JEANNE HERSCH a fost, timp de dou zeci de ani JEANNE HERSCH

profesor de filozofie la Universitatea din Geneva. A

condus sec ia de filozofie de la UNESCO şi a publicat,
între alte lucr ri: L'illusion philosophique, Alean,
1936; L'être et la forme, La Baconnière, 1946; Le
droit d'être un homme, Unesco/Lattes, 1968/1984;
Karl Jaspers, L'Âge d'Homme, 1978; L'ennemi c'est le
nihilisme, Antithèses aux thèses de la Commission
MIRAREA FILOZOFIC
fédérale pour la Jeunesse, Georg, 1981; Textes, Feu de
Nuict, 1985; Éclairer l'obscur, Entretiens
autobiographiques avec G. et A. Dufour, L'Âge
d'Homme, 1986; Temps et musique, Feu de Nuict,
Istoria
1990;
A tradus în limba francez lucrarea Philosophie de
filozofiei
Karl Jaspers, Springer, 1986.
europene
Traducere de DR GAN
VASILE

HUMANITAS
BUCUREŞTI
 Coperta IOANA AVERTISMENT
DRAGOMIRESCU MARDARE

Lucrarea de fa nu e o istorie propriu-zis a filozofiei. în

JEANNE HERSCH
L'ÉTONNEMENTPHILOSOPHIQUE. Une histoire de la philosophie
Gallimard, collection Folio/Essais.
© 1981, 1993 by Jeanne Hersch
© Humanitas, 1994, 1997, pentru prezenta versiune româneasca
ISBN 973-28-0492-0
ea încerc doar s ar t, pe un num r de exemple alese din cei
peste dou mii de ani de gîndire occidental , cum şi cu privire
la ce au fost anumi i oameni cuprinşi de mirare, de acea mirare
din care s-a n scut filozofia.
Care a fost natura acestei mir ri, ce anume a prilejuit-o?
Cum s-a exprimat ea?
Nu am aici posibilitatea s urm resc aceast tem într-un
mod continuu, s fac o expunere relativ complet . Voi face în
mod deliberat o alegere spre a m fixa asupra cîtorva puncte de
reper, a unor puncte de cotitur ale gîndirii, asupra unor
momente privilegiate unde o privire mai nou sau mai naiv a
f cut s se iveasc acele cîteva întreb ri esen iale care de
atunci aveau s se pun neîncetat ori de cîte ori se renun a la
disimularea lor prin vorb rie sau banalitate.
Facultatea mir rii îi este proprie omului. Ne propunem aici
s o reactualiz m. Cititorul va reg si, sper, în mirarea altuia
propria sa capacitate de a se mira. Va putea s-o recunoasc şi
s spun : „Da, aşa este! Cum se face c eu nu m-am mirat înc
în leg tur cu asta?"
Acesta e la om mecanismul procesului creator, capabil s -1
determine pe cititor s filozofeze el însuşi.
Sper totodat ca pe parcurs s -i transmit cititorului un
minimum de mijloace care s -i permit s exprime mirarea sa
ori cel pu in s citeasc textele celor ce s-au „mirat" înaintea
lui.
Dar mai poate oare omul secolului al XX-lea „s se mire"
ori chiar s se minuneze? Tr im în epoca ştiin ei. Credem c
ştim aproape totul, sau cel pu in c putem s ştim totul. Şi
totuşi, fiin e omeneşti în stare s se mire exist şi
6 MIRAREA FILOZOFIC
vor exista întotdeauna. Mirarea e o component esen ial a
condi iei umane. Nu-i de-ajuns s fii contemporanul unor
mari oameni de ştiin ca s scapi de ignoran . Iar printre
savan ii înşişi sînt unii care continu s se mire — şi nu-i
am în vedere pe cei mici sau mediocri, ci pe fizicienii cei
mari. Scrierile lor sînt pline de o mirare metafizic şi filo-
zofic , asem n toare celei a copiilor. „... Asemeni copiilor...",
spune Biblia, aşa trebuie s devenim pentru a în elege despre
ce e vorba. Trebuie s ne lep d m arogan a adult , care
priveşte întreg trecutul cu condescenden , de la în l imea
prestigiului ştiin ei moderne.
Vom vorbi mai întîi despre mirarea unor oameni care au
tr it la începutul perioadei antice greceşti şi care „s-au mirat"
în preajma secolului al VI-lea a. Chr., în Grecia Mare, în
Asia Mic , în Sicilia. Nu ne vom gr bi s exclam m: „Ce
întreb ri prosteşti şi-au pus şi ce r spunsuri prosteşti au g sit
la ele! Toate astea nu mai prezint nici un interes pentru noi,
cei de ast zi."
Nu vom vorbi despre filozofie în general, ci vom z bovi
asupra cîte unui filozof spre a înv a s cunoaştem modul
s u de a se mira şi s dep şim astfel presupusa ciud enie a
filozofiei. Fiecare dintre noi posed , la drept vorbind, o anu-
mit experien filozofic proprie: de fiecare dat cînd ur-
meaz s lu m o hot rîre important , ne punem, f r s ne
d m seama, întreb ri filozofice. Copiii, pe la vîrsta de cinci
ani, pun întreb ri filozofice; la fel şi tinerii de cincisprezece
sau şaisprezece ani.
Ne vom feri, aşadar, de orice condescenden fa de
gînditorii din trecut, chiar şi fa de cei mai vechi. Adev rul
e c mirarea lor filozofic radical , care în vremea aceea era
cu totul nou , este o m rturie a for ei creatoare şi a capa-
cit ii de inven ie a omului. Tocmai aceasta le-a permis s
pun straniile lor întreb ri. Erau spirite foarte mari. S nu
uit m acest lucru. De la bun început, avem de-a face cu fi-
lozofi capabili s se mire, capabili s dep şeasc ceea ce în
via a de fiecare zi trece drept de la sine în eles, spre a pune
nişte întreb ri fundamentale.
ŞCOALA DIN MILET: THALES
(cea 600 a . C h r . )
în acele timpuri îndep rtate nu exista profesia de „filozof.
Filozofii erau în acelaşi timp înv a i, matematicieni, geo-
metri, astronomi. Se interesau de eclipsele de Soare şi de
Lun , de numere şi calcule, de figurile geometrice şi pro-
priet ile lor. Astfel, cea mai veche şcoal filozofic , celebra
Şcoal din Milet, în Asia Mic , a fost întemeiat de Thaïes,
inventatorul teoremei dup care cercul este locul geometric
al unghiurilor drepte construite pe un segment de dreapt .
Este vorba deci de spirite viguroase care, în raport cu
cunoştin ele epocii lor, erau spirite universale. Ceea ce le-a
suscitat mai presus de toate mirarea era spectacolul
schimb rii. Tr im într-o lume unde totul se schimb f r
încetare. Iat aici o buturug , pu in dup aceea vedem o
flac r , ceva mai tîrziu flac ra dispare şi nu r mîne decît o
gr m joar de cenuş . O pal de vînt împr ştie cenuşa; o
face s dispar . Tot ceea ce contempl m, toate lucrurile de
care ne servim, toate fiin ele vii, inclusiv oamenii, inclusiv
noi înşine — totul se schimb necontenit, totul trece.
Prima întrebare s-a pus cam în felul urm tor: „Ce anume
persist de-a lungul tuturor schimb rilor?" Primul r spuns
filozofic dat la aceast întrebare a fost: substanţa e cea care
persist în tot ce se schimb şi trece f r încetare. De bun
seam , trebuie s fie ceva ce d inuie în toate cîte sînt; alt-
minteri, de mult n-ar mai exista nimic.
Exist , aşadar, schimbarea, tot ceea ce trece f r încetare,
dar exist în efemer şi ceva ce persist . Schimbarea are ca
suport un ce subzistent, care se schimb şi care totuşi r mîne
fiin . Prima întrebare pus de Şcoala din Milet a fost,
aşadar: „Care este substan a ce persist în cadrul
schimb rii?"
s MIRAREA FILOZOFICA Şcoala din Milet: Thaïes

9
S ne gîndim o clip la impresionanta radicalitate a unei puse, important e direcţia pe care o sugereaz , orientarea
asemenea întreb ri, cînd a fost formulat pentru prima dat ! spre ceva lichid, fluid, capabil s ia chipul tuturor lucrurilor
Putem foarte bine s tr im în mijlocul lucrurilor schimb toa- f r s se anihileze.
re atîta timp cît acestea posed , pentru via a noastr practic , Aşadar, nu p mîntul ca simbol al materiei va fi socotit
o stabilitate relativ , suficient pentru noi: dac punem o substan a primordial , persistent . El este, de bun seam ,
pîine pe mas , o reg sim acolo ceva mai tîrziu, şi asta ne e contrariul curgerii, dar nu e un simbol adecvat pentru per-
de-ajuns. manen a fiin ei.
Iat îns c vin oamenii aceştia cu întreb rile lor. Ei nu
v d pîinea care r mîne pe mas cît vreme avem nevoie de
ea. Ceea ce v d ei e c totul se schimb , c totul este efemer
— dar în acelaşi timp constat c fiin a e mereu prezent .
Şi se întreab : care este temelia ce sus ine toate cîte trec?
Filozofii din Milet au dat la aceast întrebare r spunsuri
diferite. Thaies, de exemplu, spunea c substan a ce st la
baza tuturor lucrurilor şi se transform în toate lucrurile este
apa.
Un altul spunea c este aerul. Un al treilea — focul. Un
al patrulea — infinitul {apeiron-ul).
Nici unul dintre ei n-a spus, îns : p mîntul. De ce
p mîntul n-a fost conceput niciodat ca fiind substan a ce
sus ine tot restul? Poate c elementul acesta p rea prea greu,
prea masiv, inapt de a se transforma în toate lucrurile. Cînd
filozofii din Milet spuneau: este apa, aerul, focul sau chiar
infinitul, nu-i sigur c ei desemnau astfel „elementele" în
sensul material al cuvîntului. Nu trebuie s introducem în
gîndirea celor din vechime o problematic ce lor le era înc
str in . Pentru ei, distinc ia dintre „material" şi „imaterial",
de pild , nu era înc radical . Ei au luat în considerare, pur
şi simplu, elementele cele mai fluide, cele mai subtile —
ceea ce excludea p mîntul şi le permitea s treac lesne de
la „aer" la „infinit". Infinitul era, şi el, f r îndoial , înc
material, dar şi mai fin, mai subtil.
Unii moderni prezum ioşi vor spune: apa e pur şi simplu
H2O. Toate astea sînt lipsite de sens.
Sensul îns este altundeva. Ceea ce e important este pro-
blema pus , nu atît solu ia ce i s-a dat. Iar în solu iile pro-
 ŞCOALA IONIAN ŞI
ŞCOALA ELEAT :
HERACLIT
(cea 5 5 0 - 4 8 0 a . C h r . )
ŞI PARMENIDE
(cea 500 a . C h r . )
în acele vremuri de demult, gînditorii şi-au pus şi alte
probleme, de exemplu aceea a timpului care trece. Aceast
problem nu este pus înc direct, ci în leg tur cu ciclurile
universului — o idee de sorginte oriental , pe care vechi fi-
lozofi au legat-o de aceea a veşnicei întoarceri. Ei închipuiau
un vast ciclu universal, cuprinzînd totalitatea schimb rilor, şi,
întrucît admiteau ideea unei substan e permanente în sînul
c reia nimic nu se pierde, au admis o reluare perpetu , o
„veşnic întoarcere".
Vom vorbi acum despre dou şcoli, contemporane şi aflate
în contrast — Şcoala ionian , al c rei mare filozof a fost
Heraclit, şi Şcoala eleat , al c rei mare filozof a fost
Parmenide.
Se poate spune c Heraclit şi Parmenide au r mas, de-a
lungul întregii istorii a filozofiei, ca dou simboluri care au
servit mereu la enun area unor probleme esen iale. Dincolo de
toate schimb rile pe care le-a cunoscut, gîndirea occidental a
continuat s se refere la cei doi ca şi cum ei ar fi furnizat o
schem de gîndire pe care nimic nu o poate elimina.
înc şi ast zi, anumi i gînditori pot fi taxa i drept „ioni-
eni", iar al ii drept „elea i". Spinoza, de exemplu, în secolul al
XVII-lea, e un filozof net „eleat"; pe cînd Hegel, în secolul al
XIX-lea, apar ine filozofiei ioniene, heraclitiene.
Cele dou şcoli au pus problema schimb rii şi a duratei, a
trec torului şi permanentului. Şi, totodat , problema unului şi
multiplului.
în ce const , aşadar, problema unului şi multiplului? Ea
este în fapt strîns legat de cea a permanentului şi trec torului,
c ci trec torul apar ine lumii multiplului, a pluralului.
Heraclit şi Parmenide 11
Pe cînd, dac vrem s gîndim permanentul, viz m implicit ceva
ce este unu. E o constant a întregii noastre tradi ii occidentale
(inclusiv a celei iudaice): dac vrem s numim ceea ce este,
ceea ce nu e nici schimb tor, nici trec tor, vorbim despre Etern
sau despre Unu. Unul şi Eternul sînt ceea ce nu se schimb .
Problema raportului dintre unu şi multiplu şi cea a rapor-
tului dintre trec tor şi imuabil sînt deci înrudite îndeaproape.
Ele preocup deopotriv Şcoala ionian şi Şcoala eleat .
S facem aici o observa ie: cînd ne servim de intelectul
nostru, de pild în leg tur cu ecua iile matematice, fiecare
ecua ie este caracterizat prin faptul c cele dou p r i ale ei
sînt echivalente. Este ceea ce exprim semnul „=". Logica cere
şi ea ca în fiecare judecat s existe o coresponden între cei
doi termeni lega i prin copul . Intelectul nostru func ioneaz
supunîndu-se unei scheme de identitate, numit principiul
identit ii şi avînd drept corolar principiul noncon-tradicţiei.
într-o discu ie între doi adversari, fiecare, pentru a birui,
încearc s arate c cel lalt se contrazice. Cel ce se contrazice
încalc principiul identit ii, principiul noncontra-dic iei.
Or, în experien avem întotdeauna de-a face cu schim-
barea. Schimbarea infringe neîncetat principiul identit ii.
Lucrul acesta e foarte stînjenitor. într-un anumit sens, se poate
spune c oamenii se împart în dou grupuri: cei care vor s
aib întotdeauna dreptate în pofida a ceea ce se petrece în
experien , şi cei ce, dimpotriv , sînt gata întotdeauna s se
supun la ceea ce se petrece în experien , de-clarînd c
intelectul greşeşte.
F r aceast opozi ie fundamental dintre exigen a de
identitate dup care func ioneaz intelectul nostru, pe de o
parte, şi m rturia experien ei noastre cotidiene, unde nu avem
de-a face decît cu schimbarea, probabil c filozofia n-ar exista.
Aceast opozi ie s-a cristalizat în cele dou şcoli despre
care vorbim aici şi în cele dou figuri reprezentative ale lor —
Heraclit şi Parmenide.
12 MIRAREA FILOZOFIC
Heraclit reia întrebarea pus la Milet: ce anume persist
de-a lungul schimb rii? Şi r spunde: schimbarea îns şi.
Schimbarea este modul de a fi al lucrurilor. De la Hera-
clit nu ni s-au p strat decît cîteva fragmente, adesea miste-
rioase, înc din Antichitate, era numit „Heraclit Obscurul".
El pune accentul pe contrarii şi declar : Tot ceea ce exist
nu exist decît gra ie contrariilor. Pentru ca un lucru s poat
exista, contrariile trebuie s se uneasc . De exemplu, noi
gîndim „mic". Nu avem nici un obiect care s întrupeze ideea
de micime. Un şoarece, comparat cu o furnic , reprezint o
anumit m rime, este un amestec de „mic" şi de „mare". De
cum lu m în considerare ceva real din experien şi nu ceva
doar gîndit, g sim un amestec de contrarii, de mare şi de
mic. Combina ia contrariilor e cea care face ca un lucru s
existe, pe cînd cel care gîndeşte logic, dac descoper pe
undeva o contradic ie, afirm de îndat c ceea ce e contra-
dictoriu nu poate exista. Unul deriv realitatea pornind de la
contrarii, cel lalt exclude realitatea pentru c e contradicto-
rie.
(Vom vedea cum, mai tîrziu, în secolul al XVIII-lea,
Leibniz formuleaz drept condi ie a existen ei composibili-
tatea; el consider drept composibil ceea ce nu e contradic-
toriu.)
Heraclit consider contrariile ca fiind condi ia tuturor lu-
crurilor. O spune în termeni metaforici, mitici: „R zboiul e
tat l tuturor lucrurilor." Aici nu este vorba cîtuşi de pu in de
o justificare a r zboiului, sensul formulei fiind c tensiunea
dintre contrarii este cea care d naştere realit ii.
(îi vom reg si urma, peste veacuri, în epoca modern în
filozofiile ce se întemeiaz pe lupta contrariilor: în dialectica
unui Hegel, a unui Marx.)
La Heraclit îns , avem de-a face cu o gîndire total me-
tafizic , în sensul unui „dincolo de natur ". Este vorba de a
reg si originea: natura, realitatea fizic îşi datoreaz exis-
ten a unei înfrunt ri ce se desf şoar dincolo de ea, dincolo
de contrariile ei. Tocmai înfruntarea genereaz realul. Realul
este deci lupt , devenire.
Heraclit şi Parmenide 13
Curgerea necontenit , schimbarea îns şi sînt temeiul lu-
crurilor supuse schimb rii. Heraclit a subliniat cu vigoare
experien a schimb rii: „Totul curge... "; „Nu te po i sc lda
de dou ori în acelaşi rîu". Cînd vii a doua oar , apa de mai
înainte este deja departe; g seşti un alt rîu, o alt ap .
La Heraclit exist îns , dincolo de aceast lupt şi de
aceast curgere neîncetat , un principiu de ordine şi de echi-
libru. Lupta, mişcarea nu sînt l sate cu totul în voia lor (cum
se va întîmpla uneori mult mai tîrziu). La el, unul dintre ele-
mente domin : focul. Nici aici nu este vorba de focul pur
material ca fenomen de combustie, ci de un foc care pentru
el este în acelaşi timp logosul. „Logos" e un cuvînt grecesc
care înseamn „ra iune", „logic ", „limbaj", „lege". Logosul
face s domneasc un fel de echilibru. El vegheaz ca, în
lupta dintre contrarii, nici unul s nu biruie definitiv — pen-
tru c în acest caz totul ar înceta s existe. Lupta e guvernat
deci de o lege de echilibru ce are ca efect întoarcerea peri-
odic a tuturor lucrurilor la focul originar, adic la logos, şi
aici reg sim ideea „Marelui An".
S re inem, aşadar, c Heraclit pune accentul pe multi-
plu, pe contrarii, pe schimbare, pe lupt , pe curgere. Singura
substan este pentru el schimbarea îns şi. Exist îns un
principiu regulator — logosul.
Parmenide era contemporan cu Heraclit şi marele s u ad-
versar. El a întemeiat Şcoala eleat .
Gîndirea lui Heraclit se dezvolt pornind de la lumea pe
care el o vede în fa a sa, de la lumea schimb rii, a datelor
sensibile, a universului natural. Gîndirea lui Parmenide se
sprijin pe exigen ele logicii. El afirm cu o vigoare ex-
cep ional principiul identit ii, pe care-1 instaleaz înfiinţa
îns şi. Astfel, imposibilit ile logice sînt totodat imposibi-
lit i ontologice (la nivelul fiin ei). El declar : pot s spun
„Fiin a este", dar nu pot s spun „nefiin a este". De ce? Pen-
tru c asta ar fi o contradic ie, ar însemna s m contrazic.
Nu pot spune „nefiin a este"; prin urmare, nu trebuie nici
m car s pronun cuvîntul „nefiin ": ar însemna s -i acord
14 MIRAREA FILOZOFICA
fiin în limbaj, ceea ce deja este o contradic ie şi un abuz de
limbaj. Dac reproducem realmente în minte gîndul c
„Nefiin a nu trebuie numit ", el dobîndeşte o eficacitate care
este exact inversul a ceea ce am întîlnit la Heraclit. Nu putem
respinge pur şi simplu acest gînd, pentru c el îşi dobîndeşte
for a din faptul c , din punct de vedere filozofic, este adev rat.
(El a r mas actual în decursul întregii istorii a filozofiei, în
secolul al XX-lea, în Evoluţia creatoare a lui Bergson, g sim
o lung discu ie despre posibilitatea sau imposibilitatea de a
gîndi nefiin a.)
S nu vedem oare aici decît o pur abstrac ie logic ?
Hot rît nu, în sensul în care e folosit adesea ast zi termenul
„abstrac ie". Aceşti gînditori încearc o reflec ie logic despre
fiin a îns şi. Pentru Parmenide, dup cum observam mai sus,
imposibilitatea nefiin ei era o exigen înscris în fiin a îns şi.
De aceea trebuie spus c este vorba aici de o exigenţ
ontologic .
Termenul grecesc „ontologie" înseamn „cunoaştere a
fiin ei". Cînd vorbim de ontologie, este vorba de acea parte a
metafizicii care se ocup nu de fiin a omului sau a vie ui-
toarelor sau a sistemelor planetare ori de coeren a logic , ci de
fiinţa ca fiinţ .
Pentru Parmenide, fiin a nu este un concept abstract, nu e
cuvin elul „este" care, într-un enun logic, leag un subiect cu
un predicat. Fiin a e un nume, foarte bogat, foarte misterios,
am zice dens din punct de vedere ontologic. Dar Parmenide
tr ia şi el printre realit ile lumii şi, întocmai ca Heraclit,
vedea, de bun seam , c acestea se schimb neîncetat. El
distingea între diferite niveluri ale sensului. Distingea între
ştiin în sensul de cunoaştere adev rat a fiin ei în identitatea
ei imuabil şi, pe de alt parte, cunoaşterea ce o avem despre
lumea exterioar în care tr im. Aceast din urm cunoaştere el
o numeşte doxa, adic „opinie". S ne gîndim la cuvintele
„ortodox", „heterodox" etc. Opinia, pentru vechii filozofi
greci, nu accede realmente la adev r,
Heraclit şi Parmenide 15
la veritabila cunoaştere, dar cu toate acestea, nici nu este pur şi
simplu eroare. E un mod de a te apropia de adev r îndeobşte
suficient oamenilor pentru a tr i la nivelul practicii cotidiene,
pentru a comunica unii cu al ii sau pentru a-şi organiza statul.
Dac am cere întotdeauna o cunoaştere riguroas , gîndeau
grecii, n-am prea putea s-o scoatem la cap t la acest nivel al
vie ii curente. Nu trebuie uitat, pe de alt parte, c aparen a
astfel în eleas nu e totuna cu adev rul. Se impune, de aceea,
ca între eroare şi adev r s fie introdus acest nivel intermediar,
al opiniei.
Parmenide încadreaz în domeniul opiniei orice cunoştin
privitoare la lumea schimb rii pe care o întîlnim în experien .
El este de o rigoare absolut atunci cînd e vorba de cunoaşterea
fiin ei înseşi. Aici, nu putem decît s spunem „Fiin a este". A
introduce nefiin a şi a trece, cum f cea Heraclit, de la fiin la
nefiin şi de la nefiin la fiin în calitate de contrarii
constitutive ale schimb rii, considerat a fi adev rata realitate,
este o eroare fundamental . Pentru Parmenide, la nivelul
cunoaşterii, aşa ceva este, la drept vorbind, de negîndit, este o
nongîndire. Dac îns nefiin a este de negîndit pentru logica
omeneasc , ea r mîne totuşi inevitabil la nivelul opiniei, al
experien ei, al vie ii empirice.
Pentru Parmenide, adev rul logic precump neşte de de-
parte asupra cunoaşterii empirice, ra ionalitatea primeaz
asupra experien ei. Dar cum putem concepe fiin a în pleni-
tudinea ei? în concep ia lui Parmenide, ea este necreat şi
imuabil . Cum ar putea exista schimbare în fiin dac aceasta
este cu des vîrşire plin ? Schimbarea presupune un spa iu de
joc, un vid, o alteritate. în fiin nu exist îns nimic altceva
decît fiin a. într-un cuf r plin nimic nu se mişc . Dac fiin a
este plin , în ea nimic nu se schimb . Ea este absolut calm ,
veşnic , f r început şi sfîrşit, este perfec iunea ca totalitate.
Acestei totalit i grecii îi d deau forma unei sfere.
Aici se impune s facem o distinc ie. Pentru noi, modernii,
cînd compar m doi cîte doi termenii „finit" şi „infinit",
16 MIRAREA FILOZOFIC
„limitat" şi „nelimitat", termenii „infinit" şi „nelimitat" sînt cei
ce desemneaz ceva superior. Spunem, bun oar : omul e finit,
Dumnezeu e infinit. Nu la fel st teau lucrurile la greci. Pentru
ei, superior e ceva ce are form . Ceea ce e nelimitat şi deci
lipsit de form r mîne pentru greci ceva nedes vîrşit, ceva ce
n-a acces deplin la fiin . Acest mod de gîndire poate s ne
par ciudat. Cu toate acestea, descoperim c Hegel, de
exemplu, f cea deosebire între „infinit bun" şi „infinit r u".
„Infinitul bun" îmbrac la el forma unei sfere sau a unui cerc,
pe cînd cel „r u" este reprezentat de o linie dreapt , f r început
şi f r sfîrşit.
Cînd Parmenide vorbeşte de sfer , avem de-a face cu o
imagine, nu cu sfera terestr sau cu bolta cereasc .
Sfera este fiin a perfect sieşi suficient . Mai tîrziu, filo-
zofii vor spune „cauz de sine", „prin sine", „în sine" etc.
Trebuie s în elegem c fiin a este ceea ce este şi-şi este su-
ficient. Aceasta e concep ia fundamental pe care o avea
Parmenide despre fiin ca tot perfect.
Fiin a este, dup Parmenide, ceva profund divin, f r nici
o personificare. Ideea de divinitate personal , ca şi aceea de
zeu creator, îi era str in .
Aceast concep ie despre fiin o reg sim ca pe un filon
de-a lungul întregii istorii a gîndirii occidentale: concep ia
despre o divinitate ce transcende orice reprezentare, orice
antropomorfism, divinitate a c rei esen e transcenden a. Ea
nu se întinde la infinit, ci este plenitudinea des vîrşit despre
care nu ne putem face nici o reprezentare.
Urmîndu-1 pe Heraclit, vom spune c nu putem gîndi
perfec iunea decît cu ajutorul imperfec iunii. Parmenide îns
gîndeşte perfec iunea în sine. Fiin a este una. Parmenide e un
gînditor monist (monos înseamn în greac „unu"). S
încheiem cu un citat: „Trebuie spus şi gîndit c numai fiin a
este; c ci a fi este [posibil], dar neantul nu e [posibil]: tocmai
ceea ce i-am poruncit s iei aminte."
ZENON
(cea 4 9 0 - 4 3 0 a . C h r . )
ŞI ATOMIŞTII
Zenon din Eleea a fost un discipol ilustru al lui Parmenide.
El a inventat sofisme şi paradoxuri. în limba greac , sophos
înseamn „în elept"; sofismele sînt ra ionamente ce au
aparen de adev r, dar care sînt totuşi neîndoielnic false. în
ele este prezent o art a iluziei ra ionale. Zenon a recurs la ele
pentru a veni în ajutor maestrului s u.
Cînd Parmenide spunea c exist numai fiin a şi c nefiin a
nu exist , c devenirea şi efemerul nu in decît de domeniul
opiniei, nu de cel al adev rului, cuvintele sale con-trariau prea
tare experien a de fiecare zi a oamenilor. Pentru a combate
aceast atît de puternic eviden empiric , Zenon s-a str duit
s arate c deşi mişcarea şi schimbarea domnesc într-adev r în
experien a noastr despre realitate, sîntem totuşi incapabili s
le gîndim. O întreag serie de sofisme îi vor servi la dovedirea
acestei teze. S amintim un exemplu, deosebit de simplu şi de
frumos: un arcaş îşi întinde arcul şi lanseaz o s geat . S geata
descrie o traiectorie în spa iu. Iat acum ce spune Zenon:
vede i aceast s geat ; la un anumit moment, ea se afl într-un
loc A al traiectoriei sale. Pu in mai tîrziu, ea ocup locul B.
între acestea dou , ea a ocupat locul A', iar între locul A şi
locul A' a ocupat un loc A". în fiecare moment al timpului,
s geata a ocupat un loc determinat.
Pentru a înlesni în elegerea, s ne permitem un anacronism.
S lu m un aparat fotografic. în fiecare moment al traiectoriei,
am putea fotografia s geata ca ocupînd un loc determinat, ca
fiind în el. Oricît de mic ar fi intervalul dintre dou din pozi iile
ei succesive, este totdeauna posibil s introducem între ele
altele în care s geata este. Dar atunci, cînd
18 MIRAREA FILOZOFIC
anume trece s geata dintr-o pozi ie în cea urm toare? Cînd
anume se mişc , dac în fiecare moment este într-un loc?
Zenon atinge astfel, cu o uimitoare simplitate, problema-
tica mişc rii în chiar miezul ei.
Dou zeci şi cinci de secole mai tîrziu, Bergson a ar tat c
noi gîndim întotdeauna mişcarea cu ajutorul unor imobilit i.
Cunoaştem mişcarea pentru c putem noi s ne mişc m, s ne
punem în mişcare mîinile, picioarele, corpul. Ştim din untru ce
înseamn s te mişti, dar, cînd gîndim mişcarea, cînd o
m sur m, ne raport m la repere imobile.
Zenon din Eleea ne arat c , la drept vorbind, nu gîndim
mişcarea. F r îndoial c vedem s geata mişcîndu-se, dar nu
putem gîndi mişcarea ei, deoarece spiritul nostru e f cut pentru
imuabil, identic, etern. Totuşi, tr im şi ostenim în aceast lume
unde totul e efemer şi schimb tor.
începînd din Antichitate, au existat încerc ri de a împ ca
cele dou moduri de gîndire, cel al lui Heraclit şi cel al lui
Parmenide. într-adev r, nimeni nu poate, la drept vorbind, s
se mul umeasc cu unul sau cu cel lalt. Nimeni nu se poate
m rgini s replice pur şi simplu la argumentele lui Parmenide
sau ale lui Zenon: bine, e adev rat, m contrazic, dar ce are a
face! Dar tot aşa, nimeni nu-1 poate respinge pe Heraclit,
spunînd: gîndirea e logic , fiin a e tot logic , şi ca atare
experien a schimb rii nu-i decît o iluzie.
A existat o şcoal despre care putem spune c a încercat o
sintez între aceşti doi precursori: Şcoala atomist . Din punct
de vedere filozofic, ea nu e deosebit de profund . A avansat
îns o ipotez care mult mai tîrziu avea s aib pentru ştiin
un destin extraordinar.
Gînditorii din aceast şcoal au încercat s conceap rea-
litatea introducînd în ea, pe de o parte, indestructibilitatea,
parmenidiana densitate f r nici o nefiin , iar, pe de alta, în
acord cu Heraclit, schimbarea, transformarea corpurilor în alte
corpuri.
Dup atomişti, în loc de a vorbi despre fiin a-unu în sensul
metafizic al acestui cu vînt, trebuie s ne reprezent m o
Zenon şi atomiştii 19
multitudine de mici unit i de fiin , de mici unit i indivi-
zibile, imuabile, indecompozabile, în care nu poate s p trund
nici o nefiin . Aceste mici unit i, de o densitate şi plin tate
perfecte, sînt indestructibile. Ele sînt aidoma unor miniaturi
multiplicate ale marii fiin e parmenidiene. Aceasta din urm
îns era metafizic , pe cînd atomii sînt cu totul altceva.
Tocmai pentru c , fiind imuabile şi eterne, nu pot fi nici
divizate, nici distruse, aceste mici unit i au fost numite atomi,
cu vînt care în greceşte înseamn „insecabile". Atomii au
densitatea fiin ei, indestructibilitatea ei şi constituie fondul
permanent al realului.
Ei se al tur unii altora în mii de feluri provizorii, alc tuind
astfel lumea schimb rii în care se desf şoar via a noastr .
Teorie seduc toare la un anumit nivel. Este îns cît se
poate de clar c aceşti mici atomi de materie nu-1 pot înlocui
în nici un chip pe Unul transcendent despre care vorbea Par-
menide.
Atomiştii au sugerat o solu ie la nivel naturalist. Ei au
transpus marea problem metafizic despre care am vorbit mai
înainte, din planul filozofic în cel al naturii, al fizicii. Teoria
lor permitea explicarea fenomenelor naturale care se
desf şoar sub ochii noştri şi oferea o solu ie la problema
unului şi multiplului, ca şi la cea a fiin ei permanente fa cu
fiin ele efemere. Ca atare, ea a dat naştere unei lungi tradi ii
naturaliste.
în schimb, atomii, plini, în care nu p trunde nici o nefiin ,
se mişc în vid, dup legi mecanice, întîlnindu-se şi formînd,
dup caz, combina ii viabile sau nu. Teoria atomist pune în
joc hazardul şi necesitatea.
Teoria atomist a permis s fie c utate explica ii meca-
niste fenomenelor naturii, tendin urmat de ştiin ele naturii
cînd acestea s-au dezvoltat, mult mai tîrziu, gra ie experi-
ment rii şi verific rii riguroase a ipotezelor.
Discu iile de dat mai recent pe tema atomului arat îns
c natura sa r mîne problematic . Heisenberg întreba:
 MIRAREA FILOZOFICA SOCRATE
20
„Ce e atomul, la drept vorbind?", iar Niels Bohr îi (470-399 a^.Chr.)
r spundea: „Poate c într-o bun zi vom în elege. Atunci îns
vom începe s în elegem şi ce înseamn a în elege."
Acest episod ne-ar antrena îns prea departe în dezbate-
rea dintre ştiin şi filozofie.

Socrate avea o obîrşie modest . Deseori i s-a zugr vit un

portret ce contrasta cu cel al discipolului s u, Platon. Platon,
aristocrat, frumos ca un zeu, Socrate, greoi şi urît. N-a fost
un mare orator, dup gustul anticilor. E singurul din toat
tradi ia filozofic european care n-a scris nici un rînd. Şi
totuşi, el este filozoful care a exercitat cea mai puternic in-
fluen în decursul veacurilor.
De ce n-a scris nimic? Poate pentru c nu credea într-un
adev r separabil de persoana celui care îl enun şi de mo-
mentul in care este enun at.
Pentru el, „adev rurile" nu sînt aidoma unor lucruri, ele
sînt filozofice. Ce este, aşadar, un adev r filozofic?
Un adev r filozofic nu este pur şi simplu un enun ce se
raporteaz în mod adecvat la o stare de fapt obiectiv , inde-
pendent de cel ce vorbeşte sau scrie. E un enun prin care o
fiin uman responsabil , liber , asum un adev r, şi-1 face
al s u, îl face „adev r" prin modul cum se angajeaz fa de
el. Aceasta echivaleaz cu a spune c pentru Socrate un
adev r numit teoretic este întotdeauna în acelaşi timp un
adev r practic, care depinde de cel care-1 în elege — de
ac iunea pe care o exercit asupra lui, de ceea ce acesta face
din el. Ast zi l-am numi adev r existen ial.
Socrate caut înainte de toate s ascut la discipolii s i
sim ul adev rului. Interlocutorul s u trebuie s descopere el
însuşi c ceea ce socotea adev rat nu e suficient şi deci nu
este înc , propriu-zis, adev rul.
„Ştiu c nu ştiu nimic" — aceast vorb celebr a lui
Socrate c tre Pythia, în urma c reia aceasta a declarat despre
el c este cel mai în elept dintre atenieni — nu reflect
22 MIRAREA FILOZOFIC
nicidecum o modestie excesiv . Ea înseamn : mi-am ascu it
sim ul adev rului în aşa m sur încît exigen a mea de adev r
nu se mai mul umeşte cu aparen ele de adev r pe care uneori
le socotesc valabile. Ceea ce posed eu este nu adev rul
însuşi, ci exigen a unui adev r mai înalt.
Sesiz m aici deosebirea radical ce exist între Socrate
şi filozofii de dinaintea sa: imboldul de a cerceta nu mai vi-
zeaz explicarea lumii sau în elegerea fiin ei în sine, ci vi-
zeaz însuşi omul care se caut pe sine. Conştiin a pe care
omul o are despre lume se interogheaz asupra ei îns şi. Mai
exact: propria mea conştiin îşi pune întreb ri cu privire la
sine îns şi. îmi pun întreb ri despre propria-mi ştiin , de-
spre propriile-mi gînduri, şi, dac dorin a mea de adev r de-
vine destul de puternic , descop r c ştiin a mea este în mare
m sur ne-ştiin .
Descoperim aici la Socrate o pedagogie a cunoaşterii
creatoare, o dare în vileag a ne-ştiin ei, care trezeşte în dis-
cipol dorin a de adev r autentic.
Mama lui Socrate era moaş . Socrate spunea c practic
şi el îndeletnicirea mamei sale: maieutica, arta moşitului. El
moşea spiritele. Nu transmitea cunoştin e din afar , ci
deştepta în cel lalt sim ul adev rului, deja prezent, dar
amor it, prea repede satisf cut. Acest demers are la baz o
încredere fundamental în om. Interlocutorul este o f ptur
uman şi ca atare în el este s dit sim ul adev rului. E de-
ajuns s fie moşit.
Aceast încredere a lui Socrate îşi are r d cinile în
conştiin a lui de sine şi în curajul s u. A fost condamnat la
moarte pentru c , spuneau judec torii, „corupea tineretul".
Adev ratul motiv îns a fost acela c el repunea totul în dis-
cu ie: natura şi drepturile puterii, autoritatea, religia, ideea
pe care concet enii s i şi-o f ceau despre zei, virtute, bine,
dreptate, despre r u şi nedreptate. Examenul s u critic, care
nu cru a nimic, avea evident implica ii politice. Iat de ce a
fost considerat primejdios.
Pe cînd se afla în închisoare, condamnat la moarte, dis-
cipolii s i i-au organizat evadarea. Socrate a refuzat. Nu c
Socrate 23
s-ar fi sim it vinovat: condamnarea pe care o primise o so-
cotea nedreapt . Era sigur c a fost de folos semenilor şi
socotea c statul, în loc s -1 condamne, ar fi trebuit, dimpo-
triv , s -1 recompenseze. Dar el îşi justific refuzul astfel: a
fost condamnat în conformitate cu legile. Iar polis-ul, statul,
se men ine gra ie legilor. Tot gra ie lor, el însuşi a devenit
ceea ce este. Existen a şi-o datoreaz polis-ului şi legilor.
Dac ar fi fugit, s-ar fi lep dat de tot ce a propov duit.
Aşadar, va r mîne şi-şi va suporta pedeapsa pîn la cap t.
Aceast conduit a lui Socrate merit aten ie, într-o
epoc cum este a noastr , în care respectarea legilor şi a
dreptului, precum şi semnifica ia pe care o are statul pentru
noi, sînt atît de des copleşite de sentimente de indignare, con-
siderate a fi mai profunde şi mai nobile.
Socrate, dimpotriv , deşi se simte condamnat pe nedrept,
se supune legilor cet ii. El spunea: legile sînt p rin ii mei.
Chestiunea principal pus de Socrate a fost: cum trebuie
s tr im pentru a tr i conform binelui? Observ m imediat
c preocuparea sa central difer mult de cea a gînditorilor
de mai înainte. El este primul care se mir de aceast obli-
ga ie pe care o are fiin a uman de a-şi conduce via a, de
a-şi orienta faptele în sensul binelui, pe c i pe care singur
trebuie s le g seasc .
El dezvolt ideea urm toare: atunci cînd un om ac ionea-
z , o face întotdeauna pentru c -şi propune s ajung la ceva
socotit de el a fi bun. Chiar şi în cazul cel mai r u: un cri-
minal îşi propune şi el s ob in ceva ce socoteşte a fi bun
pentru el. Excep ie ar putea face doar o fiin psihic irespon-
sabil , un smintit. Orice om cu mintea s n toas are în ve-
dere prin actele sale un rezultat pe care-1 consider bun.
Atunci de unde vine r ul? „R ul, spune Socrate, vine din
faptul c omul se înşal în privin a binelui." Omul ia un fals
bine drept binele adev rat, prefer un bine mai mic, unuia
mai mare, sacrific un bine major pentru a-şi procura unul
mai mic. Adic se înşal . R ul provine din ignoran . Sarcina

