şi o viaţă cu lipsuri.” (Adler, 2009, p. 33).
Aici vedem cum psihologia individuală subliniază relaţia dintre psyche şi soma, pe de o parte, şi influenţa
covârşitoare a psihicului asupra biologicului, chiar dacă acesta este afectat de imperfecţiuni, dificultăţi sau
probleme:
„... pentru psihologul de orientare individuală, nu există o cauzalitate fizică pură, ci numai atitudini greşite faţă de
stările fizice.” (ibid., p. 33).

1
Enunţat oarecum simplificator, de către P. Watzlawick şi colaboratorii acestuia, principiul echifinalităţii se referă la faptul că aceleaşi
consecinţe pot avea origini diferite: „efecte diferite pot avea aceleaşi <<cauze>>” (Watzlawick & col, 1967, p. 127) sau în enunţarea
generalizată a lui von Bertalanffy: „... aceeaşi stare finală poate fi atinsă de la condiţii iniţiale diferite şi în feluri diferite.” (Bertalanffy, von,
1969, p.79).
47
 O deschidere deosebit de importantă a psihologiei individuale merge spre problemele şi dificultăţile
copiilor, şi de aici înspre interogaţii în ce priveşte educabilitatea în general. Din perspectiva sentimentului de
inferioritate, care, aşa cum am văzut mai sus, este inerent fiecărui copil, Adler a pornit incursiuni pe teritoriul
pedagogiei. El era convins că o „dăscălime” educată la şcoala psihologiei va reuşi să educe mult mai bine tânăra
generaţie, căci:
„Este exclusă o influenţă de durată asupra cuiva, în cazul în care acesta este supus unui prejudiciu. Influenţa va fi
maximă în cazul în care ne aflăm într-o stare de spirit care ne dă sentimentul că propriul nostru drept este garantat.
Îndeosebi pentru educaţie acest punct de vedere este important. Este posibil să se propună sau chiar să se practice o altă
formă de educaţie. O educaţie care ar ţine seama de acest punct de vedere ar fi eficientă tocmai pentru că s-ar conecta la
ce este absolut fundamental, anume la sentimentul de comuniune socială.” (Adler, 1991, pp. 70-71).
La urma urmelor, sentimentul de inferioritate poate fi fructificat în direcţia creşterii personale şi a înscrierii
sociale, astfel ca el să nu ajungă în „deraierile” unui complex de inferioritate ce se cere neapărat compensat, de
multe ori la modul cel mai aberant, printr-un complex de superioritate. Sentimentul de inferioritate bine dozat,
îngrijit şi canalizat devine „rampa de lansare” a construcţiei viitoarei personalităţi.
Educaţia şcolară poate rezolva problema socializării prin însăşi structura şi modul ei de organizare. În
cadrul şcolii, copiii au nenumărate ocazii pentru a exersa roluri sociale, ei pot învăţa modurile de funcţionare ale
interacţiunilor umane:
„Întreaga noastră viaţă se desfăşoară sub semnul posibilităţii primordiale a influenţării reciproce. Aceasta este
deosebit de accentuată în anumite cazuri, cum sînt raporturile dintre profesor şi elev, părinţi şi copii, soţ şi soţie. Sub
influenţa sentimentului de comuniune socială are loc, într-o anumită măsură, venirea în întâmpinarea acţiunii exercitate
de celălalt.” (Adler, 1991, p. 70).
Calitatea de model a dascălilor vine aici să ranforseze (în cazul exemplelor pozitive, demne de emulaţie)
tendinţa naturală a copiilor de a-şi depăşi sentimentul de inferioritate. Apoi, nenumăratele tranzacţii dintre elevi
devin, din prisma psihologiei individuale, o a doua şcoală, respectiv o educaţie paralelă şi extracurriculară prin care
trece orice şcolar. Faptul că educabilitatea este atât de adânc înrădăcinată în fiinţa umană, de la cea mai fragedă
vârstă, reprezintă speranţa uriaşă a unui viitor mai bun la construirea căruia psihologia individuală vrea să-şi aducă
o importantă contribuţie.
Rămas un darwinist convins, Adler a ţinut întreaga lui viaţă la ideea de evoluţie inerentă oricărui organism
viu şi, cu atât mai mult, omului. Din această largă şi generoasă perspectivă antropologică, psihologia individuală
subliniază dezvoltarea societăţii umane per ansamblu pentru a atinge şi a cuprinde, dinspre general înspre
particular, fiecare individ în procesul creşterii evolutive. Acest proces se poate realiza, după cum subliniază autorul
psihologiei individuale, dinspre general înspre individual.
Psihologia adleriană are la baza ei o generoasă idee despre om, valoarea umană a acestuia este subliniată la
maxim. Nu numai existenţa omului ci şi sensul vieţii sale stau în prim planul viziunii individualiste. De aspectul
sensului se leagă, la modul cel mai direct, probleme axiologice referitoare la valoare şi valorizare a potenţialului
uman care, aşa cum am văzut în rândurile de mai sus, este în stare de continuă autodepăşire a condiţionărilor
biologice, fiziologice sau chiar psihologice. În cadrul abordării adleriene nu există decât un mare optimism vizavi
de capacitatea de creştere continuă a fiecărei fiinţe umane. Determinantele acestui proces fiind imanente, depinde
de noi ceea ce facem cu ceea ce s-a făcut din noi.

48
 Cap. 4. PSIHOLOGIA ANALITICĂ. C. G. JUNG

Născut în 1875, ca fiu al unui pastor elveţian de provincie, Jung a fost de mic un copil retras, interiorizat şi
preocupat de frământări existenţiale.
După studii de medicină şi psihiatrie făcute la Basel, se arată interesat de psihoterapia clinică dar şi de
cercetarea experimentală şi teoretică. Întâlnirea cu Freud (1907) îl va marca profund (au stat de vorbă 13 ore la acea
primă întâlnire). Mai târziu, considerând că Freud accentuează la modul exclusiv psihosexualitatea, Jung se
străduieşte să găsească repere explicative mai largi pentru topografia, structura şi modurile de funcţionare ale
aparatului psihic. Ruptura dintre cei doi era inevitabilă şi s-a produs în anul 1912, odată cu publicarea cărţii lui
Jung „Wandlungen und Symbole der Libido” (ger. Metamorfozele şi simbolurile libidoului) despre care Freud crede
că se îndepărtează de principiile psihanalizei.
Separarea de psihanaliză şi de Freud îl va arunca într-o prelungită criză sufletească (pe care o va prezenta
în teoria lui despre cele două jumătăţi ale vieţii, la acea vreme Jung având 37 de ani). Criza sa se termină odată cu
finele primului război mondial. Începând cu anii ’20 face călătorii de studii în Africa, Arizona şi în India (de unde
se va întoarce precipitat din cauza bolii). Anii care urmează îl consacră pe Jung ca unul din marii psihoterapeuţi, o
figură memorabilă prin extensia culturii sale, prin pătrunderea cercetărilor asupra psihicului. În 1948 se înfiinţează
la Zürich institutul Carl Gustav Jung, iar în 1958 (tot la Zürich) „Societatea Internaţională de Psihologie analitică”
cu o bogată activitatea de formare a analiştilor precum şi elaborarea şi continuarea cercetărilor iniţiate de Jung. Este
activ până în ultimii ani ai vieţii; printre altele lucrează, împreuna cu Aniela Jaffé, la lucrarea autobiografică
„Erinnerungen, Träume, Gedanken” (Amintiri, vise, reflecţii). În această lucrare, ce se constituie ca un testament al
vieţii sale, Jung face referiri cutremurătoare prin profunzimea lor:
„Viaţa mea este o poveste a autorealizării inconştientului. Totul în inconştient caută manifestare exterioară şi
personalitatea doreşte şi ea să evolueze de la condiţia sa inconştientă şi să se resimtă pe sine ca întreg. Nu pot utiliza
limbajul ştiinţei pentru a trasa acest proces de creştere în mine însumi, căci nu mă pot resimţi ca pe o problemă
ştiinţifică.
Ceea ce suntem pentru privirea interioară şi ceea ce omul apare ca fiind sub specie aeternitatis nu se poate
exprima decât prin mijlocirea mitului. Mitul e mai individual şi exprimă viaţa de o manieră mai precisă decît o face
ştiinţa. Ştiinţa lucrează cu concepte globale care sunt mult prea generale pentru a da socoteală în mod mulţumitor de
varietatea subiectivă a unei vieţi individuale.
Aşa se face că am întreprins acum, în al optzeci şi treilea an al meu, să-mi spun mitul personal. Nu pot decât face
afirmaţii directe, a <<povesti poveşti>>. Problema nu este dacă aceste poveşti sunt <<adevărate>>. Singura întrebare
este dacă ceea ce spun este fabula mea sau adevărul meu?” (Jaffé, 1992, p. 10).
Continuând apoi cu relativizarea certitudinilor noastre, Jung este de părere că:
„Suntem un proces psihic pe care nu îl controlăm sau pe care îl dirijăm doar în parte. Prin urmare nu putem
formula nici o judecată finală cu privire la noi înşine sau la viaţa noastră. Dacă am putea să o facem, am şti tot - dar asta
nu e, în cel mai bun caz, decât o prezumţie. În profunzime nu ştim niciodată cum s-au întâmplat toate care ni s-au
întâmplat. Povestea unei vieţi începe undeva, într-un punct oarecare pe care întâmplător ni-l amintim; chiar şi atunci ea
e deja de o foarte mare complexitate. Nu ştim ce întorsătură va lua viaţa noastră. Astfel încât ea este o poveste fără
început, al cărei sfârşit nu poate fi decât foarte vag indicat.
Viaţa omului este un experiment îndoielnic. Este un fenomen copleşitor numai în termeni numerici. La nivel
individual este atât de incertă, atât de insuficientă, încât este literalmente un miracol că ceva poate măcar să existe şi să
se dezvolte. Am fost impresionat de acest fapt acum multă vreme, ca tânăr student în medicină, şi îmi părea miraculos
faptul că nu am fost prematur anihilat.” (ibid., pp. 10-11).
Atari incitante şi fascinante afirmaţii îl recomandă pe Jung ca pe unul dintre cei mai mari şi profunzi
gânditori pe care i-a avut secolul al XX-lea.
În afara acestei ultime cărţi (care se vrea o recapitulare sau o „dare de seamă” psihologică), toate celelalte
lucrări scrise de Jung au paralelizat evoluţia sa spirituală. Iată cum vede acest lucru Anca Oroveanu:
„Rare sunt personalităţile a căror viaţă este atât de constant, de consecvent orientată spre operă şi a căror operă
este în aşa măsură o formă de manifestare a vieţii ...” (Oroveanu, 1986, p. 11).

4.1. Accente ale psihologiei jungiene

49
 Încă de timpuriu, ca psihiatru al clinicii Bürgholzli din Zürich, Jung descoperă că pacienţii schizofrenici
aveau exteriorizări care nu pot fi reduse la propriul lor inconştient. Această constatare îl va provoca pe psihiatrul
elveţian să se întrebe asupra limitelor, respectiv teritorialităţii inconştientului. Aşa cum l-a desemnat Freud,
inconştientul conţinea instincte şi pulsiuni în cea mai mare parte refulate. Pentru Jung însă această concepţie era
prea mărginită. El consideră că psihismul uman este mult mai larg, mai adânc şi mai vechi decât aspectele sale
individuale. La urma urmelor, omul nu poate fi izolat la modul monadic, încapsulat în individualitatea sa şi
desprins de moştenirea ancestrală filogenetică.
Aceleaşi exteriorizări, în imagini sau simboluri, le constată şi la pacienţii săi (nevrotici în cea mai mare
parte, trecuţi de jumătatea vieţii). Se pare că, în jurul vârstei de 40 de ani, ceva în psihismul nostru se schimbă, că
are loc o inevitabilă repolarizare fiinţială care obligă la anumite interogaţii existenţiale. Atari exteriorizări
(constatate la o largă categorie de populaţie) trimiteau înspre o aprehendare a psihismului şi a bazelor acestuia net
diferită de cea freudiană.
O altă deosebire între cele două abordări - freudiană şi jungiană - este că prima pleacă de la omul bolnav,
de la pacientul cu suferinţe, îndeobşte nevrotice, pe când cea de-a doua are în vedere omul sănătos. Eventuala
suferinţă a acestuia este doar o deconectare de mesajele venite din psihicului său inconştient, care vrea de fiecare
dată să compenseze pierderea echilibrului. După Jung, inconştientul nu recurge la tertipuri, aşa cum credea Freud
despre vise (cărora le atribuia diverse mecanisme de deplasare, condensare, dramatizare etc.), ci el se exprimă
direct, chiar dacă greu de „tradus în limbajul şi logica noastră” uzuală, ca un fenomen al naturii, ce vrea doar să
(re)aducă individul pe calea firească. Astfel încât, scopul ultim (şi singurul de altfel) al tratamentului
psihoterapeutic este, nici mai mult nici mai puţin, autorealizarea personală, integralitatea şi atingerea potenţialului
maxim al fiinţei:
„În baza strădaniei sale de a gândi unirea contrariilor şi, în limitele posibilului, de a o transpune în practica muncii
terapeutice cu clienţii săi, el trece drept un antegânditor şi un premergător al New Age-ului.” (Defour, 1990, p. 106).
Jung nici nu poate concepe altfel destinul omului decât ca autorealizare a Sinelui, das Selbst (vedem aici că
termenul „Sine” desemnează concepte diferite în psihanaliza lui Freud şi în psihologia lui Jung, deşi traducerea lui
în română este, de multe ori, aceeaşi) iar acest proces el l-a denumit individuarea. Pentru realizarea acesteia
concură factori externi (atât naturali cât şi culturali sau sociali) şi factori interni (fiziologici dar mai ales
psihologici). Individuarea nu este decât pasul firesc al vieţii fiecărei fiinţe umane. Sensul vieţii noastre tinde spre
unificarea tuturor componentelor fiinţei, interogarea şi integrarea aspectelor de lumină dar şi de umbră ale
personalităţii.
Atare proces nu este însă la îndemâna oricui. El are loc în doi paşi: primul ar fi individualizarea, iar cel de-
al doilea individuarea. Fiecare „operaţiune” are loc într-un segment al vieţii. Astfel individualizarea este
eminamente procesul de realizat în prima jumătate a vieţii, respectiv de la naştere până în jurul vârstei de 40 de ani
(această limită superioară putând varia de la 35 la 45 de ani). După jumătatea vieţii, semnale externe şi interne se
vor face remarcate într-o cu totul altă direcţie exploratorie. Odată construită individualitatea şi tot ce ţine de ea
(socializarea, profesionalul, familialul etc.), omul poate trece la integrarea aspectelor profunde, intrapsihice pe care
le neglijase în avântul intempestiv îndreptat spre lumea exterioară.
Se văd de aici accentele deosebit de fertile puse de Jung în ce priveşte nu numai New Age-ul, ci şi înspre o
psihologie umanistă (ce caută să redea omul umanităţii lui imanente) sau chiar spre logoterapia lui Viktor Emil
Frankl de căutare a sensului vieţii (singura sursă a vindecării nevrozei noogene).

4.2. Structura aparatului psihic

Credem câteodată că distingem zona subtilă care desparte conştientul nostru de inconştientul subteran:
„O senzaţie ciudată a conştientului ca o insulă care se ridică deasupra nivelului mării unde pragul conştientului
este udat uşor de apele uitării, ce se retrag câteodată, eliberând un petec de pământ, lăsîndu-ne să presupunem că
tărâmul solid nu s-a terminat încă. Insula se continuă sub apă - sub pragul conştientului trebuie să fie acelaşi lucru ca în
„Eu”, adică ceva viu care aparţine tot de suflet. Căci psihicul nu se termină acolo unde scala luminozităţii conştientului
trece în întuneric. Desigur nu „ştim” nimic despre aceasta, simţim doar că Eul este diferit de acestea.” (Goldbrunner,
1964, p. 20).

50
 Iată cum poate fi descris, la modul poetic, aparatul psihic în viziunea lui Jung. Desigur că „insula” despre
care se vorbeşte în textul de mai sus este conştientul ce converge spre unitatea centrală pe care o numim Eu. Acesta
este dotat cu remarcabila capacitate a conştienţei sau conştiinţei de sine - pol de atracţie sau centru de greutate
pentru toate conţinuturile vieţii noastre conştiente. Tot ceea ce este corelat cu Eul devine implicit conştient. Iar
întreg materialul psihic care nu este conştient va fi implicit inconştient. Chiar şi cel uitat. Depozitate în „cămările”
memoriei, materialele psihice uitate trec în inconştient, dar prin aceasta nu înseamnă că ele au dispărut. „Căzute” în
inconştient, conţinuturile mentale îşi continuă existenţa. Ba mai mult ele se aglutinează în ceea ce Jung a denumit
inconştient personal.

4.2.1. Inconştientul personal

Bineînţeles că tot ceea ce este inconştient nu poate fi conştient (ca să folosim o tautologie), ci cel mult
conştientizat sau mai corect, conştientizabil. Căci, prin chiar natura inconştientului, acesta nu este conştient! Ceea
ce putem însă constata în viaţa noastră sunt efectele inconştientului. Tot ceea ce se sedimentează în inconştient,
respectiv reprimatul şi refulatul, ajunge acolo împreună cu încărcătura energetică - libido - respectivă. Încă vii şi
alimentate energetic, aceste conţinuturi se amalgamează în ceea ce Jung a denumit inconştientul personal. Cu alte
cuvinte, inconştientul personal se compune din toate percepţiile, gândurile şi sentimentele noastre subliminale la
care se adaugă toate amintirile uitate. Acest proces de acumulare începe odată cu viaţa (chiar din faza intrauterină)
şi se continuă pe tot parcursul ei. Toate trăirile persoanei, plăcute sau neplăcute, ajung în acest vast depozit mnezic
al inconştientului personal. Primele trăiri ale fiinţei umane sunt impregnate preponderent afectiv şi emoţional. În
decursul timpului, ele formează baza sau statutul nostru în viaţă. Supuşi influenţelor externe (mediu, familie,
educaţie etc.) pe de o parte, şi trăsăturilor specifice şi caracteristice proprii, precum şi impulsurilor interne, pe de
altă parte, suntem rezultatul unui extrem de complex joc de forţe care ne formează. Ceea ce rezultă de aici este o
experienţă de viaţă absolut individuală, specifică fiecărei persoane. Astfel se compune stratul infantil al
inconştientului personal.
Bineînţeles că viaţa conţinuturilor subliminale („căzute” în inconştient) are un ridicat grad de autonomie
faţă de Eul conştient. Acolo în „subterană” domină un alt set de reguli sau legi decât la suprafaţa conştientă a
psihicului. De multe ori chiar apar semnale ce perturbă fluxul nostru diurn. Căci inconştientul, chiar dacă este
neconştient, urmărindu-şi propriile interese, se poate manifesta astfel încât efectele acţiunilor sau impulsurilor sale
să fie percepute de către „etajele superioare”. O durere de cap sau gât, stare de oboseală sau proastă dispoziţie nu
sunt decât câteva dintre manifestările conţinuturilor inconştiente care nu pot fi reduse întotdeauna la cauze
organice. Mai mult decât atât, chiar reacţiile nevrotice (fobii, compulsii, angoase, obsesii etc.) vor putea fi înţelese
din aceeaşi perspectivă. Toate aceste manifestări nu sunt decât mecanisme prin care inconştientul (în special partea
personală) nu numai că se arată şi se prezintă conştientului, dar vine chiar să compenseze atitudinea, de cele mai
multe ori unilaterală, a acestuia.
De fiecare dată când conştientul, prin vectorialitatea de cel mai multe ori unidirecţională a Eului, se
îndepărtează de linia de mijloc, respectiv de un echilibru al întregului psihic şi al fiinţei, inconştientul vine şi
înclină balanţa în partea opusă. Căci conştientul nostru este, în esenţa sa, un „organ” decizional care creează
premisele îndeplinirii scopurilor şi ţelurilor. Dar chiar prin această acţiune, care trebuie să fie eminamente
unilaterală, balanţa sufletească se dezechilibrează în ansamblul său. Pentru atingerea unui ţel conştientul trebuie să
înlăture tot ce ar sta în cale, tot ce ar putea împiedica, într-un fel sau altul, atingerea obiectivului. Însă toate
elementele care au fost date la o parte nu pot dispărea pur şi simplu. Ele vor cădea în inconştient, iar de acolo vor
continua să-şi ceară „drepturile”. Acest lucru nu se întâmplă doar la nivel ideatic ci, prin aglutinare emoţional-
afectivă, lucrurile se complică şi se încarcă masiv cu energie. Desigur că orice reprimare tinde în consecinţă să se
„răzbune” pe cel care a realizat-o, adică pe Eu. Din acest punct de vedere, reacţiile nevrotice sunt un semnal că
ceva în echilibrul sufletesc a fost dezechilibrat la modul serios şi că o reechilibrare este imperios necesară. Nevroza
nu este, aşadar, decât un semnal că lucrurile au luat o întorsătură serioasă şi gravă ce necesită luări de poziţie
diferite de unilateralitatea conştientului. Reacţia nevrotică are valoarea unui semnal de alarmă ce indică, în acelaşi
timp, locul vulnerabil al dezechilibrului psihic. Orice „netrăit” al inconştientului, respectiv orice reprimat sau
refulat, caută, prin orice mijloace, fie ele şi perverse sau aberante, să (re)vină la suprafaţă pentru a fi adus la viaţă,
pentru a fi integrat în fluxul firescului.
În rândul celor ce continuă presiunea asupra conştientului sunt, pe lângă cele expuse mai sus, şi
posibilităţile noastre potenţiale nemanifestate sau netranspuse în act datorită vâltorilor vieţii care ne absoarbe într-o
prea mare măsură. Talentele noastre ascunse, preocupările şi tendinţele uitate ale copilăriei sau adolescenţei
noastre, idealurile nobile pe care le-am hrănit în tinereţea noastră, toate acestea ajung să se acumuleze în
inconştientul personal, unde aşteaptă doar oportunitatea de a se manifesta activ pentru împlinirea personalităţii.
Împreună cu reprimatul şi refulatul, cele de mai sus se amalgamează în ceea ce Jung a numit „Umbra”.
51
„Personalitate” complementară a Eului nostru, Umbra nu este decât nerealizatul ce tinde, într-un fel sau altul, să
devină realitate. Ea apare în vise sub forma unor personaje de multe ori întunecate (la modul cel mai general), ca
aspect având acelaşi sex ca al Eului conştient:
„Umbra este o problemă morală care pune la încercare întreaga personalitate a eu-lui, deoarece nimeni nu-şi poate
realiza umbra fără să dea dovadă cu prisosinţă de tărie morală. Căci se pune problema aici să recunoaştem drept real
prezente tocmai aspectele întunecate ale personalităţii. Actul acesta constituie fundamentul indispensabil al oricărei
cunoaşteri de sine şi de aceea întâmpină, de regulă, o considerabilă rezistenţă.” (Jung, 1994, p. 137).
„Caracterul” Umbrei, ataşat inevitabil elementelor afectiv-emoţionale, se constituie în deplină autonomie
faţă de conştient ca entitate obsedantă sau mai degrabă posedantă. Dată fiind emoţionalitatea (care nu este o acţiune
a subiectului), Umbra, ca entitate psihică de sine stătătoare, tinde să se manifeste la un nivel primitiv şi rudimentar,
de cele mai multe ori proiectată în afara subiectului. Celălalt pare să aibă toate trăsăturile noastre inferioare, el ne
apare în faţă dotat cu tot ce este rău, meschin, josnic, slab, jalnic, antipatic, scârbos, respingător etc. Ceea ce este
demn de reţinut în privinţa proiecţiilor este că ele nu sunt nicidecum conştiente şi de aceea eludează sau chiar
sfidează orice efort de conştientizare: „... nu noi facem proiecţiile ci suntem confruntaţi cu ele.” (Jung, 1994, p.
138). Evident că prin mecanismul proiecţiilor individul se vede izolat de lumea reală, aşa cum este ea, închis fiind
în câmpul proiecţiilor propriului inconştient (personal) aşternut peste fiinţe, obiecte şi situaţii ca o plasă de păianjen
atotcuprinzătoare.
Realizarea umbrei, respectiv desfacerea sau mai degrabă diferenţierea Eului din mrejele proiecţiilor
inconştientului personal este posibilă în măsura în care acesta este dispus să recunoască faptul că nu are întotdeauna
dreptate, că nu este singurul „deştept”, singurul „bun”, singurul care ştie tot şi aşa mai departe. Aşa cum specifică
Jung: „Cu oarecare autocritică, umbra poate fi lesne întrezărită, întrucât e de natură personală.” ( ibid., p. 140).
Dificultăţile realizării umbrei intervin abia dacă ea se manifestă ca arhetip, moment în care împrumută din energiile
inconştientului colectiv, aflat mult mai departe de puterea Eului decât cel personal.

4.2.2. Inconştientul colectiv

Inconştientul personal este, în viziunea lui Jung, doar „un strat oarecum superficial al inconştientului” care
„se sprijină pe un strat mai adânc, care nu mai provine din experienţa personală, ci este înnăscut.” (Jung, 2003, p.
13).
Nemaifiind personal, acest vast univers inconştient este de natură eminamente colectivă, având o întindere
universală. Cuprinzând psihismul tuturor indivizilor, din toate timpurile, indiferent de locaţia geografică: „Acelaşi
la toţi oamenii, el formează baza psihică de natură supra personală, prezentă la fiecare.” (Jung, 2003, p. 14).
Dacă în rândul conţinuturilor inconştientului personal pot fi puse diversele complexe afective, în privinţa
inconştientului colectiv vom vorbi de instincte şi în special de arhetipuri care pot fi înţelese ca tipuri sau imagini
arhaice, respectiv tipuri originare. Arhetipurile sunt constituite ca reprezentări colective, modele ancestrale general
valabile pentru întreaga umanitate. Evidenţiabile în mituri, legende, basme, învăţături ezoterice, diverse expresii ale
bolnavilor psihici (în special psihotici), apariţii onirice inexplicabile din punct de vedere personal, arhetipurile sunt
forme adânc condensate (un fel de fotografii robot) ale experienţelor general umane provenite din cele mai vechi
tipuri.
Pentru „întâlnirea” cu arhetipurile inconştientului colectiv, trecerea prin inconştientul personal este
obligatorie. Ea reprezintă poarta îngustă de trecere a Eului, condiţie necesară de recuperare a ansamblului
psihismului:
„Trebuie să facem cunoştinţă cu noi înşine pentru a şti cine suntem, căci dincolo de poartă se află în mod
surprinzător o întindere fără margini, de o nemaiauzită nedeterminare, unde, după cât se pare, nu există interior şi
exterior, sus şi jos, aici şi acolo, al meu şi al tău, bine şi rău. Este lumea apei în care pluteşte tot ceea ce este viu, unde
începe domeniul „simpaticului”, sufletul a ceea ce este viu, unde eu nu sunt distinct de acesta şi acela, unde îl trăiesc pe
celălalt în mine iar celălalt mă trăieşte ca eu.
Inconştientul colectiv nu este un sistem personal, închis, ci obiectivitatea identică cu lumea şi deschisă lumii. Spre
deosebire de habitudinile conştiinţei mele pentru care eu sunt mereu subiectul care are obiecte, aici eu sunt obiectul
tuturor subiectelor. Aici sunt atât de strâns legat de lume încât uit cu uşurinţă cine sunt în realitate.” (ibid., p. 31).
Din acest punct de vedere inconştientul colectiv poate fi numit şi o realitate potenţială care cuprinde, la
nivel psihic, tot ce a fost, este şi va fi. Întreg destinul nostru este prefigurat şi predeterminat deja în potenţialităţile
abisale ale inconştientului colectiv. Căci, la urma urmelor, experienţa noastră, oricât de personală ar fi, nu este
decât încă o experienţă şi o trăire a unui om, care este o parte a întregii umanităţi:
„Căci tot ceea ce devine se întâmplă pe baza a ceea ce a fost şi încă există ca amintire - conştientă sau
inconştientă. În măsura în care nici un om nu e născut ca o invenţie cu totul nouă, ci repetă de fiecare dată ultima treaptă
52
 de dezvoltare atinsă, el conţine inconştient ca dat aprioric întreaga structură psihică ce s-a dezvoltat la seria sa de
strămoşi în sens ascendent sau descendent. Acest fapt dă inconştientului aspectul „istoric” caracteristic, dar în acelaşi
timp este şi conditio sine qua non a unei anume figurări a viitorului.” (Jung, 2003, p. 285).
O stranie lume este acest univers psihic colectiv care nu se supune ordinii şi clarităţii atât de necesar vitale
a Eului conştient. Totul în inconştientul colectiv este contaminat, respectiv amalgamat într-o masa confusa unde
Eul se orientează cu dificultate dacă nu se pierde cu totul.
Dacă în mod normal, colaborarea dintre cele două entităţi psihice (conştient şi inconştient) decurge lin, fără
ca individul să observe ceva, în momentul abaterii de la baza instinctuală, individul (sau indivizii) va sesiza puterea
şi autoritatea cu care se poate interpune latura noastră inconştientă. În astfel de momente putem sesiza
antagonismul cu care vine inconştientul să compenseze „erorile de navigaţie” ale Eului. Pentru că adevăratul centru
al psihismului nu este nicidecum Eul (aşa cum am crede dintr-o perspectivă limitată şi unilaterală a individualizării
conştiinţei), ci mai degrabă punctul focal al inconştientului colectiv, Sinele. Conştientul, din această perspectivă,
este doar o scânteie desprinsă din uriaşa „masă” moştenită (până şi în structura creierului - comună întregii
umanităţi) pe filieră filogenetică. Fiecare dintre noi nu este decât un om printre miliarde de alţi oameni care trăiesc
în prezent, au trăit în trecut şi vor trăi în viitor. Faptul că facem parte din aceeaşi specie ( homo sapiens sapiens) ne
face părtaşi la întreaga colectivitate umană. Noi nu suntem nici pe departe atât de aparte precum ne imaginăm.
Variaţiile constatate, diversitatea faptului uman, nu sunt decât apanajul Eurilor noastre care, toate „plutesc” pe
conţinuturile comune ale inconştientului ce guvernează „din subteran” destinele, aspiraţiile, visele, dorinţele,
emoţiile şi trăirile noastre. Cu alte cuvinte, unicitatea noastră (şi de aici întreaga importanţă de sine pe care o avem
sau care chiar ne posedă) se află la un nivel deosebit de superficial al psihicului predeterminat de straturi mai
adânci, mai vechi şi infinit mai vaste decât structura conştientului. Tot ceea ce avem de făcut este de a echilibra
balanţa dintre cele două entităţi psihice:
„Dacă reuşim acum să recunoaştem inconştientul ca mărime co-condiţionată lângă conştient şi să trăim în aşa fel
încât impulsurile conştiente şi inconştiente (respectiv instinctive) să fie luate în consideraţie, centrul gravitaţional al
personalităţii per ansamblu nu mai este Eul, care nu e decât centrul conştientului; ci un aşa zis punct virtual, între
conştient şi inconştient pe care l-am putea numi Sine.” (Wilhelm, Jung, 1990, p. 52).
Aceasta ar fi modalitatea prin care s-ar ridica participarea mistică, faţă de conţinuturile inconştientului,
pentru o integrare a întregii naturi psihice umane, atât conştiente cât şi inconştiente.

Arhetipurile inconştientului colectiv

Aşa cum am specificat deja, conţinuturile inconştientului colectiv se pot detaşa în două sfere: instincte şi
arhetipuri. Dacă instinctele sunt modalităţi comportamentale preformate, comune unei specii (sau mai multora),
arhetipurile sunt condensări ale experienţelor umanităţii vizavi de o mare temă existenţială. Trebuie înţeles încă de
la început că arhetipul nu este sau nu reprezintă o imagine, el este mai degrabă o schemă anume, un tipar, sau un
model pe care se pot construi sau amalgama experienţe psihice. Scheletul furnizat de arhetip poate fi investit şi
reinvestit de fiecare nouă experienţă sau trăire care merge pe aceeaşi temă. Ca şi cadrul sau structura de rezistenţă a
unei clădiri, arhetipul poate fi „îmbrăcat” cu lemn, sticlă, metal, pereţi de cărămidă etc. Dacă arhetipul furnizează
scheletul, Eul vine să pună decoraţiunile exterioare. Din întâlnirea fiecărui individ cu un arhetip va rezulta o altă
imagine de ansamblu, dar scheletul de bază (chiar dacă a devenit inaparent) rămâne acelaşi şi la fel
predeterminările pe care acesta le furnizează.
În măsura în care vrem să facem o clarificare sau măcar o enumerare a arhetipurilor (conştienţi fiind că
această operaţie este a conştientului, care are nevoie de etichetări, scheme, conceptualizări etc.) putem discerne
câteva, să le numim fundamentale, pe care le vom discuta în cele ce urmează.

a) Anima. Prima figură arhetipală pe care Jung a „descoperit-o” prin auto-investigaţiile făcute în perioada
critică, a anilor 1913-1918, a fost Anima. Arhetip de caracter feminin prin excelenţă, Anima i s-a înfăţişat ca o
corespondenţă a sufletului, respectiv a părţii vitale a fiinţei bărbatului:
„Anima este un „factor” în sensul cel mai propriu al cuvântului. Ea nu poate fi făcută, ci este întotdeauna a priori-
ul dispoziţiilor, reacţiilor, impulsurilor şi a tot ce este spontaneitate psihică. Ea este viaţă care se alimentează din sine
însăşi, care ne insuflă viaţă. Ea este viaţă dincolo de conştiinţă ce nu-i poate fi integrată fără rest acesteia, căci viaţa
psihică este în cea mai mare parte a ei ceva inconştient şi înconjoară conştiinţa din toate părţile.” (Jung, 2003, p. 36).
Tot ceea ce în bărbat nu este Eu (deci masculin) va fi, din această perspectivă, obligatoriu feminin. Putem
spune că fiecare sex conţine şi celălalt sex, bineînţeles la nivel subliminal reprimat (sau refulat), rămas la stadiul cel
mai arhaic. Anima, care este viaţa, respectiv sufletul (în latină anima = suflet), este ceea ce dă vitalitate, energie,
forţă şi deschidere acţiunilor bărbatului. Şi acest lucru se întâmplă la modul cel mai general, fără intervenţia
53
categoriilor bine-rău care sunt ale conştientului şi deci străine cu totul arhetipurilor inconştientului colectiv. Anima,
în esenţa ei deosebit de conservatoare, poate apărea Eului în „haine” istorice, apariţii ca zâne, zeiţe sau eroine vin
să populeze imaginaţia bărbatului cu un fascinosum irezistibil. De caracter eminamente numinos (energetic încărcat
şi subliminal), Anima îi poate apărea Eului doar la modul proiecţiilor pe persoane ale celuilalt sex, creând acea
fascinaţie specială şi inefabilă care se recomandă sub numele de îndrăgostire.
Lipsa conştienţei în ce o priveşte, o face pe Anima să recurgă la această modalitate de a se arăta: proiecţia
pe o femeie de care bărbatul se simte atras. Întotdeauna, în astfel de cazuri este vorba de „acel ceva” greu de
definit, inefabil chiar, care fascinează dincolo de orice limită şi de orice raţiune.
Dacă Anima este condensatul feminităţii care se manifestă în bărbat, atunci prima sa experienţă, şi anume
relaţia cu propria mamă, va fi bineînţeles definitorie:
„Pentru fiu, anima se ascunde în spatele puterii copleşitoare a mamei, care adesea rămâne pentru restul vieţii
obiectul unui ataşament afectiv, extrem de dăunător sau dimpotrivă benefic, inspirându-i curaj pentru faptele cele mai
îndrăzneţe.” (ibid., p. 38).
Zeiţă, profetesă sau vrăjitoare, pentru omul antic, regină cerească sau mama biserică pentru medieval,
Anima rămâne o forţă determinantă a vieţii bărbatului. Ea poate fi slăbiciunea noastră personală sau îndrăzneala
benefică ce ne animă viaţa.
Această figură feminină, sufletul bărbatului, nu vine decât să compenseze, la urma urmelor, unilateralitatea
poziţiei exclusiv masculine. Dacă prin confruntarea cu umbra se realizează o completare atât de necesară a
personalităţii, atunci din conştientizarea efectelor animei s-ar realiza completitudinea totală a fiinţei. Masculin şi
feminin, cele două extreme (Yang şi Yin în viziunea chineză) ar fi unite la nivelul psihicului pentru a armoniza
individul cu propriul său suflet. Toate extremele, atât de dragi alchimiştilor (soarele şi luna, focul şi apa, lumina şi
întunericul, susul şi josul, sulful şi mercurul, Hermes şi Afrodita, masculin şi feminin etc.), se unesc compensator
într-o viziune unitară a fiinţei sudată pe direcţie conştient-inconştient. Căci anima nu este (pentru bărbat), nici mai
mult nici mai puţin, decât reprezentanta par excellence a inconştientului colectiv. În cazul recunoaşterii ei ca atare,
ea devine din stăpâna fanteziilor (în speţă erotice), un adevărat ghid spiritual pe drumurile neumblate ale abisurilor
psihice.

b) Animus. Una din părerile de bază ale lui Jung este că în casa (sufletului) nostru, noi nu suntem singuri.
Alături de conştient şi valorile, normele, reperele şi ideile acestuia, mai sălăşluiesc şi alte entităţi (psihice,
bineînţeles). Una dintre acestea este ceea ce el a numit animus (spirit, din limba latină). Desigur că aşa cum
conştientul feminin este diferit de cel masculin, la fel vor sta lucrurile şi în ce priveşte inconştientul. Faptul că
femeia este preocupată (la nivel conştient) de alte lucruri decât bărbatul, l-a adus pe Jung la părerea că, implicit,
valorile masculine vor fi cele care cad în inconştient. Iată cum descrie chiar autorul psihologiei analitice diferenţa
dintre cele două sexe:
„Dacă e să denumesc printr-un cuvânt ceea ce face diferenţa între bărbat şi femeie în această privinţă, ce anume
deci caracterizează animusul faţă de anima, atunci n-aş putea decât să spun că: după cum anima produce umori, animus
produce opinii, şi cum umorile bărbatului se ivesc din fundaluri întunecate, tot aşa opiniile femeii se sprijină pe premise
apriorice la fel de inconştiente. Opiniile animusului au foarte adesea caracterul unor convingeri solide care nu sunt uşor
de zdruncinat sau al unor principii care au aparent o valoare intangibilă. Dacă analizăm aceste opinii, ne izbim mai întâi
de premise inconştiente, a căror existenţă însă trebuie s-o deducem, adică opiniile sunt aparent astfel gândite ca şi cum
asemenea premise n-ar exista. În realitate însă opiniile nu sunt deloc gândite, ci există de-a gata, şi atât de real şi de
nemijlocit convingător, încât femeia nici nu concepe posibilitatea unei îndoieli.” (Jung, 2007, p. 235).
Or aceste păreri sau convingeri atât de solide sunt implantate de o pluralitate vorbitoare ca şi cum Animus-ul femeii
ar fi un conglomerat de bărbaţi ce îşi exprimă opiniile. Un fel de „... adunare de taţi şi de alte felurite autorităţi care
emit ex cathedra judecăţi „raţionale” inatacabile.” (Jung, 2007, p. 236). De cele mai multe ori opinii şi cuvinte
culese în copilărie, îngrămădite la modul eteroclit în conjecturi denumite în mod curent „bun-simţ”, prejudecăţile
animus-ului se exprimă prin formule ca: „Întotdeauna se face aşa!”, „Asta aşa trebuie să fie!”, „Toată lumea
recunoaşte că ...” etc. Fiind eminamente le nivelul de prejudecăţi, aceste enunţuri sunt inatacabile şi evident fără o
bază argumentativă solidă. Ele furnizează cel mult repere orientative în cadrul unor contexte obişnuite, dar pot fi cu
totul neadecvate în situaţii delicate care necesită o atentă analiză, urmată de o sinteză ce transcende obişnuitul.
Animus-ul, ca şi Anima, este îndeobşte proiectat în special pe bărbaţii cu un vocabular fluent şi ready-
made, dar lipsiţi de o acoperire ideatică corespunzătoare sau pe cei care le ştiu pe toate şi au o părere despre orice.
Jung este de părere că:
„Animusul este ca şi anima un iubit gelos, care izbuteşte să pună în locul unui om adevărat opinia despre el, opinie
ale cărei baze neapărat contestabile nu sunt niciodată supuse criticii. Opiniile animusului sunt întotdeauna colective şi
depăşesc indivizii şi aprecierile individuale, la fel cum anima, cu anticipările şi proiecţiile ei afective, se situează între
bărbat şi femei.” (ibid., pp. 236 - 237).
54
 Desigur că, din cauza acestei gelozii a Animusului faţă de partenerul femeii respective, opiniile lui -
opinate de dragul artei, ca scop în sine - sunt deosebit de iritante, devenind cauză a nenumărate discuţii eminamente
sterile, dar pline de nervi.
Transpunând aceste aspecte:
„La femeile intelectuale animusul determină o argumentare şi raţionare obligatoriu intelectuale şi critice, care însă
în esenţă constau în a face dintr-un punct secundar slab un lucru principal absurd. Sau o discuţie în sine clară este
încurcată în mod incredibil prin introducerea unui punct de vedere cu totul diferit, pe cât posibil mai eronat. Fără să ştie,
astfel de femei urmăresc doar să-l supere pe bărbat, iar prin asta devin apoi cu atât mai dependente de animus. „Din
păcate am întotdeauna dreptate”, mi-a mărturisit o astfel de femeie.” (ibid., p. 237).
Toate aceste aspecte, plus intervenţia, nu mai puţin geloasă a Animei (bărbatului), îngreuiază şi complică
exponenţial relaţia de cuplu prin conversaţii de multe ori înveninate ce se instaurează în „jocuri fără sfârşit” care nu
au nici o finalitate. Lucrurile se reduc la un „care pe care” fără ca cei doi parteneri să devină conştienţi că prin ei se
joacă un joc paralel, dar de direcţie contrară, ce le scapă cu totul.
Fiind o entitate aparte, de caracter supra-personal, Animusul (ca şi Anima) reprezintă faţa activă a
inconştientului colectiv în ceea ce priveşte femeia. Din acest punct de vedere, el poate fi un ghid sau un geniu
adjuvant al excursiei pe tărâmurile psihicului. Femeia nu are decât să facă loc energiei venite din inconştient pentru
a realiza fapte de dragul faptelor şi nu de dragul cuiva. Tocmai acest lucru, care se îndreaptă împotriva naturii
feminine (natură ce ar putea fi orientată înspre dăruirea de sine), ar trebui înţeles, chiar dacă implică un efort
considerabil.
Dacă manifestările Animei sunt mai degrabă fantezii şi imagini, cele ale Animusului sunt prin excelenţă
vorbe; Jung a conceput Animusul ca pe un logos – gr. cuvânt, discurs - primitiv. Iată cum comentează Emma Jung
apariţiile „vorbitoare” ale sufletului femeii:
„Ne apare o voce care comentează în fiecare situaţie în care ne găsim sau care enunţă reguli de comportament
general valabile. Deseori acesta este felul în care percepem animusul diferit de Ego, chiar cu mult înainte ca acesta să se
fi cristalizat în o figură personală. În măsura în care am putut eu să observ, această voce se impune în două feluri. Mai
întâi auzim o critică, uzual un comentariu negativ la fiecare mişcare, o examinare exactă a fiecărui motiv şi intenţii,
care, natural, cauzează sentimente de inferioritate şi tinde să ucidă în faşă toate iniţiativele şi toate tendinţele de
exprimare. Din când în când această voce emană laude exagerate iar rezultatul acestor extreme de judecată este acela că
se va oscila, înainte şi înapoi, între conştienţa unei inutilităţi complete şi un simţ exploziv al valorii şi importanţei
proprii. Cea de-a doua cale de verbalizare a animusului este cantonată, mai mult sau mai puţin exclusiv, în a da comenzi
sau interdicţii şi în a emite puncte de vedere general acceptate.” (Jung, E., 1981, p. 20).
În ce priveşte misiunea unei femei în raporturile sale cu Animusul, ea are de realizat o înălţare a propriului
spirit înspre independenţa chiar şi faţă de vocea sau vocile acestuia. Sigur că tocmai acest lucru poate fi la modul
practic foarte dificil. A nu asculta de o voce, sau de vocile, cu care s-a obişnuit şi care îi furnizau reperele, normele
şi judecăţile de valoare, este o misiune deloc uşoară. Dar, fără acest lucru femeia riscă să rămână tiranizată de acest
veritabil „Neghiniţă” din ureche care continuă să-i şoptească ce este bine şi ce este rău. Abia printr-o astfel de
muncă de eliberare de sub influenţa omniprezentă şi, pe deasupra, omniscientă a Animusului, respectiv printr-o
activă diferenţiere de ceea ce el are de spus, se poate realiza integrarea armonioasă a personalităţii. Căci rolul
acestei entităţi psihice este, cum am mai spus, enunţarea cuvintelor, a cunoaşterii şi a înţelegerii, iar acest lucru se
poate aplica în special conţinuturilor inconştientului - ceea ce este de un foarte mare folos pe drumul realizării de
sine sau a individuării (cum a numit-o Emma Jung):
„Dar când femeile reuşesc să se menţină împotriva animusului în loc de a se lăsa devorate de el, atunci animusul
renunţă la a fi doar un pericol şi devine o putere creativă. Noi, femeile, avem nevoie de această putere că, doar atunci
când această entitate masculină devine o parte integrantă a sufletului şi îşi menţine funcţia propice, este posibil pentru o
femeie să fie o adevărată femeie, în sensul cel mai înalt şi, în acelaşi timp, să fie ea însăşi, să-şi îndeplinească destinul ei
individual uman.” (Jung, E., 1981, p. 42).
Doar astfel se poate apăra o femeie de dubla forţă a principiului masculin, exersat din afară printr-o lume
cu valori şi repere predominant bărbăteşti şi din interior, dinspre Animusul care nu este numai masculin, dar mai
este şi plural pe deasupra. A învăţa cultivarea principiilor şi valorilor feminine poate ajuta enorm la punerea în şah
a celor doi poli de presiune - ambii masculini, ambii plurali - ce vin dominant dinspre exterior şi dinspre interior.

c) Arhetipul mamei. Arhetipurile, fiind forme condensate ale unor imagini, trăiri, experienţe multiple, au
o foarte mare varietate de manifestări. Iată, spre exemplu, câteva dintre apariţiile şi aspectele care pot fi
subordonate arhetipului matern, citate de Jung:
„... mama şi bunica proprii; mama vitregă şi soacra, orice femeie cu care există vreo relaţie, doica, străbuna şi
femeia albă, în sens mai înalt, figurat zeiţa, în special mama lui Dumnezeu, Fecioara (ca mamă întinerită, de exemplu
Demetra şi Core), Sophia (ca iubită-mamă, eventual şi ca Cibele-Attis, sau ca fiică (mamă întinerită) – iubită); ţelul
55
 dorinţei de mântuire (paradis, imperiu divin, Ierusalimul ceresc); în sens extins Biserica, Universitatea, oraşul, ţara,
cerul, pământul, pădurea, marea şi apele stătătoare; materia, lumea de dedesubt şi luna; în sens restrâns ca loc al naşterii
şi concepţiei, ogorul, grădina, stânca, prăpastia, copacul, izvorul, fântâna adâncă, cristelniţa, floarea ca vas (trandafir şi
lotus); ca cerc magic (mandala ca padma) sau ca Cornucopiatypus; în sensul cel mai restrâns uterul, orice formă
tubulară (de exemplu filetul); Yoni; cuptorul, vasul de gătit; ca animale vaca, iepurele şi orice animal care ajută.” (Jung,
2003, p. 92).
Nefiind o enumerare completă, această listă cuprinde aspectele pe care arhetipul matern le poate lua în
epoci sau locuri diferite. Desigur aspectele sale pot merge de la pozitiv la negativ cu parcurgerea întregului spectru.
Mama biologică, care îngrijeşte şi hrăneşte copilul, asigurându-i supravieţuirea, creşterea şi dezvoltarea sănătoasă,
poate deveni, dacă îşi continuă aceste prerogative peste o anumită limită de vârstă, sufocantă prin hiperprotecţie.
Astfel, prin acelaşi proces, care a dus la creştere, se poate ajunge la împiedicarea continuării acesteia. Dintr-o dată
tot ceea ce era bun, devine rău, tot ce era benefic devine malefic şi manifestarea pozitivă devine negativă.
Arhetipul matern are pentru bărbaţi o incontestabilă legătură cu un alt arhetip explorat de Jung şi anume cu
cel al eroului. Dacă mama, ca arhetip, este cea care reţine tânărul „acasă”, adică într-un stadiu oarecum infantil,
dependent şi lipsit de perspective, acesta vrea să se desfacă din strânsoarea şi strâmtoarea în care a crescut pentru a
merge într-o direcţie eliberatoare de construcţie a propriei personalităţi. Căci arhetipul este în primul rând
reprezentantul inconştientului şi, prin chiar acest lucru, un posibil ghid spre străfundurile acestuia. Pentru a realiza
însă acest lucru este nevoie de o desprindere pe cât de dureroasă pe atât de necesară. Doar prin realizarea unei
repolarizări atitudinale se poate avansa, căci:
„Aşa trebuie să fie, lupta împotriva dorului paralizant după mamă, după propria profunzime îi dă omului puteri
creatoare. Căci acolo este de fapt izvorul oricărei creaţii, dar e nevoie de un curaj eroic pentru a lupta împotriva acestor
puteri pentru a le răpi giuvaerul greu de atins. Cel căruia îi reuşeşte, a atins cel mai bun lucru.” (Jung, 1991, p. 319).
Desigur că prima imagine pentru arhetipul matern este propria mamă, împreună cu ea copilul trăieşte, de la
început, într-o deplină participation mystique, respectiv o identitate inconştientă. Mama este, pe lângă o precondiţie
biologică şi o precondiţie psihică pentru copilul ei. Pe măsură ce acesta creşte şi Eul său se dezvoltă şi se
împlineşte, el se va distanţa, odată cu trecerea anilor, de identificarea cu propria mamă. Cu cât individul se
desprinde mai mult de mamă, imaginea acesteia cade tot mai mult în inconştient. Imaginea psihică ataşată
feminismului matern se îndreaptă spre bunică - mama mamei sau mama cea mare - pentru a trece apoi mai departe
înspre forme mitologice. De aici însă suntem deja în lumea arhetipului matern care, bineînţeles, cuprinde întreaga
paletă a dispoziţiilor sufleteşti, ce pot merge de la zâna cea bună şi protectoare până la vrăjitoarea periculoasă şi
întunecată. Bineînţeles că această polarizare este deosebit de derutantă pentru tânărul în creştere.
Nevoia de dragoste şi înţelegere se va proiecta în afară pe o posibilă prietenă care să aibă grijă de el, dar în
acelaşi timp, aspiraţiile lui sunt poluate de maşinăria infernală a părţii negative a aceluiaşi arhetip. Nevoia de
dragoste duce la dependenţă de fiinţa iubită, dar chiar această dependenţă este resimţită ca o încălcare gravă a
libertăţii personale, ca lipsă de independenţă. Or, tânărul nostru aventuros se afla tocmai pe drumul desprinderii, el
dorea cu orice preţ să devină adultul independent care nu mai este un copil. Astfel ar putea fi schiţată, după Jung,
starea de lucruri creată de un complex matern la bărbat. Dacă pentru acesta mama este predominant simbolică, cu
adânci rădăcini în latenţa inconştientului, pentru femeie propria mamă reprezintă progresul vieţii sau prefigurarea
acestuia. Relaţia femeii faţă de arhetipul matern este una mult mai realistă şi pământeană, eminamente pragmatică.
În ce priveşte apariţia unui complex matern (de care aminteam mai sus), originea acestuia poate fi dată de
pierderea mamei de timpuriu, dar şi de o puternică influenţă a unei mamei în viaţă. Astfel de situaţii, de puternică
augmentare emoţională, pot duce la o precumpănire a aspectelor inconştiente de coloratură maternă asupra Eului
conştient, perturbat în posibilitatea unei evoluţii armonioase. Ca şi oricare complex şi cel matern devine o unitate
psihică autonomă ce bruiază funcţionarea conştientă. Armonia vieţii individului respectiv se vede impietată de
imixtiunile ce vin dinspre complex. Până când această problematică nu este rezolvată la modul satisfăcător,
individul va duce o existenţă handicapată din punct de vedere psihic.

d) Arhetipul eroului. Ca răspândire, mitul eroului este printre cele mai universale. Apariţia lui poate fi
urmărită începând cu miturile antichităţii (Tezeu, Herakle, Ghilgameş etc.) şi până în zilele noastre (este suficient
să ne gândim la filmele americane, cu Bruce Willis de exemplu). Mai toate popoarele au câte un erou legendar, un
întemeietor - Zamolxis, Moise, Khrishna, Parzifal, Siegfried etc. - al cărui mit supravieţuieşte peste timp şi se
propagă mai departe de-a lungul generaţiilor.
Atunci când un individ cade sub incidenţa arhetipului eroului, el se va simţi literalmente însufleţit. Capabil
de un angajament fără seamăn, de o dedicaţie totală în direcţia unui scop, plin de o nemăsurată şi inepuizabilă
energie, individul este „luat pe sus” de forţa arhetipului. Desigur că de aici angajamentul lui cu totul extraordinar îl
va împinge la realizări ieşite din comun. Dar, ceea ce n-ar trebui să fie ignorat este că tocmai aceste realizări nu
sunt ale Eului, ci ale arhetipului. Individul care îşi atribuie realizările intră într-un hybris (lipsa măsurii) al fiinţei, o
56
aroganţă şi o „umflare în pene” a unei vanităţi care, pentru că este lipsită de suport, devine de-a dreptul inflaţionară.
Forţa uriaşă pe care i-o imprimă arhetipul îi deschide individului posibilităţi reformatoare prin neadaptarea şi
împotrivirea la normele şi valorile statuate. Din acest punct de vedere, manifestarea arhetipului eroului poate duce
la o reevaluare a valorilor, la înnoire şi progres, atât individual cât şi social. Însă, tocmai în urma unor reuşite în
acest plan, se pot manifesta şi laturile întunecate ale eroului. Individul riscă să se identifice cu forţa insuflată de
arhetip. Într-o bună zi va spune: „Eu am realizat aceasta!”, „Mie mi se datorează toate!” etc. Individul a ajuns la
hybris, la demesurizare, el se confundă, fără să-şi dea seama, cu un conţinut (un arhetip) al inconştientului colectiv.
Dar, aşa cum ţine să sublinieze Joseph L. Henderson:
„Cât timp pot fi oamenii fericiţi, fără să cadă pradă propriului orgoliu sau, vorbind mitologic, fără să devină pradă
a geloziei zeilor?” (Henderson, 1993, p. 113).
Singura ieşire din această situaţie echivocă este, aşa cum au arătat toate miturile şi legendele, moartea
eroului, respectiv renunţarea la gonflarea Eului şi confuzia acestuia cu arhetipul. Pentru că Eul conştient nu este
decât un mic şi foarte modest decupaj din uriaşa masă psihică colectivă. El nu îşi poate atribui puterile nelimitate
ale acesteia. Astfel de reflecţii incită la o accentuată modestie, dacă nu chiar, pentru a folosi atât de potrivita
expresie a părinţilor ortodocşi, smerenie a fiinţei. Desigur că nu oricine devine un erou. De această devenire se
leagă o anumită iniţiere, un ritual ce presupune un sacrificiu fiinţial, o renunţare la ceva foarte uman, în urma căreia
se păşeşte într-un alt tărâm. Cel ce a renunţat la ceva drag sau scump, cel care a realizat o atare asceză a fiinţei şi
spiritului va căpăta în schimb anumite puteri (denumite îndeobşte supranaturale). Aceste puteri îl ajută la faptele
extraordinare ce clasifică individul în calitate de erou. Dar identificarea sa cu aceste calităţi (care i-au fost făcute
cadou) duce la inflaţia Eului, la pierderea modestiei şi la aproprierea atributelor proprii zeilor. Bineînţeles că acest
lucru declanşează implicit şi obligatoriu „gelozia” zeilor ( înţeleşi aici ca arhetipuri ale inconştientului colectiv).
Se vede aşadar că oricât de înălţător ar fi sentimentul vigorii (date de arhetip) ce duce la realizări dincolo
de comun, individul are a se diferenţia, la modul cel mai clar şi declarat, de puterile inconştientului colectiv (în
antichitate atribuite zeilor, în secolul XX arhetipurilor). Modestia Eului ne duce la vorbele lui Pavel: „Iar cine se
laudă, laudă-se în Domnul.” (Corinteni II, 10.4) sau „Toate le pot în cel care mă întăreşte pe mine.” (Filipeni, 4.13).
Doar atare raportare repune atât Eul cât şi arhetipul mobilizator al eroului la locurile lor astfel încât colaborarea
factorului conştient cu cel inconştient să păstreze „dreapta măsură”.

e) Arhetipul infans. Împreună cu arhetipul eroului, arhetipul infans este şi el corelabil cu imaginea mamei.
Denumit şi puer aerternus (după un zeu copil al misteriilor eleusine - o psihodramă avant la lettre - relatate de
Ovidiu în ale sale „Metamorfoze”), arhetipul infans este eternul copil sau tânăr. Individul, posedat de această forţă
inconştientă se află desigur sub imperiul unui complex matern. Direcţiile majore şi extreme ale acestuia sunt
homosexualitatea şi Don-Juanismul. Totul se reduce, pentru atare bărbat, la o stagnare adolescentină ce trădează o
irepresibilă dorinţă de mamă. În cazul Don-Juanismului, aceasta este căutată în fiecare nouă femeie cucerită.
Imediat însă „după ce a avut-o”, individul pierde repede orice interes pentru ea: „Nici asta nu-i a bună.” (cum zicea
un astfel de tânăr).
Persoanele aflate sub imperiul lui puer aeternus au o mare dificultate de a se integra social pentru că
dezvoltă ideea că ar fi speciali şi deosebiţi, adevărate genii nedescoperite încă. Totul este proiectat în viitor:
descoperirea genialităţii, găsirea femeii perfecte, împlinirea tuturor viselor şi idealurilor, realizarea întregii vieţi.
Dificultăţile apar şi în găsirea unei slujbe potrivite, căci niciuna nu este „aşa cum ar trebui să fie”. Nevroza
caracteristică a acestui individ este cea a „vieţii provizorii” cum a denumit-o H. G. Baynes.
Marea oroare a unui atare individ este să fie legat, orice sector al umanului obişnuit i se pare o încătuşare, o
limitare a libertăţii şi o răpire a independenţei pe care şi-o prezervă înainte de orice. De aici tendinţa spre sporturi
extreme: aviaţie, alpinism, expediţii etc. Un exemplu deosebit de grăitor pentru acest tip este viaţa lui Antoine de
Sain-Exupéry care a scris elocventa poveste a Micului Prinţ.
Totul se îndreaptă, la puer aeternus, înspre o anume spiritualitate care, din păcate, este orientată doar înspre
realizări exterioare. Din această cauză ea nu devine nicidecum o căutare interioară, o decantare lentă şi răbdătoare a
valorilor spirituale ale vieţii, ci o permanentă şi neîncetată căutare de dragul căutării. Este ca şi cum individul ar
merge tot timpul cu viteză maximă, supraturat. Din această cauză el pur şi simplu nu este în stare să vadă ceea ce se
află, poate, lângă el, chiar sub nasul său.
Trăsăturile pozitive ale acestui tip uman sunt adesea comparabile cu efervescenţa şampaniei. Ei sunt
spirituali, buni companioni, pun întrebări interesante şi adânci, sunt în căutarea religiozităţii, a adevărului ultim
(care toate nu sunt decât trăsături adolescentine pentru că nu fac decât punctări superficiale, atingeri efemere, lipsite
de orice seriozitate, constanţă sau profunzime).
O altă direcţie a arhetipului infans predispune la (co)dependenţe, în primul rând la nedesprinderea de mamă
sau părinţi şi de cuibul cel cald şi confortabil al copilăriei. De aici se dezvoltă indisciplina, inconstanţa, lenea şi

57
somnolenţa. Toate aceste trăsături exterioare sunt compensate la interior de o viaţă deosebit de bogată intelectual şi
de o inepuizabilă şi irepresibilă fantezie.
Pe de altă parte însă:
„Un aspect esenţial al motivului infans este caracterul său de viitor. Copilul este viitor potenţial. De aceea apariţia
motivului infans în psihologia individuală înseamnă de regulă o anticipare a dezvoltării viitoare, chiar dacă nu pare să
fie vorba de o figură retrospectivă la prima vedere. Viaţa este curs, scurgere în viitor, şi nu acumulare. De aceea nu e de
mirare că tămăduitorii mitici sunt deseori zei copii. Aceasta corespunde exact experienţelor psihologiei individuale,
care arată că acest „copil” pregăteşte transformarea viitoare a personalităţii. El anticipează în procesul de individuaţie
acea figură care rezultă din sinteza elementelor de personalitate conştiente şi inconştiente. Este deci un simbol
unificator al contrariilor, un mediator, un Mântuitor, adică cel care întregeşte.” (Jung, 2003, p. 169).
Tocmai această proiecţie în viitor trebuie integrată, dar acest lucru merge doar prin acceptarea şi
înfruntarea prezentului (oricât de neplăcut ar fi acest lucru). Dar ce poate face un individ aflat sub influenţa
puternică a arhetipului în discuţie? Răspunsul univoc dat de Jung la această întrebare a fost: munca. Căci, la urma
urmelor, suferinţa vine dintr-o „nevroză a celui care nu munceşte”, respectiv a individului ce visează împliniri în
viitor, într-o lume mai bună. Dar singura ieşire din atare situaţie este angajarea trup şi suflet într-o activitate
lucrativă, la modul cel mai constant şi consecvent, chiar dacă acest lucru nu este neapărat şi întotdeauna plăcut.
Ceea ce are de înţeles puer aeternus este că rutina este inevitabilă (chiar şi în activităţile eminamente
creative). Angajarea constantă, zi de zi şi oră de oră i-ar aduce mici beneficii care, în timp, s-ar acumula în
încrederea în sine şi în forţele sale. Doar astfel ar ajunge să se simtă (în sfârşit) realizat şi s-ar putea „aşeza” solid în
existenţa reală (şi nu într-una de vis). Într-o astfel de angajare, atât profesională cât şi familială şi socială, s-ar putea
recupera, la modul constant dar şi creativ, energia disponibilă dinspre arhetipul infans, care poate contribui cu
inspiraţie şi idei novatoare la înfrumuseţarea vieţii.

f) Bătrânul înţelept. Arhetipul spiritului în întruchiparea sa concretă, bătrânul înţelept apare în viziuni,
vise, meditaţie şi în tradiţiile străvechi culese de basme, legende şi mituri. El apare ca magician, medic, profesor,
bunic sau preot, respectiv ca persoană de mare autoritate. Manifestare concretă a acestui arhetip, înţeleptul se arată
de obicei în vis, atunci când individul se află în situaţii limită şi are nevoie de înţelegere, hotărâre sau clarviziune.
Când este nevoie de un plan de acţiune, de o judecată clară şi pătrunzătoare şi când forţele şi capacităţile Eului şi-
au atins limita, predându-se cu totul în faţa inevitabilului, este momentul propice al apariţiei spiritului. De multe ori
ambigue, intervenţiile spiritului pot părea chiar rele, dar având în vedere un plan general mai larg al echilibrului
sufletesc luat per ansamblu, ele nu caută decât să puncteze enantiodromic balanţa fiinţei. Oricum ar sta lucrurile,
bătrânul este cel care are viziunea de ansamblu, eroul din basm, noi înşine în vise nu suntem decât individualităţi,
cu alte cuvinte, conştiinţe parţiale, desprinse din marele tot conţinut deja din timpuri imemoriale în Sine, în
arhetipul central al inconştientului colectiv.
În expunerea sa „Contribuţii la fenomenologia spiritului în basm”, Jung specifică:
„Toate arhetipurile au o latură pozitivă, luminoasă, favorabilă, care tinde spre înalt şi o alta, în parte negativă şi
defavorabilă, în parte doar htonică, deci neutră, care tinde în jos. Arhetipul spiritului nu face excepţie de la regulă.”
(Jung, 2003, p. 231).
Evident că această ambiguitate a arhetipului (din punct de vedere al conştientului obişnuit cu judecăţi
dihotomice, în alb şi negru sau bine şi rău) este şi o caracteristică a arhetipului central al inconştientului colectiv pe
care Jung l-a numit Sine (das Selbst).
Pe „drumul” individuării, respectiv al realizării personalităţii în totalitatea ei, depăşirea, sau mai degrabă
integrarea Animei/Animusului, este un pas foarte important ce permite accederea înspre arhetipul Sinelui,
reprezentat elocvent şi ilustrativ de către bătrânul înţelept. Energia psihică caracteristică acestor arhetipuri revine,
în mare măsură Eului care poate lucra cu ea. Din posedat, Eul devine posesorul unei surse energetice proprii
inconştientului colectiv şi astfel poate accede la un nivel mai profund al explorării acestuia. În urma acestui proces,
Eul devine o personalitate - mana:
„...arhetipul cunoscut al bărbatului puternic sub forma eroului, a căpeteniei, a vrăjitorului, a vraciului şi a
sfântului, a stăpânului peste oameni şi peste duhuri, a prietenului lui Dumnezeu.” (Jung, 2007, p. 258).
Această figură ia în stăpânire personalitatea conştientă ce intră sub imperiul unui arhetip deosebit de
puternic şi imperativ. Procesul poate duce, pe versant negativ, la o veritabilă inflaţie a conştiinţei. Aceasta îşi
atribuie toată energia arhetipului, identificându-se inconştient cu acesta.
La femei realizarea arhetipului central este mai puţin periculoasă; apărând sub forma marii mame
atotmilostive şi atotiubitoare, constelarea figurii-mana duce la dăruirea în favoarea Sinelui suprem şi universal.
Pericolul cel mare se află de partea masculină, acolo unde individul intră sub incidenţa marii înţelepciuni,
devenind (în propria imaginaţie) un supraom posesorul adevărului ultim. Prin inflaţia Eului înţelegem aici
58
extinderea acestuia pentru a cuprinde un arhetip (şi nu unul oarecare, ci chiar cel central). Dar Eul este o parte
foarte limitată a psihismului general care nu poate cuprinde între graniţele lui strâmte un arhetip vechi de când
lumea. Iluzia Eului, cum că ar fi învingător şi şi-ar fi apropriat întreg inconştientul, este deosebit de amăgitoare şi
derutantă.
Din confruntarea Eului cu figurile sau arhetipurile inconştientului colectiv nu poate rezulta (pentru cazurile
fericite) decât un fel de echilibru între două lumi: cea conştientă şi cea extra-conştientă, arhetipală. Altfel, orice
aroganţă a Eului va fi pedepsită (compensator) de către forţele net superioare şi irepresibile ale inconştientului.
Abia renunţând la orice mândrie sau orgoliu, Eul se poate feri de un atac nimicitor din partea inconştientului care l-
ar putea transforma într-un profet ahtiat de public, un individ demonstrativ care trebuie să se înconjoare de fideli
ascultători, discipoli şi prozeliţi cărora să le propovăduiască Adevărul (pe care, evident, doar el îl posedă).
Toate aceste incită la o serioasă şi continuu reiterată modestie, dacă nu smerenie a spiritului în faţa forţelor
mana (denumire preluată de Jung din cultura polineziană care desemnează o identitate ocultă dotată cu abilităţi,
cunoştinţe şi puteri magice) care izvorăsc din inconştient. Menirea Eului pe acest sinuos drum al realizării este
distincţia lui faţă de figurile inconştientului căci:
„Conştientizarea conţinuturilor care construiesc arhetipul personalităţii-mana semnifică pentru bărbat a doua şi
adevărata eliberare de tată, iar pentru femeie, eliberarea de mamă şi astfel perceperea pentru prima oară a propriei
individualităţi.” (Jung, 2007, pp. 265-266).
Un risc la fel de mare ca cel al identificării este cel al dezidentificării de personalitatea- mana, al ridicării
acesteia pe un piedestal. Aceasta ar apărea atunci ca „tată ceresc”, zeu absolut asupra căruia s-ar proiecta toate cele
bune. În urma lui ar rămâne doar un Eu mic, mizerabil şi insignifiant în umanul său, atât de departe de ceruri şi de
absolut. Bineînţeles că a te închina propriei proiecţii, fie ea şi ridicată la rang divin, este la fel de periculos şi de
pernicios ca a te închina la tine însuţi.
Relaţia Eului cu figurile inconştientului colectiv trebuie să fie aceeaşi ca şi faţă de itemii lumii
înconjurătoare. Nimeni nu îşi închipuie că este posesorul sau stăpânul lumii vizibile. La fel stau lucrurile şi în ce
priveşte raporturile cu inconştientul şi cu „obiectele” sale. Tot ce este în inconştient este implicit în afara Eului, cu
alte cuvinte acesta are de a face cu factori obiectivi asupra cărora nu are nici o putere. Singurul lucru pe care îl
poate face este să colaboreze, să creeze punţi spre aceşti factori pentru a conlucra la edificarea personalităţii per
ansamblu, căci:
„Prin conştientizarea conţinuturilor ei, disoluţia personalităţii-mana ne readuce astfel la noi înşine ca la un ceva
fiinţând şi trăind, întins între două imagini ale lumii şi între forţele acesteia, doar tulbure intuite, dar cu atât mai clar
resimţite. Acest „ceva” ne este străin şi totuşi atât de apropiat, este pe de-a-ntregul noi înşine şi totuşi pentru noi
irecognoscibil, un centru virtual de o constituţie atât de misterioasă încât, fără a ne uimi sau fără a ne provoca
dezaprobarea, poate pretinde totul, înrudirea cu animale şi cu zei, cu cristale şi cu stele. Acest ceva pretinde toate
acestea, iar noi nu deţinem nimic pe care l-am putea opune echitabil acestei pretenţii, şi este chiar salutar să-i ascultăm
vocea.” (Jung, 2007, p. 268).
Iar acest ceva, cel mai mic şi cel mai mare, cuprinsul şi cuprinzătorul, este, în terminologia lui Jung, Sinele.
Un alfa şi omega al sufletului nostru, Sinele, ca arhetip central şi centrat al inconştientului colectiv este cel de la
care pleacă începuturile vieţii noastre sufleteşti fiind, în acelaşi timp, cel spre care converg toate ţelurile noastre.
Situat cu mult dincolo de puterea de cuprindere a raţiunii noastre, Sinele nu poate fi exprimat la modul adecvat
decât în paradoxuri sau apofatic. Relaţia dintre Eu şi Sine este comparată de Jung cu cea dintre pământ şi soare.
Primul este cel care gravitează în jurul secundului de la care primeşte lumina şi determinarea existenţei sale:
„Astfel Sinele e şi ţelul vieţii, căci el este expresia cea mai deplină a combinaţiei sorţii care se numeşte individ, şi
nu doar a fiecărui om, ci a unui grup, în care unul îl completează pe celălalt, alcătuind o imagine totală.” (ibid., p. 271).
Dată fiind „centralitatea” Sinelui, Eul nu poate decât să se rotească necontenit pentru a se expune energiei
vitale iradiate de la centru. Singurul reprezentant (re)cognoscibil al Sinelui este, la urma urmelor, chiar Eul. Fărâmă
a unui tot supraordonat, dar incognoscibil, Eul depinde de legătura sa ineluctabilă cu profunzimile inconştientului.
Desigur că sfidând înţelegerea convenţională, conceptul Sinelui este mai greu de acceptat pentru un intelect
obişnuit căruia îi sunt poate străine experienţele psihologice mai profunde. Manifestarea unei forţe centralizatoare,
în cele mai diverse materiale şi direcţii ale cunoaşterii umane, l-a îndreptăţit pe Jung (ajutat de vasta s-a experienţă
ca psihiatru şi psihoterapeut) să propună acest concept, prin excelenţă transcendent. Sinele se constituie, în
psihologia analitică, ca un ţel final al căutărilor sufleteşti potrivite în special celei de-a doua jumătăţi a vieţii. După
mişcarea centrifugă a primei jumătăţi care se vrea pe versantul individualizării, urmează o întoarcere centripetă spre
subiect, pe versantul individuării, ca realizare a potenţialului general al personalităţii, respectiv stabilirea punţilor
viabile între Eu şi arhetipurile inconştientului colectiv, realizarea Sinelui devine cel mai important ţel de atins.

59
 4.2.3. Persona

Aşa cum anima, respectiv animus pot fi considerate feţe înspre şi dinspre inconştientul colectiv, persona
este faţa noastră socială. Născută din presiunea societăţii (cu idealurile, normele şi injoncţiunile ei) asupra
individului, persona - masca actorului antic, per sonare - devine „chipul” cu ajutorul căruia ne prezentăm în lume,
dar şi faţa care ne reprezintă. Suntem cunoscuţi, în general, printr-o titulatură (domnul doctor, domnul profesor
etc.) care acoperă rolul nostru, respectiv statutul social.
Pe de o parte, persona este o figură necesară ce permite încadrarea socială adecvată a individului. Acesta
trebuie să respecte regulile societăţii, de multe ori în detrimentul propriului Eu. Societatea fiind entitatea mai mare
şi inevitabil primară, se cuvine ca Eul să se supună regulilor, restricţiilor, valorilor, principiilor şi normelor
acesteia. În consecinţă, persona este şansa Eului de a se forma şi de a se plia pe regulile sociale şi, prin aceasta, de a
se civiliza. Fără intermedierea personei nu ar exista organismul social, ceea ce am avea în locul lui ar fi o
multitudine de individualităţi, închistate în propriul egocentrism, incapabile de conlucrare, colaborare şi cooperare.
Căci, la urma urmelor, organismul social este organizat pe baze sistemice, fiecare parte (respectiv indivizii
constituenţi) fiind legată prin nenumărate conexiuni relaţionale cu toate celelalte părţi. În cazul în care am avea
doar Euri individualiste, lipsite de persona şi deci incapabile de a accepta normele unui grup, societatea, ca sistem,
ar fi imposibil de conceput.
Pe de altă parte însă, persona poate fi atât de tentantă încât Eul o suprainvesteşte ajungând să se confunde
cu valorile şi reperele ei.
„Omul de lume este cu totul în masca sa. Nefiind aproape nimic în sine însuşi, el este aici întotdeauna un străin
inconfortabil când este forţat să se regăsească. Ceea ce el este nu e nimic, ceea ce pare, este totul pentru el.”
(Rousseau, 1966, p. 298).
Astfel se realizează o dizolvare a individualităţii în rolul social, o pierdere gravă a identităţii Eului. Toată energia
persoanei curge, în acest caz, în direcţia funcţiei, profesiei, titlurilor, distincţiilor şi recunoaşterii sociale. La o
mască sau rol social bine elaborat, investit şi accentuat avem însă o sărăcire a Eului pentru că cea mai mare parte a
energiei se scurge în suprainvestirea personei. La un moment dat Eul dispare în spatele rolului său, masca a devenit
mai puternică decât purtătorul ei:
„Un caz absolut obişnuit este identificarea lipsită de umor a numeroşi bărbaţi cu ocupaţiile sau cu titlurile lor.
Desigur, funcţia mea este activitatea mea, dar este totodată şi un factor colectiv care a apărut în timp prin conlucrarea a
numeroşi oameni şi a cărui demnitate îşi datorează existenţa doar unei aprobări colective. De aceea dacă mă identific cu
funcţia sau cu titlul meu, mă comport ca şi cum eu însumi aş fi factorul social complex pe care îl reprezintă o funcţie, ca
şi cum aş fi nu doar purtătorul acesteia, ci concomitent şi aprobarea societăţii. Astfel m-am dilatat neobişnuit de mult şi
am uzurpat însuşiri care nu sunt în mine, ci sunt în afara mea . L’état - c’ést moi, iată motoul acestor oameni.” (Jung,
2007, pp. 164-165).
Aşa cum subliniază Jung „personalitatea conştientă este mai mult sau mai puţin un decupaj arbitrar din
psihicul colectiv.” (ibid., p. 180). Iar persona este un astfel de decupaj dintr-un sistem colectiv anterior individului.
Fiind doar o mască ce imită individualitatea, persona are ceva cu totul impersonal (şi suntem întru totul conştienţi
de jocul cuvintelor care reuşeşte să evidenţieze tocmai caracterul ambiguu al acestei feţe „oficiale” a personalităţii
noastre). Pentru exemplificare: titlul de domnul profesor sau domnul doctor etc., implică un status social pe care îl
mai au multe mii de indivizi. Întotdeauna acelaşi, rolul social doar „îmbracă” anumiţi indivizi, care, la rândul lor
pot fi Popescu, Ionescu sau Gigi. Dacă însă Popescu Ion dispare în spatele măgulitorului apelativ „domnule
profesor” sau „domnule doctor” atunci avem o exagerată investire a personei cu pierderea corespunzătoare a
energiei disponibile Eului. Şi într-adevăr, individul poate dispărea în spatele personei, ridicată asemenea unui zid
de protecţie între Eu şi lumea socială. Problema nu este atât zidul, necesar până la un punct, cât identificarea cu
acesta şi pierderea aferentă a nucleului solid al propriei fiinţe. Acest lucru devine evident odată cu pensionarea, cu
pierderea bruscă a locului de muncă, cu retrogradarea sau căderea din funcţie. Asemenea hainelor pe care le purtăm
şi asortăm când ieşim în lume, persona poate fi nu numai „îmbrăcată”, dar trebuie să poată fi şi dată jos sau pusă
deoparte pentru a face loc adevăratului purtător - Eul - , respectiv decupajului individualist din psihismul colectiv.
Trebuie spus aici că persona nu este legată doar de meserii sau de profesii ci şi de rolurile familiale ca de
exemplu „soţul”, „soţia”, „mama” etc. (auzim adeseori apelativele familiale şi familiare „a mea”, „al meu” care îl
înlocuiesc pe „Ion”, „George” sau „Maria”), sau cele sociale atât de banale ca client, consumator, pacient etc. De
fiecare dată, când intrăm într-un asemenea rol, are loc şi o pierdere, o ştergere respectiv o punere între paranteze a
individualităţii în favoarea unor tipare colective. Căci, ce altceva ar putea fi persona dacă nu relaţia cu obiectul (în
sensul său cel mai larg, antagonic cu subiectul), întotdeauna exterior, întotdeauna trans-subiectiv.
Pericolele identificării cu persona împing individul în inflaţia psihică, în disoluţia sa în roluri, obiecte sau
situaţii exterioare. Ca orice identificare a Eului, persona este pe cât de necesară (pentru convieţuirea socială), pe
atât de riscantă (prin dizolvarea operată în lumea valorilor colective şi pierderea individualităţii). Faptul că energia
60
psihică de care dispunem este inevitabil limitată face ca orice investire exagerată, vezi suprainvestirea personei, să
aibă drept consecinţă o subinvestire a Eului şi o drastică limitare a capacităţilor evolutive ale acestuia. Cu alte
cuvinte, putem spune că persona este necesară dar nu şi suficientă în privinţa integrării tuturor aspectelor unei fiinţe
umane. Ca orice mască (ce slujeşte atâta timp cât suntem pe scenă), persona trebuie dată jos odată ce coborâm în
sfera noastră privată, pentru a face loc manifestărilor propriilor trăiri şi experienţelor de continuă îmbogăţire a
conştiinţei personale.