24 MIRAREA FILOZOFICĂ
esen ial , pentru Socrate, e s dezvolte, s înt reasc în om
sim ul adev ratului bine. Aceasta e ra iunea de a fi a maieu-
tic sale, a artei sale de a moşi spiritele.
Atingem aici o tem central a întregii filozofii. Teza c
oamenii nu fac r u decît din ignoran ar putea fi în eleas
în sensul c ei nu sînt bine informa i. De fapt îns , nu este
nicidecum vorba de aşa ceva. Pentru a descoperi adev ratul
bine, este necesar o transformare l untric . Ignoran a din
care provine ac iunea blamabil nu e o ignoran obiectiv ,
ce ar putea fi remediat prin mai mult cunoaştere exterioar
sau printr-un plus de informa ie. E o ignoran mai profund ,
o incapacitate l untric de a discerne şi judeca. Recunoaşte-
rea adev ratului bine este totodat în sine un act moral.
Trebuie s vrei cu adev rat. E un punct filozofic central.
Cu cît studiezi mai mult filozofia occidental , cu atît desco-
peri în miezul ei c adev rurile teoretice nu sînt în ea nici-
odat numai teoretice şi c imperativele practice ce deriv
din ea nu se reduc nicicînd la o predic pur moral . în ea,
teoreticul şi practicul, practicul şi teoreticul sînt inseparabile.
Iat de ce Platon, de exemplu, lega filozofia de exerci iile
destinate purific rii sufletului, exerci ii religioase sau chiar
matematice. Pentru ca sufletul s poat cunoaşte, el trebuie
s fie curat. Pentru a cunoaşte adev ratul bine, trebuie mai
întîi s devii capabil de atare cunoaştere, or aceasta consti-
tuie deja un comportament moral.
Nu trebuie, desigur, s ne închipuim c , dup Socrate, ar
fi de ajuns ca un om s asimileze un manual de moral pen-
tru a deveni capabil s fac binele. Ceea ce trebuie este s
trezim şi s form m sim ul adînc pentru adev r care dormi-
teaz în fiecare om. Se uit adesea c sim ul pentru adev r
este el însuşi moral. Iat de ce r d cina ştiin ei — inclusiv
a ştiin ei noastre moderne — este în esen moral . Dac
oamenii de ştiin îşi supun ipotezele la verific ri atît de se-
vere, este pentru c s-au angajat moral, fa de ei înşişi, la
o exigen riguroas de certitudine cînd este vorba de
adev r.
Socrate 25
Observ m c filozofia se situeaz , aici, la articulaţia teo-
reticului cu practicul, a cunoaşterii cu ac iunea. A cunoaşte
este totodat un mod de a ac iona. Iar a ac iona este şi un
mod de a cunoaşte. E cu neputin s le separi una de alta.
Leg tura dintre ele, în cadrul condi iei umane, o în elegem
pentru prima dat în via a şi prezen a lui Socrate.
Socrate sus ine, aşadar, c nu facem r u decît din igno-
ran . Prin urmare, dac vrem s cunoaştem adev rul şi s
dezvolt m în noi dorin a de adev r, trebuie s începem prin
a lucra asupra noastr înşine. De unde, celebra maxim a lui
Socrate: „Cunoaşte-te pe tine însu i." Cunoaşte-te pe tine
însuţi, formula nu are nimic de-a face cu vreo interpretare
psihanalitic , cu introspec ia, cu contempla ia l untric .
A ne cunoaşte pe noi înşine înseamn a descoperi în noi
r d cina cea mai adînc a sim ului nostru pentru adev r, dar
tot aşa şi sl biciunile şi lipsurile acestei r d cini; a descope-
ri, de asemenea, ne-ştiin a noastr ; tendin a de a ne autoilu-
ziona; înclina ia de a ne autoam gi. Toate acestea sînt cu-
prinse în „Cunoaşte-te pe tine însu i."
Nu este vorba de o simpl privire în oglinda reflexiei, de
un mod de a ne vedea şi descrie. E vorba de o ac iune. Şi
aici, în focarul influen ei socratice, se unesc teoria şi practica.
Socrate întreab . Vorbeşte şi ascult . Cel mai adesea,
începe prin a pune cîte o întrebare: „Spune-mi, dar, ce este,
dup p rerea ta, Frumosul?" sau „Binele", sau „Ce este
Dreptatea?"
Interlocutorul r spunde. Metoda socratic const în a-i
accepta pentru început r spunsul.
„Prea bine, acesta i-e deci gîndul. S lu m gîndul acesta
drept punct de plecare şi s vedem unde ne duce. Dac lu-
crurile stau aşa cum spui, oare nu urmeaz c ... ?
— Desigur, zice cel lalt, e evident.
— Şi dac lucrurile stau cum spui, atunci mai urmeaz
şi c ... ?
26 MIRAREA FILOZOFIC
— Da, negreşit."
Eviden ele se înl n uie astfel treptat, pîn cînd se ajunge
la un rezultat aparent incontestabil. E momentul în care So-
crate revine la enun ul ini ial: „Dar stai pu in, am stabilit to-
tuşi c ... , etc. Şi atunci, nu urmeaz şi c ... ?
— Da, de bun seam .
— Iar de aici mai urmeaz apoi c ... "
Un alt lan de ra ionamente se desf şoar pornind de la
primul r spuns care fusese dat, lan ce conduce altundeva
decît precedentul. Pîn în clipa cînd Socrate sfîrşeşte prin a
spune: „Dar cum se poate una ca asta? Mai înainte, am sta-
bilit o prim concluzie; acum ajungem la alta, foarte diferit .
Cum se împac cele dou ?"
Este momentul de cump n , de perplexitate, de expe-
rien a ne-ştiin ei. Tradi ia a dat acestui proces numele de
ironie socratic . Ea const în a urma gîndurile interlocuto-
rului, împingînd îns lucrurile pîn în punctul unde cel lalt
descoper c nu-i de acord cu sine însuşi, astfel încît nici el
nu mai ştie ce anume credea c gîndcşte. Crezuse c ştie şi
acum descoper c nu ştie. Tot ce se poate face atunci este
s se reia totul de la început.
Ironie socratic , descoperire a ne-ştiin ei, revenire la sine
însuşi, reîncepere. Unele din dialogurile lui Platon urmeaz
cu fidelitate acest model — de exemplu, Tlieaitetos, care tra-
teaz despre matematici. Dup multiple şi sus inute eforturi,
cititorului nu-i r mîne, la sfîrşitul dialogului, decît s reia
totul de la cap t.
în pofida tuturor deosebirilor, vom reg si la Socrate nu-
meroase tr s turi care-1 leag de presocratici. Astfel, de
exemplu, principiul identit ii, despre care am vorbit în
leg tur cu Parmenide. La Socrate îns , nu este vorba de
identitatea obiectului cu sine însuşi de-a lungul unui discurs
coerent din punct de vedere logic. E vorba de acordul gîndi-
rii cu ea îns şi. „Eşti oare de acord cu tine însu i? Iat , erai
sigur c eşti de acord, dar acum consta i singur c nu eşti.
Prin urmare, trebuie cercetat mai departe."
Socrate 27
Socrate nu credea c ar putea s existe un adev r absolut
care şi-ar p stra semnifica ia dac ar subzista desprins de eul
care îl gîndeşte. Pentru el, cunoaşterea angajeaz sufletul în
întregul lui.
Este greu de separat partea lui Socrate de cea a lui Platon
în discursurile pe care Platon, în cuprinsul dialogurilor sale, le
pune în gura lui Socrate. Poate c -i atribuim lui Socrate o parte
din ideile lui Platon, poate c dimpotriv . Oricum îns , avem
aici una din cele mai frumoase imagini din istoria filozofiei:
fîn rul Platon stînd la picioarele muribundului Socrate.
Platon povesteşte, în Phaidon, ultima convorbire a lui
Socrate cu discipolii s i. Socrate prezint o serie întreag de
dovezi ale nemuririi sufletului. De ce o întreag serie? O sin-
gur dovad veritabil ar fi de-ajuns. Dar tocmai asta este,
c nici una nu e suficient . Pentru c nemurirea sufletului
scap oric rui argument obiectiv. O dovad obiectiv ar fi
în contradic ie cu natura sufletului. Nici o dovad nu-i sufi-
cient — cel mult, s-ar putea spune c adev rata dovad re-
zid în modul în care Socrate a ştiut s moar . Ea vine la
sfîrşit, dup toate celelalte. Socrate ia cupa ce con inea
cucut , mul umeşte cu prietenie temnicerului care i-a adus-o.
F r z bav , o goleşte dintr-o sorbitur . începînd de la pi-
cioare, trupul i se r ceşte treptat. Socrate se întinde şi-şi con-
tinu convorbirea cu discipolii.
Ultima sa propozi ie a fost: „Sîntem datori s sacrific m
lui Asclepios un cocoş." Asclepios era zeul medicinei. Aceste
ultime cuvinte semnific faptul c Socrate considera moartea
ca pe o vindecare. Sufletul s u avea s cunoasc , în
sfîrşit, libertatea.
Aceast idee a sufletului eliberat, cu r spunderea sa pro-
prie şi cu independen a sa, o vom reg si la Platon. La Platon,
care se afla în acea clip la picioarele lui Socrate; şi care,
curînd dup aceea, p r sea Atena. Nu voia s mai vad acest
oraş, nu-i mai suporta autorit ile. A trebuit s treac mult
vreme înainte ca el s se decid s revin la Atena, unde a
întemeiat şcoala sa, Academia.
 PLATON
(427-347 a.Chr.)
Platon, discipolul lui Socrate, şi-a v zut maestrul bind
cucut şi murind. A p r sit Atena, a c l torit mult vreme,
ajungînd pîn la urm în Sicilia, unde a legat prietenie cu
Dion, din familia tiranului Siracuzei (pe atunci era numit ti-
ran cel care de inea puterea, cuvîntul neavînd conota ia ac-
tual ). Platon spera s -1 formeze pe tîn rul principe Dion
spre a face din el filozoful-rege al visurilor sale.
Aceste visuri le vom reg si de mai multe ori în istoria
filozofiei. Filozofii nu caut s ia ei înşişi puterea, dar mul i
dintre ei s-au preocupat cu pasiune de problemele statului şi
au dorit s exercite o influen politic .
Cum ar trebui organizat via a în comun a oamenilor?
Am v zut deja c una din preocup rile fundamentale ale
filozofiei este s descopere cum trebuie s tr im dac vrem
s tr im potrivit binelui. Nimeni îns nu tr ieşte singur. Pro-
blema polis-ului, a organiz rii statului, va fi deci pentru re-
flec ia filozofic un punct sensibil şi central — şi aceasta nu
dateaz din vremea noastr .
Cum orice filozofie comport o inten ie pedagogic , o
voin de a educa oamenii, e firesc c anumi i gînditori au
visat s formeze ei înşişi un principe filozof care s încar-
neze deopotriv în elepciunea şi puterea.
Cu Dion, acest proiect a eşuat. Eşecul a cauzat o ruptur
cu tiranul Dionysos, şi Platon a trebuit s plece. A fost prins
într-un naufragiu, vîndut ca sclav... Pe aceast tem s-au
spus multe poveşti, legende. Cînd este vorba îns de o per-
sonalitate ca aceea a lui Platon, legendele devin aproape la
fel de reale, ca realitatea istoric , prin influen a lor asupra
posterit ii. Eliberat prin plata unei r scump r ri, Platon re-
Platon 29
vine pîn la urm la Atena. Avea patruzeci de ani.
întemeiaz o şcoal r mas celebr , Academia, unde avea
s -şi prezinte înv tura. Platon mai face înc lungi
c l torii. A tr it suficient de mult pentru a apuca s afle
despre moartea lui Dion, fapt ce i-a pricinuit o mare durere.
A murit la vîrsta de optzeci de ani. Gra ie celebrit ii pe
care o dobîndise, operele i-au fost p strate cu grij .
Platon era de obîrşie aristocratic , ceea ce p rea a-1 pre-
destina s ocupe înalte func ii în stat. Aşa se face c din
preocup rile sale pentru politic transpare regretul unei po-
sibile puteri pierdute.
S-a aplecat deci cu ardoare, luciditate şi profunzime asu-
pra problemelor ce se pun cînd vrem s confrunt m impe-
rative politice, unde e vorba de succes şi putere, cu impera-
tive morale. Sarcina este şi aici aceea de a descoperi care
este „adev ratul bine".
Trebuie înainte de toate s în elegem lucrul urm tor:
pentru Platon, exerci iul gîndîrii filozofice este în acelaşi
timp un exerci iu spiritual al form rii de sine. Procesul
gîndirii are prin el însuşi o ac iune modelatoare asupra su-
fletului. Platon a lucrat mult cu pitagoricii, pentru care exer-
ci iul matematicilor f cea parte din metodele ce urm resc
purificarea sufletului. Efectuarea demonstra iei matematice
era în ochii lor o ac iune purificatoare. Ast zi ne-am
îndep rtat prea mult de aceast utilizare a ra ionalului. Mult
lume se plînge de actualele programe şcolare, socotind c
sînt prea înc rcate sub raport intelectual şi le reproşeaz c
neglijeaz conştiin a moral , sensul şi spiritul adev ratei li-
bert i. Dar acest lucru nu e valabil decît în cazul dasc lilor
nepricepu i. în privin a asta trebuie revenit la Platon: a te
str dui s gîndeşti corect, a fi gata s abandonezi o opinie
anterioar pentru c ai descoperit c e fals sau incomplet
ori adev rat doar în parte înseamn s te supui de la început
adev rului şi s te faci disponibil fa de gîndirea altuia. Un
asemenea exerci iu purific sufletul, pentru c astfel el
înva s prefere oricînd unei false certitudini adev rul şi
30 MIRAREA FILOZOFIC
este gata s încerce un punct de vedere nou. în acest sens,
orice experien de laborator poate fi profund educativ pen-
tru suflet. O experien care supune o teorie la proba faptelor
poate uneori — adesea — s r spund : nü. Atunci cer-
cet torul se supune. Mai mult, el caut anume experien a cea
mai defavorabil teoriei, pentru ca proba s fie cea mai se-
ver cu putin . C ci adev rul pe care-1 caut este pentru el
mai important decît eventualul succes al teoriei sale.
S preferi propriului t u punct de vedere adev rul: toat
filozofia lui Platon este mai mult decît o doctrin ; este un
exerciţiu cu acest scop.
Teoria Ideilor
Orice preten ie de cunoaştere, orice posesie a unei cu-
noştin e trebuie, într-un fel, traversat şi dep şit pentru ca
astfel s se realizeze o ascu ire a sim ului nostru pentru
adev r şi bine. Aceasta e inten ia central a gîndirii platoni-
ciene, în miezul acestei doctrine g sim teoria Ideilor. Platon
este filozoful Ideilor.
Se poate spune c Platon a reluat vechea problem pus
de Şcoala din Milet: ce anume persist în cuprinsul devenirii
şi al efemerului? Totul trece, tot ceea ce percepem cu
sim urile sfîrşeşte prin a se destr ma şi a disp rea. Atunci,
ce este permanent? Platon r spunde: Ideile. Ce sînt aceste
Idei? Ele sînt adev rata realitate, cea din care deriv fiin a
lucrurilor din cuprinsul lumii.
Ideile nu sînt „reale" în acelaşi sens ca lucrurile. Ele
întrunesc fiin a şi valoarea. Sînt sursa fiin ei lucrurilor şi, tot-
odat , izvorul binelui. Fiin a este în acelaşi timp valoare.
Fiin a este valoare. A fi înseamn a valora.
Ne afl m aici la antipodul oric rei forme de nihilism mo-
dern, care are tendin a de a socoti „ceea ce nu este" ca fiind
mai pur şi mai bun decît „ceea ce este", pentru c „ceea ce
este" comport o anume cruzime. Pentru Platon, dimpotriv ,
Platon 31
„ceea ce este" are prin chiar acest fapt valoare, c ci dac
ceva „este", este gra ie particip rii sale la Idei.
La nivelul lucrurilor din lume, totul e nu numai efemer,
ci pe deasupra compus şi relativ. Ideile, în schimb, c rora
aceste lucruri le datoreaz fiin a sînt eterne, simple, absolute.
Un exemplu. S consider m dou frunze de ar ar: spu-
nem c ele sînt la fel. Vrem s spunem prin asta c se asea-
m n foarte mult. în realitate totuşi, nu exist dou frunze
de ar ar perfect la fel. Ele sînt „la fel" doar aproximativ.
Cum se explic totuşi c eu ştiu despre ele c sînt doar
aproape la fel, deşi n-am întîlnit niciodat în lume lucruri
absolut la fel? Chiar dac desen m nişte triunghiuri cu aju-
torul instrumentelor geometrice, ele nu vor fi niciodat ab-
solut egale. Putem, în schimb, s gîndim triunghiuri absolut
egale şi s ra ion m cu privire la ele — este ceea ce facem
în geometrie. Cînd spunem despre nişte lucruri empirice,
cum sînt, de exemplu, frunzele de ar ar, c sînt aproape la
fel, dar nu absolut la fel, acest lucru se întîmpl pentru c
ne raport m la o cunoştin ce nu provine din experien .
Dac nu cunoaştem decît experien a, nici nu vom în elege
m car deosebirea dintre „aproape" şi „absolut". „Aproape"
sau „cam" sau „aproximativ" sînt termeni care nu au sens
pentru noi decît dac -i compar m cu „perfect" sau cu „ab-
solut".
„Absolut"-ui îns nu ne este dat în experien . Iat de ce
întregul nostru mod de a tr i experien a implic raportarea
noastr la un plan diferit de cel al experien ei şi inaccesibil
acesteia. G sim în noi Ideea de egalitate. Or, Ideea de ega-
litate este egalitatea perfect , egalitatea în absoluta ei per-
fec iune, f r nici un „aproximativ". Numai aceast Idee de
egalitate în perfec iunea ei absolut ne permite s gîndim şi
s vorbim despre caracterul aproximativ al egalit ii lucruri-
lor din experien .
Ideile sînt absolutul. Dar nu cumva facem aici un salt?
Trebuie în eles c la Platon exist un mare num r de Idei,
cea de egalitate fiind doar una dintre ele. Exist tot aşa Ideea
32 MIRAREA FILOZOFIC
de dreptate, Ideea de frumos, Ideea de m rime, cea de mi-
cime etc.
în ce const , aşadar, deosebirea dintre Ideea de m rime
şi m rimea unui obiect? Un elefant, în compara ie cu un şoa-
rece, este mare. în compara ie cu Himalaia, este mic. Cînd
e vorba de lucruri pe care le percepem prin sim uri, avem
de-a face întotdeauna cu un amestec, şi nu cu o idee în pu-
ritatea ei, nu cu absolutul Ideii. Platon ar spune: elefantul
particip deopotriv la Ideea de m rime şi la Ideea de mici-
me. Ideea de m rime, considerat ca atare, este absolut .
Aceasta nu înseamn : m rime absolut , ci înseamn c Ideea
de m rime este în chip absolut în stare pur , excluzînd orice
amestec cu Ideea de micime.
Platon vrea s ne arate c gîndirea noastr (fie c admi-
tem sau nu c este aşa) implic un nivel ce nu provine din
experien , dar de care depinde rela ia noastr cu experien a.
Gra ie acestui nivel al Ideilor, absolutul se afl pus în joc
ori de cîte ori, referindu-ne la el, sesiz m relativitatea lucru-
rilor din lumea sensibil . Acest nivel al absolutului se afirm
în adev r, pe cînd relativul apar ine domeniului amestecului,
al aproxima iei.
De unde provine deci cunoaşterea Ideilor? Socrate, dup
cîte ştim, vorbea despre Idei înn scute. Platon, la rîndul s u,
vorbeşte de reminiscenţ .
El se întreab : dac în experien a sensibil nu întîlnim
nimic absolut, atunci de unde ne vin Ideile? Nu-i de-ajuns
s spunem c sînt înn scute. Trebuie s admitem c noi am
contemplat Ideile înainte de a ne fi n scut.
O dat cu naşterea, sufletul pierde amintirea clar a Idei-
lor, îi r mîne îns un fel de nostalgie care-1 face s încerce
s se refere la ele, s le caute. Maieutica lui Socrate devine
la Platon un proces de reamintire, de reminiscen . Educa ia
tinde, înainte de toate, s suscite şi s fac eficace amintirea
Ideilor contemplate odinioar , înainte de naştere.
Cuvintele „înainte de naştere" poate c ne par ast zi un
pic stranii. Ele înseamn „înaintea timpului". Aceast din
Platon 33
urm expresie cuprinde, de bun seam , o contradic ie lo-
gic : cuvîntul „înainte" nu are sens decît în timp. Noi,
fiin ele omeneşti, sîntem scufunda i atît de adînc în timp,
încît nu ne putem elibera de el. Cînd îl auzim pe Platon
spunînd c „sufletul a contemplat Ideile înainte de naşterea
sa", acest „înainte" trebuie s ne fac s sim im zidul cu care
temporalitatea ne înconjoar ; s încerc m cu toate puterile
noastre s percepem ceva ce se afl dincolo de timp — chiar
dac r mînem incapabili s ne imagin m aşa ceva. Este vor-
ba de a ne for a limitele gîndirii, limitele puterii noastre de
în elegere; s încerc m a în elege, fie şi în form negativ ,
ceea ce nu putem gîndi. în acelaşi sens, cu multe secole mai
tîrziu, în epoca creştin , anumi i converti i celebri au putut
spune c la originea conversiunii lor a stat Platon.
Platon este în mod neîndoielnic un filozof care ne oblig
s for m limitele gîndirii noastre. în untrul obişnuitei gîndiri
empirice, la nivelul lucrurilor sensibile, este cu neputin s -1
în elegem.
El face apel la libertatea esen ial care permite fiin ei
umane s se dep şeasc pe sine. Este o form reînnoit a
avertismentului socratic „Ştiu c nu ştiu nimic". La Platon,
el înseamn : ştiu c am uitat. Trebuie, aşadar, s încerc s -mi
reamintesc, s -mi readuc în minte Ideile, f r de care nu
exist adev rat cunoaştere.
La nivelul lucrurilor sensibile, nu putem avea, crede Pla-
ton, decît opinii, mai mult sau mai pu in probabile dat fiind
c realitatea empiric îns şi apar ine domeniului aproxi-
ma iei. Adev rata cunoaştere nu exist decît la nivelul Idei-
lor. Omul se afl la mijloc, între lumea sensibil şi Idei. El
nu poate s renun e la Idei deoarece acestea sînt esen iale
pentru el; nu poate neglija nici lucrurile sensibile, pentru c ,
vrind-nevrînd, prin intermediul lor trebuie s caute s -şi rea-
minteasc .
Atunci cînd încearc s ne conduc acolo unde gîndirea
ra ional nu mai are acces, Platon recurge, spre a ne înlesni
trecerea prin zid, la o povestire mitic .
34 MIRAREA FILOZOFIC
Peştera
Dintre aceste povestiri, cea mai celebr este mitul peşte-
rii. Platon ne descrie o peşter adînc . în fund de tot, stau
înl n ui i nişte prizonieri, cu fa a la perete. Prin spatele lor,
trece o c rare abrupt , pe care se perind oameni şi obiecte.
Dincolo de c rare, arde un foc mare, iar şi mai în spate se
afl intrarea peşterii, luminat din afar de soare.
Prizonierii nu-şi pot întoarce capul. Singurul lucru pe care
pot s -1 vad este peretele din fundul peşterii, pe care observ
perindarea umbrelor proiectate ale celor ce trec neîncetat pe
c rare. Neputînd percepe nimic altceva decît aceste umbre,
ei le iau drept realitate şi-şi concentreaz toat aten ia asupra
modului cum ele se succed. Unii dintre ei devin foarte pri-
cepu i şi, descoperind o anumit regularitate în perindarea
umbrelor, ajung s prevad revenirea uneia sau alteia.
Iat îns c unul dintre prizonieri se smulge din lan uri.
El se ridic cu greu, se întoarce cu mare efort şi descoper
c rarea, oamenii care trec, obiectele, focul. Se tîr şte pîn la
ieşirea din peşter , şi iat -1, în sfîrşit, afar . Lumina zilei îl
orbeşte atît de tare încît nu mai vede nimic. Este nevoit, spu-
ne Platon, s se deprind pu in cîte pu in cu noua lui situa ie,
cu noul mediu în care se afl , contemplînd mai întîi nu lu-
crurile luminate, ci umbrele lor sau reflexele lor în ap .
Treptat ajunge s se obişnuiasc cu lumina zilei. Vine mo-
mentul în care e capabil s priveasc însuşi Soarele.
El a descoperit astfel o lume atît de extraordinar , de ui-
mitoare, încît nu poate p stra descoperirea doar pentru sine.
Cum s nu se întoarc la tovar şii s i din peşter , ca s le
spun : „Sînte i nebuni dac r mîne i astfel înl n ui i aici,
l sîndu-v am gi i de umbre." Iat -1 deci coborînd înapoi în
peşter .
Aici îns e atît de întuneric, încît el nu mai distinge ni-
mic. A pierdut obişnuin a lumii umbrelor, şi acum se arat
Platon 35
mai stîngaci şi mai ignorant decît ceilal i, ajungînd de rîsul
tuturor.
Care e sensul acestei metafore? Umbrele proiectate pe
fundul peşterii corespund lucrurilor sensibile cu care
sim urile noastre ne-au obişnuit în via a de fiecare zi şi de-
spre care credem c sînt întreaga realitate, singura realitate,
dat fiind c nu cunoaştem alta. Nu ne d m seama nici m car
de faptul c nu am percepe nici chiar aceste lucruri sensibile
dac în spate n-ar exista acel foc pe care noi nu-1 observ m.
Focul reprezint puterea de a gîndi ra ional, cu ajutorul c reia
în elegem lumea sensibil •— ceea ce ast zi se cheam
ştiin a naturii. Platon, desigur, nu foloseşte acest cuvînt, dar
este vorba totuşi de sesizarea regularit ilor din fenomene şi
deci de descoperirea legilor. Ştiin a ne permite s prevedem
şi prin asta ne orienteaz în untrul lumii sensibile.
Lucrurile şi fiin ele ce se perind acolo, pe c rare şi care
sînt, de bun seam , mai desluşite decît umbrele lor şi mai
lesne de v zut corespund, f r îndoial , în gîndirea platoni-
cian , conceptelor intelectului şi, în particular, conceptelor
matematice, deja cu mult mai reale, care determin structu-
rile cu ajutorul c rora explic m şi interpret m experien a lumii
sensibile.
Lumea din afara peşterii este lumea Ideilor. De ce îns
captivul eliberat nu este, la început, în stare s vad aceast
lume magnific ? Pentru c el însuşi trebuie mai întîi s de-
vin capabil s priveasc Ideile. Orice cercetare filozofic
este în acelaşi timp un exerci iu care dezvolt capacitatea de
a cunoaşte ceea ce la început scap privirii interioare. Fie-
care om trebuie s -şi exerseze spiritul, s şi-1 purifice pîn
cînd va ajunge s poat vedea Ideile.
Cît despre Soare, el este, în metafora platonician a
peşterii, Ideea Ideilor, Binele suveran, Ideea Binelui însuşi.
în Idei apar reunite fiin a şi valoarea. Izvorul oric rei va-
lori este Ideea Binelui suveran. Dac celelalte Idei sînt va-
lori, aceasta se întîmpl pentru c Binele este valoarea su-
prem . F r Binele suprem, egalitatea sau dreptatea ar fi f r
36 MIRAREA FILOZOFICA
valoare. Doar Binele suveran face s radieze, pornind de la
el, valoarea tuturor celorlalte Idei.
Cine a contemplat o dat acest Bine suveran nu poate s
p streze aceast experien doar pentru sine. Aşa este con-
di ia uman : omul nu poate evada din sine, spre un dincolo
ce n-ar mai Fi uman; trebuie s revin mereu la locul s u şi
în timpul s u, hie et nunc, şi doar cu condi ia accept rii li-
mitelor sale ajunge s poat arunca o privire dincolo.
Sufletul
Platon consider sufletul nemuritor. în Phaidon, unde ne
povesteşte moartea lui Socrate, el pune, cum am v zut, în
gura lui Socrate, o serie de dovezi ale acestei nemuriri. De
exemplu: dat fiind c sufletul îşi poate reaminti cele contem-
plate înainte de naşterea sa, trebuie admis c la moarte el nu
se stinge. Dar atunci, ce este sufletul? O Idee? Nu, r spunde
Platon, nu-i o Idee, dar nu este nici lucru sensibil din lumea
empiric . Sufletul se aseam n cu Ideea pentru c , aidoma
acesteia, este simplu, f r amestec cu altceva, şi nemuritor.
Dar nu este o Idee. De ce? Pentru c Ideea este deopotriv
etern şi simpl , aşadar imuabil .
Sufletul, în schimb, are o istorie. Dac n-ar avea o isto-
rie, sufletul nu ar fi liber şi Binele n-ar avea nici un sens.
Dac ar exista doar universul imuabil al Ideilor şi dac omul
ar fi o Idee, orice alegere liber ar fi anulat . N-ar mai exista
bine şi r u. Sufletul poate s aleag r ul. Poate alege s se
înjoseasc . Dar, dup Platon, nu poate alege s moar . Nici
viciul, nici r ul nu-1 pot ucide. Sufletul se mişc singur, este
liber, ceea ce înseamn c el este îns şi decizia sa, fiind prin
aceasta indestructibil.
Acestea nu sînt dovezi în sensul strict al cuvîntului.
Adev rata dovad a nemuririi Socrate o produce efectiv mu-
rind, pentru c modul în care moare este m rturia unui din-
colo-de-timp.
Platon 37 ,
Moartea ca eliberare, ca t m duire, iat ceva ce ne apro-
pie de gîndirea creştin şi oriental . La Platon îns , nu este
vorba de o iluminare venit din lumea de dincolo, ci de o
ac iune proprie omului, care nu se str duieşte nicidecum s
scape de temni a trupului s u. E o ac iune de un gen aparte,
un fel de arat pe care-1 face omul, iar br zdarul plugului este
ra iunea. Ea îi ar spiritul, sufletul. în tradi ia occidental ,
datele fundamentale ale condi iei umane sînt cel mai adesea
recunoscute şi acceptate. Este calea încarn rii. încarnarea este
acceptat . Captivul, dup ce a contemplat Ideile, se întoarce
în peşter . De-a lungul întregii istorii a gîndirii occidentale,
asist m la un du-te-vino între Idei şi lumea experien ei sen-
sibile. Aşa a fost dialectica platonician , caracteristic pentru
întreaga dezvoltare a Occidentului.
Eros
Dialogul intitulat Banchetul este consacrat în întregime
temei iubirii. Un grup de prieteni se întîlnesc spre a lua masa
împreun şi convin s rosteasc pe rînd cîte un discurs de
prosl vire a iubirii. Textul ce rezult de aici prezint , între
început şi sfîrşit, un admirabil crescendo. Socrate vorbeşte
ultimul, dar nu în numele s u: el pretinde a relata cuvintele
unei femei al c rei nume nu va mai fi uitat niciodat în de-
cursul istoriei gîndirii europene şi care în mod deosebit 1-a
inspirat pe Hölderlin: Diotima. Ea este cea care d iubirii
natura ei sublim .
între începutul şi sfîrşitul dialogului se s vîrşeşte un fel
de convertire în sensul cuvîntului eros. La început, este vorba
de iubirea senzual . Mai departe, aceast iubire nu este
nicidecum respins sau umilit : ea persist , iar convertirea
ce se s vîrşeşte o p trunde şi o ilumineaz .
La început, iubirea e dorin , îns într-un sens mai larg
decît în limbajul erotic, romantic sau romanesc. Este dorin
de ceva ce n-ai şi spre care n zuieşti. La sfîrşit, iubirea este
filozofia îns şi.
38 MIRAREA FILOZOFICA
Exist aici un lucru care este important s fie în eles.
Dup Platon, erosul, iubirea este dorin a, nostalgia, n scut
din bog ie şi din s r cie. S r cia face parte din esen a sa,
pentru c e clar c ceea ce doreşti nu posezi. Iar bog ia sa
const în faptul c este capabil s cuprind în sine, sub
form de nostalgie, tocmai ceea ce nu posed . Erosul este
deci şi el o stare intermediar . Intermediar , totodat , între
ştiin şi ne-ştiin . El doreşte s cunoasc adev rul, ceea ce
înseamn c nu-1 posed ; dar aceast dorin a sa de a cu-
noaşte n-ar fi cu putin f r o anume cunoaştere anticipat
a adev rului dup care tînjeşte.
Doar o „stare intermediar " poate fi iubirea, şi doar ca
stare intermediar este filozofie. O ştim deja: însuşi cuvîntul
„filozofie" e un cuvînt nostalgic, însemnînd „iubire de în e-
lepciune". Filozoful ştie despre în elepciune atît cît e nevoie
pentru ca s-o doreasc , dar nu îndeajuns pentru ca s-o posede.
Descoperim aici, în profunzime, cît este de indispensabil , în
condi ia uman , func ia „s r ciei", adic a lipsei. Doar pentru
c se raporteaz la inaccesibilele Idei şi tînjeşte dup ele poate
omul s aib scopuri şi poate s cunoasc libertatea. La nivelul
ei cel mai înalt, cel al Ideilor şi al Binelui suveran, iubirea înno-
bileaz şi transfigureaz toate celelalte niveluri ale pasiunii.
Erosul lui Platon are un dublu caracter: pe de o parte,
este posesie, pe de alt parte d ruire de sine. Departe de a
le opune una alteia, de a o numi pe una bun şi pe cealalt
rea, Platon face din ele o unic realitate.
Statul
Problema politic , tema polis-ulm este prezent peste tot
la Platon. El îi consacr anume dou lucr ri importante: Re-
publica şi Legile — aceasta din urm o scriere tîrzie.
Republica sa a fost interpretat în moduri foarte diferite.
Pentru unii, ea descrie un model de stat ideal, iar paralelele
pe care le traseaz Platon între stat şi omul individual nu
înseamn nimic mai mult decît o ilustrare a acestui stat ideal.
Platon 39
Pentru al ii, în schimb, statul nu este în aceast lucrare decît
o amplificare a omului individual, menit s înlesneasc mai
buna în elegere a ceea ce omul trebuie s fie.
Poate c Platon nici n-a vrut s tranşeze. Lucrarea poate
fi citit în ambele feluri.
Platon distinge în suflet trei niveluri: sufletul ca s laş al
dorin ei, rîvnitor, la nivelul pîntecului; sufletul curajos, aflat
la nivelul diafragmei, gata s lupte, s cucereasc , s se an-
gajeze pentru o cauz sau alta; în fine, sufletul ra ional, aflat
în cap. Fiecare din cele trei niveluri este indispensabil, dar
ele formeaz o ierarhie. La fel e cu locuitorii cet ii. ranii
şi meşteşugarii se plaseaz la nivelul dorin ei; r zboinicii, la
cel al curajului; iar magistra ii, la nivelul în elepciunii.
Fiec rui nivel al sufletului îi corespunde o virtute pro-
prie: sufletul deziderativ trebuie s posede virtutea
cump t rii; sufletul curajos, virtutea curajului; iar cel ra io-
nal, virtutea în elepciunii. Cînd fiecare din aceste virtu i este
practicat la nivelul corespunz tor al sufletului, atunci virtu-
tea cea mai înalt , dreptatea, domneşte asupra întregului, fie
c e vorba despre om sau despre stat.
Astfel, pentru Platon „dreptatea" înseamn cu totul altce-
va decît pentru noi, cei de ast zi. Ea nu are mai nimic în
comun cu egalitatea. O spune Platon însuşi: dreptatea înseamn
„armonie".
Sufletul e armonios, şi la fel şi statul, cînd partea dezi-
derativ din suflet ştie s se înfrîneze, cînd ranii şi
meşteşugarii îşi st pînesc dorin ele; cînd partea curajoas din
suflet, pe de o parte, iar r zboinicii, pe de alta, nu cunosc
laşitatea; cînd partea cuget toare, înzestrat cu ra iune, iar,
în cazul statului, magistra ii, se supun doar ra iunii. Armonia
este dreptate, în sensul c într-o dreapt ierarhie toate sînt la
locul potrivit lor.
Avem aici o viziune conservatoare despre stat şi dreptate.
Anumi i comentatori din epoca modern au redus gîndirea
lui Platon la o „filozofie de clas ", ce reflect obîrşia aristo-
cratic a autorului. Ar fi vorba deci, dup ei, de o doctrin
„dep şit ".
40 MIRAREA FILOZOFIC Platon 41
De bun seam c , în filozofia statului pe care o dez- îns tot ceea ce spune despre stat suscit în acelaşi timp la
volt , Platon caut din principiu stabilitatea. Un stat „armo- cititorul s u un fel de exerci iu al sim ului moral, acest citi-
nios" sau „drept" ar fi, evident, un stat stabil. Trebuie totuşi tor, f r a se converti la doctrina platonician a statului, poa-
inut seam de faptul c , potrivit concep iei platoniciene, vir- te c va în elege mai bine ce poate fi virtutea politic şi va
tu ile proprii claselor inferioare nu trebuie nicidecum s fie interioriza exigen ele acesteia. El o va exersa şi va c uta s-o
str ine claselor superioare. ranii şi meşteşugarii nu sînt transpun în fapte, inînd cont de datele şi de provoc rile
datori s dea dovad de curaj sau de în elepciune; r zboini- epocii noastre. Este, bun oar , perfect posibil ca, exersîn-
cii, în schimb, au, ca şi ranii şi meşteşugarii, datoria de du-se în a imita gîndirea platonician , s devin , în sensul
a-şi înfrîna dorin ele. Cît despre magistra i, de la ei se cere modern al cuvîntului, un mai bun democrat.
s fie capabili de cump tare, aidoma ranilor şi meşteşuga- în ochii lui Platon, fie c e vorba de stat sau de persoana
rilor, de curaj asemeni r zboinicilor, şi, în sfîrşit, de în elep- individual , esen ialul e întotdeauna educaţia. Cet enii tre-
ciune, virtute ce le este proprie. buie forma i în aşa fel încît s fie capabili s judece drept,
în numeroase dialoguri, la fel ca şi în Republica, Platon s poat discerne adev ratul bine; s se poat c l uzi dup
respinge în mod hot rît orice doctrin ce recunoaşte în po- lumea Ideilor; s poat r spunde unei exigen e absolute, im-
litic dreptul celui mai tare şi care face astfel din succes cri- pus nu de fapte, ci de Idei. Altfel spus: aceşti cet eni vor
teriul unic al legitimit ii şi unica surs a fericirii. Pentru el, refuza în orice împrejurare s reduc ac iunea politic la o
dimpotriv , politica trebuie s se subordoneze moralei. Se abil folosire a tehnicilor de reuşit , gra ie prezen ei stator-
înşal cine crede c un succes ob inut prin mijloace nedemne nice şi vii a Ideilor în spiritul lor.
poate duce la rezultate bune.
Paralela trasat de Platon între stat şi individul uman este
important din punct de vedere pedagogic. Platon spune,
dup Socrate: omul se poate înşela în privin a binelui. Un
interlocutor cinic sus ine împotriva lui opinia c în politic
orice mijloc este bun şi c doar scopul justific mijloacele.
Platon replic : oare la fel se întîmpl şi în cazul sufletu-
lui? Iar dac cel lalt r spunde c da, Platon obiecteaz : nu- i
dai seama c hot rîndu-se s se foloseasc de minciun sau
de viclenie sufletul ar alege pentru sine boala şi nu s n ta-
tea? Or, cine ar alege liber s fie bolnav?
La fel e şi cu statul. El se îmboln veşte atunci cînd po-
litica las loc corup iei, fie şi pentru un scop care în sine i-ar
fi de folos. Şi aici ar fi vorba de o am gire în privin a bine-
lui. Doctrina politic a lui Platon transcende nivelul politicii
pure.
Desigur c Platon e dependent de concep iile dominante
din vremea sa. El nu este un gînditor politic „modern". Cum
 ARISTOTEL
(384-322 a.Chr.)
A fost timp de aproape dou zeci de ani discipol al lui
Platon şi a inut el însuşi prelegeri la Academie. Filip al Ma-
cedoniei 1-a invitat s fie dasc lul fiului s u Alexandru. Platon
fusese dasc lul lui Dion, Aristotel a fost dasc lul tîn ru-lui
principe Alexandru; de fiecare dat , maestrul a sperat s -şi
vad într-o bun zi înv tura transpus în ac iunea politic a
viitorului suveran. Dar, în timp ce Platon avea s fie îndurerat
de moartea lui Dion, Aristotel şi-a putut vedea efectiv elevul
luînd puterea şi devenind cuceritorul Alexandru cel Mare. S-a
întors aşadar la Atena, unde a întemeiat propria sa şcoal ,
Şcoala „peripatetic " sau Liceul. Membrii acestei şcoli
filozofau „plimbîndu-se" printre şirurile de coloane.
C tre sfîrşitul vie ii, dup moartea lui Alexandru, Aristotel
a trebuit s se refugieze departe de Atena: partidul patriotic nu-
i putea ierta leg turile cu familia domnitoare din Macedonia.
S-a refugiat în insula Eubeea, murind aici în exil.
Sistemul lui Aristotel reprezint o culme, dar o culme de
un fel total diferit de opera lui Platon. Aceasta din urm do-
min gîndirea filozofic prin intensitate şi profunzime. Re-
flec ia pe care ea o reclam favorizeaz rodirea spiritului în
toate direc iile.
La Aristotel, întîlnim una din cele trei mari sinteze reali-
zate în gîndirea filozofic în decursul istoriei sale. în Anti-
chitate, în Evul Mediu, în epoca modern a existat cîte un
filozof care a încercat s unifice într-un sistem întreaga cu-
noaştere din vremea sa: Aristotel, Toma d'Aquino, Hegel.
Operele lor reprezint cele trei sisteme de maxim cuprindere
ale gîndirii europene.
Aristotel 43
Sistemele
S nu în elegem lucrurile greşit: nici una din aceste sinteze
nu reprezint o simpl sum de cunoştin e, nici chiar o simpl
punere în ordine a cunoaşterii în untrul sistemului, care ni s-ar
înf işa ca un dulap cu lucrurile frumos aşezate în untru. Un
sistem este altceva, este un concept destul de greu de conturat
în filozofie.
Anumi i filozofi au oroare de orice sistem, socotind c
sistemul e prin îns şi natura sa o inevitabil falsificare: ima-
ginea pe care sistemele o ofer despre o cunoaştere unitar şi
rotunjit este în chip esen ial contrar gîndirii cu adev rat
filozofice. Astfel, de exemplu, filozoful Jean Wahl, care s-a
stins din via cu cî iva ani în urm , a citit cu mult admira ie
masiva lucrare a lui Karl Jaspers intitulat Despre adev r, cu
toate acestea, i-a adresat un reproş de principiu: „E o carte prea
sistematic ." Acest caracter sistematic era, în opinia sa,
incompatibil cu neîncetata efervescen a reflec iei pornind din
adîncuri şi antrenînd rupturi repetate.
Al i gînditori, dimpotriv , ca de exemplu Aristotel, refuz ,
în numele exigen ei filozofice înseşi, s se m rgineasc la
probleme par iale sau punctuale, reflec ia lor sim ind nevoia s
se împlineasc într-un tot. Ei consider c orice demers
filozofic are sarcina de a da form unei totalit i.
în prezent, se abuzeaz nu o dat de conceptul de totalitate,
îns , dac este judicios folosit, el îndeplineşte în filozofie o
func ie legitim şi necesar . Spiritul filozofic se naşte din
unitatea unei persoane, el este m rturia unit ii unui proces de
gîndire. Semnul exterior al unit ii spirituale a unui cuget tor
este tocmai forma unitar pe care o d produselor gîndirii sale.
Aceast unitate pe care ne-o înf işeaz este tocmai sistemul
s u. Un sistem este inven ia, crearea unei forme. Pentru un
gînditor sistematic, întreaga cunoaştere din epoca sa, pe care o
organizeaz într-un sistem, este aidoma materialului de care se
serveşte un artist. El îi confer form prin sistem, care este
totodat interpretarea dat de el mate-
44 MIRAREA FILOZOFIC
rialului. Mai mult decît atît, forma sistematic impregneaz în
profunzime cu sensul s u toat materia pe care o cuprinde.
Nimic nu este mai revelator decît s aprofundezi elementul
sistematic din marile opere ce alc tuiesc sisteme. Aici po i s
descoperi, în şi mai mare m sur decît în enun urile
particulare, figura esen ial , „gestul" fundamental care le ca-
racterizeaz pe fiecare din punct de vedere filozofic.
Filozofia este mereu pe drum, niciodat încheiat . Aceast
caracteristic pare a fi contrazis de unitatea închis a
sistemului. Trebuie s înv m s -i descifr m sensul. Anumi i
filozofi — de exemplu, Kant — se consacr oarecum
sistematic submin rii oric rui început de sistem: esen ialul
este, pentru ei, ceea ce nu se las nici redus Ia o form , nici
cuprins în ea, ceea ce scap sistemului sau îl face s explodeze.
Pentru a se exprima, ei au nevoie de eşec, de neînche-iere. Ei
arat , ce-i drept, drumul ce conduce spre întreg, dar arat
deopotriv c pe acest drum ne aşteapt eşecul. Al ii,
dimpotriv , încearc s ofere cititorului totalitatea. Privind îns
lucrurile mai de aproape, vom b ga de seam c eşecul se afl
de ast dat în untrul ei, con inut oarecum în forma
totalizatoare a sistemului.
Opera lui Aristotel îmbr işeaz toate domeniile: logic ,
ştiin e ale naturii ca fizica, astronomia, biologia; psihologie,
metafizic , etic , politic , f r a uita retorica şi celebra sa
poetic .
Influen a sa a fost imens şi durabil . Destinul istoric al
operei sale a fost extraordinar. Dup ce s-a bucurat de mare
celebritate în Antichitate, ea aproape c a disp rut din Europa
în urma migra iunii popoarelor. A revenit aici dup un lung
ocol prin Africa de Nord, Spania şi Galia, gra ie înv a ilor
arabi. în Evul Mediu a redobîndit o influen puternic , din
pricina c reia a intrat în conflict cu gîndirea creştin , c reia i s-
a integrat, pîn la urm , în secolul al XlII-lea. în cadrul
Bisericii catolice, „doctorul angelic" Toma d'Aquino o citeaz
ca pe o autoritate recunoscut .
Aristotel 45
Aristotel a fost un maestru al gîndirii ra ionale, ocupîndu-se
de logic , de categorii, de idei generale, de silogisme, în
acelaşi timp, s-a preocupat cu pasiune de concret, de particular,
de lucruri empirice individuale, de tot ceea ce întîlnim în
experien . Aceast polaritate exterioar se face sim it
pretutindeni în opera sa. Ea a pus în mişcare curente de gîndire
prin mirarea pe care o stîrneşte problema raportului dintre
fiin a concret singular şi conceptul general. Aici nu este
vorba de un dualism asemeni celui întîlnit la Platon. La Platon,
avem lucrurile sensibile, care exist gra ie particip rii lor la
Idei, şi avem pe de alt parte lumea Ideilor, între cele dou ,
într-o situa ie dramatic , omul. E ceea ce se cheam dualismul
platonician. Pentru el, se pune problema condi iei umane, între
lucrurile sensibile şi Idei. Nu aceeaşi este situa ia la Aristotel,
unde se afirm o dualitate diferit : singularul şi universalul,
concretul şi generalul, adic abstractul. Aceast dualitate
devine deosebit de eficace şi de puternic în gîndirea sa.
Noi concepte
Pe urmele lui Aristotel, oamenii de ştiin au studiat can-
titatea şi calitatea a ceea ce exist , recurgînd la categoriile de
care ne servim pentru a gîndi. Aceste „categorii" sînt concepte
care au fost, într-o m sur însemnat , introduse de Aristotel în
limbajul tehnic al filozofiei. Concepte care ast zi ni se par ceva
de la sine în eles se ivesc la Aristotel în noutatea lor, au ceva
aventuros pentru c privesc un domeniu unde înaintea sa
no iunile lipseau. Citindu-1, sim i adesea cum îşi încearc
cuvintele, cum îşi f ureşte instrumentele pe m sur ce îşi
construieşte expunerea. E un aspect fascinant al gîndirii sale:
noi îl înso im pas cu pas în timp ce descoper şi numeşte
concepte şi rela ii de care filozofia se va servi mai apoi f r
încetare în decursul istoriei sale.
46 MIRAREA FILOZOFIC
Ştiin ele se ocup de cantit ile şi calit ile lucrurilor cu
ajutorul categoriilor, în timp ce filozofia vrea s fie ştiinţa
cauzelor prime şi a fiinţei ca fiinţ . S încerc m s în elegem
aceşti termeni.
Ce înseamn „cauze prime"?
Un exemplu: ştiin a cerceteaz cauza dilat rii metalelor. Ea
r spunde: este c ldura. Care e cauza c ldurii? Focul. Şi aşa
mai departe: po i continua s urci seria cauzelor la infinit, nici
una nefiind cauza prim . Dar care e cauza întregii serii? O
asemenea întrebare privitoare la o cauz nu se poate pune: nu
exist cauz decît într-o serie, prin derivare.
Totuşi, dup Aristotel, exist o cauz prim , nu pentru
ştiin , ci pentru filozofie: cauza prim este fiinţa ca fiinţ .
Cum s în elegem asta? Noi nu cunoaştem fiin a decît în
chip de „aceasta" sau „aceea". N-am întîlnit niciodat fiin a ca
fiin . N-am întîlnit-o decît în chip de cutare fiin existent :
un om, un animal, o pas re, obiecte, idei...
Filozofia, pretinde Aristotel, trebuie s se întrebe cu privire
la fiin -ca-fiin .
Sesiz m aici extrema încordare a acestei gîndiri între in-
teresul pasionat pentru realit ile concrete singulare şi exigen a
ei filozofic : trebuie cunoscut cauza prim , fiin a ca fiin .
Cu privire la fiin a ca fiin şi la raportul dintre ea şi
realit ile trec toare ale lumii sensibile ne-am întrebat deja,
cînd am vorbit despre Parmenide. Doctrina fiin ei este onto-
logia. A pune întrebarea „ce este fiin a?" înseamn a pune o
întrebare ontologic .
Fiin a în sine sau fiin a ca fiin Aristotel o numeşte sub-
stanţ . Deja Şcoala din Milet se servea de aceast no iune, la
fel şi Parmenide. Aristotel îns pune întrebarea cu o nou
acuitate. Substan a, fiin a ca fiin , care face ca ceva s fie, va
fi considerat în ea îns şi. Filozofia devine încercare de
cunoaştere a substan ei, deci esen ialmente ontologie.
Ştiin a are ca obiect de studiu ceea ce e în mişcare, ceea ce
trece, ceea ce e perceptibil prin sim uri. Filozofia, în
Aristotel 47
schimb, în calitate de ontologie, de metafizic — aici, cele
dou cuvinte sînt aproape sinonime — vizeaz fiin a, care este
imuabil . Imuabil nu în sensul c ar exclude orice devenire şi
orice corupere, ci în sensul c , de-a lungul tuturor schimb rilor,
ea r mînefiinţa. Acestea nu ating fiin a. Fiin a „poart "
schimb rile, face ca lucrurile care se schimb s fie, ea îns şi
fiind îns imuabil , întrucît este fiin şi nimic altceva.
Aş vrea s previn aici o posibil neîn elegere. Cauza prim
despre care vorbeşte Aristotel nu trebuie în eleas ca „început"
al lumii. Nu despre asta e vorba. Este vorba de cauza prim
fundamental care face ca tot restul s fiin eze.
Aici ne devin indispensabile cîteva dîn conceptele aristo-
telice. Mai întîi, perechea de concepte materie şi form . Ma-
teria, spune Aristotel, este fiinţa în potent . Ce înseamn asta?
Expresia „fiin a în potent " nu desemneaz nicidecum o fiin
„deosebit de puternic ", dimpotriv . Materia, sau fiin a în
potent , este fiin a întrucît nu şi-a dobîndit înc întreaga sa
determina ie de „fiin a asta", sau „fiin a aceea", este fiin a în
starea de nedeterminare, care înc poate deveni „aceasta" sau
„aceea". S lu m un exemplu. Bun oar un bloc de marmur
din atelierul unui sculptor. Cit vreme nu 1-a atins înc dalta
sculptorului, acest bloc ar putea s se transforme în lespezi
pentru o curte sau într-o statuie repre-zentînd o fat , un animal
ori un oştean victorios c lare. Virtual, toate aceste figuri sînt în
el. Ca bloc de marmur , el este determinat (nu este bloc de
granit, nici morman de argil ); este îns nedeterminat sub
aspectul a ceea ce va face din el dalta sculptorului. în aceast
privin , el este înc o materie nedeterminat , con ine tot felul
de virtualit ţi, dintre care numai una va deveni actual ,
excluzîndu-le pe celelalte prin noile sale determina ii. în acest
sens — simplificînd — trebuie în eleas materia ca fiind, prin
nedeterminarea sa, fiin în potent .
48 MIRAREA FILOZOFIC
Astfel, materia este, am putea spune, un nivel al fiin ei,
care este numai ca posibilitate, prin virtualitatea sa, „în po-
tent ". Blocul de marmur nu este fiinţ în act pentru c nu e
înc determinat drept ceea ce urmeaz s devin , şi tocmai de
aceea el esté virtualmente, în potent , „aceasta" sau „aceea", ce
poate înc s devin . El este ca posibilitate.
Forma, dimpotriv , este ceea ce determin materia, ceea ce
îi confer determina ia gra ie c reia va trece de la „fiin a în
potent ", la „fiin a în act". A trece de la materie la form
înseamn a reduce poten ialitatea (putin a) materiei prin de-
termina ia formei. Dar înseamn totodat a spori actualitatea,
fiin a în act. Aceştia sînt, dac putem spune aşa, cei doi poli ai
fiin ei la Aristotel. Materia este fiin a în potent ; forma este
fiin a în act, în sensul de actualizat, de actualizant — în sensul
de „realitate eficace" (idee exprimat mai bine de cuvîntul
german Wirklichkeit, în care se mai simte verbul wirken).
S-ar înşela cel ce şi-ar imagina materia ca fiind de o parte,
iar forma de cealalt . Nu, pentru Aristotel tot ce exist are, în
grade variabile, atît materie (fiin în potent ), cît şi form
(fiin în act). Tot ce întîlnim în experien este în parte
determinat şi în parte nedeterminat, adic în parte actualizat,
iar în parte înc virtual.
Ajungem acum la o intui ie fundamental a lui Aristotel,
intui ie ce anim întregul s u sistem, conferindu-i o unitate
dinamic . Tot ceea ce posed fiin a în potent tinde s treac la
fiin a în act. Tot ceea ce implic virtualit i tinde s şi le
actualizeze. Totul se str duieşte s cuprind în sine mai pu in
nedeterminare (materie) şi mai mult actualizare (form ).
Toate fiin ele se orienteaz spre mai mult actualitate,
determinare, fiin în act, form .
Ca şi la Platon, la Aristotel Erosul, dorin a este decisiv .
„Climatul" este îns aici mult diferit: la Platon era vorba de
Erosul uman; la Aristotel, Erosul e mai mult decît cosmic; este
ontologic.
Aristotel 49
S ne întoarcem la conceptul de cauz , concept central în
gîndirea lui Aristotel. Termenul „cauz " în sensul s u modern
se aplic la o serie coerent unde fiecare termen este un efect
al termenului precedent şi cauz a termenului urm tor. La
Aristotel, cuvîntul are un sens diferit. Ceea ce el numeşte
cauz a ceva este în fond una din condiţiile de realitate ale
lucrului respectiv. Toate condi iile realit ii unui lucru se
cheam cauze.
Aristotel distinge patru cauze: cauza material , cauza
formal , cauza eficient şi cea care este pentru el cea mai
important : cauza final .
S relu m exemplul de mai înainte cu blocul de marmur şi
cu statuia. Exemplul n-ar trebui luat în sens literal, pentru c
atunci nu ne-ar ajuta s în elegem despre ce este vorba; şi
totuşi, imagina ia ne poate fi de ajutor.
Iat -ne, dar, în fa a unei statui ecvestre. Care este cauza ei
materiala! adic materia care-i condi ioneaz realitatea?
Condi ia material a realit ii sale este marmura. F r ea, chiar
dac ar fi prezen i sculptorul, reprezentarea statuii din mintea
sa, dalta sa, dorin a sa de a sculpta, nu am avea statuie, în acest
sens (aristotelic), marmura este una din cauzele statuii, cauza
material . A doua cauz este cea formal , care face din aceast
marmur o anume statuie ecvestr ; forma a pus st pînire pe
materie şi i-a dat determina iile unei statui ecvestre, excluzînd
toate celelalte posibilit i ale cauzei materiale, tot ceea ce ar
mai fi putut ea s devin . Forma a redus poten ialit ile
marmurei, a actualizat-o într-o statuie ecvestr . Ce este îns
cauza eficient ! Este ceea ce, prin ac iunea sa, face ca forma s
p trund efectiv în materie, este munca depus de sculptor cu
dalta sa, care încarneaz forma în materie şi care astfel
actualizeaz marmura în statuie ecvestr . (Cauza eficient este,
f r îndoial , cea care se apropie cel mai mult de sensul
modern dat conceptului de cauz .) în sfirşit, cauza final :
cuvîntul „final" nu înseamn aici c un proces se termin , c
ajunge la sfirşit, ci c are un scop şi deci un sens. Pentru
Aristotel, scopul ( inta) este
50 MIRAREA FILOZOFIC
cauza întregului proces, fiindc f r el acesta n-ar fi avut loc.
Scopul este deci, şi el, o condi ie de realitate a statuii ecvestre
— de exemplu, sculptorul voia s creeze ceva frumos sau s
celebreze un eveniment glorios şi s -1 fixeze în amintirea
oamenilor.
în vederea acestui scop şi-a procurat el într-o bun zi un
bloc de marmur , ochiul s u l untric a conceput o form , iar
mîna sa a apucat dalta şi a lucrat asupra materiei, pîn cînd
forma s-a înst pînit pe materie. Scopul acesta este, aşadar,
cauza decisiv a existen ei statuii.
Ast zi, sociologii ar situa la începutul întregului proces
motiva ia, în sensul unui dat psihologic. Demersul lor este
regresiv, reductiv. El nu coincide cu cauza final a lui Aris-
totel. Pentru acesta, cauza final nu priveşte numai ac iunile
oamenilor: ea se reg seşte în structura lumii şi a fiin ei înseşi.
Cele patru cauze sînt, într-un fel, ontologic constitutive fiin ei.
La Aristotel, forma se cheam eidos — acelaşi cuvînt care
la Platon desemneaz Ideea. Exist într-adev r o anumit
înrudire între forma aristotelic şi Ideea lui Platon. Dar exist
şi o deosebire fundamental ce sare în ochi. Ambele no iuni
desemneaz o esenţ (ousia), un principiu inteligibil. La Platon
îns , Ideea e etern , imuabil , transcendent , ea exist oarecum
în sine, pe cînd eidos-ul lui Aristotel posed o semnifica ie
func ional , dinamic în procesul de actualizare.
în decursul istoriei filozofiei întîlnim astfel, în mai multe
rînduri, asemenea „perechi" de filozofi, care sunt studia i
împreun , comparîndu-i şi opunîndu-i unul altuia. Descoperim
pîn la urm c cu cît par a fi mai apropia i unul de altul, cu
atît sînt mai deosebi i. La sfirşit, ceea ce-i opune se dezv luie
cel mai în adînc, la îns şi r d cina reflec iei lor. Ne lovim
atunci de imposibilitatea de a ne apropia în acelaşi timp de cele
dou moduri de a filozofa. Ne apropiem de unul, apoi de
cel lalt, dar nu putem p trunde simultan în amîndou .
Aristotel 51
Trebuie ad ugat c marii filozofi devin, pentru gînditorii de
dup ei, mijloace de expresie, instrumente pe care le utilizeaz
propria lor gîndire. To i filozofii au înv at de la marii lor
înaintaşi. Cînd mai apoi ajung s se lepede de ei, nu e vorba, în
fapt, de o infirmare a acestora. Respingîndu-i şi utilizîndu-le
limbajul, filozofii de mai tîrziu încearc s -şi exprime propriile
con inuturi de gîndire, ceea ce le este distinctiv. Marii filozofi
sînt, de aceeea, mai tot timpul r u în eleşi, ataca i, certa i, dar
într-un mod fecund. Istoria filozofiei ar putea fi privit şi ca
istorie a unor neîn elegeri. Dintre acestea îns , unele sînt
sterile, iar altele rodnice. Unii au preten ia de a-i corecta,
asemeni unor profesori, pe marii maeştri din trecut, subliniind
cu roşu locurile unde, dup p rerea lor, aceşti mari gînditori s-
au înşelat. (Foarte adesea este vorba de puncte centrale,
esen iale.) Adev ratul filozof îns nu atac pe un vechi maestru
decît pentru a formula mai bine un nou punct de vedere
filozofic. Atacul devine mijloc de expresie.
Revenind acum la compara ia dintre Aristotel şi Platon: la
Aristotel forma este imanent , ceea ce vrea s spun c ea
ac ioneaz în untrul materiei, c se imprim în aceasta. Ideea
lui Platon, dimpotriv , este separat de materie, transcendent ,
lucrurile sensibile neputînd decît s „participe" la perfec iunea
ei. Aceast deosebire are consecin e importante, pîn la nivelul
condi iei umane. Astfel, la Platon problema raportului dintre
saflet şi corp este greu de rezolvat. Sufletul şi corpul îşi sînt
prin esen str ine. Corpul e o temni pentru suflet. La
Aristotel, aceast rela ie se prezint cu totul altfel. Forma fiind
imanent , el dezvolt o teorie a unit ţii dintre suflet şi corp:
sufletul este „forma" corpului.
Dac ne întoarcem la teoria celor patru cauze, reg sim
tema nostalgiei, a sfor rii c tre altceva decît ceea ce este. Cele
patru cauze converg spre actualizarea vizat , determin
trecerea de la nedeterminare la determinare, de la fiin a în
potent la fiin a în act. Aristotel dezvolt o concepţie dina-
52 MIRAREA FILOZOFICA
mic şi finalist despre natur . Natura n zuieşte spre..., do-
reşte..., este însufle it toat de Eros. Eros înseamn iubire,
dorin . în natur , lucreaz un fel de art , un fel de capacitate
tehnic , orientat , finalizat , care modeleaz materia din un-
tru. La drept vorbind, natura tocmai asta este. Ea apar ine
aceluiaşi ordin de realit i ca inteligen a. între natur şi in-
teligen nu exist ruptur .
Ne afl m aici în fa a unui model de gîndire "foarte diferit
de cel al lui Platon. Dac Platon s-a inspirat din vreun mo-
del, a f cut-o din cel al matematicilor, cu imuabila lor per-
fec iune. Egalitatea perfect a ecua iei matematice corespun-
de perfec iunii Ideii. Modelul de gîndire aristotelic
corespunde mai curînd celui al biologiei, al ştiin ei vie ii, unde
domnesc dorin a şi finalitatea.
Am vorbit despre dualismul lui Platon: lucrurile sensibile
— şi Ideile. Ele constituie dou niveluri ale fiinţei, ruptura
dintre ele trebuind apoi s fie dep şit filozofic. La Aristotel,
dimpotriv , g sim o scar a existenţelor, o interpretare ie-
rarhic a naturii: materia inert ; materia organic ; organis-
mul viu; în organism, organele. Gra ie formei, organele
alc tuiesc unitatea unei fiin e vii; aceast form este cea pe
care Aristotel o numeşte suflet. Termenul nu este luat aici
în sensul s u spiritual uman: el desemneaz principiul de
via care creeaz unitatea corpului viu.
De-a lungul întregii ierarhii a fiin eloj vii, g sim pe fie-
care treapt ascendent tot mai mult fiin în act şi tot mai
pu in fiin în potent . Aceast scar este deci dotat cu o
finalitate îndreptat c tre o autonomie crescînd . Cu cît este
mai înalt gradul de organizare — aşadar, cu cît este mai mare
unitatea pluralit ii —, cu atît sufletul ac ioneaz cu mai
mult for . Forma pune st pînire pe materie, refuleaz ne-
determinarea.
în natura vie, avem mai întîi plantele. Ele posed func ia
nutritiv , prin care iau materie din mediul înconjur tor şi şi-o
încorporeaz . Forma lor asimileaz materia inert , care îns
Aristotel 53
poate deveni vie. Ele actualizeaz via a materiei în unitatea
unui corp vegetal.
La un nivel mai înalt se afl animalul. El este capabil de
senzaţie şi motricitate. Aristotel se întreab asupra tranzi iei,
a continuit ţii ce trebuie s existe între plant şi animal. Şi
r spunde: animalul e o plant care şi-a întors r d cinile
în untrul s u, pref cîndu-le în m runtaie.
F r doar şi poate c pentru biologul modern o asemenea
afirma ie nu prea are sens. Din punctul de vedere al citito-
rului filozof, ea p streaz totuşi un sens profund şi impor-
tant. Ea îi dezv luie modul de gîndire al lui Aristotel. Planta,
prin r d cinile sale, mai depinde în întregime de materia ne-
determinat ce o înconjoar . Ea îşi ia hrana din aceast ma-
terie, r mînînd îns fixat în ea. Cînd trecem la animal, con-
stat m o actualizare prin form înţeleas ca independenţ
şi determinare: r d cinile interiorizate, devenite m runtaie,
permit trecerea de la fixitatea vegetal la libertatea de mişca-
re, luminat la animal de percep ia senzorial . Forma a cîşti-
gat teren.
Omul, în sfîrşit, este capabil de gîndire. El nu numai c -şi
are r d cinile în interiorul corpului, ci este pe deasupra
capabil ca prin gîndire s unifice în spiritul s u tot ce
întîlneşte. El poate, gîndindu-1, s dea fiec rui lucru „form "
şi „unitate".
Aceast ierarhie a f pturilor, care merge de la materie la
form , de la plant , trecînd prin animal, pîn la om, ne înve-
dereaz ac iunea acestui Eros, a acestei cauze finale care se
str duieşte s substituie fiin ei în potent a materiei nedeter-
minate şi pasive tot mai mult fiin în act.
Gîndirea lui Aristotel este profund finalist . Cauza final
decisiv este dorin a universal de form , de act, de inde-
penden . Acest sistem, în pofida extensiunii sale, nu ofer
o explica ie total şi definitiv . Ofer îns scheme de gîndire
ce permit o cercetare f r de sfîrşit. în acest sens, în sistemul
aristotelic nu avem de-a face cu o cunoaştere închis , ci, mai
degrab , cu o invita ie la cercetare.
54 MIRAREA FILOZOFIC
Etica
în timp ce Platon men ine peste tot opozi ia dintre suflet
şi corp, Aristotel, dup cum am v zut, le subliniaz unitatea.
Şi aici îns vor exista grade. Cu cît sufletul se desprinde mai
mult de materie, cu atît se înal mai mult. Cu cît este mai
în act, cu atît mai pu in este supus pasiv materiei şi nedeter-
min rii acesteia. Cu cît se determin mai mult ca libertate
activ , cu atît mai mult este în act. în actualizarea sufletului
exist deci mai multe niveluri. La nivelul cel mai înalt, se
situeaz intelectul, care comport , la rîndul s u, dou nive-
luri: intelectul pasiv şi intelectul activ. Intelectul pasiv este,
am putea spune, cel al captivilor intui i în peştera lui Platon:
pentru a putea gîndi, ei au nevoie de umbre, aşadar depind
înc de exterior, de materie. Intelectul activ, în schimb, îşi
dobîndeşte autonomia, se smulge oric rei pasivit i, mate-
riei. El este, astfel, etern.
La Aristotel, nu apare totuşi ideea nemuririi sufletului
personal. Nemuritoare e doar partea activ a intelectului, cu
totul eliberat de materie. La acest nivel îns , sufletul este
impersonal.
Noi, f pturile omeneşti, sîntem fiin e de mijloc c rora li
se potriveşte justa m sur . Aceast idee a justei m suri se
reg seşte în toate compartimentele doctrinei aristotelice şi,
în particular, în etic . Fiecare fiin este determinat s înde-
plineasc func ia pentru care e f cut . Noi, tot aşa, trebuie
s facem lucrurile de care sîntem capabili, c rora le sîntem
meni i. Or, menirea noastr ca fiin e umane este de a avea
un suflet activ, care corespunde intelectului activ; tocmai
spre aceasta n zuieşte întotdeauna virtutea. Virtutea omeneasc
îns nu este un absolut. Ea indic , ce-i drept, absolutul, dar
noi trebuie s ne mulţumim cu justa m sur , cea h r zit
oamenilor. Aristotel o numeşte regula de aur.
Fericirea — ea este pentru Aristotel binele suprem — nu
se situeaz la extreme, fie ele şi cele mai în l toare. Pentru
Aristotel 55
om, fericirea rezid în a ac iona în sensul virtu ii potrivite
omului. Pentru el, nu exist nimic mai bun. Este nevoie, de
asemenea, ca omul s dispun de bunuri materiale îndes-
tul toare. Fericit nu mai este socotit aici muribundul ce ur-
meaz în sfîrşit s scape din temni a trupului s u. Nu mai
este vorba de a da ascultare celei mai înalte aspira ii a Ere-
sului, ci de a urma regula de aur.
Politica
Aristotel, asemeni lui Platon, recunoaşte o foarte mare
importan politicii, organiz rii statului. La el îns , întîlnim
numeroase exemple luate din realitatea concret şi care arat
ce trebuie f cut în cutare situa ie, legat de cutare problem
specific .
El analizeaz diversele structuri posibile ale statului şi
diversele forme de guvern mînt, str duindu-se s dea în vi-
leag posibilit ile, avantajele şi inconvenientele fiec reia.
Reflec ia sa politic îşi p streaz şi azi însemn tatea.
Dup Aristotel, fiin a omeneasc este un zoon politikon,
un „animal politic". Aceasta nu vrea s însemne c tot omul
trebuie s devin politician, ci doar c fiin a omeneasc este
prin esen a sa membru al unei societ i organizate, al unui
polis. Polis înseamn „oraş-stat". Nu prin accident (adic în
virtutea anumitor circumstan e), ci prin chiar esen a sa (în
virtutea a ceea ce este) fiin a omeneasc e un cet ţean. Drept
care, problemele statului nu sînt pentru ea periferice sau for-
tuite, ci o privesc în chip esen ial, în calitatea ei de om.
Ca atare, pentru Aristotel idealul nu-1 va reprezenta nici
individualistul, pentru care statul nu înseamn nimic, nici
anarhistul, care nu recunoaşte nici o leg tur , nici o regul
şi nici o datorie şi care numeşte autonomie arbitrarul pur şi
simplu. Omul este un zoon politikon şi leg turile sale cu un
stat sînt constitutive esen ei sale. Po//s-ul îns nu este un
simplu dat natural. Prin polis, este pus în discu ie întreaga
56 MIRAREA FILOZOFIC
problematic politic . în sinul polis-vlm va trebui inut seama
de toate dimensiunile umane. Astfel, toate chestiunile politico-
etice se pun în termeni concre i, pe planul realit ii, într-un stat
determinat, cu cet enii s i obişnui i aşa cum sînt ei — şi se
ridic problema g sirii unui echilibru între atîtea exigen e
diferite sau chiar contradictorii. Aceast idee de echilibru este
aici decisiv .
Cele dou exigen e: cea de echilibru şi cea a unei str danii
c tre..., sînt pentru el centrale. Nu exist , prin urmare, nici în
etic , nici în politic vreun nivel static ce ar putea fi atins o
dat pentru totdeauna. Trebuie s tindem necontenit s
actualiz m cauza final , s fim tot mai mult „în act", dar în
acelaşi timp persist factorul stabilizator şi moderator, regula
de aur, echilibrul. Tensiunea dintre cele dou se men ine şi
caracterizeaz întreaga situa ie moral .
Aristotel, ca şi Platon, acord o mare importan purific rii
sufletului. Aceasta se realizeaz , crede el, mai ales prin poezie,
în contrast cu Platon care — el însuşi poet — era neîncrez tor
fa de poezie şi voia s -1 alunge pe poet din Republica sa.
Pentru Aristotel, tragedia joac înainte de toate un rol
important în cetate. Marile tragedii sînt, în ochii s i, spectacole
purificatoare, ele provoac ceea ce el numeşte katharsis.
Publicul care retr ieşte desf şurarea temei tragice resimte
puternic, în punctul catastrofei finale, m re ia şi micimea
fiin ei umane. Criza tragic prilejuieşte fiec rui spectator în
parte şi tuturor împreun trecerea printr-o purificare (kathar-
sis) care le elibereaz sufletul de excesele afectelor şi de tul-
burarea pe care ele o pot genera.
Aceast purificare este mai pu in psihologic decît spiri-
tual , mai pu in o defulare decît un cult. Omul traverseaz
criza; iese din ea purificat; se înclin în fa a zeilor. Criza prin
care trece nu-1 aneantizeaz ; el trebuie, în fapt, s ştie s se
supun puterii divine.
în timpul unui spectacol tragic, spectatorul face oarecum,
în chiar miezul crizei, experien a coinciden ei în el a celei
Aristotel 57
mai intense activit i cu cea mai des vîrşit linişte, astfel c
dup ce las în urma sa confuzia pasiunilor omeneşti, el atinge
— pentru o clip — senin tatea divin .
Dorinţa şi pl cerea
Trebuie s ne întoarcem acum la ideea aristotelic de
mişcare. Am vorbit despre ierarhia f pturilor care, la fiecare
nivel, n zuiesc spre mai mult determinare, spre mai mult
fiin în act, despre dorin a ce le anim de a trece de la fiin a în
potent la actualitate. Fiecare fiin tinde s s vîrşeasc ceea
ce-i st în putin , aşadar s treac de la virtualitate la act.
Aristotel explic cum aceast dorin , ce însufle eşte întreaga
scar a f pturilor, este în cele din urm încununat de pl cere.
O fiin simte pl cere atunci cînd realizeaz capacitatea sa în
act. Dorin , pl cere, act sînt la Aristotel teme constante. O
dorin etern însufle eşte întreaga natur .
Aceast dorin etern d naştere, în filozofia lui Aristotel,
unei idei profunde: cea a unui timp etern. Sîntem ispiti i s
credem c exist o incompatibilitate între eternitate şi timp.
Eternitatea este netemporal . Matematica, figurile geometrice
sînt netemporale, nu sînt supuse timpului. Aristotel nu gîndeşte
aşa: eviden iind devenirea, f r de început şi sfîrşit, a tuturor
lucrurilor, el d la iveal ideea unui timp etern. Nu este vorba
de un timp indefinit extensibil înspre trecut şi înspre viitor:
natura sa e diferit , pentru c , în fond, ea depinde de „primul
motor", despre care vom vorbi îndat . Vedem şi aici c
Aristotel nu este clasificatorul static descris de unii
comentatori. Mişcarea, în acest sistem, este prezent
pretutindeni. în cele din urm , trebuie neap rat s existe un
prim motor.
Pentru greci, nu exist un Creator. Ei nu-şi pun problema
începutului lumii. Nu şi-o pune nici Aristotel: nu exist crea ie
ex nihilo, din neant. în schimb, g sim la el ideea originii
mişc rii, ideea primului motor.
58 MIRAREA FILOZOFIC
De acest punct avea s se ataşeze mai tîrziu cu deosebire
gîndirea creştin .
Primul motor şi actul pur
Ideea primului motor pune min ii omeneşti una din marile
probleme în care ea îşi întîlneşte propriile sale limite. Cum ar
trebui conceput acest prim motor, care declanşeaz toate
celelalte mişc ri f r ca el însuşi s fie mişcat, dat fiind c el
nu poate fi derivat din nimic altceva?
Aristotel ne spune despre el c este etern, ceea ce înseamn
c n-a avut început în vreun moment al timpului. „Etern" mai
înseamn c în orice mişcare el este cel ce mişc şi c în
acelaşi timp el transcende toate mişc rile.
Iat de ce filozofia lui Aristotel este deopotriv o filozofie
a imanenţei şi a transcendenţei.
Primul motor se situeaz în timp, dar el nu este timp. El
este unul, indivizibil, f r întindere, f r dimensiune. De ce?
Pentru c este cu neputin s -1 gîndim fixîndu-i limite. Dac
ar fi limitat, el n-ar putea s declanşeze o mişcare infinit .
Dac îns ar fi infinit, n-ar putea fi pe deplin „în act". Aici e
locul s reamintim c pentru greci reprezentarea infinitului
implica o imperfec iune, o lips de form şi deci de fiin .
Pe drept cuvînt, actul pur am putea s -1 numim Dumnezeu
şi s spunem atunci c totul în natur este animat de „dorin a
de Dumnezeu". Dar acesta nu e Dumnezeul care iubeşte
f pturile şi le atrage c tre sine. La Aristotel, f pturile sînt cele
ce prin dorin tind c tre actul pur. întregul univers este, într-
un fel, suspendat, prin dorin , de actul pur. Actul pur este
binele suprem, inteligibilul pur, Dumnezeu.
El este suprema activitate, ceea ce-şi este propriul scop. El
nu poate s n zuiasc spre ceva mai înalt. El este gîndire, dar
gîndire în act, f r nici o materie, f r nici un rest de potent ,
de nedeterminare. Este gîndirea care se gîndeşte pe sine.
Aristotel 59
Avem aici — ca s folosim o no iune a lui Karl Jaspers —
un cifru, un mod de exprimare simbolic. Un fel de mit
filozofic: gîndirea ca act pur, care se gîndeşte pe sine îns şi şi
îşi afl împlinirea în aceast gîndire de sine.
O observa ie important : Aristotel arat c cele dou ex-
tremit i ale ierarhiei ontologice, care merge de la materie la
form , de la fiin a în potent la fiin a în act, se sustrag gîndirii
noastre. Nu ne putem reprezenta nici materia ca pur
poten ialitate, nici actul pur ca actualitate perfect . De ce? Cînd
gîndim materia, de exemplu „blocul de marmur ", îi
recunoaştem deja, inevitabil, o serie întreag de propriet i
determinate. Sîntem incapabili s gîndim materia ca pur
poten ialitate, adic f r determin ri. La fel de incapabili
sîntem s -1 gîndim pe Dumnezeu ca act pur. Totuşi, într-un
anume fel, putem s întrevedem spre ce se orienteaz aceast
expresie, cap tul inaccesibil pe care-1 vizeaz : suprema li-
bertate, supremul adev r, suprema perfec iune a unei gîndiri ce
nu se mai afl în disput cu sine — aşa cum o face totdeauna în
noi —, ci-şi afl în ea îns şi împlinirea.
Gîndirea divin , spune Aristotel, este gîndirea gîndirii. Ea
este deopotriv activitate şi împlinire, noi nu o putem imita.
Omul nu e activ decît sub imboldul unei lipse, al unei nostalgii,
al unei dorin e. Actul pur îşi afl împlinirea în sine însuşi.
Aristotel g seşte un reflex al acestei perfec iuni în mişcarea
circular a universului. Prin spa iu şi timp, universul reprezint
perfec iunea actului pur. Forma circular este forma ce se
închide asupra sa îns şi.
Aristotel exprim astfel în limbaj uman, în „cifruri" ceva
din natura divinit ii.
Unde se afl omul în acest univers? El trebuie s -şi g -
seasc , la nivelul ce este al s u, locul ce i se potriveşte. Locul
acesta potrivit nu-i niciodat o extrem . Omul nu poate gîndi
materia în stare pur , aceasta fiind prea nedeterminat ; el nu
poate gîndi actul pur, gîndirea gîndirii, pentru c aceasta îl
60 MIRAREA FILOZOFIC
orbeşte. Extremit ile îi scap . Omul este fiin a justei m suri.
Virtutea sa nu trebuie s vizeze absolutul, ci m sura. Justa
m sur nu înseamn ceea ce se afl la mijloc, ci ceea ce se
dezv luie spiritului care în elege c extremele îi sînt inac-
cesibile. Deşi capabil de transcenden , el ştie c nu-şi are
locul la extreme. El îşi poate duce via a în echilibru, o via
de om, fidel voca iei sale pentru justa m sur .
în elegem astfel admira ia lui Aristotel pentru tragedienii
greci. Tragedia denun lipsa de m sur a oamenilor, hybris-u\
lor. Ducînd pîn la cap t consecin ele acestei lipse de
m sur , ea îi readuce pe oameni la justa lor m sur şi la
umilitate în fa a absolutului.
EPICURIENII
( s e c o l e l e al IV-lea şi al I I I - l e a a . C h r . )
Reamintesc mai întîi o precizare f cut la început: nu
mi-am propus aici s scriu o istorie neîntrerupt a filozofiei
europene. M str duiesc doar s pun în lumin , cît mai simplu
şi mai pregnant cu putin , unele din ideile noi şi decisive
pe care mirarea filozofic le-a ivit în decursul veacurilor,
pentru ca anume probleme şi concepte s se impun cu
adev rat în mintea cititorului, cu relieful şi miza ce le sînt
proprii.
Vom studia acum dou şcoli de gîndire, întîi Şcoala epi-
curian , apoi cea stoic . Fiecare dintre ele a reprezentat cîte
o tradi ie filozofic durabil , a c ror influen s-a f cut
sim it , într-un mod mai mult sau mai pu in difuz şi discon-
tinuu, în decursul secolelor. Ele au fost, de bun seam , înte-
meiate şi dezvoltate de filozofi, dar au cunoscut o larg
r spîndire în popor, la moralişti şi oratori, care împrumutau
de la ele argumente şi maxime atunci cînd vorbeau în
adun ri publice. Ne putem imagina, de exemplu, mai ales la
Roma, grupuri de cet eni ascultînd astfel de cuvînt ri pu-
blice, cam cum se poate vedea ast zi în Hyde Park.
Dac aceste şcoli au putut s devin atît de populare, este
pentru c n zuiau nu atît la dobîndirea unei cunoaşteri —
preocupare îndeobşte aristocratic şi restrîns la o minoritate
—, cît s acorde tuturor ajutor în sfera vie ii practice, s
micşoreze temerile din pricina c rora oamenii se sim eau în
nesiguran .
Fiecare dintre cele dou şcoli dezvolt cîte o teorie ce se
vrea înainte de toate de ordin moral. Este vorba de adoptarea
unei atitudini practice favorabile în fa a durerii şi a mor ii,
înv turile teoretice, precum şi sfaturile pe care le d deau
62 MIRAREA FILOZOFIC
erau menite s -i ajute pe oameni — nu numai pe filozofi —
s tr iasc mai bine.
Cum spuneam, aceste dou şcoli au str b tut secolele,
sub diverse forme, cu multiple variante şi semnifica ii.
Epicur a tr it la sfîrşitul secolului al IV-lea şi în decursul
celui de-al III-lea. Poetul latin Lucretius, care a tr it la Roma
în secolul I a.Chr., a dezvoltat doctrina sa într-un lung şi
celebru poem, intitulat De rerum natura (Despre natura lu-
crurilor).
Doctrina epicurian const din trei p r i.
Prima este canonica sau logica şi cuprinde ansamblul
normelor şi regulilor necesare în c utarea adev rului. A doua
e fizica, adic teoria despre natur , în care sînt aplicate nor-
mele şi regulile din prima parte. Cea de a treia, care este cea
mai important şi constituie ra iunea de a fi a celorlalte dou ,
este morala, care determin scopurile de urm rit în via şi
ne recomand mijloacele prin care s le putem atinge.
Potrivit epicurienilor, scopul filozofiei — al moralei lu-
minate de canonic şi de fizic — este de a-i ajuta pe oameni
s afle fericirea. Dar ceea ce ei numeau fericire era înainte
de toate senin tatea sufletului. Trebuie realizat o stare l un-
tric de împ care, de calm, numit de epicurieni ataraxia.
Aceast ataraxie era contrariul indiferen ei sau al nep s rii.
Ea avea drept fundament o radical independenţ interioar
fa de orice amenin are ce ar putea s apar , ca şi fa de
toate sursele de pl cere. Punctul central îl constituie refuzul
individului de a deveni robul a indiferent ce. A deveni
dependent fa de o pl cere — nu doar fa de un drog —
înseamn a deveni vulnerabil fa de exterior, adic a- i ex-
pune pacea interioar şi deci fericirea unei poten iale pri-
va iuni; c ci orice lucru exterior şi c ruia sîntem ispiti i s
ne aservim ne poate fi luat.
Pentru a dobîndi aceast pace, aceast „fericire", trebuie
s ne facem o idee corect despre natura în sînul c reia tr im
şi despre legile ce o guverneaz .
Epicurienii 63
Care este principalul obstacol care ne împiedic s tr im
în pace, s fim ferici i? Teama. Care sînt principalele temeri
care ne împiedic s fim ferici i? Epicurienii r spund: teama
de zei şi teama de moarte.
Trebuie, de aceea, cu ajutorul canonicii, s fie elaborat
o fizic pe temeiul c reia s biruim teama de zei şi teama
de moarte.
Epicurienii au creat o teorie a universului şi a naturii care
se sprijin pe un dublu principiu: nimic nu provine din nimic
şi nimic nu se pierde în nimic. Este un principiu ce sus ine
identitatea fiin ei. Nimic nu provine din nimic: într-adev r,
dac vreun lucru ar putea proveni din nimic, atunci orice lu-
cru ar putea s provin din orice altul. De ce? Pentru c ni-
mic nu e mai opus unui lucru existent decît nimicul. Tot aşa,
nici un lucru nu se pierde în nimic. C ci dac ar exista lu-
cruri care s se piard în nimic, atunci — dat fiind c nimic
nu provine din nimic — dup o vreme n-ar mai exista ab-
solut nimic.
Exist , aşadar, o anumit constan a universului, care ar
trebui ea îns şi s elimine teama de sfîrşitul lumii. Universul
e un fel de totalitate infinit , etern , el nu poate s piar .
Din ce e alc tuit universul? Epicurienii reiau teoria ato-
miştilor: exist corpuri, exist mişcare. Exist de asemenea
un spa iu gol în care se afl corpurile, altminteri acestea nu
s-ar putea mişca. Ca şi pentru atomişti, corpurile sînt com-
puse din atomi, fiecare din aceşti atomi fiind insecabil, imua-
bil, deoarece este simplu (necompus). Fiind simplu, este de
o natur inalterabil . Atomii difer unii de al ii prin figur
şi m rime, ei sînt veşnic în mişcare.
Epicurienii vorbesc în aceast privin de o dubl mişca-
re. Prima se produce de sus în jos, fiind ca o ploaie vertical
de atomi. Dac îns atomii ar c dea vertical în vid, nu s-ar
petrece nimic, pentru c nu ar veni niciodat în atingere unul
cu altul. De aceea, epicurienii au admis c fiecare atom dis-
pune, în c dere, de o anumit nedeterminare, care-i permite
s se abat pu in de la vertical . Ei numesc clinamen acest
64 MIRAREA FILOZOFIC
unghi de c dere, între vertical şi linia de c dere real . Cli-
namen-ul îndeplineşte în sistemul lor o dubl funcţie. Pe de
o parte, el permite explicarea faptului c atomii se ciocnesc
unii de al ii şi ricoşeaz , a doua mişcare ad ugîndu-se sim-
plei c deri de sus în jos. Pe de alt parte, clinamen-ul per-
mite ca în determinismul universului atomic s fie introdus
o nedeterminare şi s se admit , pornind de aici, prin deri-
vare, o anumit libertate pentru fiin a uman .
Cum fiecare atom are un clinamen diferit, multitudinea
de atomi, în c derea lor oblic , se întîlnesc, se ciocnesc şi
ricoşeaz în toate direc iile. Unii din ei se aga de al ii,
formînd combina ii, dintre care unele sînt instabile şi se des-
fac repede, pe cînd altele sînt stabile şi re in tot mai mul i
atomi, dînd naştere astfel fiin elor reale ce populeaz lumea
în care tr im.
Aşa se înf işeaz , în linii mari, doctrina despre natur a
epicurienilor. Concep ia lor despre univers este integral me-
canist : totul decurge din mişcarea atomilor şi ciocnirile din-
tre ei, f r vreo inten ie sau spontaneitate din partea lor (ex-
ceptînd doar abaterea numit clinamen). în acest univers nu
r mîne loc pentru nici un fel de finalitate. O cauz final în
sensul lui Aristotel este exclus .
Cum poate fi explicat senza ia într-un univers mecanist
de acest fel? Un exemplu: v d la cî iva metri de mine o
es tur roşie. Roşul e acolo, ochiul meu aici. Cum se poate
str bate aceast distan ? Asemenea probleme nu se pun la
fel atunci cînd determinismul e mai pu in riguros. Aici îns ,
atomii nu pot ac iona unii asupra altora decît dac intr în
contact.
Epicurienii au admis c exist emanaţii ce se degaj din
toate corpurile. Ei considerau aceste emana ii ca pe nişte si-
mulacre ale corpurilor, un fel de imagini asem n toare cor-
purilor, dar infinit mai subtile decît acestea, fiind alc tuite
din atomi mai rotunzi, mai netezi, mai mici şi mai mobili
decît cei ce formeaz corpurile. Aceste imagini mai subtile
ale corpurilor se desprind de ele, plutesc într-un fel prin
Epicurienii 65
spa iu şi ajung în atingere cu organele de sim . (Nu putem
sublinia îndeajuns cît de apropiat este schema acestei ex-
plica ii de cea a nervului optic excitat de o raz luminoas .)
Dup epicurieni, aceste imagini în miniatur , aceste ema-
na ii emise de obiecte vin în atingere cu organele noastre de
sim , ceea ce face s avem reprezent ri adecvate despre rea-
litate. Emana ia este de aceeaşi natur cu obiectul de la care
provine. Noi leg m emana iile unele de altele, ajungînd
astfel s ne facem o imagine despre univers.
Ra iunea acestui mod de a descrie natura o constituie
voin a de a infringe teama de zei şi teama de moarte.
Este clar c pornind de la o „fizic " de felul acesteia, nu
mai avem nici un motiv s ne temem de zei: tot ce se petrece
în lume este guvernat de o necesitate mecanic . în lume nu
poate exista inten ie de vreun fel — nici de a ocroti, nici de
a pedepsi. O astfel de fizic nu las loc pentru mînia sau
capriciile zeilor. Oricît de groaznic ar putea fi o catastrof
natural , ea se produce f r s intervin vreo agresivitate cît
de mic în privin a noastr . Zeii, aşadar, nu sînt de temut.
Anumi i epicurieni au dezvoltat un fel de mit despre zei. I-au
conceput pe aceştia ca s l şluind undeva, foarte sus, printre
stele, desprinşi de toate şi senini. Aceşti zei nu se amestec
în treburile omeneşti; cîteodat urm resc cu o privire amu-
zat spectacolul de jos al pasiunilor şi conflictelor omeneşti.
Din partea lor n-avem de ce s ne temem şi n-avem nimic
de sperat.
Nici moartea nu e de temut. Ce este, în fond, moartea,
dac totul e compus din atomi?
Este împr ştierea radical a atomilor din care sîntem
alc tui i. C ci sufletul e compus şi el din atomi, din atomii
cei mai subtili şi mai mobili. El nu este deci nemuritor. Ato-
mii sufletului se împr ştie într-o bun zi. Teama noastr de
moarte este la fel de pu in motivat ca teama de timpul de
dinaintea naşterii noastre. Unul dintre epicurieni spunea: cît
vreme exist m, moartea nu exist ; cînd vine moartea, noi nu
66 MIRAREA FILOZOFIC
mai exist m. Astfel, se poate spune, într-un anumit sens, c
moartea nu ne atinge niciodat .
Iat , dar, o schem intelectual şi afectiv surprinz toare:
departe de a c uta refugiul împotriva mor ii în negarea ei sau
în neputin a ei fa cu realitatea unei vie i veşnice sau
nemuritoare, epicurienii, dimpotriv , g sesc un reazem
împotriva mor ii în chiar radicalitatea ei. Tocmai pentru c
moartea e atît de radical , nu avem de ce s ne temem de ea.
Marele poem didactic al lui Lucretius nu r mîne totuşi la
aceast senin tate f r de speran . El este plin de aşteptare şi
de str danie c tre ceva mai bun. Numai c aceast aşteptare nu
e nici religioas , nici metafizic . în aceast prim filozofie
mecanist a naturii g sim, astfel, spre surprinderea noastr ,
prima teorie a evolu iei şi a progresului uman. Acest progres
nu se datoreaz unei Providen e sau vreunei divinit i care ar fi
Actul pur, nici unei mişc ri ce ar permite transcenderea lumii
întru contemplarea Ideilor. Nu: ideea fundamental este c
într-un univers pur mecanist omul este capabil s realizeze
progrese. în cartea a cincea a poemului s u Despre natura
lucrurilor, Lucretius schi eaz istoria progreselor înf ptuite de
oameni, începînd din epoca preistoric , unde pentru ei via a
însemnase lupt , primejdie, efort şi osteneal neîncetate, pîn
în stadiul civiliza iei din vremea sa. în aceast scriere,
civiliza ia se înf işeaz ca un proces pozitiv, jalonat de
cuceririle cele mai de pre , care aduce oamenilor şi le va aduce
şi în continuare tot mai mult libertate. Aceast viziune
epicurian despre istorie se opune radical orient rii obişnuite a
gîndirii antice, pentru care epoca de aur se afl într-un trecut
îndep rtat, ca o origine legendar , de la care pornind omenirea
nu poate decît s decad .
Acestui mit al îndep rtatei epoci de aur disp rute, Lucre-
tius îi opune mitul progresului. E adev rat c lumea n-a fost
f cut pentru noi; noi am înv at îns s ne folosim de ea şi s
o adapt m într-o anumit m sur scopurilor noastre.
A te naşte, spune Lucretius, nu-i o mare fericire. Copilul
plînge cînd vine pe lume. Mai apoi îns fiin a uman înva
Epicurienii 67
s se serveasc de lucrurile ce exist în lume, c utînd în acelaşi
timp s dobândeasc fa de ea independen a senin în care-şi
afl deopotriv demnitatea şi fericirea.
El va c uta pl cerile. Pentru ca progresul s -i asigure îns
în acelaşi timp senin tatea sufletului, pl cerile pe care omul le
caut nu trebuie niciodat s -1 subjuge. El trebuie înainte de
toate s r mîn st pînul lor, astfel încît nici o dorin s nu-i
poat tulbura sufletul. Epicurienii nu predic , aşadar, nici o
abstinen din ra iuni morale. Asceza nu e valabil decît atunci
cînd constituie o condi ie a independen ei. Trebuie s înv m
s ne st pînim dorin ele şi pl cerile, s r mînem st pîni pe
op iunile noastre şi s alegem pl cerile cele mai simple, c ci,
cu cît acestea sînt mai complicate, cu atît sînt înso ite de mai
multe rele şi griji. A te mul umi cu pu in, a- i fi suficient din ce
în ce mai mult ie însu i înseamn a te apropia de independen a
senin . A tr i f r suferin şi team echivaleaz , în cele din
urm , pentru epicurieni, cu pl cerea suprem .
în eleptul este fericit şi sigur de fericirea sa, pentru c nu se
teme de nici o pierdere. Lui nu-i e team nici de sfîrşitul lumii,
nici de moarte, nici de zei.
Vom vedea îndat c , în ciuda unor opozi ii profunde,
doctrina Şcolii epicuriene era mult mai în acord cu cea a Şcolii
stoice decît pare la prima vedere. Pentru c ceea ce recomanda
ea era un fel de ascez f r priva iuni, o ascez subtil ,
inteligent şi echilibrat — aş putea spune civilizat — care
asigur senin tatea.
 STOICII
(secolul al III-lea a.Chr.)
Numele lor vine de la stoa, termen ce desemna porticul
unde se adunau.
Stoicii au exercitat o influen foarte puternic în Anti-
chitate şi, într-un anumit sens, se poate spune c au jucat un
rol important pentru istoria culturii noastre în ansamblu. înc
şi ast zi calific m drept stoic o persoan sau o comportare,
chiar f r a ne referi la doctrina Şcolii stoice. Cînd vorbim
îns de stoici, îi desemn m astfel pe gînditorii ale c ror con-
cep ii şi atitudine moral se leag în mod expres de o tradi ie
filozofic bine definit .
Şcoala stoic a d inuit mai mult decît cea epicurian .
Chiar şi în secolul al II-lea dup Cristos g sim reprezentan i
iluştri ai Şcolii stoice, a c rei influen s-a prelungit mult
dup aceea. Personalit i "ca Poseidonios, Cicero, Seneca,
Epictet, Marc Aureliu au fost profund influen ate de ea.
Structura doctrinei stoice este asem n toare celei a doc-
trinei epicuriene. Şi ea are trei p r i, cea mai important fiind
cea de a treia. Are acelaşi scop — de a-i înv a pe oameni
cum trebuie s tr iasc . Tot ce nu este în ea de ordin moral
serveşte în fapt la preg tirea moralei. Morala (etica) este aici
lucrul esen ial. G sim şi aici o logic (sau teorie a cunoaşte-
rii), o fizic (sau teorie a naturii), din care se trag pîn la
urm concluzii privitoare la comportamentul just al oamenilor.
Logica stoic este complex . Nu vom re ine aici din ea
decît un element, cel numit de stoici apercepţie comprehen-
siv . Termenul acesta desemneaz o impresie clar , evi-
dent , produs de lucruri în suflet. Prin claritatea sa, aceast
impresie ob ine consim mîntul sufletului, oferind funda-
Stoicii 69
mentul cunoaşterii şi al ştiin ei. Se poate spune c apercep ia
comprehensiv este o form particular a „experien ei evi-
den ei" de care sîntem capabili. A avea experien a eviden ei
înseamn a sesiza prin gîndire o reprezentare sintetic ale
c rei elemente constitutive impun coeren a în aşa m sur
încît formeaz un tot. Atunci cînd spunem: pricep, în eleg,
declar m c o eviden s-a impus spiritului nostru. C am
„v zut" o anumit eviden str lucind între elemente diverse,
cu o pregnan ce exclude orice fel de îndoial . Apercep ia
comprehensiv , prin claritatea cu care e perceput unitatea
ei sintetic , se impune astfel spiritului cu puterea eviden ei.
Nu g sim la stoici nici Ideile lui Platon, nici formele ac-
tualizatoare ale lui Aristotel. Pentru ei, percep iile sensibile
constituie izvorul întregii noastre cunoaşteri. Avem nevoie
acum de o no iune la care va mai trebui s revenim ceva mai
încolo: aceea de nominalism. Nominalismul este o concep ie
filozofic potrivit c reia orice idee general nu-i decît o abs-
trac ie, un nume, un cuvînt, niciodat o realitate. Real este
doar particularul concret.
Stoicii spuneau: v d calul, dar nu v d cabalitatea. Aceas-
ta înseamn c no iunea general de cal nu-i decît un nume
inventat, c ruia nu-i corespunde în natur nici un obiect. în
natur nu întîlnim niciodat decît cai determina i, individu-
ali, nu calul în general sau generalitatea calului sau Ideea de
cal. Stoicii sînt, aşadar, nominalişti: ideile generale, concep-
tele nu sînt decît nişte nume. (Cînd vom vorbi despre filo-
zofia Evului Mediu, vom vedea cum apare acolo concep ia
opus — realismul —, potrivit c reia adev rata realitate este
tocmai conceptul, ideea general .)
în logica lor, stoicii sînt, prin urmare, nominalişti. Dar
fizica lor? Ea se afl la antipodul celei epicuriene. în timp
ce epicurienii concepeau un univers mecanic în care totul se
explic prin c derea şi ciocnirile unor atomi imuabili, f r o
finalitate de ansamblu, f r interven ia zeilor, stoicii reiau
ideea unui univers coerent, p truns şi guvernat în întregime
de o ac iune divin , de un suflet al lumii ce ac ioneaz în
70 MIRAREA FILOZOFIC
întreaga natur . Universul este într-un fel corpul pasiv al
acestei ra iuni divine, al acestui suflet al lumii. Recunoaştem
aici ideea lui Heraclit, a /ogos-ului care men ine echilibrul în
univers. Un fel de suflet universal, cu care sufletul omului
(focul s u interior) comunic neîncetat.
Ca şi pentru Heraclit, sufletul omenesc este pentru stoici o
parte a focului creator, şi el p trunde întregul corp aşa cum
sufletul divin este r spîndit prin întregul corp al universului.
Totul e Divinitate şi Divinitatea e tot; aceasta înseamn
panteism. Potrivit şcolii stoice, Divinitatea nu este în afara
realit ii şi în realitate nu exist nimic care s nu apar in
Divinit ii. Divinitatea şi lumea sînt una. Esen a lucrurilor şi
ordinea ce le leag într-un tot sînt de natur divin . De aceea,
înl n uirea cauzelor nu apar ine hazardului, ci Divinit ii.
Exist , în miezul acestei filozofii, un fel de adora ie a
ordinii naturale şi a destinului. în fapt, destinul şi ordinea
natural coincid. Din acest motiv, destinul şi Providen a nu se
mai opun, ci se confund . Divina ra iune imanent guverneaz
toate lucrurile ca o cauz final . Cauza final este cea care d
naştere cauzelor particulare, acestea convergînd, toate, spre ea.
Ce loc e l sat în concep ia stoic libert ţii! Asupra acestui
punct persist o anumit ambiguitate. Pîn unde se întinde
libertatea de ac iune a oamenilor şi care-i sînt limitele? Stoicii
spun: lumea fiind ra ional , divin , libertatea uman trebuie s
existe — întocmai ca la Heraclit: omul este capabil s men in
contactul dintre focul s u l untric şi cel care anim universul
şi s se supun ra iunii cosmice. Libertatea şi supunerea
coincid în libera adeziune la binele suprem. Reg sim în mai
multe rînduri, sub forme variabile şi cu accente diferite,
aceast schem de gîndire la cer mai mari filozofi.
Pentru c libertatea nu echivaleaz cu o alegere arbitrar .
La limit , ea const în a recunoaşte o necesitate perfect şi în a
i te supune.
Stoicii 71
Atingem astfel, înainte de a vorbi despre morala stoicilor,
problema r ului. într-o doctrin ca aceea a lui Epicur, aceast
problem nu se pune. Totul depinde de hazard (sau de
necesitatea mecanic ), de ciocnirile dintre atomi. Dac r ul sau
suferin a exist , aceasta se explic pur şi simplu prin
func ionarea lumii reale.
în schimb, într-o doctrin conform c reia universul e
cîrmuit de o Ra iune universal — fie ea imanent sau trans-
cendent —, problema r ului se pune. Omul se opreşte, uluit,
în fa a faptului c r ul exist . El tr ieşte în intimitatea lui
aceast problem . Cum de este posibil r ul, cînd în lume
domneşte sufletul divin? Pentru stoicism, problema se pune cu
acuitate deosebit dat fiind c , dup el, divinul şi lumea sînt
una. Divinitatea este temeiul oric rui lucru — în sensul
„cauzelor" lui Aristotel: în calitate de condi ie a existen ei. Ea
este deci şi cauza r ului. Cum e posibil aşa ceva?
R ul este corelativ binelui. în absen a r ului, binele n-ar
avea nici un sens. R ul este deci necesar. F r el, n-ar exista
nici excelen , nici valoare. C utarea valorii, a excelen ei în
lume ar fi imposibil . R ul este deci necesar binelui.
Apoi, zic stoicii, ceea ce noi numim r u este r u, într-a-
dev r, îns numai din punctul nostru de vedere, întotdeauna
limitat. în schimb, raportat la întreg, la totalitatea lumii, el este
un bine. Aici avem de-a face cu perfec iunea şi domnia legii
divine. Omul reuşeşte s biruie r ul în m sura în care devine
capabil s dep şeasc punctul s u de vedere limitat. Cînd
întîlneşte r ul, el trebuie s devin capabil s se înal e pîn la
legea divin , pentru care r ul nu este decît un element
indispensabil.
Este aceasta o modalitate de a-i îndemna pe oameni la o
total şi pasiv supunere fa de evenimente aşa cum se produc
ele? Nicidecum. Etica stoic e o etic activ . Chiar o etic
eroic . Stoicul aplic practic în via viziunea sa despre lume,
prin hot rîrile şi ac iunile sale. Faptul c lumea e divin - nu-1
dispenseaz de nici un efort. în aceasta rezid m re ia
doctrinei.
72 MIRAREA FILOZOFICA
Binele suprem const în acordul cu sine, iar prin aceasta
în acordul cu Ra iunea universal şi cu legea divin . Acest
acord exprim deopotriv binele, virtutea şi fericirea. Nu
exist alt fericire, alt virtute, alt bine decît acest acord.
Toate celelalte bunuri pe care le putem poseda, de care pu-
tem sau nu putem dispune, trebuie s ne devin pu in cîte
pu in indiferente. Stoicii spun c omul care doreşte ceea ce
nu depinde de el este un sclav.
Ei cer cet enilor s participe la via a societ ii, s fie
politiceşte activi, s -şi asume responsabilit i şi s se achite
de toate îndatoririle lor, s vegheze la ordinea statului — şi
nu întîmpl tor, de exemplu, tocmai stoicii au participat cel
mai mult la crearea dreptului roman, ale c rui importan şi
influen au d inuit prin veacuri pîn în zilele noastre. Or-
dinea statului, structura sa ra ional trebuie s se afle în
acord cu Ra iunea universal . Aceasta e inten ia fundamen-
tal a dreptului roman: s creeze o ordine care s fie con-
form cu îns şi ideea de ordine şi deci şi cu ra iunea. Tot în
acest scop, cet enii trebuie s fie angaja i politic şi s ia
parte la dezbaterile publice.
Epicurienii spuneau, dimpotriv , c a te ocupa de trebu-
rile statului echivaleaz cu a sem na în suflet nelinişte şi tul-
burare. Pentru a tr i fericit, omul trebuie s se limiteze la
via a privat , la cî iva buni prieteni şi s -şi menajeze înainte
de toate tihna interioar . Stoicul, în schimb, atunci cînd se
angajeaz în treburile publice, se simte l untric în acord cu
ra iunea etern ce guverneaz lumea şi este una cu ea. De
aici mai decurge o consecin : pentru el, toate experien ele
prin care poate trece, succesele şi deopotriv eşecurile, nu
sînt realitatea ultim . Exist întotdeauna un „dincolo", o
dep şire posibil , senin tatea de neclintit a sufletului, care-i
asigur , pîn şi în toiul luptei, o distan l untric .
M re ia gîndirii stoice în asta rezid . Etica îl leag pe
stoic de întreaga lume, ea îi impune datoria de a colabora cu
ceilal i oameni şi în acelaşi timp îi prezerv distan a l un-
tric , în aşa fel încît el este în acelaşi timp în ac iune şi din-
Stoicii 73
colo de ea, dep şind neîncetat ac iunea imediat spre a re-
dobîndi esen ialul.
S mai compar m o dat cele dou şcoli: în pofida opo-
zi iei lor radicale în ce priveşte concep ia despre lume şi ca-
racterul atitudinii lor fa de stat, exist între ele o asem nare
profund în materie de etic . E drept c epicurienii îl
sf tuiesc pe individ s se limiteze la o tihnit via privat ,
pe cînd stoicii preconizeaz o participare activ la via a pu-
blic ; c primii îndeamn la c utarea pl cerii, chiar dac sub
controlul unui discern mînt în elept, în timp ce ceilal i cer o
voin de neclintit în decizie şi ac iune. Totuşi, ei se reg sesc
împreun în idealul fiin ei umane pe care-1 împ rt şesc, ca-
racterizat înainte de toate prin independen l untric , prin
invulnerabilitate la tot ce poate surveni din afar . Cele dou
şcoli converg acolo unde omul transcende tot ce-i poate fi
dat sau luat.
Ast zi în jurul nostru nu mai exist epicurieni sau stoici.
Totuşi s-ar putea ca fiecare dintre noi s mai aib în el cîte
ceva şi din unii, şi din ceilal i.
Nu mai putem s fim epicurieni: civiliza ia noastr este
prea activ , es tura ei e prea deas , comportînd pentru fie-
care prea multe şanse şi amenin ri, pentru a ne putea m rgi-
ni s administr m fiecare contul nostru personal de pl ceri
şi dureri. Pe de alt parte, veacuri de istorie crud şi de re-
flec ii dureroase ne-au f cut prea vulnerabili — şi totodat
prea conştien i de vulnerabilitatea noastr — pentru a ne mai
fi accesibil eroismul impasibil al stoicilor.
Un exemplu: dup Dostoïevski nu mai putem s fim sto-
ici. El a dezvoltat în noi o sensibilitate potrivit c reia vulne-
rabilitatea este pus în valoare — ea apar ine de acum
esen ei omului, ca şi cum f r ea n-ai mai fi pe de-a-ntregul
o fiin uman . Noi nu mai putem renega aceast moştenire.
Totuşi, chiar f r a adera la doctrina stoicilor, putem reg si
neîncetat în preajma lor sim ul m re iei umane, putem
reînv a cum trebuie conceput şi stimulat aspira ia c tre
74 MIRAREA FILOZOFIC
ea, cum poate şi trebuie aceast m re ie s r min pentru noi o
norm , desigur inaccesibil , dar care nu se cade uitat
niciodat .
Şi acum o scurt privire asupra Şcolii sceptice. Dup ma-
rile doctrine ale lui Platon şi Aristotel, dup întreg acest
evantai de filozofi diferi i şi chiar opuşi, a venit vremea cînd
gînditorii au fost cuprinşi de îndoial : este în genere posibil s
ştim ceva? Scepticismul a devenit o stare de spirit deliberat şi
a elaborat propria sa înv tur . Oamenii voiau s r mîn
deschişi îndoielii. Mirarea filozofic se mira acum de propria-i
diversitate.
Epocile de acest fel nu produc mari sisteme. Ele sînt îns
oarecum sarea istoriei filozofiei, pline de întreb ri
p trunz toare. Nimeni nu poate tr i numai în îndoial . Iat de
ce exist în îndoial un imbold ce repune mereu în mişcare
interoga ia filozofic , obligînd-o s mearg mai departe.
Marele nume al Şcolii sceptice este Pyrrhon din Elis, care a
tr it în secolul al IV-lea a.Chr. în Grecia. Montaigne face
foarte dese referiri la el, iar „pyrrhonismul" a devenit un
concept filozofic.
La sfirşitul Antichit ii, lumea greco-roman s-a ar tat
deosebit de receptiv la cele mai diferite influen e: orientale,
iudaice, de inspira ie mai ales mistic . Filozofia zis elenistic
este impregnat de ele. Aici e locul s men ion m numele lui
Plotin. în lucrarea de fa , deliberat incomplet , nu vom vorbi
despre gîndirea sa, dar trebuie s semnal m, în treac t,
importan a operei acestuia. Influen a gîndirii sale, în care se
amestec diversele curente din epoc , s-a f cut puternic sim it
în decursul veacurilor.
E de asemenea momentul s amintim universul de gîndi-re
şi credin creat, în primele veacuri dup Cristos, de filozofi
greci şi creştini precum Clement din Alexandria, Orige-ne şi
mul i al ii. Ne mul umim aici s -i men ion m, reamintind
astfel şi caracterul acestei c r i ale c rei lacune sînt mari şi
numeroase.
SFÎNTUL AUGUSTIN
(354-430 p.Chr.)
Augustin a tr it într-o epoc în care este greu de f cut
deosebiri între filozofie şi teologie, fiind în ambele domenii
unul dintre cei mai mari. S-a n scut în 354 în Nordul Africii.
Mama lui era creştin şi foarte cucernic . în tinere ea sa, dup
cum singur povesteşte în celebrele-i M rturisiri, Augustin a
dus o via desfrînat . De foarte timpuriu îns , a fost ini iat în
filozofie, în principal prin operele lui Cicero, aşadar pe calea
tradi iei stoice.
Avea treizeci şi trei de ani cînd, dup o perioad de studii
filozofice, s-a convertit pe neaşteptate. Dup propria-i apre-
ciere, convertirea la creştinism a preg tit-o în el lectura lui
Platon, apoi cea a lui Plotin. (Dup cum am men ionat deja, nu
este singurul care pune convertirea sa pe seama influen ei lui
Platon. într-adev r, nu po i „mima" în sinea ta demersul
gîndirii platoniciene f r s te deschizi unei transcenden e. Or,
o expresie esen ial a creştinismului este: „împ r ia Mea nu
este din lumea aceasta...", afirma ie ce vizeaz o alt lume.
Tocmai o asemenea mişcare a spiritului, dep şind datul spre
ceea ce nu e dat, este îndemnat f r încetare s efectueze
cititorul lui Platon, exersîndu-se astfel întru gîndirea
transcendent gra ie unui necontenit du-te-vino între lumea
noastr sensibil şi realitatea Ideilor. Dialogurile platoniciene
pot fi astfel considerate drept „exerci ii spirituale" ce uneori
preg tesc conversiuni religioase.)
Augustin a murit în 430. Era pe atunci episcop al Hip-
ponei. Cele mai cunoscute scrieri ale sale sînt Cetatea lui
Dumnezeu, o încercare de justificare a creştinismului prin
istorie, şi M rturisirile, unul din textele cele mai remarcabile
76 MIRAREA FILOZOFIC
din cîte exist în filozofie, dar care nu ofer nici un sistem,
nici o expunere sistematic a unui ansamblu de cunoştin e.
A scris şi opere mai pur teoretice şi chiar sistematice, în
care reflec ia filozofic se desf şoar în mod coerent, dar
întotdeauna orientat spre Revela ie şi conversiune.
Gîndirea lui Augustin penduleaz între filozofia antic şi
creştinism, între filozofie şi religie, între filozofie şi teologie.
Problemele se pun, în consecin , altfel decît înainte, sau cel
pu in în termeni diferi i. Chiar şi atunci cînd problemele
înseşi se aseam n , ele sînt plasate într-o alt lumin . Gîndi-
torul se refer la o alt experien , precum şi la autorit i
pîn atunci necunoscute în filozofie. înv tura sa trebuie s
se conformeze unei tradi ii date, unei Revela ii. Şi se mai
adaug înc un lucru: ca urmare a convertirii sale religioase,
aceast filozofie reclam mai pu in o coeren ra ional
(condi ie a eviden ei), se preocup mai pu in de continuitatea
sa intelectual , întemeindu-se mai mult pe o experien tr it
a sufletului şi a inteligen ei: tocmai capacitatea sa de a-1 face
pe cititor s retr iasc aceast experien îi d un plus de
greutate şi for de persuasiune. într-o filozofie de acest gen,
teoria e întotdeauna existenţial , pentru c se înr d cineaz
în experien a religioas singular a autorului, în experien a
credin ei.
S lu m un exemplu: str lucita carte a Xl-a a M rturisi-
rilor. Ai sentimentul c Augustin se aventureaz într-o p du-
re virgin unde n-a p truns înc nici o f ptur omeneasc :
el pune problema timpului. Şi se mir : timpul, pentru noi,
înseamn trecutul, viitorul şi prezentul. Or, timpul trecut nu
mai este, viitorul nu este înc , iar prezentul nu-i decît o limit
punctual între cele dou . Cum s în elegem aşa ceva? Unde
este, aşadar, „timpul"? A disp rut, s-ar zice c nu e nic ieri.
Şi, în mijlocul acestei cercet ri f r precedent, al acestei ex-
plor ri într-un mediu virgin, Augustin se întrerupe ca s se
roage lui Dumnezeu: „Ajut -m , Doamne, c ci nu-n eleg
nimic". El înnoieşte neîncetat leg tura dintre rug ciunea sa
Sfintul Augustin 77
şi interoga ia sa ra ional , dintre teorie şi experien a existen-
ial a credin ei. Ra iunea îns şi devine instrument existen ial,
iar eviden a ra ional devine un har al lui Dumnezeu.
Pentru Augustin, ca şi pentru ceilal i gînditori creştini, se
pune întrebarea privind raportul dintre credin şi ra iune.
Ra iunea îşi are propriile ei exigen e, a c ror valabilitate
nu recunoaşte limite. Ea nu tolereaz s fie constrîns s -şi
întrerup interoga iile în fa a unor limite prescrise şi nu se
las niciodat intimidat . Ea nu în elege s recunoasc nici
o autoritate exterioar , c ci asta ar însemna s se renege pe
sine. Credin a, pe de alt parte, se refer la o Revela ie care,
pentru credincios, este mai aproape de adev r decît cu-
noaşterea ce i-o procur ra iunea, pentru c la izvorul Reve-
la iei se afl însuşi Dumnezeu. Dumnezeu însuşi a vorbit, El
care ne-a d ruit ra iunea. Credin a nu poate fi deci subordo-
nat ra iunii. Drept urmare, problema rela iilor dintre cele
dou se pune cu o acuitate cu totul nou , datorit afirm rii
unei religii revelate, a Cuvîntului divin, a unei doctrine care,
deşi enun at în limbaj omenesc, vine totuşi direct de la
Dumnezeu.
Aici îns se cere în eles un lucru: formulat în aceşti ter-
meni, problema nu poate fi decît artificial în ochii unui cre-
dincios creştin cum este Augustin. Pentru el, credin a prece-
de ra iunea şi în elegerea. Credin a este primit la început ca
revela ie, dar şi ca o condi ie prealabil pentru în elegerea
intelectual de care ea îns şi are nevoie şi pe care o caut
spre a se în elege pe sine; spre a în elege ceea ce crede. Au-
gustin g seşte celebra formul : credo ut intelligam. Nu:
cred, deşi în eleg, sau: cred, dar vreau s în eleg, ci invers:
cred pentru ca s în eleg. Vedem aici ce anume caracterizea-
z în chip esen ial atitudinea credinciosului fa de ra iune.
Trebuie s mergem pîn la r d cin . Cine se mul umeşte
s resping un asemenea mod de gîndire ca fiind „dep şit"
sau ca fiind un „demers filozofic impur", acela îşi refuz ori-
ce posibilitate de adev rat în elegere filozofic . Acest mod
78 MIRAREA FILOZOFICA
de gîndire nu-şi dezv luie sensul decît celui ce consimte s -1
reproduc existen ial. în fapt, el n-are sens decît pentru cre-
dincios. Ne-credinciosul care, cu toate acestea, vrea s prind
acest sens trebuie, de aceea, pe cît posibil, s imite l untric
atitudinea credinciosului, pentru c altminteri nu-i r mîne decît
s-o înl ture — ceea ce, la drept vorbind, nu constituie o solu ie
filozofic .
Ideea directoare este deci c credin a precede în elegerea,
dar totodat c ea caut în elegerea — fides quaerens intel-
lectum — şi c ea, credin a, este o condi ie indispensabil a
acestei în elegeri. „Cred pentru ca s în eleg." Aceasta în-
seamn c esen ialul nu poate fi cunoscut doar cu ajutorul
ra iunii. Pentru ca ra iunea s ating ceea ce urm reşte, trebuie
s fie dat mai întîi hrana credin ei. Ra iunea singur nu ar
reuşi.
Absurdul — altfel spus, contradictoriul — joac la Au-
gustin un rol important. El reia formula mai veche: cred pentru
c este absurd, care înseamn : tot ceea ce ascult de regulile
logicii noastre este mai întîi omenesc; în schimb, ceea ce e
divin, ceea ce se situeaz dincolo de rînduiala omeneasc şi, ca
atare, transcende logica noastr nu se las în nici un chip redus
la aceasta. Care va fi deci semnul divinului atunci cînd
oamenii încearc s -1 gîndeasc ? Tocmai acesta: eşecul
demersului logic. Altfel spus: divinul nu poate fi gîndit decît
prin intermediul unor contradic ii, sub forma absurdului.
Absurdul devine astfel un senin al divinului. S lu m aminte
îns : absurdul nu e recunoscut ca atare şi nu-şi dobîndeşte
semnifica ia decît pentru o gîndire supus logicii. Contradic ia
nu este eficace şi nu are realitate decît prin intermediul
intelectului şi ra iunii, care o în eleg şi o repudiaz . Anumite
spirite se delecteaz cu contradictoriul şi se complac în el:
acesta nu le descurajeaz . Dar asta înseamn c ele au renun at
la ra ionalitate şi c pentru ele absurdul nu mai exist , iar
contradic ia şi-a tocit ascu işul.
înc o dat : „Cred pentru ca s în eleg." S în eleg ce?
Aşadar, ce anume merit în eles mai mult ca orice altceva?
Din punctul de vedere al credin ei, evident, Dumnezeu.
Sfintul Augustin 79
Dumnezeu este cel dintîi „obiect" pe care credin a, ajutat
de gîndirea ra ional , se str duieşte s -1 în eleag . Pentru
început, cu privire la el se impun enun uri negative: nimic nu e
mai presus de Dumnezeu: nimic nu e exterior lui Dumnezeu;
nimic nu exist f r Dumnezeu. Apoi i se pot atribui toate
calit ile morale: dreptate, bun tate, în elepciune. I se pot
recunoaşte toate propriet ile metafizice: atotputernicie,
omniprezen , omniscien , veşnicie. Toate aceste calit i şi
propriet i reunite constituie substan a sa, fiin a sa. Dar,
spunînd asta, n-ai spus înc nimic: în fapt, aceste cuvinte îşi
schimb sensul cînd sînt aplicate lui Dumnezeu. Cînd vorbim,
de pild , despre atotputernicia lui Dumnezeu, cuvîntul
„atotputernicie" cap t un sens mult diferit de cel pe care-1 are
cînd este aplicat altor fiin e ce pot s fie — mai mult sau mai
pu in — puternice. Tot astfel, a atribui lui Dumnezeu
omniprezen a înseamn a da no iunii de „prezen " un cu totul
alt sens decît cel pe care-1 are atunci cînd vorbim de prezen a
unei f pturi oarecare într-un anumit loc. A vorbi despre
veşnicia lui Dumnezeu înseamn a vorbi de cu totul altceva
decît de foarte îndelungata d inuire a unei fiin e oarecare pe
care am întîlnit-o în timp. A te referi la bun tatea lui
Dumnezeu, în elegînd prin asta c Dumnezeu nu poate în nici
un chip s fie r u f r a înceta de a fi Dumnezeu, înseamn a
da termenului „bun tate" un cu totul alt sens decît atunci cînd e
vorba de o fiin ce poate şi trebuie neîncetat s aleag între
bine şi r u.
Folosim, aşadar, pentru a vorbi despre Dumnezeu, cuvin-
tele limbajului nostru omenesc, dar trebuie într-un fel s le
traducem mereu, la un alt nivel.
Cînd vorbim despre Dumnezeu, limbajul nostru se trans-
cende pe sine. Prin aceast transcendere de sine, el ajunge s se
contrazic . în felul acesta, contradic ia devine semn al
divinului: „Cred pentru c e absurd." Ceea ce înseamn : re-
cunosc — contradic ia poate fi semnul divinului.
Categoriile lui Aristotel nu se mai aplic . Gîndirea se iz-
beşte de antinomii. în cele din urm , nu po i s spui decît
80 MIRAREA FILOZOFICA
ceea ce Dumnezeu nu este şi astfel s vorbeşti despre Dum-
nezeu în termeni negativi.
Cînd Augustin spune c Dumnezeu e omniprezent, nu
avem de-a face cu un panteism, c ci pentru panteist Dum-
nezeu şi lumea sînt una şi aceeaşi realitate. Augustin afirm ,
urmînd Biblia: Dumnezeu a creat lumea ex nihilo, din neant.
Pentru prima dat în gîndirea occidental , g sim în
creştinism, pe urmele tradi iei ebraice, ideea Crea iei din ni-
mic. Dumnezeu exist , aşadar, „înaintea" lumii şi, într-un
sens ce ne scap , „înaintea" timpului. Dumnezeu este astfel
transcendent. Crea ia n-a avut loc decît pentru c el a vrut-o.
Iubirea lui Dumnezeu d naştere lumii. Toate aceste cuvinte
n-au sens decît pentru credin . Ele nu au sens literal. Nu au
decît sensul pe care li-1 g seşte credin a.
Se pune atunci problema limbajului. în ce limb putem
vorbi despre Dumnezeul creştin? întrebare ce se va pune
apoi neîncetat. Pentru c în spiritul nostru exist o dimen-
siune unde limba nu mai e de-ajuns. Trebuie g site c i in-
directe, viclenii, artificii, pentru a o face ca, în ciuda in-
adecv rii sale esen iale, s exprime ceea ce vrem s
semnific m.
S lu m aici ca exemplu o problem central din gîndirea
lui Augustin: Treimea.
Treimea semnific , în tradi ia creştin , cele trei Persoane
într-o singur Persoan divin . Misterul celor trei care sînt
una şi al uneia care este întreit : Tat l, Fiul şi Sfîntul Duh.
La Augustin, Treimea dobîndeşte o semnifica ie filozofic ,
ancorat într-un dat esen ial: pentru creştinism, Dumnezeu
are o istorie.
în tradi ia greac , nu am întîlnit nic ieri o concep ie de-
spre divinitate conform c reia aceasta s aib , în sensul fi-
lozofic al cuvîntului, o istorie. Dumnezeu ca substan sau
ca Act pur este veşnic şi nu are istorie. Am v zut c , dup
Platon, sufletul e asemeni Ideilor, dar c nu este Idee, tocmai
pentru c are o istorie. Ideile nu au istorie, ele sînt imuabile.
Sfintul Augustin 81
în tradi ia iudeo-creştin , nu exist numai o istorie a na-
turii ca istorie a universului; nu exist numai o istorie a ome-
nirii ca istorie a popoarelor şi culturilor; ci exist şi o istorie
supranatural , în care Dumnezeu însuşi dobîndeşte un ca-
racter istoric. Istoria supranatural , care începe cu Crea ia lumii
pornind de la neant şi care devine mai apoi, prin p catul ori-
ginar şi via a şi moartea lui Cristos, o istorie a mîntuirii, se
împlineşte în acelaşi timp în Dumnezeu. Pentru c Dumne-
zeu însuşi a fost r stignit în persoana Fiului. Cum trebuie
în eles acest articol de credin , care, dup Augustin, precede
în elegerea? Cum s în elegem c Dumnezeu, Unul etern şi
absolut, poate avea o istorie? S încerc m mai întîi s des-
luşim aceast problem .
Dup toate cele spuse deja, cititorul în elege, f r îndo-
ial , de ce ceea ce e Unu pare la început s exclud orice
istorie. Ceea ce e Unu este prin esen a sa imuabil. Ne putem
imagina o schimbare a dispozi iei a ceea ce e multiplu, nu
îns o modificare a ceva în untrul a ceea ce e Unu. S ne
amintim: fiecare atom este imuabil pentru c e unu. Ceea ce
e în chip absolut Unu nu poate avea istorie.
Iat îns c Dumnezeul istoriei supranaturale, sau al is-
toriei creştine a mîntuirii, e un Dumnezeu care are o istorie..
El este deopotriv etern, deasupra oric rei istorii, şi su-
pranatural-istoric. Tocmai aici îşi afl locul Treimea: în un-
trul lui Dumnezeu ceva trebuie s se poat petrece. Pentru
ca acest lucru s poat fi gîndit, trebuie ca Dumnezeu, care
este Unu, s fie în acelaşi timp plural. Astfel, introducerea
Treimii face „inteligibil " o libertate istoric a lui Dumnezeu
cel etern. Augustin descoper astfel o justificare şi totodat
o interpretare filozofic a Treimii.
Treimea nu poate juca acest rol decît dac unicitatea şi
istoricitatea sînt efectiv men inute. Dac cei doi termeni nu
sînt men inu i cu fermitate, dac unul este sacrificat sau sub-
ordonat celuilalt, sensul dispare îndat . Ambii trebuie s
subziste ireductibil, s se sus in reciproc şi s se condi io-
neze unul pe cel lalt.
82 MIRAREA FILOZOFIC
Iat motivul pentru care Augustin atac ereziile, şi cu
deosebire arianismul. Aceste erezii amenin au îns şi func ia
Treimii, unele subordonînd cele trei Persoane unit ii divine,
altele, dimpotriv , sacrificînd unitatea divin pluralit ii ce-
lor trei Persoane.
O remarc privitoare la termenii înv turii trinitare: în
ea se vorbeşte despre „trei Persoane în una". Acest concept
de „Persoan " se preteaz la anumite confuzii.
Doctrina trinitar a fost la început formulat în greac :
s-a vorbit despre cele trei ipostaze, ceea ce, de fapt, însemna
trei moduri de manifestare, trei aspecte ale... Mai apoi, „ipo-
staze" s-a tradus în latin prin cuvîntul personae, care nu
corespunde cuvîntului modern persoane, ci înseamn mai
degrab „roluri" sau „personaje" în sensul distribu iei dintr-o
pies de teatru. Fiecare pies de teatru latin prezint , pe pri-
ma pagin , lista personajelor ce urmeaz s intre în scen ,
ele fiind personae. Acest termen mai p streaz ceva din gre-
cescul ipostaze, adic „roluri" constitutive ale unit ii divine.
în limbile moderne, în schimb, bun oar în francez (sau în
român — n.t.), ideea celor trei Persoane se îndep rteaz
mult de cele trei „roluri". Ar trebui, f r îndoial , reg sit
sensul de trei funcţii, trei aspecte active, care permit relaţii
în untrul unit ii şi simplit ii divine.
Tat l este esen a divin , fiin a lui Dumnezeu; Fiul este
Cuvîntul, adic Adev rul — pentru c avem adev r începînd
din momentul în care fiin a vorbeşte. în densitatea originar
a fiin ei nu exist înc adev r, pentru c nu exist nici o po-
sibilitate de eroare — sau cum am vrea s numim ceea ce
s-ar abate de la fiin . Fiul deci, care este Cuvîntul, este
Adev rul. Iar Sfîntul Duh este iubirea, prin care Tat l d
naştere Fiului. Cum s-ar putea concepe iubirea altfel decît
ca iubire de..., iubire pentru...?
Toate cîte am spus aici nu rezolv nicidecum misterul
Treimii. Important este doar ca cititorul s nu r mîn la ima-
ginea de negîndit a trei persoane în sens fizic ce-ar trebui s
nu fie decît una, pentru c aşa ceva ar fi un nonsens. Ter-
Sfintul Augustin 83
menul grecesc şi cel latinesc ne pot veni aici în ajutor. Nu
trebuie s vrem s ne reprezent m Treimea. Despre ea nu ne
putem face nici o imagine. Putem îns s recurgem la ea
pentru a încerca s ne apropiem, prin propria noastr liber-
tate, de istoricitatea transcendent a lui Dumnezeu unul şi
etern — c utînd s în elegem şi neizbutind — şi pentru a
tr i experien a abisului absolut care ne desparte de ea.
S examin m mai îndeaproape problema originii lumii şi
a cre rii sale, aşa cum se pune ea într-o perspectiv biblic .
Omul se uit în jurul s u şi se mir : cum s-a format lumea?
Aceast problem nu are solu ie. Şi f r îndoial c nici nu
poate s aib , dat fiind structura îns şi a min ii noastre.
Grecii admiteau c a existat dintotdeauna un fel de „ma-
terie prim " a universului, iar filozofii încercau s explice,
recurgînd la imagini mai mult sau mai pu in mitice, cum
anume, pornind de la acest dat, s-a format în cele din urm
universul, aşa cum îl cunoaştem. Un exemplu: teoria haosu-
lui ini ial, din care apoi s-a n scut cosmosul, adic lumea
ordonat , regulat şi armonioas .
Tradi ia iudeo-creştin recurge la no iuni total diferite.
Cartea Facerii povesteşte, în manier mitic , cum universul
a fost creat din neant.
Crea ie pornind de la neant. Un Dumnezeu atotputernic
face ca lumea s apar din neant. Exist Dumnezeu, exist
lumea, nu îns şi o materie originar dat dintotdeauna. Isto-
ria Crea iei ridic problema timpului, care de atunci s-a tot
pus în decursul veacurilor: cît vreme Dumnezeu este, în
eternitatea sa, timpul nu exist ; aşa fiind, cum putem în ele-
ge c Dumnezeu, „la un moment dat", a creat lumea? (Şi
trebuie subliniat c în acest context expresia „la un moment
dat" r mîne cu totul de neîn eles.) De ce „în acel moment"
şi nu în altul? Singurul r spuns posibil, dar care dep şeşte
în elegerea noastr , este: Dumnezeu a creat deodat lumea
şi timpul.
84 MIRAREA FILOZOFIC
Este cu neputin de stabilit un raport direct între timp şi
eternitate. Trebuie s vedem clar cum se pune problema şi
c totul depinde de modul cum în elegem timpul şi eternita-
tea. Avem de-a face aici cu una din acele probleme pe care
filozofia le pune la limitele chiar ale gîndirii noastre. Nu pu-
tem s punem timpul şi eternitatea fa -n fa pentru a le
confrunta şi a descoperi ce raport exist între ele. Trebuie
mai întîi s ne d m seama c fiecare din cei doi termeni nu
are sens decît prin cel lalt. Sensul pe care noi înşine îl d m
timpului şi eternit ii determin rela ia ce o pot avea în
gîndirea noastr existen ial . Aceast rela ie depinde de mo-
dul cum fiecare dintre noi se situeaz existen ial în timpul
s u fa cu eternitatea.
O scurt parantez : remarca de adineauri nu priveşte doar
problema timpului, ea pune în lumin , prin acest exemplu,
o tr s tur esen ial a gîndirii filozofice în general. Gîndirea
filozofic nu se poate desf şura decît dac cel ce gîndeşte
uzeaz de libertatea sa. A gîndi filozofic înseamn a gîndi
cu libertatea sa. Libertatea nu e numai un „organ" de decizie,
ci şi un „organ" al gîndirii. în filozofie, ea face parte din
„aparatul" nostru de cunoaştere şi de în elegere. Iat de ce,
cînd punem o problem filozofic , nu putem s -i izol m şi
s -i obiectiv m termenii f cînd abstrac ie de noi înşine.
Zadarnic ai nega existen a libert ii, ea este mereu pre-
zent , pîn şi în cuvîntul ce o neag . Cel ce o neag o neag
liber, altminteri ceea ce spune nu-i decît un sunet gol de
sens. Dac am reuşi cu adev rat s elimin m libertatea din
spirit, n-am putea nici m car s-o mai neg m. în fond, n-am
mai putea s vorbim. Este o eviden de un fel aparte. Nu e
o eviden obiectiv , dar ea se impune în procesul tr it al
reflec iei înseşi. E de-ajuns s te întorci spre propria- i gîndi-
re cu inten ia de a-i examina demersul şi vei descoperi c
gîndirea pune în joc libertatea.
Dup cum am v zut, Crea ia ex nihilo ridic problema
timpului. Se pune întrebarea: ce a fost înaintea timpului?
înaintea timpului nu exista lumea; înaintea timpului nu exis-
Sfintul Augustin 85
ta timp; aşadar, înaintea Crea iei nu exista timp... în afara
temporalit ii, cuvîntul „înainte" îşi pierde orice fel de sens.
Actul Crea iei nu se produce în timp, ci d naştere aces-
tuia. Iat de ce deja la Augustin g sim ideea c actul creator
al lui Dumnezeu nu înceteaz s se produc . El nu s-a s vîr-
şit o dat pentru totdeauna. Providen a nu e o planificare di-
vin a istoriei umane, ci un act continuu al lui Dumnezeu,
care nu e situat în timp, ci transcende temporalitatea.
Dac admitem despre Crea ie c este un act pur divin
pornind de la neant, atunci unele probleme vechi se pun cu
o acuitate nou . Bun oar , problema r ului. De unde provi-
ne r ul? Dumnezeu, care e numai bun tate, nu putea s -1
creeze. Pe de alt parte, nu-i putem g si vreo origine în afara
lui Dumnezeu. Conform interpret rii lui Augustin, urmat de
o întreag tradi ie de gînditori, r ul e în realitatea creat
însemnul neantului din care ea a fost scoas . R ul este, oa-
recum, semnul caracterului „creat" al creaturii, care, întrucît
este creat , nu poate avea plenitudinea divin . Chiar dac
Dumnezeu ar fi vrut s dea creaturii maximum de fiin , el
nu putea s -i dea fiin a Creatorului însuşi, deoarece creatura
trebuie s fie distinct de el. Explica ia r ului este aceasta:
el reprezint , în creatura pl m dit de Dumnezeu, semnul
neantului din care El a scos-o. Neantul — lui nu i se poate
da nici un nume pozitiv — este o lips . Aceast lips este
indisociabil de condi ia de creatur . Noi nu am fi fiin e create
dac n-am fi „fiin e deficiente".
A fi creatur înseamn a nu fi pe deplin substan ial,
înseamn a cuprinde în esen a sa o lips ce nu se afl în
Dumnezeul creator. în ciuda anumitor ocoluri, percepem aici
un ecou al afirma iei lui Socrate c nimeni nu e r u în mod
voit. La Augustin exist şi un accent nou: voin a este bun
în sine. Venind de la Dumnezeu, ea voieşte binele. Nu este
nici neant, nici lips . Ea este ceva ce este. Ca dovad c aşa
stau lucrurile, atunci cînd facem un r u ne încearc remuşca-
rea, iar aceast remuşcare se naşte din voin a bun pe care
Dumnezeu a pus-o în noi. Cu toate acestea îns , r mînem
86 MIRAREA FILOZOF/C
dependen i de r u, care nu vine de la Dumnezeu, ci din con-
di ia de creatur , desp r it de Creator, şi din lipsa ce este
indisociabil de aceast condi ie.
Potrivit acestei concep ii, r ul persist , f r ca Dumnezeu
s fie r spunz tor de el. Concep ie ce va traversa întregul Ev
Mediu.
Augustin se întreab despre natura sufletului. Ar fi vrut s
ajung la o certitudine în aceast privin . La el g sim deja
faimosul demers care a adus celebritatea Discursului despre
metod al lui Descartes: c utarea unei certitudini cu ajutorul
îndoielii. A te îndoi înseamn a gîndi, iar a gîndi înseamn a
exista. Existen a subiectului care se îndoieşte devine o prim
certitudine, şi ea caut certitudinea.
în felul acesta, sufletul se asigur de el însuşi, de propria
lui existen , iar prin acest demers el ni se dezv luie ca fiind
diferit de orice realitate material , ca fiind o substan diferit
de materie. El nu mai este un fel de materie mai fluid , ci
apar ine unei realit i de alt ordin. Reg sim aici, la Augustin,
urma lui Platon. Sufletul e de un alt ordin de realitate decît
materia. El este nemuritor pentru c e o realitate de acelaşi
ordin ca adev rul. Sufletul şi adev rul au, într-un fel, aceeaşi
substan . Moartea sufletului ar fi separarea dintre el şi adev r.
Dar sufletul nu se poate separa de adev r. El este deci
nemuritor, precum adev rul însuşi. Adev rul este, de
asemenea, Dumnezeu. „Eu sînt calea, adev rul..."
Din aceast leg tur indisolubil decurge c Dumnezeu e
în suflet. Lucrul acesta e important s -1 în elegem: pentru
Augustin, între suflet şi Dumnezeu nu exist o rela ie de ex-
terioritate.
în epoca noastr , Sartre avea s spun : dac Dumnezeu
exist , atunci omul, ca libertate, nu mai exist , iar dac li-
bertatea exist , atunci Dumnezeu nu exist . Aici sufletul e
conceput ca total exterior lui Dumnezeu, iar Dumnezeu ca
total exterior sufletului, raportul dintre ei fiind gîndit ca un
raport de for . La Augustin g sim contrariul. Dumnezeu e
în untrul sufletului; este interior intimo meo, adic mai l un-
Sflntul Augustin 87
trie mie decît şinele meu cel mai l untric. Dumnezeu este mai
central în mine decît sînt eu însumi. El e mai în centrul eului
meu decît aş putea fi eu însumi.
Zadarnic am încerca s dobîndim o reprezentare despre
Dumnezeu în l îndu-ne spre piscurile cele mai seme e; trebuie,
dimpotriv , s ne scufund m în adîncurile sufletului, acolo
vom g si poate aceast lumin , interior intimo meo.
Pentru cei ce ast zi nu împ rt şesc credin a lui Augustin,
este totuşi important s fie repetate şi în elese demersurile
gîndirii sale. înv m astfel s rezist m la argumentele celor
care spun „Dumnezeu" sau „suflet", atunci cînd în fapt nu este
vorba nici de Dumnezeu, nici de suflet şi cînd aceste cuvinte
sînt folosite ca şi cum ar fi vorba de nişte obiecte str ine unul
de altul — ceea ce le goleşte de orice semnifica ie.
în clipa cînd pentru credincios Dumnezeu devine mai
l untric decît propriul s u eu, pretinsul conflict dintre libert i
îşi pierde orice în eles: ce vrea Dumnezeu, ce vreau eu...
Dimpotriv , ceea ce vrea Dumnezeu îmi este mai l untric decît
ceea ce, pe moment, mai credeam c vreau eu.
Dumnezeu ştie totul dinainte, spune Augustin. Este ceea ce
el numeşte preştiin a divin . Ce înseamn asta? Dumnezeu e în
eternitate; pentru el nu exist nici „înainte" nici „dup ". Noi
îns vorbim despre „preştiin a divin ", pentru c sîntem
scufunda i în timp. Pentru Dumnezeu îns , e vorba de o
cunoaştere etern , prezent în fiece moment. Dac deci
eternitatea este pentru Dumnezeu totalitatea timpului cuprins ,
ca s spunem aşa, cu o singur privire, cum poate preştiin a
divin l sa s subziste libertatea sufletului, fie chiar o libertate
limitat ?
R spunsul lui Augustin este predestinarea (idee ce avea s
fie mai tîrziu decisiv pentru jansenişti şi pentru Pascal).
Doctrina predestin rii afirm c fiecare dintre noi este
dinainte h r zit de Dumnezeu iert rii sau osîndei veşnice.
Aceast idee poate pe drept cuvînt s ne indigneze. De aceea
trebuie s ne întreb m care-i este sensul. Trebuie s revenim
8S MIRAREA FILOZOFIC
la raportul dintre timp şi eternitate. Cînd ne imagin m c
Dumnezeu ştie dinainte cum vom ac iona în viitor şi c sîntem
dinainte predestina i iert rii sau osîndei, este pentru noi ceva
insuportabil. Dac îns concepem cu adev rat — f r a putea
defel s ne şi imagin m — c pentru Dumnezeu timpul e, aşa-
zicînd, suprimat, luînd chipul eternit ii, chestiunea ni se
înf işeaz cu totul altfel. Dac , de pild , Dumnezeu îşi poate
aminti de viitor aşa cum noi ne amintim de trecut, atunci
amintirea sa nu determin dinainte viitorul şi nici destinul, de
un fel sau altul, al oamenilor. Dumnezeu fiind în eternitate,
viitorul e pentru el aidoma trecutului, aidoma prezentului: este
în eternitate. Ne afl m aici în fa a unui mister, nu în fa a unui
nonsens, cum sus in unii. A unui mister de neocolit — chiar în
afara gîndirii lui Augustin —, problema timpului şi a
eternit ii. Nici o concep ie uman , dac o examin m
îndeaproape, nu este consistent în privin a acestui punct: vine
un moment cînd ea se contrazice şi se anuleaz .
Exist , aşadar, un mister al timpului. Ea ca şi cum în spi-
ritul nostru s-ar afla ceva non-temporal, ceva ce refuz timpul.
Altfel spus, mirarea exprimat de Augustin (dup cum
spuneam mai sus) în M rturisiri este pe deplin îndrept it :
efectiv, trecutul nu mai exist , viitorul nu exist înc , prezentul
nu e decît o limit abstract — nu exist timp. Ne vedem
constrînşi s recurgem la ceva ce transcende timpul, fie şi
numai pentru ca timpul s ne fie l sat, fie şi numai pentru ca
„s poat fi gîndit". Dar acel ceva la care recurgem şi care ne
pare indispensabil pentru ca s existe timp pare totodat s
nege timpul şi s -1 anuleze.
Dac eternitatea exist , timpul nu exist . Dar nici în ipo-
teza c eternitatea nu exist , timpul nu exist .
Avem aici un mister al condi iei noastre umane.
Augustin se afl în pragul filozofiei creştine. Apar ine înc
Antichit ii, este atît de apropiat de gînditorii antici, de Platon,
de Plotin. El prezint totuşi anumite tr s turi extraordinar de
moderne: reflec ia sa asupra timpului, aceast explorare
existen ial a temporalit ii aşa cum o tr iesc oarne-
Sfintul Augustin 89
nii; misterele condi iei umane, rela ia dintre Creator şi creatur ,
dintre timp şi eternitate; c utarea obstinat a unei gîndiri clare,
singura capabil s exprime profunzimea şi inevitabilitatea
misterului, s -1 tr iasc şi s -1 fac pe altul s-o tr iasc — sînt
tot atîtea tr s turi moderne.
Aici rezid , f r îndoial , unul din motivele ce explic
faptul c şi ast zi Augustin continu s fie citit şi studiat.
Eu nu folosesc frecvent cuvîntul „mister". Vorbesc mai
degrab despre probleme. Prin cuvîntul „problem ", desemnez
aici un obstacol de care se loveşte gîndirea noastr şi care nu
provine doar dintr-o sl biciune a min ii noastre, ci ine de
esen a condi iei noastre, de situa ia noastr în lume de fiin e
gînditoare, şi care tocmai din aceast cauz nu admite nici o
solu ie definitiv . Trebuie s facem deosebire între întrebare şi
problem . Cînd punem o simpl întrebare, putem s -i d m un
r spuns. Dac punem îns o „întrebare" la care nu putem
r spunde decît printr-o nou „întrebare", care nu poate decît s
lumineze ceea ce ne e cu neputin s cuprindem, atunci
vorbim de o „problem ".
Exist , astfel, în orice problem un mister. Densitatea ei,
impactul ei sînt misterioase. Iar „solu iile" pe care încerc m s
i le d m nu sînt decît raze de lumin proiectate asupra
misterului, nu pentru a-1 distruge, ci pentru a-i face sim it
adîncimea.
Misterul, în filozofie, nu se înl tur . El se adînceşte atunci
cînd îl lumin m.
Aş vrea, în acest context, s reiau tema augustinian a
predestin rii şi s o disting de no iunea de fatalitate, de destin.
Fatalitatea are ceva rigid, dinainte fixat, pe cînd predestinarea
se refer la o origine divin , prezent în fiecare moment, şi care
nu e impersonal . Dumnezeul lui Augustin este Dumnezeul
viu, inimaginabil, în care el crede şi care-i este mai l untric
decît el însuşi. Iat de ce predestinarea nu are rigiditatea unui
plan dinainte stabilit. Via a îns şi a lui Dumnezeu în eternitate
e cea care genereaz în eternitate aceast
90 MIRAREA FILOZOFICĂ FILOZOFIA MEDIEVALA
predestinare — ori mai degrab ceea ce noi numim aşa rein-
troducînd în aceast idee, f r s vrem, dar potrivit naturii
noastre, temporalitatea.
Astfel de remarci seam n cu nişte bîiguieli, dar poate
c vor izbuti s -1 îndemne pe cititor s se cufunde în opera
lui Augustin, spre a o în elege mai bine.

L s m acum deoparte mai multe secole; patristica; neo-

platonismul; o serie de mari gînditori.
Relu m, la peste şase sute de ani dup Augustin, adic
de prin 1100, filozofia medieval .
De ce filozofia medieval poart numele de scolastic ?
Cuvîntul vine de la latinescul schola, care înseamn „şcoal ".
Este vorba, prin urmare, de o filozofie de şcoal . Gîndirea
scolastic se dezvolt în cadrul Bisericii creştine. Ea se su-
pune principiului deja men ionat de noi: Fides quaerens in-
tellectum: „Credin a în c utarea în elegerii".
Nu vom prezenta decît cîteva exemple din aceast c uta-
re — ceea ce nu înseamn nicidecum c ar fi vorba de o
perioad în care gîndirea era primitiv sau stîngace. De fapt,
discutînd despre raporturile dintre credin şi în elegere, sco-
lasticii au elaborat un limbaj filozofic cu concepte de o re-
marcabil precizie şi profunzime. Prin compara ie, mijloace-
le de expresie ale multor filozofi moderni ne apar
rudimentare şi simpliste. Ce-i drept, distinc iile subtile ale
scolasticilor au dus cîteodat la o virtuozitate artificial şi
pur verbal : dar mul i dintre termenii crea i de ei ar putea
înc s dea un plus de claritate şi de concizie stilului filozo-
fic contemporan.

Anselm de Canterbury şi
„dovada ontologic "

Nu vom re ine aici din Anselm de Canterbury (1033-

1109) decît dovada ontologic , numit adesea şi argumentul
 92 MIRAREA FILOZOFIC
ontologic. Este vorba de a dovedi existen a lui Dumnezeu, nu
pentru a-i convinge cu ajutorul ei pe necredincioşi, ci pentru a
înt ri credin a unei comunit i de c lug ri, l murin-du-i în
privin a con inutului ei. Aceast dovad ontologic este, într-
un anumit sens, extrem de simpl . Dumnezeu e perfect;
perfec iunea implic existen a. în ce fel? Dac Dumnezeu ar fi
perfect f r a exista, ar fi posibil s concepem o alt fiin , la
fel de perfect ca şi el şi care, pe deasupra, s aib existen .
Aceast fiin ar fi atunci mai perfect decît Dumnezeu.
Aşadar, perfec iunea implic existen a.
S formul m demonstra ia în al i termeni: cînd spunem
„Dumnezeu", avem în vedere conceptul de Dumnezeu. Acest
concept rezum în el toate perfec iunile, inclusiv existen a.
Aceasta înseamn c existen a apar ine esenţei sale. în filo-
zofie se cheam „esen " tot ceea ce constituie sensul unui
concept; ceea ce nu poate lipsi unui concept f r ca sensul lui
s fie distrus. într-un cuvînt, este defini ia lui.
Esen a conceptului de „Dumnezeu" const în a reuni în
sine toate perfec iunile, inclusiv existen a. Şi, cum conceptul
de Dumnezeu rezum toate perfec iunile, urmeaz cu nece-
sitate c Dumnezeu exist . Prin aceast concluzie, se trece de
la analiza logic a conceptului de Dumnezeu la afirma ia
ontologic privind existen a sa, prezen a sa ca fiin . Se trece
astfel de la logic la ontologic.
S st ruim asupra acestui punct, pentru c aici se pune o
problem important .
Gîndim un triunghi oarecare şi spunem: suma celor trei
unghiuri ale acestui triunghi este de 180 de grade. Afirma ia e
adev rat oricare ar fi forma respectivului triunghi, şi chiar
dac n-am avea în fa a noastr nici un triunghi, desenat sau
decupat. Este, aşadar, suficient s ra ion m asupra conceptului
de triunghi pentru a ajunge la anumite consecin e ce se impun
logic, bun oar c suma celor trei unghiuri este egal cu dou
unghiuri drepte. Logica îns nu impune existen a în fapt a unui
triunghi. în argumentul ontologic este explorat conceptul de
Dumnezeu; cum îns în el descoperim ca ele-
Filozofia medieval 93
ment necesar existen a, situa ia nu mai e aceeaşi ca la triunghi;
cînd e vorba de conceptul de Dumnezeu, existen a e
constitutiv perfec iunii sale. Nu e nici o contradic ie în a
concepe triunghiul ca obiect logic, dar inexistent; este, în
schimb, o contradic ie, dup Anselm, în a-1 gîndi pe Dum-
nezeu ca inexistent, dat fiind c existen a face parte din esen a
sa. Din esen a triunghiului face parte faptul c el are trei laturi;
nu face parte îns şi existen a sa. Din defini ia lui Dumnezeu
îns , face parte existen a, şi tocmai de aceea, potrivit
argument rii lui Anselm, este posibil şi necesar — cînd e vorba
de Dumnezeu, şi numai în acest caz — s se treac de la logic
la ontologic, de la necesitatea logic la afirmarea existen ei.
Un asemenea mod de gîndire ne pare la început cu totul
str in, greu de interiorizat. Totuşi, cu cît ne ocup m mai mult
de filozofie, cu atît vom fi mai convinşi de faptul c , în
asemenea cazuri, e mai bine s c ut m greşeala sau lipsa în noi
decît în opera pe care e vorba s-o în elegem.
Mai întîi, am putea s ne îndoim c argumentul ontologic
constituie propriu-zis o demonstraţie. Este el constrîng tor?
Este capabil s conving sau m car s înt reasc credin a unui
credincios? R spunsul poate c e negativ. Dar ne poate ajuta s
descoperim sensul şi premisele interoga iei noastre privitoare la
existen a lui Dumnezeu.
Cînd punem aceast întrebare, nu ştim precis ce anume
întreb m, pentru c nu ştim precis ce vrem s spunem cînd
spunem „Dumnezeu". Nu ştim precis ce vrem s spunem prin
„a exista"; „a exista" are sensuri foarte diferite, în func ie de
„obiectul" despre care vorbim; un triunghi „exist " altfel decît
un m r şi altfel decît un om; un om „exist " altfel decît un m r,
şi aşa mai departe. Ce sens d m „existen ei" cînd e vorba de
Dumnezeu? C ror condi ii ne supunem cînd ne punem
întrebarea cu privire la existen a sa?
Imitînd cu propria-ne gîndire argumentarea din dovada
ontologic , „mimînd-o" l untric, iat ce descoperim: ori vor-
94 MIRAREA FILOZOFIC Filozofia medieval 95

bim despre existen a lui Dumnezeu pentru c vorbim despre liile sînt no iuni precum „cabalitatea", care cuprind pe toţi
Dumnezeul nostru, despre Dumnezeul în care credem şi indivizii dintr-o specie — de exemplu, cabalitatea cuprinde to i
c ruia-i atribuim plenitudinea divinit ii sale — ceea ce caii care tr iesc ast zi, care au tr it sau vor tr i, precum şi to i
înseamn c recunoaştem c el este şi c existen a sa nu poate caii n scoci i de artişti şi de poe i.
fi pus la îndoial ; ori în elegem prin Dumnezeu un concept Cearta universaliilor i-a împ r it pe gînditorii din Evul
abstract care nu este Dumnezeu, c ruia deci existen a nu-i Mediu în partizani şi adversari ai realit ii ideilor generale.
apar ine în chip esen ial, putînd, ca atare, foarte bine s fie Miza, care nu e totdeauna sesizat corect, era important . La
negat . r d cina acestei dispute se afla îns mai cu seam o mirare:
Descoperim astfel un lucru straniu, şi anume c este în toate cuvintele de care ne servim, cu excep ia numelor proprii,
fond imposibil de dovedit existen a lui Dumnezeu, pentru c au un sens general; în experien îns , nu întîlnim decît fiin e
existen a sa nu are sens decît din punct de vedere al credin ei. singulare. Nimic nu corespunde în limbaj acestei singularit i,
Ori crezi în el, ori nu crezi. Punctul de vedere neutru, exterior care la drept vorbind nu poate fi rostit . Dar, tot aşa, nimic nu
acestei alternative, care ar permite elaborarea şi evaluarea unei corespunde în experien termenilor generali din limb . Stranie
dovezi, nu exist . inadecvare!
Nu po i pune, aşadar, întrebarea privitoare la existen a lui
Dumnezeu aşa cum ai pune aceeaşi întrebare referitor la alte
fiin e. Premisele ei sînt diferite. Ori Dumnezeu este prezent de
la bun început, astfel încît s fie cu adev rat vorba de
Dumnezeu; ori nu despre Dumnezeu vorbim, nu pe el îl avem
în minte, nu facem decît s pronun m cuvîntul „Dumnezeu",
şi atunci e posibil s -i punem la îndoial existen a ori s o
neg m — îns , în acest caz, despre a cui existen vorbim?
Dup cum se vede, dovada ontologic este un revelator: ea
ne permite s în elegem propria noastr situa ie în problema
credin ei.
înc o remarc privitoare la Anselm. El figureaz , în istoria
filozofiei, printre sus in torii realismului împotriva nomina-
lismului. Pentru a în elege mai bine despre ce este vorba, s
arunc m o privire în urm . Am v zut c Platon afirma rea-
litatea ontologic a Ideilor, pe cînd Aristotel s-a str duit s
pun în lumin func iile logice ale ideilor generale. Aceast
deosebire dintre Platon şi Aristotel cuprinde deja în germen
posibilitatea unei certe a universaliilor.
Universaliile sînt ideile generale. Stoicii spuneau: v d
calul, nu îns şi cabalitatea. Ei erau nominalişti. Universa-
 TOMA D'AQUINO
(1225-1274)
Pentru început, cîteva date biografice. Toma d'Aquino s-a
n scut în Italia şi prima educa ie a primit-o la aba ia de la
Monte Cassino. La vîrsta de optsprezece ani, a intrat în
Ordinul dominicanilor. Dup ce a fost elev.al lui Albert cel
Mare la Colonia (Köln), a predat, la rîndul s u, la Paris, Or-
vieto, Viterbo şi Roma. A murit în 1274.
Aristotelismul
Am v zut c opera lui Aristotel, dup ce aproape c
disp ruse din Europa, unde nu mai era cunoscut decît fizica sa
(Teoria naturii), a fost readus aici de c tre înv a ii evrei şi
arabi, dup un ocol prin Nordul Africii şi Spania. De atunci a
exercitat o influen considerabil .
Ea reprezint o culme a culturii antice. Prin tehnica sa
intelectual , ca şi prin aparatul conceptual de care dispunea, ea
se situa la un nivel de dezvoltare categoric superior celui ce
fusese atins de gîndirea creştin de atunci.
în vremea aceea, de filozofie se ocupau mai cu seam
clericii, încît cei ce au studiat opera lui Aristotel erau şi ei din
rîndul clerului. Studiul operei aristotelice a împ r it spiritele în
dou tabere. Unii, cuprinşi de admira ie, voiau cu orice pre s
p streze cît mai mult din doctrina aristotelic , chiar şi cu riscul
covîrşirii tradi iei creştine de c tre acest aflux de gîndire
antic ; al ii, dimpotriv , se ineau strîns de tradi ia creştin ,
ap rîndu-se p timaş de orice infiltra ie p gîn .
Toma d'Aquino 97
Toma d'Aquino — care pentru Biserica catolic urma s
devin Sfîntul Toma, „Doctorul angelic", recunoscut drept
autoritate în ce priveşte doctrina — s-a g sit în fa a acestei
sciziuni spirituale. El şi-a asumat o sarcin de o profund
semnifica ie istoric : aceea de a încerca s realizeze o sintez
între aristotelism şi tradi ia creştin .
Vorbind despre Aristotel, i-am men ionat pe cei trei cei mai
mari constructori de sisteme din istoria filozofiei: în An-
tichitate Aristotel, în Evul Mediu Toma, în epoca modern
Hegel. Studierea operei oric ruia dintre ei ar putea constitui o
îndeletnicire de-o via . Noi ne vom limita aici la cîteva
aspecte. Spuneam c Toma a încercat o sintez între aristo-
telism şi tradi ia creştin . El împrumut înainte de toate de la
Aristotel conceperea ierarhizat şi continu a fiin elor ce
populeaz lumea. Pentru el, ceea ce se cere l murit este uni-
tatea lumii create. Pentru Aristotel, dup cum am v zut, ca de
altfel pentru to i gînditorii antici, lumea n-a fost creat . Ideea
unei Crea ii radicale le e str in .
Din perspectiva creştin îns , lumea e o lume creat . Toma
preia, într-un fel, de la Aristotel schema unei ierarhii continue a
creaturilor. în schema aristotelic , g seam mai întîi plantele,
apoi animalele, dup aceea oamenii. Mai exist apoi o ierarhie
între diversele componente ale omului, ca şi între diferitele
niveluri ale sufletului. în sfîrşit, totul culmineaz cu Actul pur,
la care omul nu particip decît printr-o parte a intelectului s u
— prin intelectul activ.
Cum ajusteaz Toma aceast schem la concep iile
creştine? El stabileşte urm toarea ierarhie: pornind de jos,
avem ierarhia formelor, ce sînt mai mult sau mai pu in grevate
de materie. Deasupra tuturor acestora, avem ierarhia formelor
pure, imateriale, desprinse de orice materie. Iar între aceste
dou ierarhii de forme, la limit , se afl forma care este cea mai
înalt dintre cele materiale şi cea mai de jos dintre cele pure, şi
anume sufletul aşa cum tr ieşte în fiin a uman .
98 MIRAREA FILOZOFIC
Sufletul omenesc este cea mai înalt dintre formele
amestecate cu materia, fiind legat de corp (dup cum am
v zut, Aristotel considera c sufletul este forma corpului).
El este îns totodat cea mai de jos dintre formele pure. Dea-
supra lui se înal ierarhia formelor pure, f r nici o materie:
ierarhia îngerilor.
întîlnim aici un concept cu totul nou, ce nu provine de
la Aristotel, dar care dezvolt , într-un fel, ierarhia continu
preluat de la filozoful antic. Rezult astfel urm torul tablou:
jos de tot, formele materiale; sus, formele pure (îngerii);
între aceste dou , sufletul omenesc, deopotriv material şi
pur. îngerii, la rîndul lor, alc tuiesc o ierarhie. Aceasta nu
se stabileşte îns ca în cazul formelor materiale, între diferite
specii de îngeri. în ierarhia fiin elor vii, fiecare specie cuprinde
un mare num r de indivizi. în ierarhia îngerilor, dimpotriv ,
nu figureaz , pe fiecare treapt , decît un singur înger.
Lucrul este de în eles: dup Toma, o specie const dintr-o
multitudine de indivizi tocmai pentru c este o fom mate-
rial ; materia repet , oarecum greoi, formele. Cînd trecem
îns la formele pure, nu mai exist repetare. Fiecare treapt
a ierarhiei este unic , încît la fiecare nivel nu exist decît un
singur înger.
Aceast dezvoltare poate s ne surprind . Ea r spunde
îns unei nevoi profunde a spiritului uman. Ceea ce e unic,
ceea ce nu vedem decît o dat , ceea ce nu se poate repeta
este incomparabil mai de pre decît ceea ce se ofer într-un
mare num r de exemplare, decît ceea ce poate fi schimbat
sau înlocuit.
Ceea ce e unic reprezint , aşa-zicînd, valoarea în stare
pur . Dup Toma, începînd de la nivelul unde nu mai exist
materie, nu avem decît fiin e de fiecare dat unice, subordo-
nate doar fiin ei supreme, lui Dumnezeu.
Toma pune întrebarea: cum putem noi, în definitiv, s
vorbim despre Dumnezeu?
Toma d'Aquino 99
Mai întîi, o observa ie important : Toma nu accept ar-
gumentul ontologic prezentat de Anselm. De ce? Pentru c ,
spune el, Toma, toat aceast demonstra ie se sprijin pe ideea
pe care noi, care nu sîntem decît oameni, o avem despre
Dumnezeu. Noi concepem un Dumnezeu perfect, a c rui
perfec iune implic existen a. Dar aceasta înseamn c tre-
cem dincolo de ceea ce spiritul uman este realmente capabil
s gîndeasc . Nu s-a dovedit c ar fi legitim s se trag o
concluzie privitoare la existen a lui Dumnezeu pornind de la
ideea pe care fiin ele omeneşti şi-o fac despre el. Aceast
idee s-ar putea s fie inadecvat . De aceea, Toma abordeaz
chestiunea cu totul altfel.
Putem remarca, legat de aceasta, un element al gîndirii
lui Toma care o înrudeşte cu cea a lui Aristotel: efortul s u
de a scoate mereu în eviden continuitatea. Sim ul tragicului,
al sfîşierii, al rupturii îi este str in. Am întîlnit, bun oar ,
deja la Augustin func ia paradoxului, a absurdului. Toma,
dimpotriv , încearc , în m sur cît mai mare cu putin , s
fac vizibile continuit i ascendente, care s ne conduc la
originea ultim . Astfel, spre deosebire de ceea ce face An-
selm în dovada ontologic , el nu preia pur şi simplu concep-
tul de Dumnezeu aşa cum se g seşte acesta în spiritul ome-
nesc, ci caut s se apropie de un concept adecvat de
Dumnezeu suind întregul şir de fiin e cunoscute nou , pîn
la punctul-limit suprem la care putem ajunge şi unde se afl
conceptul de Dumnezeu. Este o metod aristotelic . Iat un
exemplu: noi vedem fiin e aflate în mişcare; în univers exist
mişcare. De unde vine ea? Orice mişcare este transmis de
o fiin în mişcare, care este motorul s u. Dac parcurgem
întregul lan de motori (de „mişc tori"), sfîrşim prin a con-
cepe în mod necesar un prim motor, care prin derivare mişc
tot restul, dar el însuşi nu este mişcat, ci r mîne imobil.
Acest prim motor imobil este Dumnezeu.
Alt exemplu: s lu m un fenomen oarecare şi s -i c ut m
cauza. Aceast cauz este consecin a unei alte cauze, care la
100 MIRAREA FILOZOFICA
rîndul ei este consecin a alteia, şi aşa mai departe. Suind astfel
pe firul cauzelor, sfîrşim prin a concepe cu necesitate o cauz
ce nu mai este consecin a alteia. Aceast cauz se numeşte, în
filozofie, cauza prim ; o cauz care ea îns şi nu are cauz , nu
este cauzat de altceva, ce i-ar fi exterior. în latin i se spune
causa sui, „cauz de sine". Ea este Dumnezeu.
Ideea de prim motor şi cea de cauz prim sînt foarte
apropiate una de alta. Toma nu pleac de la o idee pe care ar
g si-o gata constituit în mintea oamenilor, aşa cum face
argumentul ontologic, ci pleac de la experien : lucrurile în
mişcare, rela iile cauzale. Acesta era şi punctul de plecare al
lui Aristotel. Pornind de aici, suim pe firul mişc rilor trans-
mise, al cauzelor şi efectelor, şi astfel sîntem conduşi pîn la
primul motor, pîn la cauza de sine — f r de care întregul lan
ar fi de neconceput. La acest hotar ultim al continuit ii,
Dumnezeu poate fi oarecum presim it.
Şi înc un exemplu: toate fiin ele pe care le întîlnim în
experien sînt contingente, ceea ce înseamn c existen a lor
depinde de ceva diferit de ele însele. Ele ar putea, aşadar, tot
aşa de bine s nu existe. Dac tat l meu şi mama mea nu s-ar fi
întîlnit, eu nu aş exista. Eu sînt o fiin contingen , ce nu-şi
are necesitatea în ea îns şi. Şi, atunci, spune Toma, dac toate
fiin ele sînt contingente, ce le men ine în fiin ? Din
contingen în contingen , sîntem conduşi inevitabil la un
punct de pornire unde se afl fiinţa necesar , pe care totul se
sprijin . Aceast necesitate ini ial , aceast fiin necesar care
sus ine fiin area tuturor celor contingente este Dumnezeu.
Vedem astfel cum Toma, de fiecare dat , str bate o con-
tinuitate în untrul c reia nici un termen nu este suficient, pîn
la o idee suprem , unde se apropie de Dumnezeu.
Pe de alt parte, examinînd lumea empiric , Toma crede a
descoperi în ea o ordine şi o finalitate. Ceea ce se întîmpl în
lume pare s aib un sens. Ceva se împlineşte în lume, ea tinde
spre ceva. Nu e st pînit doar de cauzalitate, ci tin-
Tomad'Aquino 101
de, de asemenea, spre un scop. întrez rim în lume ac iunea lui
Dumnezeu şi presim im c el îi este finalitatea.
Toate aceste scheme de gîndire difer profund de demon-
stra ia din dovada ontologic . în ele este vorba de mişcare, de
progres, de ascensiunea pîn la absolut. Nu g sim la Toma
vreo discontinuitate radical între lumea creat şi realitatea
divin , vreo ruptur tragic între gîndire şi limita ei ultim .
Aceast limit se situeaz , oarecum, în untrul cîmpului
accesibil gîndirii şi r mîne pentru aceasta din urm plin de
sens.
Totuşi, Dumnezeu în calitate de concept-limit transcende
toate conceptele umane. Tocmai de aceea, Toma însuşi socotea
conceptul uman de Dumnezeu ca impropriu de a servi drept
fundament gîndirii ontologice.
Şi atunci, în ce fel putem vorbi despre Dumnezeu? Cum ne
putem apropia de el? Toma a considerat întotdeauna c trebuie
s porneşti la drum pentru a-1 cunoaşte pe Dumnezeu. Care e
drumul? Toma recunoaşte dou : unul este via negationis,
cel lalt via eminentiae.
Via negationis: calea negaţiei
Nu putem afirma nimic care s fie adecvat lui Dumnezeu.
Limbajul nostru e omenesc, prea omenesc. Putem s spunem
îns ce nu este Dumnezeu. De exemplu: putem exclude ideea
c Dumnezeu e o fiin condi ionat , contingen , pentru c el
— în calitate de fiin necesar — e cel ce sus ine Fiin area a
tot ce este contingent. Noi putem s fim fiin e contingente.
Dumnezeu îns , nu. Apoi, potrivit celor spuse privitor la
ierarhia formelor materiale şi a formelor pure, este clar c
Dumnezeu nu e un corp. El nu este deci moşul cu barb despre
care astronautul Gagarin spunea c nu 1-a întîlnit în spa iu.
Dumnezeu nu este nici lips , nici absen , şi aşa mai departe.
Despre Dumnezeu putem spune deci o mul ime de lucruri
în mod negativ, f r a pretinde s -1 reducem la norme ome-
102 MIRAREA FILOZOFIC
neşti. Spunînd despre el ce nu este, îi putem p stra caracterul
absolut.
Cealalt cale: via eminentiae
Pornim de la calit ile ce ne sînt familiare la fiin ele cre-
ate şi le ridic m la o asemenea putere încît s dep şeasc
închipuirea noastr . Spunem, de pild , despre un om c e
bun; spunem acelaşi lucru şi despre Dumnezeu. E clar c în
cele dou cazuri cuvîntul „bun" nu are acelaşi sens. Cînd
spunem despre un om c e bun, în elegem prin asta c şi-a
biruit egoismul. Admitem implicit c el ar fi putut s fie
egoist. In privin a lui Dumnezeu, problema egoismului nu
se pune. Cuvîntul „bun", cînd îl aplic m la Dumnezeu, este
transpus pe un alt plan, iar sensul i se schimb . „Bun" de-
semneaz atunci o perfec iune atît de înalt , încît acest
cuvînt transcende pîn la urm orice distinc ie între diversele
calit i posibile, pierzîndu-şi sensul omenesc determinat.
Aşadar, dup Toma, Dumnezeu se deosebeşte radical de
toate fiin ele pe care le cunoaştem; şi totuşi, nu trebuie s
renun m niciodat s -1 cunoaştem pe Dumnezeu cît se poate
mai mult şi s enun m ceea ce credem c ştim despre el.
în sensul acesta, Biserica catolic afirm c harul înco-
roneaz ra iunea, nu o contrazice. Gratia perßcit rationem.
Omul trebuie deci s se foloseasc de ra iunea sa atît cît este
posibil, iar, în m sura în care o foloseşte bine, utilizarea ei
este legitim . El trebuie s ştie îns c la sfîrşit, la nivelul
cel mai înalt, va avea nevoie de ajutorul credin ei, f r ca
asta s implice, în ochii lui Toma, vreun fel de sacrificium
intellectus, de sacrificare a ra iunii.
Analogia
Sacrificium intellectus se produce la un om care renun
s se foloseasc de ra iune, socotind-o nevolnic sau pro-
Tomad'Aquino 103
fan , spre a se deschide f r rezerve inspira iei divine. De-
spre aşa ceva nu este vorba cîtuşi de pu in la Toma, pentru
c ra iunea uman e un dar al lui Dumnezeu. Harul nu o va
contrazice şi nu o va dezmin i; el va lua doar locul efortu-
rilor ra iunii din punctul în care ele nu vor mai fi de-ajuns.
Aici intervine un concept esen ial, cel de analogie. Pen-
tru a-i în elege pe o cale simpl sensul, s consider m, de
pild , urm torii termeni: un m r, un cîine, un om, o demon-
stra ie geometric , Dumnezeu... Despre un m r se poate
spune c e un m r bun; despre un cîine, c e un cîine bun;
la fel se poate spune despre un om; şi despre o demonstra ie;
şi despre Dumnezeu. Despre fiecare din aceşti termeni se
poate spune c este „bun". Are cuvîntul „bun" de fiecare
dat acelaşi sens? Se vede limpede c nu. Cînd m nînc un
m r proasp t, suculent şi gustos, care trozneşte cînd muşti
din el, voi spune c m rul e bun. Nu am în vedere defel
astfel de calit i atunci cînd vorbesc de un cîine bun. Cînd
vorbesc de un om, am în vedere iar şi altceva, iar cînd vor-
besc de Dumnezeu, din nou cu totul altceva.
Cuvîntul „bun" nu are deci acelaşi sens la toate nivelu-
rile. Dar este sensul lui, de fiecare dat , total diferit? Nici
asta nu-i adev rat: aici nu avem de-a face cu un caz de echi-
vocitate v dit , ca de exemplu atunci cînd folosim cuvîntul
„cîine" pentru a desemna un animal şi pentru a desemna o
constela ie.
Termenul „bun" nu este deci, în exemplele de mai înain-
te, nici univoc, nici echivoc; sensul s u, la diferitele niveluri
la care e folosit, nu este nici cu totul diferit, dar nici identic.
Este analog, adic p streaz , prin toate diferen ele, ceva
constant. Gra ie acestei doctrine a analogiei — care subli-
niaz înc o dat importan a continuit ii în gîndirea lui To-
ma —, avem posibilitatea de a atribui calit i lui Dumnezeu.
Aceste calit i le prelu m de la nivelul omenesc, unde ne
sînt familiare. Gra ie analogiei, le d m, dincolo de sensul
obişnuit, o dimensiune şi o semnifica ie transcendente.
Metoda analogic se înrudeşte oarecum cu via eminen-
tiae. Sub impulsul analogiei, putem în l a calit ile omeneşti
104 MIRAREA FILOZOFICA
la nivelul la care ele pot fi atribuite fiin ei supreme, lui Dum-
nezeu, astfel încît s ne fie cu putin s -1 descriem cu toate c
se situeaz dincolo de orice reprezentare.
Acest mod de gîndire, alc tuit din distinc ii şi din conti-
nuitate, este caracteristic lui Toma. Gîndirea sa se caracteri-
zeaz astfel deopotriv prin transparen şi cump nire. Ea este
la antipodul oric rei recurgeri la patetic. Lipsit de sfîşiere, de
abis şi de tragic, aceast gîndire senin se înal — aidoma
artei gotice din secolul s u — din distinc ie în distinc ie, f r
ruptur .
Un asemenea climat, un asemenea stil de gîndire contras-
teaz viu cu cele cu care ne-am obişnuit ast zi. Aş mai avea s
dau o idee despre forma adoptat de Toma pentru a-şi expune
gîndirea. Lucrarea sa Summa theologiae este împ r it pe
capitole. La începutul fiec ruia din ele, apare cîte o întrebare,
pus sub form de alternativ : utrum... an..., adic „este aşa...
sau dimpotriv ?" Cititorul ştie astfel clar, de la început, ce
problem urmeaz s fie analizat . De pild : putem s atribuim
calit i lui Dumnezeu — ori este pentru noi total indicibil?
Utrum... an...1 Sînt propuse astfel cele dou teze posibile.
Urmeaz un paragraf în care Toma îşi enun opinia, cît mai
clar şi mai hot rît cu putin . în paragraful urm tor, enun
obiec iile ce au fost sau ar putea fi aduse propriei sale pozi ii.
Prima obiec ie, a doua, a treia. Paragraful care urmeaz începe
cu formula respondeo dicen-dum..., „r spund la asta,
spunînd..." şi aici Toma r spunde fiec reia dintre obiec iile ce i
s-ar putea aduce. în sfîrşit, ultimul paragraf formuleaz
concluzia.
Este o schem ce ar putea fi socotit şcol reasc , dar care
îşi are transparen a ei. Gîndirea, aici, nu se naşte din con-
fruntare, ea prezint calm termenii problemei şi-şi situeaz
op iunea printre op iunile posibile.
în ce priveşte raportul dintre suflet şi corp, Toma r mîne
mult mai aproape de Aristotel decît de Platon. S ne amintim
c pentru Platon corpul era o închisoare pentru suflet, acesta
Toma d'Aquino 105
nedevenind cu adev rat el însuşi decît atunci cînd sfîrşeşte prin
a se elibera de corp. La Aristotel, dimpotriv , sufletul era
forma corpului. Toma men ine strîns leg tura sufletului cu
corpul, a formei cu materia. Suflet şi corp formeaz o unitate.
Iat de ce „Doctorul angelic" creştin, convins — spre
deosebire de Aristotel — de nemurirea sufletului personal, a
propov duit în acelaşi timp doctrina învierii corpurilor, iar
Biserica catolic 1-a urmat.
Astfel, aceast filozofie reprezint o sintez , o nou ela-
borare a gîndirii aristotelice, inspirat îns în întregime de
credin a şi Revela ia creştine.
Pe de alt parte îns , Toma acord o foarte mare impor-
tan experien ei, lucrurilor şi faptelor pe care ea ni le
înf işeaz , precum şi ra ionalit ii.
încredere în ra iune şi importan acordat experien ei —
tot în leg tur cu ideea Dumnezeului creator. în chip de crea ie
a lui Dumnezeu, lumea merit s fie respectat şi studiat . Ea
este demn de a fi cunoscut , iar noi sîntem capabili s-o
cunoaştem pentru c posed m ra iunea. Aşa se face c Toma,
prin înv tura sa, a contribuit, f r îndoial , mai mult decît ne
închipuim, la înlesnirea dezvolt rii ulterioare a spiritului
ştiin ific — chiar dac , pe de alt parte, prin dogmatismul s u
teologic, a blocat anumite desf şur ri. Asemenea influen e sînt
complexe şi imposibil de evaluat.
Pe de alt parte, Toma a contribuit, în epoca sa, la
strîngerea leg turilor dintre Biseric şi stat.
în timp ce pentru Augustin statul era o consecin a p ca-
tului originar, pentru Toma, Biserica şi statul merg împreun ,
asemeni ra iunii şi harului. Reg sim pretutindeni preocuparea
sa pentru unificarea ierarhiei func iilor şi a fiin elor, f r
excluziune sau ruptur .
în tradi ia occidental , întîlnim dou feluri de spirite: spi-
. rite abisale şi spirite de ordine. Avem nevoie şi de unele, şi
de altele. M re ia acestei tradi ii rezid , cred, în faptul c a
generat gînditori atît de diferi i, care au f cut s se nasc
neîncetat noi posibilit i pentru spirit.
106 MIRAREA FILOZOFICA Toma d 'Aquino 107