4.2.4. Eul

Singura componentă cu adevărat personală şi strict subiectivă a aparatului psihic este Eul. Jung evidenţiază
că:
„Prin <<eu>> se înţelege acel factor complex la care se raportează toate conţinuturile conştientului. El constituie
oarecum centrul câmpului conştientului, iar în măsura în care acesta include personalitatea empirică în sfera sa, eu-l este
subiectul tuturor actelor personale ale conştientului. Raportarea unui conţinut psihic la eu reprezintă criteriul conştienţei
acestuia, deoarece nici un conţinut nu este conştient dacă nu este reprezentat unui subiect.” (Jung, 1994, p. 129).
Sfera subiectivă a conştientului, deşi mărginită, este în principiu nelimitată pentru că ea poate fi extinsă
extrem de mult prin absorbţia şi integrarea conţinuturilor inconştiente (atât personale cât şi colective). Dacă tot ceea
ce este cunoscut aparţine sau este prin excelenţă de domeniul Eului, necunoscutul reprezintă orizontul limitelor
sale. Acest necunoscut are două axe diferite:
1. Grupul obiectelor exterioare (subiectului), respectiv tot ceea ce poate fi perceput, explorat, interogat sau
trăit în lumea înconjurătoare; toate acestea sunt aduse la modul mijlocit - prin intermediul organelor de simţ - spre
prelucrarea conştientă.
2. Faptele interioare, respectiv semnalele venite dinspre somatic, pe de o parte, şi manifestările
inconştientului, pe de altă parte, care se înfăţişează nemijlocit conştiinţei noastre.
Ca orice alt item al aparatului psihic, Eul nu este o entitate univalentă, căci, aşa cum indică Jung:
„Eu-l ca un conţinut în sine al conştientului, nu este un factor simplu, elementar, ci unul complex, care nu poate fi
descris, ca atare, exhaustiv.” (Jung, 1994, p. 130).
Temeiurile sale sunt atât somatice cât şi psihice. În privinţa conţinuturilor somatice, Eul este cel care înregistrează
şi analizează starea generală a corpului ajungând chiar să se identifice cu acesta. Baza psihică a Eului se constituie,
pe lângă întreg câmpul conştientului, din suma conţinuturilor inconştiente care se împart în trei grupe:
- conţinuturi subliminale, dar voluntar reproductibile, depozitate în memorie (de exemplu, abilitatea de a
vorbi o limbă străină în anumite circumstanţe);
- conţinuturi inconştiente care nu pot fi reproduse la comandă, dar care se înfăţişează ca iruperi spontane:
viziuni, intuiţii, halucinaţii etc.;
- conţinuturi care rămân în general neconştientizabile pentru că încă nu s-au manifestat sau nu se vor
manifesta niciodată pentru a fi percepute/înregistrate de conştient (de exemplu arhetipuri).
Eul este aşadar punctul de referinţă al conştientului, centrul focal al acestuia. Dobândit de-a lungul
existenţei individuale şi apărut în urma confruntării dintre factorul somatic şi imperativele lumii exterioare, Eul, ca
subiect, beneficiază de o dezvoltare continuă prin înfruntările cu cerinţele şi exigenţele lumii exterioare, pe de-o
parte, şi din provocările şi semnalele venite din lumea intra-psihică, pe de altă parte.
Având în vedere toate acestea, trebuie să facem distincţia dintre Eu ca reprezentant al personalităţii
conştiente şi ansamblul personalităţii umane care mai cuprinde şi lumea inconştientului. Din această zonă
subliminală, încărcată de numinos, se manifestă adeseori calităţi sau tendinţe decisive care orientează viaţa
individului în direcţii cu totul neprogramate şi neprevăzute de acesta. Aşa cum specifică Jung chiar şi în practica
juridică se ţine cont de factorul inconştient. Se evidenţiază astfel parţialitatea Eului, care nu este decât un decupaj
din întregul aparat psihic, nimic mai mult decât centrul conştientului, expresia punctuală a subiectivităţii
individului. Adevăratul centru al aparatului psihic însă este Sinele. Acesta apare şi se manifestă ca un dat obiectiv
în faţa căruia forţele Eului sunt limitate şi influenţabile. Chiar şi ţinând cont de factorul determinant al Sinelui, Eul
rămâne totuşi un factor complex, epitomul individualităţii, identic cu sine şi prin excelenţă irepetabil.
Schimbările ce pot apărea în forma şi consecinţa Eului pot fi atât de natură patologică cât şi în direcţie
evolutivă, pe filiera normalităţii.
Datorită faptului că este punctul de referinţă al conştientului, Eul a fost asimilat ca centrul personalităţii.
Dar, el nu este decât un instrument de adaptare, deosebit de atent, viabil şi competent, al organismului în faţa
provocărilor mediului. Trebuie precizat însă că Eul este doar o mică parte a personalităţii umane şi nicidecum
întregul acesteia. În afara sa mai sunt vaste „teritorii” extraconştiente cristalizate în subpersonalităţi şi diverse
arhetipuri, ambele dotate cu intenţie şi voinţă proprii. Adevăratul fundament al conştientului este de natură
61
colectivă, omniprezent şi identic sieşi. La fel cum instinctele unei specii se manifestă în mod identic la toţi
indivizii, tot aşa şi arhetipurile predetermină orientarea generală a tuturor subiecţilor. Din această perspectivă avem,
pentru individualitatea noastră, o bază colectivă de caracter obiectiv care cuprinde şi (pre)determină subiectul în
tendinţele generale ale vieţii sale.

Desigur că cele câteva rânduri de mai sus nu pot epuiza orizontul întinsei şi profundei opere a lui Jung.
Preocupările sale au fost nu numai multilaterale, ci ele au căutat în permanenţă o fundamentare psihologică a unei
imagini a lumii ce ne este proprie. Desprinzându-se de matricea oficială a psihanalizei (care i se părea
reducţionistă), psihologul elveţian a explorat dimensiuni umane abisale de neimaginat în alte timpuri. El a căutat în
permanenţă înţelegerea şi încadrarea omului atât de direcţie socială cât şi sufletească. Cercetările sale au deschis
perspective nebănuite în aprehendarea vastului material al miturilor, legendelor, basmelor sau tradiţiilor populare
de pe toate meridianele şi din toate timpurile. Înţelegerea şi interpretarea acestui uriaş material a permis
coroborarea lui cu problematicile psihice ale omului actual şi de aici apropierea de întrebările şi nelămuririle
acestuia din direcţie terapeutică.
Esenţială pentru Jung a fost de asemenea descoperirea alchimiei (mai întâi chineze şi apoi a celei europene)
care i-a arătat o paralelă cu propriile asumpţii psihologice. Alchimia nu făcea decât să afirme, avant la lettre,
observaţii, preocupări şi intuiţii ce mergeau pe linia unor procese psihice de căutare a împlinirii umane prin unirea
contrariilor, prin fixarea mobilului şi prin fluidizarea staticului. Toate ambivalenţele sau contrariile şi
complementarităţile psihice pe care Jung le-a găsit la pacienţii şi clienţii săi apăreau, îmbrăcate într-un limbaj vădit
rebusistic, criptat, alegoric, dar plin de sagacitate, în tratatele alchimiştilor din alte secole. Din această perspectivă
devine peremptorie afirmaţia că cele două domenii – alchimia şi psihologia analitică – deşi au origini diferite,
susţin, în ultimă instanţă, acelaşi lucru, justificând abordări similare ale tendinţelor celor mai intime ale umanului.
Atare deschidere epistemică a psihologiei (recuzată de diverşi detractori, mai mult sau mai puţin informaţi
în ce priveşte opera şi textele lui Jung) a creat premisele unei regândiri a ceea ce este îndeobşte numit sufletul
uman. Observaţiile şi analizele lui Jung au fertilizat diverse orientări ulterioare ale psihologiei, în special cea de
factură umanistă. De asemenea, atât de noua şi revoluţionara psihologie transpersonală ar fi de neconceput fără
bazele care se găsesc deja în opera pătrunzătoare a lui Jung. Dincolo de aceste domenii, rezervate totuşi doar
specialiştilor, regăsim filiaţii ale vocabularului jungian chiar şi în vorbirea curentă. Termenii de introvertit sau
extravertit (deşi utilizaţi fără a ţine cont de definirea precisă dată de autorul lor) fac între timp parte din lexicul
comun.
Prezentarea unei tipologii psihologice prin cele patru direcţii: senzorial/perceptiv, gândire,
sentiment/simţire şi intuiţie este de asemenea una dintre contribuţiile majore ale psihologului elveţian. Cele patru
funcţii psihice sunt nuanţate de cele două direcţii de bază ale scurgerii energiei sufleteşti: introversia şi extraversia.
Această tipologie a fost apoi preluată şi nuanţată în diverse abordări caracteriale.
Toate cele amintite mai sus, alături de alte domenii cercetate de Jung de-a lungul timpului (sincronicitatea,
analizele visului prin metoda amplificării, raportările la religia creştină sau la spiritualitatea părinţilor bisericii, la
fel ca şi analiza gnosticismului sau a spiritualităţii extrem orientale) îl pun pe acesta alături de cele mai puternice şi
mai profunde spirite ale secolului trecut.

62
 Cap. 5. SUFLETUL ŞI PSIHOLOGIA LUI, OTTO RANK

Sub adevăratul său nume Otto Rosenfeld, viitorul adept al tematicii psihanalitice s-a născut în Viena la
1884. Devine repede un foarte apropiat şi fidel colaborator al lui Freud. Scriitor prolific pe teme psihanalitice, Rank
a fost în acelaşi timp editorul celor mai importante reviste ale grupului vienez. Expert în artă şi muzică, ca şi în
literatură şi antropologie, istorie ştiinţă şi filosofie, Rank devine cel mai productiv scriitor după Freud. Uriaşa sa
cultură se baza în cea mai mare parte pe autoeducaţie. Până în 1912, când îşi ia doctoratul în filosofie, la
Universitatea din Viena, Rank publică lucrări în domenii atât de diverse ca artă sau mitologie, abordând tema
incestului sau a eroului legendar Lohengrin1.
Alături de Freud, ajunge unul din liderii mişcării psihanalitice. Dar, în jurul vârstei de 40 de ani (1924),
trece din colaborator apropiat, în tabăra „dizidenţilor”. Împreună cu Sandor Ferenczi dezvoltă o psihoterapie mai
activă şi egalitară, cu o accentuată preocupare pentru prezent, centrată pe relaţia terapeutică şi pe dezvoltări
conştiente ale direcţiei volitive. Interesul său era de a scurta terapia, ceea ce i-a adus critici acerbe din partea lui
Freud - analizaţii lui Rank trebuiau reanalizaţi (la modul tradiţional) pentru a putea rămâne în continuare membrii
ai Asociaţiei Psihanalitice.
După ruptura de părintele psihanalizei, Rank, împreună cu soţia şi fetiţa lor, se mută la Paris, unde lucrează
şi conferenţiază cu mult succes.
În 1925 emigrează în SUA unde continuă să publice (în engleză), să ţină conferinţe şi să practice
psihoterapie (în New York).
În teoria pe care a dezvoltat-o, Rank consideră esenţială dezvoltarea potenţialului uman de-a lungul întregii
vieţi. Acest lucru neputându-se face fără o continuă şi mereu reluată negociere a celor două tendinţe contradictorii
care ne animă: individualizarea şi relaţionarea cu alţii, respectiv voinţa de separare şi cea de unire.
Aflat în New York, deşi se pregătea să se mute în California, moare (1939), în urma unei reacţii la
sulfonamidă (prescrisă pentru o infecţie gravă) la vârsta de 55 de ani. Autori ca Irvin David Yalom, Carl Ransom
Rogers şi alţii au adus din nou în câmpul atenţiei valoroasele contribuţii ale viziunii deosebit de largi şi fertile ale
explorărilor teoretice şi terapeutice ale lui Otto Rank, deschizător de drumuri în terapia interpersonală şi
existenţială.

5.1. Perspective critice asupra psihologiei şi psihanalizei

În ce priveşte complicata şi mult controversata (şi încă actuala) problemă a sufletului în psihologie, Rank
este de părere că acesta este aproape eliminat din sfera ştiinţifică a disciplinei care îşi ia numele de la el (reamintim
aici că gr. psyche înseamnă suflet, iar logos ne duce la discurs, ştiinţă). Chiar dacă etnologia, mitologia, vechile
credinţe sau filosofia platoniciană şi aristotelică s-au ocupat intensiv de problema sufletului uman, se pare că
psihologia ştiinţifică este singura care ocoleşte vădit şi deliberat acest important aspect, cantonându-se într-o
definire cel puţin vagă, dar vădit aporetică a însuşi obiectului ei de studiu. Din acest punct de vedere, Rank se
erijează într-o adevărată apologetică a ceea ce anticii numeau psyche, pentru a pleca, cum ar trebui să se facă în
orice ştiinţă, de la etimologia termenului primitiv/originar, din dorinţa explicită de a rămâne inconturnabil în
teritoriul circumscris de acesta.
Rank discerne, în cadrul psihologiei, două aspecte: unul obiectiv şi unul subiectiv. Mai precis este convins
de o psihologie a cunoaşterii celorlalţi, respectiv „a omului”, în primul caz şi de o cunoaştere personală, a sinelui,
în cel de al doilea. Cu alte cuvinte, putem vorbi de o metodă sau o tehnică pentru a-i înţelege şi a-i
manipula/controla pe alţii, o ştiinţă a caracterului, educaţiei şi terapiei, pe de o parte, şi o doctrină a conştiinţei de
sine, ce vizează o apelare auto-recursivă asupra propriilor profunzimi sufleteşti.
Chiar şi psihanalizei, şi în special lui Freud, Rank îi reproşează că, explicând inconştientul, la fel de realist
cum a fost explicat şi conştientul la rândul său, el a omis totuşi atingerea unui conţinut spiritual pur. Explicând
inconştientul la modul materialist, Freud a exclus, în opinia lui Rank, sufletul. Inconştientul freudian era conceput
ca sediment al realităţii, dar:
„... inconştientul conţine mai mult decât realitatea trecută, din moment ce o parte din el este la fel de nereală sau
supranaturală cum sufletul a fost dintotdeauna. Ca început, sufletul a fost o entitate internă, spirituală şi supranaturală
care a devenit o problematică externă doar în mâna psihologiei ştiinţifice.” (Rank, 1950, pp. 3-4).
1
Lohengrin, erou al legendelor medievale, fiul lui Parzifal, este şi el un cavaler al Graalului. Tema lui Lohengrin este prelucrată de către
Richard Wagner în opera omonimă.
63
 Deşi psihologia este o ştiinţă naturală, psihicul nefiind doar o funcţie a creierului, dar nici doar sublimarea
instinctelor, ea sfidează explicaţia ştiinţifică pe care o eludează prin însăşi fiinţa sa spirituală. Între cele două
modalităţi explicative a rămas, aşa cum specificase Joseph Bleuler, un mare hiatus. Psihicul, respectiv conştiinţa de
sine, rămâne inexplicabil ca entitate ce continuă să sfideze ştiinţificitatea psihologiei datorită subiectivităţii sale
inerente.
Date fiind cele de mai sus, ajungem inevitabil la aspectul atât de disputat al introspecţiei (singura sursă a
cunoaşterii subiective, respectiv a conştiinţei de sine). Dar introspecţia este mai degrabă o cucerire stranie în
contextul omniprezenţei proiecţiei conţinuturilor sufleteşti. Fiind un act atât de unanim, proiecţia este considerată
ca fiind singura sursă de a ne cunoaşte. Acest lucru are însă loc la modul cel mai bizar: dorind să mă cunosc, caut
mai întâi să-l cunosc pe celălalt, să cunosc omul, iar de aici, după un lung ocol, sper că mă voi întoarce încărcat cu
răspunsuri valide şi pertinente la autocunoaştere. În ultimă instanţă însă:
„Niciunul dintre noi nu vrea să se observe sau să se cunoască pe sine. Atare observaţie nu ne este naturală şi ea ne
răneşte şi ne împiedică mai mult decât ne ajută.” (ibid., p. 6).
La urma urmelor, autorecunoaşterea nu face decât să perturbe tendinţa „naturală”, naivă şi omniprezentă a
proiecţiei care este, cum lasă şi termenul să se subînţeleagă, anti-introspectivă. Iar psihologia obiectivă şi ştiinţifică
este în esenţa ei proiectivă. Însă această proiecţie este întotdeauna făcută de o persoană, chiar dacă ea se vede
„acoperită” de o bază teoretică sau de o metodă oarecare. Deşi se postulează că pentru cunoaşterea altuia este în
primul rând nevoie de autocunoaştere, Rank nu crede că aceasta din urmă ar avea vreo valoare în comprehendarea
altora - aceasta putându-se realiza intuitiv şi chiar obiectiv, cu atât mai mult cu cât căutăm să ne cunoaştem mai
puţin. Psihologia ştiinţifică, susţine Rank, a apărut mai degrabă din dorinţa de a-i influenţa, manipula şi controla pe
alţii. În acest context, autocunoaşterea a fost doar un produs secundar (mai întâi tolerat şi după aceea acceptat).
Ştiinţificitatea nu este, în ultimă instanţă, decât o justificare a unor tehnici pedagogice şi terapeutice. Cu alte
cuvinte, ego-ul nostru, care se ascunde în spatele obiectivităţii, nu a făcut decât să-şi urmărească scopurile practice.
Cunoaşterea de sine nu are nici un folos dacă nu putem, prin ea, să-i „... înţelegem, controlăm sau să-i „ajutăm” pe
alţii - pentru că, deseori, aşa înţelegem noi intenţia noastră de a controla.” (Rank, 1950, p. 8).
În acest context psihanaliza, care a început ca tehnică de a-i influenţa pe alţii (pacienţii isterici şi nevrotici
de care Freud s-a ocupat atât de intensiv), a sfârşit prin a deveni o metafizică a sufletului, incorporând astfel
problemele oricărei psihologii. Întrebarea ce se ridică este dacă, în cazul psihanalizei şi al psihologiei în general,
avem de a face cu o fizică sau cu o metafizică, dacă aceste abordări sunt medicale sau filosofice, psihologice sau
spirituale. În cazul psihanalizei, dilema dintre psihologie şi spiritual duce la problema diferenţierii între cele două.
Referindu-ne la practica psihoterapeutică, Rank evidenţiază următorul aspect:
„Astfel psihologia ca ştiinţă şi tehnică ştiinţifică de influenţare a altora este bazal o interpretare a vieţii mentale a
altuia în termenii propriilor atitudini de simţire şi viaţă. Când nu putem schimba sau nu ne putem scăpa de o altă
persoană, noi putem, cel puţin, să-l interpretăm în termenii noştri. Dar cu toate acestea, propria noastră psihologie
individuală îi reflectă de asemenea pe ceilalţi şi reacţiile lor la proiecţia psihologiei noastre asupra lor. Pe scurt, noi nu
numai că exprimăm ostilitate asupra celorlalţi şi încercăm să-i controlăm interpretându-i aşa cum vrem, ci noi ne
reinterpretăm pe noi înşine şi imaginea lor şi numim acest proces iubire. În acest sens psihologia este un fenomen reflex
reciproc, un fel de Fata Morgana a „sinelor” noastre (of our real selves) pe care o vedem doar în oglindirea noastră
mentală în ceilalţi şi a lor în noi.” (ibid., p. 10).
După această investigaţie a formării aspectelor speculare ale individualizării, Rank revine asupra analizei
consacrate evoluţiei şi progreselor psihologiei. Aceasta ar fi ajuns în a treia sa fază evolutivă în momentul în care
nu omul sau sufletul său ar constitui obiectele investigaţiei, ci psihologia însăşi. Atare lucru este posibil în
momentul în care avem o multitudine de teorii, abordări, sisteme, orientări etc., ce se constituie în corpusul numit
psihologie, sub umbrela căreia se adăpostesc. Or, tocmai acest conglomerat cognitiv al psihologiilor este cel
studiat, predat, învăţat şi dat mai departe de la o generaţie de studenţi la alta. De ce am mai avea nevoie de suflet şi
de studiul acestuia când putem să ne ocupăm de psihologie?!, căci:
„Credinţa spirituală care a fost aproape anihilată de autocunoaşterea psihologiei a fost renăscută ca adevăr, idolul
suprem al psihologiei.” (Rank, 1950, p. 87).
Cum s-au petrecut lucrurile astfel încât să se ajungă aici? Iată cum consideră autorul „Psihologiei şi a
sufletului”:
„Odată cu subminarea credinţei în suflet de către autoconştientizarea progresivă, autocunoaşterea, care a fost
produsul lateral nedorit al dezvoltării individualismului, a devenit pan-importantă, astfel încât necesitatea unei
autoconştientizări perturbate a devenit virtutea autocunoaşterii terapeutice, ale cărei rezultate au fost estimate drept
„adevăr”.” (ibid., pp. 86-87).
Bineînţeles că toate aceste consideraţii se aplică şi psihanalizei care, prin animismul său - sublinierea
viselor, a inconştientului, a unei misterioase şi omniprezente psihosexualităţi - are o mare putere de fascinaţie
64
asupra oamenilor. Dar, tocmai din acest motiv, este mai greu de spus că psihanaliza ar fi o psihologie, când ea
aduce vechile credinţe spirituale şi animiste în câmpul timpului nostru cu ajutorul unui limbaj adaptat, forjat pe
măsura contemporaneităţii. Apreciată de poeţi ca antimaterialistă, insuportabilă în ochii autorităţilor ecleziastice,
datorită materialismului şi criticată de filosofi, pentru hiper-raţionalismul ei, psihanaliza actualizează vechi idei
spirituale trecute prin filtrul ideologiei (pan)sexuale.
Critica lui Rank merge chiar mai departe, ea atinge atât psihologia individuală a lui A. Adler cât şi
psihologia analitică a lui C. G. Jung. Despre primul, Rank crede că a hipertrofiat într-atât raţionalismul încât a
pierdut din vedere inconştientul şi sufletul. Jung, pe de altă parte, subliniind rolul inconştientului colectiv, a depăşit
limitările Se-ului freudian, dar a mers prea departe în direcţia iraţionalului: „Primul a fost prea psihologic, ultimul
prea religios, în măsura în care doctrina lui Freud a fost prea biologică.” (ibid., p. 89). S-ar putea spune aşadar că
toţi aceşti autori acoperă, într-o oarecare măsură, aspecte sufleteşti, rămânând însă cantonaţi într-o parţialitate
cognitivă. În ultimă instanţă:
„Materialele psihologice nu sunt faptele, ci ideologiile cum ar fi credinţele spirituale care, din nou, nu sunt simple
fapte relaţionate cu o realitate definită, ci ideologii relaţionate cu o mentalitate definită. ” (Rank, 1950, p. 89-90).
Aici Rank pledează pentru o integrare mai complexă nu numai a conceptelor ci şi a ceea ce ele circumscriu,
subliniază şi definesc. Căci atât „societatea” cât şi „familia” sunt, sau mai degrabă reprezintă, mult mai mult decât
dimensiunea lor psihologică. În ultimă instanţă realitatea lor ne scapă cu desăvârşire, căci aşa cum afirmau
construcţioniştii sociali (ai sfârşitului de secol XX), familia ca atare, sau problema familiei, nu există. La urma
urmelor, nu o familie vine să-şi expună problema ci o mamă, un tată, un copil, sunt cei care se plâng că există
anumite probleme (ale căror descrieri diferă, bineînţeles, de la unul la altul).

5.2. Vis şi interpretare

O altă direcţie a cercetărilor lui Rank, în privinţa psihanalizei, este modul în care aceasta tratează visele.
Precum se ştie, Freud a postulat că rolul visului este de a îndeplini dorinţele irealizabile în stare de veghe. Analiza
lui Rank merge, şi de această dată, la rădăcinile filozofice ale fenomenului oniric. El arată că visul îi dezvăluie
omului că sufletul este independent faţă de corp, iar acest lucru este indicat de visul în sine, nicidecum de
conţinutul său particular. Activitatea onirică, privită de pe o metapoziţie psihologică, merge mult mai adânc decât
poate fi dezvăluit prin interpretări:
„... astfel visarea însăşi devine o negare a morţii pentru că ea întotdeauna dovedeşte că omul a supravieţuit şi că nu
a căzut în somnul final al fiecăruia.” (ibid., p. 116).
Se ştie că Freud nu a pus un accent deosebit pe analiza viselor anxiogene pe care, de altfel, le-a tratat foarte
superficial. Dar anxietatea nu ţine doar de probleme nevrotice, ci ea ţinteşte spre teama de moarte. Căci, susţine
Rank, dorinţa noastră de imortalitate a făcut ca fenomenul morţii să devină incomprehendabil ca manifestare
naturală. Visele anxiogene devin astfel „fără cauză” (aparentă) ca şi moartea pentru care trebuie să găsim noi
semnificaţii pe fiecare treaptă a evoluţiei noastre spirituale. Având în vedere aceste motive, se poate spune că teoria
împlinirii dorinţelor (pe cale onirică) este cel puţin suspectă, dacă nu chiar insustenabilă.
Putem considera aici că omul primitiv avea o abordare mult mai pertinentă a fenomenului oniric. El
considera că, în timpul somnului, sufletul se desprinde de corp şi călătoreşte pentru a întâlni oameni în viaţă sau
dispăruţi sau că sufletul acestora îl vizitează în timpul somnului, arătându-i-se în vis. Prin aceste fenomene,
primitivul avea revelaţia indubitabilă că sufletul (al său sau al altora) este independent faţă de corp. Mai mult decât
atât, vizitat fiind de către persoane decedate, omul primitiv avea certitudinea imortalităţii sufletului. Chiar dacă
corpul moare, sufletul continuă să existe. Vedem aşadar că oamenii din vechime aveau o cu totul altă abordare a
fenomenului oniric considerat în esenţa sa, dincolo de aspectele interpretative (care de altfel pot fi conduse în cele
mai variate direcţii). Deja Artemidoros din Rhodos ajunge să lege visele de experienţele şi trăirile diurne ale
visătorului. Acest lucru l-a dus mai târziu pe Freud la a reduce experienţa onirică la manifestările psihismului
individual (fie el şi inconştient) cu excluderea totală a elementului spiritual. Rank scoate la lumină masivul
reducţionism cu care Freud „atacă” aspectele interpretative ale activităţii onirice. Acolo unde avem manifestări ale
sufletului şi ale mobilităţii acestuia, consideră Rank, psihanaliza revelează dorinţe şi pulsiuni infantile refulate şi
inabordabile în stare de veghe.
Referindu-ne la faimoasa interpretare dată de Freud tragediei lui Oedip, Rank este de părere că fără
îndoială ea este posibilă doar că se păcătuieşte prin confuzia dintre: „... fenomenele spirituale, faptele biologice şi
conceptele psihologice.” (Rank, 1950, pp. 124-125). Atribuind mecanismele specifice visului doar mecanismelor
inconştientului, Freud transformă spiritualul în psihologic, sau cu alte cuvinte, el psihologizează spiritul (esenţă atât

65
de subtilă încât e de-a dreptul inefabilă). Totuşi, marele merit al lui Freud este că a scos visele din insignifianţa în
care le aruncase psihologia experimentală şi cea senzorial-fiziologică a vremii sale. Din acest punct de vedere
„Interpretarea viselor” rămâne o piatră de hotar în abordarea fenomenului oniric, doar că totul merge pe
interpretarea viselor şi nu pe analiza sensului lor. Avem o psihologie a viselor, dar fenomenul oniric ca atare
rămâne neexplicat. Căci, susţine Rank, o interpretare, respectiv o înţelegere a viselor nu poate fi completamente
ştiinţifică fără a fi coroborată cu diverse ideologii spirituale. Din acest motiv nu este de mirare că Freud nici nu a
reuşit (deşi a încercat) să explice unele din visele prezentate în cartea sa. Dacă rolul viselor este de împlinire a
dorinţelor, atunci această tendinţă se manifestă mai degrabă în interpretarea lor decât în conţinutul lor.
În epoca noastră visele nu mai sunt transpuse în realitate, ci aceasta se vede transportată în vis şi confirmată
de el. Prin această metodă se inversează complet abordarea primitivă a înţelegerii fenomenului oniric care crea
experienţe de înţelegere, de atitudine şi de acţiune pornind de la materialul furnizat de vis, acceptat ca fiind real,
adică încărcat de sens. Dar nu putem uita că apropierea de fenomenul înţelegerii viselor a fost întotdeauna
dependentă de ideologia guvernantă într-o anumită epocă. Primitivul trăia în plin animism (unde totul era viu, dotat
cu suflet - anima), pe când omul contemporan trăieşte în viziunea psihologiei ce vrea să interpreteze tot ce îi iese în
cale, fără a realiza că prin această operaţiune se „înghesuie” o realitate foarte complexă (care este greu sau
imposibil de înţeles) într-o grilă de lectură exclusivistă şi reducţionistă adusă la rang de dogmă ultimă şi supremă.
Ceea ce a făcut psihanaliza din interpretarea viselor este doar derivarea unei psihologii din acest fenomen:
„... o explicare cauzală a viselor nu este posibilă, în principal pentru că visul nu poate fi decât interpretat mai
departe, aşa încât avem interpretări, interpretări suplimentare şi supra-interpretări fără sfârşit.” (Rank, 1950, p. 141).
Prin atare afirmaţii, Rank indică vastitatea nu numai a fenomenului oniric, ci şi a capacităţilor noastre de a ne
apropia de el. Căci, la urma urmelor, nu ne putem apropia numai cognitiv de orice aspect al realităţii, fie el şi visul.
Nu ne putem aştepta ca, odată pus la punct aspectul funcţionării noastre cognitive, să putem cuprinde, înţelege,
explica şi interpreta cu ajutorul ei întreaga realitate proteiformă, nesfârşită şi abisală în toate manifestările ei,
inclusiv cele onirice. Din astfel de concluzii, înţelegem măreţia viziunii pe care Otto Rank încearcă să o schiţeze în
lucrarea sa de analiză a acestor aspecte ale teoriei psihanalitice.

5.3. Terapie, tipuri şi probleme existenţiale

Ceea ce i se poate reproşa teoriei freudiene este, în primul rând, fizicalismul ei. A considera lumea mentală,
chiar inconştientă, ca şi când avem de a face cu fapte, ca şi când am studia imagini ale realităţii, deci având
obiectivităţi, este, după Rank, cel puţin exagerat. În cadrul terapiei, Rank îşi caracterizează abordarea ca fiind una
„realistă” sau mai degrabă o psihologie relativistă, o relaţie dintre experimentator şi persoana studiată. Această
abordare permite o poziţie fluidă a experimentatorului care are o relaţie eminamente momentană, relaţie ce se poate
schimba înspre un mod dinamic în timp:
„Rolul terapeutului este creat prin pacientul care joacă rolul actorului, sarcina terapeutului fiind mai degrabă cea a
unui regizor care trebuie să vegheze ca reprezentaţia să se continue, fără dezacord şi fără ruptură, şi care trebuie să fie
întotdeauna pregătit să-şi asume orice rol pe care situaţia îl cere.” (Rank, 2002, p. 228).
Stabilind o cauzalitate „actuală” şi nu una istorică şi deterministă (cum este cazul în cadrul psihanalizei),
Rank pleacă de la influenţa indelebilă şi inconturnabilă a observatorului (experimentatorul/terapeutul) asupra
evenimentelor, cadrului şi persoanelor. Acestea, la rândul lor, au, prin abordarea dinamică, o doză serioasă de
libertate a expresiei, voinţei şi autodeterminării:
„Pentru că individul stă dincolo de legiferare şi nu poate fi înţeles sau explicat pe deplin prin cauzalitatea ştiinţelor
naturii sau celor sociale.” (Rank, 1950, p. 175).
Ceea ce este important este ca psihologia să fie una a voinţei care nu consideră individul plecând numai de
la el însuşi. Scopul terapiei rankiene este individuarea, caracterul ei fiind unul constructiv. Totul se bazează pe
acceptare, apreciere a eforturilor depuse şi pe afirmare a individului. Remarcând că suferinţa este inevitabilă, Rank
încearcă să reducă problematica nevrotică pentru a elibera potenţialul creativ inerent oricărei fiinţe umane. Ceea ce
se urmăreşte în procesul terapeutic este reechilibrarea balanţei dintre iubire şi voinţă sau, cu alte cuvinte, dintre
socializare şi individuare.
Una dintre temele majore ale psihologiei rankiene este ideea morţii, respectiv a mortalităţii sau a sfârşitului
şi legat implicit de aceasta, tema imortalităţii. Căci, din realizarea faptului că fiecare din noi are un inerent sfârşit,
se decantează eforturile în direcţia imortalităţii. Urmărind evoluţia acestor teme din perioada animistă a dezvoltării
umane până în epoca actuală dominată de ştiinţă, după ce s-a trecut prin religie, Rank constată o recursivitate a
66
temerilor faţă de moarte şi a încercărilor compensatorii în direcţia imortalităţii. Trei modalităţi îi stau la dispoziţie
omului pentru a-şi afirma sentimentul transcendenţei mortalităţii: creaţia (artistică, ştiinţifică sau culturală),
procreaţia şi identificarea (cu valori, personalităţi deosebite etc.). Din uriaşa dorinţă de imortalitate inerentă
umanului au fost clădite cultura şi civilizaţia. Acestea nu sunt decât dovezi ale încercărilor pe care oamenii le fac
pentru a lăsa ceva în urma lor, ceva care să le supravieţuiască, ceva care să amintească de ei. În acest fel ei îşi
asigurau imortalitatea încă din cele mai vechi timpuri - este suficient să ne gândim la arhicunoscutele piramide
egiptene pentru a înţelege cât de puternică poate fi atare dorinţă.
Importantă pentru abordarea lui Rank este, în primul rând, punerea problemei. Înainte de a porni pe
drumul, tentant de altfel, al rezolvărilor sau soluţiilor, trebuie mai întâi să punem corect problema. Cu alte cuvinte,
trebuie întotdeauna să ştim de unde plecăm ca să vedem încotro mergem. Aşa cum ţelul ştiinţei nu este cunoaşterea
în sine, ci controlul naturii, la fel ţelul psihologiei nu este cunoaşterea omului, ci controlul omului. În psihologia
propusă de Rank:
„Voinţa, care poate cauza răul, poate reprezenta răul; astfel principiul voinţei devine principiu moral şi principiul
moral, principiu cauzal. În expresia lui pozitivă, principiul voinţei creează animismul ca o proiecţie a sa, în expresia sa
negativă, voinţa creează religia ca o justificare morală a sa; şi în final, în expresia sa intelectuală, ca principiu cauzal,
principiul voinţei creează ştiinţa, care se opune raţiunii, practic şi teoretic prin voinţă, pentru a se justifica.” (Rank,
1950, pp. 180-181).
În privinţa relaţiei personale, pe care fiecare dintre noi o are cu voinţa şi cu direcţia în care aceasta se
exersează, Rank distinge trei tipuri umane de bază:
1. „Adaptatul”: este individul care se conformează normelor şi valorilor în vigoare, el şi-a „educat” voinţa
pentru a fi dezirabil şi conformist; ascultă de codurile morale în vigoare, de normele etice, de autoritate. Avem aici
omul de rând, pasiv, supus, cvasi mulţumit şi legat de datoriile sale familiale, profesionale, sociale etc., care îl
absorb întru totul.
2. „Nevroticul”: are o voinţă mai puternică decât „adaptatul”, dar aceasta se manifestă la nivelul revoltei şi
inacceptării normelor, fie ele externe sau interne (propriile limitări). Lupta lui ajunge să fie dusă de dragul luptei, el
reuşind să-şi scoată din ecuaţie chiar şi propria voinţă, astfel încât nu rămâne decât un vid existenţial. Desigur că de
aici rezultă nemulţumiri existenţiale funciare care îl lasă suspendat în propria nevroză, într-un dezacord cu sine,
ceilalţi şi cu lumea aşa cum este ea. Dezvoltarea morală a acestor persoane este însă mai înaltă decât a celor
„adaptaţi”.
3. „Productivul”: este artistul, creatorul, geniul care, în deplină cunoştinţă de sine, înaintează ineluctabil
înspre împlinirea de sine. „Productivul” nu se luptă cu sine, ci el caută mai degrabă să se autoafirme, acceptându-se
doar pentru a-şi continua evoluţia. El îşi creează un ideal (sau idealuri) pe care îl urmează spre autoîmplinire.
Focusaţi în întregime pe ideal şi împlinire, aceste persoane se creează şi se recreează pe sine pentru ca mai apoi să
implementeze în lume un nou ideal.
Desigur că aceste „tipuri” descriu mai degrabă o orientare în primul rând energetică a voinţei şi a modului
cum fiecare dintre noi lucrează cu acest dat bazal al psihicului nostru. Cu alte cuvinte, este vorba mai mult de
expresia unor tendinţe care se manifestă mai accentuat la unii, dar ele denotă trăsături caracteriale submisive,
reprobatoare sau creatoare. Din perspectiva lui Rank, atare tendinţe sunt la alegerea individului matur, el putând
opta într-o direcţie sau alta, dincolo de aşa-zisele determinări familiale, sociale, profesionale sau politice.
O altă idee deosebit de fertilă enunţată de Otto Rank este cea a celor două instincte: al vieţii şi al morţii
(preluate de la Freud, dar trecute prin filtrul propriu).
În ce priveşte instinctul vieţii, acesta este cel care împinge individul înspre independenţă şi autonomie,
tendinţă individualizantă prin excelenţă, ea ne duce la construcţia şi elaborarea propriei personalităţi astfel încât să
ne detaşăm/diferenţiem de ceilalţi. În acelaşi timp însă, instinctul vieţii, aduce cu sine şi teama. Persoana odată
individualizată se vede separată de ceilalţi, deja prin simplul fapt că este diferită. De aici poate apărea sentimentul
singurătăţii şi cel al eliminării. Izolarea, dată de o accentuată diferenţiere de sine, nu este neapărat uşor de suportat,
chiar dacă produce, pe de altă parte, şi o serie de satisfacţii personale.
Instinctul morţii este mai degrabă conservator, direcţia lui ne împinge înspre comuniune cu familia,
societatea sau chiar umanitatea luată ca întreg. Vedem de aici că instinctul morţii este de fapt cel al morţii propriei
personalităţi sau, mai bine, al morţii aspiraţiilor acesteia. Individul nu se dezvoltă şi nu urmează drumul elaborării
şi detaşării doar pentru a rămâne înscris în comunitatea-cuib. Desigur teama (de singurătate, de izolare, de
neacceptare, de incertitudine) este bazală în acest caz şi efectele ei pot duce la: pierderea/rătăcirea în social (şi
ofertele sale atât de tentante), nediferenţierea de alţii şi stagnarea evoluţiei personale. Individul se simte aparţinător
unui segment social, dar realizează pe undeva că nu s-a afirmat pe sine. Încadrat şi înconjurat în permanenţă de
„baia de mulţime”, el nu mai poate urma instinctul vieţii în sensul autocreaţiei propriei personalităţi.
Subtila şi delicata balanţă a separării/diferenţierii fiinţei începe odată cu naşterea. Legat de acest eveniment
se poate vorbi despre „trauma naşterii” care se pune la bazele anxietăţilor noastre viitoare. Căci odată cu naşterea

67
are loc prima şi poate cea mai dureroasă separare pe care fiinţa o înregistrează. Ceea ce urmează după aceea este un
şir nesfârşit de separări înregistrate cu fiecare nouă etapă a vieţii: grădiniţă, şcoală, prieteni, iubiri, locuri de muncă
etc. Viaţa însă merge mai departe, iar a evita aceste separări înseamnă de fapt a o ocoli, negând momentul ce curge
inexorabil. A nu alege viaţa şi deci separările inerente, înseamnă a alege moartea, respectiv
nesepararea/nediferenţierea. Acest lucru implică stagnarea fiinţei, o rămânere pe loc de direcţie anti-evolutivă.
Astfel de persoane se tem de rupturi şi separări, ele rămân în casa părintească, nu îşi părăsesc oraşul natal, au
aceeaşi profesie toată viaţa etc. Cu alte cuvinte, aceste persoane nu părăsesc niciodată uterul (înţeles aici şi la
modul metaforic), ele nu se nasc cu adevărat pentru a înfrunta provocările şi inevitabilele separări pe care viaţa le
implică. Se spune că „cine nu riscă nu câştigă”, or, tocmai aici este problema celor care nu îşi asumă riscul vieţii
trăite la maxim, cu toate ale ei suişuri şi coborâşuri, uniri şi separări, bucurii şi dureri.

Vedem aşadar că în filosofia şi psihologia lui Otto Rank apar trei direcţii majore ale umanului: iubirea,
voinţa şi creativitatea. Fiecare dintre ele şi toate la un loc sunt încercări ale fiinţei pe direcţia imortalităţii. Nici una
dintre cele trei nu este răspunsul sau rezolvarea problemei, chiar luate împreună ele nu pot eluda realizarea faptului
că suntem muritori. Dar, într-un adecvat şi echilibrat balans, iubirea, voinţa şi creativitatea pot devia sau măcar
uşura povara dată de teama noastră existenţială cea mai profundă.
Din succinta prezentare a viziunii rankiene realizăm amploarea şi profunzimea acesteia. Căci autorul în
discuţie nu s-a mulţumit cu o psihanaliză gata făcută sau cu o psihologie care statua valori şi crezuri ce păreau
imuabile şi apodictice. Efortul remarcabil al lui Rank a fost de a merge până la baza lucrurilor, de a cerceta originea
concepţiilor noastre şi de a se interoga asupra pertinenţei lor. Oricât de „acreditată” ar fi o teorie, ea nu trebuie luată
„de bună” doar pentru că a fost emisă de o autoritate. Fiecare teorie are limite, neajunsuri sau chiar lipsuri care o
recomandă ca deschidere spre aprofundare, cercetare sau completare.
Meritul uriaş al lui Rank este de a fi pus problema sufletului într-o psihologie care reuşise să-l evacueze pe
uşa din dos. Din acest punct de vedere, el a plecat de la început – ab ovo, ab origine - cum s-ar zice, explorând un
tărâm uitat sau ignorat de o ştiinţă mult prea preocupată şi mult prea prinsă în mrejele terminologiei şi conjecturilor
proprii.