O ultim chestiune: în ce fel trebuie v zut contribu ia înseamrj , c putem continua s punem toate întreb rile cîte se
teologiei la filozofie? Aş vrea s fac mai întîi o observa ie, care ivesc şi atîta timp cît se ivesc; nimic nu ne opreşte; şi c putem
nu va fi nici pe departe unanim acceptat : chiar şi atunci cînd s ne punem întreb rile cu o asemenea energie, încît s nu ne
filozofia îşi pune întreb ri despre natur , despre ştiin e, despre sinchisim de nimic altceva decît de exigen a ca atare a
etic sau estetic , ori chiar despre logic , vrînd-nevrînd cercet rii noastre; încît rezultatele finale ale reflec iei noastre
intervine dimensiunea metafizic . Logica, desigur, poate s -şi se pot întoarce împotriva Autorit ii, împotriva interpret rilor
efectueze opera iile în mod independent cit vreme nu face acesteia, împotriva C r ii.
decît s -şi desf şoare limbajul. Dar cînd e vorba de interoga ia Drumul filozofiei probabil e f r sfîrşit. Anumi i filozofi au
filozofic asupra logicii şi cînd se pune, de pild , problema scris atît de mult, încît operele lor pot umple singure o
adev rului, este în joc metafizica. bibliotec — s ne gîndim, bun oar , la Hegel. Poate c au
scris atîta tocmai pentru c n-au izbutit niciodat s exprime
Din punct de vedere istoric, filozofia şi teologia apar
ceea ce voiau cu adev rat s scrie. în centrul unui sistem cum
împletite inextricabil. Exist , desigur, în istorie filozofii atee,
este cel al lui Hegel, r mîne larg deschis o întrebare. Anumi i
antiteologice sau ateologice, adic filozofii ce se vor total
gînditori alung întreb rile nerezolvate în afara sistemului. La
eliberate de concep ii teologice, astfel încît s nu trebuiasc
al ii, aceste probleme r mîn în centru, de unde se r spîndesc în
nici m car s le combat . îns , tot din punct de vedere istoric,
întreaga oper . Nu exist îns un edificiu încheiat, static, care
nu se poate nega c dezbaterea dintre filozofie şi teologie,
s încununeze o cercetare filozofic .
nevoia delimit rii dintre ele n-au încetat nicicînd. în tradi ia
noastr european , în orice caz, este cu neputin de extras din
istoria filozofiei ceea ce e pur teologic.
Cît priveşte natura gîndirii în fiecare din ele, g sim, de
bun seam , elemente comune, dar şi deosebiri radicale.
Deosebirile sînt urm toarele: gîndirea teologic posed de
la pornire o cunoştin prealabil — cel pu in în tradi ia
european . în punctul de pornire exist deja un Text sacru, o
Carte, o Revela ie, o Institu ie, o Biseric , aşadar nişte au-
torit i sau o autoritate. Ele sînt din capul locului recunoscute
ca valabile, ca fiind în principiu mai certe decît tot ceea ce
poate avansa gîndirea uman . Cînd teologul se abate de la
Revela ie, de la Carte, de la Autoritate sau de la Doctrin , el
ştie numaidecît c s-a înşelat, c trebuie s revizuiasc întregul
lan de argumente pentru a descoperi unde a comis eroarea.
Exist , aşadar, pentru teolog ceva dat în punctul de plecare,
precum şi un z vor care opreşte interoga ia. în schimb, în
filozofia propriu-zis , care nu este impregnat de teologie şi
nici subordonat acesteia, interoga ia e radical . Aceasta
 RENAŞTEREA
( s e c o l e l e al XV-lea şi al XVI-lea)
Aceast perioad , în decursul c reia se preg teşte epoca
modern , nu poate fi delimitat cu claritate.
Ea clocoteşte de idei noi. Institu ii, credin e, sisteme de
gîndire sînt contestate sau sufer transform ri profunde.
R sturnarea ideilor, diversitatea lor, atitudinile noi, punerea
în discu ie a valorilor şi a ierarhiei lor, factorii de disolu ie
şi de reconstruc ie ne fac s ne gîndim la epoca noastr . Toa-
te interpret rile devin posibile, chiar cele mai diverse, cele
mai contradictorii. Tendin e opuse se afirm simultan.
Astfel, epoca e marcat de o voin de întoarcere la ex-
perienţ , în timp ce scolastica f cea apel înainte de toate la
texte (ce spune Aristotel? ce spune Scriptura? ce spune En-
ciclica?), acum se elaboreaz metode empirice, care permit
interogarea direct a naturii.
Pe de alt parte, raţiunea, ale c rei demersuri fuseser
pîn atunci limitate de acordul necesar cu dogmele şi cu
Scriptura, se elibereaz total şi cucereşte dreptul de a ima-
gina. (Ast zi mul i se plîng cum c inteligen a copiilor s-ar
dezvolta în detrimentul imagina iei lor. Dar asta înseamn
nerecunoaşterea unui adev r fundamental: inteligen a trebuie
s fie ea îns şi imaginativ , altminteri nu e inteligen .)
Ra iunea eliberat în timpul Renaşterii imagineaz
aşadar: noi scheme de gîndire, noi întreb ri, noi metode. Ea
închipuie ipoteze inedite şi elaboreaz modele noi.
Dar, cum spuneam, aceast epoc prezint tendin e con-
tradictorii. Paralel cu întoarcerea la experien a direct şi cu
eliberarea imagina iei ra ionale, ea revine la izvoarele tra-
di iei. Aceast întoarcere la izvoare pare a fi în contradic ie
cu cele de mai înainte, şi totuşi impulsul este analog: este
Renaşterea 109
vorba de a reveni, dincolo de comentarii, glose,
interpret ri, la imediatul izvoarelor autentice, originare. Ceea
ce înseamn pentru umanişti întoarcerea la textele
Antichit ii (Renaşterea), iar, pentru creştini, întoarcerea la
Biblie şi la Sfînta Scriptur (Reforma).
în acelaşi timp, se afirm o bucurie nou , hr nit de na-
tur , de via , de p mînt, de întreaga lume, aşa cum se ofer
ea oamenilor. Totodat îns , mai cu seam în fierberea pro-
dus de Reform , se construiesc justific ri pentru întoarcerea
la ascez , la o disciplin protestant ce se opune indulgen ei
catolice. Cele dou curente — bucuria p mînteasc şi sobrie-
tatea ascetic — se dezvolt simultan şi se îmbog esc reciproc.
Am v zut c , în domeniul teoretic, ra iunea imaginativ
se elibereaz . Iat-o în acelaşi timp apucîndu-se s inventeze
noi unelte, instrumente şi tehnici. E de-ajuns, de exemplu,
s ne gîndim la omul zbur tor al lui Leonardo da Vinci. Se
imagineaz , iar uneori se şi fabric aparate, maşini şi, chiar
şi atunci cînd oamenii nu se pricep înc s le fac s func io-
neze, ele sînt deja locul de întîlnire dintre visul tehnicianului
şi cercetarea ra ional . S-ar putea folosi aici, desigur, avant
la lettre, un termen din limbajul marxist: se revine \& praxis.
în timp ce în Evul Mediu rare erau domeniile în care se
c uta utilizarea practic a cunoştin elor dobîndite ra ional, în
Renaştere vedem cum cele mai valoroase inteligen e i se
consacr cu pasiune.
Aşadar, o epoc complex , multiform , plin de contra-
dic ii, din care r sar personalit i puternice, propulsate de o
nelimitat sete de cunoaştere; mari umanişti, mari savan i
îmb ta i de cercet rile şi descoperirile lor — şi, în aceeaşi
vreme, martirii: Giordano Bruno este ars pe rug pentru c
refuz s -şi renege descoperirile astronomice; TJiomas Mo-
rus este decapitat.
Nume celebre abund în toate domeniile activit ii uma-
ne. E de-ajuns s ne gîndim la Gutenberg şi la tiparni , una
din descoperirile cele mai bogate în consecin e din istorie.
110 MIRAREA FILOZOFIC
Sau la aventurierii, la marii exploratori ai continentelor de
peste m ri cum au fost Cristofor Columb sau Magellan. Ca
s nu mai vorbim de artişti, pictori, sculptori, poe i, muzi-
cieni. Un fel de explozie, şi to i aceştia au r mas prezen i
pîn ast zi. Se producea atunci o adev rat cotitur istoric ,
ale c rei efecte s-au propagat în toate domeniile, fiind deci-
sive pentru filozofia ulterioar . Cotitura este marcat de
naşterea ştiinţei moderne şi de un interes pentru ştiin ce
n-a încetat de atunci s se amplifice. Ştiin a modern nu este
numai o teorie a naturii; ea înglobeaz deopotriv tehnica,
gra ie c reia s-au transformat via a noastr şi planeta pe care
tr im — unii sînt chiar de p rere c ne va transforma şi pe
noi şi — cine ştie — poate c ne va distruge. Atunci îns ,
ea se n ştea.
Diferi i autori au conceput în moduri foarte diferite ra-
portul dintre Evul Mediu şi aceast nou epoc . Unii nu re in
decît contrastele dintre ele, v zînd în cea de a doua doar o
reac ie la cea dintîi. Al ii, dimpotriv , subliniaz continui-
t ile. Neîndoielnic, sînt prezente ambele aspecte: contraste
şi continuit i.
Sociologul Lewis Mumford a pus în eviden un intere-
sant exemplu de continuitate. Dup el, clopotele mîn stirilor
au netezit calea şi au preg tit lumea modern a ştiin ei şi
tehnicii. în acele vremuri, oamenii nu aveau ceasornice, iar
c lug rii care se duceau la lucru pe ogoare îndep rtate
apar in toare de mîn stirile lor nu ştiau cît este ceasul. Or,
în fiecare zi se f ceau mai multe slujbe religioase, la care ei
trebuiau s asiste. De aceea, pentru a-i aduna, se tr geau clo-
potele, în acest fel, clopotele ritmau via a, de diminea pîn
seara, şi nu doar pe aceea a c lug rilor, ci şi pe cea a locui-
torilor satelor din jur, toat lumea dobîndind obişnuin a de
a-şi coordona existen a pe tot parcursul zilei. La sunetul clo-
potelor, familiile se apucau în acelaşi moment de îndeletni-
ciri analoge.
De impactul unui asemenea mod de via ne putem da
seama ast zi prin contrast, constatînd enormele dificult i pe
Renaşterea 111
care le întîmpin organizarea muncii industriale în rile în
curs de dezvoltare, unde lipsa de coordonare temporal con-
stituie unul din obstacolele esen iale. Cînd într-o societate
dat oamenii nu au deprinderea de a se aduna pentru execu-
tarea unei sarcini determinate la o or anume şi într-un loc
anume, nimic nu mai merge. Nici o industrie nu s-ar fi putut
dezvolta dac popula ia european nu şi-ar fi aliniat în prea-
labil ritmul de via comun la b taia clopotelor. O remarc
istoric de acest fel este important . Ea pune în lumin com-
plexitatea concret a condi iilor necesare oric rui nou com-
portament social şi oric rei dezvolt ri integrate. Dac ne re-
ferim, în schimb, nu la Evul Mediu, ci la Antichitate, vom
constata c , potrivit textelor greceşti şi latineşti, oamenii îşi
d deau întîlniri într-un r stimp de aproximativ trei ore, de
exemplu între şase şi nou .
S ne întoarcem îns la ştiin a Renaşterii. Cotitura hot rî-
toare s-a produs în astronomie. Spaţiul a devenit infinit.
A fost o schimbare f r precedent, pentru filozofie, me-
tafizic , religie; pentru modul în care era perceput lumea şi
în care individul se percepea pe sine în ea; pentru toate do-
meniile vie ii.
La Aristotel, exist un concept deosebit de important, cel
de topos. El înseamn „loc", dar nu într-un sens nedetermi-
nat. Topos-ul, la Aristotel, este locul propriu al fiec rui lucru
în spa iu. Dup Aristotel, fiecare fiin îşi are topos-ul ei în
cadrul întregului, un topos exclusiv, ce-i apar ine cu drepturi
depline. S ne gîndim, invers, la ceea ce spun adesea
dezn d jdui ii: „Nu mai am un loc în lume." S nu mai ai,
poate, decît un loc oarecare, arbitrar, indiferent, substituibil.
S fii indiferent unde. O tr s tur esen ial a lumii aristote-
lice era c pentru fiecare f ptur exista în ea un loc determi-
nat. De ce? Pentru c , înainte de Renaştere, spa iul, aşa cum
şi-1 reprezentau în general oamenii, era închis şi structurat
ierarhic. Spa iul însuşi era ierarhic articulat, avînd în centru
112 MIRAREA FILOZOFIC
P mîntul. Cel mai în exterior şi cel mai sus se afla, de exem-
plu, dup stoici, bolta perfect a stelelor fixe (o g sim de-
scris , de Cicero, în Visul lui Scipio).
Bolta stelelor fixe este t rîmul perfec iunii, sustras stri-
c ciunii, fragilit ii lucrurilor p mînteşti. Cînd se vorbea de-
spre „înalt", asta însemna „superior", pentru c spa iul însuşi
era diferen iat. Iar în acest spa iu ierarhic articulat, fiecare
fiin îşi avea locul ei.
Ce se întîmpl în Renaştere? Spa iul geometric, spa iul
lui Euclid devine spa iul universului — sau, exprimîndu-ne
altfel: spa iul universului devine cel al geometriei, adic un
„mediu" vid, omogen şi infinit, nediferen iat, lipsit de vreun
centru privilegiat, identic în fiecare din punctele sale. în
spa iul real, ierarhiile se şterg: sus, jos, sferele cereşti, stelele
fixe nemuritoare, toate acestea se dizolv în omogenitatea
infinit . Lumea îns şi devine infinit şi omogen , nemai-
con inînd topoi, locuri proprii unei fiin e sau alteia. Toate
locurile sînt echivalente. Nimeni nu-şi mai are locul s u.
Mai mult decît atît: universul însuşi îşi pierde ordinea sa
calificat şi ierarhic , nu mai este cosmosul grecilor. El
r mîne un univers unde se mai pot descoperi regularit i, dar
unde nu mai exist nici o ierarhie a valorilor, nici o ordine
care s con in un sens. Gîndirea ştiin ific se detaşeaz de
ideea unei ordini a lumii sprijinit pe valori.
Desigur, no iunea de valoare, de perfec iune — universul
perfect creat de Dumnezeu —, armonia pitagorician — ide-
ea unui sens, a unei cauze finale universale —, toate acestea
n-au disp rut dintr-o dat , şi înc şi ast zi mai d inuie cîte
ceva din ele. Imaginea îns a p lit.
Revolu ia care s-a produs în gîndirea Renaşterii i-a in-
spirat istoricului ştiin elor Alexandre Koyré titlul unui mi-
nunat opuscul: De la lumea închis la universul infinit. Era
vorba cu adev rat de o revolu ie. Contemporanii, de altfel,
au reac ionat la ea în moduri extrem de diferite. De exemplu,
pe Kepler îl însp imînta acest univers ce nu se putea închide
într-un „tot", univers geometric şi infinit. Presim ea în el o
Renaşterea 113
amenin are de disolu ie pentru orice reprezentare de ordine,
pentru orice form , pentru orice loc propriu-zis; presim ea
c în el nici omenirea, nici individul nu-şi vor mai avea locul
lor. Toat via a sa, marele Kepler a refuzat s cedeze în fa a
noii viziuni. Giordano Bruno, dimpotriv , a fost cuprins de
entuziasm. în sfîrşit, spunea el, o lume demn de Dumnezeu.
Numai o lume infinit , compus dintr-un num r infinit de
sisteme solare şi de constela ii, putea fi demn de infinitatea
divin .
Aceste dou exemple arat pregnant c o revolu ionare
a imaginii ce o avem despre lume nu se produce numai la
nivelul gîndirii ştiin ifice, ci şi la cel al afectivit ii, al cre-
din ei şi al metafizicii. Unul, dup cum am v zut, reac ionea-
z cu oroare şi team , altul cu entuziasm şi fervoare.
Faptul c , dincolo de cercul oamenilor de ştiin , marile
spirite novatoare din acea epoc s-au izbit de un refuz indignat
şi violent nu este defel surprinz tor. Reac ia oamenilor a
fost cu atît mai ira ional şi mai pasional , cu cît se sim eau
amenin a i în ceea ce d dea vie ii lor sens şi siguran . Nu
e surprinz tor c au existat martiri. Cînd medit m asupra
acestei epoci şi cînd studiem cît de cît procesele intentate de
autoritatea religioas care sfîrşea prin a-i condamna pe
savan i, ne putem întreba în ce m sur îns şi aceast auto-
ritate ştia în numele a ce condamna şi dac întrevedea pîn
unde avea s duc drumul pe care ştiin a urma s se angajeze
de acum.
Pîn nu demult era la mod ca evenimentele din aceast
epoc s fie privite foarte de sus: se socotea c a fost vorba
pur şi simplu de o înfruntare între obscurantismul medieval
şi luminile ştiin ei. Toate p catele erau de o parte, iar toate
meritele, de cealalt . Iar noi, moderni şi lumina i, sîntem mai
presus de toate acestea şi putem s le judec m. De cînd îns
evenimentele petrecute în anii din urm ne silesc s ne
punem întreb ri privitor la ce anume vrem s ob inem prin
ştiin a noastr şi, mai mult chiar, privitor la ceea ce ea ar
putea s fac pîn la urm din noi, asupra epocii despre care
114 MIRAREA FILOZOFIC
vorbim se proiecteaz o alt lumin . Aici se afl , f r îndo-
ial , una din ra iunile pentru care ea este studiat tot mai
st ruitor. Pe bun dreptate, Renaşterea fr mint spiritele de
ast zi: prin ea c ut m s ne în elegem pe noi înşine.
Nicolaus Cusanus (1401-1464)
Renaşterea 115
Dup secole de reprezentare geocentric , aceast idee fun-
damental s-a pomenit şi ea aruncat peste bord.
îi l s m la o parte pe ceilal i mari gînditori ai Renaşterii.
Men ion m doar în treac t procesul lui Galilei. Nu vom vor-
bi despre Newton, nici chiar despre Pascal. Ajungem astfel
la primii filozofi moderni: Descartes, Spinoza, Leibniz.