68
69
 Cap. 6. KAREN HORNEY

Psihanalist american, născută în Germania, dar de origine scandinavă, Karen Horney (1885 - 1952) a
suferit în primul rând influenţa lui Freud pentru ca mai apoi să se detaşeze de viziunea lui. Influenţată, printre alţii
de Wilhelm Reich, Otto Rank sau Erich Fromm, Horney devine fondatoarea „culturalismului” american.
Recunoscând nevroza omului contemporan ca pe un proces deosebit de periculos şi insidios, analista consideră că
ea (nevroza) apare pe fundalul întregii personalităţi. Nevroza nu este altceva decât o tulburare de caracter, ceea ce
face ca introducerea unui criteriu moral să fie o consecinţă de-a dreptul firească. Nu conflictele dintre pulsiuni
(refulate de cele mai multe ori) şi cenzură sau reprimare dau baza tulburării nevrotice, ci o atitudine eronată faţă de
viaţă. Din acest punct de vedere putem considera viaţa însăşi, şi mai ales provocările ei, ca pe un „terapeut”
suprem, puternic şi eficient. Ceea ce ar fi de menţionat este că viaţa nu are nici o milă, ea poate ajuta şi elibera, dar,
în acelaşi timp şi cu o abordare greşită, neadecvată sau deplasată, respectiv neintegrativă, poate să distrugă destinul
unui om. Convingerea autoarei este că: „... cu preţul unui efort asiduu, ne putem angaja noi înşine pe lunga cale a
eliberării de propriile noastre conflicte.” (Horney, 2010A, p. 10). Vedem aici o atitudine nu numai curajoasă, dar şi
plină de optimism şi încredere în forţele şi posibilităţile fiecăruia. Căci, aşa cum o ştiau deja medicii din antichitate,
acolo unde este suferinţa se află şi premisele vindecării. Iar dacă viaţa ridică în faţa noastră probleme şi dificultăţi,
înseamnă că rezolvarea lor se află cuprinse tocmai acolo de unde au apărut.
Nevroza este deci, după Horney, o tulburare de caracter, respectiv o maladaptare la lume, ceilalţi, context
sau sine. De aceea se şi justifică atât din punct de vedere teoretic cât şi pragmatic-terapeutic, o cercetare pentru
înţelegerea structurii intime a caracterului nevrotic. Determinantele acesteia nu sunt numai intrapsihice (aşa cum
considera Freud), ci un rol deosebit de important îl are şi factorul social şi contextual. Odată ajunsă în Statele Unite,
Horney a înţeles foarte repede că:
„... atitudinile şi nevrozele oamenilor din această ţară diferă în multe privinţe de acelea observate în ţările
europene şi că numai deosebirea de civilizaţie poate explica lucrul acesta.” (ibid., p. 12).
Perturbările (nevrotice) apar în cadrul relaţiilor interumane, iar acestea la rândul lor, sunt determinate de factori
culturali, politici, sociali sau istorici.

6.1. Nevroză şi tentative de soluţionare

De-a lungul anilor viziunea analistei americane se îndepărtează tot mai mult de cea a fondatorului
psihanalizei. Chiar şi factorii, pe care Freud îi menţiona ca fiind instinctuali, puteau fi determinaţi cultural sau
social. În lucrarea „New Ways in Psychoanalysis” (en. Direcţii noi în psihanaliză), Horney trece la clarificările
diferenţiatoare necesare. Cu toate că exteriorizările nevrotice par a fi în relaţie cu lumea pe resortul nevoii de
afecţiune sau de agresivitate, ele privesc totuşi doar individul şi raportul anxiogen al acestuia cu sine însuşi:
„Deşi formele de manifestare ale anxietăţii sau de protecţie împotriva acesteia sunt nenumărate şi variază de la
individ la individ, anxietatea fundamentală este mereu mai mult sau mai puţin aceeaşi, variind doar în extensiune şi în
intensitate. Aceasta poate fi simplu descrisă drept senzaţia de a fi mic, insignifiant, abandonat, periclitat, într-o lume
care se arată plină de abuzuri, înşelăciune, atacuri, umilinţă, trădare şi invidie.” (Horney, 2010B, p. 71).
Dar tocmai această autoraportare este profund perturbată la nevrotic, plin de contradicţii între multiplele
etaje ale personalităţii sale. Evidenţierea acestora în terapie duce la afişarea unui dezinteres marcat, dacă nu chiar la
o aversiune făţişă a clientului faţă de propria problematică. Desigur că Eul nevroticului este unul slab şi puţin
rezistent, ceea ce justifică, pe undeva, temerea faţă de impactul dezvăluirii care l-ar bulversa cu totul.
Individul se pare că investeşte o considerabilă energie emoţională şi intelectuală în eforturile sale de a
ascunde şi a rezolva conflictele care îl chinuiesc. Prima şi cea mai frecventă abordare este evident negarea. Odată
negate (şi implicit reprimate), conflictele par să dispară şi atunci individul va trece la elaborarea unei „armonii” (cu
totul artificială) a vieţii sale şi a filosofiei care o justifică.
Nevroza ca atare are un centru dinamic ce se focusează pe un conflict major între tendinţe atât de opuse (în
aparenţă) ca:
1. Nevoia sau trebuinţa de afecţiune (moving toward people), presupune acceptarea propriei neputinţe
(practic acceptarea unei atitudini infantile de „predare în mâinile celor mari”). Pentru că se simte singur, străin şi
temător, copilul caută în permanenţă afecţiunea, ataşamentul şi confirmarea. Odată ce le-a obţinut, acestea îi dau

70
siguranţă, iar el devine conformist şi se ataşează de grupul sau liderul cel mai puternic şi mai bine reprezentat,
identificându-se cu ele.
Odată ce a câştigat sentimentul apartenenţei şi sprijinului, copilul se simte ceva mai puternic, mai în
siguranţă şi mai puţin izolat.
2. Agresivitatea manifestată faţă de semeni (moving against people). Individul consideră că ceea ce se
întâmplă vine din ostilitate faţă de el. Atunci omul decide să lupte (conştient sau nu) împotriva acestei ostilităţi, este
dubitativ faţă de ceilalţi, faţă de sentimentele şi intenţiile lor, devine un rebel care sfidează regulile încetăţenite. El
vrea să fie puternic şi învingător pentru a se proteja, dar şi pentru a se răzbuna pe nedreptatea (desigur imaginară)
care i se face.
3. Fuga de oameni sau înstrăinarea, respectiv izolarea (moving away from people). Individul este mereu
distant, nu aparţine grupului şi nu luptă, doar se ţine deoparte. El nu are nimic în comun cu nimeni, se simte
neînţeles de toată lumea şi trăieşte într-o lume proprie – turnul de fildeş - , populată cu elementele pe care le-a
selectat cu grijă şi cu care se simte bine.
Vedem că în cele de mai sus se accentuează preponderent unul dintre următoarele elemente: neputinţă în
primul caz, ostilitate în cel de-al doilea şi izolare în ultimul. În cazul nevrozei putem avea unul din cele trei tipuri
deosebit de marcat sau un mixtum compositum, al celor trei cu predominanţa unuia dintre ele. Conduita individului
va fi, în aceste cazuri, regizată de atitudinea predominantă. Desigur că, din atare perspectivă, toate întâlnirile
interumane vor fi „lecturate”, interpretate şi analizate, din perspectiva atitudinii predominante, înspre confirmarea
indubitabilă a scenariului (totul reducându-se la o serie de profeţii care se autoîmplinesc). De exemplu,
agresivul/ostilul va vedea ceva suspect chiar într-o atitudine prietenoasă dezinteresată sau în orice apropiere
binevoitoare.
Marea problemă a nevroticilor este totuşi propria lor inflexibilitate; impulsionaţi, din interior şi din
adâncuri, de scenariile şi prejudecăţile lor (care trebuie să se împlinească asemenea profeţiilor), ei adoptă aceleaşi
atitudini tipice, stereotipale, indiferent de persoană, context, circumstanţă, fără a se putea elibera de programele
autoinduse de idiosincrazia lor.
Aceste tendinţe contradictorii şi aparent ireconciliabile creează enorme tensiuni ale fiinţei care, pe de o
parte se vrea o unitate, un întreg indivizibil, iar pe de altă parte se vede divizată şi împrăştiată în direcţii centrifuge
atât de diferite cărora însă trebuie să le facă faţă. Dat fiind acest context, nevroticul caută cu disperare echilibrul
care nu poate fi decât artificial, datorită numeroaselor tendinţe conflictuale contradictorii care nu se lasă împăcate
prea uşor. Investind multă energie (mult prea multă, am putea spune), nevroticul îşi vede „echilibrul” ameninţat la
fiecare nou pas, fiecare nouă provocare riscă să fie debilitantă pentru ceea ce a realizat cu atâta efort.
Abordarea raţionalistă a unei atari problematici conflictuale este evident aberantă şi total ineficace.
Intelectualizarea nu poate fi bagheta magică care să ducă la dispariţia sursei conflictualităţii. Ceea ce trebuie să
atingă personalitatea aflată în dificultate este fondul ei caracterologic, respectiv atitudinea sa faţă de sine, lume,
ceilalţi. Doar transformarea bazelor abordării, a viziunii despre viaţă şi a rolului învăţării poate duce la o liniştire a
sursei principale a conflictualităţii. În acest sens, Horney este hotărât optimistă:
„Convingerea mea este că omul are capacitatea, precum şi dorinţa de a-şi rezolva potenţialităţile şi de a deveni o
fiinţă umană cuviincioasă, chiar dacă relaţiile sale cu ceilalţi, şi deci cu sine însuşi, vor continua să fie tulburate. Sunt
convinsă că omul se poate schimba şi că o face atâta timp cât trăieşte. Această convingere a crescut odată cu mai
profunda înţelegere a omului.” (Horney, 2010A, p. 18).
Problema, la urma urmelor, nu este dată doar de conflictele noastre interioare (pe care le avem de fapt cu
toţii, nevrotici sau ne-nevrotici). Acestea fac parte din viaţa noastră pentru că noi facem parte din social. Nu trăim
izolaţi şi deci trebuie să ne punem de acord egocentrismul inerent fiinţei noastre cu cerinţele, normele şi valorile
unei societăţi. În ultimă instanţă este vorba de loialităţi (faţă de noi înşine şi crezurile noastre sau faţă de grup şi
cerinţele sau aşteptările acestuia) care se cer împăcate într-un proces mereu reluat.

6.2. Tendinţele contradictorii şi recunoaşterea lor

Pentru a putea lua decizii adecvate, individul trebuie să-şi recunoască premisele chestiunilor contradictorii.
Odată ce acestea sunt recunoscute, el poate lua decizii axate pe o bază solidă, non-contradictorie, constructivă.
Premisele recunoaşterii sunt, după Karen Horney, patru la număr:

71
 1. Conştientizarea dorinţelor, sentimentelor şi emoţiilor noastre, ceea ce implică o direcţie şi un
discernământ onest faţă de ceea ce simţim chiar şi în situaţii delicate (de exemplu, la moartea unei rude suntem cu
adevărat mâhniţi sau doar emoţionaţi).
2. Baza tuturor conflictelor noastre contradictorii o constituie convingerile, credinţele, principiile sau
valorile morale, recunoaşterea lor implică dezvoltarea unui sistem de valori care să le lectureze, grupeze,
coordoneze şi armonizeze între ele.
3. Recunoaşterea unui conflict este doar un prim pas al drumului, următorul ar fi renunţarea la una din
deznodămintele contradictorii. Acest lucru presupune a fi în stare de a spune „NU!” unei opţiuni care „ne face cu
ochiul” sau care apare totuşi într-o lumină favorabilă. Dificultatea cea mare în realizarea unei atari alegeri este
sistemul intricat al credinţelor noastre, adunate de-a valma în cursul timpului şi lipsit de o ţesătură intimă,
unificatoare.
4. A lua decizii presupune şi responsabilitatea pentru ele, respectiv capacitatea de a suporta consecinţele
alegerilor noastre; orice decizie luată implică un risc şi eliminarea, cel puţin, a unei alternative. Acest lucru nu este
uşor şi consecinţele lui pot fi neplăcute, lucrurile „pot ieşi prost”. Individul care îşi recunoaşte părerile şi hotărârile
este, prin chiar acest fapt, puternic, în clar cu sine însuşi şi cu sistemul său de valori. Greşelile apărute pot fi
folosite pe viitor pentru învăţare şi remodelarea principiilor de viaţă care s-au dovedit inactuale, eronate,
copilăreşti, pulsionale sau luate de-a gata de la alţii.
Pentru a-şi câştiga libertatea interioară şi exterioară, individul trebuie să-şi înfrunte conflictele pentru a
putea găsi soluţionări limpezi, congruente cu ceea ce gândeşte, simte şi vorbeşte. Doar astfel poate fi augmentată
forţa interioară şi capacitatea decizională care eliberează din „câmpul de caracter nevrotic”, subminat de indecizii
sau de conflictele intereselor şi falselor loialităţi.
Spre deosebire de „omul normal”, respectiv de non-nevrotic, persoanele nevrotice au probleme enorme în a
lua decizii. Dacă la „omul normal” conflictul apare şi se manifestă în conştient (unde îşi găseşte şi rezolvarea), la
nevrotic lupta conflictuală este împinsă înspre subteranele inconştientului. Persoana normală, chiar dacă nu
recunoaşte conflictul, poate ajunge foarte uşor la acest lucru cu un mic ajutor din afară, pe când nevroticul
întâmpină atare încercare cu deosebite rezistenţe (datorită conflictelor reprimate sau refulate):
„Conflictul normal priveşte o alegere reală între două posibilităţi, amândouă considerate dezirabile, sau se referă la
convingeri deopotrivă de preţuite de persoana care face alegerea. De aceea are posibilitatea să ajungă la o decizie
realizabilă, chiar dacă îi vine greu să o ia şi îi cere un anumit sacrificiu. Persoana nevrotică, însă, înghiţită de prăpastia
conflictului, nu este liberă să aleagă. Ea este împinsă, de forţe la fel de constrictive, în direcţii opuse, fără a dori să
pornească pe vreuna din ele. De aceea decizia, în sensul uzual al termenului, este imposibilă. Nevroticul este
împotmolit, neavând nici o ieşire. Conflictul poate fi rezolvat doar prin revizuirea tendinţelor nevroticului implicate aici
şi prin schimbarea relaţiilor sale cu ceilalţi şi cu sine însuşi.” (Horney, 2010A, pp. 30-31).
Dificultatea abordării conflictelor, în cazul persoanei nevrotice, este negarea îndârjită a însăşi existenţei
acestora. Pentru că este negat, conflictul real va apărea, în manifestările sale, distorsionat, uneori chiar în direcţie
opusă sursei. În acest caz pot fi observate tehnicile de eschivare pe care persoana le-a perfectat de-a lungul anilor.
O altă trăsătură evidenţiată de Horney în cazul nevroticilor este inconsecvenţa acestora. În acest caz este ca
şi când etaje diferite ale personalităţii nu pot fi cuplate între ele, rămânând disparate sau într-un haos total.
Bineînţeles că individul care, aşa cum o spune şi cuvântul, se consideră o unitate, nu îşi dă seama de acest lucru.
Privite însă din exterior acţiunile, vorbele şi atitudinile acestuia apar deseori ca fiind inconsecvente în cel mai serios
grad.
Faţă de poziţia lui Freud, pesimistă, cu privire la conflictul universal şi la posibila rezolvare a acestuia,
atitudinea lui Horney este mult mai optimistă pentru că pleacă de la alte premise. Individul, aşa cum îl înţelege
psihoterapeuta americană, este capabil, cu un considerabil efort, de a-şi schimba atitudinea şi de a integra
fragmentele atât de disparate şi deconectate ale personalităţii sale.
Totul pleacă desigur din copilărie, de la anxietatea fundamentală dată de „sentimentul unui copil de a fi
izolat şi lipsit de ajutor într-o lume potenţial ostilă.” (Horney, 2010A, p. 37). Germenii contradicţiilor viitoare sunt
sădiţi la vârste fragede, atunci când copilul observă şi simte ipocrizia adulţilor (de exemplu afişarea, de multe ori
ostentativă, a religiozităţii înspre exterior şi un comportament la mile depărtare de orice smerenie, respect şi
îngăduinţă în viaţa privată). Atari condiţii îl determină pe copil la încercări şi eforturi de a se menţine şi de a găsi
strategii de supravieţuire într-o lume ce cu greu poate fi pusă cap la cap. Riscurile „meseriei de copil” sunt mari de
tot, căci el poate aluneca foarte uşor într-un dezechilibru atitudinal care se cristalizează cu timpul în „scenariul de
viaţă” de care vorbesc analiştii tranzacţionali. Treptat, nu numai relaţiile cu ceilalţi ci şi cele cu sine, respectiv
întreaga personalitate se văd cuprinse de malignitatea atitudinii unilaterale şi de inflexibilitatea scenariului. Horney
consideră că: „... conflictul generat de atitudini incompatibile constituie sâmburele nevrozei şi de aceea merită a fi
numit fundamental.” (ibid., p. 42).

72
 6.3. Modalităţi de a face faţă

Modalităţile nevroticului „de a face faţă” sau de a înfrunta dificultăţile şi problemele se cristalizează pe
două direcţii majore:
- reprimarea/refularea unor aspecte fundamentale ale personalităţii, respectiv „ascunderea” şi camuflarea
lor în inconştient pentru a realiza un fel de schimbare a psihicului, astfel încât conflictele să devină invizibile, deci
inexistente. În acelaşi timp se aduc în prim plan opusele aspectelor nedorite care retuşează sau cosmetizează
apariţia publică a individului (agresivul şi ostilul îşi arată prietenia şi benevolenţa, izolatul/însinguratul va afişa
iubirea semenilor, înţelegerea şi toleranţa când de fapt el doar are nevoie de ei pentru a nu fi singur);
- separarea şi distanţarea la maximum faţă de ceilalţi, astfel încât să nu apară pricini pentru nici un conflict.
În aparenţă pacea sufletească, atât de dorită, este instaurată solid, nimic nu o poate zdruncina, iar individul pare a fi
la adăpost de orice provocare. Dar tocmai prin acest proces el se vede aruncat sub un clopot de sticlă care nu îi
permite nici o mişcare evolutivă.
În cele ce urmează vom descrie şi detalia cele două tendinţe de rezolvare neadecvată, ocolită şi ineficientă a
problematicii nevrotice:

Idealizarea. Aparţinând primei categorii, idealizarea este o modalitate nevrotică eficientă, descrisă de
Horney ca procesul creării unei imagini idealizate despre sine. Indiferent de proporţia conştienţei investite în
această „creaţie”, imaginea idealizată despre sine este evident foarte departe de realitate (diferenţa este deja
sesizabilă în distanţa ontologică dintre „ideal” şi „real”). Dat fiind că se merge pe maximizarea calităţilor („frumos,
deştept şi modest”) totul duce la incitarea orgoliului şi aroganţei. A-şi aroga calităţi nu duce decât la gonflarea
Eului, la o inflaţie a personalităţii nevoită să apeleze continuu la confirmări şi valorizări externe (se ştie că
certitudinile nu au nevoie de nici o confirmare, ele (pre)există şi se manifestă pur şi simplu la modul cel mai natural
şi firesc).
Proces în mare parte inconştient, dirijat subteran de problematicile intrapsihice nerezolvate, idealizarea este
evidentă pentru oricine mai puţin pentru persoana în cauză. Imaginea idealizată se poate construi pe trei direcţii
diferite, fiecare dând un portret diferit:
- individul se convinge că este chiar una cu idealul său şi atunci totul la el este superior, perfect şi divin,
inclusiv greşelile, lipsurile sau scăpările sale;
- dacă individul este centrat pe Eul său realist (plin de neajunsuri, lipsuri, defecte, greşeli etc.) atunci
raportarea la ideal va fi permanent incriminatoare. Se creează astfel un dispreţ pentru ceea ce este Eul, prin
raportarea la un ideal nobil şi superior dar de neatins;
- se mai poate întâmpla însă ca individul să se concentreze pe divergenţa sau hiatusul între real şi ideal,
între cum este el şi cum ar trebui să fie. Conştient de (dis)proporţia dintre cele două, nevroticul va încerca neostoit
să lichideze distanţa printr-o uriaşă sete de perfecţiune şi absolut; bineînţeles că dacă ar lucra sau ar învăţa mai
mult, el ar putea lichida sau măcar reduce, odată pentru totdeauna, hiatusul dintre „aşa cum este” şi „aşa cum ar
trebui să fie”.
Pentru a evita orice confuzii pe care individul le-ar putea face între imaginea idealizată şi un ideal autentic,
autoarea specifică:
„Spre deosebire de idealurile autentice, imaginea idealizată este statică. Nu este un scop la a cărui realizare
trudeşte, ci o idee fixă pe care o venerează. Idealurile sunt dinamice şi generează stimulente în direcţia atingerii lor, ele
sunt o indispensabilă şi inestimabilă forţă de creştere şi dezvoltare. Imaginea idealizată este un obstacol indiscutabil în
calea dezvoltării, întrucât fie neagă neajunsurile, fie pur şi simplu le condamnă. Idealurile adevărate îndeamnă la
modestie, iar imaginea idealizată la aroganţă.” (Horney, 2010A, p. 86).
Imaginea idealizată nu este decât un substitut, sau mai bine un surogat, al încrederii în sine autentice. Odată
ce premisele încrederii în sine au fost atacate (undeva, cândva în copilărie), individul este practic forţat, pentru a
supravieţui într-o lume aparent ostilă şi neînţelegătoare, să se folosească de înlocuitori şi măşti care să acopere lipsa
sau şubrezenia temeliilor personalităţii sale incomplete. Se ajunge astfel la mecanismele compensatorii (evidenţiate
deja de Adler) care refac o imagine de sine ştirbită, fragilă şi etern vulnerabilă. Şi Horney accentuează contribuţia
presiunilor societăţii actuale care, prin perturbarea relaţiilor interumane, nu face decât să ceară, să întreţină şi să
perpetueze tendinţele de superioritate (supra)compensatorii.
Imaginea idealizată nu este decât un Eu fictiv, de faţadă, ceva iluzoriu şi deosebit de subţire. Chiar dacă la
origine păstrează urma idealurilor autentice ale fiinţei, imaginea compensatorie se erijează abuziv în viaţa
individului. Caracteristicile ei sunt esenţialmente statice; imuabilă, ea se transformă treptat în tiranul interior, în
zbirul personalităţii şi vieţii nevroticului:

73
 „Probabil că răul cel mai mare este înstrăinarea de sine care decurge de aici. Nu putem suprima sau elimina părţi
esenţiale din noi fără a ne înstrăina de noi înşine.” (ibid., p. 95).
În realitate însă, individul acoperă de fapt, prin elaborata şi minuţioasa construcţie a imaginii idealizate,
ceea ce nu poate tolera la sine însuşi. Oscilând ca o balanţă între auto-adulaţie şi auto-dispreţ, aflat permanent la
cheremul schimbărilor bruşte de atitudine şi dispoziţie, individul pune, fără să-şi dea seama, ziduri împotriva
dezvoltării şi evoluţiei proprii. Din această perspectivă:
„Sarcina terapiei este, aşadar, să-l facă pe pacient conştient de imaginea sa idealizată, în toate detaliile acesteia, să-
l ajute în înţelegerea treptată a tuturor funcţiilor şi valorilor subiective ale imaginii şi să-i arate suferinţa pe care în mod
inevitabil i-o impune. El poate abandona imaginea idealizată numai dacă trebuinţele care au creat-o scad considerabil.”
(Horney, 2010A, p. 98).

Conflictele exteriorizate. Reprezentând ce-a de-a doua categorie, exteriorizarea conflictelor este una
dintre modalităţile „practice” cele mai eficiente de a „rezolva” problematicile nevrotice, create de imaginea
idealizată. Problema, din această perspectivă, este percepută ca fiind externă, întotdeauna ceilalţi, societatea sau
sistemul sunt de vină pentru că individului nu îi merge bine. Astfel teritoriul Eului se vede abandonat datorită fugii
de sine pe care nevroticul o trăieşte la modul cronic. Asemănătoare proiecţiei, dar mai generală, exteriorizarea se
referă nu numai la dificultăţi personale, ci şi la toate sentimentele, gândurile, atitudinile şi emoţiile proprii. Cu alte
cuvinte, toate problemele interne (agresiunea, răutatea, nimicnicia etc.) sunt văzute doar afară, în lume, la alţii şi
nicidecum la sine însuşi. De aici rezultă şi inevitabila dependenţă de ceilalţi şi de circumstanţele externe. În urma
acestei transvazări de conţinut, individul se va simţi gol pe dinăuntru (lucru care poate duce, compensatoriu
bineînţeles, la o alimentaţie excesivă sau la consumerismul atât de caracteristic societăţilor actuale). Se ajunge, în
consecinţă, la un adevărat autodispreţ care, prin mecanismul exteriorizării, se va manifesta ca dispreţ faţă de ceilalţi
sau ca sentimentul că toată lumea îl dispreţuieşte (sau în definire negativă: „nimeni nu îl mai iubeşte”). O adevărată
furie îndreptată înspre sine îşi face locul în personalitatea nevroticului, căci el realizează cum Eul său nu se poate
ridica la nivelul aşteptărilor date de imaginea idealizată. Această furie sau mânie se poate exterioriza în trei moduri
principale:
1. Îndreptată împotriva lumii, a celorlalţi, furia se manifestă ca iritabilitate şi dispreţ faţă de defectele
percepute în jur (niciodată la sine însuşi).
2 Individul se poate teme să nu îi provoace pe alţii cu comportamentele sale (devenite intolerabile chiar şi
pentru sine însuşi), el crede că poate declanşa ostilitatea celor din jur şi chiar se miră sincer dacă acest lucru nu se
produce.
3. Furia se poate exterioriza şi în somatizări. Pentru că se îndreaptă împotriva Eului, energia negativă
creează tensiuni în corp şi de aici, à la longue, oboseală, dureri de cap, boli de tot felul.
Toate aceste manifestări duc la un tablou al unei hipersensibilităţi faţă de faptele lumii externe, la o atenţie
excesiv îndreptată spre acestea (compulsia de a fi la curent cu ştirile, de exemplu) astfel încât individul este
permanent imersat în preocupări aparent altruiste, dar care îl ţin la mare depărtare de problemele sale. În
consecinţă, acestea rămân neatinse, deci nerezolvate şi nerezolvabile.
Una din modalităţile exteriorizării, mult mai subtilă şi manifestată din plin în şedinţele de terapie, este
explorarea copilăriei. Aici Horney vine cu o critică foarte pertinentă cu privire la abordarea psihanalitică freudiană.
În cadrul acesteia, explorarea copilăriei (care bineînţeles a fost nefericită, traumatizantă şi plină de suferinţe şi
neînţelegeri) devine scop în sine. Desigur că nici un pacient nu este responsabil de toate suferinţele sale, dar
accentul pe care-l pune pe acestea depinde în exclusivitate de el şi poate fi regizat şi gestionat de Eul său adult. A
recurge la suferinţele copilăriei devine, din această perspectivă, doar o evadare, de factură intelectuală, ce eludează
confruntarea hic et nunc cu problema actuală şi nu recadrarea ei pentru că individul „nu se poate concepe pe sine ca
pe un instrument activ în propria sa viaţă.” (Horney, 2010A, p. 111).
Prin atari exteriorizări, pacientul nevrotic se percepe mai degrabă ca o coajă de nucă în mijlocul mării, la
cheremul valurilor, vântului şi al curenţilor marini (în aparenţă forţe obiective). Nevroticul nu se gândeşte nici o
clipă că el ar putea să-şi construiască propria ambarcaţiune pentru a se putea dirija oriunde doreşte pe suprafaţa
mărilor. Pacienţii axaţi pe exteriorizări pun deosebite probleme analistului. Ei se interesează de orice (probleme de
comportament ale partenerilor, colegilor sau prietenilor) doar pentru a nu vorbi despre sine. Aşa cum specifică
Horney:
„Exteriorizarea este, aşadar, esenţialmente un proces activ de autoeliminare. Posibilitatea sa este dată de
înstrăinarea de Eu care, în orice caz, este inerentă procesului nevrotic. Odată ce Eul este eliminat, este cât se poate de
natural ca şi conflictele interioare să fie îndepărtate din conştiinţă. Dar, făcând ca individul să fie mai cârcotaş, mai
vindicativ şi mai temător faţă de ceilalţi, exteriorizarea substituie conflictelor interioare nişte conflicte în exterior.”
(ibid., p. 112).

74
 Pe lângă exteriorizarea conflictelor, nevroticii pot uzita şi de alte modalităţi pentru instalarea unei armonii
artificiale şi anume:
• Trăirea în compartimente. Totul îşi are locul său: atât prietenii, colegii, partenerul/partenera, cât şi copiii
sau proprii părinţi, rude etc. Aceste compartimente sunt riguros segregate şi etanşe, ele cuprind secţiuni pe care
individul le ţine separat pentru a nu permite apariţia conflictelor ce îi sunt inerente.
Tot aici avem manifestarea „petei oarbe”, când individul vede cu acuitate problemele celor din jur, dar mai
puţin pe ale sale proprii. Acest fapt îi permite să împingă conflictualitatea şi problematizarea în afară.
• Raţionalizarea/intelectualizarea este o altă modalitate, deosebit de eficientă şi des folosită a strategiei
nevrotice. Bazată pe autoamăgire raţională, permanent (auto)justificată, intelectualizarea „are rolul” de a menţine
individul departe de sentimente şi emoţionalitate. Totul poate fi explicat cât timp ne referim la alţii şi la problemele
lor. Cât timp ne ocupăm de ei nu ne ocupăm de noi, ceea ce poate crea iluzia că numai ei au probleme.
• Autocontrolul excesiv este şi el utilizat ca baraj „eficient” împotriva tendinţelor contradictorii şi
conflictelor interne. Indivizii care utilizează autocontrolul nu îşi vor manifesta afectele, emoţiile, excitaţia,
spontaneitatea. Aceştia sunt indivizi „speciali” care ajung la un stoicism ce acoperă şi ascunde orice manifestare a
slăbiciunilor umane. Astfel de oameni îşi păstrează coeziunea axându-se exclusiv pe reperele imaginii idealizate.
De aici rezultă şi artificialul şi forţatul apariţiei lor.
• Corectitudinea arbitrară se fixează şi ea, la modul cel mai rigid, odată pentru totdeauna, într-un posibil
tipar comportamental. Astfel se elimină îndoielile ce vin din interior şi orice influenţă externă este trecută printr-un
filtru nemilos şi univoc. Nevroticul cu convingeri stabile şi rigide (idei puţine şi fixe) se pune astfel la adăpost de
orice influenţă care l-ar putea dezechilibra. Contradicţiile sunt eliminate din start pentru că totul se supune raţiunii
omniprezente şi omnipotente.
• Diametral opuşi sunt evazivii, imposibil de fixat şi „de prins”, alunecoşi, maeştrii ai înceţoşării şi ai
„perdelelor de fum”, permanent schimbători, aceşti indivizi creează confuzie în jur, dar şi în propria viaţă. Instabili
emoţional, dorind una şi vrând alta, nehotărâţi, ei reuşesc să confuzeze pe oricine, inclusiv pe sine. Evazivii sunt cei
care duc non-congruenţa la nivelul maxim, la ei aceasta devine o adevărată artă.
• Cinismul, ca negare şi ridiculizare a tuturor valorilor, este un alt mecanism „ce permite” nerecunoaşterea
conflictelor intrapsihice. Cinicul, în măsura în care neagă şi ironizează reperele morale, nu mai are nevoie de a se
confrunta cu ele. Conştient sau inconştient, cinicul „aruncă” în afară tot ceea ce este înlăuntrul său: lipsa totală de
repere şi valori solide care să orienteze personalitatea pe un anume drum.
Cu referire la mecanismele de mai sus, Horney menţionează că ele sunt construite în jurul nucleului
conflictului fundamental. Mai mult:
„În orice nevroză se dezvoltă o combinaţie de defense; adesea fiecare din ele este prezentă, deşi în grade de
activitate diferite.” (Horney, 2010A, p. 122).
Desigur că toate strategiile folosite de nevrotic nu sunt decât structuri de protecţie, faţă de lume şi faţă de
conflictele interioare, pe care acesta nu le poate aborda la modul activ şi rezolutiv.

6.4. Conflicte nevrotice nerezolvate. Consecinţe

Ca orice mecanism, nevroza tinde să-şi găsească propriul echilibru (homeostazie) care, indiferent de
funcţionalul sau disfuncţionalul său, caută să se auto-perpetueze. Conflictele nerezolvate ajung, pentru că nu au fost
scoase la lumină, să „lucreze” individul din umbra inconştientului, pervertindu-i relaţia cu ceilalţi, cu sine şi cu
viaţa în general. Defensele adoptate nu fac decât să acopere şi să ţină la distanţă problema fundamentală, ele nu pot
rezolva conflictul originar. De aici pot rezulta o serie de consecinţe ce pleacă în direcţii diferite, dar care toate
trădează existenţa unui nucleu problematic.

Angoasa este un sentiment terifiant care vine din teama individului că echilibrul său (şubred, instabil şi
greu cucerit) ar putea fi tulburat. În consecinţă, apare sentimentul incertitudinii, orice sau oricine ar putea periclita
sau ataca un echilibru câştigat cu greu şi menţinut cu mari sacrificii. Expresia cea mai directă a angoasei este teama
de nebunie, care îl poate împinge pe individ înspre psihoterapie. În cazul ameninţării nebuniei, resimţite la modul
acut (dar mai degrabă de caracter imaginar), nevroticul simte un atac uriaş la adresa imaginii idealizate. În astfel de
cazuri, frica de nebunie se vede imediat asociată cu furia inconştientă faţă de propriile incapacităţi şi neajunsuri.
Mult mai des întâlnite decât teama de nebunie (manifestare relativ rară) sunt temerile de schimbare (a
locului de muncă, a domiciliului, a partenerului etc.). Toate acestea sunt percepute ca ameninţări ale stabilităţii şi
echilibrului (superficiale şi menţinute cu forţa în cele mai multe cazuri).

75
 O altă sursă deosebit de angoasantă a nevroticului poate fi teama de demascare, de a fi expus în faţa
celorlalţi, aşa cum este şi nu aşa cum se prezintă şi cum se vrea. Această teamă subliminală duce la o serioasă doză
de duplicitate a personalităţii care se vede constrânsă la purtarea continuă a unor măşti bine elaborate. Individul se
teme că nu este chiar atât de inteligent, educat, competent etc., precum lăsa să se înţeleagă. Teama cea mare este că
cineva ar putea să-l vadă aşa cum este fără mască: singur, slab, incapabil, incompetent etc. Este ca şi când individul
joacă (îşi joacă viaţa) la cacialma, el este de fapt un trişor versatil care prezintă o vitrină atrăgătoare, bine elaborată
şi frumos decorată. Orice situaţie de supunere la un test îi este detestabilă (examene, slujbă nouă, competiţii etc.).
Temerile nevroticului pot fi urmărite pe cele trei axe date de structura de protecţie şi anume:
- teama de a fi dispreţuit;
- teama de umilire;
- teama de ridicol.
Aceste trei temeri ale unui Eu slab, neelaborat şi nedezvoltat, hăituit şi hărţuit de diverse complexe (reale
sau imaginare), sunt o sursă permanentă de disperare pentru nevroticul căruia îi ameninţă structurile defensive, la
elaborarea cărora a lucrat atât de mult şi de greu.
O altă teamă, mai insidioasă şi mai cuprinzătoare decât cele de mai sus, este teama de schimbare în general.
Individul, pur şi simplu, fuge de orice influenţă care l-ar putea schimba (pentru că, îşi imaginează el, lucrurile s-ar
putea schimba doar în mai rău).

Sărăcirea personalităţii
Datorită suprainvestirii imaginii idealizate, nevroticul se vede pur şi simplu „aruncat” în afara Eului (în Eul
ideal sau Supraeu, după Freud), el se împrăştie în toate direcţiile posibile (pentru a face faţă cerinţelor şi exigenţelor
venite dinspre înaltele idealuri care îl domină), fără a fi în stare de a mai păstra conexiunea cu sine însuşi, cu
nucleul personalităţii sale. În mod paradoxal, cu cât vrea mai multe, va avea mai puţine, cu cât are standardele mai
înalte cu atât se va simţi mai sărăcit în fiinţa lui intimă. Problematica lui poate fi descrisă după cum urmează:
„A trăi în condiţiile unor conflicte nerezolvate implică, în primul rând, o devastatoare risipă de energii umane
(waste of human energies), prilejuită nu numai de conflictele însele, ci şi de tentativele lăturalnice de a le îndepărta.
Când un individ este fundamental divizat, el nu-şi poate niciodată investi din toată inima energiile în ceva, ci doreşte
întotdeauna să urmărească două sau mai multe scopuri incompatibile. Aceasta înseamnă fie că el îşi va dispersa
energiile, fie că îşi va zădărnici în mod activ eforturile.” (Horney, 2010A, p. 135).
Obiectivele individului se văd aşadar complicate şi zădărnicite de un uriaş consum energetic, utilizat atât
pentru a acoperi goliciunea interioară, cât şi pentru a face balansul între dorinţele contradictorii. Peste tot se resimte
diviziunea şi dezacordul dintre etajele psihicului. Cu cât este mai bogat şi mai elaborat idealul, cu atât mai sărac şi
mai jalnic este Eul. Forţele creatoare (eliberatoare în ultimă instanţă) se văd risipite în activităţi colaterale şi
ineficiente de menţinere a iluziilor, măştilor şi perdelelor de ceaţă care protejează interiorul vulnerabil aflat într-o
continuă nesiguranţă.
Printre manifestările risipei de energie pot fi enumerate, după autoarea americană, următoarele tulburări:
- şovăiala şi indecizia în alegeri, opţiuni, preferinţe (de la haine la feluri de mâncare, mergând până la
oscilaţii între un partener sau altul, viaţă sau moarte şi aşa mai departe);
- lentoarea, ineficienţa şi inefectivitatea în activităţile cele mai diverse: individul are nevoie de extrem de
mult timp pentru a duce la bun sfârşit cele mai simple sarcini sau munci; el poate fi neîndemânatic sau chiar
neglijent, ajungând enervant pentru cei din jur;
- inerţia care duce la trândăvie/lene, dar nu la una autoasumată şi savurată, ci la teama de efort; aceşti
oameni obosesc uşor şi sunt prinşi în iniţiative lipsite de acţiuni, încrederea în realizările proprii dispare, nimic nu
merită osteneala, totul devine derizoriu sau futil.

Simulările şi dezangajările
Divizarea interioară a individului nevrotic vine clar în contradicţie cu tendinţa umană inerentă înspre
individualizare. De aceea, în cazul nevrozei, este întotdeauna ceva de ascuns, de acoperit sau de simulat:
- simularea iubirii, termen preţios şi de largă şi extrem de ambiguă acoperire, căci prin „iubire” se pot
acoperi tendinţe atât de diverse ca: dorinţă de cucerire sau de exploatare, dorinţă de dobândire a prestigiului sau a
situaţiei, tendinţa de admiraţie, de afirmare; astfel „iubirea” devine doar o pseudo-iubire care, mai devreme sau mai
târziu (după caz), se va manifesta ca dispreţ, ură sau chiar indiferenţă;
- simularea bunăvoinţei, folosită îndeobşte de tipul docil şi manifestată ca simpatie, generozitate, empatie,
altruism; toate acestea sunt tendinţe deosebit de valorizate şi acreditate social (de aceea greu de lecturat ca
manifestări nevrotice);

76
 - simularea interesului şi cunoaşterii, manifestată de cei care intelectualizează şi raţionalizează totul; astfel
de persoane nu încearcă decât să obţină sau să menţină succes, putere, avantaje materiale, status sau imagine
socială fără a fi interesaţi de cunoaşterea în sine;
- simularea onestităţii, a corectitudinii, este o disimulare eficace a individului agresiv (care îşi reprimă
tendinţele sadice) a cărui „francheţe” este de fapt un cinism mascat şi care îşi urmăreşte interesele personale în
pofida şi în detrimentul tuturor;
- simularea suferinţei apare la persoanele care exagerează orice vătămare, durere, boală sau suferinţă, totul
este deosebit de dramatic dacă nu chiar catastrofal. Utilizată desigur la modul inconştient, cu scopul exploatării,
controlului refuzului sau răzbunării, suferinţa simulată este un puternic mijloc „strategic” de autoafirmare a
problematicilor nevrotice;
- aroganţa inconştientă, respectiv arogarea unor calităţi închipuite, permite persoanei în cauză, o deosebită
exigenţă şi chiar trufie faţă de alţii. Horney subliniază că:
„Cel mai sigur simptom al aroganţei latente este contradicţia vizibilă dintre autoînvinuire, cu atitudinea sa
conciliantă, şi iritarea interioară faţă de orice critică sau neglijare venită din afară.” (Horney, 2010A, p. 145).
- incapacitatea de a adopta hotărâri clare decurge din nesiguranţa funciară a nevroticului care pur şi simplu
nu se implică în opinii sau sentimente faţă de o altă persoană, el o poate rupe cu oricine pentru că îşi schimbă foarte
uşor părerea despre cineva;
- atitudinea faţă de responsabilitate este o altă problematică evidentă a nevroticului, care nu îşi poate asuma
responsabilităţi, neştiind ce face şi de ce procedează cum procedează, ci mai degrabă se furişează, uită,
minimizează sau creează confuzie: „Incapabil să-şi înlăture conflictele, el stăruie - însă în mod inconştient -, din
toate puterile, să le învingă.” (ibid., p. 150). Consecinţele şi vinile se află „bineînţeles” la ceilalţi, niciodată la el
însuşi. Orice recunoaştere a cauzelor şi efectelor reale fiind imposibilă, nevroticul va gândi inevitabil în termeni de
greşeală şi pedeapsă. Prin tendinţa de compartimentare, persoana separă net între tulburările sale interne şi efectele
acestora asupra celorlalţi, fără a vedea legătura cauzal-deterministă dintre cele două.
Din acest motiv nu poate apărea conştientizarea consecinţelor atitudinilor şi comportamentelor sau chiar
greşelilor proprii. Ţinute „la dospeală”, în întunericul protector al inconştienţei, consecinţele acţiunilor nevroticului
tind, evident, să se autoperpetueze la modul redundant. Din punct de vedere terapeutic Horney precizează:
„Conştientizarea consecinţelor (awarness of consequences) este cel mai puternic factor curativ în psihanaliză, prin
faptul că imprimă în spiritul pacientului ideea că numai schimbând anumite lucruri din interiorul său poate ajunge
cândva la libertate.” (Horney, 2010A, p. 152).

Disperarea
Bunăstarea sufletească sau chiar fericirea nevroticului depinde mai întotdeauna de mult prea mulţi factori
externi ca să fie realmente realizabilă. Chiar dacă acestea au loc în sfârşit, nevroza autoperpetuată se va continua pe
un alt palier existenţial, suferinţa, nemulţumirea rămânând însă aceleaşi. Deşi sentimentul disperării este relativ
conştient, sursele acestuia rămân, pentru persoană, obscure şi inconştiente. Apărând ca produs final al conflictelor
nerezolvate, disperarea apare în urma retrăirii repetate a eşecului în urma încercărilor de rezolvare a dihotomiei şi
dezacordului funciar al personalităţii.
Încercarea, mereu reiterată, de a semăna cu imaginea idealizată, poate duce fiinţa la disperare. Individul
realizează uriaşa discrepanţă între real şi ideal, între ceea ce este de fapt şi ceea ce îşi imaginează că ar putea fi
(dacă nu ar exista factori sociali, politici, istorici etc., defavorizanţi, potrivnici sau duşmănoşi). Strămutat
aspiraţional cu totul înspre imaginea ideală, nevroticul realizează sărăcia Eului său - cum s-ar putea acesta măsura
cu idealul? Cu încrederea în sine pierdută (şi irecuperabilă în condiţiile date) individul se vede împiedicat şi
handicapat în dezvoltarea sa ca fiinţă umană.
Pe de altă parte, pentru a vedea lucrurile dintr-o perspectivă optimistă:
„Credinţa că pacientul se poate realmente schimba, ceea ce înseamnă că el îşi poate rezolva cu adevărat
conflictele, este factorul care determină sau nu pe terapeut să cuteze să atace problema şi să o poată face cu o şansă de
succes rezonabilă.” (Horney, 2010A, p. 161).
Vedem aici optimismul abordării lui Horney, care nu crede că tendinţele nevrotice compulsive ar avea un
caracter instinctual, ci mai degrabă, originea lor trebuie căutată în perturbarea din cadrul relaţiilor umane.
Schimbarea acestora poate ameliora starea celui implicat. Evident că disperarea este sursa din care vin toate
depresiile ce pot duce, în cazuri acute, la tendinţe suicidale. Depistarea surselor disperării va duce la o clară
ameliorare a stării pacientului nevrotic, evitând situaţiile de risc major la care acesta poate fi împins prin
accentuarea depresiei.

Tendinţele sadice
77
 Aceste tendinţe apar ca manifestări şi exteriorizări ale tipului agresiv care face uz de felurite tactici şi
strategii ofensive. Una dintre acestea este „înrobirea” partenerului de viaţă. „Victima” va deveni, în acest caz,
sclavul unui individ superior care îşi poate impune voinţa la modul absolut. Interesul asupritorului devine atât de
mare încât îşi poate neglija propria viaţă. Totul se reduce la supunerea şi controlul desăvârşit al partenerului. Tipul
sadic este cel care se joacă cu emoţiile şi sentimentele celuilalt. Exploatarea partenerului devine un joc în sine,
practicat doar de dragul artei. Astfel, sadicul îşi manifestă tendinţa de a-i frustra pe oameni, chiar pe cei mai
apropiaţi. A umili şi a defăima sunt verbe înscrise în „fişa postului” tipului sadic; ager în găsirea şi descoperirea
punctelor slabe ale altora, el nu se va da în lături de la critici şi dări în vileag a defectelor, vulnerabilităţilor
semenilor săi, astfel încât putem vorbi de o adevărată patimă a defăimării.
Deşi: „La sadic, tendinţa de a frustra şi a zdrobi sufletul celorlalţi este o regulă profund inconştientă.”
(ibid., p. 174). Scopul acestei acţiuni este:
„... să împartă celorlalţi suferinţa sa; dacă ceilalţi sunt la fel de învinşi şi de degradaţi ca el, propria-i mizerie este
atenuată prin faptul că nu se mai simte singurul care suferă.” (ibid., p. 174).
Evident că toate simptomele şi manifestările de mai sus vin dintr-o profundă disperare în relaţia cu sine
însuşi. Căci, la urma urmelor, sadicul nu se suportă pe sine însuşi; aflat în profund dezacord intrapsihic, el caută
succesul prin a fi „rău”. Auto-dispreţul se exteriorizează în a-i critica, blama, dispreţui, asupri sau tiraniza pe
ceilalţi. Din această disperare vizavi de propria persoană rezultă şi acuta dorinţă de răzbunare. Intolerabilul auto-
dispreţ se uşurează parcă prin degradarea şi împroşcarea celor din jur. În acelaşi timp, sadicul îşi poate savura
superioritatea - el este cel care vede, înţelege şi ştie cum stau lucrurile, cum sunt cu adevărat oamenii etc. De aici
triumful lui răzbunător care acţionează ca un drog asupra psihismului său, oricum dezechilibrat.
Foamea de emoţii, excitare şi trăire intensă, imposibil de realizat pe versant pozitiv, sunt, la sadic,
deturnate înspre distructiv. Pentru că nu are de pierdut, sadicul nu poate decât câştiga: „... triumfând asupra
celorlalţi, sadicul este capabil să-şi înlăture propriul său sentiment abject de înfrângere.” (Horeny, 2010A, p. 179).
Tendinţe distructive atât de manifeste nu pot să nu producă şi o serioasă doză de anxietate, respectiv o
adevărată teamă de represalii din partea „victimelor”. Acestea l-ar putea trata în acelaşi mod, fapt pentru care
trebuie să fie foarte atent şi precaut, anticipând posibilele atacuri. De asemenea, elementele distructive din sine
însuşi, îi pot provoca o teamă la fel de accentuată. De aici o vigilenţă şi o atenţie continuă (şi bineînţeles un enorm
şi pervertit consum energetic asociat) faţă de orice neprevăzut care ar putea perturba jocurile relaţionale - cu
ceilalţi, dar şi cu sine însuşi.
Aceşti factori dominanţi - anxietatea şi auto-dispreţul sunt, în „echilibrul” sufletesc al personalităţii sadice,
forţe pulsionale, „drivere” de care individul nu este conştient.
În măsura în care, totuşi, anumite atitudini sau comportamente ajung să fie conştientizate, ele sunt automat
justificate intelectual: se găsesc pretexte, scuze sau teorii alambicate care îmbracă, cu haine logice şi raţionale (de
factură „pseudo” desigur), aspecte atât de intolerabile în mod normal.

Toate cele spuse mai sus, despre tendinţele agresive, se referă la manifestarea acestora la modul deschis şi
nevoalat. În cazul refulării profunde a tendinţelor sadice, se va genera aşa numitul sadism invertit. Individul nu-şi
revelează nici măcar sieşi, cu atât mai puţin celorlalţi, tendinţele distructive care îi domină viaţa. El va arăta o
hiper-precauţie în a-şi exercita influenţa, a da un sfat, o comandă, o cerere etc. Fără a-şi asuma o poziţie
responsabilă (necesară atunci când dai un ordin sau exprimi imperativ o cerere), sadicul invertit merge pe versantul
estompării. Dar, ori de câte ori ceva nu iese aşa cum vrea el, apare o durere de cap, de burtă sau un alt simptom
supărător.
Pentru o mai bună descriere a acestui tip evidenţiat de Horney, iată câteva dintre trăsăturile contradictorii
care îl caracterizează:
- nu se răzvrăteşte contra abuzului, se simte victimă;
- dorinţele, expectaţiile şi revendicările celorlalţi sunt considerate mai importante decât cele proprii;
- preferă să fie exploatat decât să-şi exprime propriul interes, punct de vedere sau dorinţă;
- refulează (pentru că este înspăimântat) tendinţa de a exploata;
- se dispreţuieşte permanent pentru timiditatea pe care o manifestă, se consideră un laş;
- dacă este totuşi exploatat (ceea ce vine desigur în mod firesc), reacţionează prin depresie sau simptome
disfuncţionale (dureri de cap, de stomac etc.);
- este generos, circumspect pentru că nu vrea să supere sau să frustreze pe nimeni;
- evită să-i jignească sau să-i rănească emoţional pe ceilalţi;
- are mai tot timpul vorbe drăgălaşe de spus: remarci apreciative, laudative etc.;
- ia vina asupra sa şi este excesiv în a-şi cere scuze;
- critică la modul cel mai blând cu putinţă (doar dacă trebuie);
- arată „înţelegere” chiar şi când se abuzează de el;
78
 - este hipersensibil la umilinţă, suferă enorm dacă se crede sau se simte depreciat, criticat, batjocorit;
- crede că este neatractiv pentru celălalt sex şi, în consecinţă, îşi reprimă sentimentele şi emoţiile;
- trebuinţa hiper-accentuată de afecţiune îl face să plătească orice preţ numai să nu rămână singur, din acest
motiv îşi refulează masiv tendinţele sadice (acestea nu mai sunt vizibile pentru că a reuşit să le ascundă cu
desăvârşire);
- este pretenţios şi sfios în acelaşi timp - crede că este un iubitor de oameni, va fi şocat dacă i se spune sau i
se dezvăluie (în cursul curei psihanalitice de exemplu) că acest lucru este o exagerare grotescă;
- tendinţa lui de a-i intimida, frustra sau exploata pe alţii este deosebit de insidioasă şi de aceea greu
depistabilă;
- de fapt îi dispreţuieşte pe ceilalţi date fiind standardele şi realizările lor superioare;
- pus în relaţie cu un comportament sadic manifest, el se supune cu răbdare, dar se arată, din când în când
hipersensibil la încercările de umilire, dominare sau exploatare;
- are, în consecinţă, sentimentul că este un masochist şi se simte o victimă;
Pentru completarea tabloului sadicului invertit Horney spune:
„Fiind în mod vădit inhibat în afirmarea de sine, sadicul invertit va fi în orice caz pregătit pentru maltratare. Dar,
mai mult, pentru că este iritat de propria-i slăbiciune, adesea este realmente atras de sadicii manifeşti, admirându-i şi în
acelaşi timp urându-i, întocmai cum sadicul, detectând în el o victima voluntară, este atras de el. Astfel el însuşi o
porneşte pe calea exploatării, frustrării şi umilirii. Departe de a se bucura de asemenea maltratare, însă, el suferă de pe
urma ei. Ceea ce i se oferă este oportunitatea de a-şi trăi prin altcineva propriile-i impulsuri sadice, fără a trebui să facă
faţă sadismului propriu. Se poate simţi inocent şi indignat în plan moral, sperând în acelaşi timp s-o ia înaintea
partenerului sadic şi să triumfe asupra acestuia.” (Horney, 2010A, p. 184).
La urma urmelor avem de-a face şi în cazul sadicului, direct sau invertit, cu o fiinţă aflată în suferinţă, care
nu este în stare să-şi gestioneze nici intrapsihicul şi nici interrelaţionalul.

6.5. Abordarea terapeutică a nevrozelor

Calea de rezolvare a conflictualităţii interne şi externe este una dificilă pentru că nu poate fi decât radicală,
doar schimbând condiţiile de apariţie se pot produce modificări vizibile ale personalităţii. Din acest punct de
vedere, nu este de ajuns să înţelegem conflictul fundamental. Chiar dacă dezvăluirile psihoterapeutului i se par
plauzibile, nevroticul le va invalida cu toate forţele, motivaţiile putând fi:
- psihanalistul exagerează (întotdeauna) seriozitatea problemei;
- psihanalistul este un escroc, un şarlatan ce simulează optimismul;
- dacă împrejurările s-ar schimba, totul ar fi mult mai bine, el nu ar mai suferi;
- o relaţie fericită sau succesul (visat) l-ar scăpa de suferinţă;
- dacă n-ar trebui să aibă de lucru cu oamenii ar fi fericit.
Din toate acestea vedem cum pacientul se agaţă „cu dinţii” de propriile încercări şi soluţii fără să accepte
imixtiuni în „homeostazia sistemului” propriu. Raportarea tendinţelor conflictuale la originile lor infantile nu este,
după Horney, de ajuns pentru a soluţiona problematica nevrozei. Şi în acest punct autoarea americană se detaşează
net şi tranşant de părerea părintelui psihanalizei. Rememorarea trecutului (chiar şi a celui îndepărtat, al micii
copilării) nu are şanse de a schimba nimic în privinţa comportamentelor şi atitudinilor prezente. Evidenţierea
trecutului are o valoare mai degrabă euristică de stimulare a cercetării şi a teoretizărilor posibile, dar prea puţine
veleităţi terapeutice.
Pe de altă parte însă s-ar putea spune că suntem determinaţi de trecutul nostru. Acest lucru este adevărat,
dar noi reacţionăm în prezent într-un anume mod specific la provocările din viaţa noastră, la semenii noştri şi la
circumstanţele întâlnite.
Reacţiile şi tacticile copilului (distanţare, supunere sau agresiune) devin în timp un modus vivendi, strategii
pe termen lung, mecanisme reflexe de a întâmpina orice nou eveniment sau trăire cu aceleaşi tipare. Din acest
motiv Horney specifică:
„Scopul terapiei, aşadar, poate fi doar schimbarea condiţiilor înseşi. Nevroticul trebuie ajutat să se reabiliteze, să
devină conştient de sentimentele şi vrerile sale reale, să-şi elibereze propria-i tablă de valori şi să se raporteze pe sine la
ceilalţi pe baza sentimentelor şi convingerilor sale.” (Horney, 2010A, p. 189).
Fiind o tulburare de caracter, nevroza, pentru a fi vindecată, are nevoie de o radicală restructurare (ce
evident urmează după o destructurare) a caracterului nevrotic. Travaliul psihanalitic va avea deci o dublă abordare:
1. Investigarea încercărilor (inconştiente) întreprinse de pacient în ce priveşte soluţionarea conflictelor
vieţii sale.
79
 Aceasta înseamnă examinarea diverselor implicaţii pe care le au atitudinile sale predominante:
exteriorizările acestora, raportarea sa la imaginea idealizată, deci investigarea efectelor acestora asupra
personalităţii. Nu putem uita faptul că toate aceste „mecanisme” şi-au căpătat, în timp şi prin repetată folosire, o
viaţă, un statut şi o autonomie proprie (desprinse de orice abordare conştientă).
2. Lucrul asupra conflictelor: conştientizarea lor nefiind decât o primă etapă, urmată de modul corect de
operare în împrejurările concrete ale vieţii. Pacientul va fi ajutat să înţeleagă modul cum impulsurile sale
incompatibile şi atitudinile sale de viaţă interferează şi bruiază trăirea autentică şi nemijlocită.
Terapeutul va evidenţia de asemenea oscilaţiile între extremele (hiperexigent versus hipertolerant etc.) atât
de caracteristice nevroticului. Mai departe vor fi scoase la lumină toate imposibilele compromisuri şi fuziuni vădit
artificiale pe care pacientul nevrotic încearcă să le facă (combinarea egocentrismului cu generozitatea, dominaţia cu
sacrificiul etc.). Aşa cum subliniază autoarea, terapia:
„... se referă la conştientizarea totală de către pacient a conflictelor sale, a efectului lor general asupra
personalităţii şi asupra rolului lor specific în generarea de simptome.” (Horney, 2010A, p. 191).
Desigur că, în cursul abordării psihoterapeutice, pacientul va manifesta diverse rezistenţe (specifice fiecărei
etape) care merg de la apelul la valorile subiective („aşa sunt eu”) până la minimizarea conflictelor (care nu-i aşa?,
nici nu există şi dacă există, atunci sunt doar în imaginaţia psihoterapeutului sau a celorlalţi).
În ce priveşte ordonarea sau întâietatea „paşilor” terapeutici, este de preferat să începem cu analizarea
tentativelor de soluţionare întreprinse de pacient şi abia apoi să evidenţiem conflictele provocate de acestea. O temă
deosebit de sensibilă este „atacarea” imaginii idealizate care „este adesea singurul segment al pacientului care este
real pentru el” sau „singurul element care îi oferă un fel de stimă de sine şi care îl fereşte de cufundare în
autodispreţ” (ibid., p. 192). Având în vedere aceste specificări, doar după ce pacientul a „achiziţionat” o doză de
realism, poate fi atinsă această sensibilă temă.
Horney recomandă de asemenea ca analiza tendinţelor sadice să fie amânată deoarece contrastul lor cu
imaginea idealizată este prea mare şi n-ar fi uşor acceptate de pacient. Ca recomandare generală avem observaţia
autoarei:
„... că nimeni nu poate epuiza o problemă printr-o singură abordare; ea trebuie mereu reexaminată, din variate
unghiuri. De ce? Pentru că orice atitudine singulară provine dintr-o varietate de surse şi îşi asumă noi funcţii pe
parcursul evoluţiei nevrozei.” (ibid., p. 197),
devine capitală atât în ce-l priveşte pe pacient cât şi în orice direcţie psihoterapeutică. Atâta timp cât suntem în stare
să menţinem capacitatea de a rămâne deschişi la complexificarea părerilor noastre, abordarea pe care o facem ca
terapeuţi are toate şansele să se îndrepte spre una holistică, ce are în vedere pacientul ca fiinţă umană polifaţetată,
aflată pe un drum existenţial propriu şi irepetabil. Din această perspectivă, examinarea trecutului şi a cauzalităţii
manifestărilor nevrotice riscă să fie doar o deraiere a atenţiei dinspre actualizarea şi conştientizarea efectelor,
atitudinilor şi a comportamentelor. Efortul făcut de analist va conduce terapia pe următorii paşi:
„... aducerea la cunoştinţa pacientului a tuturor manifestărilor, făţişe sau ascunse, ale unei tendinţe particulare sau
conflict, ajutarea pacientului spre a recunoaşte natura compulsivă a acestora, capacitatea sa de a aprecia atât valoarea lor
subiectivă, cât şi consecinţele dăunătoare.” (Horney, 2010A, pp. 197-198).
Totul merge pe recunoaşterea şi înţelegerea funcţiilor prezente ale tendinţelor nevrotice. Pacientul va fi ajutat să
vadă reversul medaliei, respectiv efectele blocante ale conflictelor şi impulsurilor sale nevrotice. Doar dorinţa
nestăvilită de libertate interioară poate fi un stimulent destul de puternic pentru a oferi un contrabalans status-quo-
ului oricărei tendinţe nevrotice. Este rolul major al terapeutului de a mijlocii şi facilita punerea în balanţă a
tendinţelor contradictorii în faţa cărora se vede pus pacientul. Dacă în timpul analizei apar şi alte probleme
(revelate de prima dificultate enunţată), acestea vor fi, bineînţeles, analizate, fără a ţine seama neapărat de vreo
prioritate.

O specificare deosebit de interesantă a autoarei este că, pe lângă psihoterapie, mai avem încă o forţă care
poate vindeca nevroza, şi anume viaţa însăşi. Deşi neîndurătoare, viaţa poate oferi, prin împrejurările ei neaşteptate
şi surprinzătoare, adevărate „lecţii” ce se constituie în teme de reflecţie înspre schimbare a abordărilor, atitudinilor
şi comportamentelor „prea-adaptate”. Capacitatea nevroticului de a învăţa, deşi limitată de mecanismele
inconştiente blocante, poate fi ajutată sau „moşită” de analist înspre o deschidere existenţială ce poate „lua în piept”
viaţa aşa cum este ea (şi nu aşa cum ar trebui să fie).
Obiectivele finale sau rezultatele specificate de Horney pentru terapie sunt următoarele:
• Asumarea responsabilităţii pentru sine însuşi astfel încât deciziile luate să poată fi puse în legătură cu
consecinţele lor.
• Asumarea conştientă a responsabilităţii faţă de ceilalţi dimpreună cu recunoaşterea şi acceptarea
obligaţiilor sociale faţă de copii, părinţi, partener, prieteni, colegi şi alţii.
80
 • Realizarea independenţei interioare cu o ierarhie valorică proprie aplicabilă la concretul împrejurărilor
vieţii.
• Respectul semenilor, recunoaşterea drepturilor acestora în baza unei reciprocităţi liber-consimţite.
• Însufleţirea afectivităţii - exprimată clar şi neechivoc - pentru a ajunge la o spontaneitate a simţirii
(capacitatea de a iubi, de a se dărui, de a cultiva prietenii etc.).
• Aspiraţia către implementarea sincerităţii în toate aspectele vieţii (lipsa ipocriziei, autenticitatea
emoţională, dăruirea sinceră şi totală în credinţe, muncă şi sentimente).
Toate aceste aspiraţii nobile (care figurează, aşa cum specifică chiar autoarea, şi în marile idealuri umane
ale tuturor timpurilor) vin din cutezanţa de a formula o încredere în posibilitatea şi capacitatea fiinţei umane de a-şi
autodepăşi limitările şi închistările. Omul, aşa cum subliniază Karen Horney, se poate schimba, fiecare are această
capacitate, „... chiar de a se schimba esenţial, pe parcursul întregii vieţi.” (Horney, 2010A, p. 208). Iar în acest
context, psihanaliza este unul dintre cele mai puternice instrumente. Desigur că atât terapeutul cât şi pacientul vor
avea în vedere că punctele prezentate mai sus sunt mai degrabă idealuri umane, finalităţi spre care nu putem decât
să tindem, dar care pot oferi un orizont perspectival larg şi deschis, pentru a cuprinde potenţialul nostru maxim.
Psihanaliza nu se va constitui, aşadar, într-o terapie care „va fabrica omul perfect”, ci ea va deschide posibilitatea
realizării şi perfecţionării continue a omului eliberat de lanţurile grele ale nevrozei.

81
82
 Cap. 7. ANNA FREUD

A şasea şi ultima fiică a lui Sigmund Freud, Anna (1895 - 1982) s-a născut la Viena şi a urmat îndeaproape
traseul şi viaţa tatălui ei, aşa cum specifică şi Janet Sayers:
„Cu toate că a locuit cu mama sa pentru mai mult de jumătate de secol, Anna pare să o fi ignorat total atunci când
a preluat rolul de secretară, asistentă medicală şi exponent principal al ideilor tatălui ei.” (Sayers, 1991, p. 145).
Considerată, alături de Melanie Klein (deşi între cele două psihanaliste a fost o rivalitate ideologică
începută în 1939 odată cu sosirea la Londra a familiei Freud în urma anexării Austriei de către Hitler), drept
fondatoarea psihanalizei copilului, Anna Freud a reuşit să creeze un curent de opinie propriu şi original care s-a
îndepărtat, în multe puncte, de viziunea ortodoxă a tatălui ei.
Anna Freud nu a avut nici o diplomă universitară, la şcoală nu era prea interesată de ce se preda, dar tot ce
a învăţat a fost de la tatăl ei şi de la oaspeţii, invitaţii, clienţii şi prietenii acestuia. În acest mod, al expunerii
culturale nemijlocite, a învăţat ebraica, germana, engleza, franceza şi italiana (pentru a-şi îmbunătăţi engleza a
călătorit în Marea Britanie unde, din păcate, a surprins-o începutul primului război mondial, fiind astfel nevoită să
se întoarcă la Viena). La vârsta de 15 ani începe să studieze scrierile tatălui ei.
După ce, o scurtă perioadă de timp, a practicat ca învăţătoare (1917 - 1920), părăseşte această carieră pe
motive de boală (tuberculoză). Din 1918 până în 1922 trece prin propria analiză chiar cu tatăl ei. Rezultatul acesteia
l-a redactat într-o expunere în faţa Societăţii Vieneze de Psihanaliză, al cărei membru devine drept urmare.
Anna Freud a accentuat foarte mult experienţa maternală şi a colaborat cu Dorothy Burlingham, de ai cărei
copii a avut grijă la începutul carierei. În această perioadă, Anna încă nu se desprinsese de dominaţia personalităţii
şi viziunii lui Freud, pe care l-a ajutat cu o totală dedicaţie şi devotament. După ce a fost psihanalizată de acesta,
Anna şi-a început practica analitică, iniţial cu pacienţi adulţi (împărţea cu tatăl ei aceeaşi cameră de aşteptare).
Faptul că avea o mare experienţă cu copiii (câştigată în misiunile educative şi de salvare din timpul primului război
mondial şi din grija pe care a purtat-o nepotului său, Ernest) a determinat-o pe psihanalista austriacă înspre o
timpurie orientare spre problemele copiilor.
Alături de această activitate profesională, ea a rămas pe mai departe nu numai secretara tatălui ei, dar şi
asistenta medicală a acestuia. Din cauza indisponibilităţii lui Freud, Anna a ajuns chiar să se implice în lucrările
Societăţii Vieneze şi Internaţionale de Psihanaliză. Abia atunci când s-a implicat şi în psihanaliza mamelor copiilor
pe care îi avea în tratament, Anna a început să se distanţeze, atât personal cât şi profesional, de tatăl său. Din acea
perioadă (în preajma anului 1925), ea a început să meargă pe un drum propriu, care avea să o ducă, depăşind
ideologia părintelui psihanalizei, înspre pionieratul pe tărâmul analizei copiilor.

7.1. Psihanaliza copiilor

Începuturile analizei infantile le face odată cu implicarea în îngrijirea copiilor (patru la număr) familiei
Burlingham şi a prietenilor celor mici. Observaţiile făcute asupra acestora şi prezentate în diverse expuneri vor
pune bazele unei cărţi despre psihanaliza copiilor, „O introducere în tehnica analizei copilului” (1927). A considera
că psihanalistul nu numai că ajunge să reprezinte mama, ci chiar să devină o a doua „mamă” (respectiv un substitut
de părinte) în viaţa copilului, apare ca ceva destul de neortodox în practica vremii. Împotriva părerilor Melaniei
Klein, Anna Freud susţine că psihanaliza copilului necesită o fază preparatorie pentru că cel mic nu vine în terapie
decât împins de părinţi şi nicidecum ca reclamant al propriilor probleme.
În acest mod se acreditează ideea că psihanalistul nu se ocupă numai cu terapia, ci vine în întâmpinarea
copilului pentru a câştiga, în primul rând, încrederea sa. Anna ajunge să se joace cu copiii, să se implice în
repararea stricăciunilor cauzate de aceştia, să croşeteze, să croiască haine pentru păpuşile lor etc.
Abia mai târziu va renunţa la aceste implicări, rămânând totuşi atentă la securizarea emoţionalităţii
micuţilor pacienţi. Utilizând extensiv metoda interpretării viselor, atât de uzuală în practica tatălui ei, Anna se
interesează şi de interpretarea fantazărilor diurne precum şi a desenelor produse de copii, considerând că un copil
nu este în stare de asociaţii libere voluntare. De aceea, psihanalistul trebuie să se mulţumească cu asociaţiile
neintenţionate ale celor mici. Atâta vreme cât Melanie Klein considera jocul o expresie a asociaţiilor libere, Anna
credea că ceea ce este important este ce se spune între terapeut şi copil şi relaţia care se stabileşte între cei doi. Nu
putem, argumentează psihanalista, să neglijăm realitatea concretă a interacţiunilor în favoarea interpretării
compulsive a oricărui gest. Atare abordare poate duce foarte uşor la refuzul sau chiar părăsirea terapiei de către
copil.
83
 În privinţa transferului şi a problematicilor acestuia, Anna pleacă de la teoria freudiană, dar subliniază că
atât transferul pozitiv cât şi cel negativ pot influenţa, interpretate corect, terapia şi decursul ei:
„Nevoia de a fi iubit şi frica de pierdere a obiectului sunt transferate ca sugestibilitate şi complianţă faţă de analist;
în ciuda aparenţei lor pozitive, ambele sunt temute de către analist, lucru justificabil din moment ce ele sunt
responsabile de îmbunătăţiri transferenţiale înşelătoare. Pe scurt, pregenitalitatea şi tendinţele preoedipiene introduc în
relaţia transferenţială întreaga găzduire a elementelor negative şi aproape „de rezistenţă”. În contrast cu acestea, sunt
elementele benefice la care contribuie şi apariţia în transfer a constanţei obiectului şi a atitudinilor aparţinând
complexului oedipian pozitiv şi negativ cu achiziţiile coordonate ale Eului, a autoobservării, insightului şi a funcţionării
procesului secundar. Acestea vor cimenta relaţia terapeutică cu analistul şi o vor face să reziste la toate suişurile şi
coborâşurile, ca şi la vicisitudinile terapiei.” (Freud, A., 2002B, p. 56 - 57).
Relaţia transferenţială a copilului faţă de psihanalist nu reflectă univoc legătura acestuia cu mama sa, aşa
cum considera Melanie Klein. Din contră, cu cât copilul este mai ataşat de mama sa, cu atât va avea tendinţa de a fi
mai ostil faţă de terapeut şi viceversa. Căci, copiii nu au aceleaşi tipuri de fantasme transferenţiale asupra
analistului ca şi adulţii. Rolul analistului de copii este nu numai activitatea lui analitică propriu-zisă, ci şi o
importantă activitate educativă adresată Eului, în formare, al copilului, aflat în tensiunile induse dinspre inconştient
sau mediul social şi educativ extern.
Copilul fiind supus unor mari presiuni, pe de o parte dinspre inconştient (pulsiuni, dorinţe etc.), pe de altă
parte venite din mediul familial, riscă uşor să fie dezechilibrat; cu atât mai mult cu cât Eul său e în plin proces de
creştere şi evoluţie. Impulsurile copilului, de cele mai multe ori agresive, trebuie controlate de către părinţi sau de
către analist, care funcţionează în acest caz ca un Eu auxiliar, de sprijin, ce vine să ranforseze individualitatea
fragilă a copilului.
Din atare perspectivă, psihanaliza infantilă vine, ca şi activitatea parentală de altfel, să hrănească şi să
elibereze, dar şi să înfrâneze sau să restricţioneze impulsurile manifestate de copil în lungul şi dificilul proces al
educării sale. Cu alte cuvinte, analistul, ca şi mama de altfel, acţionează ca un Eu suportiv şi substitutiv pentru
copilul care încă nu are suficiente şi adecvate mijloace de a face faţă presiunilor perturbatoare atât interne cât şi
externe.
Din acest motiv, analiza copiilor poate progresa doar cu ajutorul şi implicarea părinţilor. Şi tot spre
deosebire de cercul kleinian, Anna considera că doar odată ce limbajul a fost achiziţionat se poate începe analiza
copilului.
Prin activitatea ei intensivă în psihanaliza copiilor, Anna Freud a transformat Viena într-un centru mondial
al acestei abordări terapeutice. În jurul ei s-au grupat o serie de persoane care au devenit mai apoi „mamele”
psihanalizei infantile. Continuându-şi expunerile/seminariile, supervizările şi grupurile de suport, mişcarea iniţiată
de Anna Freud a ajuns (după 1938), în Marea Britanie şi de acolo în Statele Unite ale Americii unde a continuat
până în zilele noastre.
Toate acestea se datorează nu numai carismei şi dăruirii pe care fiica lui Freud a manifestat-o de-a lungul
carierei sale, ci şi, poate, credinţei sale de direcţie profund umanistă:
„Respectând necesitatea stricteţii manipulării şi interpretării transferului, simt că încă trebuie să facem loc undeva
pentru conştientizarea că analistul şi pacientul sunt, şi ei, doi oameni reali, de statut adult egal, implicaţi într-o relaţie
personală reală, unul cu celălalt.” (apud Malcolm, 1988, p. 40).
Consideraţiile umaniste ale Annei Freud au alimentat preocupările sale pentru drepturile copilului atât pe
versant pediatric cât şi în ce priveşte asistenţa socială a acestora.

7.2. Psihanaliză, maternitate şi asistenţă socială

Consecinţele Blitz-ului (atacului german asupra Marii Britanii) au necesitat, din perspectiva autorităţilor,
separarea copiilor de părinţii lor. Anna a intervenit însă în favoarea reîntregirii familiei spre beneficiul copilului,
subliniind că dezvoltarea acestuia este afectată de lipsa îngrijirii materne durabile, continue şi consecvente. În cazul
lipsei părinţilor era preferabil ca micuţii să fie daţi cât mai repede în casele de copii. Din punct de vedere
psihologic, prezenţa mamei este necesară ca scut protector, respectiv ca zonă tampon în faţa stresului intern şi
extern la care este supus copilul. Lipsa acestei protecţii nu poate să ducă decât la probleme de dezvoltare, afecţiuni
diverse sau chiar boli, atât somatice cât şi psihice.
84
 Atari influenţe au persuadat medicii la acceptarea mamelor alături de copiii lor când aceştia din urmă sunt
internaţi în spital sau clinică pentru tratamente. La fragilitatea inerentă vârstei lor, se mai adaugă, odată cu
internarea, sensibilitatea stării de boală care poate provoca o serie de conflicte nevrotice (date de diversele restricţii
de dietă, lipsa mobilităţii, restricţionarea libertăţii etc.). Răspunsul copilului la boală fiind într-o strânsă co-
dependenţă cu reacţia mamei vizavi de aceasta. Toate aceste reacţii deficiente pot fi corectate printr-o pregătire
adecvată a personalului medical în primul rând şi al mamelor în al doilea rând. Asemenea puneri de accent,
considerate astăzi naturale şi fireşti, au fost totuşi necesare pentru a scoate tot domeniul îngrijirii copilului de sub
tutela lui anacronică şi disfuncţională din punct de vedere psihologic, familial şi social. Fără intervenţia Annei
Freud, domeniul în discuţie ar fi rămas, sub patronajul exclusiv medical asociat cu considerente economice, ce
justificau un mod de abordare autoritar, dezangajat şi lipsit de orice grijă pentru problemele sufleteşti ale copiilor.
Doctorii ar trebui, după Anna Freud, să fie atenţi nu numai la cauzele bolii, ci şi la efectele psihice ale
tratamentelor pe care le aplică. În acest sens nu pot fi ignorate conotaţiile anale şi falice ale tratamentelor cu
ajutorul supozitoarelor sau al injecţiilor, care pot duce la regresii în sau măcar la amintirea fazelelor respective.
Desigur că toate aceste aspecte strict psihanalitice trebuiau comunicate corpului medical care, datorită formării sale
specializate, putea foarte bine să le ignore. Lucrul acesta a fost făcut de Anna la „Royal College of Physicians” din
Londra. De asemenea, faptul că răspunsul copiilor la boală nu este neapărat proporţional cu gravitatea acesteia, era
un lucru de care trebuia să se ţină cont atât în tratamentul ambulatoriu cât şi pe perioada spitalizării căci:
„În această perioadă individul este încă prea slab pentru a se opune activ lumii externe, pentru a se apăra prin
mijloacele forţei fizice sau pentru a o modifica conform voinţei sale; copilul este prea neajutorat din punct de vedere
fizic pentru a fugi de neplăcere, iar înţelegerea lui este prea limitată pentru a concepe inevitabilul şi pentru a se resemna.
În această perioadă de imaturitate şi dependenţă, Eul, pe lângă eforturile pe care le face pentru a controla excitaţiile
pulsionale, se străduieşte, în aceeaşi măsură, prin toate mijloacele, să se apere împotriva neplăcerilor şi pericolelor reale
care îl ameninţă.” (Freud, A., 2002A, p. 58).
Luările de poziţie ale Annei Freud merg adeseori contra curentului acreditat al gândirii şi abordării omului
sau copilului, fie că este vorba de domeniul medical, cel educaţional sau juridic, cum evidenţia şi J. Sayers:
„Dar, în practica doctorilor, aceştia tind să trateze corpul în totalitate separat de minte, la fel cum şi profesorii
divorţează gândul de sentiment şi la fel cum avocaţii de drept al familiei divid considerentele financiare şi morale de
cele emoţionale în cazurile de custodie a copiilor. Această unilateralitate, susţine Anna, poate fi depăşită doar prin
implicarea zi de zi alături de copii şi bebeluşi în care astfel de diviziuni, interne şi externe, ale somaticului şi psihicului,
sunt absente.” (Sayers, 1991, p. 179).
Atari observaţii sau mai degrabă luări de poziţie vor necesita, în viziunea psihanalistei austriece, un
antrenament teoretic şi practic pentru îmbunătăţirea muncii cu copiii, atât normali cât şi cu probleme, al tuturor
celor care au tangenţă prin activitatea lor cu aceştia. În rândul acestor idei se situează şi observaţia că evoluţia
copilului nu este neapărat una liniară: trasată de fazele orală - anală - falică, ci mai degrabă una complexă, plină de
avansuri şi reveniri, stagnări şi progrese neaşteptate. Teoria unicauzală trebuie, aşadar înlocuită cu o abordare
plurifaţetată, ce poate descrie mai adecvat diversele direcţii ale dezvoltării şi evoluţiei infantile.
Fidelă ideii centrale a teoriei psihanalitice, şi anume integrarea de către Eu a conţinuturilor inconştiente,
Anna consideră că aceasta se realizează prin educaţia, respectiv socializarea pulsiunilor. Iar acest lucru se întâmplă
în principal prin prezenţa mamei, de dragul căreia copilul îşi controlează instinctele şi pulsiunile. Importanţa
prezenţei materne este la fel de mare, pentru sufletul copilului, cum sunt şi vitaminele pentru corpul său. Dar, Anna
Freud se desparte de viziunea tatălui ei când pretinde că psihologia copiilor este diferită de cea a adulţilor.
Experienţele şi trăirile, ca şi posibilitatea integrării lor, diferă serios de la copil la adult şi, în consecinţă, primii nu
pot fi trataţi la fel ca secunzii.
Dacă la început copilul este într-o simbioză perfectă cu mama sa, mai apoi el începe să se perceapă separat
(în virtutea unei evoluţii normale de constituire a Eului); cu toate acestea el poate protesta vehement la orice
încercare de îndepărtare a mamei. Pe acest drum evolutiv, Anna Freud distinge mai multe linii sau direcţii ale grijii
materne, astfel vom avea:
- hrănirea, pentru că atât copiii cât şi mamele lor pun semnul egal între hrană şi maternitate;
- antrenarea abilităţilor igienice se poate face la modul inteligent prin redirecţionarea, mai degrabă decât
reprimarea sau permisivitatea excesivă a tendinţelor copilului de a se murdări;
- abilităţi lingvistice, antrenarea lor depinde enorm de prezenţa şi implicarea activă a mamei care, prin
dăruirea ei, este prima mijlocitoare a limbajului.
Toate aceste direcţii insuflate de mamă copilului îl fac pe acesta să progreseze pe linia unor achiziţii
deosebit de importante pentru viitorul lui. Succesul acestei operaţii sau realizări depinde, pe de o parte de
implicarea mamei şi, pe de o altă parte, de mişcarea înainte - oprire - înapoi, respectiv de avansurile - stagnările -
regresiile copilului, a cărui evoluţie, precum se ştie, nu este, neapărat şi tot timpul, liniar - ascendentă. Căci Anna
Freud a atras atenţia asupra complexităţii evoluţiei infantile:
85
 „... ea a insistat a se evalua comportamentul copilului într-o manieră apropriată vârstei acestuia, luându-se în
considerare balansul dintre diferitele linii de dezvoltare şi gradul până la care simptomele implică disruperi, temporare
sau permanente, ale dezvoltării Sinelui, Eului şi Supraeului.” (Sayers, 1991, p. 187).
Conflictele intrapsihice nu sunt numai între sectoarele Sine - Eu - Supraeu, aşa cum statuează teoria
psihanalitică clasică, ci şi în chiar cadrul Sinelui. Putem avea, în interiorul acestuia, coliziuni între dragoste şi ură
sau între masculin - feminin. Iar la copiii separaţi de mamele lor va apărea, prin chiar acest fapt, un tablou cu totul
diferit al surselor conflictuale, al frustrărilor şi reacţiilor nevrotice datorate abandonului propriu-zis şi fantasmelor
aferente. În toate aceste cazuri pot apărea tulburări, dar doar dacă acestea se solidifică putem vorbi de o nevroză
infantilă ce necesită adresare psihoterapeutică. Pe de altă parte, nevrozele infantile netratate nu vor duce neapărat la
probleme nevrotice ale adultului, precum nici tratamentul dificultăţilor copilăriei nu va scuti apariţia manifestărilor
nevrotice la adulţi.
Succesul terapiei depinde de măsura în care Eul a fost întărit/solidificat (aşa cum susţinea deja S. Freud)
dar, adaugă Anna Freud, la aceasta se adaugă şi toleranţa copilului la frustrare, capacitatea lui sublimatorie sau
controlul anxietăţii care, toate, pot duce la o dezvoltare armonioasă. Alteori însă tratamentul psihanalitic depinde de
măsura în care simptomele copilului sunt ancorate în şi alimentate de mamă, astfel:
- unele mame menţin o exagerată fuziune cu copilul;
- altele vin în întâmpinarea voaierismului infantil cu propriul exhibiţionism;
- sau unele mame menţin copilul dependent oral de ele doar pentru a se asigura că el nu le va părăsi cândva,
aşa cum a făcut-o soţul lor sau poate proprii părinţi.
Atari centrări sau deplasări materne sunt atât de evidente în unele cazuri încât Anna se întreba dacă nu
cumva uneori mama ar avea nevoie mai degrabă de o doică pentru propriul copil şi nu de o analistă.
Grija Annei Freud pentru copii şi destinul lor a mers mult mai departe decât preocupările strict
psihanalitice (adresate atât copilului cât şi mamei sau părinţilor); ele s-au concentrat, aşa cum am văzut mai sus, şi
în domeniul pediatric, pentru a ajunge mai apoi chiar şi în domeniul asistenţei sociale. Ea sublinia necesitatea
peducentrismului şi depăşirea viziunii înguste a adulţilor care nu pot să-şi vadă decât propriile repere, calcule şi
avantaje sau dezavantaje. Copilul are nevoie de stimulare, continuitate, afecţiune mutuală şi dragoste. Cu alte
cuvinte, el trebuie să primească, pentru o evoluţie sănătoasă, grija unui adult, fie acesta şi psiholog. Decât lipsa
părinţilor - cum se întâmplă în casele de copii - argumenta Anna Freud, mai bine un părinte psiholog (care are grijă
şi se ocupă de nevoile copilului, dacă cei biologici nu mai sunt în stare să-şi asume rolul). Astfel, psihanaliza a
ajuns în domeniul mai larg al legislaţiei familiale care trebuia să recunoască nevoile copiilor, mai ales a acelora ce
intrau sub incidenţa specială a „cazurilor sociale”. Aşa s-a ajuns la ideea adopţiilor rapide care să nu fie împiedicate
de complicatele operaţiuni (şi frâne) birocratice. Copilul şi nevoia lui de grijă, dragoste şi continuitate (lucruri care
în zilele noastre par foarte normale şi de la sine înţelese), au trecut în primul plan şi datorită contribuţiilor şi
preocupărilor Annei Freud.