Exist un filozof pe care-1 putem privi ca formînd

cump na dintre Evul Mediu şi Renaştere: e Nicolaus Cusa-
nus. El a fost ultimul mare gînditor medieval. Şi totuşi, a
fost considerat de c tre Bruno, de c tre Kepler şi, mai tîrziu,
chiar de c tre Descartes drept cel c ruia îi revine meritul sau
vina — în func ie de judecata pe care o emitem în aceast
chestiune — de a fi afirmat c universul este infinit.
Cum a dobîndit el aceast convingere? înc din secolul
al XIII-lea, recurgîndu-se la o metafor , Dumnezeu fusese
descris ca fiind o sfer ce-şi are centrul pretutindeni şi cir-
cumferin a nic ieri. Aceast defini ie îi recunoaşte lui Dum-
nezeu ubicuitatea şi-1 prezint ca lipsit de orice spa ialitate.
Nicolaus din Cusa va transpune aceast descriere a lui
Dumnezeu, pentru a o aplica la univers. Dup el, universul
îşi are centrul pretutindeni şi circumferin a nic ieri, pentru
c Dumnezeu îi este centrul şi periferia, iar el este pretutin-
deni şi nic ieri. Aceast formulare remarcabil arat c re-
prezentarea ra ional a universului infinit n-a fost la început
o descoperire a ştiin ei, ci a izvorit dintr-o nevoie religioas :
s-a n scut dintr-o idee despre Dumnezeu sau mai degrab
din eşecul oric rei idei de Dumnezeu, eşec proiectat apoi
asupra universului. Asta se petrecea la începutul Renaşterii.
Efectele acestei idei a universului infinit dep şesc orice
previziune. Consecin ele psihologice şi spirituale ale „revo-
lu iei copernicane", descoperirea faptului c P mîntul e cel
ce se roteşte în jurul Soarelui, astfel încît omul nu se mai
poate sim i în centrul lumii — toate acestea r sturnau con-
vingerea c Dumnezeu a creat întreaga lume pentru om.
 RENE DESCARTES
(1596-1650)
Descartes a înv at la Colegiul iezuit din La Flèche. Este
remarcabil s constat m, în leg tur cu aceasta, cîte spirite
independente, ce au contribuit la modificarea cursului istoriei
şi au marcat debutul unor noi epoci, au fost formate în şcolile
tradi ionale ale iezui ilor. Voltaire, de exemplu, a primit şi el
acest tip de educa ie. Nu c iezui ii şi-ar fi îndemnat elevii spre
activit i revolu ionare; departe de asta; dar au c utat în mod
v dit s dezvolte în ei o capacitate de reflec ie viguroas şi
independent , care sfîrşea prin a avea efecte neaşteptate.
în 1637, Descartes public Discurs asupra metodei, una
din cele mai cunoscute lucr ri din istoria filozofiei, redactat nu
în latineşte, cum se obişnuia, ci în francez , aşadar în limba
vorbit de popor şi sub o form cît mai concentrat cu putin .
Descartes expune în Discurs, într-un limbaj clar şi accesibil
tuturor, f r nici un jargon tradi ional sau modem, cu
des vîrşit simplitate, esen ialul unei noi metode.
Aceast scriere marcheaz începutul gîndirii moderne.
Pentru Descartes, modelul ideal c tre care gîndirea trebuie
s n zuiasc este modelul matematic.
Aceast admira ie fa de gîndirea matematic o reg sim
constant la filozofi, începînd cu Pitagora. Ceea ce stîrnea ad-
mira ia lor, amestecat adesea cu invidia, era claritatea, trans-
paren a des vîrşit a ra ionamentului şi evidenţa constrîng -
toare, apodicticitatea, ce rezultau de aici.
în epoca noastr îns , numeroşi gînditori privesc cu o
anumit condescenden ra ionalismul unui Descartes. Mîndri
de cunoştin ele noastre psihologice, de psihanaliza noastr , de
conştiin a pe care am dobîndit-o despre ambiguitate,
René Descartes 117
complexitate, despre întrep trunderea dintre spirit şi corp,
dintre individual şi social, dintre natural şi istoric etc., ne
vedem lesne ispiti i s judec m simplist clara gîndire clasic a
secolului al XVII-lea.
Aş vrea, dimpotriv , s recunosc aici c noi nu prea mai
sîntem capabili ast zi s retr im în profunzime experien a
intelectual pe care eviden a matematic o reprezenta pentru
gînditorii din acea epoc . Ei admirau matematica tocmai pentru
c aceasta le procura experienţa evidenţei, iar sim ul pentru
eviden era la ei viu, pe cînd în noi s-a tocit. înv m la şcoal
s demonstr m c suma celor trei unghiuri ale unui triunghi
este egal cu dou unghiuri drepte. O dat ce ne-am însuşit-o,
demonstra ia r mîne inert în caiet sau în carte. Nu-i tr im
eviden a, sau prea pu in. Nu o integr m experien ei noastre.
Demonstra ia matematic se efectueaz pas cu pas. La un
moment dat, o avem întreag în fa a noastr , îi vedem coeren a,
într-o transparen f r cusur. în ea nu e nimic ascuns.
Lucrurile pe care ni le înf işeaz experien a sensibil sînt cu
totul altfel. Iat , de exemplu, un creion: vedem numaidecît c e
un creion, şi nimic mai mult. Creionul are îns o densitate, pe
care nu o vedem. Are un mister pe care nu-1 desluşim. Are
fiinţ , o fiin a sa. Pentru sine însuşi, el, de bun seam , nu e
un creion. El este întotdeauna mai mult decît ceea ce vedem şi
ştim noi despre el; este opac. Iat de ce oamenii din vremea lui
Descartes se bucurau c în matematic n-aveau de-a face decît
cu raporturi total transparente pentru intelect. De unde
posibilitatea de a avea certitudine — nu cvasicertitudine, ci o
certitudine f r rezerve. S reamintim aici distinc ia
platonician dintre opinie şi ştiin .
Opinia era aproximativul; cunoştin a ştiin ific era certi-
tudinea integral , f r nici o umbr ori îndoial . Aceasta e
claritatea pe care o g sim la Descartes. Pentru el, ca şi pentru
al i gînditori din vremea sa, aceast claritate a eviden ei f cea
parte din claritatea divin . Prin ea se apropiau de divin.
Descartes se minuna de claritatea gîndirii şi de certitudinea
118 MIRAREA FILOZOFIC
ce decurge din ea. Se poate vorbi, în ce-1 priveşte, de o iubire,
de o pasiune pentru certitudine.
El se decide, aşadar, s porneasc în c utarea certitudinii,
s nu se mai mul umeasc în nici un domeniu cu aproxima ia.
Cum Olanda era pe atunci ara cea mai liber din Europa, s-a
dus acolo. Era convins c pentru o întreprindere spiritual atît
de îndr znea trebuie s se bucure de o maxim siguran
material . îşi va supune absolut tot ce a crezut pîn atunci c
ştie unui examen critic atît de sever, încît tot ce se preta la o cît
de mic îndoial va fi dat la o parte. N-avea s socoteasc
adev rat decît ceea ce nu las nici cel mai mic loc pentru
îndoial .
Dar pîn atunci ce crezuse a şti? Descartes mediteaz : am
avut numeroase experien e, am citit mult, am întîlnit o seam
de oameni celebri şi am beneficiat de înv tura lor; am
c l torit mult. Pîn la urm , ce-am aflat? Extraordinara
diversitate a opiniilor şi a concep iilor. C r ile nu sînt de acord
unele cu altele; ca de altfel nici oamenii, popoarele. Atunci
cum pot fi sigur c exist ceva adev rat? Cum pot dobîndi o
certitudine aidoma celei din matematic ?
în acest scop, Descartes se hot r şte s se interogheze pe
sine şi s exercite de acum fa de orice preten ie de cu-
noaştere ceea ce s-a numit îndoiala metodic . Denumirea se
explic prin aceea c aici nu este vorba nicidecum de îndoiala
plin de nelinişte ce poate cuprinde un suflet f r voia lui.
Descartes se îndoieşte pentru c vrea s se îndoiasc . Este o
hot rîre a sa, o metod liber aleas . O îndoial voit , practicat
deliberat în vederea unui rezultat urm rit. îndoiala trebuie s -i
permit aflarea certitudinii. Sîntem, aşadar, foarte departe de
orice fel de scepticism. Pentru a şti ceva în mod sigur, trebuie
s trecem prin îndoial . Se mai foloseşte în aceast privin şi
expresia îndoial hiperbolic , pentru c ea cuprinde totul şi nu
cunoaşte nici o limit . Descartes va exercita o îndoial total
pîn cînd nu va da peste ceva de care s -i fie absolut imposibil
s se îndoiasc .
Aplicarea acestei îndoieli metodice Descartes o începe de
la periferia spre centrul a ceea ce crezuse pîn atunci c ştie,
René Descartes 119
urmînd un fel de spiral ce se înf şoar în jurul lui însuşi ca
subiect gînditor. El se îndoieşte mai întîi de ceea ce a înv at
din c r i sau prin preluare de la al ii; se îndoieşte apoi de
propriile sale experien e sensibile. Poate c aceste experien e
sînt aidoma celor din vise, astfel c nu facem decît s ne
înşel m întruna. Se îndoieşte de tot; nu exist nimic cert.
Avusese, de altfel, în vedere din capul locului posibilitatea ca
îndoiala metodic s nu-1 conduc la nici o certitudine; în care
caz, ar avea totuşi cel pu in una — aceea de a nu putea şti
nimic cu certitudine. Se preg tise pentru aceast eventualitate.
Certitudinea la care ajunge nu este totuşi asta. Exist ceva
ce poate s rosteasc fiind sigur c nu se înşal , şi anume: „m
îndoiesc". Nu se poate îndoi c exist un „eu" care se îndoieşte.
Şi aici intervine celebra formul a lui Descartes: „M îndoiesc,
gîndesc, exist." Cine se îndoieşte gîndeşte. Iar cine gîndeşte
exist . De unde: „Gîndesc, deci exist." Cogito ergo sum.
Acest „deci" (ergo) nu semnific aici o deduc ie. Gîndi-rea
nu e dedus din îndoial , iar existen a nu e dedus din gîndire.
Este vorba de o intui ie, de o eviden imediat , punctual a
min ii. în momentul cînd spiritul îşi d seama c „se îndoieşte",
el îşi. d seama c „gîndeşte" şi c „exist ".
Dup toate ravagiile produse de îndoiala hiperbolic , ne
afl m în fa a unei singure certitudini: subiectul gînditor are
certitudinea de sine. Acest element este de mare importan .
Am v zut, chiar la începutul c r ii de fa , cum filozofia se
n ştea din interoga ia privitoare la fiin , la ceea ce persist în
lumea schimb toare. în pragul epocii moderne îns , afl m
aceast certitudine solitar , care la început se lipseşte de lume
spre a o împresura: certitudinea subiectului gînditor şi numai a
lui, sesizat printr-o experien impermeabil la îndoial .
Acesta este, în istoria filozofiei, un moment f r seam n.
Sîntem liberi s critic m oricare parte a filozofiei lui Descartes
— chiar şi formula „Gîndesc, deci exist" a fost contes-
120 MIRAREA FILOZOFIC
tat —, dar nu i se poate nega lui Descartes locul pe care şi
1-a cîştigat prin afirmarea solitar a subiectului cuget tor.
Este îns ceva steril în aceast prim certitudine carte-
zian : gîndesc, deci exist. Se poate spune c ea nu conduce
la nimic altceva decît la ea îns şi. Dac nu exist decît su-
biectul, cum s dobîndeşti vreo alt cunoştin ? Te po i oare
m rgini s afirmi subiectul care gîndeşte? Desigur c nu —
iar Descartes a resim it cu siguran dificultatea de a nu se
l sa astfel blocat. Atunci se produce, în demersul s u, un fel
de întrerupere.
El încearc s statorniceasc o metod , reguli teoretice
pentru buna îndrumare a gîndirii. A nu lua niciodat ca punct
de pornire altceva decît o eviden cert . A analiza fiecare
din termenii gîndirii pîn la elementele cele mai simple. A
dispune aceste elemente simple într-o ordine de complexita-
te cresc toare, pentru ca termenii complecşi s fie în eleşi
cu claritate. în sfirşit, a ne asigura c seria în întregul ei nu
cuprinde nici o lacun şi c ordinea ei este clar şi complet .
Numai în aceste condi ii se poate vorbi de o veritabil cu-
noaştere.
Pe de alt parte, Descartes îşi d seama de faptul c cer-
cet rile sale vor dura mult, iar în acest r stimp via a practic
nu va sta s aştepte. De aceea, el elaboreaz o moral pro-
vizorie dup care s se c l uzeasc în timpul cît va dura
c utarea teoretic a certitudinii.
Exist un contrast puternic între atitudinea sa teoretic şi
atitudinea sa practic . în chiar momentul cînd îşi punea sub
semnul întreb rii, cu o temeritate radical , întreaga cunoaşte-
re, întreaga reprezentare despre univers, el elabora o moral
prudent şi conven ional , spre a evita ca în cursul cercet rii
sale teoretice s fie stînjenit de dificult i de ordin practic.
Nefiind înc sigur de nimic în afar de existen a subiec-
tului care se îndoieşte, el nu dispunea de nici un fundament
care s -i permit s elaboreze o moral personal . Drept care
a socotit c nu-i r mînea altceva de f cut decît s adopte
René Descartes 121
provizoriu în conduit linia de mijloc, adic s se conforme-
ze cerin elor societ ii, s ac ioneze în aşa fel încît s nu pro-
voace în jurul s u nici o tulburare. De acest calm avea ne-
voie pentru cercetarea sa filozofic . Ar fi nedrept ca morala
provizorie a lui Descartes s fie luat drept temei pentru a
face din el un conformist. Conduita pe care el o adopta era
mai degrab una din condi iile menite s -i permit punerea
acelor întreb ri radicale care au inaugurat epoca modern .
Pentru a r mîne pe terenul certitudinii, trebuia s elabo-
reze concepte şi ra ionamente care s nu îng duie nici o
eroare. A formulat, de aceea, exigen a conceptelor clare şi
distincte. Aş vrea s insist asupra acestui punct, pentru c
tr im într-o epoc în care mul i se servesc cu predilec ie de
concepte confuze, umflate şi ambigue. Un concept este clar
atunci cînd e perfect definit, adic net delimitat fa de alte
concepte. Iar distinct este un concept atunci cînd compre-
hensiunea sa se înf işeaz min ii cu o des vîrşit transpa-
ren . Claritatea p streaz , pentru a spune aşa, conturul con-
ceptului; iar distinc ia, ceea ce se afl în untrul acestui
contur. De concepte clare şi distincte avem nevoie pentru a
putea gîndi conform adev rului.
S revenim acum la prima certitudine, dobîndit gra ie
îndoielii metodice: gîndesc, deci exist. Cum putem s con-
tinu m, s mergem mai departe? Descartes şi-a dat limpede
seama c nu se poate înainta de la certitudinea subiectului
care gîndeşte la cea a existen ei lumii exterioare. Nu exist
o astfel de trecere. A g sit, în schimb, o cale care s -1 con-
duc de la existen a subiectului gînditor la existen a lui
Dumnezeu. El constat c posed în el însuşi ideea de Dum-
nezeu, adic ideea unei fiin e absolut perfecte. El îns e un
subiect care se îndoieşte, care cuprinde aşadar în natura sa
imperfec iunea îndoielii. Fiind el însuşi imperfect, nu poate
fi el însuşi sursa ideii unei fiin e absolut perfecte. Reprezen-
tarea unei fiin e perfecte nu-şi poate avea originea decît într-o
fiin cel pu in la fel de perfect ca acea reprezentare îns şi,
aşadar în Dumnezeu.
 122 MIRAREA FILOZOFIC
Ne afl m aici în fa a unei noi versiuni a argumentului
ontologic, versiune care, de ast dat , pune în joc finitudinea
subiectului gînditor. Punctul de plecare nu mai este conceptul
de Dumnezeu, ci reprezentarea pe care acest subiect gînditor
şi-o poate face despre fiin a perfect , reprezentare ce nu poate
proveni de la subiectul imperfect şi trebuie deci s -şi aib
originea în îns şi fiin a perfect , în Dumnezeu. Cum, dup
Descartes, ideea de perfec iune nu poate proveni decît de la o
fiin mai perfect decît „eu"-l şi mai perfect decît îns şi
aceast idee, rezult c prezen a ideii de Dumnezeu în
subiectul care gîndeşte implic deja o lucrare, o prezen a lui
Dumnezeu.
Comparînd aceast nou versiune a argumentului ontologic
cu cea veche, a lui Anselm, vedem prin ce se deosebeşte ea de
aceasta, ceea ce ne d posibilitatea s în elegem elementul cu
adev rat nou care se iveşte în zorii epocii moderne. Factorul
decisiv aici nu mai este analiza logic a conceptului, ci sursa
conceptului în untrul subiectului gînditor, eviden a care-i d
substan şi care v deşte o contribu ie divin . Este confirmat
astfel existen a lui Dumnezeu, şi Descartes nu poate s o mai
pun la îndoial .
Urm rim aici o mişcare a gîndirii foarte caracteristic
pentru Descartes. El se decisese, dup cum am v zut, s se
îndoiasc de tot. Iar spre a izbuti mai bine, spre a-şi radicaliza
îndoiala, recursese chiar la ipoteza unui geniu r u, capabil s
ne înşele printr-o fals eviden . De ce acum nu-1 mai fr mînt
defel o astfel de posibilitate?
S revenim pu in în urm : Descartes formulase la început
cerin a ideilor clare şi distincte, singurele capabile s -i ofere o
şans de a ajunge la adev r. Or, acum, cînd existen a lui
Dumnezeu a fost dovedit , încrederea pe care o pusese în
ideile clare şi distincte este confirmat : dac Dumnezeu exist
şi dac este perfect, perfec iunea sa implic veracitatea sa; iar
dac Dumnezeu se caracterizeaz prin veracitate, atunci
dispare posibilitatea de a mai concepe un geniu r uvoitor care
s fie mai puternic decît Dumnezeu şi care
René Descartes 123
s -1 poat astfel înşela pe omul care gîndeşte folosind idei
clare şi distincte. încît dac m str duiesc s nu recurg decît la
idei clare şi distincte şi dac , pornind de la ele, ceva mi se
înf işeaz ca fiind adev rat, atunci îns şi veracitatea divin
devine garantul adev rului celor gîndite de mine.
Dup cum se vede, demersul intelectual este aici circular:
existen a lui Dumnezeu este demonstrat gra ie ideilor clare şi
distincte, iar Dumnezeu e cel ce garanteaz adev rul acestor
idei. Este vorba îns de un cerc metodologic, şi nu de un
simplu cerc vicios.
Demersul circular nu este aici logic, ci existen ial: ne-am
aventurat dincolo de puterea normal a logicii şi ceea ce am
g sit confirm validitatea riscului la care ne-am expus.
Veracitatea divin garanteaz validitatea ideilor clare şi
distincte. Eviden a are de aceea pentru Descartes un caracter
cvasireligios.
La mul i gînditori contemporani, observ m tendin a de a
considera ra ionalismul lui Descartes ca pe o atitudine dep şit
şi sumar , pentru c nu ine seama de datele psihologice, de
obscurit ile şi ambiguit ile inerente condi iilor noastre de
gîndire. Asta se datoreaz faptului c aceste spirite critice nu
iau în considerare caracterul tr it al ra ionalului la Descartes,
accentul s u religios şi leg tura sa cu Dumnezeu.
Dar dac Dumnezeu este garantul gîndirii noastre, cum se
explic faptul c deseori ne înşel m? Descartes pune problema
erorii. El explic eroarea prin dispropor ia ce exist în spiritul
nostru între voin şi intelect, aşadar între capacitatea noastr
de a voi şi capacitatea noastr de a cunoaşte. Voin a noastr e
infinit , ea fiind cea prin care ne asem n m cel mai mult cu
Dumnezeu. Intelectul nostru, în schimb, este limitat. Atunci
cînd voin a îl împinge s dep şeasc limitele ce-i sînt proprii,
omul cade în eroare. Cauza erorii nu rezid , aşadar, nici în
caracterul infinit al voin ei, nici în caracterul limitat al
intelectului, ci în faptul c omul, din pricina celei dintîi, se
aventureaz dincolo de hotarele celui de-al doilea.
124 MIRAREA FILOZOFIC
Dup Descartes, Dumnezeu e deopotriv etern, imuabil şi
liber. Cum s în elegem acest lucru? Cînd spunem „liber", ne
gîndim la o ac iune sau la o hot rîre în timp. Este evident c
întrunirea celor trei calit i în Dumnezeu r mîne pentru noi
dincolo de orice reprezentare. Descartes o ştie, de bun seam .
Ceea ce vrea el s semnifice astfel este c în eternitate
libertatea lui Dumnezeu este atît de mare, încît, dac ar vrea, ar
putea s schimbe raporturile matematice, de pild , pe cele din
geometrie. O asemenea afirma ie echivaleaz cu a sus ine
primatul voin ei, nu numai la om, ci şi în Dumnezeu. Primatul
deciziei, al rezolu iei. Dup cum în noi voin a este cea care
primeaz , tot aşa în Dumnezeu decretul divin anticipeaz tot
restul. Dumnezeu e deci liber. Trebuie îns bine în eles c nu e
vorba de indiferent ce libertate, ci de cea a lui Dumnezeu.
în epoca de care ne ocup m, filozofii credincioşi îşi in-
terziceau cu severitate s -i atribuie lui Dumnezeu tr s turi
antropomorfe de vreun fel. Pe Dumnezeu nu trebuie s i-1
reprezin i dup modelul omului. Iat de ce Descartes afirm c
libertatea lui Dumnezeu este o libertate de indiferen . în ce
sens? în sensul c Dumnezeu nu este deloc aservit unor
rezultate pe care îşi propune s le ob in . în Dumnezeu nu
exist loc pentru îndoial , el nu tinde spre ceva. Avem aici un
gînd foarte adînc: nu exist finalitate, n zuin , decît acolo
unde exist o lips . Nu poate deci exista finalitate la o fiin
perfect şi etern . în ea nu exist nici o sfor are spre un scop şi,
ca atare, nici un motiv, în sens uman, de a ac iona într-un
anume fel sau într-altul, de a stabili un anume raport mai
degrab decît un altul. Iat de ce, privitor la Dumnezeu,
Descartes vorbeşte de o libertate de indiferen .
în leg tur cu aceast tem , el se foloseşte de anumite
formule care ne surprind cît timp n-am f cut efortul necesar
pentru a le în elege. Libertatea de indiferen este proprie lui
Dumnezeu. în schimb, pentru noi, oamenii, ea reprezint ni-
velul cel mai de jos al libert ii, cel la care nu avem de ales
decît între dou posibilit i echivalente. Pentru noi, care sîn-
René Descartes 125
tem f pturi alc tuite din lips şi din finalitate, o asemenea
libertate n-ar avea nici un sens. Indiferen a sau arbitrariul sînt
tocmai ceea ce pentru noi nu înseamn libertate. Astfel, între
libertatea divin şi libertatea uman exist un contrast radical.
Ar tam mai sus c , pornind de la certitudinea subiectului
gînditor {cogito ergo sum), Descartes n-a putut s se asigure în
mod direct de existen a lumii exterioare. A trebuit mai întîi s
se asigure de existen a lui Dumnezeu, apoi, gra ie veracit ii
divine, de validitatea ideilor clare şi distincte, pentru a reg si
apoi experien a lucrurilor. Or, lumea extern se impune în
atîtea moduri sim urilor şi gindirii noastre, şi avem despre ea
reprezent ri atît de clare şi de distincte, încît, dac admitem
veracitatea divin , putem considera c aceast lume exterior
este real .
Descartes îşi pune şi el întrebarea cu privire la ce anume
persist în cadrul schimb rii. El ine în mîn o bucat de cear ,
care este dur , alb , rece, inodor şi are o form bine
determinat . O apropie de foc, o înc lzeşte. Bucata de cear se
moaie, devine maleabil , îşi schimb culoarea, cap t un
miros. Spre deosebire de vechii gînditori din Milet, Descartes
se întreab ce anume persist nu în ansamblul universului, ci în
aceast bucat de cear . Toate calit ile se schimb ; ceea ce
r mîne este conceptul: avem de-a face tot cu cear .
Şi pentru aceast idee a sa Descartes a fost numit ra io-
nalist. Tot ceea ce formeaz lumea extern este considerat de el
a fi, prin esen a sa, de natur conceptual , geometric .
Calit ile sensibile nu constituie esen a lucrurilor. Esen a lor
este întinderea. întinderea nu e totuna cu vidul. Ea este „ceva".
Dovad e c întinderea exist acolo unde exist corpuri, iar
unde nu exist corpuri nu exist nici întindere. La Descartes
întîlnirn deopotriv o realizare fizic a întinderii şi o geometri-
zare a realit ii fizice. Dup el, nu exist nici vid, nici atomi,
exist numai întinderea real a corpurilor, şi de aceea fizica sa
este matematic .
126 MIRAREA FILOZOFIC
Lumea realit ii întinse, lumea exterioar , este t rîmul
pasivit ii: în întindere nu g sim decît mişcare transmis din
exterior, niciodat o mişcare spontan . Un corp în mişcare
împinge un altul, şi aşa mai departe.
Filozofia lui Descartes este hot rît dualist : tot ce exist se
reduce la dou realit ţi fundamentale, ireductibile una la alta:
întinderea şi gîndirea, res extensa şi res cogitans. Gîndi-rea
este activ şi se pune singur , spontan, în mişcare. întinderea e
pasiv , aici orice mişcare se transmite din afar .
Descartes deriv de aici dou cerin e.
Prima cerinţ : tot ceea ce e întins, natura, trebuie s fie
explicat numai prin rela ii exterioare, prin teorii mecaniste,
niciodat prin mişc ri sau schimb ri spontane, prin mai mult
sau mai pu in magice „for e" sau „propriet i" interioare. Ce-
rin a r mîne valabil chiar cînd este vorba de corpuri vii. Iat
de ce g sim la Descartes faimoasa teorie a animalului-maşin .
Corpul animalelor este întins, aşadar pasiv în esen a sa şi
supus legilor mecanice ale mişc rii. Corpul omenesc este şi el
de natur mecanic , şi de aceea Descartes, consi-derînd c
pasiunile in de corp, a vrut s le explice prin mişc ri ale
„spiritelor animale", adic ale diverselor „umori" (lichide)
prezente în interiorul corpului.
Biologia sa nu este deci în fapt decît o parte a fizicii sale.
în epoca sa, Descartes a f cut în mod cert un imens serviciu
ştiin ei moderne, impunîndu-i cerinţa de a nu admite decît
explicaţii mecaniste, clare şi verificabile. El a respins astfel
multe din pretinsele explica ii medievale ce blocau înc dru-
mul unei cercet ri veritabile f cînd apel la misterioase „calit i
oculte", interioare lucrurilor, ca de exemplu la o vis lumi-nosa
suficient pentru a explica fenomenele luminoase etc.
A doua cerinţ : ea priveşte res cogitans, gîndirea. Ceea ce
e spirit, ceea ce vine de la gîndire este, în ochii s i, pur
inferioritate şi pur activitate. Nici voin a, nici intelectul nu
sînt vreodat mişcate din exterior. Nimic nu i-ar fi mai str in
lui Descartes decît tendin a actual de explicare cvasiexhaus-
René Descartes 127
tiv deopotriv a faptelor eroice, a operelor intelectuale ca şi a
crimelor prin influen e exterioare, excluzînd pîn la urm orice
merit sau responsabilitate. La Descartes, gîndirea şi voin a îşi
revendic interioritatea lor radical şi spontaneitatea lor
integral . Simetric mecanismului întinderii, este afirmat aici
voluntarismul spiritului.
Un asemenea dualism ridic o problem dificil . Descartes
însuşi îşi d dea bine seama c n-avea cum s-o ocoleasc . La
urma urmei, atunci cînd voia s ridice mîna, aceasta se ridica în
întindere, în res extensa. Cînd sim ea o durere undeva în corp,
o sim ea şi în spirit. Descartes nu a rezolvat problema leg turii
dintre suflet şi corp. El a încercat s-o rezolve recurgînd la
faimoasa gland pineal , situat la baza creierului mic, pentru
a stabili leg tura dintre cele dou . Dar asta nu explic nimic.
întrebarea nu e: unde se stabileşte leg tura? ci: cum pot s
ac ioneze una asupra alteia dou substan e ce-şi sînt radical
str ine? Dubla cerin — a explica iei mecaniste pentru
„substan a întins " şi a responsabilit ii absolute pentru
„substan a gînditoare", era pentru Descartes atît de important ,
încît i-a sacrificat coeren a sistemului s u.
Pe de alt parte, acest sistem salvgardeaz posibilitatea
unui suflet nemuritor. Corpul apar ine întinderii şi se dizolv în
ea. Sufletul, ca pur interioritate a gîndirii, nu se destram o
dat cu corpul.
Care va fi atitudinea moral a unui om ce se inspir din
filozofia cartezian ? Va fi foarte apropiat de cea a stoicilor.
Este vorba înainte de toate de în elegerea ordinii instituite de
Providen . O dat ce a în eles necesitatea statornicit de
Dumnezeu, omul descoper în sine calmul de care are nevoie
pentru a putea judeca bine. Este, aşadar, suficient ca omul s
vad clar, pentru a acţiona bine. Recunoaştem şi aici claritatea
spiritual a lui Descartes şi sim ul s u pentru
128 MIRAREA FILOZOFICA SPINOZA
via a real : nu din scrieri filozofice se înva judecata co- (1632-1677)
rect . Aceast judecat este mai cu seam o obişnuinţ :
omul trebuie s -şi exerseze spiritul, s -1 antreneze, s -i dea
exigen a necesar pentru o gîndire şi o judecat s n toase.
O dat dobîndit aceast obişnuin , faptul de a judeca bine
procur celui în cauz suprema fericire a întîlnirii cu evi-
den a. Gînditorul cunoaşte atunci un fel de beatitudine.
Baruch Spinoza s-a n scut la Amsterdam, într-o familie
de evrei portughezi, şi şi-a petrecut toat via a în Olanda.
Pentru el, nici un lucru de pe lume n-avea atîta importan
ca independen a gîndirii sale şi independen a sa de fiin
uman . Şi-a cîştigat existen a şlefuind lentile de ochelari.
Toat via a a tr it într-o relativ s r cie, iar la moarte a tre-
buit ca Leibniz şi cî iva prieteni s suporte cheltuielile de
înmormîntare şi s se ocupe de manuscrisele sale.
în timpul vie ii nu a publicat decît dou scrieri: Princi-
piile filozofiei carteziene şi Tratat teologico-politic. Şi cum
aceste scrieri, mai ales cea de a doua, au declanşat un scan-
dal de propor ii, Spinoza s-a decis s nu mai publice nimic.
Aşa se face c majoritatea lucr rilor sale n-au ap rut decît
dup moartea sa — între altele, opera sa principal , Etica,
una din capodoperele filozofiei occidentale.
în momentul mor ii, Spinoza nu împlinise decît patruzeci
şi cinci de ani. Ar fi putut s aib parte de o via mult di-
ferit : i se oferise o catedr la Universitatea din Heidelberg,
una dintre cele mai faimoase din acea vreme. A refuzat,
gîndindu-se c acolo şi-ar pierde independen a, c nu ar fi
l sat s gîndeasc şi s predea ceea ce el socotea a fi
adev rat.
Independenţ cu orice pre — aceasta e tr s tura carac-
teristic a vie ii şi gîndirii sale. Tr s tur ce ne apare cu atît
mai important cînd ne gîndim la no iunea pe care el a pla-
sat-o în centrul filozofiei sale. Este vorba de no iunea de ne-
cesitate. Independen -necesitate, scris cu liniu de unire,
acesta e Spinoza.
S încerc m aşadar s în elegem acest aparent paradox.
Nu vom vorbi aici decît despre Etica. Ea a fost redactat în
130 MIRAREA FILOZOFICA
latin şi are ca titlu complet: Ethica more geometrico de-
monstrata, adic „Etica demonstrat prin metoda geome-
tric ". Este aici ceva surprinz tor. Despre etic , de fapt, nu
se poate vorbi f r a pune în joc libertatea. Nu se poate vorbi
de etic în leg tur cu lucrurile, care nu sînt libere. O igl
care cade de pe acoperiş pricinuind moartea unei fiin e uma-
ne nu comite un act potrivnic eticii, pentru c nu e liber .
Cine spune „etic " spune „libertate" — şi atunci cum s-ar
putea justifica more geometrico, prin metoda geometric o
etic , ce se adreseaz obligatoriu libert ii?
Prima carte a Eticii trateaz de Deo, despre Dumnezeu.
Lucrarea începe, aidoma unui tratat de geometrie, cu prezen-
tarea axiomelor şi a defini iilor, continuînd apoi cu teoreme
şi cu demonstra iile lor. Comparînd demersul lui Spinoza cu
cel al lui Euclid, constat m c el nu-şi ia decît o singur
libertate suplimentar — aceea de a introduce din loc în loc
scolii, un fel de explica ii sau comentarii marginale în care
autorul se exprim mai liber. Atunci cînd un enun i se pare
deosebit de important din punct de vedere filozofic, el
adaug demonstra iei o asemenea scolie, pe care uneori o
dezvolt pe mai multe pagini, dup imboldul s u filozofic.
Ce importan se cuvine a fi dat acestei forme geome-
trice, ce sens au constrîngerile impuse de ea?
Etica este astfel demonstrat potrivit metodei geometrice.
Trebuie aşadar s în elegem cum îşi dau mîna aici etica şi
geometria, cum se realizeaz unitatea dintre libertatea din
etic şi necesitatea din geometrie. Cu asta ne afl m în mie-
zul gîndirii lui Spinoza: libertatea şi necesitatea sînt una.
Pîn la urm , libertatea este necesitate, necesitatea este li-
bertate. Trebuie îns s urm rim drumul care duce la un ase-
menea rezultat şi care-i d sens.
Cartea din Etica în care se vorbeşte de Deo, despre Dum-
nezeu, începe cu no iunea de substanţ . Asta ne trimite cu
gîndul la Şcoala din Milet. La Spinoza îns , termenul „sub-
stan " are un sens cu totul radical. El nu desemneaz nici
apa, nici aerul, nici focul, nici infinitul. Substan a este fiin a
Spinoza 131
întrucît constituie propriul s u fundament, întrucît este în si-
ne, prin sine şi pentru sine — adic fiin a în autosuficien a
ei absolut , şi care nu depinde de nimic altceva decît de sine.
Substan a este Dumnezeu. Ea este etern , ceea ce pentru Spi-
noza înseamn c este netemporal , str in de timp.
Ne afl m astfel foarte departe de o concep ie creştin .
Omul-Dumnezeu este un paradox care-i e total str in lui Spi-
noza; din acest punct de vedere, el r mîne strîns legat de
tradi ia iudaic , întrucît aceasta respinge în mod riguros orice
antropomorfism cînd este vorba de Dumnezeu.
Substan a, fiin a suficient sieşi, are atribute. Nu-i uşor
de explicat ce sînt acestea. Ele corespund diverselor moduri
în care Dumnezeu se manifest . Cînd spunem c Dumnezeu
este în sine, prin sine, cauz de sine, gîndim o fiin total
închis asupra ei înseşi şi care nu se manifest . Atributele
sînt modalit ile de manifestare ale substan ei. Spinoza afirm
c exist o infinitate de atribute, dar c noi nu cunoaştem
decît dou dintre ele — întinderea şi gîndirea —, ceea ce ne
reaminteşte de Descartes. Aici îns totul se înf işeaz altfel.
La Descartes, este vorba de un dualism radical. La Spinoza,
întinderea şi gîndirea nu sînt, printre o infinitate de atribute
pe care nu le cunoaştem, decît dou atribute ale uneia şi ace-
leiaşi substan e. Fiecare atribut este infinit, Dumnezeu îns
este absolut infinit. El este o infinitate de atribute infinite.
Substan a fiind una şi neexistînd nimic în afara ei, uni-
tatea sa este identic cu necesitatea sa. Necesitatea nu poate
lipsi decît dac sînt în joc o pluralitate de elemente. Dac
nu exist decît o unic substan şi nimic altceva, atunci nu
exist nici dualism, nici pluralism, nu exist decît fiin a şi
necesitatea sa.
Aceast necesitate a substan ei îi serveşte lui Spinoza
drept arm împotriva oric rei concepţii finaliste despre
fiin , împotriva oric rei cauze finale. Am v zut c Descar-
tes îi atribuia lui Dumnezeu libertatea de indiferen spre a
nu fi nevoit s introduc în el o schem de gîndire finalist .
Spinoza e de acord cu el asupra acestui punct, dar merge
132 MIRAREA FILOZOFICA
mai departe. Ceea ce el recunoaşte în Dumnezeu nu este li-
bertatea de indiferen , ci necesitatea. Dumnezeu este nece-
sitatea, iar dac vrem s vorbim despre necesitatea divin ,
trebuie s spunem: în Dumnezeu, libertatea şi necesitatea
sînt în mod riguros acelaşi lucru.
Pentru Spinoza, cauza final va fi, de aceea, doar o pre-
judecat uman , care se opune total ideii de Dumnezeu. Ea
se opune îns şi adev ratei libert i. Cum anume? Cînd ne
propunem s atingem anumite scopuri în func ie de felurile
de lips de care suferim, nu sîntem, la drept vorbind, liberi.
Dimpotriv , lipsa ne subjug . Adev rata libertate const în
a recunoaşte necesitatea substan ei unice cu tot ce decurge
de aici; şi nu numai în a o recunoaşte, ci şi în a consim i la
ea. S încerc m s în elegem.
Exist aici, în fond, o analogie cu experien a eviden ei şi
a caracterului ei constrîng tor. Cînd ni se demonstreaz , în
geometrie, c suma celor trei unghiuri ale unui triunghi este
egal cu dou unghiuri drepte şi cînd, la sfîrşitul demonstra-
iei, spunem „în eleg", asta înseamn c spunem „da" con-
strîngerii cuprinse în demonstra ie. Nu putem spune: „în-
eleg, dar nu sînt de acord." Din clipa cînd necesitatea cuprins
în demonstra ie ni se impune, spiritul nostru afl o adev rat
bucurie în a-i recunoaşte validitatea şi necesitatea. Ceva analog
se petrece, crede Spinoza, în adev rata libertate.
Adev rata libertate const în a cunoaşte pîn în profun-
zime necesitatea adev ratei substan e. Aceast recunoaştere
nu rezid în simpla comprehensiune intelectual , ci într-o
în elegere ce este în acelaşi timp un consim mînt, un „da",
ca în cazul demonstra iei din geometrie. Sîntem de acord
pentru c argumentul ne-a convins, a cîştigat consim mîntul
ra iunii noastre.
Iat de ce cauza final nu poate fi decît opus , crede Spi-
noza, nu doar ideii de Dumnezeu, ci şi ideii unei libert i
veritabile. Descartes nu era de aceast p rere. El spunea,
dimpotriv , c libertatea de indiferen , proprie lui Dumne-
zeu, reprezint pentru om nivelul cel mai de jos al libert ii.
Spinoza 133
Potrivit lui Spinoza, omului îi revine, aşadar, sarcina de
a-şi apropria necesitatea divin spre a nu mai fi robul do-
rin ei umane, pentru a nu mai dori altceva decît îns şi nece-
sitatea lui Dumnezeu. Aici, libertatea şi necesitatea se con-
fund .
Am întîlnit deja ceva analog la stoici. Pentru ei, a fi liber
însemna a te afla în acord cu necesitatea lumii, necesitate ce
decurgea din sufletul universal. O asemenea doctrin , pentru
a fi în eleas şi tr it , cere din partea voin ei un impuls
asem n tor celui sugerat de Spinoza, chiar dac nu unul de-
curgînd dintr-o demonstra ie ra ional . în ambele cazuri, este
vizat acelaşi fel de m re ie: cea a unei voin e care-şi mani-
fest for a dep şindu-se pe sine.
Nu-i de mirare c un om care aşeza independen a sa de
spirit înaintea oric rui alt considerent a dezvoltat o filozofie
ce avea s intre în conflict cu toate institu iile confesionale
din vremea sa. A avut dificult i atît cu comunitatea evre-
iasc , cît şi cu Bisericile creştine, acesta fiind motivul pentru
care majoritatea scrierilor sale n-au fost publicate în timpul
vie ii lui. Şi totuşi, acelaşi om considera c suprema beati-
tudine consta în a- i identifica libertatea cu necesitatea di-
vin . Din opera sa transpare un fel de misticism ra ionalist.
Etica demonstrat dup metoda geometric trebuie s dea în
vileag necesitatea divin cu aceeaşi splendoare care se de-
gaj din eviden a matematic — eviden ce, în pofida încli-
na iei neîncetate a spiritului nostru c tre cauza final , antre-
neaz deopotriv adeziunea inteligen ei şi a voin ei.
Substan a la Spinoza seam n cu reprezentarea pe care
şi-o f cea despre substan Parmenide. Potrivit acestuia din
urm , s ne amintim, substan a este una, simpl , indivizibil ,
etern . Aici îns , „etern " nu înseamn c ea dureaz la
nesfîrşit. Substan a e etern pentru c este fiin a în sine.
Reg sim aici tradi ia biblic . în Biblie, cînd Dumnezeu spu-
ne „Eu sînt Cel veşnic", aceasta nu înseamn altceva decît
atunci cînd spune „Eu sînt Cel ce este", adic „Sînt Fiin a".
Sensul nu e, aşadar, „Eu durez", ci „Eu sînt Fiin a". în ace-
134 MIRAREA FILOZOFICA
laşi sens este infinit substan a la Spinoza. Ea este Dumnezeu;
iat de ce, cînd îşi expune Etica pornind de la substan , în
punctul de plecare se afl Dumnezeu: de Deo.
întreaga filozofie a lui Spinoza este, oarecum, dezvoltarea
extraordinar de vast şi de bogat a unei variante a
argumentului ontologic. în centrul ei, g sim o convingere
originar : Dumnezeu şi substan a sînt una. Dumnezeu-sub-
stan , potrivit lui Spinoza, exist cu necesitate. El nu poate s
nu existe. întîlnim aici o asemenea densitate de fiin , o
asemenea plin tate ontologic , o asemenea putere de a exista
— toate aceste moduri de exprimare lunec într-un fel unul în
altul şi sînt substituibile unul altuia —, încît numai o contra-
dic ie în Dumnezeu însuşi ar putea s -1 împiedice s existe.
Ceea ce, spune Spinoza, este cu neputin : Dumnezeu fiind
absolut infinit, are o putere infinit de a exista, şi nu exist
nimic, nici în el, nici în afara lui, care s poat st vili aceast
putere. El exist , aşadar, în mod necesar. Dac Spinoza re-
cunoaşte o eviden constrîng toare, o certitudine, este tocmai
aceasta. Tot restul nu poate fi decît derivat din ea, tot restul nu-
şi dobîndeşte eviden a decît din aceast derivare, în ideea de
Dumnezeu ca substan se afl o asemenea densitate de fiin ,
încît ideea c Dumnezeu nu exist este pur şi simplu cu
neputin de gîndit.
Aş vrea s fac aici o remarc . Filozofii din aceast epoc ,
Descartes, Spinoza, Leibniz, prezint o tr s tur comun .
Pentru ei, este „firesc" s existe fiin a şi nu e deloc firesc ca la
început s poat fi neantul. Heidegger, în schimb, în zilele
noastre, a inversat acest raport. întrebarea pe care el o pune
este: de ce exist ceva, şi nu nimic? Se pare c pentru spiritele
din vremea noastr neantul a devenit mai „firesc", mai
nemijlocit originar decît fiin a. Pentru ca fiin a s fie, ar trebui
s intervin o cauzalitate de un fel aparte, altminteri n-ar fi
decît neantul. Existen a fiin ei reclam o explica ie, pe cînd cea
a nimicului, nu. Avem de-a face aici cu o atitudine nou . Pe tot
parcursul istoriei gîndirii, oamenii au pornit de
Spinoza 135
la ideea c prezen a fiin ei este mai „fireasc " decît cea a
nimicului. Aceasta se vede limpede, în particular la greci, care
se lipseau de orice crea ie. Tradi ia iudeo-creştin are nevoie
de Crea ie pentru a face ca lumea s fie, îns fiin a lui
Dumnezeu este etern . Dumnezeu ca fiin p rea de neclintit,
în vremurile moderne, se afirm tendin a de a acorda într-un
anumit sens prioritate nefiin ei fa de fiin şi se simte nevoia
de a explica „de ce exist ceva şi nu nimic".
Spinoza gîndeşte direct plenitudinea fiin ei. El nu poate
nici m car s conceap c Dumnezeul infinit, cu puterea sa
infinit de a exista, ar putea fi st vilit de ceva. Este deci cu
neputin ca Dumnezeu s nu existe. Aici se afirm din plin un
monism al existen ei fiin ei.
Cele dou substan e ale lui Descartes devin aici dou
atribute ale substan ei unice, singurele dou ce ne sînt cu-
noscute din infinitatea de atribute pe care ea le are. întinderea
şi gîndirea sînt, aşadar, aceste dou atribute. Dumnezeu este
causa sui, cauz de sine, şi fundamentul a tot ceea ce este. Mai
bine zis: el este tot ceea ce este. Fiind identic cu tot ceea ce
este şi cum nimic nu poate s fie altminteri decît prin substan a
divin , avem de-a face aici nu numai cu un monism, ci şi cu un
panteism.
Mai trebuie s l murim ce sînt la Spinoza modurile.
în timp ce atributele desemneaz aspectele infinite şi eterne
ale substan ei, modurile sînt afecte ale substan ei. Cuvîntul
acesta vine de la verbul latin afficere, care înseamn : a
impresiona, a afecta... Un mod este deci un fel de a fi trec tor
al substan ei, care ni se înf işeaz în unul din cele dou
atribute pe care le cunoaştem. Modurile nu exist în ele însele
sau prin ele însele. Dimpotriv , ele exist în altceva
(substan a), prin altceva, din cauza a altceva. Existen a lor
depinde în întregime de altceva. Exist moduri ale atributului
întindere şi moduri ale atributului gîndire. Cartea de fa , spre
exemplu, este un mod al atributului întindere; gîndul pe care îl
formul m este un mod al atributului gîndire. Modurile se
succed în atributele substan ei, sînt în num r infinit şi toate
decurg cu necesitate din substan .
136 MIRAREA FILOZOFIC
Cum s în elegem acest lucru? Nu cauzal. Modurile de-
curg din substan aşa cum propriet ile triunghiului decurg
din triunghi. Aceasta înseamn c ine de natura fiin ei, a
substan ei, a lui Dumnezeu ca modurile s fie ceea ce sînt.
Triunghiul nu este cauza faptului c suma celor trei unghiuri
ale sale este egal cu dou unghiuri drepte. El nu este cauza
acestui fapt în sensul modern al cuvîntului „cauz ". Modu-
rile decurg din substan , ele sînt ceea ce sînt, printr-o ne-
cesitate derivat .
Rela ia necesitate-Ubertate ne aduce în chiar miezul fi-
lozofiei lui Spinoza. Şi cum în aceast carte ne intereseaz
înainte de toate tema mir rii filozofice, ne putem permite
gîndul c investiga ia sa filozofic a pornit tocmai din acest
punct, din aceast mirare: cum se pot împ ca, de o parte,
necesitatea divin , iar, de cealalt , independen a absolut din
mine?
Sartre, de exemplu, în cartea sa Fiinţa şi neantul, afirm
c dac exist Dumnezeu, atunci nu poate exista libertate a
unui subiect. Dumnezeu ar exclude, prin simpla greutate a
fiin ei sale, libertatea subiectului.
Spinoza a pornit de la certitudinea invers . El nu a sa-
crificat nici necesitatea lui Dumnezeu, nici libertatea. A
c utat în profunzime solu ia acestui conflict. Gîndul s u se
dezvolt astfel:
Dumnezeu e cauz liber , este cauza liber a totalit ii
existen ei. Aceasta înseamn c Dumnezeu nu ac ioneaz
decît în virtutea necesit ii inerente fiin ei sale. La Spinoza
nu g sim nici urm din libertatea divin aşa cum o concepea
Descartes, libertate în virtutea c reia Dumnezeu putea s
schimbe totul dup bunul s u plac, pîn şi legile naturii sau
raporturile matematice. Pentru Spinoza, Dumnezeu e liber
pentru c ac ioneaz potrivit doar cu necesitatea propriei sale
naturi. Lucrul acesta trebuie în eles: Dumnezeu fiind sub-
stan a etern , densitatea absolut de fiin , libertatea sa cu-
prinde în sine cel mai înalt grad imaginabil de necesitate
constrîng toare. Ideea de libertate coincide aici în mod ab-
Spinoza 137
solut cu necesitatea etern a naturii sale. Nu poate fi vorba
de capriciu sau de schimbare.
Spinoza este indiscutabil filozoful absolutului prin exce-
len . Cum el gîndeşte „în absolut", conceptele pe care
sîntem obişnui i s le distingem sau chiar s le opunem la
nivelul realit ilor relative la el sînt, aşa-zicînd, devorate de
unul şi acelaşi foc — iar opozi ia devine unitate.
Libertatea şi necesitatea nu mai sînt doi poli opuşi: în
absolut, ele devin sinonime. Pentru Dumnezeu, a fi liber
înseamn a exista potrivit propriei sale necesit i, ceea ce
face ca Dumnezeu s fie deopotriv liber şi necesar. Liber-
tatea sa coincide cu necesitatea sa, precum şi cu toat nece-
sitatea care decurge din el.
Aşadar, cînd ne închipuim despre constrîngerea a ceea
ce vine de la Dumnezeu c este o necesitate ce se împotri-
veşte libert ii noastre, putem fi siguri c ne înşel m în pri-
vin a libert ii noastre. Adev rata noastr libertate nu poate
fi altceva decît necesitatea divin . Nu exist libertate împo-
triva lui Dumnezeu, pentru c Dumnezeu e totul, inclusiv
noi înşine.
Spinoza distinge aici dou aspecte ale substan ei sau ale
lui Dumnezeu — dou aspecte sau func ii: natura naturans
şi natura naturata, natura naturanta şi natura naturata: prima
— creatoare; cea de a doua — creat .
Natura naturanta corespunde substan ei, care este „cauz
de sine". Natura naturata decurge din necesitatea substan ei,
ea fiind totalitatea modurilor. Necesitatea, care în Dumnezeu
coincide cu libertatea, devine în natur ansamblul constrîn-
gerilor necesare ce leag modurile între ele. Totul în lume
este necesar.
Iat de ce Spinoza respinge no iunile de „contingen " şi
„posibilitate". Spunem despre un lucru c e contingent atunci
cînd exist , dar ar putea tot aşa de bine s nu existe. Spunem
despre un lucru c este posibil atunci cînd admitem c poate
la fel de bine s se realizeze sau s nu se realizeze. Potrivit
sistemului de gîndire al lui Spinoza, aceste dou no iuni nu
 138 MIRAREA FILOZOFIC
desemneaz nimic real. Ele provin pur şi simplu din faptul c
noi nu cunoaştem lan urile de cauze şi de efecte şi nu
în elegem c acestea îşi au originea în necesitatea substan ei,
în realitate, nu exist decît necesitate şi imposibilitate, de-
rivînd ambele din necesitatea-libertate a lui Dumnezeu.
Acum putem s în elegem ce înseamn la Spinoza per-
fecţiunea divin . Aceast „perfec iune" nu este nicidecum
raportat la o scar de valori sau la cauze finale. Ea nu implic
defel vreo tendin spre o realitate pe care am socoti-o
„perfect ", din pricina frumuse ii sale sau a fericirii ce ne-o
d ruie. Nu. Atunci cînd spunem: „totul decurge din per-
fec iunea divin ", aceasta nu înseamn nimic altceva decît c
„totul este necesar". O astfel de concep ie, potrivit c reia orice
lucru este privit din punctul de vedere al necesit ii divine,
exclude orice distinc ie între bine şi r u în sens omenesc. Dac
nu se poate vorbi decît despre necesar şi imposibil, binele şi
r ul dispar. Aceasta echivaleaz cu a spune c Etica lui
Spinoza, în fondul ei, refuz ceea ce în mod curent se cheam
etic . în felul acesta, ne plas m la nivelul acelui gen de
„mistic ra ional " despre care am vorbit la început. Nici bine,
nici r u: aceast filozofie, aliat cu geometria, anuleaz orice
cauz final , ideea de cauz final fiind redus de acum la o
prejudecat . Distinc ia dintre r u şi bine nu provine decît din
noi înşine, din relativitatea punctului nostru de vedere. Din
punctul de vedere al lui Dumnezeu — dar acest mod de a vorbi
este deja prea omenesc —, pentru cine în elege necesitatea
divin , nu exist decît perfec iunea.
Problema unit ii dintre corp şi suflet, insolubil în filo-
zofia lui Descartes, la Spinoza se rezolv uşor. Corpul şi su-
fletul sînt moduri ale celor dou atribute ale substan ei unice.
Corpul este un mod al întinderii, sufletul un mod al gîndirii.
Leg tura dintre ele este lesne de în eles, dat fiind c ambele
apar in unit ii substan ei. Nu trebuie îns s ne imagin m c
ele ac ioneaz unul asupra celuilalt: între cele dou atri-
Spinoza 139
bute, întinderea şi gîndirea, nu poate exista interac iune, între
ceea ce se petrece în corp şi ceea ce se petrece în suflet exist ,
în virtutea unit ii substan ei, paralelism. Spinoza ne spune c
ordinea şi înl n uirea ideilor este identic ordinii şi înl n uirii
lucrurilor. Este o unitate, o aceeaşi necesitate, privit sub dou
aspecte, dar f r nici o interac iune. în cadrul substan ei, cele
dou se identific . în profunzime, ontologic, corpul şi sufletul
sînt una, sînt manifest ri ale aceleiaşi fiin e.
S mai revenim o dat la raportul libertate - necesitate la
Spinoza, pentru a încerca acum s -1 în elegem mai concret,
gra ie unei experien e personale.
Fiecare dintre noi, cînd este întrebat, se str duieşte s jus-
tifice o decizie pe care a luat-o oferind ra iunea sau ra iunile ce
i-au stat la baz . Se întîmpl totuşi ca aceast decizie s se fi
impus chiar f r ra iunile pe care el le invoc , pentru c -şi are
r d cinile în str fundurile fiin ei sale. într-un asemenea caz, el
simte clar c ra iunile pe care le invoc , f r a fi false, r mîn
insuficiente şi nu ating fondul. El a luat aceast decizie pentru
c , fiind cine este, nu putea s ac ioneze altfel.
Iat despre ce este vorba aici: a fi liber în aşa m sur încît
s nu po i ac iona altfel înseamn a tr i coinciden a dintre
libertate şi necesitate. O asemenea experien , de care avem
uneori parte în via a noastr personal , experien în care
sim im c nu am fi putut s ac ion m altfel, este oarecum
semnul unei decizii izvorîte din absolutul libert ii noastre.
Dac îns recunoaştem necesitatea care decurge din sub-
stan a unic , cum putem în elege problema erorii? Dac totul e
necesar, cum se face c putem s ne înşel m? (S ne amintim
c , în termeni diferi i, Descartes şi-a pus şi el aceast
problem .) R spunsul lui Spinoza este c eroarea nu e în
realitate decît o cunoştin par ial , o lips de cunoaştere. Ea nu
este ceva pozitiv, ci provine din faptul c gîndirea noastr
 140 MIRAREA FILOZOFIC
n-a mers destul de departe şi destul de adine. C , în majoritatea
cazurilor, gîndirea noastr a r mas sub influen a unor
prejudec i finaliste.
Exist , dup Spinoza, trei genuri de cunoaştere. Exist mai
întîi cunoaşterea sensibil : ea r mîne la nivelul generalit ilor,
relativ pu in clar şi lesne supus erorii, pentru c la nivelul
senza iilor sîntem cu deosebire înclina i s gîndim lucrurile
prin prisma finalit ii. Cel de-al doilea gen de cunoaştere este
cel al gîndirii raţionale, nivel la care se dezvolt cunoaşterea
ştiin ific . Cel de-al treilea gen este cel al cunoaşterii intuitive.
Cunoaşterea ra ional procedeaz dup metoda discursiv , în
timp ce cunoaşterea intuitiv p trunde dintr-o singur privire în
profunzimea ontologic . Ea în elege modurile ca derivate ale
substan ei, desluşeşte în ele substan a îns şi şi necesitatea ei.
Ştiin a, cunoaştere ra ional , leag modurile unele de altele
prin înl n uiri cauzale. Pe cînd cunoaşterea intuitiv nu leag
modurile între ele, ci le raporteaz , pe ele şi înl n uirea lor
cauzal , la necesitatea ontologic a substan ei. Prin cu-
noaşterea intuitiv , descifr m într-un fel necesitatea divin în
chiar realitatea modurilor. Cunoaşterea intuitiv este adev rata
cunoaştere. Spre ea trebuie s tindem.
Ca şi Descartes, Spinoza se întreab despre natura şi
func iile pasiunilor. Dup cum ne-o arat literatura acelui se-
col, pasiunile erau pe atunci puternice, cum puternice erau de
asemenea voin a şi libertatea. Aceasta f cea ca în suflete s se
iste conflicte de dimensiuni c rora noi le-am pierdut pîn şi
amintirea. Merit , dar, s ciulim urechea — poate c sînt de
aflat aici unele lucruri importante.
Pentru Spinoza, pasiunile sufletului reprezint o limitare a
cunoaşterii, un mod de a ne l sa z vori i în ne-ştiin- .
Libertatea nu const , aşadar, în a ne abandona unei pasiuni
oarecare a sufletului, ci în a o domina, gra ie eviden ei
necesit ii.
Este prezent aici, dincolo de orice îndemn moral, o vi-
ziune foarte profund : cînd o pasiune se izbeşte de o nece-
Spinoza 141
sitate evident neclintit , ea se stinge. Nimeni nu se supune unei
pasiuni al c rei obiect este absolut inaccesibil. Orice pasiune se
hr neşte dintr-un rest de speran , flac ra ei este între inut de
aerul posibilului. Cine şi-a dat seama de eviden a necesit ii,
acela, pentru a birui pasiunea, nu-i nevoie s dea dovad de o
voin excep ional de puternic . Puterea voin ei a intervenit de
mai înainte, exact cînd era vorba de în elegerea eviden ei
necesit ii. La cel ce a izbutit într-aceasta, pasiunile sînt deja
biruite.
Tocmai în asta rezid , dup Spinoza, libertatea. Ea înseamn
bucurie şi siguran . în elegînd necesitatea divin , ea se
identific cu aceasta. Astfel ea ne face capabili, cum spune
Spinoza, s privim orice lucru sub specie aeternitatis, adic din
punctul de vedere al eternit ii sau, cu o alt expresie: în
necesitatea etern a lui Dumnezeu. în ea îşi afl sensul
eternitatea sufletului: prin eterna necesitate divin , care
domneşte peste tot ce e muritor şi efemer, totul este etern. Ne-
am putea întreba dac la Spinoza avem de-a face cu o filozofie
a imanenţei sau cu una a transcendenţei. Ea este în general
considerat drept o filozofie a imanen ei, mai cu seam din
pricina panteismului s u: Dumnezeu nu exist , potrivit ei, nici
înaintea lumii, nici dincolo de ea, nici în afara ei. Dar în aceast
imanen domneşte o asemenea transcenden , o asemenea
dep şire ce trece prin miezul fiin ei, încît este posibil ca aceast
filozofie s fie considerat cea mai transcendent din toate.
înainte de a încheia acest capitol, aş vrea s dau un citat din
ultima carte a Eticii:
„în eleptul [...] aproape c nu se tulbur sufleteşte, ci, fiind
printr-un fel de necesitate etern conştient de sine, de
Dumnezeu şi de lucruri, nu înceteaz niciodat s existe şi s
se bucure totdeauna de adev rata linişte sufleteasc . Dac
drumul pe care l-am ar tat c duce la aceasta pare foarte greu,
el poate fi totuşi g sit. Şi, de bun seam , trebuie s fie greu un
lucru pe care-1 întîlnim atît de rar. Dac mîntui-
142 MIRAREA FILOZOFIC
rea ar fi la îndemîn şi s-ar g si f r mare osteneal , cum ar
fi cu putin s fie neb gat în seam aproape de to i? Dar
tot ce este m re este pe atît de greu pe cit este de rar." (tra-
ducere de Alexandru Posescu — n.t.)
Lucrul cel mai frumos, pentru Spinoza, este ceea ce el
numeşte „iubire intelectual de Dumnezeu". Este o iubire in-
telectual pentru c e vorba s în elegem necesitatea divin .
Este iubire pentru c atunci cînd ai în eles-o vrei s coincizi
cu ea şi s te recunoşti în ea. Şi este iubire de Dumnezeu,
pentru c Dumnezeu este identic cu totalitatea fiin ei.
LEIBNIZ
(1646-1716)
între via a lui Leibniz şi via a retras , cufundat în me-
dita ie, a lui Spinoza, e un contrast izbitor: Leibniz a
desf şurat o foarte ampl activitate în toate domeniile im-
portante din epoca sa. N scut la Leipzig la mijlocul secolu-
lui al XVII-lea, a studiat în Fran a, în Anglia, în Olanda,
unde a legat prietenie cu Spinoza. A fost un neobosit c l tor.
Nici o ştiin din vremea sa nu i-a r mas str in . Matemati-
ca, îndeosebi, unde a inventat calculul diferen ial. S-a ocu-
pat, de asemenea, de politic , de legisla ie şi — lucru mai
rar pe atunci — de economie. în spiritul s u, teoria şi prac-
tica se stimulau reciproc. A fost consilier al unor principi.
S-a ocupat de arhitectur şi tehnologie. Foarte preocupat de
problemele confesionale, a f cut eforturi pentru a realiza o
apropiere între protestan i şi catolici. Aidoma lui Lessing şi
altor gînditori din epoc , a pledat pentru toleran reciproc .
A purtat o coresponden intens cu marii s i contemporani
de pe tot cuprinsul Europei. Te po i întreba de unde a g sit
timpul necesar pentru atîtea îndeletniciri. Şi toate acestea nu
l-au împiedicat ca, pe deasupra^, s fac un serviciu excep-
ional studen ilor şi posterit ii, redactînd el însuşi un scurt
rezumat al filozofiei sale, care poart faimosul titlu de Mo-
nadologie.
Aş vrea s fac aici o mic remarc marginal . Exist au-
tori la care trebuie, pur şi simplu, mai întîi s consim i, f r
s ştii prea bine, la începutul lecturii, despre ce este vorba
şi la ce nivel al fiin ei sau al vie ii se mişc gîndirea lor.
P trunzi în ea pu in cîte pu in, pîn cînd devii capabil s -i
mimezi l untric demersul. Sînt în schimb al ii, a c ror ex-
primare este atît de dens şi riguroas , încît nici o fraz nu
 144 MIRAREA FILOZOFIC
trebuie abandonat înainte de a o fi în eles cu adev rat,
existînd altminteri riscul s nu în elegi nimic din cea care-i
urmeaz . Monadologia apar ine acestei a doua categorii.
Este o lucrare scurt , format dintr-o succesiune de mici pa-
ragrafe. Ea cere s -i în elegi fiecare paragraf, fiecare rînd,
fiecare cuvînt.
Filozofia lui Leibniz se situeaz în prelungirea a tot ce
am v zut pîn aici, dar în acelaşi timp aduce ceva funda-
mental nou. Din mai multe puncte de vedere, el a fost, f r
s-o ştie, un precursor. Era un spirit extraordinar de inventiv,
cu antene pentru evolu iile viitoare din ştiin . Unele din
conceptele filozofice de care s-a servit prefigureaz concepte
ce vor deveni fundamentale pentru fizica atomic sau pentru
psihanaliz .
Leibniz se afl într-un punct de cotitur , apar inînd deo-
potriv celei mai vechi şi celei mai moderne gîndiri. A fost
un geniu universal. Toate domeniile cunoaşterii i-au in-
fluen at gîndirea, rezultatul fiind îns nu un amestec, ci o
gîndire nou .
La Descartes, dup cum ne amintim, substan a „lucrului
întins" (res extensa) era îns şi întinderea corpurilor, spre
deosebire de spa iul vid, abstract, al geometriei, care nu-i
decît un spa iu gîndit. întinderea, şi nu spa iul, constituia în
ochii s i adev rata esen a corpurilor.
Leibniz îşi pune şi el problema substan ei — problem
pe care o cunoaştem începînd cu Şcoala din Milet. Pentru el
îns , întinderea nu poate fi substan a lucrurilor. Substan a lu-
crurilor este energia. El concepe energia ca fiind principiul
activit ii, un principiu aflat mereu în ac iune dac nu
întîmpin piedici. Leibniz nu pleac deci de la o realitate
inert , spre a se întreba apoi cum poate s ia naştere mişca-
rea. Dimpotriv : pleac de la un principiu de activitate, fiind
preocupat apoi s în eleag ce anume îl poate împiedica s
ac ioneze. Obstacolele ce stau în calea activit ii sînt cele ce
au nevoie de explica ie. Punctul s u de plecare este deci o
Leibniz 145
energie originar , care în starea sa prezent cuprinde în sine
întregul trecut, precum şi, într-un anumit sens, viitorul. în ea
se afl prefigurat întregul viitor posibil. Pentru a exprima
aceast idee, Leibniz foloseşte un concept c ruia îi confer
maxim importan : conceptul de potent . (Ne amintim de
aristotelica „fiin în potent ".) Energia este activitatea ce
con ine în ea viitorul, în m sura în care nimic nu-1 va împie-
dica s se produc .
De ce substan a nu este întindere, ci energie? Leibniz
r spunde: conceptul de substan , pentru a fi coerent cu sine,
trebuie s implice unitatea. Altminteri, substan a ar fi divi-
zibil sau decompozabil , şi astfel ar înceta s mai fie sub-
stan , în fond, substan a e ceea ce se opune ne-fiin ei; or,
nu poate rezista ne-fiin ei decît ceea ce e indecompozabil.
Substan a e deci esen ialmente una.
Leibniz afirm , aşadar, împotriva lui Descartes, c întin-
derea nu poate s ofere nici un principiu de unitate, pentru
c , prin chiar esen a ei, este divizibil la infinit. (Nu întîmpl tor
Leibniz a fost inventatorul calculului diferen ial.) întinderea,
fiind divizibil la infinit, este un labirint al continuului, un
cîmp unde c utarea are loc f r sfîrşit. în ea nu exist nici
o unitate, nimic care s poat întemeia unitatea, ea nu este
o substan , nu confer fiin .
Trebuie s pornim deci de la ceva indivizibil şi care deci
s nu fie cu adev rat întins. Acest ceva, la Leibniz, este
energia. Acestei energii indivizibile Leibniz îi d un nume
grecesc al c rui sens este la început identic cu unul pe care-1
cunoaştem deja: atomul, adic ceea ce nu se poate diviza,
insecabilul — şi numeşte atomul de energie monad , de la
grecescul monas, care înseamn „unu". Monada este unita-
tea de energie, f r întindere şi indivizibil .
Iat cum o defineşte Leibniz: monada este un atom de
energie — un punct situat în spa iu, dar lipsit de întindere —,
ea n-are ferestre şi reflect întregul univers.
S încerc m s în elegem aceste caracteristici, una cîte
una, apoi în unitatea lor. Ele par mai întîi s se contrazic
146 MIRAREA FILOZOFIC
una pe alta, ori chiar s se exclud , dar aceste dificult i sînt
tocmai constitutive unei „reprezent ri" adecvate a monadei, în
primul rînd, fiecare monad este un punct, pentru c n-ar putea
avea întindere f r a deveni divizibil . Ea trebuie s fie simpl
pentru a putea fi constituent al realit ii.
Fiecare monad trebuie s fie situat în spaţiu, deoarece,
dup cum am v zut, ea nu este doar un punct în univers, ci şi
un fel de punct de vedere asupra universului. Iat de ce, în
func ie de locul pe care-1 ocup , unghiul sub care ea va
„vedea" universul este diferit. Este deci situat , nu în chip
accidental sau secundar, ci în chip esen ial: ea e constituit , aşa
cum este, de c tre pozi ia sa.
Situat în univers, monada, ne spune Leibniz, este real , şi
nu un punct abstract asemeni celor de care se vorbeşte, de
exemplu, în geometria euclidian şi cu ajutorul c rora se poate
trasa o dreapt sau se poate construi un spa iu cu trei
dimensiuni. Aici nu este vorba de matematic , de construc ie
geometric ; fiecare monad este real . Ea nu are ferestre, ne
spune Leibniz, acesta fiind, f r îndoial , elementul cel mai
surprinz tor. Este şi elementul prin care Leibniz se opune în
modul cel mai radical lui Descartes. A spune c monada e f r
ferestre înseamn a afirma c ea nu este deschis spre exterior,
spre ceea ce ea nu este. Asupra ei nu poate ac iona nimic din
afar . Deschiderea ei spre ce nu este ea este interioar . Ne
amintim c pentru Descartes substan a întins era domeniul
interac iunii mecanice: orice corp întins este prin el însuşi
inert, nu poate fi mişcat decît din afar , neavînd nici o
spontaneitate intern . Contrar substan ei gînditoare, lui res
cogitans, care, dup Descartes, este pur voin , pur im-
pulsiune l untric , res extensa st sub semnul pasivit ii, doar
şocul extern putînd s aib efect asupra ei. Astfel, fiecare
particul întins este total dependent de ceea ce-i vine din
lumea exterioar , nu depinde decît de aceasta, niciodat de sine
îns şi.
La Leibniz, lucrurile stau cu totul altfel. Monada sa este
„f r ferestre". Ea nu are întindere şi deci este simpl . Nimic
Leibniz 147
nu poate ac iona asupra ei din afar . Totul se petrece în untrul
ei înseşi. Ea nu este pasivitate, ci energie.
O compara ie ar putea, eventual, s ne ajute s în elegem ce
este o monad : s încerc m s ne-o reprezent m dup modelul
unei conştiinţe. O conştiin este, şi ea, punctual , f r
întindere (trebuie mai ales s nu confund m conştiin a cu
creierul), indivizibil (cînd se produce o sciziune sau dedublare
a personalit ii, avem de-a face cu un caz de schizofrenie,
aşadar de boal a conştiin ei, şi nu cu o conştiin ca atare).
Orice conştiin este situat în spa iu şi ocup un punct de
vedere determinat asupra lumii. Fiecare conştiin este real ,
nu are nimic dintr-o abstrac ie, dintr-o construc ie ra ional .
Orice conştiin este, într-un anumit sens, „f r ferestre".
Desigur, ne-am putea gîndi c organele de sim sînt ferestre ale
conştiin ei. Ele îns nu ac ioneaz asupra conştiin ei dinspre
afar . Senza iile — de exemplu, senza ia de albastru — nu se
afl nic ieri în sistemul nervos, nic ieri în creier: aici nu g sim
nimic albastru. Albastrul se afl în interiorul conştiin ei.
Zadarnic ar studia un neurolog cu meticulozitate structura
nervilor şi func iile lor, el nu va g si în nervul optic culoarea
albastr . Albastrul e o senza ie, un fenomen de conştiin .
Nimic din ce este fenomen de conştiin nu p trunde din afar
în conştiin . Din afar , conştiin a r mîne inaccesibil , asupra
ei nu se poate ac iona din exterior. Totul se petrece în ea, în
interior.
Aşadar, tot ceea ce ac ioneaz din afar asupra nervilor
organelor de sim trebuie, pentru a deveni fenomen de con-
ştiin , s fie interiorizat de conştiin . Numai atunci conştiin a
îl recunoaşte ca fiind real, activ şi îl poate asimila. Atunci cînd
v vorbesc, recurg, evident, la aparatul nervilor voştri acustici;
dar nu acestui aparat m adresez, ci conştiin ei voastre. Numai
în conştiin a voastr vibra iile nervilor voştri devin sunete, apoi
cuvinte şi semnifica ii. Ceea ce eu spun trebuie s p trund în
conştiin a voastr pentru ca aici s -şi afle sensul şi s ac ioneze
astfel asupra ei, din untru. Riguros vorbind, numai conştiin a
ac ioneaz , întotdeauna, asupra ei înseşi.
148 MIRAREA FILOZOFIC
Leibniz a fost în mod v dit cuprins de o adînc mirare în
fa a interiorit ii conştiin ei şi a misterelor pe care aceasta le
comport . Aceast interioritate şi aceast mirare se exprim cu
putere în descrierea aparent paradoxal pe care Leibniz o face
monadei. Din pricina interiorit ii sale radicale, ea se sustrage,
ca şi conştiin a, oric rei constrîngeri me-caniste exterioare.
Monada f r ferestre reflect întregul univers: tot ceea ce
pentru noi constituie universul — chiar şi ceea ce nu putem,
sau abia dac putem, cunoaşte, fie şi ca posibilitate, ca spa iu
al necunoscutului — trebuie s fie prezent în conştiin a
noastr . întregul univers exist pentru noi întrucît se reflect în
conştiin a noastr .
Dup Leibniz, în întindere nu exist nici trecut, nici viitor.
Nu exist în ea decît prezent. Monada, în schimb, concentreaz
în prezentul s u toate st rile sale trecute şi viitoare. Fiind un
atom de energie, adic deopotriv actualitate şi potent , ea nu
este ceva deja dat de c tre trecut, ci este şi poten ialitate, viitor.
în calitate de reflex al întregului univers, ea concentreaz , într-
un fel, în interioritatea sa toate st rile trecute şi toate st rile
poten iale ale universului.
Iat de ce a dat Leibniz aceast ciudat defini ie a mo-
nadei: ea este oglinda vie şi perpetu a universului. Oglind
vie pentru c tr ieşte în sensul literal al cuvîntului; oglind
perpetu pentru c , fiind unitatea, substan a simpl a uni-
versului, este indestructibil . Şi cum, în sfîrşit, aceast mo-
nad , în calitatea de oglind vie şi perpetu , este percep ie a
universului, ea îl ia în st pînire aşa cum o face conştiin a. Ea
nu e conştiin . E analog conştiin ei, îi seam n . Altfel spus:
putem s ne facem o idee despre monad dup modelul
conştiin ei.
Fiind percep ie a universului, monada nu percepe totuşi în
aceeaşi m sur toate p r ile lui. Percep iile ei nu sînt toate de
aceeaşi claritate. Leibniz deosebeşte percep iile clare şi
distincte, pe care le mai numeşte „mari percep ii", de per-
cep iile confuze sau „mici". S observ m imediat, în treac t,
Leibniz 149
c micile percep ii joac pentru el un rol esen ial, îndeplinind o
func ie specific — aceea de a asigura continuitatea,
identitatea prin timp a fiec rei fiin e individuale. De exemplu,
Leibniz se mir de urm torul fapt: noaptea, în timpul
somnului, nu ştiu nimic de mine, iar diminea a, cînd m tre-
zesc, m reg sesc acelaşi. Este aici, într-adev r, un mare mis-
ter: te culci, adormi, ui i totul, totul se întrerupe, nu mai ştii
nimic despre propria- i via , iar diminea a e ca şi cum nu s-ar
fi produs nici o întrerupere: eşti tu, acelaşi. Leibniz explic : în
timp ce dorm, monada care sînt îşi continu activitatea, are pe
mai departe mici percep ii. Am spus-o deja: Leibniz a fost, în
variate domenii, un surprinz tor precursor. Aici sîntem foarte
aproape de o teorie a subconştientului.
în acea epoc ra ionalist , în care domnea gîndirea clar ,
ideea acestor mici percep ii era neobişnuit . Micile percep ii
serveau la garantarea continuit ii. Lui Leibniz, inventatorul
calculului infinitezimal, îi repugn discontinuul. El caut s
asigure continuitatea în toate domeniile. Ierarhia fiin elor îi