7.3. Psihologia Eului

În lucrarea „Eul şi mecanismele de apărare”, apărută în 1936, Anna Freud expune teoria complexului
oedipian şi diviziunea Sine - Eu - Supraeu precum şi influenţa acestuia asupra diverselor mecanisme de apărare
împotriva anxietăţii. De asemenea, în această lucrare sunt scoase la lumină, pentru prima oară, problemele
adolescenţei.
Referindu-se la „Sine”, Anna remarcă faptul că el nu este observabil decât dacă pulsiunile sale îşi fac drum
spre suprafaţă prin „instanţele superioare” ale preconştientului şi conştientului. La fel în cazul Supraeului: atât timp
cât lucrurile sunt calme, în sensul că sunt gestionate de către Eu, instanţa morală este greu de sesizat, atât de către
subiect cât şi de către un observator extern, căci:
„Supraeul nu devine observabil decât atunci când se arată ostil faţă de Eu sau măcar când adoptă o atitudine critică
faţă de acesta. Supraeul, ca şi Sinele, devine perceptibil în starea pe care o produce în Eu: de exemplu, atunci când
critica lui provoacă un sentiment de culpabilitate.” (Freud, A., 2002A, p. 5).
Se deduce din cele de mai sus că singurul „post de observare” pe care îl avem rămâne Eul, prin care ne
putem apropria impulsurile şi pulsiunile (venite dinspre inconştient) sau conţinuturile, comenzile, interdicţiile
Supraeului. Eul este aşadar instanţa centrală, adevărat releu psihic cu care se poate lucra. Din acest motiv ideea
centrală a psihanalizei este, aşa cum sublinia deja S. Freud, creşterea şi sporirea solidităţii „teritoriale” şi
integratoare a Eului, iar de aici se poate merge mai departe, prin lucrările Annei, înspre includerea analizei
caracterului în psihanaliză. Astfel se creează premisele unei puneri de accent pe Eu în detrimentul pulsionalului
inconştient. Observăm aici o serioasă mutare de accent faţă de abordarea lui Sigmund Freud, preocupat mai mult de
86
pulsiunile şi mecanismele inconştientului. Faţă de teoriile tatălui său, Anna reuşeşte, oarecum recadrându-le, să
găsească şi să demarce funcţiile adaptative ale problematicilor psihice legate de mecanismele de apărare ale Eului:
regresia, refularea, formaţiunea reacţională, izolarea, anularea, proiecţia, introiecţia, întoarcerea înspre propria
persoană, transformarea în contrariu şi sublimarea sau deplasarea scopului pulsiunii. Aceste mecanisme se pot
manifesta izolat, dar şi împreună, amestecate în diverse proporţii.
Alături de mecanismele enumerate mai sus, psihanalista austriacă mai menţionează altele două: „predarea
altruistă” şi „identificarea cu agresorul”. Aceasta a fost magistral prezentată în cazul unui băiat de şapte ani care şi-
a învins frica de fantome pretinzând că devine şi el una.
În ce priveşte cronologia fenomenelor psihice de apărare, Anna Freud constată că aceasta nu poate fi
precizată foarte exact. Diverse orientări psihanalitice au propus mai multe variante cronologice ce nu pot fi puse de
acord foarte uşor. Un exemplu în acest sens este momentul apariţiei Supraeului (ne gândim aici la teoria Melaniei
Klein care pleacă de la premisa că instanţa morală apare de la bun începutul vieţii noastre, vizavi de părerea
părintelui psihanalizei care observa primele ei manifestări abia în faza oedipiană). De aici şi inevitabila şi
pertinenta concluzie:
„Aşa că o clasificare a mecanismelor de apărare conform poziţiei lor în timp va fi supusă dubiului şi incertitudinii.
Cel mai bine ar fi probabil să abandonăm încercarea de a le clasifica astfel şi, în schimb, să studiem în detaliu situaţiile
care determină reacţii de apărare.” (Freud, A., 2002A, p. 43).
Vom prezenta în cele ce urmează câteva dintre modalităţile de „funcţionare” ale mecanismelor de apărare
enumerate mai sus.

1. Influenţele Supraeului în nevroza adultului

În nevroza adultului, aflat în situaţie defensivă de exemplu, avem o dorinţă pulsională ce vine spre Eul cu
ajutorul căruia ar putea fi satisfăcută. Chiar dacă acesta nu s-ar opune, pentru că nu o consideră periculoasă (din
perspectiva propriilor criterii), Supraeul va fi cel care, prin intervenţia lui hiperprotectivă (conform „normelor în
vigoare”), va amenda imediat şi drastic atitudinea sau comportamentul. Satisfacerea pulsiunii ar fi, aşadar, rea doar
în măsura în care va provoca conflictul dintre Eu şi Supraeu. Deci, „... Eul adultului nevrotic se teme de pulsiuni
pentru că se teme de Supraeu.” (ibid., p. 45). În acest caz angoasa este provocată numai de aşteptările şi normele
rigide ale Supraeului ce intervine cu o forţă redutabilă. Opunându-se acordurilor dintre pulsiuni (respectiv Sine) şi
Eu, instanţa morală a Supraeului devine autorizatorul nevrozelor. Sexualitatea este interzisă sau măcar diminuată şi
redusă la condiţii stricte şi la o satisfacere limitată, iar agresivitatea, fiind clar antisocială, nu are ce căuta în
comportamentul unui om de lume. Ceea ce cere, şi în multe cazuri reuşeşte să impună, Supraeul este renunţarea la
cele două pulsiuni majore ale celei de-a doua topici freudiene: eros şi thanatos, respectiv sexualitate şi agresivitate,
care, nu-i aşa, nu au ce căuta în palmaresul comportamental al omului civilizat. Eul, care ia act de pulsiunile
respective, se vede redus la statutul de spectator impotent, aflat în „mâinile” unor forţe care îl depăşesc net.
Profilaxia acestui tip de nevroză ar cuprinde diverse măsuri de slăbire a puterilor excesive arogate de
Supraeu în urma unei educaţii prea severe şi prea restrictive impusă copilului. Toleranţa faţă de pulsiuni,
permisivitatea acordată copilului de a-şi manifesta agresivitatea spre exterior, i-ar permite acesteia să se consume
(de cele mai multe ori pe lucruri nesemnificative), scutind-o astfel de a se întoarce spre interior unde, sub influenţa
Supraeului, ar fi deturnată înspre cruzime. Şi Anna Freud încheie într-o notă dulce-amară:
„Dacă educaţia ar reuşi să obţină astfel de rezultate, credem că oamenii ar fi eliberaţi de angoasă, feriţi de nevroză
şi de chinurile conflictelor interne, ar fi capabili să se bucure. Dar, în practică, speranţa de a extirpa nevroza din viaţa
omului se dovedeşte a fi iluzorie, iar din punct de vedere teoretic, ea este sfărâmată încă de la începutul travaliului
analitic.” (Freud, A., 2002A, p. 46).

2. Ameninţarea reală în nevroza infantilă

Similare cu nevrozele adultului pot fi şi cele infantile (aceleaşi fobii, obsesii sau isterii, cum spune Anna
Freud), doar că acestea vin din ameninţarea resimţită dinspre lumea reală externă în care părinţii au un rol
primordial, bineînţeles. Pulsiunile, în cazul copiilor, nu se pot manifesta datorită interdicţiilor parentale ce interzic
exprimarea şi satisfacerea lor. Ameninţarea asupra Eului, care ar vrea să transpună pulsiunea în trăire, vine, de
această dată, dinspre părinţii reali (şi nu dinspre imaginile introiectate ale acestora şi condensate într-un Supraeu
mult prea rigid, ce se manifestă tiranic în cazul adultului) şi aici intervine teama de castrare, analogonul angoasei
morale a adultului nevrotic. Se vede că procesul defensiv este declanşat de fiecare dată, indiferent că e vorba de
copii sau adulţi, de către angoasă. Eul se vede nevoit să se apere împotriva pulsiunii datorită unei ameninţări. Că
sursa acesteia este internă (venită dinspre Supraeu, în cazul adultului) sau externă (inspirată de părinţi, în cazul
copilului) contează relativ puţin cât timp rezultatele sunt, aşa cum am văzut mai sus, similare. Profilaxia nevrozelor
infantile ar necesita deci, păstrând consecvenţa şi claritatea insight-ului analitic, măcar actualizarea metodelor
educative şi o schimbare nu numai de accent, ci şi de ton, în discursul parental vizavi de copil. Severitatea şi
87
rigoarea acestui discurs plin de interdicţii, nu face decât să crească angoasa şi defensele copilului în faţa pulsiunilor
care, nevătămate, s-ar manifesta şi descărca, în cele mai multe cazuri, la modul neproblematic.

3. Angoasa pulsională
Pe măsură ce Eul se diferenţiază de Sine şi îşi cucereşte o oarecare autonomie, acesta asimilează şi
integrează de fapt principiul realităţii - contrariul principiului plăcerii (stăpânul şi dirijorul tuturor pulsiunilor). Din
acest motiv Eul nu poate fi sediul manifestării deschise şi nemijlocite a pulsiunilor, cu atât mai mult cu cât pe
terenul său se manifestă şi presiunile Supraeului. În cazul în care presiunile pulsionale devin prea mari, sau
protecţia dată de principiul realităţii şi de Supraeu slăbesc, Eul începe să simtă ameninţarea ce se transformă foarte
uşor în angoasă. Probabil că însuşi eşafodajul (deosebit de fragil şi superficial) Eului se simte ameninţat la atare
expunere directă (la forţa intempestivă pulsională) şi neprotejat (de exigenţele realităţii, de Supraeu). Asemenea
manifestări se văd foarte bine la copii sau în perioadele critice ale vieţii, perioade de transformări fiziologice cum
ar fi adolescenţa sau perioada climacterică.

4. Negarea prin fantasmă

Actele defensive au rolul de a asigura securitatea Eului prin evitarea neplăcerii, lucru ce se poate realiza şi
recurgând la negarea prin fantasmă. Pe măsură ce copilul evoluează, contactele sale cu lumea externă se înmulţesc
şi se complică tot mai mult, ceea ce însemnă că:
„Cu cât este mai importantă lumea externă ca sursă de plăcere şi interese diverse, cu atât este mai mare şi
posibilitatea de a exprima neplăcerea venită de acolo.” (Freud, A., 2002A, p. 57).
Orice teamă, pierdere sau frustrare serioasă, venită dinspre exterior, poate fi negată prin retragerea într-o fantasmă,
prin substituirea delirantă a agentului agresor. La copil, unde conexiunea cu realitatea nu este foarte solidă şi
constituirea Eului se află încă în faza incipientă, alunecarea în substitute imaginare este relativ normală şi
acceptabilă. În cazul adulţilor, care se presupune că au deja un Eu solid constituit şi relaţii clar stabilite cu
realitatea, acelaşi lucru duce cu gândul la procese de natură psihotică. Ceea ce îi rămâne adultului din aceste
procese defensive (ridicate în faţa unei realităţi inacceptabile) este visarea diurnă. Copiii, pe de altă parte, pot
substitui fără probleme realităţi neconvenabile prin recursul la procese ce creează universuri imaginare în care Eul
lor se simte bine. Una dintre valenţele jocului, şi a plăcerii cu care copiii i se dedau, este chiar acest proces.

5. Negarea prin cuvânt şi act

Eul infantil are tot dreptul (deşi merge pe drumul integrării reperelor realităţii) să nege influenţe externe
neplăcute, nu numai prin retragerea în fantasmă, dar şi prin negarea prin cuvânt sau act. Bineînţeles că şi aici rolul
jocului este la fel de mare. În operaţiunea de negare prin cuvânt sau act, copiii sunt angajaţi de către adulţii care îi
încurajează cu formule de genul: „Ce băiat mare eşti!” (spusă unui copil mic) sau „E voinic ca tata!” (spusă fiului)
sau „E la fel de puternic ca fratele mai mare!” (spusă fiului cel mic) etc.
Tot în aceeaşi zonă a negării (sau înlocuirii) realităţii intră şi parte din cadourile pe care cei mici le
primesc: poşete sau umbreluţe pentru fetiţe, care astfel se pot juca de-a doamnele, sau armele, uniformele etc., cu
care băieţelul se joacă şi se crede deja bărbat. La fel tradiţionalele păpuşi care (re)creează preocupările materne.
Toate aceste substitute, ce în ultimă instanţă neagă realitatea, mijlocesc, în mintea copiilor, fantasma plăcută că ei
controlează realitatea şi lumea. Desigur că această „politică” de negare merge atâta timp cât racordările la realitate
nu sunt foarte bine integrate. Dar odată stadiul infantil depăşit (în permisivitatea şi laxitatea sa faţă de principiul
realităţii), rămânerea în negare poate duce la retragerea din lume în propriile fantasme cu riscul declinului şi
patinării psihotice. La copii însă mecanismul negării este utilizat cu consimţământul şi coparticiparea adulţilor.

6. Restrângerea Eului
Unul dintre cele mai vechi (ancestrale) mecanisme de apărare utilizate de Eu este „ruşinoasa dar sănătoasa”
fugă, fie ea în spaţiul fizic, fie, de ce nu, în cel interior, psihic.
Unele persoane (inclusiv copii) se aşează confortabil pe „scaunul” spectatorului care nu poate fi supus
încercărilor şi criticilor (spre deosebire de individul activ implicat în viaţa scenei). Astfel, copilul evită atingerea şi
confruntarea cu o situaţie dezagreabilă. Activitatea şi implicarea Eului se restrânge, în detrimentul evoluţiei
bineînţeles, prin închiderea lui în spatele zidurilor sigure şi protectoare.
Restrângerea Eului se poate realiza şi prin retragerea din faţa competiţiei unde copilul ar putea eventual
pierde. El se va reorienta, în aceste cazuri, înspre activităţi solitare sau jocuri cu copii mai mici, pentru a nu întâlni
competiţia şi posibilele frustrări. Astfel de copii devin uşor foarte sensibili, comparaţiile cu alţii sunt, în ochii lor,
critici nemiloase, echivalente cu crase şi nemiloase devalorizări. Avem aici manifestări de tipul celor descrise
88
detaliat în Analiza Tranzacţională, ca scenarii „non câştigătoare” 1. Puşi cândva în poziţie defensivă sau chiar în
inferioritate, de capacităţile inevitabil mult mai mari ale părinţilor sau a altor persoane, aceşti copii substituie
oricărei activităţi, care le-ar putea reaminti de acele situaţii „înjositoare”, preocupări inofensive care le dau un
oarecare confort şi îi fac să se simtă în largul lor. Competiţia fără şansa vreunui succes duce inevitabil la neplăcere,
ori tocmai aceasta trebuie ţinută departe sau chiar izgonită din câmpul fragil al Eului.
Dacă, în cazul inhibiţiilor nevrotice, Eul copilului se apără în faţa unei pulsiuni interzise, dar care ar vrea să
se traducă cumva în act, atunci „... impresiile externe dezagreabile din prezent sunt blocate, deoarece ele pot trezi
impresii similare din trecut.” (Freud, A., 2002A, p. 83). Deci dacă în primul caz (cel al inhibiţiilor), Eul se apără
împotriva propriilor pulsiuni interne, în cel de-al doilea caz (restrângerea Eului), el se va feri de stimuli externi.
Accentul, în acest din urmă caz, nu cade pe activitatea în sine, ci pe neplăcerea sau plăcerea pe care ea ar putea-o
aduce. Drept consecinţă a neplăcerilor, Eul va renunţa la domenii întregi, va abandona potenţiale de dezvoltare,
pentru a se retrage într-o direcţie unilaterală. Deşi restrângerea Eului este un proces normal în dezvoltarea
individului, prin rigidizarea pe o atare poziţie se ajunge la evitări obsesionale ale neplăcerii cu cele mai nefaste
consecinţe asupra evoluţiei individului respectiv. Recurgerea la atari mecanisme protective nu va duce la
manifestarea capacităţilor proprii persoanei (doar pentru că pe tărâmul respectiv ar putea întâlni competiţia - care
activează un sentiment perdant din trecut), ci ea va alege un domeniu care să o pună şi să o menţină la adăpost de
orice neplăcere. Drept consecinţă, în locul înfloririi Eului vom avea o sărăcire a acestuia: viaţa devine searbădă,
lipsită de împliniri şi satisfacţii, dar am putea spune (luând în calcul nelipsitele beneficii secundare), ferită de orice
supărare venită din partea „concurenţei” şi competiţiei.

7. Identificarea cu agresorul
În lupta Eului cu pulsiunile Sinelui se manifestă, aşa cum am văzut, o serie de mecanisme de apărare.
Aceste defensive vor complica tabloul manifestărilor în momentul în care ele apar combinate, sau când acelaşi
mecanism este folosit atât împotriva unei forţe interne cât şi pentru a contracara una externă. Procesul identificării
este unul dintre aceste mecanisme ale Eului folosit ca apărare faţă de obiectele externe, posibile generatoare de
angoasă. Jocurile copiilor, unde subiectul se transformă în fiinţa sau obiectul angoasant, sunt un bun exemplu în
acest sens. Imitaţia fizică (a fantomei de care se teme) îl abilitează pe copil să controleze într-o oarecare măsură
anxietatea provocată de obiectul sau contextul exterior. Prin introiectarea unor atribute ale obiectului anxiogen -
asumarea calităţilor, imitarea agresivităţii - copilul devine din agresat, agresor, din ameninţat, ameninţător. Aceste
transformări şi autoatribuiri pot fi folosite nu numai în ce priveşte problematicie trecutului, ci şi în aşteptarea
evenimentelor viitoare (copilul ajunge să atace sau să sperie persoana de la care se aşteaptă să fie
înspăimântat/agresat). Toate aceste manifestări denotă o permutarea a rolurilor în vederea unui echilibru intrapsihic
vizavi de factorii externi anxiogeni.
Copiii au enorma capacitate de a-şi apropria normele adulţilor, de a le internaliza (introiecta) în procesul
normal de formare a Supraeului. Această „identificare cu agresorul”, cu critica lui (constantă şi neostoită în atâtea
şi atâtea cazuri concrete) trece prin două momente:
a) În urma identificării apare un nou mecanism defensiv, şi anume atacul direct spre lume, prin proiecţia
delictului, respectiv a culpabilităţii. Eul copilului devine sever şi intolerant cu ceilalţi, pe care îi judecă, îi pune la
colţ, condamnându-i în forul său interior. Astfel, el se fereşte de critica lor şi de posibilitatea autocriticii
(mecanismul cunoscut din zisa: „bagă-i pe toţi la apă, ca să te usuci singur la soare!”).
b) Percepţia propriei culpabilităţi apare la primele manifestări ale autocriticii; sentimentele culpabilităţii
sunt „încasate” de Eu şi Supraeul lucrează de acum din plin ca instanţă morală, de multe ori punitivă. Intoleranţa
dată de ceilalţi scade pentru că propriul „deget arătător” se îndreaptă spre sine.
Identificarea cu agresorul este aşadar un proces normal în formarea Supraeului, dar şi a tendinţelor
paranoide. Atâta timp cât Eul utilizează această defensă în conflictele pe care le are cu autoritatea (în speţă
parentală), el este pe deplin normal. În momentul în care intervine în viaţa amoroasă, el tinde spre patologic. Un
astfel de caz este prezentat de Anna Freud în următorul pasaj:
„Când un soţ deplasează asupra soţiei propria dorinţă de a o înşela pentru ca mai apoi să îi reproşeze cu vehemenţă
că e infidelă, el de fapt introiectează reproşurile pe care soţia ar putea să i le facă şi proiectează asupra ei o parte din
propriul Sine. Oricum, intenţia lui este de a se proteja pe sine nu împotriva agresivităţii de afară, ci împotriva forţelor
perturbatoare din interior care pot provoca o slăbire a legăturii libidinale pozitive care-l ţine alături de soţia sa. În
consecinţă şi rezultatul este diferit. În loc să adopte o atitudine agresivă împotriva unor foşti inamici din afară, pacientul

1
„În termenii conţinutului, putem clasifica scenariile în trei categorii: câştigătoare, perdante sau harmatice şi non-câştigătoare sau banale.”
(Stewart şi Joines, 2007, p. 83).
„Cineva cu un scenariu ”non-câştigător” e o persoană ”care merge pe calea de mijloc”. Se târăşte de pe o zi pe alta, necâştigând mare lucru,
dar nici nu pierde mult. Nu-şi asumă nici un fel de riscuri.” (ibid., p. 84).

89
 dezvoltă o fixaţie obsesională faţă de soţia sa, iar prin proiecţie, această fixaţie ia forma geloziei.” (Freud, A., 2002A,
pp. 97 - 98).

8. Forme ale altruismului

Mecanismul proiecţiei nu alunecă numai pe versant negativ (cum am văzut în exemplul de mai sus), ci el
ne poate ajuta şi în formarea unor legături de prietenie şi admiraţie deosebite, consolidând relaţiile cu ceilalţi. Atare
proiecţie poate fi descrisă ca „renunţare altruistă” la pulsiunile şi dorinţele noastre în favoarea altora. Individul
ajunge, prin renunţarea la sine, să trăiască prin ceilalţi, realizările acestora devin ale sale proprii, viaţa lor este şi
viaţa sa. Prin proiecţie şi identificare individul se dizolvă pur şi simplu în viaţa celuilalt. Satisfacerea propriilor
pulsiuni (faţă de care Supraeul este deosebit de sever şi intransigent) se realizează prin celălalt (căruia i se permite
pentru că este mai frumos, mai deştept, mai capabil şi aşa mai departe).
Atare comportament, aparent altruist, are serioase valenţe egoiste ce folosesc şi populează persoana
celuilalt ca locus al propriilor gratificări (nepermise din perspectiva unui Supraeu rigid şi autoritar). Tot ceea ce
persoana nu îşi permite, este trăit de celălalt; satisfacţia, deşi indirectă, vine totuşi să recompenseze eforturile de
renunţare la sine. Putem discerne, după Anna Freud, două scopuri ale acestor forme de altruism:
„Pe de o parte permite subiectului să fie interesat prieteneşte de satisfacerea pulsională a altora şi, astfel, indirect şi
în ciuda interdicţiilor dictate de Supraeu, să-şi satisfacă propriile dorinţe. Pe de altă parte, eliberează activitatea şi
agresivitatea inhibate, create de timpuriu, pentru a asigura satisfacerea pulsiunilor în relaţia lor primară cu sine însuşi.”
(Freud, A., 2002A, p. 104).
Exemple de astfel de trăire prin substituţie, dăruire în favoarea altora, generozităţi greu de explicat şi
altruisme bizare, se regăsesc la diverşi părinţi sau alţi binefăcători publici ce se zbat pentru a obţine bani, situaţii
sau bunuri pentru a le da altcuiva, mai mic, mai slab sau chiar nevoiaş (dimensiunea aceasta poate atinge chiar şi
mult lăudata haiducie):
- femeia care se căsătoreşte cu un bărbat plin de elan şi energie, pe care-l sprijină în tot ce face şi
întreprinde; satisfacţia ei este că îl împinge din umbră spre realizări deosebite care se repercutează indirect şi asupra
persoanei proprii (un exemplu extraordinar al acestui tip de devotament îl regăsim în cazul Galei, soţia lui Salvador
Dali, exemplu concludent mai ales pentru prima perioadă a vieţii lor în comun);
- dăruirea părinţilor care sacrifică absolut totul (chiar propria lor realizare personală) în favoarea copiilor;
proiectele nerealizate, şi poate irealizabile ale părinţilor, sunt mandatate copilului, în care se pun absolut toate
speranţele; doar realizările acestuia vor constitui atunci recompensa (singura) pe care aceşti părinţi o aşteaptă;
- „Cyrano de Bergerac” (piesa lui Edmond Rostand) în care un ofiţer (nobil) francez din secolul al XVII-
lea, poet inteligent şi spadasin deosebit şi curajos, datorită unei deficienţe fizice (un nas mult prea lung), îl ajută pe
rivalul său (un tânăr frumos dar lipsit de orice calităţi sufleteşti profunde) să acceadă şi să facă curte tinerei femei
de care el (Cyrano) se îndrăgostise.
Renunţarea altruistă, în acest din urmă caz, este atât de puternică încât Cyrano e total lipsit de frica de
moarte. Capacitatea de a da, de a (se) dărui, printr-o totală renunţare la sine, poate reprezenta, în aceste cazuri o
satisfacere pulsională (e adevărat, pe căi ocolite dar nu mai puţin rodnice). Rolul de binefăcător compensează rana
narcisică, pasivitatea (faţă de sine şi propria viaţă) se transformă în activitate şi implicare pentru aproapele,
frustrarea faţă de nerealizările proprii devine preocupare activă pentru fericirea semenilor.
În urma acestor minuţioase analize, Anna Freud se interoghează, din perspectivă psihanalitică, asupra
naturii altruismului:
„Rămâne o întrebare deschisă, şi anume, dacă există într-adevăr relaţii altruiste autentice între oameni, în care
satisfacerea pulsională să nu joace nici un rol, nici chiar în formă deplasată sau sublimată. În orice caz este sigur că
proiecţia şi identificarea nu sunt singurele mijloace pentru achiziţia unei atitudini care are toate aparenţele altruismului;
de pildă, o cale uşoară spre acelaşi ţel este prin intermediul diferitelor forme de masochism.” (Freud, A., 2002A, p.
109).

7.4. Pubertatea şi adolescenţa

Anna Freud recunoaşte că psihanaliza nu s-a ocupat, decât prin câteva studii ocazionale, de problema
adolescenţei. Unul dintre motive era acela că bazele psihosexualităţii se găsesc în copilărie (aşa cum pentru prima
oară a subliniat Sigmund Freud). Viaţa şi orientările sexuale ale omului nu încep la pubertate, cum se considera
înainte de apariţia ideilor revoluţionare ale psihanalizei. Pubertatea poate fi înţeleasă, alături de climacteriu, ca o
recapitulare a stadiilor sexualităţii infantile. Dacă prima, după ce a recapitulat etapele dezvoltării psihosexuale (de
la stadiul oral şi anal la cel falic), realizează o fixare a libidoului în zona genitală, a doua mare „fractură”
90
psihofiziologică merge pe o direcţie inversă, trecând de la fixarea genitală înspre stadiile pregenitale. De fiecare
dată, în aceste crize ale vieţii, ne aflăm în faţa unui Sine puternic, plin de energia pulsiunilor libidinale, pe de o
parte, şi un Eu relativ slab, mai degrabă subinvestit sau dezinvestit energetic, pe de altă parte.
Faţă de Eul din perioada copilăriei, cel al puberului este totuşi mult mai evoluat ca amploare, profunzime,
experienţă şi soliditate a constituirii şi închegării. De asemenea, experienţa sa în gestionarea pulsiunilor este mult
augmentată. Dimpotrivă:
„Atitudinea copilului faţă de Eu este pur şi simplu dictată de promisiunile şi ameninţările celor din jur, adică de
speranţa că va fi iubit şi de aşteptarea pedepsei.” (Freud, A., 2002A, p.117).
Doar pe parcursul evoluţiei, copilul învaţă capacitatea de a-şi controla viaţa pulsională, bineînţeles cu ajutorul
presiunilor externe ale adulţilor, dar şi prin apariţia Supraeului în urma acestor presiuni. Pubertatea vine doar să
activeze pulsiunile Sinelui astfel încât vechile şi uitatele tendinţe (în speţă oedipiene) revin cu putere în actualitate,
forţând adaptarea şi mai ales acomodarea Eului, nevoit să le găsească supape de eliberare, pe de o parte, şi să le
integreze cumva în realitatea cotidiană, pe de alta. Cele două linii distincte scoase în evidenţă de Anna Freud sunt:
- ori Sinele depăşeşte Eul şi se impune prin forţa sa pulsională care caută să se exprime neinhibat,
determinând tendinţa isterică;
- ori Eul reuşeşte să ţină în şah pulsiunile, care se vor menţine la nivelul lor infantil, mutilat al vieţii
pulsionale, consecinţa fiind un Eu ce se rigidizează (sursă de constantă durere, suferinţă şi frustrare pentru individ),
inflexibil şi incapabil de a se adapta la o realitate în continuă schimbare - tendinţa obsesiv-compulsivă.
Factorii ce determină unul sau altul dintre scenariile schiţate mai sus pot fi:
- forţa pulsională a Sinelui, condiţionată de procesele fiziologice ale pubertăţii;
- toleranţa, respectiv intoleranţa Eului (dobândită în perioada de latenţă) faţă de pulsiuni;
- natura şi eficienţa defenselor puse în joc de către Eu şi care sunt specifice fiecărui individ în parte, dar
care pot merge, aşa cum am arătat mai sus, pe versantul isteriei sau al obsesivităţii compulsionale.
Faţă de forţa şi impetuozitatea pulsională a Sinelui cu care se confruntă Eul la pubertate, acesta poate
adopta diverse atitudini:

1. Ascetismul la pubertate, ca refuz şi antagonism ale Eului faţă de irumperea pulsională. Manifestată ca
ostilitate deschisă faţă de tot ce ţine de corp şi atât de măruntele lui nevoi, această fază marcantă depăşeşte cu mult
binecunoscutele refulări, asemănându-se mai degrabă cu ascetismul fanaticilor religioşi. Extinzându-şi refuzul
asupra însăşi existenţei umane fireşti, aceste tendinţe externe taie, la modul dihotomic, fiinţa în două: Eul, care
trebuie să fie atotputernic în menţinerea controlului şi Sinele pulsional perceput ca factor perturbator ce trebuie
refuzat cu desăvârşire. Aşa cum au făcut-o părinţii severi ai copilului mic prin educarea lui, face acum adolescentul
cu toate aceste manifestări nedorite şi reprobabile. Lucrurile pot merge de la refuzul de a ieşi (cu prietenii de
aceeaşi vârstă), de a se îmbrăca frumos şi curat, de a se spăla şi a respecta alte tabieturi igienice, până la purtarea
unor haine neadecvate (prea subţiri când e frig), reducerea alimentaţiei (din principiu), privarea de somn, evitarea
veseliei, râsului sau a zâmbitului sau chiar amânarea (la limită) a eliminărilor fiziologice.
Desigur că nimeni nu poate menţine à la longue atari extremisme şi atunci are loc, la modul cel mai evident
enantiodromic, întoarcerea lor în contrariu:
„... adolescentul devenind brusc indulgent faţă de toate interdicţiile de până atunci şi desconsiderând orice restricţii
venite din exterior.” (Freud, A., 2002A, p. 128).
Excesele, deşi foarte neplăcute pentru cei din jur, sunt doar reversul medaliei, dar, în acelaşi timp ele dau
şansa vindecării de patima ascetismului. Dacă vindecarea nu are loc şi Eul se instaurează pe propriul tron, individul
ajunge la o paralizie a activităţilor vitale, la catatonia ce ne face să ne gândim la psihoză.

2. Intelectualizarea la pubertate este o altă modalitate de apărare din faţa presiunilor pulsionale la care
recurg îndeobşte băieţii. Aceştia au brusc mare nevoie de a se imersa în întrebări existenţiale, vor să afle care este
originea omului, a vieţii sau a universului. Subiectele abstracte ajung la ordinea zilei influenţându-le lecturile,
discuţiile (cu prietenii aleşi) şi preocupările. Filosofia, religia, politica sau paleoastronautica nu sunt decât câteva
dintr-o listă vastă şi greu de cuprins.
Oricât de interesante sau inteligente ar fi aceste preocupări, ele nu se reflectă şi nu se acoperă mai deloc în
comportament şi acţional, aşa cum specifică şi Anna Freud:
„Empatia faţă de ceilalţi nu-l împiedică să afişeze o totală lipsă de consideraţie faţă de cei apropiaţi. Viziunea sa
măreaţă asupra iubirii şi asupra responsabilităţilor unui partener nu atenuează deloc infidelitatea şi cruzimea de care se
face mereu vinovat în diferitele sale legături amoroase. Înţelege structura vieţii sociale, dar asta nu îl ajută să-şi
găsească locul în comunitate, iar faptul că este interesat de foarte multe lucruri nu-l împiedică să se centreze pe unul
singur - preocuparea pentru propria persoană.” (Freud, A., 2002A, p. 131).

91
 Acest lucru se întâmplă pentru că satisfacţia adolescentului pare să vină din chiar procesul gândirii şi
discuţiilor pe aceste teme. Pure exerciţii mentale (ale unei minţi fierbinţi care poate îşi descoperă pentru prima oară
fantasticele posibilităţi combinatorii sau să le zicem, în cel mai cognitiv spirit: computaţionale?), speculaţiile
adolescenţilor seamănă cu tonele de teorie care nu fac nici cât un miligram de practică.
Desigur că pulsionalul rămâne intact, fără a fi afectat câtuşi de puţin de eforturile intelectuale ale etajelor
superioare ale encefalului. Dacă ascetismul este un refuz al pulsionalului, intelectualizarea este o fugă de incitaţiile
stăruitoare venite dinspre inconştient. Nu putem uita însă că intelectualizarea, respectiv prelucrarea mentală a
proceselor pulsionale este „una dintre cele mai generale, timpurii şi utile achiziţii ale Eului uman (...) una dintre
componentele sale indispensabile.” (ibid., p. 133). Vedem aşadar că activitatea pulsională îi face pe oameni, sau
măcar le dă şansa de a căuta pentru a deveni mai inteligenţi. Din acest punct de vedere, intelectualizarea se
constituie într-un „motor de căutare” şi de extindere a capacităţii intelectuale punând bazele unei orientări viitoare a
individului. Fiecare perioadă critică (prima copilărie, pubertatea şi adolescenţa, mijlocul vieţii sau climacteriul)
deschide posibilitatea unui salt intelectual. Dimpotrivă, perioadele mult mai calme (perioada latentă, etapa adultă
sau bătrâneţea şi senectutea) nu necesită tot atât de viguroase şi intensive prelucrări intelectuale, tocmai pentru că
ele nu vin cu o uriaşă cantitatea de energie care ar putea fi perturbatoare pentru stabilitatea Eului.

3. Identificarea prin ataşament

Organizarea şi structurarea Eului presupune îngrădirea şi controlul asupra dimensiunii energetice a
inconştientului. Acesta trebuie, pentru buna funcţionare şi adaptare a individului la social, menţinut între anumite
limite, atare lucru făcându-se doar prin impunerea anumitor interdicţii. Prin intelectualizare, conţinuturile
pulsionale sunt legate de prelucrarea intelectuală şi trecute astfel în registrul conştiinţei care le poate gestiona.
Eul în construcţie al adolescentului nu tinde doar să se îndepărteze de pulsiunile inconştientului, ci şi de
„indicaţiile preţioase” ale Supraeului, ceea ce creează o mare problemă în această perioadă. Ruptura cu Supraeul va
duce la o inevitabilă întărire a accesului pulsiunilor cu consecinţa că adolescentul devine asocial, spre marea
îngrijorare a părinţilor săi.
Se ştie că viaţa adolescentului se defineşte în mare parte prin relaţiile de obiect. Apar, drept consecinţă,
prietenii pasionale cu prieteni de aceeaşi vârstă sau emulaţii ale unor persoane mai în vârstă care substituie relaţiile
parentale (puse masiv în discuţie). Aceste ataşamente sunt, pe cât de intempestive, pe atât de scurte. Adolescentul
nostru se ataşează sau se îndrăgosteşte la fel de uşor cum se detaşează sau chiar urăşte şi respinge ceea ce adula mai
ieri, doar pentru a se arunca, cu capul înainte (cum se spune), în următoarea relaţie cu acelaşi aplomb şi entuziasm.
Toate acestea se întâmplă schimbând ultrarapid fiinţele sau obiectele de ataşament, dar păstrând un pattern
invariabil; căci, aşa cum specifica Anna Freud:
„... se păstrează forma în care a decurs relaţia cu ele până la ultimul detaliu, aceasta fiind reprodusă în relaţia cu
noul obiect, cu o exactitate care de multe ori sugerează obsesia.” (Freud, A., 2002A, p. 137).
Pe de o parte avem, în atare comportament, o nestatornicie (atât caracteristică vârstei), iar pe de alta, o
respectare riguroasă a unui tipar ce se tot repetă. Acest stil de viaţă a fost numit (de către Helene Deutsch, 1934)
modul lui „ca şi cum”. Adolescentul are impresia, desigur iluzorie, că de fiecare (nouă) dată el trăieşte „ca şi cum”
de data aceasta ar fi vorba de viaţa sa autentică, de sentimentele, opiniile sau expectanţele sale cele mai genuine şi
sincere. Toate aceste fixaţii pasionale sunt identificări la un nivel superficial ale unui Eu aflat la începutul
şantierului elaborării şi construirii de sine.
Repetata ruptură a relaţiilor, mai ales atunci când vine din partea celorlalţi, poate lăsa adolescentul cu un
gust amar în ce priveşte legăturile interumane. Dacă acest lucru se mai asociază şi cu o marcată tendinţă spre
ascetism, obiectele lumii externe vor fi dezinvestite libidinal cu consecinţa unei replieri pe sine, respectiv la
narcisism. Dat fiind acest pericol, relaţiile de obiect (oricât de instabile şi inconsecvente ar părea ele din perspectiva
mult mai aşezată a adultului), reprezintă totuşi serioase şi necesare eforturi de vindecare a pericolului narcisistic
prin ralierea la social.

Având în vedere mecanismele adaptative (sau maladaptative) menţionate, Anna Freud pune în paralel
evoluţia adolescentină şi riscurile ei cu pericolul deraierilor sau bolilor psihice. Dar, specifică autoarea, nu numai
adolescenţa, ci oricare din etapele vieţii, unde apare creşterea libidoului, sunt pasibile de atari ameninţări. În toate
aceste cazuri apare o anxietate a Eului (justificată de altfel) în faţa forţei pulsionale a libidoului, şi de aici aplicarea
unor măsuri defensive primitive, pripite şi rareori adecvate scopului urmărit. Diferenţa dintre normal şi patologic,
în toate din cele trei mecanisme defensive descrise mai sus, depinde de flexibilitatea, respectiv rigidizarea lor ca
atitudini generale şi ca poziţii de viaţă ce devin permanente şi unice. Exclusivismul sau excesivitatea utilizării uneia
dintre cele trei defense (ascetismul, intelectualizarea şi relaţiile de obiect) sau a unui coctail al lor, va avea drept
92
consecinţă patinarea înspre patologic. Altfel, agitaţia, tulburarea sau instabilitatea, caracteristice adolescenţei, sunt
de fapt procese normale, prin care individul se caută, de multe ori cu disperare, pe sine.

Prin toate contribuţiile sale, Anna Freud a reuşit să se impună în cercurile psihanalitice precum şi în cele
pediatrice, pedagogice şi ale asistenţei sociale, ca o voce puternică şi de sine stătătoare ce se bazează pe propriile
studii, atât teoretice, cât şi practice. Deşi a trăit în prima parte a vieţii în umbra tatălui său, ea a reuşit, prin muncă
acerbă, să lărgească studiile psihanalitice, transpunându-le în lumea fascinantă a copiilor cu care a lucrat nemijlocit.
Anna Freud nu s-a mulţumit, precum părintele psihanalizei, să descopere lumea copilăriei plecând de la dificultăţile
sau problemele adultului, deci la modul retroactiv, ci ea s-a concentrat asupra aspectelor prezentate de copiii cu
care a lucrat, pe care i-a îngrijit şi de la care (sau prin care) a învăţat foarte multe.
În urma activităţii sale, ea a putut fi numită, alături de Helene Deutsch, Karen Horney şi Melanie Klein, o
mamă a psihanalizei şi cu precădere a psihanalizei copilului. Cu alte cuvinte, Anna Freud şi-a creat un nume atât în
analiza copilului şi adolescentului cât şi în preocupările sale de ordin social care vizau mai marea atenţie la
aspectele specifice ale acestor vârste fragede. Multe din abordările anacronice, ale începutului de secol XX, în ce
priveşte grija pentru copil, s-au schimbat şi datorită implicării şi dăruirii Annei Freud.

93
 Cap. 8. MELANIE KLEIN

Psihanalistă de origine evreiască, născută în Viena (1882), Melanie a fost cea mai mică din cei patru copii
ai familiei. Se hotărăşte să studieze medicina de la 14 ani. Începe un program aprofundat de studiu (cu ajutorul
fratelui ei) care cuprinde învăţarea limbilor greacă şi latină. Totul se opreşte în 1903 când se căsătoreşte, la vârsta
de 19 ani cu Arthur Stephen Klein, un prieten al fratelui ei. Datorită întreruperii studiilor (în favoarea vieţii de
familie), multe din părerile ei ulterioare vor fi contestate de către corpul medical savant. Deteriorarea relaţiilor
conjugale (datorită numeroaselor călătorii, în interes de serviciu, ale soţului) o vor propulsa din nou spre lectură,
învăţarea limbilor străine dar şi spre maternitatea care o împlineşte şi îi redă echilibrul sufletesc.
Aflată în Budapesta (1910), Klein se intersectează pentru prima oară cu psihanaliza, prin lucrarea „Analiza
viselor” a lui Freud. De atunci încolo preocuparea pentru psihanaliză o va urmări toată viaţa. Îşi începe propria
analiză cu Sandor Ferenczi şi, cu ajutorul acestuia, începe să analizeze copiii. Pe Freud îl va cunoaşte abia în 1917
la o întâlnire a Societăţilor austriacă şi maghiară de psihanaliză. În 1919 publică, la Societatea Psihanalitică din
Budapesta, „Dezvoltarea unui copil”, prima ei lucrare în domeniu. Se mută la Berlin (1921) unde, alături de Karl
Abraham, îşi continuă activitatea terapeutică cu copiii, dar şi propria analiză.
În 1927, Klein se mută în Anglia unde are parte de o caldă şi înţelegătoare primire; între timp apăruseră
diferendele cu Anna Freud, ale cărei lucrări în domeniul psihanalizei copilului erau considerate ortodoxe. La
Londra îşi continuă practica terapeutică şi dezvoltările teoretice extinse asupra instinctului morţii şi a complexului
Oedip. Diagnosticată cu cancer, moare (1960) în urma unei operaţii şi a hemoragiei aferente. Comunitatea
psihanalitică londoneză este şocată la auzul veştii.

8.1. Contribuţiile Melaniei Klein la tehnicile analizei şi terapiei

Una dintre contribuţiile majore ale psihanalistei britanice a fost introducerea terapiei prin joc. Klein şi-a dat
repede seama că copiii nu sunt cei mai buni respondenţi la asocierile libere pe care se baza Freud în cursul
analizelor sale. Însă copiii, prin joc şi desen, îşi exprimă, respectiv îşi proiectează cele mai profunde tendinţe şi
trăiri sufleteşti. Astfel, pot fi aduse la lumină fanteziile infantile împreună cu anxietăţile aferente. Observarea şi
analiza comportamentului non-verbal al copiilor poate aduce terapeutului un valoros bagaj informaţional despre
viaţa sufletească a micuţilor analizaţi. Anxietăţile revelate afectează profund şi à la longue dezvoltarea Eului, a
Supraeului şi a sexualităţii ulterioare, putând duce la dificultăţi şi probleme emoţionale ce amprentează viaţa adultă.
Mergând împotriva curentului psihanalitic al vremii, care susţinea că analiza copiilor este „potenţial
periculoasă” (recomandată abia în perioada de latenţă şi mai târziu), Klein preconizează abordarea ludică (pe
terenul de elecţie, am putea spune) a copiilor. Aceştia îşi exprimă fantasmele, dar şi anxietăţile, prin joc; munca
psihanalistului constând în interpretarea acestor exteriorizări. Ceea ce adultul exprimă predominant verbal, se
găseşte in nuce în comportamentul şi exteriorizările copilului în situaţia ludică. Tot ceea ce trebuie să facă analistul,
este să considere respectivele exteriorizări în spiritul asocierilor libere, pentru a afla date semnificative despre
inconştientul micuţului client.
În terapia ludică pe care o preconiza, Klein a observat foarte repede că esenţial este să aibă la dispoziţie
jucării mici, în număr cât mai mare, care să îngăduie o gamă cât mai variată de experienţe şi fantasme. De
asemenea, jucăriile se recomandă a fi cât mai simple pentru a permite o cât mai bogată investire. În afara jocului cu
figurine, copilul mai poate desfăşura o serie de alte activităţi ludice (jocuri de rol), sau de altă natură (desen,
pictură, decupaj etc.) care pot fi folosite în tehnica psihanalitică drept surse de prezentare şi exteriorizare a
dorinţelor, fantasmelor, frustrărilor, agresivităţii şi a tuturor celorlalte manifestări inconştiente. Analistul va evalua
toate manifestările copilului pentru că:
„O parte esenţială a demersului de interpretare constă în aceea că el trebuie să ţină pasul cu oscilaţiile între iubire
şi ură, între fericire şi satisfacţie, pe de o parte, şi anxietatea de persecuţie şi depresie, pe de altă parte.” (Klein, 2008, p.
222).
Bogăţia experienţială a jocului va face ca:

94
 „Diversitatea situaţiilor emoţionale ce pot fi exprimate prin activităţile de joc este nelimitată; spre exemplu,
sentimente de frustrare şi de a fi respins; gelozie faţă de mamă şi tată sau faţă de fraţi şi surori; agresivitatea ce însoţeşte
această gelozie; plăcerea de a avea un tovarăş de joacă şi un aliat împotriva părinţilor; sentimente de iubire şi ură faţă de
un nou-născut sau faţă de un copil ce urmează să se nască, plus anxietatea, vinovăţia şi imboldul de reparaţie ce le
însoţesc.” (ibid., p. 222).
Toată această bogăţie psihică se regăseşte deja în stadiul infantil, care va influenţa, nolens volens, peisajul
psihic al adultului. Efectuând o psihanaliză a copilului, Klein împinge mult mai departe şi mai timpuriu, culegerea
datelor din inconştient, decât îşi permite tehnica freudiană clasică.
Prin tehnicile şi metodele pe care le-a introdus, Klein încearcă să deturneze agresivitatea şi vinovăţia
copilului dinspre persoana părinţilor (spre care nu se puteau îndrepta din diverse considerente) înspre persoana
terapeutului. De asemenea, complexul Oedip se vede şi el deturnat înspre terapeut, pentru a-şi găsi un debuşeu în
timpul şedinţelor psihanalitice.
Atare abordare a problematicii micii copilării mergea împotriva curentului ortodox reprezentat de Anna
Freud care considera că copiii mici sunt inanalizabili. Totuşi Melanie Klein a insistat asupra faptului că
„instrumentarul” psihanalitic poate fi folosit şi în „lumea celor mici”, dacă, bineînţeles, este adaptat pentru
universul lor. Pentru a comprehenda ce se întâmplă în sufletele copiilor, psihanalista reuşeşte să „coboare” la
nivelul acestora, găsind modalităţi de „a citi” materialul non-verbal prezentat din belşug de către aceştia. Prin
această apropriere, ea a arătat că şi copilul poate fi analizat pentru a degaja o serie de concluzii care completează
anumite teze ale părintelui psihanalizei.
Faptul că Klein nu s-a ţinut de drumul ideologic prescris de la Viena, poate fi socotit mai degrabă ca un
merit ce îi revine. A ţine piept înrâuririlor, ce veneau „de la centru”, pentru a-şi clădi şi elabora propria abordare,
indică un spirit puternic care este în stare să se bazeze pe propriile idei, convingeri şi viziuni terapeutice.
Ocupându-se intensiv de primele etape ale copilăriei, Klein ajunge la concluzia că Supraeul începe să fie elaborat
deja din primul an de viaţă (spre deosebire de Freud care îi plasa apariţia şi formarea în perioada falică). În aceleaşi
etape incipiente de viaţă sunt observate şi problematici ale fricii şi ale agresiunii care, nerezolvate, pot duce la
serioase urmări în viaţa viitorului adult.
Prin toate aceste contribuţii (alături de care se plasează şi altele ce vor fi studiate în subcapitolele
următoare), Klein se arată a fi nu numai o psihanalistă de succes, ci şi o continuatoare a începuturilor construite de
Freud. Deşi îi respectă doctrina, Klein merge pe drumul ei, folosind această teorie, mai degrabă ca rampă de lansare
pentru a puncta propriile dezvoltări. Toate acestea sunt făcute pe baza unui bogat material cazuistic ce permite,
desigur, dezvoltarea elaborărilor în direcţia kleiniană.

8.2. Etapele dezvoltării copilului după Melanie Klein

8.2.1. Primele trei, patru luni de viaţă

Inspirându-se din Freud1, Klein consideră că „Prima sursă externă a anxietăţii poate fi găsită în experienţa
naşterii.” (Klein, 2008, p. 112). Experienţa naşterii, prin traumatismul major pe care-l implică, se va constitui ca
tipar al relaţiilor ulterioare ale bebeluşului. Resimţirea durerii, a disconfortului datorat pierderii stării intrauterine,
va sta la baza anxietăţii persecuţiei. Privaţiunea majoră pe care o implică naşterea va fi prototipul tuturor
privaţiunilor ulterioare.
Primul contact postnatal al copilului este cel cu sânul matern, relaţie cu un obiect parţial, cum o denumeşte
Klein. Bazându-se pe teza lui Freud, a pulsiunii de viaţă şi de moarte, psihanalista austriacă este de părere că cele
două inter-relaţionează deja din primele zile de viaţă. Ori de câte ori echilibrul bebeluşului este perturbat, prin
apariţia privaţiunilor, de exemplu, pulsiunea de moarte va tinde să devină predominantă. Modificarea raporturilor
dintre libido (pulsiunea de viaţă) şi agresivitate (pulsiunea de moarte) va rezulta în lăcomia de natură orală.
Amplificarea lăcomiei va întări sentimentul de frustrare şi, mai departe, impulsurile agresive. De aici celebrul
raport dintre „sânul bun” şi „sânul rău” pe care Klein îl expune astfel:
„Experienţele repetate de gratificare şi frustrare constituie stimuli puternici pentru impulsurile libidinale şi cele
destructive, pentru iubire şi ură. Ca urmare, în măsura în care gratifică, sânul este iubit şi simţit drept „bun”; în măsura
în care constituie o sursă de frustrare, este urât şi simţit drept „rău”. Această antiteză puternică între sânul bun şi cel rău
se datorează în mare măsură lipsei de integrare a Eului, dar şi proceselor de clivaj de la nivelul Eului şi din relaţia cu
obiectul. Există însă temeiuri pentru a presupune că inclusiv în primele trei-patru luni de viaţă, obiectul bun şi obiectul
rău nu sunt complet distincte în mintea bebeluşului. De asemenea, sânul mamei, cu aspectul său bun şi cu cel rău

1
Sigmund Freud: OPERE 5. Inhibiţie, simptom, angoasă, apărută la Editura TREI, 2001.
95
 deopotrivă, pare să se contopească în mintea bebeluşului cu prezenţa ei corporală; relaţia cu mama ca persoană se
clădeşte astfel, treptat, încă din cele mai timpurii stadii.” (Klein, 2008, p. 114).
Alături de aceste procese de raportare la obiect (mama şi sânul ei în acest caz) se mai manifestă şi o serie
de procese endopsihice - introiecţii şi proiecţii - ce alimentează relaţia ambiguă cu mama.
În ce priveşte proiecţia, bebeluşul atribuie impulsurile de iubire sânului bun (gratificator), pe când
impulsurile agresive (distructive) se văd proiectate pe sânul rău (frustrant). Prin introiectarea acestei relaţii şi
atribuiri ambivalente, apare în interior (psihismul copilului) un sân bun şi unul rău. Obiectul este „colorat” astfel cu
ajutorul fantasmelor şi pe baza celor două pulsiuni contrarii (Eros şi Thanatos). În urma acestui proces complex de
prelucrare şi coroborare a internului cu externul, apar două atribuiri opuse:
- sânul bun - atât extern cât şi intern - devine prototipul a tot ceea ce este gratifiant, de dorit, folositor şi
plăcut;
- sânul rău - extern şi intern - apare ca arhetip al răului, nedoritului şi persecutorului.
Faţă de sânul rău, bebeluşul va avea impulsul de a-l muşca, de a-l sfâşia (în fantasmele lui distructive), el îl
devorează, dorind să-l anihileze. În acelaşi timp însă va avea sentimentul că sânul rău îl va ataca în acelaşi fel.
Astfel apare (în fantasmele sale) sânul răzbunător, eminamente rău, pe care copilul va dori să-l devoreze pentru că
acesta are aceeaşi putere asupra lui. De aici anxietatea de persecuţie care poate fi contracarată, într-o oarecare
măsură, de relaţia cu sânul bun şi gratifiant.
O remarcă care mai trebuie făcută este vizavi de natura externă a emoţiilor bebeluşilor. Astfel, obiectul rău
(sânul în particular) este resimţit ca persecutor, înspăimântător, pe când obiectul bun (sânul) apare ca ideal ce poate
împlini lăcomia gratificărilor nelimitate, veşnice şi imediate. Atare sân bun trebuie să fie disponibil oricând, să fie
inepuizabil. Existenţa acestei anxietăţi faţă de sânul rău măreşte încă şi mai mult hiperbolizarea „sânului bun”
respectiv a nevoii de protecţie, siguranţă, acceptare şi dragoste.
Prin această polaritate, sânul bun devine inevitabil corolarul sau complementul sânului rău. Vedem cum,
deja din primele zile de viaţă, se pun bazele concepţiilor noastre despre bine şi rău, alb şi negru, gratifiant şi
frustrant. Cele două experienţe externe: plăcere - durere apar nu numai interconectate („nu există lumină fără
umbră”), dar şi inseparabile. Şi totuşi, chiar în fantasmele halucinatorii ale bebeluşului, Klein a putut găsi dorinţa şi
nevoia de a mări cât mai mult ecartul dintre cele două valori (pozitivă şi negativă): „... în halucinaţie, sânul
persecutor este ţinut la mare distanţă de cel ideal, la fel şi experienţa frustrării de cea a gratificării.” (Klein, 2008, p.
117).
Negarea halucinatorie a frustrării poate crea, la nivel fantasmatic, sentimentul omnipotenţei caracteristică a
primelor stadii de viaţă. Această situaţie apare datorită nevoi de control pe care o are mica fiinţă în faţa unui
univers la care trebuie să se adapteze.
Adaptarea, însă, se face nu numai faţă de universul exterior, ci ea trebuie să se facă şi în psihismul
copilului, deci în universul său interior. În paralel cu procesele de clivaj, între cele două obiecte (de valoare afectivă
extremă bun-rău), în psihismul copilului au loc şi sporadice eforturi de integrare şi de sinteză. Procesele pe această
direcţie se realizează prin aglutinarea emoţiilor contrastante cu prevalarea celor pozitive în detrimentul anxietăţii.
În urma clivajului obiectelor exterioare apare (prin mecanismele introiectării) şi sentimentul că Eul (aflat în stadiu
incipient de dezvoltare) ar fi scindat sau fragmentat, ceea ce duce la sentimentul dezintegrării. Astfel de stări
alternează cu cele de a fi integrat, atunci când copilul se simte îngrijit şi iubit, cu toate nevoile satisfăcute. Clivajele
timpurii determină modalităţile de realizare a refulărilor care vor influenţa ulterior raporturile dintre conştient şi
inconştient.
Relaţia bebeluşului cu obiectul exterior, dar şi cea cu propriul psihism este (după Melanie Klein) una de tip
schizoid bazată pe clivaje atât faţă de primul cât şi faţă de al doilea. Orice stimul ce activează frica de persecuţie nu
face decât să întărească nevoia de clivaj, respectiv tendinţele schizoide. În acest caz, apare atât tendinţa Eului de a
se cliva pe sine (faţă de obiectele introiectate) cât şi de a cliva obiectul (prin mecanismele proiecţiei). Pe de altă
parte însă, experienţele pozitive fundamentează încrederea în obiectul bun, realizând integrarea Eu-lui şi sinteza
obiectului. Sânul cel bun introiectat devine o parte vitală şi bazală a construcţiei Eu-lui augmentând capacitatea
acestuia de integrare. De asemenea, sânul bun interior devine baza aspectului pozitiv (de iubire şi încredere) al
Supraeului. Prin acest fapt, introiectarea sânului bun se constituie într-o „armă” infailibilă în faţa anxietăţii,
devenind reprezentantul „obiectiv” al pulsiunii de viaţă. Important, în acest proces, este ca obiectul bun să fi fost
internalizat cu sentimente de iubire şi gratificare (de exemplu: gratificarea prin supt să fi fost lipsită de experienţe
negative şi neplăcute).
Un accent specific abordării kleiniene este faptul că autoarea considera că dorinţele sau pulsiunile sadic-
orale sunt active de la naştere (spre deosebire de Freud care le vedea apariţia în a doua fază a oralităţii). Astfel: „O
formă - preponderent sadic-orală şi legată de lăcomie - constă în a goli corpul mamei de tot are bun şi dezirabil.”
(Klein, 2008, p. 123).
Complexa dezvoltare a psihismului bebeluşului se constituie, după Klein, odată cu prima etapă de viaţă
postnatală (de la 0 la 3-4 luni). Această etapă a fost denumită poziţia paranoid-schizoidă în care procesele de
96
introiecţie şi proiecţie, respectiv reintroiecţie şi reproiecţie, sunt determinante pentru dezvoltarea Eului. În această
perioadă impulsurile distructive, asociate cu anxietatea de persecuţie, sunt la maximum. Pe de altă parte, nevoia
gratificării nelimitate, ideale chiar, vine dinspre pulsiunea vieţii şi se constituie în bazele Eului. Introiectarea
aspectelor pozitive şi negative ale sânului vor alcătui nucleul Supraeului. Prima etapă de viaţă este dominată de
clivaj, omnipotenţă şi controlul obiectelor, idealizare, dar şi de negare şi refuz atât a obiectelor externe cât şi a celor
interne (introiectate). Securitatea bebeluşului se obţine prin ţinerea la distanţă a obiectului rău, pe de o parte, şi prin
căutarea permanentă a obiectului bun şi a gratificărilor, pe de alta. Trecerile de la o extremă la alta sunt surprinzător
de bruşte, dar prin integrarea lor, sugarul are prilejul de a realiza formarea incipientă a Eului. Relaţia de început cu
obiectul - sânul matern - se transformă treptat într-o relaţie cu mama ca persoană.
În chip de concluzie, iată cum prezintă Klein evoluţia psihică a sugarului:
„a) Un Eu care dispune de anumite rudimente de integrare şi coeziune şi înaintează treptat în această direcţie. De
asemenea, el îndeplineşte, încă de la începutul vieţii postnatale, unele funcţii fundamentale; astfel, foloseşte procesele de clivaj
şi inhibarea dorinţelor pulsionale drept mijloace de apărare în faţa anxietăţii de persecuţie, pe care Eul o resimte începând de la
naştere.
b) Relaţiile de obiect, modelate de libido şi agresivitate, de iubire şi ură, sunt impregnate pe de o parte de anxietatea
de persecuţie, iar pe de altă parte de corolarul acesteia, reasigurarea omnipotentă, derivată din idealizarea obiectului.
c) Introiecţia şi proiecţia, legate de viaţa fantasmatică a bebeluşului şi de toate emoţiile sale şi, în consecinţă, de
obiectele bune şi rele internalizate, care iniţiază dezvoltarea Supraeului.” (Klein, 2008, p. 128).

Pe măsura integrării tot mai bune a mijloacelor de apărare şi dezvoltarea simţului realităţii în urma
gratificărilor repetate, Eul face faţă mai adecvat impulsurilor de persecuţie şi celor distructive. În urma acestui
proces poziţia paranoid-shizoidă pierde din intensitate în favoarea anxietăţii depresive care se va manifesta în
următoarea etapă.

8.2.2. Poziţia depresivă infantilă

Trecerea de la poziţia paranoid-schizoidă spre cea depresivă se face în cel de-al doilea trimestru de viaţă.
Relaţia bebeluşului cu tot ce îl înconjoară este de acum mult mai diferenţiată, capacitatea lui de a-şi comunica şi de
a-şi exprima afectele şi emoţiile creşte în măsura în care se augmentează şi interesele sale. Toate acestea denotă
dezvoltarea treptată a Eului. Pe lângă dorinţele orale apar, şi devin tot mai puternice, tendinţele uretrale, anale şi
chiar genitale. De asemenea se mai extinde şi paleta fantasmatică la confluenţa emoţiilor cauzate de libido şi
agresivitate.
Relaţia cu mama, introiectată ca „obiect complet” este percepută ca una personală. Obiectele (de
identificare parţială) devin acum persoane, iar aspectele lor: bun/rău sau iubit/urât se apropie tot mai mult unul de
altul. Ambivalenţa este trăită faţă de obiecte întregi care sunt percepute în conflictul lor ineluctabil.
Anxietatea de pierdere a obiectului sau a persoanei iubite tinde să amplifice lăcomia de a-l poseda pe
deplin. Dar, ajungând la paroxism, lăcomia apare ca distructivă, un real pericol pentru pierderea obiectelor (interne
şi externe). În consecinţă, Eul va inhiba accentuat dorinţele fireşti şi inconturnabile, ceea ce duce la pierderea
bucuriei faţă de hrană şi acceptarea ei. Mai târziu, la vârstă adultă, acest tipar poate duce la serioase inhibiţii faţă de
relaţiile erotice sau afective. Anxietatea faţă de mamă, percepută ca obiect vătămat, duce la o crescută identificare
cu ea. Astfel, apar tendinţele reparatorii care inhibă pulsiunile agresive. Iată cum descrie Melanie Klein procesele
psihice ale acestei perioade de viaţă:
„Când anxietatea depresivă predomină, Eul foloseşte controlul obiectelor şi impulsurilor în principal ca să
preîntâmpine frustrarea, să împiedice agresivitatea şi primejdia obiectelor iubite determinate de ea - adică pentru a ţine
în frâu anxietatea depresivă.” (Klein, 2008, p. 132).
Alături de aceste tendinţe se menţin şi procesele de clivaj, dar acum acestea se îndreaptă înspre obiectul întreg.
Acesta este divizat într-un obiect nevătămat şi unul vătămat sau primejduit. Clivajul ajunge acum o metodă
proiectivă faţă de anxietatea depresivă.
Eul bebeluşului devenind tot mai sofisticat, el este în stare să-şi perceapă părinţii tot mai integrat. Ei, nu
mai sunt percepuţi ca figuri idealizate şi/sau înspăimântătoare, ci tot mai în concordanţă cu realitatea. Introiectând o
realitate mai calmă şi echilibrată, bebeluşul îşi îmbunătăţeşte universul interior care, proiectat la rândul său, va mări
sentimentul de securitate şi siguranţă. În consecinţă, se va reintroiecta astfel o lume mai liniştitoare care
consolidează obiectele întregi, nevătămate.
În acest stadiu, bebeluşul manifestă puternice tendinţe reparatorii faţă de obiectul vătămat, iar de aici apar o
serie de sentimente de vinovăţie. Acestea se vor manifesta cu toată forţa pentru că fantoma distructivă se îndreaptă
spre un obiect/persoană perceput ca întreg şi iubit. De aici dorinţa de a repara şi proteja obiectul iubit şi vătămat în
fantezie. Atari emoţii echivalează, după părerea autoarei, cu stările de doliu. Iar Eul, prin mecanismele sale de
97
apărare, încearcă să depăşească apăsătorul sentiment. Desigur că tendinţa reparatorie derivă din pulsiunea de viaţă,
hrănită fiind de fantasme libidinale. Prin aceste mijloace şi prin intense procese de sublimare, depresia este ţinută în
frâu.
Încrederea pe care o câştigă bebeluşul în obiectele, dar şi în puterile sale, duce la reducerea „omnipotenţei”
sale (manifestată atât de acut în stadiul precedent). Văzând că, prin acţiunile sale, produce bucurie celor din jur,
copilul are toate bazele pentru o dezvoltare de încadrare socială adecvată. Obiectele vătămate, dar iubite sunt acum
reparate şi de aici sentimentul de securitate atât de necesar întăririi şi îmbogăţirii Eului. De asemenea se mai
realizează şi o tot mai accentuată şi clară diferenţiere între frustrările externe şi ameninţările venite dinspre
fantasmele proprii. Agresivitatea va fi, în consecinţă, dirijată spre factorii frustranţi exteriori. Se restabilesc relaţii
mult mai bune cu ceilalţi, în special cu mama. Desigur că toate aceste realizări se clădesc pe dezvoltarea anterioară,
depinzând de consolidarea internă a obiectului bun, ca miez al Eului.
Se vede că poziţia depresivă joacă un rol foarte important în evoluţia bebeluşului. Simultan cu sentimentele
depresive, Eul elaborează o serie de metode şi mijloace de contracarare care îi echilibrează inserţia în, şi
relaţionarea cu, lumea adulţilor.

8.2.3. Dezvoltarea ulterioară primelor două trimestre de viaţă

În primul an de viaţă apar şi dorinţele genitale, faţă de ambii părinţi, ca rudimente ale complexului Oedip,
întovărăşite de dorinţe şi fantasme orale, anale şi uretrale de natură libidinală şi agresivă. Astfel are loc un proces,
de caracter atât progresiv cât şi regresiv, influenţat masiv de anxietate, ce duce la predominanţa tendinţelor
genitale. Sublimarea acestora, venită în urma dorinţei de separaţie, devine tot mai puternică şi se transformă treptat
în cea mai mare forţă creativă a omului. Pentru poziţia feminină acest lucru se orientează spre fertilitate (puterea ori
capacitatea de a da viaţă unei noi fiinţe), respectiv recreerea obiectelor vătămate sau distruse, iar pentru poziţia
masculină apar fantasmele fertilizării prin care poate fi refăcută mama distrusă sau vătămată. Cum precizează
Klein: „... organul genital reprezintă nu doar organul procreării, ci şi mijlocul de a repara şi de a crea din nou.”
(Klein, 2008, p. 146).
Procesul sublimărilor, dar şi cel al relaţiilor de obiect, începe după ce bebeluşul îşi deplasează atenţia
dinspre sânul matern. Dorinţele şi emoţiile resimţite la modul acut de către Eu vor fi proiectate, distribuite şi
diseminate în relaţiile de obiect pe care micuţul le stabileşte. Astfel apare un proces al sublimărilor, ce va continua
apoi de-a lungul întregii vieţi. Condiţia ca acest proces să decurgă favorabil este ca iubirea faţă de primele obiecte
să fie continuă în timp iar anxietăţile să poată fi deviate (pe „obiecte” rele).
O trăsătură specifică acestei perioade de viaţă este reactualizarea fobiilor apărute în primul an al existenţei
şi manifestate apoi de-a lungul anilor. Manifestările fobice includ dificultăţi de alimentaţie, frica de străini sau chiar
teama de dispariţia mamei, coşmarurile şi toate temerile de întuneric şi singurătate. Toate acestea perturbă serios
atât relaţia cu părinţii cât şi relaţiile mai largi de obiect. Prin atari mecanisme copilul externalizează anxietăţile sale
intrapsihice, proiectându-le pe obiectele înconjurătoare. Tot în aceeaşi categorie pot fi puse temerile faţă de boli
(ipohondria) care oferă un teren propice pentru numeroasele afecţiuni şi îmbolnăviri ale copilului mic. De
asemenea, diversele anxietăţi (orale, anale sau uretrale) vor duce atât la achiziţionarea deprinderilor igienice cât şi
la inhibarea lor temporară. Acest fapt face ca evoluţia copilului să semene cu un drum ce se realizează mai degrabă
sacadat, în salturi înainte-înapoi, decât uni-liniar şi unidirecţional. Astfel se explică recidivele notabile pe care
copilul le realizează în primii ani ai vieţii, căci regresia în stadii anterioare activează bineînţeles şi anxietăţile
respective care necesită re-prelucrări din ce în ce mai elaborate.

În al doilea an de viaţă, respectiv stadiul anal (după teoria freudiană) se intră sub imperiul obsesionalului.
Apar diverse ritualuri: ale mersului la culcare (cu ursuleţul sau păpuşa), ale alimentaţiei (în acelaşi scăunel, din
aceeaşi farfurie etc.) sau curăţeniei (în vană trebuie să fie şi răţuşca, peştele etc.), care denotă nevoia fixării prin
repetiţie a unui cadru securizant. De asemenea, copilul vrea să audă aceleaşi poveşti (over and over again1) sau se
joacă cu aceleaşi jucării, aceleaşi jocuri la nesfârşit. Desigur că asemenea fenomene sunt, în majoritatea cazurilor,
normale în aceşti ani, însă, în acelaşi timp, ele reprezintă caracteristicile clare ale nevrozei obsesive.
Toate aceste manifestări complexe şi neliniare, depistabile în dezvoltarea copilului mic, fac parte din
„programul” de control pe care acesta îl extinde atât asupra manifestărilor interne (pulsiuni, dorinţe, anxietăţi etc.)
cât şi asupra persoanelor şi fenomenelor externe (părinţi, alte persoane, ambientul său). Prin controlul tot mai
accentuat şi mai extins asupra lumii externe, copilul îşi testează abilităţile stăpânirii stărilor intrapsihice şi a
pericolelor pe care acestea le pot prezenta pentru el. Astfel, prin exercitarea controlului sfincterian, el îşi probează
puterea asupra obiectelor interne. Evacuarea deşeurilor la comandă, dar şi în conformitate cu cerinţele mamei, îi
dovedeşte că acestea nu sunt numai rele, ci şi „bune” din momentul ce ceilalţi aprobă şi se bucură de acest act. Prin
1
En.: din nou şi din nou, la nesfârşit.
98
urmare, copilul este întărit în dobândirea şi mai ales păstrarea obiceiurilor de curăţenie; acest lucru diminuează
vinovăţia faţă de părinţi şi satisface tendinţa reparatorie faţă de ei.
Mecanismele obsesionale îi permit Eului să ţină în frâu, măcar temporar, anxietatea. Eliberat (temporar) de
aceasta, Eul capătă mai multă putere şi capacitatea lui integrativă creşte tot mai mult. În urma acestei evoluţii, Eul
stăpâneşte din ce în ce mai bine anxietatea care se diminuează şi se modifică spre a fi pusă în limite tolerabile.
Un alt pas în evoluţia copilului este şi manifestarea din ce în ce mai clară a „indicaţiilor” Supraeului.
Acesta, tot mai bine structurat şi integrat de către Eu, va face ca mecanismul refulării să capete o importanţă tot mai
mare în ce priveşte apărarea Eului în faţa factorilor anxiogeni. Aspectul mustrător şi plin de interdicţii al
Supraeului, constituie un factor important în mecanismul refulării. Căci Supraeul este cel care cere ca anumite
fantasme şi dorinţe de origine pulsională (libidinale sau agresive) să nu pătrundă în conştiinţă, iar Eul, tocmai
pentru că a integrat valorile acestuia, să îndeplinească, relativ lesne, atari cerinţe.
Baza refulării este dată de mecanismele de clivaj faţă de pulsiunile libidinale/agresive, respectiv o
despărţire între inconştient şi conştient. Desigur că utilizarea clivajului prezintă un factor de risc şi anume apariţia
unei bariere rigide între cele două instanţe clivate. Din acest punct de vedere, refulările excesive vor duce la o
dezvoltare perturbată ca urmare a graniţelor nepermeabile ridicate între conştient şi inconştient.
Dacă însă între cele două instanţe psihice există o anume permeabilitate, aceasta permite şi selectivitatea
conţinuturilor ce trec dintr-o parte în alta. În consecinţă, Eul poate nu numai lua act de mişcările pulsionale, ci ele
pot fi supuse unor procese de sortare, încadrare, selecţie sau chiar respingere. Acest proces se realizează în măsura
în care Eul este acordat la obiectele universului extern, la normele lumii înconjurătoare, respectiv la principiul
realităţii pentru a accepta şi a putea impune „standarde în vigoare”.

Integrările tot mai accentuate ale diverselor instanţe psihice (în speţă ale Supraeului), au drept consecinţă
declinul complexului oedipian pentru a se trece la etapa latentă (de la 5/6 ani până la pubertate). Eul copilului
realizează serioase ajustări în ce priveşte locul şi rolul anxietăţilor de persecuţie şi depresive provocate în special de
părinţii internalizaţi. De aici, din această relaxare faţă de „părinţii la purtător”, va decurge o mărită siguranţă în
lumea interioară, ce se reflectă implicit în îmbunătăţirea relaţiilor cu obiectele externe. Copilul poate, eliberat de
angoasele interne, să se concentreze pe activităţile cerute de vârstă, el se poate deda explorărilor lumii externe,
extinderii cercului de prieteni şi cunoscuţi şi înscrierii în programa şcolară. Şi Klein rezumă astfel rezultatele
perioadei de latenţă:
„... relaţia cu părinţii este mai sigură, părinţii introiectaţi aproximează mai fidel imaginea celor reali, standardele,
mustrările şi interdicţiile lor sunt acceptate şi internalizate şi, în consecinţă, refularea dorinţelor oedipiene este mai
eficientă. (Klein, 2008, p. 154).

Toate trăirile infantile pot fi reluate în stadiile ulterioare ale dezvoltării, atât ale puberului, adolescentului
cât şi ale adultului (chiar dacă într-o formă mai mult sau mai puţin modificată). Astfel de „reproduceri” sunt oferite
de relaţiile de servici unde atitudinea faţă de superior poate reproduce tiparul învăţat în copilărie: supunere şi
obedienţă, indiferenţă şi indolenţă sau chiar rebeliune făţişă şi continuă. Relaţiile din viaţa adultă le vor reflecta pe
acelea din copilărie: o persoană mai în vârstă care se poartă frumos cu noi ne poate reaminti de relaţia pe care am
avut-o cu un părinte, unchi sau bunic/bunică; la fel persoanele dezagreabile vor scoate la iveală rebeliunea şi faza
negării din stadiul anal. Dincolo de asemănările fizice (care nu sunt neapărat relevante), ceea ce se activează sunt
tipare comportamentale vizavi de modelele parentale internalizate. Ceea ce se trezeşte este reacţia faţă de „părintele
la purtător” şi modul cum acesta (nu neapărat cel fizic) ne-a afectat cândva. Evident că individul aflat sub imperiul
acestor forţe va judeca eronat şi perturbat situaţiile de viaţă întâlnite, lipsa lui de obiectivitate sare în ochii, cu atât
mai mult cu cât el este doar dominat de ele.
Pe de altă parte, iubirea şi devotamentul, în speţă faţă de mamă, pot da măsura dăruirii individului pentru
anumite cauze resimţite ca fiind importante sau valoroase. Dragostea şi atenţia primite în copilărie pot fi date mai
departe odată ce s-a ajuns la maturitate. Atare dăruire se poate manifesta în relaţiile cu alţii, în munca sau profesia
adoptată, în diverse angajări sociale sau politice. Decurge de aici o sursă de îmbogăţire a experienţelor de viaţă ale
individului, a dezvoltării personalităţii sale în direcţie multilaterală, precum şi deschiderea spre surse de satisfacţie
ce se reînnoiesc continuu. Tot acestei tendinţe i se adaugă şi dorinţa de reparaţie (care a fost inerentă copilului mic)
care poate fi manifestată în relaţiile interumane sau în dorinţa de a atinge anumite obiective şi scopuri în viaţă.
Atare tendinţă îndeamnă la muncă, eforturi constructive ce însoţesc individul adult într-un proces de continuă
dezvoltare, perfecţionare şi creştere. Nevoia de reparaţie determină persoana la recunoaşterea faptului că ea este
perfectibilă, iar de aici eforturile continue de îmbunătăţire a ceea ce ea este.
Astfel de eforturi, venite dintr-un sentiment de vinovăţie (adânc îngropat în trecut), ajung să fie puse în
slujba societăţii, uneori până la sacrificiu. În acest caz avem fanaticul care se dăruie, până la uitarea de sine, unei
cauze considerată a fi sfântă, nobilă şi meritorie pentru orice sacrificiu. Într-o situaţie foarte apropiată se află şi cei
99
care îşi riscă viaţa, bunurile sau bunăstarea (fizică, psihică, socială) pentru a-i salva pe alţii. Desigur că în aceste
situaţii poate acţiona şi capacitatea de a iubi, generozitatea sau chiar identificarea cu o altă fiinţă sau cu un ideal
umanist în esenţă.
Tot în zona dăruirii pentru ceilalţi se află şi atitudinea celor ajunşi la mijlocul vieţii care încep să caute
talente, să se preocupe de a da mai departe ceea ce au acumulat şi învăţat. Prin atare deschidere, individul respectiv
îşi dă prilejul de a reitera propriul său parcurs precum şi încercările acestuia. Poate că astfel el îşi dă şansa de a
vedea realizate obiective pe care n-a fost în stare să le atingă el însuşi. Realizarea prin alţii, în măsura în care
decurge dintr-un astfel de elan al generativităţii (cum specifica psihanalistul Erik H. Erikson), poate duce la
împlinirii dinspre dorinţa dăruirii personale. Toate aceste lucruri sunt posibile doar pe baza recunoaşterii, admiraţiei
caracterului sau realizărilor altora. Pe de altă parte:
„Dacă nu ne putem permite să apreciem realizările şi calităţile altor oameni - ceea ce înseamnă că nu putem
suporta gândul că nu vom reuşi să-i imităm niciodată -, suntem privaţi de o sursă de fericire şi mare îmbogăţire.” (Klein,
2008, p. 427).
Dăruirea şi admiraţia pentru alţii poate duce, indirect la creşterea încrederii în noi înşine şi în puterea şi capacitatea
personalităţii proprii. Prin astfel de alianţe este facilitat şi un alt aspect, profesional, şi anume capacitatea de a lucra
în echipă. Muncind cu oameni înzestraţi cu calităţi ce ne lipsesc, poate duce la o conlucrare fructuoasă (bineînţeles
dacă versantul invidiei este restrâns şi bine temperat).