pare, şi ea, continu . Nu numai oamenii sînt alc tui i din mo-
nade, ci întregul univers, iar între monade se stabileşte o ie-
rarhie. La nivelul cel mai de jos, se situeaz „monada simpl ",
care nu are decît mici percep ii, acesta fiind nivelul vegetal.
Urmeaz apoi monadele capabile de percep ii mai clare şi de
memorie, c rora Leibniz le recunoaşte un „suflet" în sensul
aristotelic al termenului, adic un principiu care face din corp o
unitate vie; acesta e nivelul animalelor. în sfîrşit, exist un al
treilea nivel, cel al spiritului, al ra iunii, unde monada devine
capabil s ajung la adev rurile eterne.
Distinc ia dintre micile şi marile percep ii (sau dintre
percep iile confuze şi cele clare) joac îns la Leibniz înc un
rol, şi mai important. Se pune întrebarea: exist un num r
infinit de monade; atunci cum se face c fiecare este indivi-
dualizat pîn la unicitate? Din moment ce fiecare din ele
reflect întregul univers, ai fi ispitit s spui c toate se asea-
m n între ele, astfel încît pîn la urm n-ar exista decît una,
150 MIRAREA FILOZOFIC
reprodus într-un num r infinit de exemplare, ceea ce n-ar
avea nici un sens. Una din ideile cele mai originale ale lui
Leibniz const în a explica, cu ajutorul teoriei percep iilor
clare şi confuze, individualizarea monadelor pîn la unicitatea
fiec reia din ele.
Cum fiecare monad este situat în spa iu, ea are asupra
universului un punct de vedere determinat, ce-i este propriu.
Fiecare reflect , desigur, universul întreg, dar, potrivit punc-
tului de vedere care este al s u, ea reflect clar o anumit parte
a universului, iar o alt parte, confuz. Despre o parte a
universului are percep ii clare, despre o alta percep ii confuze,
dup cum este situat în spa iu.
Astfel, ceea ce distinge monadele unele de altele şi con-
stituie individualitatea lor este reparti ia particular a clarit ii
şi a confuziei în modul lor de a reflecta acelaşi univers,
pornind din punctul de vedere care le constituie. Leibniz a scos
de aici un principiu, principiul indiscernabilelor: în univers nu
pot exista dou monade identice. într-adev r, monadele
identice ar reflecta universul în mod identic, ele ar ocupa, prin
urmare, acelaşi punct de vedere, ar fi situate în exact acelaşi
loc, ar fi pîn la urm una şi aceeaşi. Principiul
indiscernabilelor garanteaz nu doar unitatea, ci şi unicitatea
fiec rei monade. Vedem aici cît este de decisiv pentru monada
leibnizian ideea punctului de vedere, potrivit situ rii în spa iu.
Acest punct de vedere este cel care-i determin unicitatea şi
identitatea etern .
Monadele nu sînt legate între ele din exterior, ele nu cu-
nosc ciocnirile mecanice ale vechilor atomişti, nu sufer nici o
ac iune din afar . Cum îns toate reflect un singur şi acelaşi
univers, ele pot s comunice între ele prin interiorul lor înşile.
Fiecare monad tinde s reflecte clar cea mai mare parte cu
putin a universului. Fiecare monad este activitate, atom de
energie. în calitate de energie, ea se str duieşte s ajung la cît
mai mult claritate. Se poate oare concepe o monad capabil
s satisfac aceast nevoie de claritate uni-
Leibniz 151
versalàl Ce condi ii ar trebui întrunite pentru asta? Ar trebui s
existe o monad care, în loc s fie limitat la un singur punct
de vedere asupra universului, s le poat ocupa pe toate
deodat . O asemenea monad este numit de Leibniz monada
monadelor, ea este Dumnezeu.
Afl m aici o nou semnifica ie a ubicuit ii divine. Ea nu
mai înseamn doar, cum s-a zis de mult vreme, c Dumnezeu
e prezent peste tot. Ubicuitatea divin cap t la Leibniz o
eficacitate ce izvor şte din centrul întregului s u sistem.
Dumnezeu fiind, în calitate de monad a monadelor,
pretutindeni prezent şi pretutindeni activ, el posed despre
întregul univers numai percep ii distincte. Ceea ce înseamn de
fapt c în el existen a şi cunoaşterea coincid.
Este fascinant s vezi cum filozofii diferite caut , pornind
de la premise diferite, pe c i diferite, s întîlneasca fiin a
perfect — în limbaj leibnizian: monada monadelor —, adic
pe Dumnezeu.
Exist , de bun seam , şi filozofii care se str duiesc s
explice de ce Dumnezeu ne este refuzat. Filozofia tinde spre
totalitate, spre universal, spre unitate, spre substan . Ea ne
expliciteaz modul în care-şi atinge inta sau, alteori, de ce nu
poate s-o ating . Faptul diversit ii demersurilor şi a cer-
cet rilor nu le face zadarnice. Semnifica ia intei vizate de ele
— unitatea lui Dumnezeu, fie c se crede sau nu în po-
sibilitatea de a ajunge la ea — depinde, în profunzimea sa, de
calea urmat de reflec ie, de ideile prin care se realizeaz
c utarea perfec iunii şi a clarit ii, mai mult chiar decît de
rezultatul final.
Aş vrea acum ca, în lumina celor spuse privitor la per-
cep iile clare, s reiau formula lui Leibniz dup care monada
nu are ferestre. Este interesant s reamintim aici c Leibniz
tr ia într-o epoc şi într-o ambian pentru care toleran a era o
virtute cardinal . Toleran a în sensul ei profund, în eleas nu ca
simpl juxtapunere indiferent a unor convingeri diferite, ci
întemeiat pe dou eviden e. Prima: nimeni nu
 152 MIRAREA FILOZOFIC
st pîneşte vreodat mai mult decît un aspect partial al
adev rului. A doua: este imposibil de ac ionat cu for a asu-
pra unei conştiin e. Po i arunca un om în închisoare, îl po i
tortura sau ucide, dar nu po i schimba prin violen ceea ce
gîndeşte el. Aceast eviden este exprimat şi de formula
leibnizian a „monadei f r ferestre".
Aceast concep ie despre „monada f r ferestre" se afl ,
în schimb, în opozi ie cu anumite teorii contemporane con-
form c rora ar fi posibil ca, schimbînd lumea din jur, con-
di iile de via şi sistemele sociale, s fie transformat fiin a
uman , s fie creat „un om nou". Dup Leibniz, dimpotriv ,
totul depinde de interiorul conştiin ei. în viziunea lui,
conştiin a (monadic ) e un fel de fort rea , ap rat din un-
tru împotriva încerc rilor de a ac iona asupra ei din afar .
Ea este impermeabil la influen ele exterioare pentru c e
simpl şi f r ferestre.
Platon spunea c sufletul nu este o Idee, dar c este ana-
log Ideii şi indestructibil ca şi aceasta.
Pentru Leibniz, de asemenea, monada, fiind simpl , nu
poate fi nici schimbat , nici distrus , ea tr ieşte şi creşte în
felul s u. Nu e real decît ceea ce se petrece în interiorul ei
înseşi.
Or, nu trebuie uitat c ea este energie. Exist în interiorul
monadei un principiu de activitate constitutiv. Cînd spunem
c ea este percep ie a universului, nu trebuie s în elegem
asta ca pe o pasivitate, dup modelul unui lac de munte ce
reflect norii de pe cer. Printr-o impulsie l untric ce-i este
proprie, monada se str duieşte s dobîndeasc o „vedere"
mai clar şi mai distinct despre univers, iar prin acest efort
genereaz propria-i devenire. Aceast impulsie l untric
Leibniz o numeşte apetiţie.
Principiul apeti iei, constitutiv monadei, o face pe aceas-
ta s treac de la o percep ie mai pu in clar la o percep ie
mai clar . Acesta e în ea progresul esen ial.
Cum putem concepe coexisten a monadelor? Leibniz re-
curge la ideea armoniei prestabilite.
Leibniz 153
Aceast idee a fost de multe ori interpretat în mod ca-
ricatural, ca nefiind decît expresia optimismului funciar al
lui Leibniz şi al veacului s u. Armonia ce domneşte între
monade decurge mai întîi din faptul c între ele nu e posibil
nici o ciocnire, dat fiind c monadele, prin chiar esen a lor,
exclud orice ac iune din exterior. în plus, ele se raporteaz
la o realitate ce le e comun : fiecare progreseaz în felul s u
unic şi dup propria sa individua ie, dar toate reflect
împreun acelaşi univers.
Cum urmeaz a fi gîndit , într-o asemenea filozofie, re-
laţia dintre corp şi suflet? Lui Leibniz i se pare greu de ad-
mis c sufletul şi corpul alc tuiesc împreun o singur mo-
nad ; sînt realit i prea diferite una de alta. Ne amintim de
dificult ile întîmpinate de Descartes, care-1 f cuser s re-
curg la glanda pineal în încercarea de a surmonta în acest
punct dualismul s u radical. Ne amintim, de asemenea, de
paralelismul lui Spinoza, solu ie înlesnit de concep ia de-
spre cele dou atribute ale unicei substan e divine.
La Leibniz, problema devine mai dificil din pricina im-
permeabilit ii esen iale a monadelor unele fa de altele.
Iat de ce el a recurs, spre a regla raporturile dintre suflet şi
corp, la armonia prestabilit . Leibniz compar sufletul şi
corpul cu dou ceasornice care arat întotdeauna aceeaşi or .
Cum se explic asta? Un ceasornic nu se poate regla dup
cel lalt, şi tot aşa corpul nu se poate regla dup suflet, nici
sufletul dup corp. Din dou una: ori exist un ceasornicar
care potriveşte unul din ceasornice dup cel lalt, ori cele
dou ceasornice au fost create atît de perfecte, de c tre un
ceasornicar atît de iscusit, încît s arate ambele, pe veci, ora
exact . Pentru Leibniz, doar aceast a doua ipostaz este
demn de Dumnezeul creator. R spunsul este deci perfec iu-
nea conferit dintru început de c tre Dumnezeu lumii create.
Dumnezeu a creat din capul locului sufletul şi corpul în aşa
fel, încît armonia s domneasc mereu între ele.
Aceasta ne descoper un aspect foarte important al filo^
zofiei lui Leibniz, strîns legat de armonia prestabilit . Este
154 MIRAREA FILOZOFIC
vorba de importan a hot rîtoare pe care el o atribuie cauzei
finale. S ne amintim c Spinoza respinsese finalitatea ca
fiind o prejudecat ce ne împiedic s în elegem şi s iubim
în fiecare lucru necesitatea divin . Leibniz, aici, revine la
Aristotel şi la finalitate.
Lucrul n-ar trebui s ne surprind , dat fiind c , dup el,
monada este un atom de energie care, potrivit cu principiul
apetiţiei, tinde s reflecte din ce în ce mai clar universul. Prin
fiin a monadei, „tendin a spre..." este deci constitutiv fiin ei
lumii. Ca şi la Aristotel, unde totul este animat de dorin a de
a trece de la fiin a în potent la fiin a în act, exist la Leibniz,
în centru, o energie care „tinde spre..." — de exemplu, spre
mai mult claritate. Cauza final suscit fiin a apt s o reali-
zeze. Scopul vizat este, de bun seam , o cauz : o cauz final .
Finalitatea ac ioneaz în univers prin monade. Leibniz
enun un principiu, principiul raţiunii suficiente, în care-şi
afl expresie esen a finalist a gîndirii sale: nimic nu exist
f r o ra iune suficient , adic f r a fi justificat prin ceva
spre care tinde. « unui triunghi este de 180 de grade este valabil pentru toate
Acest principiu finalist este corectat de un al doilea prin-
cipiu, acesta de natur logic : principiul noncontradicţiei: nu
poate exista nimic care s fie în contradic ie cu altceva ce
exist . Contradic ia exclude existen a. Dou lucruri, pentru
ca ambele s existe, trebuie s fie composibile, adic posibile
în acelaşi timp. Nu totul e posibil în aceast lume. Contra-
dictoriul nu este posibil. Exist un principiu central, al ten-
din ei spre mai bine prin cauza final , gra ie principiului
ra iunii suficiente, dar aceast tendin st sub semnul limitei
impuse de condi ia composibilit ii: cauza final trebuie s
fie lipsit de contradic ie.
Vom vedea mai departe c , atunci cînd Leibniz vorbeşte
despre „cea mai bun dintre lumile posibile", el nu se
gîndeşte nicidecum s fac un elogiu naiv al acestei lumi,
ca şi cum n-ar cunoaşte tragediile pe care ea le cuprinde.
Trebuie subliniat: „cea mai bun dintre lumile posibile"
înseamn c nici o lume mai bun nu poate fi conceput yara
contradicţie.
Leibniz 155
Orice sistem filozofic este, într-un fel, „monadic", în sen-
sul c în el toate se potrivesc întreolalt . Aşa se face c
exist un fel aparte de monotonie caracteristic operelor ma-
rilor filozofi: recunoşti la fiecare pagin vocea unic a
fiec ruia din ei.
Vocea lui Leibniz o recunoaştem, de pild , f r greş cînd
el trateaz despre problema cunoaşterii la nivelul fiin ei
umane. Ce înseamn , pentru noi, a cunoaşte? în concep ia
lui Leibniz, sim urile ne permit s facem constat ri particu-
lare, iar pornind de la acestea, putem stabili adev ruri ra io-
nale. Matematicianul Leibniz nu se putea mul umi cu o me-
tod inductiv , prin care s se treac de la fapte — aşadar,
de la observa ii sensibile — la legi. Matematica, în schimb,
ne furnizeaz adev ruri necesare şi universale pe care
sim urile nu sînt niciodat în m sur s ni le ofere; astfel de
adev ruri provin doar din ra iune. S lu m un exemplu, care
ne va fi de folos şi ceva mai încolo.
Teorema conform c reia suma celor trei unghiuri ale
triunghiurile. Aceast certitudine am dobîndit-o nu în urma
faptului c am fi desenat triunghiuri de forme diferite, cu
unghiuri obtuze, cu unghiuri ascu ite, cu unghiuri drepte etc.,
ale c ror unghiuri le-am fi m surat şi apoi adunat cu ajutorul
unui raportor. Nu, c ci dac am proceda aşa, n-am putea fi
niciodat siguri c este cu neputin de desenat, în cele din
urm , un triunghi la care teorema s nu se aplice.
Aşadar, la adev ruri necesare şi universale nu ajungem
decît cu ajutorul ra iunii, prin claritatea ra ional cu care
în elegem conceptul „triunghi", şi nu cu ajutorul constat ri-
lor f cute prin sim uri. Cum se petrec aici lucrurile?
Leibniz reia concep ia lui Descartes, dup care posed m
idei înn scute, care nu ne vin din afar . Ceea ce, de altfel,
nu-i surprinz tor într-un sistem de gîndire ce opereaz cu
monade f r ferestre. Ideile înn scute ajung în minte prin
minte. Aceasta înseamn c ele se afl deja acolo înainte de
orice experien , în stare de virtualitate. Nu sîntem prea de-
 156 MIRAREA FILOZOFIC
parte de reminiscen a platonician . La Leibniz îns , nu poate fi
vorba de reminiscen , pentru c monada nu cunoaşte nici
naştere, nici moarte, fiind etern . Ideile se g sesc în ea în
potent , principiul de apeti ie fiind cel ce d naştere procesului
l untric care le face actuale. Este vorba de un proces l untric
spontan. Sistemul de idei înn scute constituie tocmai ceea ce
se cheam ştiinţa. Orice ştiin tinde s statorniceasc sistemul
de idei înn scute.
înseamn asta c , dup Leibniz, experien a nu serveşte la
nimic? Nicidecum. Experien a ajut la clarificarea percep iilor
confuze, la transformarea lor în percep ii clare. Ea este util şi
eficace, dar incapabil s furnizeze necesitatea şi
universalitatea, f r de care nu exist ştiin demn de acest
nume.
Monadele, spuneam, sînt eterne. Nu îns în sensul din
Antichitate. Ele au fost create şi între ele domneşte o armonie
prestabilit . Aceste dou caracteristici implic o crea ie divin .
întîlnim astfel la Leibniz ideea de Dumnezeu. Reg sim şi
la el argumentul ontologic. Acesta se înf işeaz îns aici cu
totul altfel, dat fiind contextul total diferit al gîndirii în care se
afl plasat. Argumentul ontologic spunea urm torul lucru:
conceptul de Dumnezeu implic perfec iunea, iar perfec iunea
implic existen a; aşadar, a spune c Dumnezeu nu exist
echivaleaz cu a te contrazice. Aceasta este forma logic a
argumentului Sfîntului Anselm.
La Leibniz, argumentul e construit altfel. Principiul con-
tradic iei se combin aici cu principiul ra iunii suficiente: nici
o fiin nu are o ra iune suficient de a exista la fel de
puternic cum are Dumnezeu. Pe de alt parte, Dumnezeu nu
cuprinde nici o contradic ie şi nu exist nimic cu care el ar
putea fi într-un raport de contradic ie, c ci pentru asta ar trebui
s existe o fiin de aceeaşi putere cu a lui. Or, o asemenea
fiin nu exist . Astfel, cînd este vorba de Dumnezeu, nu exist
nimic care s poat nega sau limita eficien a principiului
ra iunii suficiente. Altfel spus: tocmai în privin a lui
Leibniz 157
Dumnezeu principiul ra iunii suficiente îşi are eficien a sa ma-
xim , astfel încît: din moment ce Dumnezeu este posibil, el
exist cu necesitate. E un mod nou de a gîndi aceeaşi dovad .
Dumnezeu este astfel fundamentul adev rurilor eterne, uni-
versale şi necesare. Ele nu se afl , în toat perfec iunea lor, în
nici o monada — în afar de Dumnezeu. Toate celelalte fiin e
sînt contingente — ele ar putea s fie sau s nu fie. Ele nu ar
avea nici o realitate dac n-ar fi sus inute de fiin a necesar ,
Dumnezeu. Tot el întemeiaz şi armonia prestabilit .
Dumnezeu e, aşadar, indispensabil pentru tot restul. în
fond, pentru Leibniz dovada se reduce la aceea c Dumnezeu e
indispensabil şi nimic nu-1 poate împiedica s existe. Prin
urmare, el este.
în sistemul lui Leibniz, Dumnezeu este monada mona-
delor. El este deci, în chip esen ial, activitate, este Dumnezeul
creator. El face s treac în act ceea ce e în potent . Dar, în
timp ce la Descartes voin a lui Dumnezeu este atît de
atotputernic , încît poate s schimbe pîn şi adev rurile eterne,
la Leibniz Dumnezeu se identific cu propriile-i necesit i. El
nu poate s schimbe adev rurile eterne. în raport cu ideea pe
care Leibniz şi-o face despre Dumnezeu, aşa ceva ar fi un pur
contrasens.
Nici necesitatea prezent în lumea creat de Dumnezeu nu
este necesitatea geometric a lui Spinoza, ce ar trebui s fie
în eleas sub specie aeternitatis. în cazul lui Leibniz, r mînem
la nivelul tendin ei c tre..., al finalit ii şi, ca atare, într-un fel,
în timp. Nu este vorba deci de o necesitate netemporal , f r
devenire, ci de un fel de necesitate etic , de un proces real, de
eficien a cauzei finale ce duce la alegerea optimului, nu numai
de c tre fiecare monad , ci şi de c tre Dumnezeu. Dumnezeu
alege ceea ce e mai bun. De unde celebra formul a lui Leibniz
— zeflemisit de Voltaire — c Dumnezeu a creat cea mai
bun dintre lumile posibile, „posibil" însemnînd aici: f r
contradic ie.
Dac Dumnezeu ar fi creat o lume perfect , ce ar însemna
asta în limbaj leibnizian? C toate monadele n-ar avea
158 MIRAREA FILOZOFIC
decît percep ii clare, apercep ii. Fiecare ar fi o oglind clar
şi adecvat a întregului univers. Ele ar fi atunci, toate, iden-
tice cu monada monadelor, cu Dumnezeu. în care caz, nu ar
exista decît monada monadelor, f r nici o lume creat . Con-
tradic ie radical .
Dumnezeu n-ar fi*separat nimic de el însuşi, n-ar fi creat
lumea, n-ar exista creaturi. Rezult de aici c ideea unui uni-
vers perfect, în care totul ar fi la fel de clar ca în Dumnezeu,
e o idee contradictorie, şi deci o imposibilitate. De unde
îndrept irea formulei c Dumnezeu a creat cea mai bun
dintre lumile posibile. Aceasta nu este o expresie aproxima-
tiv , cum este în eleas deseori. Ea are un sens precis: dac
vrei s fie creat o lume, s existe efectiv o lume, atunci
trebuie neap rat s consim i la limit rile şi obscurit ile unei
realit i create, s consim i la condi ia de creatur . în acest
sens a creat Dumnezeu cea mai bun dintre lumile posibile.
De aici deriv r spunsul dat de Leibniz la problema r u-
lui: r ul provine din imperfec iune, din limit rile şi obscuri-
t ile ce condi ioneaz existen a oric rei fiin e create. Condi ia
de creatur implic într-un fel, „înainte" ca ea s fie creat ,
aceste limit ri, f r de care creatura s-ar anula în coinciden a
sa cu Dumnezeu.
Binele vine de la Dumnezeu; r ul, de la condi ia de
creatur .
Acest r u este îns , pentru creatur , condi ia binelui;
pentru c f r aceast lips n-ar exista nici principiul ape-
ti iei, al str duin ei spre claritate şi distinc ie. N-ar exista nici
via a monadelor, nici n zuin , nici libertate.
EMPIRISMUL ENGLEZ
John Locke (1632-1704)
Abordînd filozofia englez , trecem în alt climat.
Dou sînt caracteristicile gînditorilor englezi: 1) la nive-
lul cunoaşterii, pentru ei este fundamental experien a sen-
sibil ; 2) la nivelul eticii, ei sînt preocupa i mai cu seam de
modul în care oamenii îşi organizeaz via a lor comun în
societate şi stat.
Astfel, empirismul englezilor şi sim ul lor civic sînt
strîns legate. Majoritatea gînditorilor continentali s-au inte-
resat deopotriv de cunoaşterea absolutului şi de ac iune.
Atunci cînd cred c au ajuns la o anumit cunoştin despre
absolut, se str duiesc s extrag din ea o etic social . En-
glezii, în schimb, trateaz despre virtu ile civice evitînd, pe
cît posibil, s se refere la un absolut.
Absolutul li se pare a fi ceva exclusiv, care se opune
adapt rii, în timp ce via a normal într-un stat presupune
consim mîntul individului de a se adapta. Ei tind, de aceea,
s faciliteze compromisurile necesare vie ii civile, l sînd ab-
solutul deoparte. Se bazeaz pe constat ri şi experien e ori
pe acorduri sau tratate care nu au nimic absolut, nu aspir
la vreo valabilitate etern şi la care, pîn la un punct, te po i
adapta. La ei se observ o preferin pentru ceea ce e relativ
— preferin ce corespunde, poate, în chip straniu, unui sim
adînc pentru elementul istoriceşte concret şi unic prezent în
orice act de liber decizie.
Dat fiind c aici ne-am propus s urm rim o dezvoltare
continu a reflec iei care ne va conduce de la Leibniz la
 160 MIRAREA FILOZOFIC
Kant, spre a nu întrerupe acest fir ne vom ab ine de la expu-
nerea doctrinelor sociale şi politice ale gînditorilor englezi.
Locke, deşi a tr it în a doua jum tate a secolului al XVII-
lea, se înrudeşte prin multe tr s turi cu gînditorii din secolul al
XVIII-lea. A f cut studii de medicin .
Ca şi al i gînditori englezi, el combate teoria platonician a
ideilor înn scute. Nu crede în ea. Descartes o acceptase,
Leibniz şi el, în felul s u. Iat cum argumenteaz Locke: în
spirit nu poate exista nimic de care acesta s nu fie conştient.
Dup cum vedem, el respinge în mod radical „micile percep ii"
care la Leibniz, f r a deveni clare în conştiin , asigurau
continuitatea şi identitatea monadei. Locke nu recunoaşte,
aşadar, decît conştiin a clar , element ce-i este de asemenea
caracteristic. Pentru el, este contradictoriu s spui despre ceva
c se afl în conştiin f r s fie conştient. El respinge orice
recurs la reminiscen , la virtualitate etc. Respinge, aşadar,
ideea unei cunoaşteri originare absolute pe care am fi avut-o
într-o via anterioar existen ei p mînteşti.
Sufletul este deci la început o tabula rasa. Locke îi îndeam-
n pe filozofi s stea cu ochii deschişi în fa a lumii reale, adic
a lumii experien ei. Toate ideile noastre sînt idei do-bîndite, nu
înn scute; şi au fost dobîndite gra ie senzaţiilor.
Ideile nu au decît o surs : experien a. Exist dou feluri de
experien : experienţa extern , provenit din senza ii, şi
experienţa intern . F r senza ii mintea nu poate face nimic
— cînd e lipsit de senza ii, lucreaz în gol; pentru c la
început sufletul nu este nimic. Locke consider c noi nu
gîndim niciodat înainte de a avea senza ii. Sim irea precede
gîndirea. Senza iile sînt numite de Locke idei simple, „idee"
însemnînd aici reprezentare, materie prim a cunoaşterii. In-
telectul, prin travaliul s u, produce idei compuse comparînd
ideile între ele, degajînd din ele abstrac ii etc.
E locul s ne amintim aici no iunile de nominalism şi
realism. Nominalismul este teoria conform c reia conceptele,
din pricina generalit ii lor, nu sînt decît un flatus vocis,
Empirismul englez 161
un sunet, un cuvînt; exist doar fiin ele particulare. Realismul,
dimpotriv , afirm c reale sînt conceptele generale, ca de
exemplu cabalitatea. Locke e un nominalist decis, ceea ce e de
în eles, de vreme ce se bazeaz numai pe experien .
în experien nu întîlnim decît fiin e individuale (obiecte
particulare). Nu întîlnim niciodat specia „cîine", ci de fiecare
dat un anumit cîine determinat. Locke declar c numai
indivizii exist în realitate, dar intelectul nostru efectueaz
opera ii din care rezult termeni abstrac i. Capacitatea de a
construi aceste abstrac ii recunoscînd tr s turi comune la un
anumit num r de lucruri individuale constituie un privilegiu al
min ii omeneşti. Aceast capacitate de abstractizare este cea
care le permite oamenilor s vorbeasc . Conceptele sînt,
aşadar, abstrac ii care totdeauna desemneaz caracteristici
generale, iar dac dispunem de un limbaj, asta se datoreaz
tocmai faptului c sîntem capabili s abstractiz m.
Locke a dezvoltat o teorie, devenit important mai ales
prin efectele ei, potrivit c reia corpurile posed dou feluri de
calit ţi.
Calit ţile primare sînt reprezent ri simple şi pozitive: so-
liditate, întindere, mişcare. Ele exist în mod real în corpuri.
Corpurile au îns şi un al doilea fel de calit i, de exemplu
culorile, mirosurile, sunetele etc. Aceste calit ţi secundare sînt
generate de ideile simple (senza ii), dar constituie produsul
modului nostru de a le percepe; ele deci nu se afl în corpuri.
Ajungem aici la un punct care mai tîrziu va deveni decisiv.
Calit ile primare precum întinderea, soliditatea, mişcarea
etc. au existen real în corpuri. Calit ile secundare — cele
pe care le numim culori, mirosuri, sunete — provin din modul
în care corpurile ac ioneaz asupra sim urilor noastre: ele sînt
generate de calit ile primare, dar sînt elaborate de modul
nostru de a le percepe. Aşadar, nu se afl în corpuri.
Aici — dar numai aici — Locke este foarte apropiat de
Descartes, care spunea: în res extensa, în substan a întins
162 MIRAREA FILOZOFIC
nu exist decît întinderea şi mişcarea, restul nu apar ine rea-
lit ii.
La Locke îns , reducerea corpurilor la calit ile primare are
consecin e mai ample, prin faptul c el nu se m rgineşte s
refuze corpurilor calit ile secundare, ci afirm , pe deasupra, c
nu exist substanţ în sensul tradi ional al cuvîntului.
Pîn aici, am v zut c substan a era ceea ce persist prin
toate schimb rile, suportul calit ilor, ceea ce asigur durata
fiin ei; era substan a în sensul de substrat. Pentru empiristul
Locke, aceasta e o presupozi ie mult prea absolut , mult prea
îndep rtat de experien : nimeni n-a întîlnit vreodat
substan e în experien . Or, cum numai experien a ne ofer
material pentru gîndire, trebuie s recunoaştem o dat pentru
totdeauna c substan în sensul de substrat nu exist . Sub-
stan a care trecea drept fiin în sensul deplin al cuvîntului, pe
care filozofii o luau drept fiin a îns şi, nu exist . Ea nu este
decît o iluzie.
Locke distinge între calitate şi idee. Ideea se afl în minte,
calitatea în obiect. Adev rate sînt numai calit ile primare.
Denumirea de „calit i secundare" este nepotrivit , dat fiind c
acestea nu sînt cu adev rat calit i. Ele depind de aparatul
nostru senzorial, rezult din modul nostru de a percepe
calit ile primare. în realitate, ele sînt idei. Am v zut c nu
exist idei înn scute. La aceasta se mai adaug înc ceva: noi
nu avem nici o certitudine în ce priveşte acordul ideilor
dobîndite cu realitatea, dat fiind c realitatea const exclusiv
din calit i primare, în timp ce noi nu sîntem capabili s
separ m calit ile secundare de obiectul lor. De exemplu, nu
putem s separ m culoarea roşie a unei eşarfe de aceast
eşarf ; cu toate acestea, roşul eşarfei este o idee, şi nu o
calitate primar ca, de exemplu, întinderea.
Am putea s -i replic m lui Locke: de unde vin, atunci, idei
ca acelea de eternitate, infinit, incomensurabilitate, pe care,
evident, nu le g sim în experien ? Locke ar r spunde: acestea
nu sînt idei pozitive, idei cu adev rat prezente în spi-
Empirismul englez 163
rit; ele sînt doar nişte idei negative. Ele provin din faptul c
spiritul nostru poate s dep şeasc indiferent ce idee; el
dep şeşte deci şi datul. îl dep şeşte, f r a ajunge astfel cu
adev rat la ideile de eternitate, de infinit, de incomensurabil.
Acestea sînt nişte pseudoidei, care nu corespund nici unei
realit i şi nu exprim decît dep şirea de c tre noi a datului.
în acelaşi fel, speciile, genurile, esen ele nu sînt existen e
reale, ci abstrac ii, artificii de care se serveşte spiritul uman.
Toate lucrurile reale, tot ceea ce exist , cu excep ia lui Dum-
nezeu, spune Locke, este supus schimb rii. Cînd form m idei
ce dureaz f r a se schimba, acestea nu sînt niciodat obiecte
reale, ci produse artificiale ale reflec iei. Cunoaşterea noastr ,
de exemplu, nu ajunge la nimic altceva decît la ideile noastre,
la acordul sau dezacordul dintre ele. Locke este deci un
empirist, care ştie c în experien nu accedem la lucruri aşa
cum sînt ele cu adev rat. Nu cunoaştem lucrurile aşa cum sînt
în ele însele, independent de noi. Nu le cunoaştem decît
elaborate şi completate cu calit ile secundare pe care le
distinge spiritul nostru. Aceasta nu înseamn c ar trebui s ne
lep d m de cunoaşterea noastr ca de altceva lipsit de valoare,
ci înseamn doar c realitatea extern nu se identific cu
ansamblul cunoştin elor pe care le elabor m; noi construim un
ansamblu coerent de senza ii, de abstrac ii, de idei, dar prin
aceasta nu cunoaştem lucrurile aşa cum sînt în ele însele.
Sîntem conduşi astfel la o filozofie restrictiv . Spiritul
uman, spune Locke, îşi poate interzice pe deplin conştient
anumite demersuri, filozofia trebuie s lase deoparte proble-
mele transcendente. Ea trebuie s se limiteze la experien ,
recunoscînd c nu poate cunoaşte ceea ce nu se manifest în
experien a sensibil . Sufletul exist , dar nu putem şti ce este el.
El nu poate s devin pentru noi obiect de cunoaştere, pentru
c nu avem despre el nici o experien sensibil . Iat de ce nu-i
de c derea noastr s ne întreb m dac sufletul e material sau
imaterial etc. Asemenea întreb ri ne dep şesc competen a.
164 MIRAREA FILOZOFIC
Iat -ne, aşadar, departe de metafizicienii anteriori. într-o
alt privin îns , r mînem aproape de ei. Locke a pornit de la
doctrinele lor, a profitat de ele, apar ine aceleiaşi tradi ii, iar
asupra anumitor puncte, în pofida deosebirii de limbaj, este
înc de acord cu ei.
Dup cum am spus, las aici deoparte întreaga reflec ie
politic , social şi chiar etic a lui Locke. Aş vrea doar, în
încheiere, s mai eviden iez un lucru: empirismul, care în acea
epoc se propag o dat cu matematica şi devine o exigen
fundamental a ştiin ei moderne în creştere, r mîne fa de el
însuşi critic şi limitativ. Este vorba de un empirism filozofic, el
se întreab cu privire la propria sa întindere şi subliniaz ceea
ce, prin îns şi natura sa, îi r mîne inaccesibil.
Respingînd substan a corpurilor, Locke p streaz totuşi, în
tot cuprinsul gîndirii sale, sim ul unui real care, aşa cum este,
scap experien ei şi deci cunoaşterii.
Vedem cum se naşte astfel un fel de „ontologie negativ ",
care urmeaz s aib curînd consecin e considerabile.
Empirismul, aici, nu este numai o metod şi o teorie a cu-
noaşterii. El implic o mirare filozofic : el se mir de îns şi
posibilitatea experien ei.
George Berkeley (1685-1753)
Observam mai sus c epocile în care se generalizeaz cri-
tica şi îndoiala nu prea produc doctrine ample, atotcu-
prinz toare sau sisteme monumentale. Astfel de epoci sînt, în
schimb, deosebit de stimulative şi fecunde în puncte de vedere
noi. F r ele poate c marii filozofi n-ar fi existat. S-ar putea
ca aceast reflec ie s fie aplicabil şi empirismu-lului englez,
despre care discut m aici.
Berkeley s-a n scut c tre sfîrşitul secolului al XVII-lea şi
apar ine, ca gînditor, primei jum t i a secolului al XVIII-lea.
Empirismul englez 165
A scris între altele „Noua teorie a vederii" — ceea ce ne arat
interesul s u fa de natura senza iilor, un tratat privitor la
principiile cunoaşterii umane şi opera sa cea mai cunoscut , un
dialog uşor de citit, alert, amuzant, surprinz tor: Dialogul
dintre Hylas şi Philonous.
Punctul de plecare al lui Berkeley este Locke, dar el merge
mai departe. Pentru el, calit ile primare precum întinderea,
forma, mişcarea, pe care Locke le consider ca apar inînd
realit ii, exist la fel de pu in în lucrurile înseşi ca şi calit ile
secundare. Ele nu exist decît pentru cel care le percepe şi nu
exist decît prin procesul percep iei.
Din dou una, spune Berkeley: întinderea, forma, mişcarea
ori sînt percepute prin sim uri, ori nu sînt. Or, ele sînt în mod
v dit percepute prin sim uri, altminteri n-ar exista în conştiin ,
care nu are alt surs decît percep ia sensibil .
Prin urmare, calit ile primare, întocmai ca şi cele secun-
dare, sînt idei. în cazul în care calit ile primare n-ar fi per-
cepute prin sim uri, ne-am afla în impas, pentru c asta ar
însemna ca, de exemplu, culoarea s fie copia unui lucru care
el însuşi este invizibil, fiind o întindere. Dac întinderea este
invizibil , nu poate fi vizibil nici culoarea. A pretinde s
delimitezi între dou categorii de calit i înseamn s adop i o
pozi ie de nesus inut. Nu exist nici o deosebire real între
calit i primare şi calit i secundare. Şi unele, şi altele sînt idei.
Noi lu m drept lucruri sensibile ceea ce de fapt sînt nişte idei.
Tot ceea ce exist exist doar întrucît este perceput de un
subiect înzestrat cu facultatea percep iei.
Berkeley ajunge astfel la celebra sa dubl formul : esse est
percipi (a fi înseamn a fi perceput) sau: esse est perci-pere (a
fi înseamn a percepe). Fiin a nu exist în sine, ci numai
întrucît este perceput . Or, pentru a fi perceput , trebuie s
existe cineva care s perceap . De unde, cea de a doua formul :
a fi înseamn a percepe. Singurele dou forme de existen
accesibile nou sînt cea de a percepe şi cea de a fi perceput.
Dac încerc m s ne reprezent m o realitate care nu ar fi nici
una, nici cealalt , nu ob inem decît o fiin
166 MIRAREA FILOZOFIC
iluzorie, un non-lucru. Ideile (percep iile) nu pot în nici un
chip s fie cauza a altceva, pentru c sînt, în raport cu sim urile
noastre, de o total pasivitate. Cauza ideilor nu sînt lucrurile, ci
spiritul care percepe. Spiritul e o entitate simpl , indivizibil ,
activ , care percepînd produce percep ia. N-ar trebui îns
c utat vreo „idee asupra spiritului", pentru c aşa ceva ar fi
contradictoriu: idee înseamn pasivitate, spirit înseamn
activitate.
Berkeley enun formula: ideile sînt lucrurile înseşi. Ast zi
am spune: reprezent rile despre lucruri sînt lucrurile (înseşi).
Sau, altfel spus: lucrurile nu sînt nimic altceva decît
reprezent rile pe care le avem despre ele. Aceast concep ie
poart numele de idealism absolut.
O prim obiec ie masiv ce s-ar putea ridica împotriva lui
Berkeley ni se sugereaz numaidecît. Experien a ne înva c ,
orice am face, sîntcm incapabili s determin m percep ia pe
care am vrea s-o avem în clipa de fa . Dac am vrea s ne
reprezent m acum c st m întinşi pe o plaj însorit , asta nu ar
deveni automat o realitate. Percep iile noastre ne sînt deci
impuse. Dup Berkeley, ele ne sînt impuse de o voin , de un
spirit mai puternic decît al nostru. Aici e punctul în care el îl
introduce pe Dumnezeu. Spiritul omenesc nu este deci instan a
suprem . Dumnezeu e cel ce produce în noi, dup anumite legi
riguroase, ideile sensibile ce alc tuiesc apoi lumea experien ei
noastre. Descoperim aceste legi prin experien în cadrul
cercet rii ştiin ifice. Dar faptul c lumea sensibil ni se
înf işeaz ordonat de legi nu implic nicidecum c ea posed
şi vreo alt realitate, în afara spiritului.
Ceea ce e fascinant, în ansamblul acestei concep ii, este c
ea se loveşte de o limit . Berkeley merge pîn la negarea
oric rei realit i exterioare spiritului. Spiritul nu mai are, aşa-
zicînd, nimic în fa a sa. Cum îns o asemenea pozi ie nu se
poate men ine pîn la cap t, Berkeley a recurs la atotputernicia
divin . într-adev r, f r recursul la Dumnezeu,
Empirismul englez 167
ne-am afla în plin arbitrar, în solipsism. N-ar mai exista altceva
decît o unic conştiin , care, din neant, ar putea face ce vrea.
Pozi ia idealismului absolut este de nesus inut. Berkeley a fost
privit întotdeauna drept portdrapelul acestui idealism absolut
(sau al acestui spiritualism absolut). Dar nici chiar la el acest
idealism nu este absolut şi nici n-ar putea s fie, pentru c ar
anihila gîndirea care îl gîndeşte. Arbitrarul absolut duce la
absurd. Nu este îns absurd s încerc m s în elegem cum s-a
putut aventura un spirit uman atît de departe.
Dumnezeu, în acest caz, ne salveaz de absurd. Pentru a ne
salva de absurd, trebuie ca el s existe. Şi Berkeley adaug :
exist legile naturii, ele sînt reguli riguroase în spiritul lui
Dumnezeu, nu îns în afara spiritului s u.
Regulile riguroase ale lui Dumnezeu. Aşadar, pentru
Berkeley, universul sensibil nu este un vis, el nu are evanes-
cen a visului. Berkeley continu s cread în el, dar îl priveaz
de soliditatea independent . Universul nu mai are substrat
material, nu mai are „substan ", nu mai are un în-sine. El este
alc tuit din idei (percep ii) şi devine astfel maleabil şi oarecum
transparent, chiar dac Berkeley se str duieşte s -i salveze
soliditatea. Am subliniat deja acest element: re-ducînd întreaga
noastr cunoaştere la experien , empiriştii ajung în cele din
urm la rezultatul c , în gîndirea lor, experien a îns şi devine
în mod surprinz tor receptiv la imaginar.
Berkeley e convins c numai cu ajutorul idealismului ab-
solut poate fi biruit scepticismul. într-adev r, el crede c dac
admitem c lucrurile exist în sine, independent de percep ia ce
o avem despre ele, vom fi reduşi la o îndoial total : nu vom
putea s rezolv m problemele pe care le ridic dualitatea dintre
realitatea în sine şi realitatea pentru noi. A admite aceast
dualitate înseamn a recunoaşte c nu ştim nimic despre
realitatea în sine. Şi atunci nu mai e cu putin nici o cunoştin
valabil — situa ie de nesuportat. în schimb, dac spunem c a
fi înseamn a fi perceput, atunci
 168 MIRAREA FILOZOFIC
percep iile sînt fiin a, iar cunoştin ele îşi recap t valabilita-
tea. Dup cum vedem, cu ajutorul idealismului absolut Ber-
keley vrea, în fond, s pun în valoare ştiin a.
Din momentul în care postul m un monism total, fie c
e vorba de un spiritualism absolut sau de un materialism ab-
solut, sfîrşim prin a nu mai putea distinge între spiritualism
şi materialism. Atunci cînd gîndirea nu re ine decît unul din
aceşti doi poli, cînd polaritatea lor a disp rut, pu in import
ce nume vom da la ceea ce r mîne. Doar dualitatea celor doi
termeni face ca fiecare din ei s aib sens. Din clipa în care
nu mai e decît unul, ambii se sting oarecum deodat .
David Hume (1711-1776)
Scurtul capitol care urmeaz va da inevitabil cititorului
impresia c gîndirea lui David Hume nu este tratat aici pen-
tru ea îns şi. Şi cu toate c Hume e un gînditor important,
considerabil, trebuie s recunosc c impresia cititorului va fi
îndrept it . Dup cum am mai spus, nu încerc s ofer aici
o galerie complet a filozofilor importan i, ci doar s arunc
cîteva jerbe de lumin discontinue, incomplete, asupra anu-
mitor puncte din istoria gîndirii, spre a scoate pregnant în
relief turnantele esen iale şi momentele de relansare ale fi-
lozofiei occidentale, spre a le face s apar în toat limpe-
zimea pentru noi cei de ast zi. Iat de ce nu voi men iona
aici din Hume decît ceea ce e indispensabil pentru în elege-
rea lui Kant, a c rui filozofie reprezint , dup mine, un aport
radical pentru întreaga gîndire ulterioar şi pentru lumea noas-
tr actual . Cititorul este astfel avertizat c expunerea noas-
tr privitoare la cei trei mari empirişti englezi este total in-
suficient dac e vorba s fie cunoscu i pentru ei înşişi.
Hume e un sco ian din secolul al XVIII-lea. El pune ace-
eaşi întrebare ca şi ceilal i empirişti: cum este cu putin cu-
noaşterea? Ce cunoaştem atunci cînd cunoaştem? Care sînt
Empirismul englez 169
limitele cunoaşterii? Dup empirişti, singura surs a cu-
noaşterii este percep ia sensibil , deci experien a, întîlnirea
cu datul. (începînd îns cu Berkeley, nu exista nici un dat
în afara percep iilor şi a spiritului care percepe.) Hume întreab
dac omul este capabil s rezolve problema fiin ei: „Ce este
fiin a?" Şi r spunde astfel: pentru a aborda aceast proble-
m , trebuie s adopt m o atitudine critic .
Vom vedea în curînd c acest termen, „critic ", urmeaz
s joace un rol esen ial pentru Kant, care îl va folosi în ti-
tlurile principalelor sale trei lucr ri. Dup aceea a mai inter-
venit moda, şi în elesul cuvîntului a pierdut din precizie.
Din unghi filozofic, termenul „critic " are un sens foarte
precis, care provine din acea epoc . O atitudine critic rezid
în urm toarele: spiritul se examineaz pe sine, îşi observ
opera iile şi metodele, pentru a-şi descrie clar propriul aparat
de cunoaştere, a-i desluşi natura şi a-i determina întinderea
şi valabilitatea — în loc s se îndrepte spre obiectele ce-1
înconjoar . Este vorba de cunoaşterea de sine a omului, nu
îns ca subiect moral sau existen ial (Socrate), ci ca subiect
cunosc tor. Ce face spiritul care caut s cunoasc ? Care
este esen a a ceea ce numim „în elegere"? Care sînt opera ii-
le fundamentale ce asigur cunoaşterea?
S-ar putea crede c este vorba aici de o psihologie a cu-
noaşterii. Dar nu: în realitate, este vorba de a descoperi va-
loarea sau nonvaloarea, limitele, întinderea a ceea ce spiritul
uman poate realiza în planul cunoaşterii. în consecin , fa -
cultatea de cunoaştere îns şi este cea care va trebui explo-
rat cu maximum de claritate posibil . Dup cum însuşi pro-
cesul gîndirii va fi fost în eles cu mai mult sau mai pu in
claritate, rezultatele ob inute vor avea o valabilitate mai mare
sau mai mic . Dac numim o asemenea cercetare critic a
cunoaşterii, termenul „critic " desemneaz aici examinarea
esen ei şi a cuprinsului cunoaşterii înseşi.
Pentru Hume, la fel ca pentru ceilal i empirişti englezi,
toate ideile provin, dup cum am v zut, din experien a sen-
sibil . Cînd gîndim, ideile se leag , se înl n uie dup anu-
 170 MIRAREA FILOZOFIC
mite principii de ordine, ca de exemplu: asem narea, proxi-
mitatea în spa iu sau în timp, cauzalitatea. Asociem anumite
idei unele cu altele pentru c sînt analoge sau pentru c se
raporteaz la ceva ce le este comun sau, alteori, pentru c una
s-a ivit al turi ori dup o alta.
întrebarea cea mai important pus de Hume priveşte
cauzalitatea: ce este cauzalitatea"? Provine ea din mintea noas-
tr ? Trebuie admis oare c spiritul nostru, de cum intr în
ac iune, implic deja cauzalitatea? Sau aceasta a fost derivat ,
dimpotriv , din percep iile noastre sensibile?
Dou percep ii sînt apropiate una de alta atunci cînd, în
experien a noastr , percep ia B a succedat întotdeauna per-
cep iei A. între ele exist atunci un raport de proximitate şi de
succesiune. Cînd spunem îns c A este cauza lui B şi c B
este consecin a lui A, atunci, zice Hume, spunem ceva mai
mult. Atunci vorbim de cauzalitate şi vrem s spunem c B se
produce dup A în mod necesar şi întotdeauna, c A genereaz
cu necesitate B.
De unde ne vine acest element de necesitate? El nu poate
proveni, spune Hume, din experien a extern . Aceasta ne
permite doar s constat m c de fiecare dat B i-a urmat lui A,
dar nu şi c i-a urmat cu necesitate. Experien a intern , la
rîndul ei, ne permite s constat m de fiecare dat c voin a
noastr ne pune corpul în mişcare şi-1 foloseşte dup plac, dar
ea nu ne ajut s cunoaştem cauzalitatea. Necesitatea implicat
în cauzalitate nu provine din intui ie, nici din logic sau din
intelect. Trebuie deci s admitem c ea nu se bazeaz decît pe
obişnuinţa pe care o avem de a constata în experien anumite
succesiuni constante.
Aşadar, dup Hume, cauzalitatea deriv pur şi simplu din
experien a succesiunilor constante. Constat m c dou feno-
mene se produc întotdeauna unul dup cel lalt şi spunem c
primul este cauza celui de-al doilea. Prin urmare, ideea de
cauzalitate, cu elementul de necesitate pe care-1 implic , re-
zult pur şi simplu din obişnuin a creat , empiric , a unor
succesiuni pe care le vedem producîndu-se constant, f r s se
fi înregistrat nici o excep ie.
Empirismul englez 171
Dar asta înseamn c , dup Hume, cauzalitatea nu rezid în
obiect, ci în obişnuin a subiectului; ea este deci subiectiv .
Dac îns cauzalitatea nu se mai justific nici ca structur
necesar a min ii celui ce gîndeşte, nici ca dat empiric (sensibil
sau intern), dac ea se explic doar prin radicalizarea
obişnuin ei subiectului care constat succesiuni constante,
atunci se pare c necesitatea pe care ea o implic este sl bit
considerabil. Ceea ce totuşi nu 1-a împiedicat pe Hume s
proclame un determinism absolut, nu numai în natur , ci şi în
etic şi istorie. Acest principiu al determinismului poate fi
enun at în felul urm tor: totul are o cauz şi, în aceleaşi
condiţii, aceleaşi cauze produc aceleaşi efecte. Hume a ap rat
o concep ie determinist despre istorie şi a pus-o în practic ,
str duindu-se s eviden ieze necesitatea şi coeren a ac iunilor
umane. El credea a recunoaşte în motivele oamenilor aceeaşi
necesitate, aceleaşi înl n uiri ca în succesiunea evenimentelor.
Necesitate. L-am reg sit oare pe Spinoza? Evident c nu.
La Spinoza, necesitatea exprima, în toate atributele şi mo-
durile, prezen a substan ei unice, eterne, divine — aşadar, de
natur metafizic . La Hume, este vorba de universalizarea
determinismului fizic postulat în cercetarea ştiin ific .
F r critica f cut de Hume cauzalit ii, Kant poate c n-ar
fi creat niciodat filozofia sa.
 IMMANUEL KANT
(1724-1804)
sale, Critica raţiunii pure, Critica raţiunii practice şi Critica
facult ţii de judecare — cele trei celebre Critici ale lui Kant.
Kant ne va re ine mai îndelung decît ceilal i filozofi. într-
adev r, el a transformat în mod radical, în adîncime, per-
spectivele şi conceptele gîndirii filozofice. Dac l-am neglija
pe Kant, nu am în elege mare lucru din toat desf şurarea
ulterioar a filozofiei, inclusiv din numeroşii gînditori care
nu au început s filozofeze cu adev rat decît pentru a-1 com-
bate. Ei au g sit mijloacele de expresie necesare atacului lor
tocmai în filozofia kantian .
Kant a tr it de-a lungul celei mai întinse p r i a secolului
al XVIII-lea. Optzeci de ani însemnau pe atunci o via foarte
lung . A petrecut-o la Königsberg, în modul cel mai stabil şi
mai strict reglat. în contrast cu Descartes şi cu mul i al i
gînditori c rora le pl cea s c l toreasc şi care erau plini
de curiozitate pentru tot ce exist pe lume, el a r mas mereu
în acelaşi loc. Este ca şi cum îndr zneala gîndirii i-ar fi fost
de-ajuns pentru a potoli în el orice dorin de aventur . A
fost dintre aceia a c ror întreag energie, ale c ror eforturi
converg în totalitate c tre oper , care nu-şi permit nici un
exces, care tr iesc din şi pentru munca lor. O fidelitate fa
de un singur mod de via , care împiedic orice risipire.
Kant sufer la început influen a hot rîtoare a mamei sale,
care era pietist , şi mai tîrziu influen a lui Newton şi a
ştiin ei din epoca sa, mai cu seam a fizicii. în domeniul
filozofiei, a studiat cu deosebire gîndirea lui Leibniz, mai
ales prin intermediul operei lui Wolf.
în perioada sa precritic , Kant a publicat o serie de opus-
cule care au avut un succes considerabil. Apoi, brusc, a
t cut. Timp de unsprezece ani a tr it în t cere. Dup aceea,
au ap rut, la intervale scurte, cele trei lucr ri principale ale
Immanuel Kant 173
Cînd a ap rut Critica raţiunii pure, în 1781, Kant avea
deja 57 de ani. Dac ar fi murit mai devreme, nu ar fi existat
filozofie kantian .
Critica raţiunii pure. Termenul „critic " semnific faptul
c gîndirea se pune în discu ie pe sine îns şi pentru a-şi cu-
noaşte şi aprecia propria valoare. Şi termenul „ra iune" tre-
buie s fie explicat. Kant numeşte ra iune, în prima sa oper
critic , gîndirea în m sura în care încearc s cunoasc , deci
gîndirea teoretic desf şurat de subiectul cunosc tor. Ar
trebui spus, pentru o claritate deplin , „Critica ra iunii teo-
retice pure", deoarece este vorba aici doar de ra iune ca pro-
duc toare de teorie, ca instan a cunoaşterii. în ce priveşte
termenul „pur" — exist o întrebuin are specific kantian a
acestui cuvînt —, el semnific abordarea critic a ra iunii,
întrucît aceasta nu datoreaz nimic experien ei, nu sondeaz
decît în ea îns şi, nu este nicicum amestecat cu rezultate
empirice, cu date care provin de la sim uri. Obiectul criticii
îl constituie, aşadar, forma pur a gîndirii aşa cum este ea
înainte de experien şi aşa cum condi ioneaz experien a.
Kant se foloseşte şi de un alt cuvînt, al c rui sens este aproa-
pe (nu exact) acelaşi cu „pur": este termenul a priori, prin
opozi ie cu a posteriori. Este a priori ceea ce s l şluieşte în
spirit înaintea oric rei experien e; este a posteriori ceea ce
provine din experien . în concluzie, Critica raţiunii pure îşi
propune examinarea gîndirii teoretice prin ea îns şi, ca po-
sesoare de elemente a priori.
Critica raţiunii practice. Ra iunea este numit practic
întrucît priveşte acţiunea: decizie, alegere, comportament.
Paralel cu ceea ce am spus în leg tur cu „Critica ra iunii
pure", titlul complet ar fi în acest caz: „Critica ra iunii prac-
tice pure". Este considerat „practic " ra iunea care decide,
în vederea ac iunii, care este comportamentul moral — deci
ra iunea care îmi spune datoria, obliga ia moral de f ptuire
(verbul german sollen). Ea purcede la un examen critic de
174 MIRAREA FILOZOFIC
sine pentru a-şi descoperi sensul, valoarea, posibilit ile şi
limitele. Şi ea trebuie s clarifice, prin acest examen, ce anu-
me exist în ea îns şi care nu provine din experien , deci
ce este în ea a priori sau pur, în sensul indicat mai sus. Cri-
tica raţiunii practice este deci cercetarea ra iunii ca elucidare
moral a vie ii practice considerate în latura ei a priori.
Critica facult ţii de judecare. Trebuie s explic m mai
întîi termenul „judecat " (Urteil). în logic , el desemneaz
orice enun care leag dou concepte. Numai din momentul
în care enun m o judecat ne putem întreba dac ceea ce
spunem este adev rat sau fals. Dac spunem „mas ", prin
aceasta nu spun ceva adev rat sau fals. Dar dac spunem
„masa este neagr ", avem de a face cu un enun adev rat
sau fals. „Aceast mas este neagr " constituie o judecat .
Critica facult ţii de judecare examineaz natura ra iunii ca
facultate de a produce judec i — sau mai degrab , cum o
s vedem, anumite genuri de judec i.
Kant a spus despre Hume c 1-a trezit din somnul dog-
matic. Ce era acest „somn dogmatic"? Kant era oarecum
închis în sistemul vast, coerent, sigur, construit de Leibniz
— într-o filozofie care cuprinde o cunoaştere atît de bogat
şi de riguros organizat încît este posibil s te mul umeşti
cu ea şi s tr ieşti în limitele ei. „Somnul dogmatic" este
contrariul atitudinii critice. Kant tr ia mul umit, ferit de
îndoieli critice, în interiorul unei doctrine solide.
Hume, în schimb, punînd în discu ie cunoaşterea îns şi,
interogîndu-se asupra conceptului de cauzalitate, 1-a trezit pe
Kant din somnul s u dogmatic. Dar, dac s-a trezit, nu înseam-
n c gîndirea lui Hume i-a dat satisfac ie; dimpotriv , nu-1
mul umea defel. Hume a pus problema cauzalit ii, dar a re-
zolvat-o de o manier inacceptabil pentru Kant. Este tocmai
ceea ce 1-a trezit — printr-un proces foarte caracteristic pen-
tru filozofie.
Kant se mir . Se mir în fa a faptului c ştiin a, în gene-
re, poate s existe; c exist în fapt o cunoaştere necesar şi
universal .
Immanuel Kant 175
El avea cea mai vie admira ie pentru Hume. Or, potrivit
acestuia, cauzalitatea nu se sprijin decît pe obişnuin .
Ataşat de certitudinea şi eviden a matematicii, unde nu este
loc pentru nici o îndoial , Kant nu se poate mul umi cu o
atare explica ie: obişnuin a nu poate funda nici un fel de cer-
titudine. Hume a avut marele merit de a pune problema fun-
damentului cauzalit ii, într-o vreme cînd fizica se întemeia
pe determinism. în zilele noastre, cauzalitatea a pierdut ceva
din importan a exclusiv pe care o avea pentru fizica din se-
colul al XVIII-lea, pentru care constituia o exigen absolut
şi hot rîtoare.
Kant îşi spune, aşadar, c nu este cu putin s fundezi
o ştiin care se doreşte sigur pe ceva atît de nesigur ca
obişnuin a.
El nu se întreab dac fizica exist sau dac ştiin a exist .
O asemenea întrebare s-ar fi putut pune, poate, în secolele
precedente. Dar în epoca lui Newton nu mai este posibil s
se pun la îndoial realitatea ştiin ei, a fizicii: ea exist , e un
fapt. Şi e integral fundat pe principiul de cauzalitate. Dac
deci cauzalitatea s-ar sprijini doar pe ceva atît de aleatoriu
ca obişnuin a, n-ar exista ştiin adev rat . Or, exist o ase-
menea ştiin . De unde, întrebarea pus de Kant: „Cum este
în genere posibil ştiin a?"
Acesta e punctul de plecare, cu osebire caracteristic la
Kant, dar relativ frecvent şi la al ii, al c ut rii filozofice —
punct de plecare legitim: se pleac de la ceva care exist , şi
dup aceea se trece la condi iile care trebuie s fie îndepli-
nite, de vreme ce acel ceva exist . In domeniul gîndirii, în
special, în domeniul intelectual, avem dreptul s spunem: de
vreme ce gîndesc aceasta, condi iile care fac posibil un atare
gînd trebuie cu necesitate s fie îndeplinite.
Aşadar, Kant pune întrebarea: „Cum este în genere po-
sibil ştiin a?" — în elegînd prin ştiin , al turi de matema-
tic , în principal fizica. Ne afl m în perioada cînd matema-
tica, pîn atunci modelul şi idealul oric rei ştiin e, este
dep şit de fizic . Astfel, atunci cînd Kant se întreab cum
176 MIRAREA FILOZOFIC
este posibil ştiin a, în realitate el caut pentru fizic un fun-
dament capabil s -i dea, prin instan a gîndirii, o legitimitate
şi o certitudine egale cu cele care pîn atunci apar inuser
matematicii.
Cum s se procedeze? Kant spune: dac se caut funda-
mentul certitudinii, f r de care nu exist adev r ştiin ific
real, trebuie ca acesta s fie necesar şi universal. Dac vrem
s g sim pentru fizic un fundament care s ne permit s -i
consider m descoperirile ca fiind necesare şi universale, nu
trebuie s -1 c ut m de partea experien ei, întrucît experien a
nu poate oferi niciodat ceva care s fie necesar şi universal.
Chiar dac am f cut de o mie de ori aceeaşi experien cu
acelaşi rezultat, ea s-ar putea desf şura şi altfel. Sub unghiul
experien ei, este întotdeauna logic posibil ca lucrurile care
de regul , în mod obişnuit se petrec într-un anumit fel s se
petreac o dat altfel. în consecin , nici o experien nu
poate funda o certitudine care s corespund certitudinii ma-
tematice: ar trebui, pentru aceasta, ca ea s nu fie a poste-
riori. Trebuie deci s g sim un fundament a priori, un fun-
dament în îns şi facultatea de cunoaştere, în ceea ce spiritul
aduce cu sine din momentul în care intr în ac iune şi care
este deci mereu deja implicat din momentul în care exist
gîndire. De ce enun urile matematice sînt necesare şi univer-
sale? De ce sînt ele pentru noi atît de sigure încît nu ne
îndoim c ar continua s fie valabile chiar dac ne-am afla
pe o alt planet , sau acum o mie de ani, sau peste o mie
de ani? Pentru c aceste enun uri, în calitate de condi ii ale
gîndirii, apar in spiritului.
Ele sînt a priori. Matematica este o ştiinţ pur .
S ne în elegem. Kant nu vrea defel s spun prin aceasta
c întreaga matematic este înscris dinainte în mintea nou-
n scutului. Este clar: copilul trebuie s înve e c doi şi cu
doi fac patru, şi aşa mai departe. El va fi recurs f r îndoial
la experien , fie şi numai sub forma num r rii pe degete.
Dar Kant vrea s spun urm torul lucru: certitudinea c doi
şi cu doi fac patru nu depinde, ca eviden , de nimic exterior,
Immanuel Kant 111
cum ar fi degetele sau bilele, ci numai de facultatea de cu-
noaştere a celui care gîndeşte; şi oriunde cineva gîndeşte, el
va gîndi în acest fel.
Critica raţiunii pure
S examin m acum mai îndeaproape Critica raţiunii pure,
despre care Kant însuşi spunea c prin ea gîndirea sa a efec-
tuat o revolu ie copernican .
Ori de cîte ori spunem ceva, enun m o judecat . Zidul
este alb, doi şi cu doi fac patru, acestea sînt judec i.
Kant stabileşte o dubl distinc ie între judec i. Pe de o
parte, exist judec ile a priori (fundate pe gîndirea îns şi)
şi judec ile a posteriori (care provin din experien ); pe de
alt parte, exist judec ile analitice şi judec ile sintetice.
A priori sînt judec ile necesare şi universale; ele sînt în
fond de felul judec ilor matematice. Aşadar, ele nu pot pro-
veni din experien , sînt obligatoriu a priori întrucît con-
di ioneaz orice gîndire. Empirice sînt, dimpotriv , ju-
dec ile care provin din experien şi care, în consecin , nu
sînt nici necesare, nici universale. Cînd spunem c zidul este
alb, aceast judecat nu este nici necesar , nici universal ,
dar este poate adev rat dac o raport m la un anumit zid,
care este alb. Aceasta e prima distinc ie f cut de Kant.
Cea de-a doua priveşte judec ile analitice şi judec ile
sintetice. O judecat este format , cum se ştie, dintr-un su-
biect şi un predicat, legate în general printr-o form a ver-
bului auxiliar a fi. De exemplu: „zidul este alb". Zidul este
subiectul, alb este predicatul, iar copula este leag subiectul
„zid" şi predicatul „alb".
O judecat este analitic atunci cînd predicatul nu face
decît s pun în eviden ceva care este deja implicat în su-
biect. De exemplu, cînd spunem: corpurile sînt întinse, nu
facem decît s punem în relief o component a conceptului
„corp", anume întinderea. într-adev r, nu ne putem repre-
 178 MIRAREA FILOZOFIC
zenta nici un corp care s nu fie întins. Din momentul în care
ne form m conceptul „corp", întinderea este deja implicat în
el. Judecata „corpurile sînt întinse" nu face deci nimic altceva
decît s pun „întinderea", deja implicat , în eviden .
Desprindem din subiect un element constitutiv caracteristic şi
enun m judecata: „Corpurile sînt întinse", judecat care este
deci analitic .
Judecata sintetic , în schimb, este aceea în care predicatul
adaug ceva la conceptul subiectului. De pild , spune Kant,
reprezentarea greut ii nu este implicat în conceptul de corp,
ne putem reprezenta un corp f r greutate. Astfel, cînd spunem
„corpurile sînt grele'', avem de a face cu o judecat sintetic .
Atît judec ile a priori, cît şi judec ile a posteriori pot fi,
dup Kant, judec i analitice sau judec i sintetice.
în elegem f r nici o dificultate c putem enun a o judecat
analitic , deoarece aceasta nu aduce nimic nou, nu face decît
s expliciteze con inutul unui concept. Nici o dificultate, de
asemenea, pentru judec ile sintetice a posteriori, întrucît
leg tura dintre subiect şi predicat provine din datele
experien ei. Cînd spunem „Zidul este alb", facem o constatare
cu ajutorul sim urilor. Dar o judecat de acest fel nu este
ştiin ific , deoarece nu poate fi nici necesar , nici universal .
Aşadar, judec ile analitice nu ne înva nimic nou, iar
judec ile sintetice a posteriori nu pot fi nici necesare, nici
universale. Trebuie tras de aici concluzia c singure ju-
dec ţile sintetice a priori (acelea care ne înva ceva nou şi
sînt totodat necesare şi universale) pot fi considerate ca
ştiinţifice.
Astfel, cînd ne întreb m: „Cum este posibil ştiin a?", asta
înseamn s punem întrebarea: „Cum sînt posibile judec ile
sintetice a prioriV Şi iat -ne în centrul problemei pe care o
pune critica cunoaşterii: „Cum este posibil în genere
cunoaşterea?" Aici trebuie efectuat marea r sturnare
kantian . înainte de ea, facultatea de cunoaştere a cerut întot-
lmmanuel Kant 179
deauna ca subiectul s fac efortul de a gravita în jurul
obiectului pentru a-1 cunoaşte. Kant inverseaz termenii: el
face ca obiectul s graviteze în jurul subiectului. El caut în
subiect formele a priori care încep prin a constitui obiectul ca
atare, şi care fac posibile judec ile sintetice a priori din care
este alc tuit ştiin a.
Kant analizeaz procesul cunoaşterii. Cunoaşterea are dou
surse: sensibilitatea, prin care sînt primite impresii, şi
intelectul, prin care sînt gîndite obiectele. Kant vrea s des-
copere dac nu cumva exist , în sensibilitate şi în intelect, ceva
care s fie a priori, ceea ce ne-ar permite s explic m cum sînt
posibile judec ile sintetice a priori — şi deci ştiin a. Acesta e
obiectivul Criticii raţiunii pure. Mai întîi, exist în sensibilitate
ceva care s nu provin din experien ? Criteriul r mîne
necesitatea şi universalitatea. Dac exist în sensibilitate ceva
necesar şi universal, acest ceva este în mod necesar a priori.
Prima parte a Criticii raţiunii pure se intituleaz Estetica
transcendental . Kant spune: pentru ca aparatul nostru per-
ceptiv s poat elabora ceva, trebuie ca ceva s -i fie dat. îi sînt
date tocmai impresiile primite empiric prin intermediul
sim urilor: culori, mirosuri, sunete.. .Toate acestea sînt a pos-
teriori, empirice, dar supuse unei ordini determinate impuse de
aparatul sensibilit ii noastre.
S lu m un exemplu, care de altfel nu are nimic kantian: o
l mîie, galben şi acid . Cum se face c noi leg m împreun
dou impresii atît de diferite ca galbenul şi acidul? Nu exist
nici o trecere de la una la cealalt , galbenul nu este acid, acidul
nu este galben. Cum le putem unifica? Aceasta implic în mod
evident ca noi s impunem senza iilor noastre o anumit
ordine, o anumit coeren . Aceast ordine, spune Kant, pe
care sensibilitatea o impune senza iilor noastre, nu provine din
aceste senza ii — nici de la acid, nici de la galben —, ci din
aceea c noi leg m într-un anumit mod galbenul şi acidul în
spa iu şi timp. Noi ordon m diversele noastre senza ii în spa iu
şi timp. Kant reflecteaz
180 MIRAREA FILOZOFIC
aşadar asupra timpului şi spa iului şi conchide: spaţiul şi
timpul sînt condiţiile necesare şi universale ale experienţei
sensibile. Tot ce se g seşte în spa iu şi timp, tot ce întîlnesc
aici pe firul experien ei, poate fi suprimat prin gîndire, dar
spa iul şi timpul nu. Oriunde m-aş afla pentru a gîndi ceva,
spa iul şi timpul sînt mereu prezente. Trebuie deci ca spa iul şi
timpul s Reforme a priori ale sensibilit ţii. Ele nu provin din
experien , ci sînt condi ii a priori ale oric rei experien e.
(Kant consider c timpul este forma pur a sim ului intern, şi
spa iul forma pur a sim ului extern.)
Spa iul şi timpul sînt, aşadar, pentru Kant formele sensi-
bilit ii noastre: el nu le consider ca existînd prin ele însele,
independent de subiectul sensibil, ori ca apar inînd lucrurilor.
Spa iul şi timpul nu sînt propriet i ale lucrurilor, ci condi ii
ale cunoaşterii pe care o putem avea despre ele, şi aceste
condi ii sînt a priori. Nu succesiunea sau simultaneitatea
genereaz timpul, ci timpul este condi ia oric rei succesiuni şi
oric rei simultaneit i. Gra ie acestui a priori putem în elege
de ce poate exista o aritmetic necesar şi universal ca ştiin
a duratei, şi o geometrie necesar şi universal ca ştiin a
spa iului. Spaţiul şi timpul sînt formele a priori ale
sensibilit ţii.
Dar dac spa iul şi timpul nu sînt propriet i ale lucrurilor,
ci forme a priori ale sensibilit ii noastre, ce fel de realitate au
ele?
La nivelul experien ei, pretutindeni unde oamenii fac ex-
perien e, de orice fel, ei au totdeauna de-a face cu spa iul şi
timpul. La nivelul experien ei, spa iul şi timpul sînt realit i
constitutive ale oric rei experien e. Pe de alt parte, din punctul
de vedere al aprioricului, dac cercet m ce exist , în facultatea
noastr de cunoaştere, independent de experien — şi Kant
calific o atare cercetare drept „transcendental " —, spa iul şi
timpul sînt de natura ideilor, întrucît apar in spiritului. Kant
conchide c spa iul şi timpul sînt realit ţi empirice şi idealit ţi
transcendentale: mereu prezente în expe-
Immanuel Kant 181
rien , dar condi ii ale oric rei experien e ca idealit i trans-
cendentale.
Consecin a care rezult de aici schimb complet raportul
nostru cu lumea. Dac orice experien are loc în spa iu şi timp
şi dac spa iul şi timpul nu apar in lucrurilor, ci sînt condi ii ale
experien ei lucrurilor, rezult c nu cunoaştem toate lucrurile
pe care le întîlnim în experienţ decît aşa cum ne apar, şi nu
aşa cum sînt. Termenul „aparen " (Erscheinung) corespunde
termenului grecesc phainomenon, fenomen, ceea ce apare.
Aşadar, dup Kant, noi cunoaştem lucrurile ca fenomene, adic
aşa cum acestea ne apar. Nu cunoaştem decît aparen e. Am
greşi îns dac am da acestui termen sensul de iluzie
înşel toare. Aparen a, fenomenul este, pentru Kant, ceva cît se
poate de real, dar nu este, ce-i drept, lucrul aşa cum este el în
sine, independent de percep ia noastr : este lucrul aşa cum se
înf işeaz sensibilit ii noastre. Lumea, aşa cum ni se ofer ea,
este o lume de fenomene, nu o lume de lucruri în sine.
Nu avem de-a face aici cu un idealism de felul celui al lui
Berkeley. Realitatea nu se naşte din conştiin a noastr şi nu se
identific cu ea. în concep ia lui Kant, existen a este
independent de conştiin a noastr , dar ea ne r mîne necu-
noscut şi incognoscibil .
Acestea sînt tr s turile esen iale ale „Esteticii transcen-
dentale" a lui Kant, unde filozoful studiaz sensibilitatea, adic
partea receptiv a facult ii noastre de cunoaştere, ca implicînd
forme a priori.
A doua parte a „Criticii ra iunii teoretice pure" poart titlul
„Logica transcendental ". Dar nu este defel vorba de un
expozeu de logic formal . Kant continu s examineze ele-
mentul a priori al facult ii noastre de cunoaştere, formele a
priori care pot juca un rol la nivelul la care gîndim obiectele.
Sensibilitatea era receptiv (Empfindungsvermögen); acum
este vorba de formele a priori ale gîndirii, ale intelectului
(Verstand).
182 MIRAREA FILOZOFIC
Sensibilitatea e pasiv ; intelectul este o func ie activ a
spiritului. El gîndeşte obiectele, adic opereaz sinteza im-
presiilor sensibile ordonate în spa iu şi timp. Kant se întreab
deci cu ajutorul c ror structuri a priori opereaz intelectul
atunci cînd efectueaz sinteza intui iilor sensibile. Kant pro-
cedeaz în felul urm tor: formele a priori ale intelectului tre-
buie s corespund diverselor categorii de judec i.
Este necesar s reamintim aici c Aristotel stabilise deja o
clasificare a judec ilor. Kant reia aproape aceeaşi clasificare
tradi ional . El pune în coresponden cu fiecare tip de
judecat o form de gîndire care, ca şi formele pure ale sen-
sibilit ii — spa iul şi timpul —, nu provine din experien , ci
este a priori şi apar ine cunoaşterii pure. Kant numeşte aceste
forme a priori ale gîndirii categorii ale intelectului. Exist ,
dup el, patru grupe a cîte trei categorii fiecare. Nu vom intra
aici în detalii. Ne vom mul umi s men ion m grupa cea mai
important , aceea a rela iei, şi, în untrul acesteia, categoria cea
mai important — cea a cauzalit ii. Ceea ce ne readuce la
Hume, despre care Kant a spus c 1-a trezit din somnul
dogmatic. Hume redusese principiul de cauzalitate la
obişnuin , ceea ce Kant a considerat cu totul insuficient
pentru a justifica ştiin a, ale c rei judec i trebuie s fie
necesare şi universale.
S mai rezum m o dat : de vreme ce ştiin a exist , trebuie
s existe judec i necesare şi universale; şi pentru a fi
ştiin ifice, trebuie ca aceste judec i s ne ofere o cunoştin
nou , şi deci s fie sintetice; iar pentru a fi necesare şi uni-
versale, trebuie s fie a priori.
în acest context, Kant pune întrebarea: cum sînt posibile
judec ile sintetice a priorii Ele sînt posibile, r spunde Kant,
întrucît cauzalitatea, de exemplu, este o categorie a facult ii
noastre de cunoaştere, a intelectului nostru, ea este a priori, nu
provine din obişnuin . F r îndoial , obişnuin a poate juca un
rol atunci cînd, bun oar , constat m în experien c un
fenomen A succede în mod regulat unui fenomen B, şi aplic m
atunci acestor dou fenomene categoria
Immanuel Kant 183
cauzalit ii. Dar — şi acest lucru este decisiv — categoria
cauzalit ii nu a fost derivat din obişnuin a cu aceast suc-
cesiune constant , ea apar ine a priori intelectului, şi tocmai de
aceea este, în procesul cunoaşterii, necesar şi universal . S
re inem deci: pentru ca cunoaşterea s fie posibil , trebuie s
existe o facultate receptiv sensibil prin care senza iile vor fi
primite în spa iu şi timp, forme a priori ale sensibilit ii; apoi
trebuie s existe intelectul, care organizeaz aceste senza ii cu
ajutorul categoriilor a priori. Trebuie s în elegem c prin
aceasta Kant nu opune empirismul şi ra ionalismul, cum au
f cut-o al ii; în concep ia lui, senza ia şi intelectul sînt
deopotriv indispensabile cunoaşterii. Altfel, nu exist
cunoaştere. Ceva trebuie s fie dat sensibilit ii, ceva la care
categoriile s se poat aplica. Kant spune: conceptele (un alt
termen pentru „categorii") f r intui ii sînt goale, o pur form .
Cauzalitatea considerat în ea îns şi nu este decît o form , ea
trebuie s -şi primeasc materia de la sensibilitate. Pe de alt
parte, intui iile f r concepte sînt oarbe, pentru c ele nu sînt
nici construite, nici organizate. De unde, celebra formul
kantian : conceptele f r intuiţii sînt goale, intuiţiile f r
concepte sînt oarbe.
Atingem astfel problema central pus de metoda critic .
Am vorbit în mai multe rînduri de mirarea filozofic . în fond,
şi filozofia kantian s-a n scut din mirare: ştiin a exist — cum
se face c ştiin a exist ?
Dup rezultatele ob inute pîn acum, mirarea se exprim
altfel. Cum se face c nişte pure concepte a priori sau cate-
gorii, care îşi au originea în spirit şi nu în experien , au o
valoare obiectiv ! Aceasta e problema central a metodei
critice. Cum se face c ele se aplic realit ii? Rar ne punem
aceast întrebare. Dar ne putem reprezenta o lume în care
aceste categorii ale spiritului nostru ar eşua întrucît aici totul ar
fi pur haos. Ne putem imagina c nimic nu le-ar corespunde
niciodat în experien . O atare problem nu s-ar putea pune
într-o teorie potrivit c reia totul vine de la spirit
184 MIRAREA FILOZOFIC
pentru c totul este înn scut în el. Nu s-ar pune nici într-o
concep ie pur empirist , dup care totul ar proveni din ex-
perien , în ambele cazuri, nu exist decît o singur şi unic
surs pentru tot, şi în consecin totul se acord . La Kant îns ,
exist dou surse eterogene, dou componente ale ştiin ei,
ambele indispensabile şi radical diferite: una care ine de
experien , de ceea ce ne este dat; cealalt de formele a priori
ale facult ii noastre de cunoaştere. Se impune deci întrebarea:
cum pot avea conceptele o anume valoare obiectiv ? Aceasta e
problema central pus de metoda critic la nivelul cunoaşterii.
Kant r spunde astfel — şi, în acest caz, este esen ial s
în elegem bine r spunsul, întrucît numai aşa vom putea
în elege restul: a gîndi ceva înseamn a conferi unitate acelui
ceva; a gîndi înseamn a constitui unitatea a ceea ce gîndeşti.
Este unul şi acelaşi proces. Nu exist mai întîi o unitate pe care
dup aceea începem s-o gîndim; dup cum nici nu constituim o
unitate f r s gîndim. A gîndi înseamn tocmai a constitui
acel ceva în unitate. A conferi unitate unui obiect coincide
perfect cu fundarea conştiin ei, este însuşi procesul care
întemeiaz conştiin a. Obiectul cunoaşterii este unitatea gîndit
a ceea ce se afl în fa a conştiin ei, şi aceast gîndire instituie
într-un fel unitatea conştiin ei şi totodat unitatea obiectului.
Unitatea conştiin ei se realizeaz prin unitatea a ceea ce
gîndeşte ea, a ceea ce se afl în fa a ei — a ceea ce numim
obiect. Se poate spune c tocmai unitatea presupus a
obiectului ca atare constituie stratul cel mai profund al su-
biectului teoretic pur. Unitatea obiectului este oarecum insti-
tuit dinainte de c tre conştiin . Ceea ce conştiin a numeşte
obiect este o unitate pe care ea nu o cunoaşte înc , pe care înc
nu a elaborat-o complet, dar pe care o presupune pentru ea
îns şi şi o numeşte „obiect". Ea proiecteaz în fa a ei ca obiect
propria sa unitate. Conştiin a este întotdeauna conştiin a ceva
şi se identific cu acest ceva (obiect). Aceast unitate
presupus va fi elaborat , precizat , dezvoltat prin intermediul
categoriilor a priori ale facult ii de cunoaştere.
Immanuel Kant 185
Aceast conştiin anticipa i v a priori a unit ii obiectului
— cea dintîi, într-adev r, în raport cu aplicarea categoriilor
— este ceea ce Kant numeşte apercepţie transcendental .
Aşadar, dup Kant, nu experien a constituie facultatea de
cunoaştere, ca la empirişti, dup cum nu exist nici armonie
prestabilit între facultatea de cunoaştere şi experien , ca la
Leibniz. Pentru el, facultatea de cunoaştere, cu formele ei a
priori, structureaz şi construieşte experien a. Nu este deci
cazul s ne întreb m, de pild , în ce fel cauzalitatea, aceast
categorie a priori, se poate aplica realit ilor empirice: cau-
zalitatea este a priori, în fenomene, leg tura care dovedeşte
unitatea conştiin ei gînditoare. Spiritul nu genereaz lucrurile,
dar structureaz natura cu ajutorul unor legi care îi apar in lui,
adic cu ajutorul categoriilor a priori ale intelectului,
constitutive unit ii obiectului. în aceasta const revolu ia
copernican a lui Kant.
O prim consecin este aceea c legile fizicii pot fi con-
siderate în mod legitim necesare şi universale, întrucît cau-
zalitatea este o categorie necesar şi universal {a priori). Aşa
se explic posibilitatea ştiin ei. Ea e astfel confirmat şi
legitimat . Cu alte cuvinte: oricît am continua studiul naturii,
oricare ar fi obiectul cercet rii noastre, acolo unde noi înşine
sîntem prezen i, intelectul nostru este activ, şi el descoper
între fenomene leg turile principiului de cauzalitate, constitutiv
acestor fenomene în calitate de categorie a priori. într-un fel,
purt m cu noi spa iul, timpul, cauzalitatea. Ori de cîte ori
gîndim, ele sînt prezente şi confer legilor necesitate şi
universalitate. în consecin , fizica seam n cu matematica, în
m sura în care g seşte fundamentul necesit ii şi universalit ii
sale în spiritul celui care gîndeşte. Pe de alt parte, dac
cercetarea, înarmat cu cauzalitatea, se poate aventura la
infinit, dac universul se deschide f r limite cercet rii
ştiin ifice a spiritului omenesc, aceast cercetare nu va atinge
totuşi, în lumea empiric , decît fenomene, niciodat lucrurile în
sine.
 186 MIRAREA FILOZOFIC
Cunoaşterea noastr nu întîlneşte niciodat lucrurile în
sine. Lumea fenomenelor se ofer cercet rii sale, la infinit:
necesitatea şi universalitatea sînt garantate de a priori-ul
cauzalit ii. Cunoaşterea ştiin ific nu recunoaşte limite. Şi
totuşi, exist o limit în cunoaştere, de netrecut, definitiv , f r
nici o leg tur cu progresul ştiin ei, şi care nu va fi niciodat
suprimat : noi nu vom cunoaşte — de-a pururi — decît lumea
fenomenelor, niciodat lucrurile în sine.
S rezum m: pîn acum, Kant a distins, în conştiin a su-
biectului, dou niveluri ale facult ii de cunoaştere: la nivelul
sensibilit ii, el a pus în eviden cele dou forme apriori care
sînt spa iul şi timpul; la nivelul intelectului, a desprins
dou sprezece concepte sau categorii a priori, dintre care cea
mai important este cauzalitatea. în concep ia lui Kant, orice
experien uman privind natura ne este dat doar prin in-
termediul acestor forme a priori ale conştiin ei. în consecin ,
nu întîlnim niciodat în experien decît fenomene, adic ceea
ce ne apare prin intermediul acestor forme.
Natura nu ne este deci accesibil decît prin intermediul
acestor forme ale conştiin ei, dar nu conştiin a noastr îi pro-
duce realitatea. La nivelul existen ei, conştiin a noastr nu are
nici o putere creatoare (în vreme ce, pentru idealismul absolut,
întreaga existen nu este decît conştiin ). Trebuie deci s fie
dat ceva, independent de percep ia noastr . Kant numeşte acest
„ceva" noumen sau lucru în sine (prin opozi ie cu fenomenul,
cu ceea ce apare, adic cu lucrul aşa cum îl percepem noi prin
intermediul formelor conştiin ei). Pentru ra iunea teoretic ,
lucrurile în sine sînt absolut incognoscibile; ele sînt oarecum
un x, o necunoscut indispensabil , f r de care nimic n-ar
exista.
S abord m acum partea din Critica raţiunii pure pe care
Kant o intituleaz „Dialectica transcendental " şi care con-
stituie al treilea nivel al facult ii de cunoaştere: nivelul
raţiunii în sens restrîns. Termenul „ra iune" are la Kant, dup
context, semnifica ii diferite. în titlul primei Critici,
Immanuel Kant 187
termenul desemneaz facultatea de cunoaştere în întregul ei.
Dar aici, la nivelul „Dialecticii transcendentale", el desem-
neaz acea parte a facult ii de cunoaştere unde Ideile a priori
p streaz perspectiva totalit ţii. „Dialectica transcendental "
nu se ocup de ra iune în sens restrîns, decît în m sura în care
aceasta con ine un element a priori. Dup ce a clarificat
formele a priori ale sensibilit ii, apoi formele a priori ale
intelectului, Kant descoper cele trei Idei ale raţiunii: Ideea de
suflet, ca totalitate a fenomenelor interioare; Ideea de lume, ca
totalitate a fenomenelor exterioare; Ideea de Dumnezeu, ca
totalitate a realului şi posibilului.
Care este func ia acestor trei Idei? Spa iul şi timpul fac
posibile impresiile exterioare şi interioare. Categoriile fac
posibile experien a obiectiv şi legile care o unific . Aceste
dou tipuri de a priori sînt indispensabile ştiin ei, dar nu şi
suficiente. Mai trebuie s existe a priori în subiect ceva care
tinde c tre cunoaştere, care pune în ac iune, într-un fel, toate
formele a priori pentru a ob ine progresiv mai mult unitate
plecînd de la pluralitatea şi dispersia experien ei.
Tocmai aceasta e func ia celor trei Idei ale ra iunii. Fiecare
din ele indic o totalitate, care nu este niciodat dat
(gegeben), ci totdeauna propus ca o sarcin necesar (auf-
gegeben) şi care, ca atare, cere progresul nesfirşit al cu-
noaşterii, în fond, toate trei exprim nevoia de unitate a
conştiin ei.
Kant încearc s demonstreze c , plecînd de la cele trei
mari Idei ale ra iunii — sufletul, lumea, Dumnezeu —,
gîndirea noastr se r t ceşte în erori inevitabile, c rora le d
numele de „iluzie transcendental ". Oricît am denun a aceste
erori, continu m totuşi s le comitem şi s le fim victime:
aceasta înseamn c ele sînt „transcendentale", adic fundate în
datul a priori.
Prima Idee este aceea a sufletului ca totalitate a fenome-
nelor interioare. Cînd vorbim despre suflet, ne aventur m într-
un domeniu unde nu mai avem nici un obiect de experien .
F r îndoial , avem experien a unei diversit i de
 188 MIRAREA FILOZOFIC
aspecte ale sufletului nostru, reprezent ri, cunoştin e, gîn-duri,
rostiri, dar sufletul ca atare, în totalitatea sa, nu devine niciodat
obiect pentru noi. Sufletul este o Idee. Aceasta înseamn c ea
este — ca şi celelalte dou Idei — regulative iar nu
constitutiv . Ne îndrept m c tre ea, am vrea s o în elegem, ea
este un principiu care ne orienteaz cercetarea, este deci
regulativ — dar nu constituie pentru noi nici un obiect, nu este
constitutiv . Şi totuşi, sîntem necontenit tenta i s vorbim ca şi
cum ea ar fi pentru noi un obiect cognoscibil — şi aceasta este
eroarea pe care Kant o numeşte paralogism. Astfel, dup el,
„psihologia ra ional " simuleaz c se afl în posesia unei
ştiin e a sufletului. Mul i filozofi pretind s demonstreze c
sufletul este nemuritor; de exemplu, Platon. Or, a pretinde c
faci o atare demonstra ie, înseamn s procedezi ca şi cum
sufletul ar fi un obiect al experien ei. înseamn s cedezi iluziei.
Se argumenteaz ca şi cum am fi în posesia unei cunoaşteri a
sufletului, şi astfel ne înşel m cu privire la adev rata lui natur .
Sufletul nu este un obiect posibil, pentru ra iunea teoretic , ci
numai o Idee. La nivelul cunoaşterii, nu ştim ce poate fi cu
adev rat sufletul, nu avem despre el nici o intui ie, nu-1
cunoaştem. (Altfel stau lucrurile, cum o s vedem, la nivelul
ra iunii practice.) Pentru a ilustra un asemenea paralogism, Kant
se refer la doctrina lui Descartes asupra nemuririi sufletului.
Kant consider c , în acest caz, Descartes se aventureaz prea
departe, c dep şeşte limitele ra iunii, întrucît ra iunea teoretic
nu poate şti nimic sigur despre suflet în totalitatea lui.
Acelaşi lucru este valabil şi în privin a celei de a doua Idei,
lumea ca totalitate a fenomenelor exterioare. Nu întîlnim
niciodat în experien aceast totalitate. Este cu neputin . Nu
întîlnim niciodat decît fenomene par iale în cuprinsul lumii, a
c ror totalitate nu poate deveni obiect pentru noi. Noi înşine
sîntem pentru noi înşine obiecte în cuprinsul lumii. F r
îndoial , putem dobîndi o cunoaştere ştiin ific , necesar şi
universal , despre fenomene care se desf şoar în lume, în
univers, dar nu despre univers în totalitatea lui.
Immanuel Kant 189
Astfel, atunci cînd „cosmologia ra ional " pretinde c este în
posesia unei teorii a universului ca totalitate, ea dep şeşte
limitele facult ii de cunoaştere a fiin ei omeneşti ca subiect
teoretic. O asemenea ştiin este inaccesibil omului, şi Kant
face o demonstra ie a acestei afirma ii care constituie f r
îndoial lucrul cel mai neobişnuit din istoria gîndirii filozofice.
Este vorba de faimoasele Antinomii ale raţiunii pure.
Nu avem de-a face, în aceste antimonii, cu simple con-
tradic ii ce trebuie eliminate. Este vorba, dimpotriv , de con-
tradic ii în care ra iunea pur se afund în mod necesar atunci
cînd se str duieşte s ating adev ruri metafizice. Ea este
prins în patru antimonii, şi aceasta constituie o descoperire de
o importan decisiv pentru filozofie. Apare aici, pentru prima
dat în istoria filozofiei, no iunea de eroare necesar , legat în
chip ireductibil de natura spiritului omenesc.
Este vorba de univers, considerat în totalitatea lui, şi de
patru probleme puse în leg tur cu el de-a lungul istoriei fi-
lozofiei. Kant pune fa în fa solu iile contradictorii care le-
au fost date: de o parte teza, de cealalt parte antiteza.
Prima alternativ : lumea este finit — sau: lumea este
infinit . (S ne reamintim: am v zut mai înainte, în leg tur cu
Renaşterea, cum se indignase Kepler împotriva noilor teorii
despre infinitatea lumii, în timp ce viziunea unei lumi infinite,
în sfirşit „demn de Dumnezeu", îl entuziasmase pe Giordano
Bruno.)
A doua alternativ : lumea este compus din elemente
simple: — sau lumea este alc tuit dintr-o materie divizibil la
infinit. (Elementele simple: teza atomiştilor, din Antichitate,
reluat apoi în diverse forme.)
A treia alternativ : lumea este în întregime determinat
cauzal — sau: exist şi o cauzalitate prin libertate. Ceea ce
înseamn : sînt posibile acte libere, care dup aceea ac ioneaz
cauzal. Dac putem s vîrşi un act liber, acesta nu are cauz
determinant , dimpotriv : actul liber începe o nou înl n uire
cauzal . Alternativa este deci aceasta: universul este în
întregime determinat — sau: sînt posibile acte libere.
 190 MIRAREA FILOZOFIC
A patra alternativ : în univers totul este contingent — sau:
exist în univers ceva necesar. (S ne reamintim: am v zut c ,
dup Spinoza, Dumnezeu îşi este propria cauz şi c exist
deci în mod necesar. Sau, dimpotriv : nu exist decît lucruri
contingente, existen a lor nefiind sus inut de nici o fiin
necesar .)
Acestea sînt cele patru alternative. Oricît de diverse au fost
în plan istoric r spunsurile date mir rilor filozofice, aceste
patru probleme privind universul r mîn fundamentale. Ele sînt
ca nişte puncte deosebit de fierbin i printre tezele divergente
ale diverselor filozofii.
Esen ialul îns , la Kant, const în aceea c încearc s
demonstreze — sau s resping — atît teza, cît şi antiteza. El
arat c este posibil, oricînd, s respingi antiteza astfel încît s
demonstrezi teza, sau s respingi teza astfel încît s
demonstrezi antiteza. Dup ce ai citit paginile lui Kant privind
antinomiile din Critica raţiunii pure, pentru început eşti mai
încurcat decît înainte. Consta i c este posibil s demonstrezi
atît c lumea este finit , cît şi infinitatea ei; atît c este alc tuit
din atomi, cît şi c e alc tuit din materie divizibil la infinit;
c totul este determinat şi c sînt posibile acte libere; c totul
este contingent, şi c exist o fiin necesar . Eşti în culmea
perplexit ii.
Atunci intervine r spunsul decisiv al lui Kant: în primele
dou antinomii (lumea finit sau infinit , materie alc tuit din
atomi sau divizibil la infinit), atît teza cît şi antiteza sînt false.
în ultimele dou antinomii (determinism universal sau
posibilitatea unor acte libere, contingen universal sau fiin
necesar ), atît teza cît şi antiteza sînt adev rate.
Cum e posibil aşa ceva? Nu-i vorba nicidecum de pres-
tidigita ie. Kant rezolv problema dup cum urmeaz : primele
dou antinomii, spune el, consider lumea ca şi cum ar fi
pentru noi în totalitatea ei un fenomen, deci obiectul unei
experien e posibile. Dar cum lumea nu poate fi pentru noi un
fenomen, a o considera astfel înseamn a ra iona asupra unui
pseudo-obiect, a unui obiect care nu poate fi obiect. Problema
de a şti dac ceva are sau nu limite nu are sens
Immanuel Kant 191
decît în raport cu spa iul. Cum lumea ca totalitate nu este un
obiect, ea nu este supus formei a priori a sensibilit ii noastre;
ea nu este deci spa ial , şi în consecin problema limitelor sale
nu are nici un sens. Cele dou r spunsuri sînt false pentru c
vizeaz un obiect care, ca atare, nu poate exista. Lumea ca
totalitate este de fapt doar o Idee.
Dar cum se face c s-a putut ajunge s se dea cu privire la
ea r spunsuri atît de contradictorii? Pentru c nu s-a inut
seam de diferen a care exist între fenomene şi Idei a priori.
Dac lumea ar fi un fenomen, ea ar fi, ca toate fenomenele,
finit , şi am putea-o demonstra. Dar lumea nu este un
fenomen. Dac lumea este o Idee, ea este atunci, ca toate
Ideile, infinit , şi putem demonstra c este aşa. în fapt îns ,
oper m cu un concept nevalid, contradictoriu, acela de lume ca
fenomen-Idee. Se poate astfel demonstra c aceast „lume"
ambigu este infinit cînd o privim ca Idee, şi c este finit
cînd o consider m ca fenomen. Dar lumea nu poate fi în
acelaşi timp Idee si fenomen.
Aceeaşi observa ie este valabil şi referitor la elementele
simple sau la divizibilitatea la infinit. Dac lumea ar fi un
fenomen, am putea spune c este format , ca fenomen material,
din atomi simpli; dac consider m întinderea sa, aceasta este
— datorit spa iului, form a priori a sensibilit ii — divizibil
la infinit. Dar cum lumea nu este un fenomen, cele dou
enun uri sînt deopotriv false. în raport cu lumea ca Idee,
putem continua diviziunea la infinit; în raport cu fenomenul,
întîlnim limite. în ambele cazuri, oper m cu un pseudoconcept.
Kant d un exemplu: atunci cînd ne întreb m dac un cerc
p trat este rotund sau p trat, putem demonstra c este rotund
recurgînd la conceptul „cerc", şi c este p trat re-curgînd la
conceptul „p trat". Numai c nu exist cerc p trat; la fel în ce
priveşte pretinsa „lume-fenomen". Lumea nu este un fenomen.
Referitor la ultimele dou antinomii: cele dou afirma ii
contradictorii — determinism total sau posibil libertate,
192 MIRAREA FILOZOFIC
contingen infinit sau fiin necesar — sînt, dup Kant,
adev rate amîndou . Şi totuşi este vorba de contradic ii la fel
de exclusive ca în primele antinomii. De ce se întîmpl aşa?
Totul depinde aici de modul în care consider m lumea: ca
fenomen sau ca lucru în sine. Dac consider m lumea ca
fenomen, este evident c totul în cuprinsul ei este determinat.
Ştim deja: cauzalitatea, form apriori a gîndirii noastre, este
necesar şi universal . în consecin , tot ce întîlnim în
experien este determinat. în lumea conceput ca fenomen,
domneşte un determinism total şi absolut, întrucît categoria
„cauzalitate" se aplic la tot ce poate exista în lume, şi este
valabil pentru tot ce apare în experien . Dar dac lumea este
considerat ca lucru în sine, nemaifiind fenomen, ea nu mai
este supus domina iei cauzalit ii. în consecin , s-ar putea
produce în ea acte libere, care nu sînt fenomene şi nu se
manifest ca atare în raport cu facultatea noastr de cunoaştere:
un act liber nu poate fi constatat ca atare în mod empiric. Cînd
credem c observ m în experien un act liber, transgres m
posibilit ile noastre, care nu se extind decît asupra
fenomenelor. De exemplu, psihologii încearc s interpreteze
fiecare act liber ca fiind efectul unei cauze, întrucît sesizeaz
acest act ca fenomen, iar la nivelul fenomenelor ei au, desigur,
dreptate. Dar aceasta nu exclude deloc posibilitatea unor acte
libere. La fel în ce priveşte contingenţa şi necesitatea. Orice
fenomen este contingent, orice fenomen exist prin ceva
diferit. Dar, cum lumea nu este şi nu poate fi un fenomen,
nimic nu poate exclude posibilitatea unei fiin e necesare.
Numai c o fiin necesar nu este un fenomen. Nu o întîlnim
în experien .
Aşadar, dup Kant, primele dou antinomii comport
r spunsuri false de ambele p r i; ultimele dou , r spunsuri
care pot fi adev rate de ambele p r i, dup cum unele se aplic
fenomenelor din lume, şi celelalte la ceea ce nu poate fi
niciodat fenomen. Ra iunea noastr teoretic func ioneaz
perfect atunci cînd formele sale a priori se aplic fenomenelor.
Dar ea îşi pierde rigoarea atunci cînd caut s cu-
Immanuel Kant 193
noasc ceea ce se afl dincolo de realitatea fenomenal .
Ra iunea teoretic nu ne îng duie s cunoaştem decît ceea ce
întîlnim în experien , adic ceea ce se supune formelor a
priori ale conştiin ei noastre.
S încerc m pe scurt s în elegem ce ne spune Kant în
leg tur cu a treia Idee a priori a ra iunii: Ideea de Dumnezeu.
El procedeaz şi aici în mod asem n tor. Teologia raţional , în
concep ia lui Kant, procedeaz şi ea ca şi cum Dumnezeu ar fi
un obiect posibil al cunoaşterii. Pentru aceasta, ar trebui ca
Dumnezeu s fie un fenomen. Dar Dumnezeu nu este un
obiect, nu este un fenomen; el este, pentru facultatea noastr de
cunoaştere, o Idee, şi deci regulativ , iar nu constitutiv .
Pentru a ilustra aceast eroare, Kant se refer la argumentul
ontologic, aşa cum l-am expus în leg tur cu Sfîntul Anselm.
Sfintul Toma îl respinsese deja, Descartes 1-a reluat.
Kant îl respinge. De ce? Pentru c argumentul se bazeaz
pe „perfec iunea" lui Dumnezeu, concept care ar implica
existen a Sa: o fiin care exist este mai perfect decît o fiin
care nu exist . Oricare ar fi bog ia conceptului pe ca-re-1
cre m în leg tur cu un obiect, subliniaz Kant, trebuie totuşi
s -1 dep şim pentru a putea atribui existen obiectului pe care
îl desemneaz . „în cazul unor obiecte sensibile, aceasta se
produce în leg tur cu unele din percep iile mele potrivit
legilor empirice; dar, în cazul unor obiecte ale gîndirii pure, nu
exist nici un mijloc de a le cunoaşte existen a..." Nu putem
spune c ceva exist decît dac o intui ie se uneşte cu un
concept, c ci, dup cum am v zut, conceptele f r intui ii sînt
goale. Or, nu avem nici o intui ie a lui Dumnezeu, şi nici nu
ştim ce în elegem prin conceptul „a exista" atunci cînd este
vorba de Dumnezeu — o Idee. Sîntem deci incapabili atît s
demonstr m, cit şi s respingem existen a lui Dumnezeu.
Metafizica tradi ional , care vrea s ne ofere dovezi ale
existen ei, transgreseaz limitele ra iunii teoretice. Ea ne face
numai s presim im ceea ce poate exista; dar nu-i poate
demonstra nici existen a, nici inexisten a.
 194 MIRAREA FILOZOFIC
Nu cunoaştem decît fenomenele. în lumea noumenal , care
o transcende pe cea a fenomenelor, nu poate exista obiect
pentru ra iunea teoretic .
Kant se reg seşte astfel în pragul credin ei din timpul co-
pil riei, pe care i-o inculcase mama lui, pietist credincioas .
Din imposibilitatea de a-1 cunoaşte pe Dumnezeu şi de a-i
demonstra existen a, Kant nu trage concluzia c Dumnezeu nu
exist . Dimpotriv , el voia s stabileasc limpede şi riguros
sfera de cuprindere a cunoaşterii pentru a face loc credin ei.
Omul este chemat s dezvolte ştiin a la nivelul fenomenelor.
Aici el nu întîlneşte nici o limit , întrucît fiecare pas înainte al
ra iunii îl oblig s -şi asume din nou sarcina f r sfîrşit a
cunoaşterii — ştiind c nu va cunoaşte niciodat totalitatea,
pentru c Ideea este regulativ , iar nu constitutiv . Cînd se
trece la totalitate sau la noumen, orice cunoaştere îşi pierde
validitatea. Este îng duit atunci credin a. Aceasta vrea s
spun : credin a nu este în contradic ie cu ra iunea, ceea ce nu
înseamn c exist un domeniu în care ra iunea are drepturi, şi
un altul în care nu le are. Dar cum ra iunea noastr ne
dezv luie ea îns şi limitele sale, este bine s le recunoaştem. în
consecin , acolo unde nu se poate nici demonstra, nici
respinge, este îng duit s credem — şi credem sau nu credem.
Cit m fraza celebr a lui Kant: „A trebuit s limitez
cunoaşterea pentru a face loc credin ei."
Critica raţiunii practice
Filozofia lui Kant se desf şoar în jurul a trei întreb ri:
„Ce pot cunoaşte? Ce trebuie s fac? Ce-mi este îng duit s
sper?"
„Critica ra iunii teoretice pure" r spunde la prima între-
bare: ce pot cunoaşte? Am c utat pîn aici s în elegem sensul
r spunsului dat de Kant la aceast prim întrebare. Putem
cunoaşte — şi putem continua la nesfirşit eforturile noastre de
cunoaştere — tot ce priveşte fenomenele, obiectele care
constituie experien a noastr . Nu vom epuiza niciodat lu-
Immanuel Kant 195
mea obiectelor, cercetarea va continua aici f r sfirşit. în
schimb, nu putem şti nimic despre ceea ce nu este fenomen,
despre ceea ce nu este pentru noi obiect de experien . Este
vorba aici de „ceva" cu totul diferit.
„Critica ra iunii practice pure" caut s r spund la a doua
întrebare: ce trebuie s fac? Ea se ocup de ra iune în m sura în
care aceasta ia decizii practice, adopt hot rîri privind ac iunea
şi determin astfel comportamentul moral al unui subiect liber.
Totuşi nu este vorba aici de a pune la prob unele principii
morale aplicîndu-le la situa ii concrete pentru a descoperi ce
permit sau interzic ele în func ie de culturi, epoci, locuri etc.
Kant caut s stabileasc condiţiile a priori ale oric rei decizii
morale.
Aşa cum în Critica raţiunii pure nu era vorba de a studia
legile fizicii, ci de a în elege în ce condi ii este în genere
posibil cunoaşterea fenomenelor şi a legilor lor, la fel în
Critica raţiunii practice nu este vorba s cunoaştem regulile
conduitei morale, ci s în elegem in ce condiţii este în genere
posibil o decizie moral . în amîndou cazurile, este vorba s
în elegem condi iile de posibilitate: ale unei cunoaşteri, în
prima Critic , ale unei f ptuiri morale în a doua.
Valoarea moral , ne spune Kant, este tr it nemijlocit ca
fiind a priori, cu alte cuvinte ca nederivînd din experien .
Valoarea moral , dup el, nu depinde de un rezultat exterior
care merit s fie atins, nici de anumite împrejur ri determi-
nate: ea este o valoare în sine.
S ne oprim o clip aici. Epoca noastr se opune diametral
unei asemenea concep ii. Contemporanii noştri adopt , în
majoritate, o atitudine diametral opus . Ei se str duiesc s
justifice valorile morale prin rezultatele empirice pe care îşi
propun s le ating , sau încearc s le explice plecînd de la
condi iile date, str ine domeniului moral.
Kant se situeaz la cealalt extrem . S consider m, de
pild , valorile „munc " şi „cump tare", care au culminat în
morala puritan a capitalismului primitiv şi pe baza c rora Max
Weber a construit celebra sa teorie. Care ar fi, în aceas-
 196 MIRAREA FILOZOFIC
t privin , pozi ia kantian ? F r îndoial , el ar fi interesat
de punctul de vedere al psihologilor şi sociologilor, care caut
s explice de ce, într-o societate dat , s-au impus tocmai aceste
valori. Dar, în definitiv, ar spune Kant, ce fac aceştia? Ei
constat o stare de fapt istoric şi îi caut cauzele. Au de-
sigur dreptate, ca savan i, s cerceteze cauzele unui fenomen
social. Este vorba pentru ei de o ştiin empiric . Virtu ile
„munc ", „cump tare" sînt constatate ca fenomene în vede-
rea ob inerii unei cunoaşteri obiective a societ ii. în schimb,
ei nu caut defel s explice cum o valoare moral ca atare
ac ioneaz asupra libert ii oamenilor. Ei vor s explice de
ce, într-o epoc dat , într-o societate dat , „munca" şi
„cump tarea" au fost valori, dar nu de ce unii oameni
împ rt şesc aceste valori, care se opun totuşi dorin elor lor.
Dincolo de ce poate fi constatat empiric, exist în ei „ceva"
care comand , care d ordine, la nivelul deciziei morale —
ceva la care explica iile sociologilor nu reuşesc s ajung .
Acesta e punctul decisiv. Cercet torul ştiin ific constat pre-
zen a unei morale, o descrie şi o explic prin cauze şi efecte.
Dar aceasta nu implic deloc c el şi-o însuşeşte, c are pen-
tru el o for imperativ . în schimb, atunci cînd Kant declar
c o valoare moral cere supunere, c trebuie s i te confor-
mezi independent de rezultate, doar pentru c este vorba de
o valoare moral , el face cu totul altceva.
Un alt exemplu: un etnolog ia contact cu un trib a c rui
cultur îi este pe de-a-ntregul str in şi difer complet de a
sa. El se str duieşte s în eleag factorii economici, climatici
etc. care au determinat în parte etica şi moravurile acestui
trib. Este f r îndoial o cercetare ştiin ific important . El
va reuşi poate, la nivel empiric, s interpreteze efectul în
mod obiectiv corect. Totuşi, cînd membrii acestui trib se
str duiesc s fac ceea ce se cuvine pentru a rezista vîntului
şi furtunilor sau secetei şi c ldurii, ei nu o fac poate pentru
motivele care, v zute din afar , i se par etnologului esen ia-
le. El consider existen a unei anumite morale şi o descrie
— dar, spre deosebire de membrii tribului, nu şi-o însuşeşte.
Immanuel Kant 197
Or, faptul de „a şi-o însuşi", a o adopta, a-i da for impe-
rativ constituie ceva care nu apar ine universului fenome-
nelor. Motivul pentru care împ rt şeşti cutare sau cutare
valoare moral nu este acelaşi lucru cu decizia care te anga-
jeaz fa de o valoare moral ca atare.
Tocmai de aceast decizie moral este vorba la Kant. în
concep ia sa, un act nu este moral decît în m sura în care
provine exclusiv din decizia de supunere la legea moral ca
atare, şi nu din considerarea unor scopuri şi consecin e ex-
terioare, de exemplu din dorin a de a te bucura de stima
concet enilor. E de datoria mea — aceasta este unica mo-
tiva ie moral : un apel, o exigen formal .
Ea se adreseaz în fiin a noastr unei instan e pe care
Kant o numeşte voinţa bun . Voin a bun este ceea ce, în
noi, vrea s fie în acord cu valorile morale. înclina iile noas-
tre, dimpotriv , vor adeseori s ne atrag spre altceva, ele
depind de realit i exterioare. între cele dou se afl voin a
care devine voin bun atunci cînd vrea s coincid cu va-
lorile morale. Astfel, voinţa bun îşi d sieşi legea. Este ceea
ce Kant numeşte autonomia voinţei.
Se în elege deci c aceast autonomie nu este niciodat
sinonim cu arbitrarul, care ne îng duie s facem ceea ce
ne convine, cînd şi cum ne convine. Cuvîntul „autonomie"
este alc tuit din autos, care înseamn „însuşi" şi nomos,
care înseamn „lege". Autonomia este statutul voin ei care
îşi d sieşi legea. Aceast lege este supunerea faţ de da-
torie: sînt dator.
A te supune datoriei nu constituie deci pentru Kant o
constrîngere care se exercit asupra libert ii; dimpotriv ,
este libertatea îns şi. Libertatea este facultatea de autonomie
pe care o posed m şi care ne împiedic s fim juc ria sen-
timentelor şi afec iunilor noastre, şi care, dimpotriv , ne per-
mite, gra ie voin ei bune, s ne impunem nou înşine respec-
tul datoriei.
Şi de aceast dat , gîndirea lui Kant se opune viguros
atitudinilor curente la contemporanii noştri, în ochii c rora
198 MIRAREA FILOZOFIC
tot ce se cheam datorie trece drept o constrîngere sau chiar
o manipulare, în timp ce umorile, sentimentele noastre spon-
tane reprezint adev rata noastr libertate. Kant sus ine, evi-
dent, contrariul. Umorile, senza iile, sentimentele sînt feno-
mene şi, în consecin , se supun, ca tot ce apar ine lumii
fenomenale, legii cauzalit ii. S cedezi umorilor, impulsu-
rilor tale înseamn deci s te supui legii care st pîneşte în
lumea fenomenal , care este contrariul libert ii. Nu po i fi
liber decît prin propria ta voin , adic prin facultatea care
î i permite s - i impui singur legea datoriei, pentru a i te su-
pune. Acesta e sensul autonomiei.
Vorbind în acest fel, Kant se situeaz în lumea noume-
nal , total independent de datele empirice. Oricare ar fi
împrejur rile exterioare, voin a bun trebuie s fac , în si-
tua ia în care se afl , ceea ce îi comand datoria, şi tocmai
aceasta face ca subiectul s fie autonom, liber. S lu m
exemplul lui Socrate: el a refuzat s fug , a golit cupa de
cucut şi pîn la ultima suflare a dat mor ii sale un sens mo-
ral. El s-a supus pîn la sfirşit legii autonome a datoriei. în
acest sens, autonomia este absolut şi indestructibil . Ca
noumen, ea este necondi ionat .
Kant distinge dou imperative ale ra iunii practice: im-
perativul categoric şi imperativul ipotetic. Imperativul cate-
goric este porunca pur (a priori) a legii morale, aşadar
domnia a priori-ului în stare pur . El se actualizeaz ori de
cîte ori un om spune: „E de datoria mea, pentru c e de da-
toria mea." Nu exist alt motiv. Acest „e de datoria mea" nu
înseamn , cum se crede adesea, c subiectul moral nu ine
defel seama de consecin ele actelor sale, ci c luînd decizia
el nu ine seama decît de ceea ce face ca aceste consecin e
s aib un caracter moral. Nu conteaz dac aceste conse-
cin e sînt agreabile sau de dorit, ci numai calitatea lor mo-
ral . Imperativul categoric este deci o pur constrîngere a
datoriei. Şi „pur" semnific aici c este vorba de constrînge-
rea necondi ionat a priori a legii morale (cu excluderea
oric rui element empiric) care-mi determin ac iunea. Dac
Immanuel Kant 199
în decizia mea intervin elemente empirice, autonomia impe-
rativului categoric este astfel alterat : considera iile a poste-
riori intervin prin intermediul datelor empirice situate în
timp şi spa iu. Necondi ionatul este înlocuit prin condi ionat,
absolutul prin relativ.
Kant numeşte acest factor relativ imperativul ipotetic.
Cînd spun: „E de datoria mea, pentru c e de datoria
mea", hot rîrii mele i se pot opune toate argumentele posi-
bile, şi aceste argumente pot fi valabile în plan empiric, dar
nu pot schimba nimic: e de datoria mea, pentru c e de da-
toria mea.
Un asemenea imperativ se întrupeaz pentru noi în per-
sonajul din Antigona. Regele Creon a interzis oricui, sub pe-
deapsa cu moartea, înmormîntarea fratelui Antigonei, Poly-
nice, iar Antigona a hot rît s sfideze aceast interdic ie.
Sora sa, Ismena, îi descrie consecin ele funeste pe care le-ar
avea ac iunea ei, şi urmarea va ar ta c previziunile ei erau
juste. Antigona se str duieşte s -i r spund : la nivelul feno-
menelor, ea nu se poate justifica. Dar trebuie „s se supun
legilor nescrise ale zeilor". Aceste „legi nescrise" corespund
exact imperativului categoric al lui Kant, a priori-ului legii
morale: e ultima libertate necondi ionat a subiectului moral
„care este dator pentru c e de datoria lui".
Prin opozi ie cu imperativul categoric, imperativul ipote-
tic este şi el un precept care cere un r spuns la o situa ie
determinat . Dar el nu are decît o valoare relativ , care de-
pinde de condi ii determinate şi de rezultate empirice. Se
poate spune c este „rezonabil", în sensul banalizat al
cuvîntului. într-o situa ie dat , dac vreau s ob in cutare
sau cutare rezultat, trebuie s ac ionez în cutare sau cutare
fel, s fac cutare sau cutare alegere. Nu mai avem de-a face
aici cu imperativul categoric, cu absolutul moral. Empiricul
precump neşte asupra a priori-ului. Aceast distinc ie este
fundamental în Critica raţiunii practice. Kant nu-şi f cea,
de altfel, nici o iluzie în privin a „naturii umane" şi a for elor
care ac ioneaz asupra ei cînd e vorba de luarea unei decizii.
200 MIRAREA FILOZOFIC
El ştie — şi o spune — c atunci cînd s vîrşeşti binele
te supui moralei, o faci din datorie, din respect pentru lege,
şi trebuie s - i impui acest lucru: n-o faci din pur iubire.
El se situeaz astfel la antipodul gîndirii Sfîntului Augus-
tin, despre care am vorbit mai înainte. Augustin spunea: „Iu-
beşte, şi f ce vrei." Dac iubeşti, tot ce vei face va fi bun.
Kant consider , dimpotriv , c omul este incapabil s fac
binele din pur iubire. Dac vrea s se hot rasc în favoarea
binelui, el trebuie s ia o decizie absolut , necondi ionat ,
oricît de puternice ar fi for ele potrivnice. Trebuie s se an-
gajeze în mod absolut, din datorie, din respect pentru legea
moral , exercitînd asupr -şi o constringere necondi ionat .
Ideea c omul îşi poate îndeplini datoria din pur iubire con-
stituie pentru Kant un fanatism moral.
Ne amintim c în Critica ra iunii pure Kant stabilea o dis-
tinc ie net între forma şi materia cunoaşterii. Reg sim aceas-
t distinc ie la nivelul moralei în Critica ra iunii practice. For-
ma moralit ii este legea, necesitatea absolut a lui „trebuie".
Rezultatele, consecin ele empirice ale ac iunii, ca şi con inu-
tul diverselor principii morale, care variaz dup locuri şi
timpuri, constituie materia moralit ii. Ca şi în Critica ra iunii
pure teoretice, a priori-ul practic se caracterizeaz prin tr -
s turile sale de necesitate şi universalitate. Legea moral a
priori este necesar şi universal . Trebuie s în elegem bine
ce înseamn acest lucru. Principiile morale concrete pot s
varieze de-a lungul istoriei o dat cu împrejur rile schimb -
toare. Dar ceea ce confer acestor principii for a imperativ
a unei legi morale este necesar şi universal.
Aş vrea acum s citez şi s interpretez o fraz celebr a
lui Kant: „Ac ioneaz în aşa fel încît maxima voin ei tale s
poat servi în acelaşi timp şi drept principiu al unei legisla ii
universale." Observ m mai întîi c aceast formul este des-
tul de complicat . De ce „maxima voin ei tale?" De ce s
nu spunem simplu — cum s-a f cut adeseori: „Ac ioneaz
astfel încît voin a ta s poat oricînd servi în acelaşi timp
drept principiu al unei legisla ii universale"? Am putea sim-
plifica şi mai mult şi s ne întreb m: de ce s vorbim despre
Immanuel Kant 201
„voin ?" S-ar putea spune simplu: „Ac ioneaz astfel încît
conduita sau decizia ta s poat servi oricînd drept model
oricui trebuie s ia o decizie oarecare, indiferent de împre-
jur rile în care o ia." Kant a fost interpretat şi în acest fel:
ca şi cum decizia unui om ar trebui s poat fi generalizat
ca model pentru to i; ca şi cum o decizie luat în timp şi
'spa iu nu ar fi legat de un context istoric. Dar nici o decizie
nu este luat în vid, independent de împrejur rile care o
înso esc — în felul în care un triunghi, de exemplu, r mîne
pretutindeni acelaşi în spa iul geometric.
S încerc m, aşadar, s interpret m formula complet a
lui Kant, aşa cum ne-a dat-o el.
„Ac ioneaz în aşa fel încît maxima voin ei tale..." „Ma-
xima voin ei tale" este principiul la care te referi, atunci cînd
voin a ta ia cutare sau cutare decizie. Deci nu comportamen-
tul însuşi este universalizabil. Kant nu vrea s spun c
exist , ca s zicem aşa, modele de urmat pentru un compor-
tament general, modele care ar putea fi programate într-un
ordinator, de pild , astfel încît de acum înainte acesta s dic-
teze pentru toate cazurile deciziile exemplare care urmeaz
s fie luate. Nu de aşa ceva este vorba. Comportamentul va
fi, evident, diferit dup împrejur ri. Dar ceea ce constituie
calitatea moral a oric rei ac iuni nu este ac iunea îns şi, ci
maxima la care se refer voin a pentru a o efectua. Aceast
maxim , ca imperativ categoric, este necesar şi universal ,
ea nu poate fi fals . Ea face parte din legea moral prin care
se exprim datoria. Un exemplu: s vîrşim o anumit ac iune
în numele valorilor de „adev r" şi „dreptate". Aceste valori
pot fi generalizate în toate timpurile şi pretutindeni. Dar tra-
ducerea lor în acte concrete poate fi diferit în fiecare si-
tua ie empiric . Tocmai de aceea Kant vorbeşte de „materia"
moralit ii, adic de con inutul obiectiv la care se aplic ,
c ruia trebuie s -i dea „form " şi care este dat de situa ia
istoric . Dup cum se vede, conceptul de „maxim " este aici
absolut decisiv. Orice fiin omeneasc , indiferent de împre-
jur ri, trebuie s se refere la o asemenea maxim , care, ca
„form " a moralit ii, poate pretinde în mod legitim s ser-
veasc drept fundament unei legisla ii universale.
 202 MIRAREA FILOZOFIC
Datoria nu impune deci un model gata f cut. Un asemenea
model nu ar avea nici o leg tur cu situa ia în care se afl su-
biectul. Dar aceasta nu înseamn defel c în domeniul moralei
totul este relativ, c nu exist în ea nimic necesar şi universal.
Necesitatea şi universalitatea îi sînt conferite de maxima ac iu-
nii, la care omul se raporteaz dincolo de temporalitate, acea
maxim de care ascult voin a bun . Maxim , dup Kant, ne-
cesar şi universal , şi form a moralit ii.
S nu uit m totuşi c aceast form nu exist f r mate-
ria moralit ii, adic f r condi iile empirice în care ea tre-
buie s determine o ac iune. S mai citim o dat enun ul lui
Kant: „Ac ioneaz în aşa fel încît maxima voin ei tale s poat
servi în acelaşi timp şi drept principiu al unei legisla ii uni-
versale." Kant cere astfel ca maxima la care ne referim de
fiecare dat cînd s vîrşim un act s fie universal , astfel încît
s poat servi drept principiu, oricînd şi f r excep ie, unei
legisla ii valabile pentru toat lumea. în acest fel explic fi-
lozoful tr s tura de necesitate şi universalitate care caracte-
rizeaz o moralitate a priori şi cerin a sa absolut .
Or, ştim bine ce se întîmpl cu comportamentul moral al
oamenilor: ei se supun mai degrab imperativului ipotetic,
ceea ce înseamn c ac ioneaz în vederea unui rezultat em-
piric, dup schema mijlocului adaptat unui scop. Sau, dac
in la calitatea lor de „subiecte morale", sînt avizi de pre-
scrip ii gata f cute care s le dea certitudinea c au ac ionat
moral. Ei caut totuşi s -şi cru e efortul, cerut de Kant, de
a p trunde la a priori-ul netemporal al moralit ii pentru a
extrage din aceast maxim a voin ei decizia just în situa ia
dat .
Kant ştie foarte bine c imperativul ipotetic intervine
aproape totdeauna (totdeauna?) cînd este vorba de luarea
unei decizii. El vrea în primul rînd s ne fac s în elegem
c elementul cu adev rat moral, într-o decizie, ceea ce me-
rit numele de „moral ", nu sînt efectele urm rite sau atinse
prin imperativul ipotetic, nu este alegerea mijloacelor în ve-
derea unui scop determinat, nu este evaluarea succesului în
Immanuel Kant 203
anumite împrejur ri concrete; este numai şi exclusiv aplica-
rea unei exigen e absolute, necondi ionate, a maximei a
priori într-o situa ie dat .
Aş vrea s mai citez o formul foarte important a lui
Kant, adeseori denaturat prin interpretare: „Po i, pentru c
e de datoria ta." S-a pretins c , enun înd aceast exigen ,
Kant ar nesocoti complet sl biciunile omeneşti. Nimic totuşi
mai str in de gîndirea sa. Este vorba de cu totul altceva.
Kant se refer aici la un fapt: el constat c omul, fie c
îşi face sau nu datoria, în elege sensul cuvîntului „datorie".
Acest cuvînt are un sens pentru el. Dac se decide s fac
cu totul altceva decît îi cere datoria sa, el ştie foarte bine c
nu-şi face datoria. Ori, altminteri, trişeaz cu el însuşi. Şi,
trişînd, recunoaşte prin chiar acest fapt c termenul „datorie"
are pentru el un sens.
Kant va trage consecin e din aceast constatare. Cuvîntul
„datorie" nu poate avea un sens pentru noi decît dac avem
posibilitatea s ne decidem, pentru sau împotriva datoriei.
Dac n-am avea aceast posibilitate, verbul „a fi dator", sub-
stantivul „datorie" n-ar avea pentru noi nici un sens. Datoria
moral presupune în chip necesar c ne putem decide într-un
fel sau altul. Posibilitatea unei asemenea alegeri se numeşte
„libertate". în fond, formula: „Po i, pentru c e de datoria
ta" semnific : „Eşti un subiect liber pentru c descoperi în
tine însu i datoria."
Tu încerci s negi acest lucru, s spui c nu eşti liber.
Apelezi la ajutorul psihologiei, biologiei, sociologiei, pentru
a demonstra c nu eşti liber, şi c eşti deci, în privin a actelor
tale, inocent şi iresponsabil, ca animalele. Dar cuvîntul „da-
torie" are pentru tine un sens? Dac da, înseamn c eşti
liber, altfel n-ar avea nici un sens. „Po i, pentru c e de da-
toria ta." Fie c vrei sau nu, dac expresia „e de datoria ta",
adic dac „datoria" are pentru tine un sens, nu- i st în pu-
tin s negi cu bun credin faptul c eşti un subiect liber.
Tocmai aceasta semnific formula. Sensul ei este mai
curînd existenţial decît moralizator, ea priveşte într-un fel
 204 MIRAREA FILOZOFIC
natura fundamental a fiin ei-om şi ne interzice s renun m la
libertatea noastr . îşi st în putin s ac ionezi ca fiin liber
pentru c ai sim ul datoriei.
Cînd se vorbeşte despre etica lui Kant, se citeaz cel mai
adesea cele trei postulate ale raţiunii practice. Despre ce
„postulate" poate fi vorba? Cunoaştem postulatele geometriei
euclidiene. Un postulat este un fel de principiu pe care îl
adopt m la începutul unui sistem de gîndire şi care foloseşte la
demonstrarea a ceea ce urmeaz f r a putea fi el însuşi
demonstrat. El difer de o axiom : nici axioma nu poate fi
demonstrat , dar este considerat a fi evident în ea îns şi.
Postulatul nu este evident în el însuşi, dar este indispensabil în
toate opera iile urm toare. Este vorba deci de o conven ie care
trebuie admis în mod necesar. Cele trei postulate ale raţiunii
practice sînt trei condi ii indispensabile pentru ca „datoria"
ra iunii practice s aib un sens. în fond, ele r spund, pe un alt
plan, aceleiaşi mir ri filozofice pe care am observat-o la
originea Criticii raţiunii pure: cum este în genere posibil o
datorie necondiţionat ?
Gra ie formulei: „Po i, pentru c e de datoria ta", am
întîlnit deja una din aceste condi ii: libertatea. Ra iunea
practic , cu a sa porunc a datoriei, nu are nici un sens dac nu
admitem libertatea. Acesta e primul postulat al ra iunii
practice.
Trebuie s reamintim acum situa ia în care ne aflam la
sfîrşitul Criticii raţiunii pure. Am studiat condi iile, formele a
priori ale cunoaşterii. Ajunseser m la faimoasele antinomii, şi
ne g seam pe de o parte în fa a tezei dup care exist libertate
în lume, şi pe de, alt parte în fa a antitezei dup care, în lume,
totul este determinat. Kant rezolv aceast contradic ie dup
cum urmeaz : lumea experien ei, cea a fenomenelor, este
integral guvernat de principiul cauzalit ii; dar acest lucru nu
este adev rat decît la nivelul fenomenelor. Am citat deja fraza
lui Kant, de la sfîrşitul Criticii raţiunii pure, care spune c a
trebuit s limiteze cunoaşterea pentru
Immanuel Kant 205
a face loc credin ei. El a trebuit s limiteze cunoaşterea pentru
c aceasta nu atinge decît fenomenele, iar fenomenele nu
epuizeaz fiin a. Ele sînt doar fiin a aşa cum o putem noi sesiza
prin intermediul formelor a priori ale sensibilit ii şi
intelectului, şi prin intermediul func iei regulative a celor trei
Idei ale ra iunii.
Ra iunea practic trateaz despre moral , iar morala, ca s
aib un sens, presupune libertatea. Se afl deci ea în con-
tradic ie cu domnia universal a cauzalit ii, stabilit la nivelul
fenomenelor de Critica raţiunii pure? Nu, nu exist aici contra-
dic ie, dac se admite c libertatea nu este un fenomen. (Dac
ar fi un fenomen, o realitate care ar putea fi întîlnit la nivelul
experien ei, ar fi şi ea, ca tot restul, subordonat cauzalit ii.)
Libertatea nu este deci un fenomen. Dar ştim c ea trebuie
s existe, întrucît constituie o presupozi ie a datoriei. Ea este
într-un fel punctul — şi singurul — în care, potrivit filozofiei
lui Kant, întîlnim un noumen. „întîlnirea" nu este de altfel
cuvîntul potrivit, pentru c nu o „întîlnim" în felul în care
întîlnim fenomenele, ci numai în ac iune, în decizia moral .
Cînd ac ion m în chip moral, cînd lu m o decizie moral ,
sîntem liberi. Dar din clipa în care încerc m s ne observ m pe
noi înşine ca subiec i ai ac iunilor sau deciziilor, adic din clipa
în care ne situ m ca psihologi în afara şi în fa a ac iunii
noastre, redevenim, pentru aparatul nostru de cunoaştere,
fenomene. Ac iunea noastr , voin a noastr devin fenomene, pe
care le observ m în timp şi spa iu, şi pe care le ordon m şi le
leg m între ele prin intermediul cauzalit ii. Tot ceea ce am
descoperit ca universal valabil în Critica raţiunii pure este
adev rat şi aici. în consecin : chiar dac cineva s vîrşeşte o
ac iune din pur conştiin a datoriei, din supunere la
imperativul categoric în stare pur , adic din pur libertate, el
nu s-ar putea bucura de acest lucru. C ci chiar în momentul în
care ar fi ispitit s -şi admire propria libertate, şi-ar transfera
libertatea noumenal la nivelul fenomenelor, pe care le
constat m în spa iu şi timp. Observ m astfel întreaga exigen
şi întreaga ascez a gîndi-
206 MIRAREA FILOZOFIC
rii kantiene. Nu exist nici o contradic ie între Critica raţiu-
nii pure şi Critica raţiunii practice, între domnia universal
a cauzalit ţii în lumea fenomenal şi libertatea pe care o
postuleaz raţiunea practic — cu condi ia de a recunoaşte
c libertatea nu poate fi decît un noumen. Ea nu poate fi
deci obiect al cunoaşterii, nu o putem obiectiva şi nici nu ne
putem bucura de ea.
Aşadar, libertatea este primul postulat al ra iunii practice.
Critica raţiunii practice ne îng duie s o accept m, f r s
ne pun în contradic ie cu intelectul nostru. Totuşi, ea nu ne
ofer nici o dovad a existen ei libert ii — dup cum nici
Critica raţiunii pure nu o face. Ea ne arat numai c liber-
tatea este condi ia f r de care moralitatea, care ac ioneaz
efectiv în fiin a omeneasc , ar fi lipsit de sens. Ea este deci
o „condi ie a sensului", un postulat, nedemonstrat, nerespins,
dar indispensabil procesului moral.
S vedem acum al doilea postulat al raţiunii practice.
Este îns necesar o preg tire.
Kant nu era dintre cei care v d lumea cu o privire deo-
sebit de optimist . Dimpotriv . El nu credea într-o justi ie
imanent . O justi ie imanent cere ca omul bine inten ionat
s fie recompensat înc aici, pe p mînt, şi, invers, tic losul
s fie pedepsit. De altfel, dac ar fi aşa, cerin a datoriei de
îndeplinit doar pentru c este datorie ar fi compromis : dac
eşti sigur de recompens , nu mai poate fi vorba de moralitate
pur . Justi ia imanent se opune caracterului necondi ionat
al imperativului categoric. Mai mult: e dificil s - i faci da-
toria, nu o faci din înclina ie, ci prin efort şi suferin . Exist
deci pentru om o separa ie între datorie şi fericire; datoria
cere cel mai adesea sacrificarea fericirii.
Şi totuşi, spune Kant, exist în conştiin a noastr moral
ceva care cere acordul dintre datorie şi fericire. Dar cum
acest acord nu este posibil în cuprinsul lumii, sîntem obliga i
s deschidem o dimensiune care transcende lumea fenome-
nal . Ra iunea practic dezv luie astfel al doilea postulat —
cel al nemuririi sufletului.
Immanuel Kant 207
Aceast nemurire r mîne, la Kant, foarte misterioas . Ea
nu implic nicidecum vreo posibilitate de recompens sau
pedeaps , care s compenseze într-o alt lume nedrept ile
din lumea noastr . Ea semnific numai c , dincolo de reali-
tatea empiric , dimensiunea noumenal deschide o perspec-
tiv în care datoria şi fericirea ar putea converge. Ar putea
exista aici o datorie fericit , chiar o beatitudine, dar de o cu
totul alt natur decît aceea a experien ei obiective. Şi cum,
dup Kant, nimic de acest fel nu este posibil pe p mînt, tre-
buie s admitem c exist în suflet ceva care transcende lu-
mea fenomenal , adic , înainte de toate, timpul. Tocmai
aceasta este eternitatea: sufletul transcende timpul. A fi mu-
ritor înseamn a- i avea sfârşitul în timp, a nu avea nici o
speran dincolo de timp. F r îndoial , nemurirea sufletului
nu înseamn c , murind mar i, sînt înc viu miercuri, numai
c în alt parte. Nu. Ea înseamn c în lumea noumenal nu
exist timp şi c în consecin este îng duit s postul m c
în acea lume sufletul, prin libertatea sa, este nemuritor. Nu-
mai o asemenea nemurire deschide perspectiva unei conci-
lieri posibile a datoriei şi fericirii. O atare perspectiv este
necesar coeren ei moralei: aceast coeren reclam într-a-
dev r dreptatea.
S-a sus inut adeseori c în Critica raţiunii pure Kant a
dat dovad de un spirit uimitor de modern, în sensul ştiin ific
al acestui cuvînt; dar c în Critica raţiunii practice el a rec -
zut într-un fel de teologie moralizatoare, dezvoltînd gînduri
consolatoare de care înainte se ap rase cu stricte e. Drept ur-
mare, mul i gînditori au fost ispiti i s se inspire unilateral
fie din Critica raţiunii pure, fie din Critica raţiunii practice
— una excluzînd-o pe cealalt . Mi se pare evident, dimpo-
triv , c cele trei Critici ale lui Kant sînt solidare, c nici
una nu este cu adev rat în eleas dac le exclude pe celelalte
dou , c fiecare ofer celorlalte dou autentica for filozo-
fic . Altfel, nu mai este vorba despre Kant.
Trebuie s în elegem aşadar c al doilea postulat al
Raţiunii practice nu contrazice deloc Raţiunea pur , şi pe
208 MIRAREA FILOZOFIC
de alt parte c nu este demonstrat în Raţiunea practic : el
trebuie doar s fie admis ca o condi ie de sens a acesteia din
urm . Dar trebuie s concepem nemurirea sufletului ca
aflîndu-şi sensul nu în vreo continuitate temporal , ci numai în
natura noumenal a sufletului.
Ajungem la al treilea postulat al raţiunii practice. Mai întîi
s ne reamintim: Critica raţiunii pure ne-a prezentat modul în
care constituim unitatea obiectului prin categoriile a priori ale
intelectului, apoi modul în care înaint m spre totalitatea
inaccesibil a fenomenelor cu ajutorul Ideilor regulative ale
ra iunii. Critica raţiunii practice procedeaz în mod analog: ea
afirm exigen a unei convergen e a valorilor, o convergen
transcendent a tuturor elementelor constitutive ale vie ii
morale. Aceast convergen transcendent este Dumnezeu. Şi
de data aceasta, Kant spune: nu putem demonstra existen a lui
Dumnezeu.
în Critica raţiunii pure, Kant a supus unui examen critic
argumentele tradi ionale ale existen ei lui Dumnezeu şi le-a
respins pentru c ele procedeaz ca şi cum Dumnezeu ar fi un
fenomen. Nu avem despre Dumnezeu nici un concept clar. Ca
s avem un asemenea concept, ar trebui s ne fie dat o intui ie
a lui Dumnezeu. Dar nu dispunem de aşa ceva. Sîntem deci
incapabili s spunem ceva sigur în leg tur cu Dumnezeu. Nu-i
putem dovedi, nici respinge existen a. Putem doar constata c
existen a sa este o condi ie de sens pentru ansamblul moralei
practice. Ea este deci implicat în orice exerci iu al moralit ii
şi libert ii.
Dumnezeu devine astfel un al treilea postulat. Critica
raţiunii pure a liberat locul necesar credin ei. Credin a are
dreptul s se afirme acolo unde este vorba de lumea noume-
nal , deoarece ştiin a are ca obiect doar lumea fenomenal .
Cînd Critica raţiunii practice instituie aceste trei postulate, nu
este vorba de cunoaştere, ci de credin — o credin totuşi
care nu contrazice cunoaşterea. Acesta e ra ionamentul
kantian.
în aceast lume a fenomenelor, Kant nu promite nici re-
compens , nici satisfac ie, nici m car cea a unei bune
Immanuel Kant 209
conştiin e sau a unei certitudini. El ne acord doar posibilitatea
de a crede f r contradicţie. Şi arat c în fond aceast
credin este deja prezent în conduita moral , ceea ce se
v deşte îndat ce ne întreb m cu seriozitate ce este ea.
S subliniem înc o tr s tur caracteristic a gîndirii kan-
tiene: ceea ce Kant numeşte „datorie", acea constrîngere ab-
solut a conştiin ei morale, este la el sinonim cu „libertatea".
Aceasta ne aminteşte de un lucru pe care l-am întîlnit deja,
într-un context şi un limbaj cu totul diferite, la Spinoza.
Studiind gîndirea lui Spinoza, am c utat s în elegem coin-
ciden a dintre „libertate" şi „necesitate". Libertatea nu este la
Spinoza decît „da"-ul, consim irea absolut la necesitate. O
asemenea perspectiv o întîlnim sub forme diferite la ma-
joritatea celor mai mari filozofi. Ea se situeaz la antipodul a
ceea ce se numeşte azi în mod curent „libertate", şi care
desemneaz posibilitatea de a face orice, ce vrei, cînd vrei, cum
vrei — adic arbitrarul absolut.
Oricine judec astfel vede în datorie contrariul libert ii.
Iat îns ce spune Kant: cînd crezi c faci ceea ce vrei, în
realitate te laşi determinat de cauzalitatea care guverneaz în
lumea fenomenelor şi c reia îi apar ii, prin trup, sim uri şi
afectivitate. Te supui cu totul legii naturii şi numeşti libertate
cauzalitatea ei. Dimpotriv , adev rata libertate este supunerea
fa de datorie, pentru c numai datoria, prin necesitatea şi
universalitatea ei, trece dincolo de realitatea fenomenelor,
ajungînd pîn la cea a noumenelor, singura unde este posibil
libertatea. A fi liber — dup Kant — înseamn s - i afirmi
autonomia voin ei, iar autonomia înseamn ac iunea c l uzit
doar de legea moral în absolutul ei.
Critica facult ţii de judecare
Critica facult ţii de judecare este mai greu de în eles şi de
rezumat decît celelalte dou Critici. Aşa cum am mai spus,
pentru a-1 în elege pe Kant trebuie s avem în vedere
 210 MIRAREA FILOZOFIC
cele trei Critici ca pe un întreg, întrucît ele se condi ioneaz
reciproc: Critica raţiunii pure se interogheaz asupra facult ii
de cunoaştere; Critica raţiunii practice, asupra posibilit ii unei
decizii morale; în fine, cea de a treia, Critica facult ţii de
judecare, se întreab cum se face c avem în genere
capacitatea de a enunţa judec ţi.
No iunea care se afl în centrul celei de a treia Critici este
aceea de finalitate. Cînd l-am analizat pe Leibniz, am subliniat
c ideea de finalitate şi de armonie prestabilit domin întreaga
lui gîndire. Aproape s-ar putea spune c substan a întregului
univers leibnizian o constituie finalitatea. Şi am v zut c ,
înainte de a fi smuls de c tre Hume din „somnul s u
dogmatic", Kant fusese puternic influen at de gîndi-rea lui
Leibniz.
Printre categoriile ra iunii pure nu figureaz îns finali-
tatea. De altfel, cum ar putea fi introdus finalitatea într-un
sistem de categorii conform c ruia cauzalitatea guverneaz
întreaga lume fenomenal ? Finalitatea nu apare nici în Critica
raţiunii practice. Ea este chiar exclus de aici, deoarece, dup
cum am v zut, un comportament moral se subordoneaz doar
imperativului datoriei ca datorie, f r a se justifica vreodat
prin urm rirea unui scop. Se pare deci c la Kant (ca şi la
Spinoza) gîndirea respinge raportul de finalitate, incompatibil
cu domnia pur a datoriei.
Tocmai de aceea, Critica facult ţii de judecare trateaz , de
la un cap t la altul şi sub cele mai diverse forme, despre
finalitate. Dar problema se pune, pentru Kant, de o manier
ambigu şi dificil , ca urmare a dublei respingeri a finalit ii:
din partea cauzalit ii în Critica raţiunii pure, şi din partea
absolutului datoriei, în Critica raţiunii practice. Un-de-şi va
g si un loc finalitatea?
în expunerea care urmeaz , m voi îndep rta de textele
kantiene, sperînd totuşi s r mîn fidel inspira iei sale fun-
damentale. Trebuie s în elegem de ce problema finalit ii se
pune simultan cu cea a facult ii de judecare (în sensul de
enun are a unei judec i). Enun m o judecat , de exem-
Immanuel Kant 211
plu: doi şi cu doi fac patru. Sau: zidul este alb. Ce inten ion m
astfel? Vrem ca judecata enun at s fie adev rat . O judecat ,
adic orice enun verbal, implic o finalitate, urm reşte un
scop. Pe scurt, întregul cîmp al expresiei verbale este finalizat.
Vorbeşti ca s exprimi, s defineşti, s enun i ceva: f r acest
„ca s ...", vorbirea ar fi absurd . Cînd formul m un principiu
moral sau o lege ştiin ific , enun m judec i cu scopul ca ele
s aib un sens. Capacitatea noastr de judecare este
finalitate.
Este esen ial s în elegem acest lucru. Astfel, finalitatea
aflat în contradic ie cu primele dou Critici particip totuşi,
f r s fie vorba de ea acolo, la constituirea a ceea ce se
întîmpl în ele. Ceea ce îl conduce pe Kant s caute în lume un
obiect în care finalitatea ar fi v dit , ceea ce îi va îng dui s
recunoasc faptul c sensul are un sens — cu alte cuvinte: c
finalitatea are drept de cetate în ra iune.
Repet: nu aşa procedeaz Kant in mod explicit. Eu îl in-
terpretez; dar cred c aceast interpretare este fidel .
Kant consider mai întîi lumea fenomenal . El se întreab
dac nu ar fi posibil s descoperim aici un gen de fenomene
pentru explicarea c rora cauzalitatea nu ar fi suficient şi care
ar solicita o interpretare finalist . El se intereseaz de domeniul
fiinţelor vii, acele fiin e ale c ror p r i sînt indispensabile
întregului şi al c ror întreg este indispensabil p r ilor. Aici,
spune Kant, cauzalitatea, deşi este o categorie universal a
naturii, nu constituie ea singur o explica ie suficient .
Elementul „via " con ine, ca atare, şi ceva diferit, înainte de
toate acea capacitate a fiec rei p r i, a fiec rui organ al fiin ei
vii de a fi util organismului întreg. Aceast func ie îndeplinit
la fiecare organ în folosul organismului, şi de organism în
folosul fiec rui organ, aceast rela ie reciproc de finalitate
interiorizat şi oarecum închis asupra ei îns şi, pe care o
întîlnim la fiin a vie, este altceva decît cauzalitatea, în natura
fenomenal , unde st pîneşte v dit o cauzalitate universal şi
necesar , exist aşadar şi altceva, care se constituie în finalitate
închis , şi acestea sînt fiin ele vii.
212 MIRAREA FILOZOFIC
Ele sînt ca nişte mici insule de finalitate în oceanul determi-
nismului cauzal. F r îndoial , şi fiin a vie este riguros supus
determinismului cauzal; ea se supune, asemeni tuturor
corpurilor, legilor fizice şi chimice. Dar i se adaug acel ceva,
acea finalitate activ care leag întregul de parte, organismul
de organ.
Kant examineaz apoi un alt gen de obiecte: dup ce a
reflectat asupra fiin elor vii ca m rturii ale vie ii, el ia în con-
siderare m rturia frumuse ii. Frumosul se manifest în dou
modalit ţi: frumosul pe care îl întîlnim în natur şi frumosul pe
care îl întîlnim în operele oamenilor, în art . în ambele cazuri,
descoperim în frumos o finalitate care nu este determinat , nici
subordonat vreunui scop definit în mod tehnic, ci, dimpotriv ,
o finalitate liber care ne d impresia c se desf şoar f r
scop, la infinit. Frumosul ne face s tr im o finalitate f r
limit , o perspectiv deschis , un echilibru viu — sau, din
contr , cînd e vorba de sublim, un fel de dispropor ie care ne
confrunt cu infinitul.
în fiin a vie observ m ac iunea unui sens interiorizat: un
organ care-şi îndeplineşte func ia are un sens, gra ie folosului
pe care-1 aduce întregului. La fel, frumosul actualizeaz
pentru noi un sens. O oper de art este într-un fel cristalizarea
unui sens, a unei finalit i f r int . O finalitate f r scop, cum
zice Kant.
Nu vom duce mai departe analizele lui Kant despre fru-
mosul din natur , despre sublim, despre frumosul din art . Am
dori numai s se în eleag c el vede aici, oarecum, puncte de
ancorare, categorii de semne. Ne-am putea gîndi aici la ceea ce
Jaspers numeşte „o scriere cifrat ": faptul c exist fiin e vii,
c exist opere de art , c exist frumuse e — tot atîtea semne
care ne permit s credem în posibilitatea unui sens, a unei
finalit i a judec ii, care ne permit s în elegem c sîntem
capabili s judec m şi c o judecat poate s aib un sens.
Immanuel Kant 213
în definitiv, aici nu este vorba de o explica ie, dar Kant
leag de altceva capacitatea noastr de a utiliza un limbaj.
Limbajul este o realitate extraordinar ; pentru Kant, el nu
exist decît prin sens, prin finalitatea sensului — şi aceast
finalitate înceteaz de a fi total str in universului atunci cînd o
putem apropia de finalitatea intern a fiin elor vii sau de
finalitatea frumosului din natur şi din art . Apar înrudiri
care.ne permit s admitem un asemenea mod de gîndire ca
nefiind complet insolit, eronat, izolat, lipsit de orice leg tur cu
altceva. Aceasta este, dup p rerea mea, func ia esen ial a
Criticii facult ţii de judecare, care se str duieşte s r spund la
a treia întrebare a lui Kant: „Ce-mi este îng duit s sper?"
Fie-mi permis s mai adaug cîteva cuvinte în leg tur cu
Kant. El este, cred, cel mai mare dintre filozofi. Poate c îl
putem pune pe Platon al turi de ci. Kant este un uriaş al
filozofiei prin radicalitatea mir rii şi interoga iei sale; prin
capacitatea sa de a pune în eviden structurile fundamentale
ale condi iei umane; prin sobrietatea care-i permite nu doar s
evite orice absolutizare patetic la nivelul obiectivit tii relative,
dar chiar s o fac imposibil ; prin luciditatea ra iunii sale şi
autenticitatea credin ei sale, gra ie c rora se men ine strict în
cadrul limitelor omeneşti, f cînd totodat s se pre-simt
transcenden a.
Nici un om care se angajeaz în filozofie nu-1 poate ocoli
pe Kant. Se poate spune c opera sa este de-acum o parte
integrant a limbajului filozofic. Ceea ce nu împiedic unele
reac ii ostile, atitudini defensive înainte de orice în elegere,
critici care nu ating adev ratul kantism, ci doar caricatura sa.
Unii îl judec de sus, ca maeştri de şcoal , îi dau dreptate în
cutare privin , subliniind cu roşu cutare alt aspect — eroare
sau exagerare.
O reac ie frecvent const în a detaşa cîte o parte din opera
sa l sînd la o parte tot restul, şi în a da acestui fragment o
însemn tate exclusiv , pe care Kant n-ar fi acceptat-o
niciodat . Al ii l-au redus pe Kant la un simplu purt tor de
214 MIRAREA FILOZOFIC
cuvînt banalizat al secolului Luminilor, al unui ra ionalism
superficial, ceea ce îi scutea de orice studiu aprofundat. Unii îl
reduc la abstrac ia cea mai goal , str in vie ii, al ii, dim-
potriv , la un moralism univoc, care prescrie comportamente
concrete literalmente formulate. Acestea sînt tot atîtea
neîn elegeri. Altceva aşteapt Kant de la noi. El ne cere s ne
scufund m în adîncul reflec iei sale celei mai abstracte pîn ce
întîlnim, prin ea, „mimînd-o", situa ia concret a unui om, în
actualitatea lumii. „Situa ia concret ", adic hic et nunc-ul s u
în aceast lume pe care se str duieşte s o cunoasc , unde
trebuie s ia decizii morale, şi despre care sper , f r s fie
sigur, c o transcenden îi d un sens.
Am subliniat deja c filozofia lui Kant este prea abstract
pentru a fi pe deplin actualizat în via a concret a cuiva. S
lu m un exemplu: imperativul categoric se enun simplu:
„Trebuie s - i faci datoria." „Aceasta este, s-ar spune, o for-
mul atît de abstract , ea nu-mi este de nici un ajutor, nu-mi
spune ce trebuie s fac. Kant nu d nici un sfat, nu exprim
nici o opinie. La ce bun toat aceast abstrac ie?" Iat la ce:
dac i-ar spune ce trebuie s faci, Kant te-ar scuti de actul de
prezen întru transcenden prin care, supunîndu-te im-
perativului categoric, treci dincolo de realitatea fenomenal .
Te-ar lipsi de libertatea cea mai concret , existen ial .
Immanuel Kant 215
gur constituie, prin caracterul ei absolut, caracterul moral al
ac iunii mele.
Pot s in seama de consecin ele actelor mele, dar nu aceste
consecin e trebuie s determine deciziile mele. Dimpotriv :
înseşi aceste consecin e le evaluez dup maxima moral care
îmi conduce via a.
Ce-mi este îng duit s sper? îmi este îng duit s sper tot
ceea ce nu-mi interzice s sper cunoaşterea de c tre mine a
fenomenelor şi este postulat de legea moral : libertatea mea;
nemurirea sufletului, în sensul esen ei sale noumenale, care se
sustrage timpului; şi existenţa lui Dumnezeu. Dar, mai presus
de orice, îmi este îng duit s sper un sens. Speran care nu se
întemeiaz pe o cunoştin , care nu poate fi nici demonstrat ,
nici respins . Este o credin .