Problema identificării
Dar aşa cum specifica Melanie Klein, problema identificării cu alţii este una mai complexă decât pare la o
analiză de suprafaţă. O componentă bazală a dezvoltării copilului este lăcomia care joacă un rol deloc neglijabil în
formarea caracterului cu adânci influenţe în atitudinile şi tendinţele adultului. Desigur, este evident că lăcomia prin
care dorim şi voim, la modul obsesiv, chiar şi în detrimentul celorlalţi, devine un factor perturbator masiv al
realităţilor interumane. Domeniul lăcomiei acoperă nu numai zona bunurilor materiale, ci şi tot ceea ce ţine de
prestigiu şi status. Pe de altă parte omul lacom este, intrinsec, şi ambiţios, el îşi va pune forţele şi resursele în slujba
atingerii scopurilor sale. De aici decurg cele două aspecte ale ambiţiei:
- orientarea utilă, ca „motor de căutare” sau „driver” (ca să utilizăm o terminologie atât de actuală) ce
îndeamnă necontenit individul în a căuta atingerea ţelurilor pe care le doreşte;
- versantul pernicios, perturbator, ce afectează grav relaţia cu ceilalţi; aceştia, cu ambiţiile lor, vor
(re)prezenta întotdeauna un pericol pentru prestigiul propriu, ei fiind consideraţi ca nişte rivali ce trebuie ţinuţi în
şah sau chiar eliminaţi.
În ambele cazuri, ambiţia duce la o cursă mereu reiterată (după atingerea fiecărui nou obiectiv) ce nu
permite individului pacea şi liniştea sufletească. Mereu ahtiat, nemulţumit şi neliniştit de cerinţele care trebuie
satisfăcute, atinse şi îndeplinite (compulsiv), ambiţiosul îşi transformă propria viaţă într-o perpetuă cursă cu
obstacole. Aşa cum bebeluşul lacom nu va simţi niciodată saţietatea şi nu va avea nicicând destulă afecţiune,
atenţie, protecţie, grijă şi dragoste, la fel este şi ambiţiosul, care se vede prins în propria-i capcană din care nu vede
nici o ieşire.
Dacă însă lăcomia şi invidia sunt moderate, persoana ambiţioasă poate ajunge la calităţile unui „şef” bun,
ce ştie să impulsioneze o întreagă echipă înspre realizări (care implicit vor fi şi ale sale).
La baza unei personalităţi armonios dezvoltate şi a unei evoluţii echilibrate, stă integritatea şi forţa
caracterului (rectitudinea lui). Doar atari calităţi deosebite vor asigura independenţa şi autonomia individului, ce se
poate insera/integra, pe baza lor, adecvat în social. Un caracter sincer, aşezat în sine, autentic şi puternic iradiază
inevitabil în jurul său, efectele sale pot fi notate cu uşurinţă de către semeni. Aceştia pot fi chiar influenţaţi de
aceste calităţi pe care simt nevoia să le emuleze:
„... caracterul reprezintă temelia tuturor realizărilor oamenilor. Efectul unui caracter bun asupra altora se află la
baza dezvoltării sociale sănătoase.” (Klein, 2008, p. 432).
Bineînţeles că sănătatea socială este consecinţa, un rezultat al echilibrului şi sănătăţii mentale a unor
indivizi care au o personalitate bine valorificată şi integrată. Trăsăturile esenţiale ale integrării individului fiind
următoarele:
„... maturitatea afectivă, tăria de caracter, capacitatea de a face faţă trăirilor afective conflictuale, echilibrul între
viaţa internă şi adaptarea la realitate şi sudarea bună într-un întreg a diferitelor părţi ale personalităţii.” (ibid., p. 440).
Legătura sau buna conexiune între diversele etaje ale personalităţii este una dintre caracteristicile cele mai
subtile şi greu de realizat pentru că „locuinţa noastră psihică” este atât de vastă şi de complexă încât o sinteză a
tuturor componentelor seamănă mai degrabă cu un ideal utopic. Tot ceea ce s-a întâmplat în viaţa noastră, fiecare
gând, sentiment sau afect se află înregistrat şi depozitat undeva în trecutul nostru, înscris într-un vast depozit
mnezic. Fantasmele şi dorinţele infantile, oricât de îndepărtate sau de noncongruente cu starea, normele şi valorile
100
adultului, persistă chiar şi la o persoană matură emoţional. Dacă au fost trăite şi exprimate prin joc şi apoi
perlaborate cu succes, ele pot deveni izvorul ce alimentează activităţi şi interese ce duc la îmbogăţirea
personalităţii. În cazul neexprimării lor, ca rezultat al refulării, rămâne o neîmplinire ce împiedică perlaborarea şi
de aici incapacitatea de a se bucura de experienţele vieţii ce merge până la afectarea simţului realităţii.
Integrarea personalităţii prin sudarea etajelor ei într-un tot unitar este, aşa cum am spus, o misiune
laborioasă cu rezultate incerte şi de termen lung. În „subsolurile” psihismului nostru pot rămâne, uitate şi prăfuite,
diverse trăiri legate de plăcerile irecuperabile ale copilăriei, cărora poate nu li s-a făcut un doliu suficient, alături de
o serie de posibilităţi neîmplinite (din cele mai diverse motive sau cauze). Dat fiind acest fond, apropierea de
mijlocul vieţii (când omul realizează că atât copilăria cât şi adolescenţa şi tinereţea nu se mai pot întoarce) poate fi
perturbată de o tânjire sau un dor, pentru un „paradis pierdut” al perioadei de sugar şi a plăcerilor acesteia. Dar,
capacitatea adultului de a accepta substitute, de a găsi bucurie în trăirile disponibile, de a se dărui într-o
generativitate deschisă spre alţii, îi dă acestuia posibilitatea de a contracara efectele amintirilor subliminale. De
asemenea, cu cât omul înaintează în vârstă, cu atât bogăţia amintirilor este mai mare şi acest lucru poate fi o
serioasă sursă de gratificare personală venită pe versantul creşterii experienţei de viaţă.
În ceea ce priveşte relaţia adultului cu semenii, bazele acesteia se pun din cea mai fragedă copilărie. Buna
relaţie cu mama, apoi cu tatăl, şi mai ales cu aspectele pozitive introiectate ale acestora, asigură încrederea în sine,
baza oricărei întâlniri cu celălalt, la modul deschis şi solidar. Doar de aici poate veni o solidaritate şi o loialitate faţă
de cauza oamenilor, ca şi posibilitatea de a face sacrificii pentru diverse convingeri, inclusiv cele personale. Pe de
altă parte, oarecum în contrapartidă:
„Înţelegerea faţă de ceilalţi, compasiunea, simpatia şi toleranţa ne îmbogăţesc experienţa şi ne fac să simţim mai
multă siguranţă lăuntrică şi mai puţină singurătate,” (Klein, 2008, p. 442).
Integrarea personalităţii vine deci din echilibrul pe care aceasta este în stare să îl realizeze între forţe
antagonice, sentimente contradictorii, impulsuri dezacordate şi inadecvate, respectiv balansul între forţele
inconştientului, realitatea externă şi cerinţele ei şi injoncţiunile Supraeului; toate realizându-se pe tărâmul, de multe
ori suprasolicitat, al Eului care are de mediat între aceste manifestări şi presiuni. Aşa cum subliniază şi Klein:
„Echilibrul nu înseamnă evitarea conflictului, ci presupune tăria de a traversa emoţii dureroase şi de a le face faţă.”
(ibid., p. 443). Ceea ce se cere, în vederea unei integrări serioase a personalităţii, este nu evitarea, clivarea,
refularea sau ignorarea contrariilor noastre fiinţiale (inerente datorită complexităţii structurii psihice umane), ci
dimpotrivă, aducerea lor în plan conştient în vederea confruntării, selecţionării, epurării şi (re)structurării
conţinuturilor sufleteşti. Chiar dacă anumite conflicte nerezolvate îşi fac apariţia în fazele critice (adolescenţa,
mijlocul vieţii sau bătrâneţea), în perioadele mai calme şi mai aşezate ale vieţii se poate trece la perlaborarea lor.
Un factor de primă importanţă în vederea integrării de care vorbim este capacitatea de a îndura suferinţa. În
primul rând pentru că doar cel ce a trecut prin multe greutăţi şi suferinţe îi poate înţelege pe alţii, îşi poate
manifesta compasiunea faţă de dificultăţile şi problemele semenilor săi. În al doilea rând, înţelegerea absconsului
fond uman presupune suferinţă şi durere, deoarece individul se va confrunta inevitabil cu ura şi cu toate cele
corelate ei. În mod normal sentimentele şi emoţiile negative sunt clivate şi aruncate în inconştient (în virtutea
respectării poruncilor, codurilor etice etc.). Integrarea lor însă, înseamnă accederea la aceste straturi ascunse (bine
acoperite de comandamentele lui „Nu!”), care şi ele au nevoie de luminarea şi clarificarea conştientă. Fără atare
operaţie de scufundare în „partea întunecată” a personalităţii (adevărată „arheologie a cunoaşterii”, pentru a-l
parafraza pe filosoful Michel Foucault), nici nu poate fi vorba de integrare. Aceasta înseamnă şi acceptare, adică,
dacă mă consider bun, trebuie să accept că pot fi şi rău, dacă mă consider evoluat, trebuie să văd care sunt
sectoarele rudimentare ale fiinţei mele, dacă mă consider capabil în unele domenii, trebuie să ţin cont de toate
celelalte incapacităţi pe care le ignoram; cu alte cuvinte: am de pus alături de calităţile mele şi defectele, astfel încât
personalitatea mea să se asemene unei balanţe cu două talere ce se menţin într-un echilibru dinamic. Înţelegerea
anxietăţilor, pulsiunilor şi dorinţelor trece prin acceptarea - şi nu predarea în faţa - acestora, iar acceptarea
presupune, sau implică, integrarea lor în acest tot unitar care se cheamă personalitatea umană. Doar astfel poate
omul învăţa toleranţa, atât faţă de sine şi părţile sale întunecate cât şi faţă de alţii care, nu-i aşa, nu sunt nici ei
perfecţi.

Am intrat în acest scurt excurs înspre lumea adulţilor pentru că rădăcinile acesteia se află în problematicile
infantile timpurii. Melanie Klein opiniază că înţelegerea rădăcinilor noastre sufleteşti ne poate ajuta la
aprehendarea modului în care este constituit psihicul. Toate dezvoltările personalităţii adulte vin construite pe
fundaţia pusă în copilăria mică, cu atât mai mult cu cât: „... nimic din ceea ce a existat vreodată în inconştient nu-şi
pierde complet influenţa asupra personalităţii.” (Klein, 2008, p. 431). Din această perspectivă, inconştientul este un
vast rezervor nu numai de pulsiuni şi dorinţe, dar şi de amintiri colorate emoţional şi afecte ce influenţează „etajele
superioare”. Clivajul acestor forţe din conştient nu va avea însă efectul scontat de eliberare de ele. Din contră,
personalitatea nu poate decât să iasă sărăcită şi mutilată de o mare parte a sufletului său. De aceea necesitatea
101
accentului pus pe interogare, pe cuprinderea de direcţie holistică realizată cu participarea activă a conştientului.
Toate acestea au ca obiectiv liniştirea sufletului faţă în faţă cu anxietatea:
„... liniştire ce izvorăşte constant din numeroase surse şi pe care individul o obţine din interesele şi activităţile sale,
din relaţiile sociale şi din satisfacţiile erotice - îi permite să lase mult în urmă situaţiile de anxietate originare şi să
distribuie şi să slăbească forţa deplină a impactului asupra sa.” (Klein, 2010, p. 307).
Aplicarea unui atare mecanism îi permite individului depăşirea dificultăţilor zilnice şi a tracasărilor şi problemelor
vieţii din poziţia de adult integrat.

Melanie Klein a reuşit prin activitatea şi cercetările ei să lărgească domeniul clasic al psihanalizei
freudiene, uneori chiar punându-se „de-a curmezişul” abordărilor statuate deja de părintele teoriei şi practicii
psihanalitice. Referirile pertinente şi documentate pe care le-a făcut cu privire la internalizarea relaţiei primordiale
cu mama, au dus-o pe Klein la revizia, nuanţarea şi extinderea unor concepte acreditate deja, dar şi la o nouă
perspectivă psihanalitică asupra artei. Aceasta nu putea fi concepută, după părerea autoarei, doar ca rezultat al
procesului psihic ascendent al sublimării, ci şi ca dorinţă reparatorie a relaţiei cu mama, în primul rând şi cu ceilalţi,
mai apoi. De aici, Klein a iniţiat o perspectivă nouă în artă şi critica literară, ce se focusa pe aspectele reparatorii
inerente oricărui proces creativ.
Tehnica psihanalitică folosită în speţă pe copii, a fost dezvoltată de Klein lucrând mai întâi cu cei trei copii
ai săi. Descoperirile pe care le-a făcut în ce priveşte importanţa jocului ca mijloc de exprimare a stărilor sufleteşti
infantile au creat premisele includerii activităţii ludice în cabinetul psihanalistului. Jocul, văzut ca activitate
inevitabil proiectivă, a devenit mijlocul prin care puteau fi culese date de la micuţii pacienţi care nu erau încă în
stare dă facă asociaţii libere sau să stea cincizeci de minute pe canapea fără să adoarmă sau să devină neliniştiţi.
Instinctul, pulsiunile şi dorinţele copilului, susţine Melanie Klein, sunt întotdeauna îndreptate spre alţii, în primul
rând asupra mamei (atât cea „bună” cât şi cea „rea”).
Prin contribuţiile sale, Melanie Klein, a creat o şcoală în Marea Britanie, ce a fost foarte influentă în ce
priveşte atenţia pe care adulţii o datorează celor mici. Însăşi ideea, că un copil mic poate fi analizat, a fost
revoluţionară la începutul secolului XX. Dar strădaniile perseverente ale psihanalistei au impus ideea respectivă
alături de metodologia adecvată.

102
103
 Cap. 9. ALTE DIRECŢII ALE DEZVOLTĂRII PSIHANALITICE

Alături de abordările amintite mai sus ar mai fi, desigur, şi multe altele din domeniul, deosebit de fecund,
lăsat moştenire de către părintele psihanalizei. Însuşi faptul că psihanaliza a permis atâtea dezvoltări teoretice şi
terapeutice, de multe ori pe versant dizident, denotă o fertilitate deosebită, o bogăţie plină de consecinţe novatoare.
Vom puncta mai jos măcar câteva dintre dezvoltările cu greutate ale psihanalizei, fie că se ocupă
preponderent de copil şi lumea acestuia, de limbaj şi rezonanţele sale în psihism, de tendinţa psihosomatică sau de
direcţia socială. Putem prezenta pe scurt câteva din teoretizările unor F. Dolto, D. W. Winnicott, J. Lacan, G.
Groddeck şi E. Fromm.

9.1. D. W. Winnicott

Donald Woods Winnicott (1896 - 1971), pediatru, psihiatru, sociolog şi psihanalist britanic, a devenit
deosebit de influent în teoria relaţiei obiectuale. Ajuns în psihanaliză dinspre pediatrie şi pe baza propriei analize,
Winnicott s-a ocupat de relaţia dintre mamă şi copil, elaborând conceptul de „mediu înconjurător” 1 (al bebeluşului)
şi de „obiect tranziţional” cunoscut şi ca „pătura securizantă”.
Atent, cum am spus mai sus, la relaţia mamă - copil, pediatrul britanic sugerează terapeutului re-crearea
unui „mediu înconjurător” similar. Căci, modul în care copilul îşi simte corpul, prin intermediul îngrijirilor
materne, creează premisele înscrierii sale în familie ca întreg şi, mai apoi, în lumea înconjurătoare. Percepţia
propriului corp fiind bazală pentru construcţia psihicului copilului precum şi a relaţiei sale cu ceilalţi şi cu lumea.
Mediile sau cadrele ulterioare ale dezvoltării infantile (familie, şcoală, societate) se bazează toate pe „mediul
înconjurător” iniţial, creat şi menţinut de mama sa.
Chiar şi cura psihanalitică depinde de măsura în care terapeutul reuşeşte să paralelizeze, la nivelul
înţelegerii, empatiei şi compasiunii, relaţia timpurie dintre mamă şi copil. Doar realizând această paralelă simbolică
se pot culege rezultatele scontate, dat fiind nu numai recursul (simbolic) la trecut, ci şi deschiderea sufletească pe
care o promovează într-un mediu securizant.
Un pilon important al devenirii umane îl constituie, pentru Winnicott, sensul existenţei 2, respectiv
sentimentul de a fi. Capacitatea de a se simţi în viaţă, la modul plenar, este esenţială pentru ca persoana să nu fie
prinsă în ciclul compulsiv al lui „a face” care vine, la modul disperat, să umple un gol fiinţial de natură bazală. Un
antidot al acestui gol este capacitatea şi plăcerea cu care copilul se investeşte în joc.
Considerat a fi unul dintre cei mai mari psihanalişti ai secolului XX, Winnicott a fost, la fel ca Freud, în
stare de a-şi păstra spiritul deschis pentru a învăţa de la pacienţii şi clienţii săi.

9.2. J. M. E. Lacan

Jaques Marie Émile Lacan (1901 - 1981), psihiatru şi psihanalist francez, a adus importante contribuţii în
psihanaliză şi filosofie. În ceea ce priveşte psihanaliza, Lacan a propus reîntoarcerea la textele originale ale
părintelui acesteia, într-un demers de purificare a teoriei de adaosurile epigonilor. În acest sens se impunea
readucerea în prim plan a lapsusurilor, glumelor şi a interpretării viselor, ca agenţi ai limbajului de factură
subiectivă. Concluzia lui Lacan este că inconştientul este structurat ca un limbaj. Nefiind nici primitiv şi nici
separat de conştient, inconştientul este o formaţiune complex şi sofisticat structurată lingvistic, ale cărei expresii
merită a fi înţelese şi integrate.
Stadiul oglinzii, contribuţie majoră a psihologiei lacaniene, este aprehendat ca funcţie formativă a Eului, ce
devine structură permanentă a subiectivităţii. Pe de o parte, stadiul oglinzii reprezintă un moment de cotitură în
dezvoltarea personală a copilului, iar pe de altă parte, o relaţie esenţială cu propria imagine corporală. Ego-ul se
formează din permanente obiectivări, cea speculară fiind extrem de importantă în formarea unei imagini de sine,
asamblată într-un întreg.
Lacan evidenţiază de asemenea (ca şi F. Dolto, de altfel) diferenţa esenţială dintre nevoie şi dorinţă.
Nevoia, articulată prin cerinţă, poate fi satisfăcută, dar dorinţa - ca cerere pentru iubire - va aduce cu sine o
1
Original în engleză: holding environment.
2
Original în engleză: sense of being.
104
oarecare doză de insatisfacţie rezultată din separarea dintre cerere şi nevoie. Dorinţa nu este atât relaţia cu un
obiect, cât tentaţia dată de o lipsă. Astfel se face şi o distincţie între dorinţă şi pulsiuni, înţelese ca manifestări
parţiale a uneia şi aceleiaşi forţe a dorinţei. Obiectul dorinţei devine, în consecinţă, cauza ei, respectiv motorul de
căutare şi nu neapărat cel de satisfacere.
Considerat a fi unul dintre cei mai notorii psihanalişti ai secolului XX, Lacan a contribuit extrem de mult la
răspândirea teoriei freudiene (care, în unele locuri, a început să fie studiată pentru că era precursoarea teoriei
lacaniene).
În domeniul terapiei psihanalitice propriu-zise, Lacan a introdus şedinţele de durată variabilă, eludând
astfel rigiditatea şi standardul şedinţelor de cincizeci de minute. Intervenţiile lui Lacan puteau dura de la câteva
minute (secunde chiar) până la mai multe ore, în funcţie de aprecierea psihanalistului.

9.3. F. Dolto

Françoise Dolto (1908 - 1988), pediatră şi psihanalistă franceză, s-a consacrat psihanalizei copilului, fiind
una dintre pionierele acesteia. Considerând că orice individ este un subiect, de la cea mai fragedă vârstă, Dolto
subliniază rolul şi importanţa comunicării adultului, care ajută la construcţia şi consolidarea personalităţii copilului.
Dată fiind această abordare, psihanalista franceză considera că un copil poate fi analizat de timpuriu.
Din punctul de vedere al analizei, între copil şi adult se poate pune semnul egal, primul fiind un subiect la
fel de pretabil ca şi secundul.
Punând accentul pe originea complexului Oedip, pe raportul dintre părinţi şi copil, pe importanţa rolului
patern încă din primele zile - vizavi de care bebeluşul realizează că el însuşi nu este chiar totul pentru mama sa,
frustrare ce va antrena mai târziu dezvoltarea individualităţii - Dolto vine cu contribuţii remarcabile în înţelegerea
psihismului infantil.
Un concept central al psihanalistei franceze este cel al dorinţei, înţeleasă ca depăşire a nevoilor de factură
simbolică; dorinţa erijându-se în agentul trăirilor infantile în raporturile sale cu celălalt (mai întâi mama, apoi tatăl
ş.a.m.d.). Mai mult decât atât, dorinţa, ca valoare eminentă, va duce la elaborarea unei etici a dorinţei ca temă
centrală a umanului.
Prin lucrările şi munca sa, Dolto (alături de alţi psihanalişti), a făcut ca raporturile adultului cu copilul să
fie reconsiderate în sensul câştigului de respect pentru lumea celor mici.

9.4. G. Groddeck

Georg Groddeck (1866 - 1934), medic şi scriitor, a devenit părintele medicinii psihosomatice. Tratamentul
pe care îl administra pacienţilor săi consta într-o împletire naturopatică (băi, masaje, dietă) asociată cu sugestii,
hipnoză şi psihanaliză. Stilul lui autoritar (criticabil din perspectivă contemporană, dar firesc în prima jumătate a
secolului al XX-lea) era menit să aducă pacientul la ascultare şi avea un rol persuasiv bine fundamentat în credinţa
că boala este o abatere de la firesc, o deviaţie ce trebuie readusă la normal.
Dată fiind o atare abordare holistică a terapiei, Groddeck şi-a exprimat serioase rezerve faţă de medicina
oficială/ortodoxă care, în contrapartidă, l-a marginalizat (prin ignorare) cât a putut. Nici teoria psihanalitică nu o
acceptă ad literam, ci reţine conceptul „conversiei” simptomelor pe care îl foloseşte la un mod cu totul personal.
Ataşat fiind de a doua topică freudiană, Groddeck consideră Sinele (das Es) creatorul nu numai al corpului dar şi al
creierului şi, prin aceasta, al gândirii. Aceste „etaje superioare” nu sunt decât o expresie a aceluiaşi fundament
bazal al Sinelui. Întreg corpul devine expresia „gândirii” sau mai degrabă planului profund vital al Sinelui,
substratul biologic şi instinctual al întregii fiinţe. Din acest punct de vedere problemele şi chiar maladiile organice
sunt instanţe elementare prezentate Eului şi prin acesta, societăţii. Simptomele prezentate de pacient, sunt
considerate de către Groddeck, în totalitatea lor psihofizică, iar tratamentul lor nu poate ocoli o adresabilitate
generală, somatică şi psihică în acelaşi timp.
Eul nu este altceva decât o instanţă, focală e adevărat, dar total expusă presiunilor venite din exterior - via
social - şi din interior - via biologic, respectiv corporal. Această dublă presiune va face din Eu sediul predilect al
crizei; consecinţa acesteia fiind boala interpretabilă simbolic. Or, tocmai acest simbol se cere interpretat şi înţeles,
de către pacient, ca sens al Sinelui, „dirijorul” existenţei noastre pământeşti.
Denigrat de unii (în special medici) şi admirat de alţii (filosofi în speţă şi probabil proprii pacienţi),
Groddeck a fost descris ca un om în prezenţa căruia te simţeai bine, care îţi dădea încredere în natură, atât cea
înconjurătoare cât şi cea internă.
105
 9. 5. E. S. Fromm

Psiholog social, psihanalist şi filosof umanist, Erich Seligmann Fromm (1900 - 1980), a fost asociat cu
criticismul valorilor statuate ale societăţii capitaliste. Analizând racilele capitalismului, care îl înstrăinează pe om
de esenţa sa (bazată în cea mai mare parte pe comuniunea cu natura), Fromm evidenţiază gravele fisuri, ce se află la
fundamentele sistemului occidental.
În „Arta iubirii” (1956), ajunsă rapid un best seller, Fromm vede şi interpretează iubirea ca pe o capacitate
creatoare interpersonală situată mult dincolo de emoţionalitatea totuşi mărginită a nevrozelor narcisiste sau a
tendinţelor sado-masochiste. Însăşi noţiunea de „a fi îndrăgostit” trădează, după părerea sa, lipsa totală a înţelegerii
faţă de ceea ce este dragostea adevărată, care se distinge prin grijă, responsabilitate, respect şi cunoaştere. De aici
autorul dezvoltă un criticism a ceea ce se întâmplă la nivelul social, unde puţini oameni arată un respect pentru
autonomia celuilalt şi cu atât mai puţin o cunoaştere a ceea ce alţii sunt sau doresc.
Conceptul central în filosofia sa socială, libertatea, poate fi ori îmbrăţişată ori negată. A îmbrăţişa ideea atât
de generoasă a libertăţii fiind varianta „sănătoasă”, pe când negarea/respingerea ei reprezintă sursa conflictelor
bazate pe mecanismele evazive şi defensive: conformitatea automatică, autoritarismul şi destructivitatea.
Conformitatea automatică reprezintă supunerea individului şi a alegerilor sale faţă de cerinţele sociale (cu pierderea
personalităţii individuale). Autoritarismul duce la predarea individului în faţă unei autorităţi (cu pierderea completă
şi submisivă a libertăţii), pe când prin destructivitate se caută eliminarea celorlalţi sau a lumii pentru a scăpa de
libertate. Tentativa imperioasă de a distruge lumea nu face decât să ilustreze teama de a fi strivit şi înghiţit de ea.
O noţiune fundamentală la Fromm este cea de „biophilie” adică o orientare psihologică productivă, ca stare
generală a fiinţei. Prin „biophilie” mai putem înţelege şi dragostea pentru umanitate şi natură, dar şi pentru libertate
şi independenţă. Aceste valori, de natură umanistă profundă, vor fi evidenţiate şi puse în antiteză în celebra carte
„To have or to be” (en. A avea sau a fi), unde autorul prezintă două lumi conceptuale: cea a lui „a avea” (bani,
diplome, conturi bancare, o familie reuşită etc.) şi lumea lui „a fi”, în care individul se defineşte doar prin ceea ce
este el, prin valoarea sa intrinsecă de continuă recucerire şi aprofundare pe drumul autorealizării potenţialului
maxim al fiinţei.
Prin concepţiile sale psihologice, sociale şi politice, Fromm a fost într-o permanentă căutare a unei societăţi
mai bune care să permită oamenilor libertatea, independenţa şi autonomia.

106
 CONCLUZII

Desigur că cei câţiva autori şi cercetători enumeraţi mai sus nu epuizează paleta numelor ce s-au afirmat pe
scena psihanalizei, mai ales că mişcarea s-a internaţionalizat masiv după cel de-al doilea război mondial. Spaţiul
necesar unei prezentări de ansamblu ar fi însă mult prea extins şi nu ar face decât să crească şi mai mult volumul
informaţiilor acestei cărţi. Totuşi, cu titlu informativ, încă putem enumera câteva nume care s-au afirmat odată cu
Freud sau sub influenţa lui directă: Wilhelm Reich, Alfred Ernest Jones, Erik H. Erikson, Harry S. Sullivan, Karl
Abraham, Helene Deutsch, Sándor Ferenczi sau Bruno Bettelheim pentru a numi doar pe câţiva dintre cei mai
importanţi şi cunoscuţi.
Aceste nume care s-au impus, atât ca autori cât şi ca practicieni sau chiar ca novatori pe tărâmul
psihanalizei, dovedesc, dacă mai era nevoie, uriaşa fertilitate a curentului, portanţa lui depăşind cu mult atât timpul
cât şi spaţiul formării iniţiale. Pentru a atinge măcar şi în treacăt marile idei psihologice, abordările terapeutice şi
implicaţiile pe care le-au avut autorii de marcă ai curentului, ar fi necesară o muncă de documentaţie enormă şi o
bibliografie pe măsură, care să susţină această laborioasă operaţiune.
Dat fiind că literatura existentă în ce priveşte psihanaliza este cel puţin vastă, dacă nu incomensurabilă,
orice lucrare pe acest subiect va fi inevitabil incompletă şi de caracter parţial, ea putând surprinde şi prezenta doar
câteva aspecte ale unui domeniu practic de necuprins. Acest lucru necesită, din partea fiecărui autor, o anume
selectivitate, justificată desigur subiectiv, cultural şi mai ales temporal, dar având în vedere şi o prezentare
pertinentă măcar a liniilor principale ale subiectului abordat.

Freudismul şi curentele adiacente au făcut epocă! Acest lucru este clar şi unanim acceptat, cultura secolului
XX nu mai poate fi trecută în revistă fără a puncta contribuţiile hotărâtoare ale psihanalizei, atât ortodoxe, cât şi
„apocrife”. Căci Freud a reuşit să propună o schimbare de paradigmă, lucru valabil nu numai pentru domeniul strict
al psihologiei. Odată ce el a început să-şi enunţe rezultatele cercetărilor şi teoriile sale s-a observat imediat că
punerile de accent psihanalitice nu sunt inocente şi reductibile doar la domeniul psihologic. Imaginea omului, pe
care ele o prezentau (cu nonşalanţă şi la modul apodictic uneori), era, pentru epoca apariţiei, cel puţin şocantă şi
incomprehensibilă. Dar, în contextul actual, curăţit în urma atâtor revoluţii culturale şi ideologice ale secolului XX,
receptivitatea operei şi gândirii freudiene este mult mai deschisă şi mai onestă. Cu toate acestea merită făcut efortul
de reîntoarcere la origini, care ne pune în contact nemijlocit cu izvoarele uneia dintre cele mai genuine creaţii ale
spiritului omenesc. Antropologia (respectiv discursul despre om, înţeles la modul cel mai general) actuală, trece în
revistă sau măcar ţine cont, în incursiunile sale asupra faptului uman, de viziunea propusă de părintele psihanalizei.
Cu alte cuvinte, cunoaşterea omului trebuie să dea socoteală şi de componentelor inconştiente ale vieţii noastre
psihice, aşa cum au fost ele statuate de abordarea psihanalitică, chiar dacă acest lucru este, pentru unii dintre
contemporanii noştri, greu sau imposibil de acceptat. Şi poate că întrebarea asupra existenţei sau inexistenţei
inconştientului nu este chiar cea mai importantă, mult mai pertinentă mi se pare interogaţia asupra funcţionalităţii
sau eficienţei (pentru a rămâne într-un vocabular tehnicist atât de răspândit) ideii de inconştient. Din acest punct de
vedere, ne interesează în ce măsură psihanaliza este o ipoteză de lucru rezonabilă şi pertinentă pentru a explica, a
înţelege şi a lucra cu fenomenologia uneori problematică a psihismului uman. Bineînţeles că freudismul nu este
singura „cale de atac” a acestei problematici, dar ea se aliniază, printre alte abordări, în rândul posibilităţilor noastre
de cunoaştere, deschizându-le acestora o perspectivă măcar inedită dacă nu singulară.
Având în vedere toate acestea, consider că ţine de deontologia profesiei de psiholog aproprierea măcar a
unor noţiuni de bază ale discursului teoretic şi ale practicii psihanalitice care s-au constituit într-un monument
peremptoriu al culturii universale.

107
108
109
 BIBLIOGRAFIE

Abraham, K. (1955), Contributions to the Theory of the Anal Character în Thompson, C. (ed.) (1955), An
outline of psycho-analysis, Random House, Inc., New York.
Adler, A. (1991), Cunoaşterea omului, trad. Gavriliu, L., Editura ştiinţifică, Bucureşti.
Adler, A. (2009), Înţelegerea vieţii, trad. Hurduc, R., Editura TREI, Bucureşti.
Adler, A. (2010), Sensul vieţii, trad. Gavriliu, L., Univers enciclopedic gold, Bucureşti.
Anghel, T. (2007), Curs de psihanaliză, Editura Eurostampa, Timişoara.
Bertalanffy von, L. (1969), General System Theory. Foundations, development, appplications, Revised
edition, George Braziller, New York.
Defour, S. (1990), Individuation, der Weg der Selbstverwirklichung nach C. G. Jung în Frielingsdorf,
K./Kehl, M. (Hrsg.), Ganz und heil. Unerschiedliche Wege zur >>Selbstverwiklichung<<, Echter Verlag,
Würzburg.
Freud, A. (2002A), Eul şi mecanismele de apărare, trad. Constantinescu, A, Editura Fundaţiei Generaţia,
Bucureşti.
Freud, A. (2002B), Normal şi patologic la copil. Evaluări ale dezvoltării, trad. Alecu, C. şi Popescu, C.,
Editura Fundaţiei Generaţia, Bucureşti.
Freud, S. (1992), Dincolo de principiul plăcerii, trad. Purdea, G. et. al., Editura Jurnalul Literar, Bucureşti.
Freud, S. (1999), Eul şi sinele, trad. Purdea, G. et. al., Editura Jurnalul Literar, Bucureşti.
Freud, S. (1995), Două psihanalize. Omul cu lupi. Cazul preşedintelui, trad. Hosu, R., Editura TREI,
Bucureşti.
Freud, S. (2000), OPERE 3. Psihologia Inconştientului, trad. Lepădatu, G. et. al., Editura TREI, Bucureşti.
Freud, S. (2001), OPERE 6. Studii despre sexualitate, trad. Matei, R., Editura TREI, Bucureşti.
Freud, S. (2002), OPERE 7. Nevroză, psihoză perversiune, trad. Melnicu, R. et. al., Editura TREI,
Bucureşti.
Freud, S. (2005), OPERE 13. Compendiu de psihanaliză, trad. Ştefănescu, D., Editura TREI, Bucureşti.
Freud, S. (2007), OPERE 15. Vis şi telepatie, trad. Ştefănescu, D., Editura TREI, Bucureşti.
Goldbrunner, J. (1964), Individuation, Selbstfindung und selbstentfaltung, Erich Wewel Verlag, Freiburg
im Breisgau.
Hendreson, J. L. (1993) Der moderne Mensch und die Mythen în Jung, C. G., Franz von, M-L., Henderson,
J. L., Jacobi, J., Jaffé, A. (1993) Der Mensch und seine Symbole, Walter-Verlag, Soloturn und Düsseldorf.
Horney, K. (2010A), Conflictele noastre interioare, trad. Gavriliu, L., Univers enciclopedic gold,
Bucureşti.
Horney, K.(2010B), Personalitatea nevrotică a epocii noastre, trad. Gavriliu, L., Univers enciclopedic
gold, Bucureşti.
Jaffé, A. (1992), Erinnerungen, Träume, Gedanken von C. G. Jung. Aufgezeichnet und herausgegben von
Aniela Jaffé, Walter-Verlag, Olten.
Jones, E. (1955), The genesis of the Superego în Thompson, C. (ed.) (1955), An Outline of Psychoanalysis,
Random House, New York.
Jung, C. G. (1991), Wandlungen und Symbole der Libido, Deutscher taschenbuch Verlag, Munchen.
Jung, C. G. (1994), Puterea sufletului. Antologie. Prima parte, Psihologia analitică. temeiuri, trad. Holan,
S., Editura Anima, Bucureşti.
Jung, C. G. (2003), Opere complete 1. Arhetipurile şi inconştientul colectiv, trad. Verescu, D şi
Zamfirescu, V. D., Editura TREI, Bucureşti.
Jung, C. G. (2007), Opere complete 7. Două scrieri despre psihologia analitică, trad. Nişcov, V., Editura
TREI, Bucureşti.
Jung, E. (1981), Animus and anima, Spring Publications, Inc., Dallas.
Klein, M. (2008), Invidie şi recunoştinţă, trad. Mîndrilă, A., Editura TREI, Bucureşti.
Klein, M. (2010), Psihanaliza copiilor, trad. Mîndrilă-Sonetto, A., Editura TREI, Bucureşti.
Laplanche, J şi Pontalis, J.-B. (1994), Vocabularul psihanalizei, trad. Clit, R. et.al., Humanitas, Bucureşti.
Malcolm, J. (1988) Psychoanalysis. The Impossible Profession, Vintage Books. A division of Random
House, New York.
Munteanu, A. (1997), Un început care se numeşte Freud. Avatarurile psihanalizei vol. I, Editura Sedona,
Timişoara.

110
 Oroveanu, A. (1986), Carl Gustav Jung. Scurt itinerar în Secolul 20. Revistă de sinteză editată de Uniunea
Scriitorilor din România, Bucureşti.
Perron, R. (1997), Istoria Psihanalizei, trad. Ştefan, L., Editura de Vest, Timişoara.
Pinker, S. (2007), The language instinct, how the mind creates language, Harperperennial, • Modern
classics, New York, London, Toronto, Sidney.
Pontalis, J.-B. (1997), După Freud, trad. Orăşanu, B., Editura TREI, Bucureşti.
Queen (1991), Innuendo, Hollywood records, Hollywood.
Rank, O. (1950), Psychology and the Soul, University of Pennsylvabia Press, Philadelphia.
Rank, O. (2002), Volonté et psychothérapie, trad. Nass, J. et Louis-Combet, C., Edition Payot, Paris.
Rousseau, J-J. (1966), Emile ou l’éducation, Garnier-Flammarion, Paris.
Sayers, J. (1991), Mothers of psychoanalysis, Helene Deutsch, Karen Horney, Anna Freud and Melanie
Klein, W•W•Northon & Company, New York, London.
Scitivaux, F., de (1998), Lexic de psihanaliză, trad. Osoianu Berneagă, M., Institutul European, Iaşi.
Stewart, I., Joines, V. (2007), AT astăzi. O nouă introducere în Analiza Tranzacţională, editura Mirton,
Timişoara.
Watzlawick, P., Helmick Beavin, J., Jakson, D. D. (1967), Une logique de la communication, trad. Morche,
J., Éditions du Seuil, Paris.
Widlöcher, D. şi Braconnier, A. (2006), Psihanaliză şi psihoterapii, trad. Dorneanu, S., Editura TREI,
Bucureşti.
Wilhelm, R., Jung, C. G. (1990), Geheimnis der Goldenen Blüte. Das Buch von Bewußtsein und Leben,
Eugen Diederichs Verlag, München.
Yalom, I. D. (2010), Plânsul lui Nietzsche, trad. Schidu, L., Editura Humanitas, Bucureşti.

111
112