S relu m înc o dat cele trei întreb ri men ionate la

începutul acestui capitol: Ce pot cunoaşte? Ce trebuie s fac?
Ce-mi este îng duit s sper?
Ce pot cunoaşte? Pot înv a s cunosc fenomenele în
cursul unui proces f r sfîrşit. într-adev r, cercetarea ştiin ific
nu întîlneşte nici o limit . Pot s ştiu şi c nu cunosc niciodat
decît fenomene, şi c în consecin ştiin a mea este, prin natura
ei, limitat .
Ce trebuie s fac? în fiecare situa ie concret , trebuie, hic
et nunc, s m refer la imperativul categoric, care nu se
deosebeşte de libertatea mea dac dep şeşte orice realitate
fenomenal pentru a se impune doar ca datorie, care ea sin-
 DE LA KANT LA
IDEALISMUL GERMAN
Kant a transformat în mod decisiv ansamblul climatului
filozofic, şi nu doar în Germania. Nu se mai poate filozofa,
dup el, aşa cum se filozofa înainte. De ce?
S ne reamintim: Kant a început prin a se mira în fa a
faptului ştiin ei. Ştiin a exist , ea este format din judec i
care trebuie s fie necesare şi universale, şi care sînt deja a
priori. Cum s în elegem acordul cu experien a al unor ju-
dec i a priorii
Acesta este punctul de plecare al Criticii raţiunii pure:
mirarea în fa a faptului c ştiin a descoper legi c rora ex-
perien a le corespunde. De ce era problematic acest acord?
Mai mult decît oricare alt gînditor precedent, Kant stabilise
în domeniul cunoaşterii o separa ie absolut între subiect şi
obiect — ceea ce s-a numit ulterior „sciziunea subiect -
obiect".
Formele şi categoriile a priori care, dup el, fac posibil
cunoaşterea nu ne permit s cunoaştem decît fenomene,
niciodat — în limbajul s u — noumenele. Este vorba deci,
în ce priveşte rezultatele ştiin ei, de o concep ie ascetic .
Cercetarea ştiin ific nu se poate opri niciodat , ea nu are
sfîrşit, ci trebuie s continue mereu. Pe de alt parte, ceva îi
este pentru totdeauna refuzat, cunoaşterea noumenelor, a
fiin ei în sine. Nu cunoaştem realitatea decît în m sura în
care aceasta ne apare prin intermediul spa iului, timpului,
cauzalit ii. La nivelul cunoaşterii, sîntem deci condamna i
la o ascez de principiu. Pe de alt parte, la nivelul mora-
lit ii, Kant cere ca ac iunea, dac vrea s fie moral , s fie
s vîrşit doar din datorie. Nici aici înc nu putem ob ine o
satisfac ie: a ne l sa în voia unei asemenea satisfac ii
De la Kant la idealismul german 217
înseamn a rec dea în contempla ia de sine, în sciziunea su-
biect - obiect, la nivelul judec ilor ipotetice şi deci al da-
tului empiric cu condi iile sale: spa iu, timp, cauzalitate. Ar
însemna s consider m în mod obiectiv fenomene interioare,
f r a avea nici un acces la noumenul libertate. Aşadar, exi-
gen a absolut a moralit ii nu îng duie nici o recompens .
O singur speran postuleaz Kant: aceea ca sufletul s poat
transcende timpul şi s ating astfel un fel de nemurire; ca
„undeva" datoria şi înclina ia s coincid într-o beatitudine.
Şi ne este îng duit s sper m c Dumnezeu exist .
Avem de-a face cu o filozofie care ne las , în condi ia
noastr uman , în plin nostalgie. Ea nu ne smulge din con-
di ia noastr pentru c nu întîlnim necondi ionatul decît în
forma datoriei. Putem spune, în acest sens, c filozofia lui
Kant se ine, ca s zicem aşa, pe o creast a condi iei umane.
Poate c acest mod de gîndire este filozofia prin excelen :
ea nu se las nici în seama ştiin elor, nici în seama teologiei,
ci se mişc pe creast , într-o situa ie inconfortabil şi asce-
tic . Abia de te po i men ine acolo unde Kant se înal , cu
atîtea refuzuri şi atîtea exigen e. Aceasta înseamn c e greu
s fii om o dat dezv luit condi ia uman . E puternic ispita
de a te l sa s luneci de pe aceast creast , pe un versant
sau pe cel lalt. Care sînt aceşti versanti?
Pe unul dintre aceşti versanti, gînditorii care i-au urmat
lui Kant au ajuns s exclud noumenele. Ei au pretins c
autorul Criticilor le-a introdus f r s fie necesar. De vreme
ce nu le întîlnim niciodat în experien , ele nu au pentru
noi nici o realitate. Aceşti postkantieni au ajuns astfel s ne-
ge orice realitate substan ial , orice fiin în sine. R mîne
doar realitatea empiric , experien a. Singura cunoaştere le-
gitim este experimental .
Ne afl m în fa a unei ştiin e virtual absolute şi totaliza-
toare care, e drept, nu exist înc , dar care poate pretinde în
mod legitim s devin total şi absolut . Totul este redus la
imanen . Totul este experien . Transcenden a (noumenele
kantiene) nu mai exist . Pe pîan moral, nu mai este vorba
218 MIRAREA FILOZOFIC
decît de c utarea utilului. Succesul produce valoarea. La ni-
velul ac iunii, nu mai exist valori a priori avînd o surs
transcendent , ci numai valori a c ror utilitate se verific în
cursul vie ii individuale sau colective. în consecin , ne
mul umim cu o moral în întregime empiric .
Acesta e unul dintre versanti. întîlnim aici mult lume, a
c rei influen s-a r spîndit mult dincolo de societatea filo-
zofilor, invadînd sentimentul moral al contemporanilor noştri.
Dar exist şi cel lalt versant. Aici se produce o reac ie
invers , care nu se mai orienteaz c tre datul obiectiv, ci c tre
subiect. Am v zut cum subiectul, la Kant, constituie experien a
prin formele sale a priori, ca şi întreaga natur . Şi moralitatea
este gravat în untrul subiectului moral ca atare, în libertatea
sa. Şi totuşi, dup Kant, acest subiect nu cunoaşte niciodat , nu
doar lucrul în sine, dar nici moralitatea pur . Actul liber,
singurul mijloc prin care atinge realitatea noumenal , poate fi,
desigur, efectuat de c tre subiect, dar niciodat constatat. De
aceea, atunci cînd gînditorii de dup Kant s-au l sat antrena i
pe acest al doilea versant, ei îşi atribuie, ca subiec i, tocmai
ceea ce Kant le refuza, anume cunoaşterea şi st pînirea realit ii
noumenale. Aceasta înseamn , dup Kant, s r t ceşti în
fantastic, ceea ce Kant — şi mai apoi Jaspers — numeşte
schwärmen. Schwärmen înseamn a te folosi de gîndire pentru
a te pierde dincolo de ceea ce f pturile omeneşti pot cunoaşte
în mod legitim şi onest. Ei se consider demiurgi ai cunoaşterii
şi puterii, pretind a se ridica la nivelul lui Dumnezeu.
Hegel, de exemplu, pretinde c regîndeşte gîndurile lui
Dumnezeu de dinaintea Crea iei.
Una dintre inten iile esen iale ale filozofiei kantiene era
tocmai s demonstreze imposibilitatea unei cunoaşteri absolute
şi s explice de ce este aşa. Kant, se poate spune, îl intuieşte
pe om de limitarea sa de om. Dar, prin aceasta, el îmbia la o
necontenit transgresiune. Aceste dou tr s turi:
De la Kant la idealismul german 219
s fii intuit de condi ia ta uman şi s nutreşti nostalgia de a te
transgresa, îşi datoreaz for a gîndirii kantiene.
Se spune frecvent despre Kant c reprezint culmea Lu-
minilor. Iar prin Lumini se desemneaz credin a optimist şi
exclusiv a epocii sale în ra iunea uman ca instrument adecvat
al cunoaşterii lumii, f r nici un compromis cu vreun ajutor de
origine supranatural sau ira ional . Ra iunea ar fi
autosuficient pentru moral , stat, religie; ea ar fi suficient
pentru a garanta — dac ne folosim de ea cît de cît corect —
progresul omenirii. în consecin , omul se considera inde-
pendent, omenirea îşi era propriul ei scop, propria ei afirmare.
Trebuie s în elegem c , în acest sens, Kant nu este
nicidecum culmea Luminilor; este dep şirea lor.
El angajeaz omul într-un proces infinit, într-o lupt f r
sfîrşit, nu în afara lui, ci l untric , o lupt împotriva propriei
sale finitudini şi a propriei sale relativit i, pe care totuşi tre-
buie s le descopere şi s le recunoasc . Astfel, atunci cînd
Kant vorbeşte de c ile ce se deschid omului, el introduce
imediat factorii de limitare, de ruptur , de discontinuitate, de
non-totalitate. Iar cînd justific efortul care trebuie depus
necontenit ca fiind necesar tocmai din cauza limitelor de
nedep şit şi a rupturilor f r leac, el se afirm ca un ginditor
antidemiurgic, în sensul cel mai profund. Nu-i este îng duit
omului s se considere dublul Creatorului. El nu produce nimic
în fiin a în sine, nu-i adaug nimic; în sens ontologic, el nu are
nimic dintr-un creator.
Succesorii lui Kant reac ioneaz tocmai împotriva acestei
limit ri. îndat dup el, o febr triumfal pune st pînire pe
tinerii filozofi în domeniul spiritului. Ei nu se mai preocup —
precum Kant — s st pîneasc o metod . Nu mai au interes
pentru sobrietatea distinc iilor precise ale reflec iei trans-
cendentale asupra a priori-ului, şi nici pentru limit rile stricte
care decurg din sciziunea subiect - obiect. Ne afl m de-acum în
climatul idealismului german.
Este adev rat c adeseori Kant a fost clasat printre aceşti
idealişti, datorit importan ei uriaşe pe care a acordat-o ac-
220 MIRAREA FILOZOFIC
GEORG WILHELM FRIEDRICH
tivit ii subiectului. Totuşi, dup p rerea mea, aceasta e HEGEL
o asimilare înşel toare şi nejustificat . Trebuie s -1 în elegem (1770-1831)
pe Kant în particularitatea, în unicitatea sa, pe creasta gîndirii.
Idealismul german înglobeaz trei filozofi foarte mari:
Fichte, Schelling şi Hegel. Ne vom ocupa aici doar de Hegel,
a c rui influen profund şi extraordinar de diversificat s-a
exercitat în direc ii foarte diferite, inclusiv în gîndirea tim-
pului nostru.
Cînd a izbucnit Revolu ia francez , Kant avea 65 de ani,
Hegel nu avea decît 19. Tinerii filozofi germani erau entu-
ziasma i de ce se petrecea în Fran a. Ei manifestaser un viu
interes şi pentru filozofia lui Kant, dar nu se mul umeau cu
ea. Era pentru ei ca o auror , în timp ce ei voiau soarele în
toat str lucirea lui.
Pretinzînd c ar continua opera lui Kant, ei au abandonat
radical esen ialul acesteia. Kant, de altfel, a resim it acest
lucru. Ei nu au în eles defel, dup p rerea lui, ce anume a
vrut el s clarifice. El subliniase mereu cu mult insisten
c subiectul cunosc tor nu poate ad uga la fiin absolut ni-
mic: acesta modeleaz , prin intermediul elementelor a priori
ale ra iunii pure, lumea fenomenal , dar numai în ce priveşte
forma, nu şi fiin a ei. El ar tase de asemenea c este impo-
sibil s ne folosim de intelect f r ca acesta s fie alimentat
cu percep ii sensibile. Trebuie s -i fie date intui ii; prin el
însuşi, intelectul nu le are. Kant ad uga c oricine pretinde
c are intui ii intelectuale, adic o în elegere intelectual ne-
mijlocit , nu poate decît s se piard în iluzie (schwärmen),
în fantastic.
Or, aceşti tineri filozofi pretindeau f r rezerve c dispun
de intui ii intelectuale, gra ie c rora pot în elege un adev r cva-
simistic, şi totuşi ra ional. Hegel socotea c gîndeşte gîndurile
lui Dumnezeu — ceea ce Kant ar fi respins din str fundul sen-
sibilit ii sale filozofice. Aceast modalitate de a transgresa li-
mitele a avut, cum o s vedem, consecin e redutabile.
Hegel a construit un sistem grandios, al treilea mare sis-
tem al filozofiei occidentale, dup Aristotel în Antichitate şi
Toma d'Aquino în Evul Mediu.
222 MIRAREA FILOZOFIC
S-a n scut la Stuttgart, fiu de func ionar. Şi-a f cut stu-
diile în acelaşi timp cu Schelling şi Hölderlin. Dup ce a fost
o vreme preceptor, devine profesor la Universitatea din Jena,
devenind curînd celebru. Era epoca romantismului german.
Sistemul lui Hegel se prezint ca o construc ie prodigioas .
Se vrea total, atotcuprinz tor. în concep ia lui Hegel, o
gîndire care nu înglobeaz totul nu poate fi adev rat . Prin
aceasta, el se situeaz în opozi ie cu Kant, pentru care limi-
tarea era una din condi iile adev rului.
Hegel consider c numai o gîndire totalizatoare poate
viza adev rul. Dar cum e posibil în elegerea totalit ii? Po-
trivit propriei sale formul ri, „tot ce e real este ra ional şi tot
ce e ra ional este real". Cu alte cuvinte: el afirm identitatea
total a realului cu ra ionalul.
Evident, o asemenea afirma ie nu poate fi direct „demon-
strat ". Este vorba mai degrab , pentru Hegel, s ilustreze
aceast formul surprinz toare. El a recurs, pentru aceasta,
la numeroase date concrete. Construc ia sistemului hegelian
nu seam n deloc cu o filozofie desc rnat , abstract , pur
intelectual . El extrage din istorie o mul ime de fapte şi eve-
nimente şi, situîndu-se în epoca sa, le pune în perspectiv
pentru a face din ele materialele sistemului s u. în m sura
în care aceste date de fapt ajung s -şi g seasc locul potrivit
în sistemul conceput în prealabil, se poate considera c îi
aduc confirmarea. Aşadar, nu este vorba aici nici de o do-
vad existen ial , nici de una ra ional . Şi totuşi, Hegel
reuşeşte s supun gîndirii sale sistematice bog ia datelor
de fapt, consolidînd astfel înseşi premisele din care s-a
n scut sistemul.
Un sistem care, precum acesta, se bazeaz pe principiul:
„Tot ce e real este ra ional şi tot ce e ra ional este real" se
numeşte sistem panlogic (pas, în greac , înseamn „tot";
astfel, pentru panteism, „totul este Dumnezeu"; „panlogic"
înseamn c „totul este logic", conform ra iunii). Este o con-
cep ie care exclude orice dualitate între „realitate" şi „ra iune".
G. W.F.Hegel 223
S-ar putea crede, în consecin , c ne afl m, cu Hegel,
într-o situa ie parmenidian . Vom vedea îns mai departe c ,
dimpotriv , el a fost frecvent — şi pe drept cuvînt — apro-
piat de Heraclit.
Deocamdat , am constatat panlogismul s u, o tr s tur
foarte surprinz toare a acestei filozofii; tot ce e real este
ra ional, tot ce e ra ional este real. Dar trebuie s ad ug m
îndat c Hegel situeaz chiar în centrul realit ii, ca şi în
centrul ra iunii, ceea ce a trecut întotdeauna drept negarea
ra iunii şi a logicii, şi anume contradicţia.
Pîn acum, am considerat tot timpul ceea ce este contra-
dictoriu ca fiind contrar logicii. Cînd Heraclit se slujea de
contradic ie pentru a descrie realitatea ca lupt a contrariilor,
el se opunea oarecum regulii fundamentale a logicii — ceea
ce Parmenide nu a sc pat prilejul s -i obiecteze. Parmenide
afirma: nu se poate spune în acelaşi timp „Fiin a este" şi
„Nefiin a este". Contradic ia este deci contrariul ra iunii, al
logos-ului, al fiin ei înseşi. La Hegel, dimpotriv , contra-
dic ia ocup o pozi ie central , şi tocmai graţie acestei con-
tradicţii centrale el îşi poate men ine panlogismul, care iden-
tific realul şi ra ionalul. Evident, aşa ceva nu poate fi gîndit
decît printr-un proces, o dezvoltare, o devenire. La Heraclit,
ne amintim, era vorba de o lupt , adic tot un proces. La
Hegel, procesul este istoria. Se poate spune c în centrul sis-
temului hegelian se afl o schem de gîndire n scut dintr-un
sim viu, ascu it al istoriei.
Am întîlnit gînditori a c ror reflec ie se inspir dintr-un
model de natur matematic — s ne gîndim la Platon, la
pitagoricieni, la Descartes. Am întîlnit gînditori pentru care
„ştiin a" însemna în primul rînd fizica — este cazul lui Kant.
Al ii par s se fi inspirat mai ales din biologie — Aristotel,
de exemplu, cu reprezentarea unei dezvolt ri cvasibiologice
a fiin ei în ansamblul ei — sau Leibniz, eu monadele sale
apetitive şi cu finalitatea sa. Hegel se inspir din istorie. Şi
se poate spune c unul dintre aspectele importante ale in-
fluen ei pe care a exercitat-o el asupra epocii moderne const
224 MIRAREA FILOZOFIC
în semnifica ia decisiv , poate chiar excesiv în unele pri-
vin e, pe care a dobîndit-o istoria în gîndirea noastr .
Contradic ia, cum am v zut, tr ieşte în centrul realului şi
al ra ionalului, „dep şirea" ei reali zîndu-se prin procesul care
se produce aici. Gra ie contradic iei şi prin intermediul ei, se
petrece ceva, are loc un eveniment. Lucrul acesta pare la
început greu de în eles. S vedem mai întîi schema pe care
o urmeaz gîndirea hegelian , în forma ei abstract . Apoi
vom vedea demersul ei mai substan ial.
Pentru a vedea clar structura acestei gîndiri, s imagin m
trei cercuri mari, apoi în fiecare dintre aceste cercuri trei cer-
curi mai mici, şi aşa mai departe, aproape la infinit. O atare
schem semnific mai întîi c reflec ia lui Hegel se
desf şoar în form de cerc, apoi c ea se desf şoar dup
un ritm ternar, şi în sfîrşit c acest ritm ternar constituie o
triad , celebra triad a lui Hegel care con ine teza, antiteza
şi sinteza.
S lu m un exemplu din Logica lui Hegel. Este vorba de
o logic special , nu de o logic formal , ca la Aristotel, sau
aşa cum este ea practicat pîn în zilele noastre, ci de o lo-
gic dialectic . Vom vedea mai departe sensul pe care îl ia
la Hegel cuvîntul „dialectic ".
Logica sa dialectic se desf şoar plecînd de la conceptul
de fiin . Dac acest concept trebuie s cuprind întreaga
fiin , el trebuie s poat fi aplicat la tot ce exist . Tot ce
exist trebuie într-un fel s fie acoperit în mod adecvat de
conceptul logic de fiin . Acest concept trebuie deci s se
aplice atît unui m r, cît şi unui principiu sau unei judec i
sau oric rui alt existent. Dar pentru ca acest concept de fiin
s convin oric rui existent, pentru ca el s aib — cum spu-
ne logica — aceast extensiune nelimitat , trebuie s fie lip-
sit de orice calitate sau determina ie particular . într-adev r,
dac ar avea în comprehensiunea sa cea mai neînsemnat
proprietate particular , nu s-ar mai aplica unui existent care
nu are acea proprietate, ci poate o alta.
G.W.F.Hegel 225
Pentru a fi universal, conceptul de „fiin " nu poate deci
s comporte nici o calitate. Dar atunci, spune Hegel, fiin a
pur absolut , lipsit de calit i, nu se deosebeşte cu nimic
de nefiinţ . Fiin a este identic cu nefiin a; ce diferen poate
s existe între fiin şi nefiin dac fiin a nu posed nici o
calitate? Ar avea poate calitatea de a exista? Nici m car.
Fiin a pur , de pur logic , este contrariul nefiin ei, dar şi
identic ei. Avem aşadar aici dou cuvinte, dintre care unul
reprezint teza, cel lalt antiteza, negaţia radical a acestei
fiin e (tez ) de c tre nefiin (antitez ) care nefiin pare to-
tuşi a fi identic cu fiin a. înseamn c pîn aici nu am atins
înc nimic real. Prima sintez , care ne face s aproxim m ceva
real, este aceea care implic în ea în acelaşi timp fiin a şi
nefiin a: aceasta este devenirea.
Prima triad deci este fiin a, nefiin a, devenirea. De ce
devenirea? Pentru c ea con ine în acelaşi timp fiin a şi ne-
fiin a. A deveni înseamn a trece de la una la cealalt , de la
fiin la nefiin şi de la nefiin la fiin . în cadrul devenirii,
ceva se schimb , ceva trece de la fiin la nefiin , şi ceva
trece de la nefiin la fiin . Ceva se schimb , aşadar: se
îhtîmpl ceva. Exist o istorie, un eveniment, un proces.
Aceasta este prima triad hegelian .
O atare triad — tez , antitez , sintez — se reg seşte pre-
tutindeni în gîndirea lui Hegel; ea constituie, dup el, schema
fundamental a gîndirii, şi deci a logicii. Dar tot potrivit acestei
scheme fundamentale se actualizeaz devenirea real .
Fiin a este teza, nefiin a antiteza. între cele dou se pro-
duce ceea ce el numeşte negaţie. Trebuie s în elegem aici
foarte exact rolul esen ial pe care-1 atribuie Hegel, în siste-
mul s u, negativului. Nega ia este activ şi creatoare, ea este
motorul devenirii.
Am v zut c Hegel se situeaz în plin epoc romantic .
Or, acest rol jucat de nega ie este profund romantic. S ne
amintim de celebra formul a lui Goethe, din poemul s u
Selige Sehnsucht: „Mori şi devino". Nw-ul, negativul, distru-
226 MIRAREA FILOZOFIC
gerea, moartea sînt resorturile prin care survine ceea ce trebuie
s survin . Numai gra ie nega iei teza genereaz antiteza;
numai gra ie nega iei teza şi antiteza se contopesc în sintez ,
care este o dubl nega ie, negarea unei nega ii.
Un asemenea gînd poate fi numit „ontologic": el opereaz
în untrul fiin ei. Se str duieşte, cu ajutorul nega iei, s
îmbr işeze procesul esen ial al vie ii fiin ei.
Trebuie s în elegem acum de ce primele dou concepte,
fiin a şi nefiin a, sînt numite de Hegel „abstracte", în timp ce
devenirea, aceast prim sintez , este un concept concret.
El întrebuin eaz aceste cuvinte într-un mod foarte special.
Fiin a şi nefiin a sînt concepte abstracte în sensul etimologic al
termenului „abs-tract", care înseamn : izolat de..., separat de...
Fiin a este pentru Hegel un concept abstract pentru c este
unilateral, exclusiv. Nu se preteaz la nici o combina ie cu
altceva. Nega ia nu a p truns înc aici. Antiteza sa, nefiin a,
este de asemenea un concept abstract, pentru c exclude din
sine fiin a, se men ine în izolarea sa steril . Devenirea, în
schimb, este primul concept în care fiin a şi nefiin a se
contopesc pentru a produce ceva nou. „Concret" vine de la
concrescere, concretum, a creşte împreun , a se lega într-o
creştere comun . Acest sens al „concretului" şi „abstractului"
este foarte important pentru cine vrea s în eleag gîndirea lui
Hegel.
Sper c se va fi în eles acum eficacitatea creatoare a ne-
ga iei lui Hegel. Dubla nega ie a dat naştere devenirii, care este
primul concept concret. S-ar putea spune, potrivit schemei
gîndirii hegeliene, c Heraclit îl „înglobeaz " pe Parme-nide:
lupta celor doi termeni contradictorii abstrac i genereaz sinteza
concret . De aceea, dialectica hegelian a fost frecvent
comparat cu cea a lui Heraclit.
Dar ce este aceast dialectic ! Am întîlnit deja de mai
multe ori acest termen, în special atunci cînd era vorba de
Platon. Trebuie s în elegem acum modul în care îl foloseşte
Hegel. Pentru c în gîndirea acestuia — şi mai apoi în gîndirea
marxist — el joac un rol fundamental.
G.W.F. Hegel 227
Hegel numeşte dialectic ceea ce se produce în mişcarea
triadei prin dubla nega ie. Am v zut c logica lui Hegel nu se
conformeaz logicii formale a lui Aristotel şi aceleia a tradi iei:
la Aristotel, afirma ia şi nega ia se opun static una celeilalte, şi
între ele nu se produce nimic. Logica se desf şoar astfel într-
un univers static cum este cel al matematicilor pure, care nu
comport nici o devenire, nici o istorie. Logica lui Hegel, în
schimb, este dialectic : ea implic un proces activ care
permite, prin nega ie, „suprimarea" (auflieben) contradic iei,
care devine astfel creatoare, pe firul unei dezvolt ri istorice
care constituie într-un fel substan a fiin ei.
Una din diferen ele fundamentale dintre Hegel şi Kant
const în aceea c , urmîndu-1 pe Hegel, se accede la devenirea
fiin ei, la procesul ontologic real, în timp ce conceptele
kantiene alc tuiesc o structur care impune limite definitive, şi
totodat ceva situat dincolo de aceste limite.
Filozofia lui Hegel se compune din trei mari p r i: 1. Lo-
gica; 2. Filozofia naturii; 3. Filozofia spiritului. în fiecare
parte, exist trei opere; în fiecare oper , pe cît posibil, trei c r i;
în fiecare carte, trei p r i; în interiorul fiec rei p r i, trei
capitole; şi aşa mai departe. Aceast diviziune ternar nu este
doar o metod de expunere: ea caracterizeaz aici esen a unei
gîndiri, şi pentru Hegel ea corespunde esen ei fiin ei. Gîndirea
lui Hegel nu face decît s se muleze dup caracterul ternar al
devenirii înseşi.
Am v zut c Logica, care se ocup cu gîndirea pur , este
gîndire a fiin ei, gîndire a nefiin ei, gîndire a devenirii. Trebuie
deci s reg sim gîndirea în pura sa interioritate abstract .
Explorînd pura sa interioritate, gîndirea ajunge — dialectic —
la negarea interiorit ii sale şi deci la exteriorizarea de sine, la
desf şurarea ei în exterior. Forma acestei „alte" dialectici a
gîndirii este, pentru Hegel, natura în desf şurarea ei. Aşadar,
pentru el natura e tot gîndirea, dar gîndirea care a trecut prin
nega ie. Aceasta e tema Filozofiei
228 MIRAREA FILOZOFIC
naturii. Ideea îşi neag anterioritatea esen ial , se observ pe
sine exteriorizîndu-se şi desf şurîndu-se, ca natur , în spa iu şi
timp.
Aşadar, teza are interioritatea din Logic . Antiteza este
exterioritatea din Filozofia naturii. S vedem acum sinteza:
Filozofia spiritului.
Filozofia spiritului. Ea are ca obiect gîndirea care, dup o
prim negare a interiorit ii sale, operat de desf şurarea
naturii în exterior, trece printr-o a doua nega ie şi revine astfel
la interioritate: ea gîndeşte exterioritatea, şi prin aceasta o
suprim (aufhebt). Spiritul gîndeşte exterioritatea naturii şi
astfel îi red interioritatea. Dar aceasta nu e o simpl revenire
la interioritatea ini ial : negarea nega iei care s-a efectuat astfel
are drept consecin faptul c spiritul, cînd se întoarce la sine în
filozofia spiritului, s-a îmbog it cu dubla explorare şi dubla
negare pe care le-a efectuat.
în aceast structur ternar a gîndirii hegeliene, exist f r
îndoial un element împrumutat din creştinism.
La prima vedere, acest sistem pare analog celui aristotelic.
El îmbr işeaz totul şi prezint o prodigioas devenire; este
evident totuşi c are o natur mult mai „istoric " decît sistemul
lui Aristotel. Şi se distinge mai ales prin structura sa trinitar
— structur omniprezent care se impune oric rui existent, şi
în primul rînd gîndirii. Oricare ar fi tema tratat de Hegel,
structura ternar se impune ca esen ial .
La drept vorbind, cum am v zut deja, Hegel nu demon-
streaz ceea ce afirm : el ilustreaz schemele pe care le im-
pune cu exemple concrete de tot felul luate din realitate. El d
o mul ime de detalii empirice, care îşi g sesc locul în marea
schem . (în majoritatea cazurilor, aceste detalii sînt
l muritoare, uneori ai totuşi impresia c Hegel for eaz pu in
lucrurile.)
Un exemplu. Reg sim, în Filozofia istoriei universale,
inevitabila tripartite: istorie asiatic , istorie clasic , istorie
creştin . Tez : istoria asiatic este epoca inegalit ii zdrobi-
toare dintre om şi Dumnezeu: omenirea este într-un fel strivit
de divinitate. Antitez : perioada greco-roman (nu pot
229
G. W.F.Hegel
exista patru p r i — de unde: o perioad numit greco-roman ;
e adev rat, Hegel îi consacr dou expuneri succesive, dar ea
constituie un singur moment al triadei sale): perioada greco-
roman reprezint o etap de echilibru între oameni şi zei.
Sintez : era creştin , în care egalitatea şi inegalitatea sînt
„suprimate" (aufgehoben) deopotriv , într-un fel — adic :
deopotriv dep şite şi transpuse la un nivel superior, gra ie lui
Cristos, care este în acelaşi timp om şi Dumnezeu. Aceast
epoc realizeaz sinteza tezei şi antitezei, datorit trecerii
spiritului universal prin negarea uneia (inegalitate) şi a
celeilalte (echilibru).
Am putea considera astfel filozofia lui Hegel în întregul ei
ca un miraculos roman metafizic sau ca o biografie a su-
biectului ontologic pe care el îl numeşte Idee sau Concept.
Trebuie s mai explic m aceşti termeni. Hegel îi foloseşte în
contexte diferite şi în moduri foarte diverse. Simplific: exist la
Hegel un fel de subiect nem surat şi puternic al întregii
dezvolt ri ternare despre care am vorbit. Am v zut mai înainte
ce importan decisiv atribuise Kant subiectului. Filozofii
idealismului german au profitat de aceast „cotitur " kantian
pentru a pretinde c se ridic într-un fel la nivelul lui
Dumnezeu însuşi. Or, la Hegel, Ideea sau Conceptul este
subiectul istoriei universale; cel care, parcurgînd toate triadele,
toat logica, „devine" sau „survine". Exist o fiin care este
subiectul absolut al devenirii reale şi în acelaşi timp al
dezvolt rii ra ionale.
Cînd am afirmat c Hegel vorbeşte oarecum în numele lui
Dumnezeu, am avut în vedere credin a lui c poate s ne
expun biografia subiectului universal, adic în definitiv a lui
Dumnezeu. Gra ie jocului nega iei şi contradic iei suprimate şi
dep şite (aufgehoben), Dumnezeu, la Hegel, devine şi în acelaşi
timp nu devine. Dumnezeu este totodat subiectul devenirii
universale şi eternul, neschimb torul; iar mişcarea dintre aceşti
doi termeni este, dup Hegel, dialectic — în orice caz, se vrea
dialectic . C aşa ceva este „conceptibil" sau nu — este o alt
chestiune. Sigur e c Hegel vrea s ne
230 MIRAREA FILOZOFICA
am geasc şi s ne fac s-o credem. A treia parte a filozofiei
hegeliene, dup Logic şi Filozofia naturii, este aşadar Filo-
zofia spiritului. Ea reprezint ultima sintez a sistemului. în
Filozofia spiritului, natura, generat de gîndirea pur care îşi
neag propria sa interioritate, revine la interioritatea gîndirii
care o gîndeşte. Departe îns de a fi, ca la început, gîndire
s rac şi abstract , aceast gîndire a dobîndit realitate, ea este
acum „fiin ", gra ie drumului parcurs în exterioritate, trecerii
sale prin dubla nega ie. Am v zut deja la Descartes c natura
este domeniul exteriorit ii. La Descartes îns , acest „exterior"
era separat de gîndire, atît de radical c nu se mai ştia cum mai
este cu putin vreo leg tur între întindere şi gîndire. Altfel
este la Hegel. C ci dac natura este domeniul exteriorit ii, ea
este în acelaşi timp gîndire care trece prin nega ia de sine. Se
în elege deci c ea se poate întoarce la gîndire. Ca imperiu al
exteriorit ii, natura este şi imperiul necesit ii, nu, desigur, în
sensul lui Spinoza, ci în sensul determinismului, ca o
cauzalitate necesar . în natura ca atare, nu exist libertate.
Spiritul, dimpotriv , nu este decît interioritate. Cum totul
exist în spirit, înseamn c spiritul nu mai este supus nici unei
influen e din afar . Rezult c , dac natura se caracterizeaz
prin exterioritate, iar spiritul prin interioritate, spiritul este
libertate absolut . Spiritul ca atare — nu spiritul cut rei fiin e
individuale —, spiritul ca subiect universal este libertate
absolut . Dar aceast libertate absolut a spiritului este negat
în natur de necesitatea care o guverneaz . în natur , nu exist ,
aşadar, decît o libertate virtual . Reg sim aici terminologia lui
Aristotel. Exist oarecum o libertate virtual , o libertate
poten ial , în pura necesitate a naturii. Dac aceast necesitate
poate fi negat , ea se deschide libert ii absolute a spiritului.
Hegel descrie acest proces astfel: spiritul, care la început
este liber doar în potent , devine liber în act în m sura în care
se angajeaz în natur pentru a ac iona aici în mod efectiv,
deci „real" (wirklich). Reg sim aici cuvîntul Wirklichkeit,
despre care am vorbit deja. El vine de la wirken, care
G. W.F.Hegel 231
înseamn „a produce printr-un act un efect real". Astfel, spi-
ritul care ac ioneaz în natur gîndind natura neag într-un fel
exterioritatea lucrurilor naturale finite, le suprim şi le
dep şeşte, înglobîndu-le în propria sa libertate infinit .
Este momentul s explic m un cuvînt pe care l-am folosit
deja de mai multe ori şi care ia la Hegel un sens foarte special:
verbul aufheben. Acest verb are un dublu sens simultan: el
înseamn atît „suprimare", cît şi „conservare la un nivel
superior". Prin nega ie, natura este aufgehoben, „suprimat " ca
exterioar , dar nu în întregime: ceva din ea este „salvat",
„conservat", „transformai într-o realitate superioar " în
interioritatea spiritului.
Repet m: spiritul nu distruge natura, ci exterioritatea ei,
pentru a face din ea altceva, care poate s devin interior. Un
exemplu: s consider m o lege natural care se aplic la un
mare num r de fenomene. Rela ia cauzal determinant din
natur este cu totul exterioar . în lege, ea este totuşi in-
teriorizat într-o rela ie necesar care apar ine de-acum naturii
infinite a spiritului. Natura nu este distrus , ea continu s
existe, dar spiritul a interiorizat-o oarecum, i-a absorbit
exterioritatea pentru a face din ea o rela ie dizolvat în infi-
nitatea lui. în acest mod realizeaz Dumnezeu un infinit real,
complet în sine — prin opozi ie cu ceea ce Hegel numeşte
„infinitul r u" (schlechte Unendlichkeit), prin care în elege
infinitul golit de sens, linia dreapt nesfîrşit (prin opozi ie cu
cercul care se închide asupr -şi) care corespunde schemelor
naturii.
Vedem astfel c spiritul se manifest printr-un act care
„suprim şi dep şeşte" (aufliebt) finitul pentru a-1 transforma
în infinit. El face ca finitul s treac prin negarea exteriorit ii
sale. Este un drum asem n tor faimosului Stirb und Werde!
(„Mori şi devino!").
Natura se întoarce astfel, prin nega ie, la interioritatea
spiritului.
Spiritul va avea şi el o istorie metafizic , şi aceasta com-
port , bineîn eles, trei etape, trei „momente": spiritul subiec-
232 MIRAREA FILOZOFIC
tiv, spiritul obiectiv şi spiritul absolut. Spiritul obiectiv este
evident nega ia spiritului subiectiv, iar nega ia ambelor,
întrucît r mîn opuse în abstrac ia lor, se realizeaz în con-
ceptul total, concret, final, care este spiritul absolut. Spiritul
subiectiv e spiritul la primul s u nivel, aşa cum este el atunci
cînd emerge din natur pentru a reveni la sine. Aceast
emergen la rîndul ei comport trei niveluri: sufletul,
conştiinţa, raţiunea.
Sufletul constituie primul nivel: spiritul este înc unit cu
trupul. Faptul c sufletul se poate uni cu trupul nu prezint
nici o dificultate special în filozofia lui Hegel, deoarece tru-
pul, dup el, este gîndire exteriorizat , care şi-a pierdut in-
terioritatea.
La al doilea nivel, conştiinţa: sufletul neag unitatea sa
cu trupul, se distan eaz , ca s poat gîndi în mod separat
realitatea sa şi pe cea a trupului. Aceast întoarcere asupr -şi
genereaz conştiin a. în concep ia lui Hegel, conştiin a este
certitudinea de sine a sufletului. Reg sim aici teza (sufletul)
şi antiteza (conştiin a). Conştiin a se opune naturii şi se des-
prinde de ea.
La al treilea nivel al spiritului subiectiv se afl , în sfirşit,
raţiunea. Ra iunea este spiritul care a actualizat sinteza celor
dou niveluri precedente şi care, dup ce a rezolvat contra-
dic ia dintre spirit şi natur , a ajuns la certitudinea c spiritul
şi natura constituie o unitate. Acesta e nivelul cel mai înalt
al spiritului subiectiv care, prin nega ii şi contradic ii, a de-
venit conştient de identitatea termenilor puşi în joc de pro-
cesul dialectic, descoperind astfel unitatea spiritului şi naturii.
S ne ocup m acum de spiritul obiectiv. El îşi sporeşte
pentru mine importan a pe m sur ce reflectez asupra lui.
Spiritul obiectiv nu mai este sufletul care spune „eu", nici
conştiin a, nici ra iunea care, şi ele, spun „eu". Spiritul
obiectiv este un fel de lume real creat de spirit şi care in-
vadeaz lumea lucrurilor. Este vorba de lumea a tot ce se
raporteaz la drept. Ce e dreptul? Dreptul, spune Hegel, este
G.W.F.Hegel 233
o lume unde st pîneşte un soi de voin difuz . Nu este nici
lumea naturii, nici subiectivitatea eului. Este obiectiv ca şi
natura, este prezen a obiectiv a unei voin e colective, a unei
ra iuni a societ ii. Dreptul nu este o gîndire subiectiv , el
se g seşte în c r i, coduri, ansambluri de legi, el ne împre-
soar , exist independent de orice realitate individual . S
consider m, de exemplu, un text juridic: el îi angajeaz în
mod obiectiv pe to i juriştii, nu depinde de vreo adeziune
individual , nu are nimic personal: apar ine unei lumi spiri-
tuale care exist în mod obiectiv.
în aceast lume a dreptului, Hegel distinge iar şi trei ni-
veluri: primul este cel al dreptului abstract, care asigur
fiec rei fiin e omeneşti posibilitatea de a dispune dup pla-
cul s u de ceea ce posed . Cum? Gra ie unui contract în care
se exprim voin a general de a garanta acest drept fiec rui
cet ean. Acest drept este numit „abstract" pentru c nu este
fixat decît printr-un tratat; dac se impune, o face în obiec-
tivitatea sa unilateral , iar dac este violat, aceast nega ie
se numeşte crim . Dreptul abstract corespunde astfel cu ceea
ce numim „drept" în sensul pur juridic al acestui termen.
Este dreptul nesus inut înc de o moralitate şi a c rui vali-
ditate nu-şi afl temeiul decît în afara subiec ilor personali.
Acesta e primul nivel al spiritului obiectiv. S -1 vedem
acum pe al doilea. întrucît primul apar ine obiectivit tii ex-
terioare, al doilea nu poate s rezulte decît din negarea aces-
tei exteriorit i. Este vorba în acest caz de moralitate. Mo-
ralitatea este spiritul care reflecteaz asupr -şi, se retrage din
obiectivitatea dreptului pentru a descoperi în sine fundamen-
tul dreptului universal, izvorul sensului s u. Nu este vorba
de o prescrip ie sau alta, de un pact sau altul, ci de sensul
însuşi al unui pact, de ceea ce întemeiaz validitatea oric rui
contract: aceasta e moralitatea.
Dup cum se observ , dac dreptul nu ar avea decît o
realitate obiectiv , el nu s-ar putea niciodat impune prin alt-
ceva decît prin constrîngerea fizic . Dar prin aceasta n-ar
mai fi un drept. Trebuie aşadar ca dreptul obiectiv s dispun
 234 MIRAREA FILOZOFIC
pe de alt parte de un soi de r d cin subiectiv , gra ie c reia
are un sens şi se face recunoscut. Nu este vorba deci aici de
con inutul dreptului, ci de sensul lui, de ceea ce îi constituie şi
impune validitatea. E ceea ce Hegel numeşte moralitate. Dar,
pentru ca la al treilea nivel spiritul obiectiv s poat realmente
desf şura aceste efecte aplicînd concret dreptul obiectiv, nu
este de-ajuns s -i fie recunoscute temeiul şi sensul în
moralitate; trebuie şi ca acest drept obiectiv s aib un con inut
determinat. Hegel numeşte acest con inut determinat — acest
al treilea nivel — realitate moral şi social . Ea este alc tuit
din ansamblul legilor şi institu iilor politice, moravurilor,
regulilor, formelor şi modelelor care structureaz o societate
dat . Or, acest ansamblu nu este universal.
Aşadar, pentru ca spiritul obiectiv s se actualizeze efectiv
într-o societate, sînt necesare trei niveluri: cel al dreptului
abstract (obiectiv), cel al moralit ii (subiective) care confer
celui dintîi universalitatea sa şi, în fine, sinteza concret a
acestora în realitatea moral şi social .
Hegel a spus: „Soarele şi luna au mai pu in influen
asupra noastr decît for ele morale şi sociale." Sîntem de acum
departe de marea tradi ie clasic , dup care o mare
personalitate impune exemplul s u absolut independent de
locul, timpul şi istoria în care se situeaz . în viziunea hege-
lian , sîntem cufunda i în istorie şi societate. Şi, dup Hegel,
aşa va continua omul modern s se conceap .
La al treilea nivel al spiritului obiectiv, unde domneşte
realitatea moral şi social , Hegel deosebeşte iar şi trei ni-
veluri.
Primul nivel este cel al familiei: ea este aceea care înal
fiin ele individuale, dincolo de hazardul pasiunilor, pîn la
recunoaşterea necesit ii pe care o impune educa ia copiilor.
Al doilea nivel este cel al societ ţii cet ţenilor ca sistem
organizat de indivizi asocia i exterior pentru a-şi satisface
nevoile. Avem de-a face aici cu întreaga organizare a mese-
riilor, a vie ii economice, pe scurt a tot ce este realmente
indispensabil pentru supravie uire. în timp ce unitatea fami-
G. W.F.Hegel 235
liei se bazeaz pe sentimente, în societate este vorba de sa-
tisfacerea nevoilor exterioare şi obiective ale oamenilor.
La al treilea nivel, întîlnim sinteza celor dou niveluri
precedente: afectivitatea familial şi necesit ile pe care le
impun socialmente nevoile oamenilor se unesc, prin dubla
nega ie, pentru a forma statul.
în concep ia lui Hegel, statul este într-un fel încununarea
întregii dezvolt ri istorice. El are convingerea c statul este cel
care garanteaz c istoria universal îşi va realiza voca ia
final , anume actualizarea libert ii.
Statul este la Hegel o esen , de felul aceleia care ne
îng duie s spunem familia, societatea. De altfel, statul con-
stituie sinteza familiei şi societ ii civile. El înglobeaz latura
afectiv a familiei, dar respinge particularismul s u egoist; în
acelaşi timp, înglobeaz societatea civil , îi d sens şi
orientare; prin voin a şi libertatea sa îi arat calea. Statul este
aşadar pentru Hegel o realitate substan ial , el este în definitiv
ra iunea care caut s se actualizeze într-o comunitate uman .
Oamenii trebuie s participe la via a statului — altfel sînt lipsi i
de realitate, nu se actualizeaz . (în aceast privin , ne
amintim, stoicii gîndeau la fel.)
Potrivit filozofiei hegeliene a istoriei, sensul istoriei, adic
semnifica ia şi direc ia sa, rezid în progresul spiritului care
devine din ce în ce mai conştient de libertatea sa, prin
organizarea unui stat bazat pe participarea cet enilor.
Aceasta este, în esen , teoria hegelian a statului. S-a
abuzat de ea de mai multe ori, prin diversele forme de ido-
latrizare a statului, dar nu aceasta era inten ia lui Hegel. Tre-
buie s recunoaştem totuşi c doctrina sa se preteaz cu
uşurin la asemenea abuzuri.
Ajungem acum la nivelul spiritului absolut.
Spiritul absolut este spiritul care, prin intermediul omenirii,
revine la interioritatea sa cea mai bogat şi mai profund : adic
la o interioritate care p streaz în sine cit mai mult posibil
natur . Natura se men ine, suprimat , conser-
 236 MIRAREA FILOZOFIC
vat , dep şit (aufgehoben) de-a lungul tuturor nega iilor, în
interioritatea spiritului care se întoarce la sine.
în interiorul spiritului absolut, g sim trei niveluri: al artei,
al religiei şi al filozofiei.
Cum putem concepe c arta şi religia constituie o tez şi o
antitez ?
Arta este, dup Hegel, o reprezentare exterioar a abso-
lutului, în religie, în schimb, absolutul devine experien a
l untric tr it ; şi sinteza exteriorului şi l untricului se reali-
zeaz în filozofie, care în elege absolutul prin gîndirea pur .
S vedem aşadar mai întîi arta, ca reprezentare exterioar a
absolutului. Hegel deosebeşte trei mari etape. Prima o
constituie arta simbolic , cea a Orientului şi Egiptului. Forma
proprie acestei arte este, dup Hegel, arhitectura. De ce „art
simbolic "? Pentru c opera de art , adic monumentul,
manifest un aspect al divinit ii, dar nu divinitatea îns şi.
Distan a dintre divinitate şi oameni este prea mare. în acest
stadiu al istoriei, pe care Hegel o numeşte oriental , pr pastia
dintre divinitate şi oameni este atît de mare, încît nici o
reprezentare nu îng duie omului s-o treac . Tocmai de aceea,
arta unei asemenea epoci nu poate fi decît simbolic ; şi tot de
aceea ea se manifest în mod esen ial în arhitectur , care nu
trebuie s -i reprezinte pe zei.
A doua etap este cea a artei clasice, care s-a afirmat la
greci. Aici se stabileşte un anumit echilibru între oameni şi zei,
o armonie între oameni aşa cum sînt ei şi sim ul lor al
absolutului, care este readus oarecum la m sura omeneasc . în
consecin , în stadiul clasic arta esen ial devine sculptura. Sînt
sculptate în piatr figuri care, deşi au o form omeneasc , îi
reprezint pe zei. Se face îns sim it o lips . în aceste
reprezent ri, absolutul se pierde. în stadiul simbolic, el se
impunea dincolo de orice m sur ; în stadiul clasic, tocmai
m sura se impune în mod excesiv.
Sinteza celor dou stadii d naştere artei creştine. Abso-
lutul este reprezentat aici, dar ca transcenden care transpare
prin reprezentare. Artele caracteristice acestei a treia pe-
G. W.F.Hegel 237
rioade sînt pictura, muzica şi poezia. Operele pictorilor, mu-
zicienilor şi poe ilor se pot impregna de transcenden şi de
caracterul s u divin, f r a exclude totuşi putin a de a o re-
prezenta.
Al doilea nivel al spiritului absolut este religia. Ea exclude
orice reprezentare exterioar . R mîne doar o stare interioar
sau o mişcare a sufletului care, în l îndu-se pîn la Dumnezeu,
resoarbe, ca s zicem aşa, în el toate formele sensibile.
în sfîrşit, al treilea şi ultimul nivel al spiritului absolut este
filozofia. Hegel considera, desigur, propriul s u sistem
filozofic drept încununarea filozofiei spiritului, deoarece
„suprim str mutîndu-le" (aufliebt), gra ie nega iilor active din
toate triadele, orice unilateralitate abstract , deschizînd astfel
calea dialectic ce permite spiritului absolut s revin la sine
prin gîndirea pur şi s se fac astfel în eles. Gîndirea
filozofic aşa cum o desf şoar Hegel concepe ca necesare
toate etapele anterioare ale dezvolt rii: necesitatea artei, ne-
cesitatea religiei — dar ea le dep şeşte şi des vîrşeşte.
Este adev rat c în filozofia lui Hegel ra iunea se încu-
nuneaz pe sine. într-un fel îns , ea este aici mai mult decît
ra iunea. în vederile lui Hegel, acest sistem prodigios era
h r zit s des vîrşeasc semnifica ia istoriei universale a
omenirii şi s gîndeasc din nou gîndurile care au fost ale lui
Dumnezeu înainte de Crea ie. Aceast filozofie grandioas a
exercitat o influen pe care n-am putea-o exagera; o mai
exercit şi în zilele noastre. Şi totuşi — nu este aici decît un
paradox aparent —, ca sistem, ea nu a putut fi „locuit " decît
de c tre Hegel. F r îndoial , aşa se întîmpl : cu cît un sistem
este construit pentru a îmbr işa toate realit ile, cu atît este el
mai pu in locuibil de c tre altcineva decît autorul s u.
S lu m un exemplu: pentru Hegel istoria se încheie cu
epoca sa. I s-a reproşat frecvent acest lucru. Cînd îmbr işezi
cu privirea istoria spiritului universal aşa cum o descrie el sub
toate aspectele sale, trebuie s constat m c orice dez-
238 MIRAREA FILOZOFIC G. W.F.Hegel 239
voltare dialectic — fie c este vorba de structuri statale, se reg seşte de altfel şi în explicarea lui Hegel plecînd de la
de art , religie sau filozofie — îşi afl culmea, des vîrşirea, în Kant.
epoca sa, în ara sa, în opera sa. S-a spus c filozofia lui Hegel înc o remarc , pentru a încheia: Hegel a realizat aceast
este o gîndire f r viitor — şi este adev rat. El spune, de pild , oper surprinz toare, cu multipla sa arhitectur ternar atot-
într-un pasaj din Filozofia istoriei, c America, în calitatea ei cuprinz toare — Logic , Natur , Spirit — într-o via destul
de ar a viitorului, nu prezenta interes. El era totuşi de p rere, de scurt . A murit la şaizeci de ani. Puterea sa de munc ,
f r îndoial , c r mîn înc multe lucruri de îmbun t it, de rapiditatea cu care îşi elabora operele sînt neverosimile. Astfel,
realizat; dar, la nivelul principiilor, totul este înf ptuit. a scris Fenomenologia spiritului, f r îndoial cea mai genial
Aceasta este, desigur, o grav limitare privind semnifica ia lucrare a sa, în cîteva s pt mîni.
operei sale, pentru c nimeni de-acum nu se poate instala în ea.
Pe de alt parte, cred totuşi c aceast limitare este o prob de
autenticitate: f r ea, necesitatea dialectic a gîndirii sale l-ar fi
constrîns s fac pe profetul. E adev rat, el voia s regîndeasc
gîndurile lui Dumnezeu — dar în timpul vie ii sale, în raport
cu o realitate pe care o cunoştea. El nu s-a angajat în
abstrac iile unor peisaje istorice viitoare, în afara realului. El
nu a avut, literalmente, decît un singur punct de vedere: acela
unde se afla. în termeni leibnizieni: monada Hegel reflect în
mod autentic universul istoric din locul unde e situat . E un
semn de autenticitate dac Hegel s-a mul umit în principiu cu
aceast limitare în sine absurd , care îl obliga s nu considere
întreaga istorie universal decît pîn în vremea sa şi s nu ia în
considera ie nimic dincolo de aceast perioad . Era singura
posibilitate onest dac voia s construiasc un sistem total ca
acesta.
El nu a fost aşadar un filozof al viitorului, şi totuşi ne
referim mereu la el, tocmai în materie de sisteme politice. Cum
se explic acest lucru? Poate c func ia esen ial a lui Hegel a
fost aceea de a provoca reac ii la sistemul s u. Vom vedea
îndat c numeroşii s i succesori au fost foarte diferi i şi c nu
îi putem în elege altfel decît plecînd de la reac iile violente la
sistemul hegelian.
Acest sistem este atît de prodigios, de global, de total, încît
cei care l-au în eles cel mai bine i s-au opus cel mai violent şi
au descoperit astfel calea lor original . Proces ce
 AUGUSTE COMTE
(1789-1857)
Sistemul lui Hegel este f r îndoial ultimul care impre-
sioneaz printr-o asemenea monumentalitate. Şi al ii dup el,
desigur, au încercat s regîndeasc gîndurile lui Dumnezeu şi
s descopere cheia universului, ca şi a istoriei omeneşti. La ei
îns , rigiditatea unei simplific ri excesive, preten iile
dogmatice sau pur şi simplu cedarea în fa a unor inspira ii
arbitrare şi fantastice sînt imediat vizibile. Se pare c pro-
gresele ştiin elor particulare, ob inute gra ie specificit ii şi
diferen ierii simbolurilor şi metodelor lor, condamn de acum
înainte la eşec orice tentativ de discurs asupra totalit ii, ca şi
cum singurul limbaj posibil r mînea cel al nostalgiei şi
rupturii.
Şi totuşi, nostalgia totalit ii este mereu prezent . De
aceea, Hegel continu s -i fascineze pe filozofii în via , care
nu contenesc s -i interpreteze operele. Ei nu g sesc nic ieri
altundeva o textur atît de inepuizabil de sim istoric şi
transcenden etern , de necesitate şi speran activ , de
gîndirea cea mai abstract şi tr itul cel mai concret, de magie
şi ra ionalitate.
Ne vom ocupa acum de gînditori de mai mic anvergur ,
dar care au încercat, fiecare în felul s u, în epoca ştiin ei şi
fiind ei înşişi fascina i de cunoaşterea ştiin ific , s continue şi
s înnoiasc efortul reflec iei filozofice.
S vorbim mai întîi despre un gînditor francez, n scut în
anul Revolu iei franceze, care a tr it în prima jum tate a se-
colului al XIX-lea: Auguste Comte. El a fost fondatorul a ceea
ce s-a numit Şcoala pozitivist . Azi, acestui termen de
„pozitivist" i se d adeseori o nuan peiorativ : cînd îl califici
pe cineva drept „pozitivist pur", vrei s spui c nu s-a
Auguste Comte 241
eliberat înc de o credin excesiv , naiv în puterea ştiin ei şi
c a r mas dependent de aceasta aşa cum se întîmpla în secolul
al XIX-lea.
Pîn nu foarte demult îns , acum aproximativ cincizeci de
ani, pozitivismul p rea s domine definitiv întregul sistem
universitar francez. Bergson, de pild , cînd şi-a conceput
filozofia duratei pure şi a intui iei, a trebuit s lupte din toate
puterile împotriva curentului.
Şi în zilele noastre, pozitivismul continu s domine în cele
mai diverse domenii, suscitînd de altfel, ca reac ie, numeroase
dezvolt ri ira ionale şi arbitrare din gîndirea contemporan ,
plictisit de banalitatea şi literalitatea interpret rilor sale.
Pozitivismul actual tinde înainte de toate s prezinte ca fiind
de-acum perimat orice form de metafizic şi s -i substituie
ştiin a, doar ea legitim în viitor.
Cînd ne-am ocupat de ra ionaliştii din secolul al XVII-lea
— Descartes, Spinoza, Leibniz —, atr geam aten ia asupra
faptului c dac azi ra ionalismul ne pare adesea banal şi lipsit
de adîncime este pentru c nu se în elege bog ia sensului s u
originar. în acel timp, credin a în ra iune, iubirea de lumina ei,
gustul eviden ei ra ionale f ceau corp comun cu respectul
religios. G sim la Auguste Comte ceva analog — deşi la un cu
totul alt nivel —, dar uimirea sa vizeaz nu atît ra iunea etern ,
cît progresul ştiin elor în decursul istoriei. Era plin de admira ie
şi entuziasm fa de certitudinea ştiin ific , de claritatea
ipotezelor, de verificarea lor şi de rezultatele incontestabile.
Conta pe viitorul ştiin ei. Era convins c explica ia ştiin ific
îşi va extinde din ce în ce mai mult domeniul şi c va sfîrşi prin
a îngloba aproape tot cîmpul experien ei. Mai mult: cînd vom fi
capabili s explic m totul, o s ajungem s dorim ca lucrurile
s se petreac întocmai cum le-ar fi dezv luit ştiin a. Ştiin a
este aşadar pentru Comte nu doar o cunoaştere, ci şi o adeziune
la cunoaştere şi la lumea astfel cunoscut .
Comte admira şi era ataşat de univocitatea şi certitudinea
promise de viitorul ştiin ei. El spunea c istoria ştiin elor
 242 MIRAREA FILOZOFIC
este biografia inteligen ei. Aceasta înseamn c , atunci cînd
facem din diversele ştiin e, în ordinea în care s-au constituit,
obiectul studiului nostru, acest studiu nu se refer doar la
obiectele ştiin elor particulare, dar şi la dezvoltarea, deveni-
rea şi viitorul inteligen ei înseşi. A studia ştiin ele înseamn
a ne studia pe noi înşine — desigur, nu în sens socratic, ci
în calitate de cercet tori originali. Lucrarea cea mai cunos-
cut a lui Auguste Comte, Cursul de filozofie pozitiv , a fost
publicat între 1830 şi 1842. „Pozitiv" nu are aşadar la el
deloc sensul de contrar „negativului", ci de contrar „specu-
lativului": o teorie este „pozitiv " atunci cînd se întemeiaz
în mod ştiin ific pe fapte. O „filozofie pozitiv " trebuie s
nu prezinte nici o urm de metafizic şi s se ocupe doar de
o clarificare a faptelor şi legilor. Cursul de filozofie pozitiv
dezvolt astfel o filozofie care se bazeaz numai pe fapte şi
legi, care nu se intereseaz de nimic altceva şi nu admite
nimic altceva.
Şi totuşi, Auguste Comte cunoaşte mirarea filozofic . El
se mir de pluralitatea, de diversitatea şi mai ales de succe-
siunea ştiin elor. O întreag serie de ştiin e s-au dezvoltat
succesiv, şi pot fi deosebite etape în dezvoltarea fiec reia
dintre ele. Aceste etape, aceast diversitate provoac la înce-
put mirarea, apoi cercetarea, şi în sfîrşit explica ia lui Au-
guste Comte.
în fiecare domeniu al dezvolt rii ştiin ifice, se constat
trei moduri diferite de explica ie, care se succed. (Dup cum
se observ , ca şi la Hegel, istoria intervine la Comte într-un
punct decisiv — deşi sensul s u este aici cu totul diferit.
Este vorba, la Comte, de istoria ştiin elor, nu de istoria „con-
ceptului" sau a „spiritului universal" ca subiect unic, etern
şi totuşi istoric.) Comte studiaz devenirea în elegerii
ştiin ifice, aşa cum se manifest ea de-a lungul etapelor pro-
gresului ştiin ific. Dar este esen ial s în elegem bine c în
secolul al XIX-lea întreaga gîndire este p truns de istorie.
Ast zi, fiecare vorbeşte de istorie, dar pu ini sînt cei care
doresc s ştie ce s-a petrecut concret în decursul istoriei. Alt-
fel era pe atunci.
Auguste Comte 243
Care sînt cele trei moduri de explicaţie în ştiin e? Fiecare
ştiin , consider Comte, trece la început printr-o stare pe
care el o numeşte teologic ; urmeaz a doua stare, numit
metafizic , şi în sfîrşit a treia, starea pozitiv .
Starea teologic este aceea în care faptele şi evenimen-
tele sînt explicate prin factori teologici, adic supranaturali,
lega i de divinitate. La rîndul ei, starea teologic se divide,
dup Comte, în trei faze. în prima faz , obiectele înseşi sînt
concepute ca însufle ite, ele sînt oarecum personificate. Cursul
lucrurilor se explic atunci printr-o spontaneitate cu care sînt
înzestrate obiectele. Este ceea ce Comte numeşte fetişism.
Aşa se prezint cea dintîi metod la care a recurs omul ca
s -şi satisfac nevoia de în elegere.
în a doua faz a st rii teologice, obiectele sînt private
de spontaneitatea *lor vie. Ele devin pasive şi se las do-
minate din afar de divinit i invizibile. Aşa este, de pild ,
tipul de explica ie al grecilor, pe care Auguste Comte îl
numeşte politeist.
în faza a treia a st rii teologice, factorul activ la care re-
curge explica ia se separ şi mai mult de obiecte. Cursul eve-
nimentelor nu mai depinde de o pluralitate de zei — a c ror
interven ie r mîne mai mult sau mai pu in ascuns —, ci de
un singur zeu. Aceasta este explica ia monoteist .
Aşadar, în cursul st rii teologice, se succed tipurile de
explicaţii fetişiste, politeiste şi monoteiste.
Starea teologic este urmat de starea metafizic . Deve-
nirea fenomenelor nu mai este explicat prin propria lor
spontenaitate sau prin fiin e superioare care le mînuiesc din
afar : ea se supune de-acum unor abstracţii, considerate ca
reale. Ne-am putea gîndi aici la „calit ile oculte" din Evul
Mediu. Acestea sînt sufletele, esen ele, energiile, for ele,
principiile. Ne putem întreba dac nu mai g sim, în unele
teorii ale fizicii clasice, abstrac ii de acest gen, despre care
sîntem incapabili s spunem cu precizie ce sînt, dar care, la
un anumit nivel de dezvoltare al unei ştiin e, pot avea, un
timp, utilitate euristic . Aceast a doua stare dureaz , dup
Comte, pîn la sfîrşitul Evului Mediu.
 244 MIRAREA FILOZOFIC
A treia stare, care domin ştiin a înc de la sfîrşitul Evului
Mediu, este acea în care explica ia trebuie s fie pozitiv :
aceasta nu mai apeleaz nici la spontaneitatea lucrurilor, nici la
factori divini, ci se mul umeşte s constate prin observa ie
succesiunea constant a anumitor fenomene determinate şi s
stabileasc astfel legile imuabile ale devenirii lor. Explica ia
pozitiv se bazeaz deci pe-legile constante care leag
fenomenele între ele pe firul succesiunii lor. în istoria fiec rei
ştiin e reg sim, dup Auguste Comte, aceste trei st ri.
Diversele ştiin e se nasc în epoci diferite, dar fiecare din ele
parcurge aceste trei st ri în cursul istoriei sale.
Fiecare ştiin nou , consider Comte, implic ştiin a
precedent . El a încercat s stabileasc între ele o ordine tot-
odat cronologic şi sistematic : ele se dezvolt succesiv, de la
cele mai simple la cele mai complexe.'
Exist mai întîi ştiin ele abstracte: aritmetica, urmat de
mecanic , dup care se dezvolt , gra ie aritmeticii şi mecanicii,
astronomia; apoi, gra ie ştiin elor precedente, fizica; şi, gra ie
fizicii, chimia; şi, gra ie fizicii şi chimiei, biologia. La sfîrşit,
ştiin a întreprinde studiul celui mai complex obiect, care este,
dup Comte, societatea — de unde, în sfîrşit, fizica social ,
care ar putea fi numit şi „sociologie". în acest fel se
desf şoar , în linie dreapt , f r ruptur , progresul continuu al
ştiin elor.
Pe m sur ce ştiin ele devin mai sigure de ele, explica iile
teologice şi metafizice cedeaz locul legilor pozitive. Şi este
evident c în epoca lui Auguste Comte dezvoltarea statisticii
avea s favorizeze în mare m sur concep ia unei sociologii ca
„fizic a societ ii": în loc s dea fenomenelor sociale o
interpretare metafizic , ele puteau fi de-acum exprimate în legi
cantitative.
Se observ spre ce tinde o asemenea evolu ie: istoria se
contopeşte cu ştiin a. Vom mai vorbi despre aceast osmoz în
leg tur cu Marx; dar ea se realizeaz deja la Auguste Comte.
Un exemplu: Comte subliniaz faptul c num rul crimelor
şi delictelor urmeaz anumite curbe statistice — se ştia
Auguste Comte 245
deja de pe atunci acest lucru —, ceea ce înseamn c delictele
şi crimele se supun unor legi sociale. Este posibil ca Auguste
Comte s nu fi sesizat importan a filozofic a unei asemenea
ipoteze.
Trebuia deci elaborat acum, considera Comte, o moral
social întemeiat ştiin ific, o cunoaştere a binelui social ca
ştiin pozitiv . Contrar a ceea ce se înva tradi ional la o
prim lec ie de filozofie, anume c nu este niciodat posibil s
stabileşti ce este binele plecînd de la datul empiric, aici este
vorba tocmai de a întemeia binele pe un element empiric, sau
mai precis pe legile „fizicii sociale". Cum, pe de alt parte,
legitatea social st pîneşte, ca şi legitatea naturii, peste toate
fenomenele respective, nu exist în cele din urm decît o
singur m sur pentru întreaga realitate pozitiv , inclusiv
binele moral. Este vorba deci de a cl di o moral social care
s fie în acelaşi timp o moral pozitiv . Ceea ce înseamn s
laşi ştiin a s înglobeze — sau s resoarb — morala.
Dar în acea epoc admira ia pentru spiritul ştiin ific era atît
de puternic , încît proiectul lui Comte de a elabora o moral
social care s se impun ca ştiin pozitiv trebuia s apar ca
o încununare a cercet rilor umane: o ştiin pozitiv a
deciziilor morale.
Comte considera îns c aceast ştiin pozitiv nu exista
înc . Era pe cale de a se naşte şi el nu putea s -i indice decît
premisele şi virtualit ile. • Filozofia pozitiv trebuia s devin
sinteza sistematic a întregii cunoaşteri omeneşti, atît teoretice
— în sens kantian —, cît şi practice. Ne amintim de ruptura
radical pe care o stabilise Kant între ra iunea pur teoretic şi
ra iunea practic — aceasta din urm con-sacrîndu-se
absolutului; o ruptur sever , f r trecere, nici tranzi ie, f r
nici o confuzie posibil — deşi e drept c cercetarea teoretic
era c l uzit de aceeaşi voin de adev r ca şi ra iunea practic .
La Comte îns avem o osmoz : la început exist experien a;
apoi, plecînd de la fapte observate, legile; legile fac posibil
cunoaşterea cursului realului, chiar şi în domeniul oamenilor şi
al societ ii. Metafizica nu mai
246 MIRAREA FILOZOFIC
are deci nici o func ie, nici un obiect. Tot ce constituia pîn
acum obiect al metafizicii poate în mod virtual — dar nu
înc actual — s devin obiect al ştiin ei. Auguste Comte
credea c a eliminat definitiv metafizica, de acum dep şit .
Toate acestea nu l-au împiedicat totuşi s elaboreze o
doctrin politic şi social în care se constat o combina ie
de pozitivism şi inten ii umanitare. Comte nu se teme s se
foloseasc de tot ce poate sluji planurilor sale, apeleaz la
emo ii, la st ri subiective. Via a subiectiv , ce-i drept, are şi
ea o existen empiric , şi sentimentul religios, la rîndu-i,
trebuie s fie recunoscut ca o dat de fapt. Comte constat
c oamenii resimt nevoia unui cult. Aceast nevoie nu este
pentru el un obiect de studiu oarecare, pe care s -1 cerceteze
de la distan , ca un pozitivist ce este. Nu, el şi-o însuşeşte.
Conceptul de „fenomen", atît de riguros la Kant, devine mai
nesigur la Comte; el se amestec cu nevoia unei practici re-
ligioase, cu nostalgia unei mari Fiin e înglobante.
De aceea, nu este uşor s în elegi realmente acest sistem
în unitatea lui filozofic .
Dar, aşa cum am remarcat deja, şi empiriştii englezi, care
voiau s r mîn strict în limitele experien ei, au sfîrşit prin
a acorda un loc decisiv dimensiunii religioase, cl dind pe
progresul uman cele mai mari speran e. Exist astfel un idea-
lism moral specific, propriu empiriştilor. Am subliniat deja
la Lucre iu aceast credin în progresul oamenilor. Reg sim
deci din nou aceast asociere a unui empirism care s-ar dori
riguros cu nevoia de a crede în progres, de a-1 idealiza, de
a purcede pe calea întîlnirii unei mari Fiin e divine. Se face
aici o experien ciudat : experien ele intim tr ite se impun
la nivelul faptelor psihologice — fie şi pe seama rigorii doc-
trinale a sistemului.
KARL MARX
(1818-1883)
A devenit dificil în zilele noastre s vorbeşti despre Karl
Marx ca filozof, într-atît de preponderent a fost, în cursul
secolului nostru, locul ocupat de acest gînditor printre ideo-
logii, ca for activ în lumea noastr la nivelul realit ilor
economice, sociale şi politice. Nu se poate face abstrac ie de
toate acestea pentru a ine seama numai de ce reprezint el
dintr-un punct de vedere filozofic. Trebuie s ad ug m şi c
s-a scris şi s-a vorbit atît de mult în leg tur cu el — în bine,
ca şi în r u, valabil sau nu —, încît imaginea pe care o avem
despre el este distorsionat de nenum ratele op iuni perso-
nale. Ceea ce complic în plus expunerea ine de faptul c
a existat tîn rul Marx, apoi Marx din perioada de maturitate,
şi în sfîrşit cel din a treia perioad . Trebuie inut seam şi
de faptul c în unele scrieri nu este uşor s deosebim între
ce a putut gîndi Marx şi ce revine prietenului s u, Friederich
Engels. Deşi şi-au redactat împreun unele lucr ri, orientarea
lor filozofic nu era aceeaşi. Confuzia este şi mai mare,
întrucît se amestec aici numeroase „curente" mai mult sau
mai pu in „marxiste", state care se pretind „marxiste", par-
tide şi grup ri politice care trec drept „marxiste" şi fa de
majoritatea c rora Marx însuşi ar fi sim it cel mai profund
dispre .
Aşadar, nu este uşor s vorbeşti despre filozoful Marx.
Se pare totuşi c la originile gîndirii sale g sim o mirare care
1-a r scolit profund, mirarea în fa a contrastului, a rupturii
pe care o constata între, pe de o parte, optimismul de la
jum tatea secolului al XlX-lea, bazat pe succesele ştiin ei,
pe acceptarea grandioas de c tre Hegel a epocii sale, şi, pe
248 MIRAREA FILOZOFICA
de alt parte, mizeria şi neputin a maselor muncitoare,
în lumea din vremea sa: cea a primei faze a capitalismului.
La începutul acestor expuneri, ne-am referit la o mirare
care privea natura; am întîlnit apoi o alt mirare, fa de idei
sau de cunoaştere. Or, la Marx, mirarea se naşte din specta-
colul realit ii sociale şi al istoriei generate de aceasta — în
timp ce totuşi ştiin a care progresa p rea s promit omului
condi ii de via rezonabile. Marx constata cu stupoare ne-
putin a oamenilor şi puterea mecanismelor care striveau ma-
sele de oameni.
Nu trebuie s uit m c Marx s-a n scut într-un mediu
german burghez şi liberal; era cultivat, citise mult. Se
p trunsese, mai ales, de filozofia lui Hegel. Aceast filozofie
a fost decisiv pentru Marx, în primul rînd prin claritatea
înglobant a structurii sale, prin ambi ia sa de a îmbr işa
totalitatea, prin atotputernicia pe care o confer istoriei şi
prin mişcarea sa dialectic . Reamintim aici schema hege-
lian , triada format din tez , antitez şi sintez . Am subli-
niat rolul hot rîtor al nega iei care, suprimînd o latur a rea-
lit ii, face s se iveasc latura opus , apoi, suprimînd-o pe
aceasta din urm , realizeaz sinteza celor dou contrarii —
actualizînd astfel, de-a lungul istoriei, totalitatea triadic a
devenirii. Aceast structur hegelian , care guverneaz
întreaga gîndire şi întreaga devenire a fiin ei, 1-a impresionat
profund pe Marx.
Aşadar: totalitate, dialectic , istorie — optimismul
ştiin ific şi în acelaşi timp spectacolul mizeriei omeneşti —,
acestea au fost la început resorturile gîndirii lui Marx. Am
subliniat, în leg tur cu Hegel, c , devenind „biograful con-
ceptului universal", se situa pe „punctul de vedere al lui
Dumnezeu" şi c în acest sens nimeni, f r îndoial , dup
el, nu mai poate pretinde c este hegelian. Te interesezi, de-
sigur, de sistemul lui, dar nu po i tr i în el. în ceea ce-1 pri-
veşte, Marx re ine pentru el dinamica gîndirii hegeliene,
acea dinamic istoric şi dialectic ; dar o întoarce împotriva
hegelianismului, din care s-a inspirat direct. Vom reveni asu-
pra acestui aspect pu in mai tîrziu.
Karl Marx 249
Deocamdat , trebuie s subliniem o alt influen , cea a
lui Feuerbach, care ducea o lupt virulent împotriva lui
Dumnezeu şi împotriva religiei — ceea ce reprezenta, pentru
Marx, „o mare revolu ie teoretic ", ce denun a înstr inarea
religioas a omului, revolu ie care constituia condi ia prea-
labil indispensabil oric rei critici veritabile. în loc s caute
în cer un supraom, care nu ar putea fi decît umbra ireal a
ceea ce este el însuşi, şi deci un „non-om", omul va c uta
pe p mînt propria sa realitate.
Marx respinge şi filozofia ca esen ial religioas , preocu-
pat de transcenden . Marx vrea s -1 detroneze nu numai
pe Dumnezeu, ci şi „spiritul universal" al lui Hegel. Şi, cum
am spus-o deja, r stoarn dialectica. El afirm , împotriva lui
Hegel, c adev rata realitate nu este aceea a spiritului, care
prin exteriorizare ar genera natura, ci realitatea material ,
social şi economic , plecînd de la care se explic tot restul.
Marx porneşte în principiu de la realitatea uman , şi nu de
la spiritul universal, nici de la natura virgin . în sînul acestei
realit i umane, condi iile materiale ale existen ei umane de-
termin , dup el, conştiin a, şi nu invers.
Dac vrem deci s ac ion m asupra oamenilor şi asupra
istoriei lor, ca şi asupra conştiin ei lor de sine, trebuie în con-
secin s schimb m tocmai condi iile materiale ale vie ii
lor. Or, cheia structurilor materiale şi spirituale c rora to i
contemporanii îi par lui Marx c le sînt prizonieri o repre-
zint raporturile de producţie, felul în care oamenii s-au or-
ganizat pentru a produce cele necesare vie ii lor. Mijloacele
de producţie constituie factorul hot rîtor pentru rela iile care
se stabilesc între oameni atunci cînd îşi procur cele nece-
sare prin munc şi schimb.
întîlnim aici teza celebr a marxismului: filozofia clasic
interpreteaz lumea, importam este îns de a o transforma.
în consecin , Marx nu scrie opere doar teoretice. Ele ser-
vesc ac iunii şi luptei. Nu g sim la el nici dou tipuri de
opere, unele teoretice, altele militante. întreaga sa oper este
una militant şi deci de propagand .
 250 MIRAREA FILOZOFIC
Am scris undeva c propaganda este contrariul filozofiei.
La Marx îns ele coincid, întrucît toate operele sale teoretice
sînt „teoretico-practice", vizeaz un rezultat obiectiv, vor s
produc o transformare de fapt în societate şi istorie. Dac i-
am spune: filozofia trebuie s caute adev rul, şi nu s fac
propagand , el ne-ar r spunde: în filozofie, unde este vorba
mereu de în elegerea unei realit i umane, adev rul este mereu
în acelaşi timp un act, prin care aceast realitate este
schimbat .
Acest concept al „teoretico-practicului" are un nume la
Marx: praxis. Ulterior, i s-a dat o întrebuin are frecvent , ne-
determinat şi înşel toare. S-a recurs la el pentru a masca tot
felul de înşel torii şi minciuni. Şi totuşi, acest concept de
„praxis" indic ceva important: unitatea teoreticului şi
practicului, teoria ca act eficace. Astfel, pentru Marx, operele
teoretice îşi g sesc adev rul în modul în care transform
realitatea uman . Eficacitatea lor nu const numai în prezer-
varea adev rului pe care-1 con in, ele fac corp comun cu acest
adev r. Nu putem deci aplica pur şi simplu lui Marx schema pe
care am aplicat-o pîn aici.
Se pune întrebarea dac , în acest nou tip de gîndire, este
vorba de o cotitur important şi fecund , ale c rei efecte ar
trebui perpetuate, sau dac , dimpotriv , este vorba de o per-
vertire a gîndirii filozofice. Este fascinant s constat m c ,
atunci cînd în elegem cu adev rat întrebarea pus , nu-i mai
putem da un r spuns pur teoretic: el presupune inevitabil o
decizie. Cînd Marx afirm unitatea dintre teorie şi practic , el
nu o concepe în dauna adev rului teoriei: aceast unitate nu
autorizeaz deloc, bun oar , s se mint în numele praxisului.
Marx în elege doar c teoria trebuie s fie în acelaşi timp
praxis pentru c , dup el, aceasta e o condi ie a adev rului s u.
Un asemenea adev r teoretico-practic, care transform
realit ile umane, nu poate exista într-o societate dominat de
inumanitatea înstr in rii.
Ce este înstr inarea? Acest termen a fost atît de frecvent
întrebuin at de atunci, într-o multitudine de sensuri, şi adesea
Karl Marx 251
pe un atare fond de sentimentalitate, încît nu se mai ştie despre
ce este vorba. Cuvîntul are totuşi la Marx un sens precis.
Dup cum am v zut, pentru fiin ele omeneşti sînt decisive
condi iile materiale de via — deci, modul în care ei produc
cele necesare traiului —, ceea ce depinde de relaţiile de
producţie. Marx constat îns c imensa majoritate a oamenilor
este lipsit de mijloace de produc ie. Or, cel care nu dispune de
mijloacele de a produce ceea ce este necesar vie ii sale nu
dispune nici de sine însuşi. El nu-şi mai apar ine, este înstr inat
de sine, a devenit proprietatea altcuiva — sau mai curînd:
proprietatea unui sistem obiectiv, anonim. Acesta e sensul
fundamental al înstr in rii. De aceea, în societatea capitalist ,
oamenii sînt împ r i i în dou categorii, dou clase sociale: cei
ce de in mijloacele de produc ie, capitaliştii sau patronii, şi
muncitorii, care formeaz proletariatul, care produc cu
mijloacele apar inînd altora. Este înstr inat, în esen a sa, însuşi
actul muncii. Plecînd de aici şi în leg tur cu diviziunea muncii
despre care o s vorbim îndat , Marx a dezvoltat o schem care,
consider el, se aplic la întreaga istorie. Motorul istoriei este
totdeauna lupta de clas între posesori şi exploata i; clasa
inferioar sfîrşeşte prin a învinge clasa superioar , devenind
astfel, la rîndul ei, clasa superioar c reia i se asociaz o nou
clas inferioar , şi aşa mai departe. Aceast schem constituie,
dup Marx, cheia care face posibil în elegerea întregii istorii
universale. Germenul teoriei luptei de clas se g seşte deja la
Hegel, în faimoasa lui dialectic a st pînului şi sclavului.
Totuşi, aceast „totalizare" efectuat de Marx, acest mod de
a ridica la rang de absolut lupta de clas pentru a face din ea
explica ia unic , motorul unic al întregii istorii universale,
r mîne unul din punctele cele mai slabe ale gîndirii sale.
Atunci cînd proclami o lege de o asemenea generalitate, care se
aplic întregii istorii, ar trebui s fii în m sur — cum este
cazul în ştiin ele naturii — s o verifici pe o mul ime de
exemple istorice, şi în special pe exemple care par s -i fie
defavorabile. Nu aşa procedeaz Marx. Dimpo-
 252 MIRAREA FILOZOFIC
triv , el alege, printre faptele nenum rate ale istoriei, dou sau
trei exemple deosebit de favorabile (ca, de pild , ascensiunea
burgheziei în epoca Revolu iei franceze), ceea ce înseamn
mai degrab c -şi ilustreaz legea universal a istoriei decît c
o verific .
Pîn acum, am prezentat înv tura lui Marx ca fiind un
materialism pur şi simplu: hot rîtoare sînt condi iile materiale.
Dar lucrurile nu sînt atît de simple, materialismul lui Marx nu
se reduce la materialismul tradi ional. în perioada de
maturitate, Marx chiar a comb tut şi respins acest „vechi
materialism". De ce? Pentru c acesta se str duieşte s reduc
totul la realitatea material pe care o cunoaşte fizica (ca, de
pild , atomiştii), unde legile deterministe singure sînt suficiente
pentru a explica totul. în acest caz, nu mai poate exista defel
istoria. Pentru un asemenea materialism, nu exist decît legi
care se aplic la o realitate cu totul pasiv , unde nu exist decît
obiecte — ceea ce exclude întreaga istorie. Pentru Marx îns ,
istoria se afla în centrul gîndirii sale şi al condi iei umane.
Istoria, spunea el, este transformarea profund a naturii prin
munca omeneasc . în concep ia lui, istoria nu este deci supus
legilor naturii. Tocmai invers: munca omeneasc transform
natura. Acest punct este foarte important. Am v zut c , la
Marx, distinc ia dintre teorie şi practic tinde s se ştearg . De
data aceasta, va fi surmontat distinc ia dintre natur şi istorie.
Prin intermediul muncii omeneşti, natura îns şi intr în istorie.
Devine istorie.
Aceast doctrin , în care nu mai g sim nimic din pasi-
vitatea materialismului tradi ional, poart la Marx numele de
materialism istoric sau dialectic. Munca oamenilor este c l -
uzit de un scop. în consecin , conceptele îşi pierd semni-
fica ia tradi ional precis , ceea ce ar putea constitui un
avantaj, o îmbog ire pentru gîndire, dar comport şi un pe-
ricol: nu mai ştim cu precizie despre ce vorbim atunci cînd
recurgem la limbajul marxist.
Ne afl m astfel în fa a unui rezultat extrem de paradoxal.
Potrivit unei concep ii materialiste în sensul tradi ional al
Karl Marx 253
termenului, oamenii, ca şi celelalte fiin e, sînt supuşi legilor
obiective, deloc istorice, ale lumii materiale — în timp ce Marx
pare a s ri brusc la cealalt extrem : ne g sim în fa a viziunii
„prometeice" a unei atotputernicii umane. Lumea material
devine produsul unei activit i totale, vii, a oamenilor înşişi.
Departe de a impune oamenilor o supunere pasiv la legile
fizice, materialismul lui Marx se înrudeşte cu un
„prometeism": nu mai este deloc vorba de un naturalism
materialist. Ne îndrept m c tre o umanitate care transform
lumea, ca şi cum ar fi Dumnezeu. Totuşi, omul nu este înc un
supraom, dar se angajeaz deja în direc ia posibilit ii de a-1
înlocui total pe Dumnezeu.
Ce sînt atunci obiectele? Ele sînt concretizarea activit ii
umane, o realitate practic , inteligibil în mod subiectiv. Dup
cum se vede, nu mai pot fi utilizate categorii ferme, într-un
sens imuabil, ca de exemplu: materialism, spiritualism, subiect,
obiect, teorie, practic . Categoriile şi-au pierdut fixitatea, ele
sufer o schimbare dialectic . înseşi cuvintele de care ne
folosim pentru a enun a mişcarea dialectic au devenit
dialectice. Conceptele se sustrag defini iilor.
Se observ m, de fapt, în reflec ia şi discursul celor care
vorbesc despre Marx sau care se folosesc de limbajul s u — ca
şi la Marx însuşi — un fel de oscila ie a gîndirii, capabil s
fascineze min ile. Ea le ofer tot soiul de facilit i, de po-
sibilit i dialectice, face posibile jocul, jongleria. Conceptul de
adev r devine oarecum instabil, conceptul de praxis suprim
într-un fel obiectivitatea lumii în sînul c reia ar trebui s putem
verifica ipotezele f cute. Ipotezele depind de alte ipoteze, care
în parte au contribuit la producerea celor dintîi — şi, lucru
curios: aceast situa ie intelectual creat de Marx avea s
întîlneasc mai apoi raportul de interac iune reciproc între
observator şi realitatea observat , introdus de fizica modern .
Dac ştim acum c în fizic observatorul influen eaz , pîn la
un punct, chiar datorit observ rii sale, procesul pe care îl
observ , reg sim aici ceva din acea oscila ie, din acea
fascina ie proprie schemei intelectuale a lui
254 MIRAREA FILOZOFIC
Marx. Rezult de aici un anumit sentiment de ame eal ca-
racteristic probabil pentru modernitate. Sîntem departe de
materialismul simplu al începuturilor. Opera iile de verifica-
re, confirmare, respingere devin dificile. Dac dialectica se
întemeiaz pe o contradic ie care-i este constitutiv , cum s
mai urm m o argumenta ie logic ? Cred c tocmai prin
aceasta preten ia marxismului de a fi riguros ştiin ific eşuea-
z : el nu poate fi nici demonstrat, nici respins.
Orice mare filozofie ne tulbur , deoarece ne pune mereu
în discu ie. Sub numele de critic ideologic , Marx a dez-
voltat o teorie destinat anume s demaşte lu ri de pozi ie
ideologic ascunse. Sarcina acestei critici const în a exami-
na ideile pe care oamenii şi le fac despre ei înşişi, despre
lume, despre raportul lor cu lumea, pentru a ar ta c aceste
idei nu clarific şi nu explic nimic, c , dimpotriv , servesc
la disimularea intereselor oamenilor, în situa ia în care se
afl . Asemenea disimul ri constituie, dup Marx, în mare
parte, ceea ce numim „cultur ". Cultur care, în realitate, de-
pinde de mijloacele de produc ie ale momentului şi de re-
la iile pe care acestea le genereaz în societate.
Marx deosebeşte, în istoria omenirii, trei etape ale pro-
duc iei, ale metodelor şi condi iilor de munc . Am v zut c
produc ia, metodele şi condi iile de munc determin şi mo-
dul în care oamenii se concep pe ei înşişi, în fiecare epoc
dat .
Prima etap : omul primitiv este aproape lipsit de unelte.
El nu are o conştiin de individ, ci doar una tribal . într-un
fel, primitivul este înc înv luit şi absorbit de comunitatea
c reia îi apar ine.
A doua etap , de departe cea mai important . Se inven-
teaz treptat unelte, productivitatea fiec rui individ creşte.
Se produce atunci fenomenul decisiv: gra ie uneltelor, oame-
nii descoper c este avantajos s -şi împart sarcinile. Divi-
ziunea muncii îi individualizeaz pe oameni: individul se
concepe ca atare. El se ştie „un eu" care nu se resoarbe în
comunitatea tribal .
Karl Marx 255
în fond, diviziunea muncii îndeplineşte la Marx o func ie
asem n toare p catului originar din istoria biblic . Aşa cum
Adam şi Eva devin conştien i de ei înşişi prin p catul origi-
nar, la fel oamenii, datorit diviziunii muncii. Acesta e înce-
putul a ceea ce Marx numeşte preistoria omenirii.
S fiu bine în eleas , nu este vorba de ceea ce în mod
obişnuit poart numele de preistorie. Marx numeşte preisto-
rie ceea ce noi consider m în mod obişnuit a fi istoria noas-
tr . Cînd este vorba de oamenii primitivi înc prizonieri ai
conştiin ei lor tribale, nu ne afl m înc în preistorie. Preistoria
şi, în acelaşi timp, lupta de clas nu încep, dup Marx, decît
o dat cu diviziunea muncii, acea felix culpa, acel „p cat"
fecund, creator, care d naştere individualiz rii umane.
Se produce atunci, în sînul clasei superioare, o a doua
diviziune, hot rîtoare: între munca material şi munca inte-
lectual . Al turi de proprietarii activi ai mijloacelor de pro-
duc ie, se constituie grupul celor care îşi asum func iile
gîndirii. Aceştia sînt ideologi care-şi cîştig existen a
înst pînindu-se asupra iluziilor pe care clasa dominant tre-
buie s le nutreasc despre ea îns şi, dîndu-le form şi ex-
presie. Oamenilor apar inînd clasei inferioare, exploatate,
deci proletariatului, nu le r mîne, în schimb, decît s suporte
constrîngerea muncii for ate, care-i înstr ineaz .
în consecin , omul nu mai este animalul tribal de la
începuturi; el devine membru al unei clase. Clasa c reia îi
apar ine îl defineşte, f cînd din el prizonierul unei necesit i
de care nu este defel conştient. El nu mai este, ca la Hegel,
sclavul unui st pîn care-1 domin , ci sclavul unui simplu
proces, al unei desf şur ri de ansamblu care decurge meca-
nic din interdependen a oarb a economiei de pia . Marx
credea c recunoaşte în aceast interdependen mecanic un
fel de analogie modern cu fatum-ul, destinul orb al Anti-
chit ii. Fiin a omeneasc îşi pierde libertatea şi înceteaz
s -şi aparţin , este supus înstr in rii.
Totuşi, diviziunea muncii este cea care 1-a f cut virtual
liber. Dar el este liber numai la modul nelibert ii. Nu are
conştiin a libert ii sale decît prin privarea de libertate. Nu
256 MIRAREA FILOZOFIC
poate exista înstr inare a unei fiin e lipsite de libertate.
Aşadar, omul nu este liber decît pentru a putea fi înstr inat.
Aceasta este etapa a doua, cea mai îndelungat , etapa
„preistoriei", al c rei stadiu des vîrşit se actualizeaz , dup
Marx, în capitalismul din timpul s u. „Des vîrşit" nu are
evident aici nici o conota ie moral ; cuvîntul desemneaz
încununarea final a procesului diviziunii muncii, care a
continuat de-a lungul mileniilor şi a atins culmea în socie-
tatea industrial şi munca la band .
Etapa a treia este cea a viitorului, a comunismului. Co-
munismul, consider Marx, marcheaz sfîrşitul preistoriei şi
intrarea în istoria propriu-zis .
Se observ îns aici ceva curios: tocmai aici înceteaz la
Marx orice descriere şi orice analiz concret . El se
mul umeşte s spun c în societatea comunist toate con-
tradic iile vor fi rezolvate, nu va mai exista nici o fiin
omeneasc înstr inat ; gra ie propriet ii colective asupra
mijloacelor de produc ie, va ap rea un om absolut nou, care
se va realiza tocmai în munca sa (creatoare). Cum anume?
Marx r spunde subordonînd munca în comun a tuturor oa-
menilor controlului conştient al tuturor indivizilor liber aso-
cia i, f r capitalism, f r exploatare, f r lupt de clas .
S-ar atinge astfel un nivel la care statul va trebui s dispar :
el nu va mai avea nici o func ie. Este ceea ce Marx numeşte
saltul definitiv în imperiul libert ii.
Este probabil inutil s explic m aici c între etapele a
doua şi a treia se impune un salt. absolut. Nu este suficient
o revolu ie; trebuie s se înf ptuiasc un salt absolut, gra ie
c ruia se atinge perfec iunea, scopul final. Marx afirm , este
adev rat, c acesta va fi începutul adev ratei istorii omeneşti
şi c , în concep ia lui, ceea ce nu este istorie nu exist . Ce-ar
mai putea fi îns istoria în condi ia perfec iunii, a des -
vîrşirii, cînd totul este rezolvat? O dat cu eliminarea a tot
ce ar putea d una libert ii şi istoriei, nu mai r mîne decît
paradisul terestru. Poate fi conceput istoria în paradis? Mai
poate exista aici timp? Acest viitor nu este o lume de dincolo?
Karl Marx 257
în treac t fie vorba. Ce trebuie s facem, dup Marx,
pentru a instaura acest comunism viitor? Trebuie mai întîi
s suprim m proprietatea privat asupra mijloacelor de pro-
duc ie, care constituie cauza exploat rii şi înstr in rii. Tre-
buie aşadar s schimb m condi iile reale ale produc iei şi s
denun m toate ideologiile care slujesc la fardarea şi masca-
rea ordinii capitaliste. Şi, în primul rînd, ideologiile religioa-
se, care nu fac decît s justifice aceast ordine şi s contri-
buie la perpetuarea ei. Trebuie, dimpotriv , denun at
ordinea capitalist pentru a fi distrus şi pentru a pune cap t,
o data cu ea, exploat rii unei clase de c tre alta. Reg sim
aici tezele celebre, pe care le cunoaştem cu to ii. Religia este
opiul poporului. Socializarea mijloacelor de produc ie va fa-
ce s dispar toate obstacolele în calea libert ii. Vom tr i
atunci o eshatologie care nu mai este surghiunit , precum
cea creştin , într-o realitate care transcende timpul, ci este
situat în viitor — care se afl în fa a noastr , în desf şura-
rea continu a timpului, promisiune a sfirşitului preistoriei
omeneşti şi a începutului istoriei cu adev rat omeneşti. Este
ceea ce Engels, bun oar , numea saltul din imperiul nece-
sit ii în imperiul libert ii.
Poate c este totuşi momentul s punem cîteva întreb ri.
Obiec ia filozofic cea mai viguroas împotriva perspective-
lor de dreptate şi libertate deschise de Marx a fost formulat ,
între al ii, de Simone Weil. Iat-o: Marx stabileşte c mijloa-
cele de produc ie sînt factorul unic şi decisiv pentru întreaga
realitate social şi pentru dezvoltarea istoriei; în acelaşi timp,
el prezice c la un anumit moment vom ajunge inevitabil s
tr im în regim comunist, paradis al drept ii şi libert ii;
aceasta nu înseamn a face din materia îns şi, în mod mira-
culos, o maşin de produs binele? Merit s reflect m la aceas-
t obiec ie.
Cînd vorbim despre Marx, trebuie s examin m pe scurt
şi concepţiile sale în materie de economie. într-adev r, la el,
totul se leag . Am întîlnit la filozofii despre care am vorbit
pîn acum modele de gîndire de inspira ie astronomic , fi-
258 MIRAREA FILOZOFIC
zic , biologic , modele care au fost mai mult sau mai pu in
determinante pentru gîndirea lor filozofic . în cazul lui
Marx, nu putem face abstrac ie de considera iile privind eco-
nomia. Am v zut c Marx îi reproşeaz lui Hegel şi întregii
filozofii anterioare faptul de a se fi mul umit s interpreteze
lumea în loc s-o transforme. Acelaşi reproş este adresat şi
teoriilor economice clasice. Marx le reproşeaz c opresc
istoria pe loc, c -şi întemeiaz toate reflec iile pe sistemul
capitalist contemporan, ca şi cum întregul trecut s-ar explica
prin acest capitalism, ca şi cum acesta ar fi un dat natural şi
definitiv, care nu s-ar schimba niciodat . Dar, spune Marx,
tot ce exist exist prin devenire şi se transform astfel gra ie
aceleiaşi deveniri. în aceast privin , îi r mîne credincios
lui Hegel. Tot ce exist se schimb . Ceea ce nu se schimb
nu exist . în consecin , dac realitatea economic ar fi de-
venit cu adev rat imuabil , ar însemna c ea nu mai exist .
Aşadar, dac vrem s examin m economia contemporan ,
trebuie s descifr m contradic iile economiei de pia pentru
a descoperi cum se schimb ea şi cum trebuie s se schimbe.
Aceasta înseamn c trebuie s c ut m, sub anarhia aparent
a economiei de pia , legile care guverneaz acest haos. Legea
fundamental este legea valorii. Fiecare obiect are o valoare
de întrebuinţare şi o valoare de schimb, care nu coincid. Va-
loarea de întrebuin are este inerent obiectului. Ea reprezint
în obiect munca concret care 1-a produs. Valoarea de
schimb este, dup Marx, literalmente „supranatural ", adic
determinat exclusiv de c tre societate. Ea corespunde
„muncii abstracte", care depinde de normele de produc ie ale
unei societ i date la o epoc dat . Valoarea de schimb se
m soar prin durata obiectiv a unei munci de aceeaşi va-
loare. Este vorba deci de o lege a valorii cu totul mecanic ,
în comer , de pild , unde st pîneşte legea pie ei, legea valo-
rii este oarb , inconştient . Fluctua iile sale sînt atotputerni-
ce, totul depinde de ea, f r ca cineva s ia vreodat o de-
cizie. Domin deci aici o anonimitate obiectivat , reificat ,
comandat de legi asem n toare celor din fizic — şi care,
Karl Marx 259
în consecin , sînt inumane în sensul propriu al cuvîntului.
Astfel, elementul sigur şi natural con inut într-o valoare de
schimb corespunde inumanit ii pie ei şi schimbului. Aşa se
prezint sistemul capitalist. Capitalismul înseamn tocmai
separa ia dintre mijloacele de produc ie şi muncitori, care
produce aceast realitate complex şi aparent anarhic , gu-
vernat de legi inumane.
Trebuie totuşi s în elegem c Marx este mult prea he-
gelian ca s resping pur şi simplu o etap întins a istoriei
decretînd-o rea, inutil sau evitabil . Ne amintim c , potrivit
lui Hegel, tot ce se produce în istorie îşi are în cele din urm
o justificare. Tot ce e real este ra ional şi tot ce e ra ional
este real. Dialectica este, pentru Marx, o metod esen ial cri-
tic şi revolu ionar , care integreaz tot ce exist în curentul
mişc rii care 1-a generat şi care îng duie astfel s -i d m o
interpretare pozitiv . Totul este, pentru el, în acelaşi timp,
necesar în mod pozitiv şi de dep şit în mod necesar prin ne-
ga ie. Marx, care combate cu o asemenea violen sistemul
capitalist, care vrea s -1 distrug substituindu-i altceva —
nega ia sa —, recunoaşte deplin necesitatea etapei capitaliste
în dezvoltarea omenirii. F r capitalism, care realizeaz acu-
mularea primitiv a capitalului, ar fi imposibil trecerea la
comunism, deci la istoria propriu-zis omeneasc . în afar de
aceasta, capitalismul îndeplineşte o func ie necesar şi com-
plex . Mai întîi, el realizeaz , în domeniul produc iei, o coo-
perare universal între oameni. în mod fatal — nu din
bun tate, nici gra ie unei ideologii, ci doar în virtutea naturii
mijloacelor de produc ie în regim capitalist —, el universa-
lizeaz istoria. Pe de alt parte, acelaşi capitalism genereaz
un nou subiect în istorie, acela pe care Marx îl numeşte mun-
citorul colectiv, adic proletariatul. Dac n-ar exista proleta-
riatul, ar deveni imposibil continuarea istoriei, trecerea la
comunism. Capitalismul s lbatic îndeplineşte astfel o dubl
misiune: pe de o parte, el acumuleaz cu for a capitalul ne-
cesar, pe de alt parte genereaz noul subiect istoric, mun-
citorul colectiv, proletariatul exploatat. Dar acest capitalism
260 MIRAREA FILOZOFIC
va fi atins de o paralizie progresiv , care îl va duce la pieire. El
se va pr buşi ca urmare a mecanismelor economice, supus
cum este legilor lor, şi aceeaşi necesitate care îi impunea
domina ia implic deja c derea sa.
S-ar putea formula aici o obiec ie: la ce bun, atunci, Re-
volu ia? R spuns: tocmai pentru a c l uzi aceast pr buşire, a
o dirija, a o canaliza şi accelera. Dar ea este oricum înscris în
fapte. Proletariatul exist deja, dar trebuie s devin conştient
de sine. Ajungem aici la exploatarea politic a analizei
filozofico-economice. Destina ia ideologiilor constituie, pentru
Marx, una din formele esen iale ale ac iunii politice, şi ea se
împlineşte prin intermediul dezvolt rii ştiin ifice a înseşi
teoriei marxiste. Nici de aceast dat nu se poate stabili nici o
distinc ie. într-adev r, pentru Marx, teoria sa este deja lupt ,
teoria şi lupta fac corp comun. Doctrina ştiin ific este
instrumentul adecvat distrugerii ideologiilor care împiedic
proletariatul s devin conştient de for a sa, ca şi de legea
istoriei, care ac ioneaz în favoarea sa.
în leg tur cu aceast ac iune politico-propagandistic
inseparabil de o teorie care se doreşte ştiin ific , sînt necesare
cîteva rememor ri. Eram înc foarte departe, în epoca lui
Marx, de clasele muncitoare sindicalizate de azi, cu or-
ganiza iile, garan iile lor, dreptul la grev , protec ia social
diversificat . Mizeria clasei muncitoare, neputin a sa erau în
acea epoc atît de mari, încît era foarte greu s descoperi un
motiv de speran . Pentru a-i inspira oarecare încredere în
viitor, Marx i-a d ruit o interpretare dup care necesitatea
istoric — ascuns în realitatea economic —, legat de cer-
titudinile ştiin ei, se afl de partea proletariatului oprimat.
Muncitorii trebuiau s dea dovad de un adev rat eroism
pentru a declanşa cea mai neînsemnat ac iune sindical , care
de altfel pe atunci abia dac avea acest nume. Gra ie doctrinei
lui Marx, ei au putut deveni conştien i de faptul c aveau în
spatele lor uriaşe mase proletare şi c ştiin a şi istoria erau
alia ii lor.
Karl Marx 261
Lupta lui Marx împotriva ideologiilor s-a bazat pe o teorie
celebr . Orice societate comport o infrastructur şi o su-
prastructur . Infrastructura este realitatea economic a mij-
loacelor de produc ie şi a raporturilor pe care acestea le
genereaz , şi ea determin suprastructura, constituit de tot ce
apar ine culturii şi politicii, tot ce face parte din domeniul
ideilor, artelor, religiei, valorilor şi credin elor. Critica ideo-
logic îşi propune s denun e tot ce pare s in de spirit ca
servind la disimularea datelor şi conflictelor economice. Dar
dac tot ce pare s in de spirit este în realitate determinat de
realit ile economice, atunci acesta trebuie s fie cazul şi
pentru teoria marxist , pentru filozofia marxist . Ar fi deci
consecvent s o supunem şi pe ea examenului critic. Este
tocmai ceea ce Marx şi marxiştii se ab in s fac . Ei situeaz
propria lor doctrin deasupra oric rei critici ideologice. Am
v zut, în leg tur cu Hegel, c el a dezvoltat filozofia unei
istorii f r viitor. Doctrina lui Marx este, dimpotriv , o filo-
zofie a viitorului. Este totuşi remarcabil faptul c atunci cînd
este vorba de stadiul urm tor al istoriei, deci, dup el, de istoria
propriu-zis care succede preistoriei capitaliste şi realizeaz
societatea comunist , el nu ne spune despre aceasta mai nimic.
în elegem doar în mod negativ c în ea va fi disp rut
exploatarea capitalist cu consecin ele ei. în opera lui Marx,
societatea comunist este doar vag conturat . Apare în schimb
cu claritate denun area multiform a relelor orînduirii
capitaliste actuale. Este întrucîtva ca şi cum ar fi de ajuns s
suprimi ceea ce este r u azi pentru a face s se iveasc ceea ce
este drept şi bun — comunismul.
Doctrina lui Marx fascineaz prin amestecul ciudat dintre o
analiz , ce se doreşte ştiin ific , a structurilor economice care
determin societatea, pe de o parte, şi o viziune esha-tologic
asupra istoriei, care o domin complet, pe de alt parte. Se
numeşte eshatologic o interpretare a istoriei potrivit c reia
istoria înainteaz c tre un scop final, unde-şi afl sensul.
întreaga istorie tinde c tre aceast int , pe care în cele din
urm o va atinge. O asemenea eshatologie este
262 MIRAREA FILOZOFIC
sus inut , de obicei, de o credin religioas , întrucît aceasta
se refer la o providen divin planificatoare. Ea pare s
exclud cel pu in o interpretare complet determinist a isto-
riei, dup care necesitatea dominatoare ar fi str in valorilor.
Am remarcat deja la Marx o mobilitate curioas a con-
ceptelor. Materialismul s u este dialectic, nu este vorba deci
de un pur determinism fizic. Teoria este la el în acelaşi timp
praxis, ea nu tinde deci la o pur obiectivitate. Revolu ia este
totodat decizie omeneasc şi necesitate istoric . Ea consti-
tuie scopul final al istoriei noastre — dar la el aceast istorie
se numeşte „preistorie", şi numai dup Revolu ie vor aborda
oamenii istoria lor propriu-zis . Aceeaşi incertitudine se pro-
duce şi în exemplele urm toare: religia ca doctrin a lumii
de dincolo este „opiul poporului", „adev rata istorie" r mîne
totuşi o lume p mînteasc viitoare, care joac rolul unei lumi
de dincolo. Incertitudini ale limbajului din care statul sovie-
tic nu a încetat s trag foloase decît începînd cu schimb rile
recente.
Oricum, Revolu ia r mîne pentru Marx un eveniment
eshatologic: ea confer întregii istorii sens şi valoare. Şi
acest eveniment se produce în viitor, deci în timp. Iat lucrul
decisiv. Aceasta înseamn c între prezentul nostru şi epoca
Revolu iei marxiste nu exist nici o t ietur , nici o ruptur
în continuitatea timpului empiric, nici o irup ie a transcen-
dentului, a netemporalului, a eternului, de genul celor din
eshatologiile religioase. Nu se recurge aici la expresii ca
„dup timp" sau „la sfîrşitul timpurilor". Timpul însuşi pe
care-1 cunoaştem continu pîn la Revolu ia eshatologic . în
consecin , cheia marxist a istoriei îşi p streaz validitatea
ştiin ific şi garanteaz o în elegere exhaustiv a cursului
evenimentelor istorice pentru timpul care ne separ înc de
Revolu ie — sau mai degrab care ne leag de ea. Aşadar,
marxiştii competen i sînt capabili s dezvolte praxisul
ştiinţific care va conduce omenirea la aceast Revolu ie. Ei
sînt de-acum, pîn la Revolu ie, exper ii, inginerii istoriei.
De aici rezult concep ia comuniştilor despre o mişcare
muncitoreasc condus „de sus". Ar fi lipsit de sens s con-
dur/ Marx 263
sui i poporul pentru a hot rî asupra modului de a construi
un pod solid. La fel, „inginerii" ştiu cum trebuie f cut Re-
volu ia. De aceea, stalinismul totalitar nu a fost nici abatere
fortuit , nici eroare. Cei care posed ştiin a total aservesc
masele pentru a le conduce la fericire. Statul va pieri, şi,
pentru a putea s dispar , trebuie s devin din ce în ce mai
puternic şi mai opresiv.
Unii creştini cred c descoper , în eshatologia marxist ,
puncte de înrudire şi ancorare pentru o apropiere de eshato-
logia creştin . Ei subestimeaz astfel diferen a, plin de con-
secin e, între o eshatologie care propune o finalitate accesi-
bil sub raport tehnic în timpul nostru, în viitorul nostru, şi
o eshatologie al c rei scop îşi dezv luie sensul la sfîrşitul
timpurilor, dincolo de timp, şi, în consecin numai prin ac-
tul care transcende timpul. Prima din aceste finalit i ne
întîmpin luminos în viitor; a doua, din adîncul eternit ii,
ne impune „acum", hie et nunc, o responsabilitate mereu de-
terminat .
Marx a respins şi comb tut în mod deliberat nevoia de
transcenden , comun oamenilor. El vedea în ea o sustra-
gere de la sarcinile evidente şi presante care se impuneau
într-o societate precum cea a capitalismului la începuturile
sale. Condi iile de via ale muncitorilor, la mijlocul secolu-
lui al XIX-lea, erau în concep ia sa intolerabile, şi nu trebuie
s uit m situa ia de fapt: lipsa oric ror drepturi, nici o pro-
tec ie împotriva arbitrarului, inexisten a concediilor, munca
femeilor şi a copiilor, zile de munc de cincisprezece ore,
inexisten a securit ii sociale, condi ii sanitare şi de locuit
nedemne, mortalitate precoce etc. Fiin ele omeneşti erau,
trup şi suflet, o marf .
Au trecut de atunci o sut cincizeci de ani. Au fost rea-
lizate progrese uriaşe, în parte datorit progreselor tehnicii,
în parte datorit luptelor muncitoreşti, adesea inspirate de
doctrina lui Marx. Dar elementele totalitare pe care le
con ine aceasta au condus şi la r t ciri durabile, care a tre-
buit s fie pl tite foarte scump.
264 MIRAREA FILOZOFIC
SIGMUND FREUD
Reg sim, în gîndirea lui Marx, multe teme derivate din (1873-1939)
tradi ia iudaic şi creştin şi legate de transcenden , pe care
el se înverşuneaz s o aduc pe p mînt pentru ca exigen a
de dreptate în lumea de-aici s nu mai poat fi transpus
într-o alt realitate.
Dezbaterea, cu Marx şi cu succesorii s i, nu este înche-
iat .
Am început s vorbim despre mirarea filozofic în
leg tur cu gînditorii greci din secolul al VI-lea înainte de
Cristos, şi iat -ne acum în pragul secolului al XX-lea. Cum
îl vom însera pe Sigmund Freud în aceast istorie? Care a
fost mirarea lui fundamental , cea care 1-a stimulat s fac
descoperiri foarte speciale şi s foloseasc metode noi? Me-
tode care aveau s exercite o influen considerabil asupra
gîndirii timpului s u, sub numele de psihanaliz .
Prima lucrare important a lui Freud a ap rut în 1900,
exact la începutul secolului. Ea se intitula Interpretarea vi-
selor. Ştiin ele naturii cunoşteau, pe atunci, succese ex-
cep ionale şi progrese str lucite. Era vorba îndeosebi de
triumful fizicii. Savan ii care lucrau în domeniile ştiin elor
umane n zuiau s descopere metode care s le permit s se
m soare cu colegii lor din ştiin ele naturii în ce priveşte deo-
potriv soliditatea şi fecunditatea viitoare a rezultatelor cer-
cet rilor lor. în aceast atmosfer trebuie s -1 situ m pe
Freud.
Marx şi Freud prezint unele tr s turi comune. Şi totuşi,
cel dintîi s-a consacrat cu prec dere studierii societ ii sub
unghi economic şi social, în timp ce al doilea s-a ocupat de
individul uman la nivelul vie ii sale psihice, mai precis la
nivelul a ceea ce se numeşte de atunci „psihologia profun-
zimilor". Exist totuşi ceva care ne îndrept eşte s -i apro-
piem, şi care explic şi faptul c influen a exercitat de fie-
care dintre ei nu a încetat s consolideze influen a celuilalt:
este vorba de analogia care exist în felul lor de a proceda.
Marx, dup cum am v zut, consider c ideile, ideolo-
giile, structurile intelectuale ale unei societ i constituie o
 266 MIRAREA FILOZOFIC
suprastructur derivat din altceva. Acest „altceva" nu se
manifest , dimpotriv , tinde s r mîn ascuns. Totuşi, toc-
mai acest „altceva" este cauza determinant prin care se cu-
vine s explic m de ce suprastructura este cea care este, şi
nu alta.
Realitatea veritabil , determinant , din care totul decurge,
rezid dup Marx în raporturile de produc ie care îi domin
pe oameni; raporturile de for e reale dintre ei nu depind,
dup Marx, de suprastructura ideilor, de cultur , ci tocmai
de structura material fundamental care se stabileşte ca ur-
mare a mijloacelor de produc ie utilizate într-o societate
dat . Marx explic — într-un mod de altfel nuan at, dup
cum am v zut — c aici opereaz un anumit determinism
nu un determinism pur cauzal, precum cel din fizic , ci un
determinism nuan at, pe care îl numeşte dialectic —, astfel
c infrastructura ascuns determin suprastructura cultural
vizibil . La Freud, întîlnim un mod de gîndire comparabil
atunci cînd el opune conştientul inconştientului. Conştientul
este ceea ce fiecare dintre noi vede în mod clar în conştiin a
sa. De pild , potrivit lui Freud, valorile pe care le recu-
noaştem, principiile c rora ne supunem, tabuurile pe care le
respect m, justific rile pe care le invoc m pentru a fi ierta i
de al ii şi de noi înşine. Tot de conştient in şi diversele for-
me de cenzur pe care le exercit m pentru a interzice anu-
mite ac iuni şi a refula anumite instincte.
întîlnim astfel conceptul de refulare: este vorba de acti-
vitatea prin care conştiin a respinge în inconştient tot ceea
ce trece drept insuportabil şi inacceptabil. Conştientul nu
este, pentru Freud, singura realitate veritabil ; exist şi in-
conştientul, adic acea parte subteran a psihismului unde
amintirile refulate, instinctele ascunse persist şi continu s
exercite influen e determinate.
Schema lui Freud ni se pare astfel paralel cu cea con-
statat la Marx. în ambele cazuri, gînditorul substituie vizi-
bilul la nivel social sau la nivel psihic — vizibil care ni se
pare c se impune în virtutea unor inten ii şi principii liber
Sigmund Freud 267
şi matur chibzuite, mecanisme ascunse care sînt adev rata
realitate. Aceste mecanisme pot fi studiate prin metode
ştiin ifice, întrucît, potrivit celor dou teorii, sînt de alt na-
tur decît deciziile libert ii noastre. Aşadar, deşi aceste
dou doctrine sînt str ine una de cealalt şi deşi ajung chiar
s se combat , subzist totuşi o anumit convergen între
demersurile celor dou gîndiri, ca şi între efectele lor.
Marx şi Freud, fiecare în felul lui, au exercitat o influen
uriaş . Ei şi-au pus cu vigoare pecetea pe fizionomia seco-
lului nostru. în sfîrşit, amîndoi şi-au suscitat şi provocat ad-
versarii, prin radicalitatea cu care s-au reclamat de la ştiin ,
excluzîndu-i astfel pe to i cei care pretindeau s gîndeasc
altfel.
Freud era medic, psihiatru. El este fondatorul „psihana-
lizei", numit şi „psihologia profunzimilor". Dar s nu ne
l s m înşela i de cuvîntul „profunzime": nu este vorba aici
de profunzimea conştiin ei de sine sau a libert ii care se afl
dincolo de ceea ce poate fi observat prin introspec ie ori de
profunzimea sim ului metafizic sau religios. Este vorba de
acel strat ascuns al psihismului unde privirea clar a
conştiin ei nu poate p trunde, este vorba de profunzimea a
ceea ce nu este conştient, de profunzimea inconştientului.
Principala contribu ie a lui Freud este o metod , metoda
psihanalizei. Prea mul i oameni o iau drept o doctrin . în
realitate, este vorba de o metod de explorare a domeniului
psihic. Acesta e primul ei aspect. Al doilea const în faptul
c ea este în acelaşi timp o terapie, deoarece o explorare a
domeniului psihic poate avea o influen binef c toare.
Cîmpul psihanalizei s-a extins treptat. Al i psihanalişti —
m-aş mul umi aici s -1 numesc pe Jung — au ajuns s uti-
lizeze psihanaliza pentru a p trunde nu doar inconştientul in-
dividual, dar şi fundamentele ascunse ale diverselor culturi,
sursele multiple ale istoriei. Dup cum se ştie, sînt numeroşi
în zilele noastre criticii de art şi de literatur care recurg la
metodele psihanalizei; f r a mai vorbi de cei ce vor s ana-
lizeze sufletul colectiv al unui popor sau s interpreteze psih-
analitic cutare sau cutare personalitate istoric .
 268 MIRAREA FILOZOFIC
în ce-1 priveşte pe Freud, el voia înainte de toate s trateze
isteria. Isteria este o boal psihic avînd drept simptome
tulbur ri de comportament, ca, de pild , imposibilitatea bol-
navului de a merge sau de a traversa o strad . S nu se cread
îns c , în acest domeniu, Freud a plecat de la zero. Exista pe
atunci la Viena un neurolog celebru, contemporan cu el, Joseph
Breuer, cu care a colaborat. Una din pacientele sale prezenta
simptome serioase de isterie. Acestea se atenuau atunci cînd
f cea confiden e medicului s u în leg tur cu via a ei intim .
Breuer a mai observat c aceste confiden e cereau eforturi mari
din partea pacientei. Exista aici, în mod v dit, ceva care voia s-
o împiedice s vorbeasc . Breuer s-a întrebat ce s-ar întîmpla
dac ar reuşi s-o aduc la o asemenea stare încît obstacolele în
calea confiden elor sale ar fi sl bite sau chiar suprimate. El a
recurs la hipnoz . Şi-a cufundat pacienta într-un somn hipnotic,
ceea ce a îng duit unora din amintirile sale s revin la
suprafa a conştin ei. O serie întreag de simptome au disp rut.
Pe de alt parte, Freud şi Breuer au f cut urm toarea ob-
serva ie: atunci cînd d deau unui pacient în stare de hipnoz un
ordin de executat dup trezire, de exemplu s se duc la o
anumit or într-un anumit loc, ordinul era executat întocmai
dup trezire, dar nu ca şi cum ar fi fost vorba de un
somnambul: bolnavul g sea în acelaşi timp un motiv întemeiat
s ac ioneze astfel. El spunea: trebuie s merg în cutare loc din
cutare motiv. Exista deci o cauz real a ac iunii sale, cauz
care îi r mînea ascuns şi care era ordinul dat în timpul
somnului hipnotic. Tocmai acestei cauze reale, acestui ordin
primit, dar de care nu a fost conştient pacientul, îi substituie o
explicaţie conştient ce-i servea în mod ra ional drept motiv.
Constatînd asemenea fenomene, Freud şi-a zis c , în mod
evident, trebuie s existe raporturi între un inconştient situat
sub zona conştient şi conştiin a clar pe care fiecare o poate
constata în el însuşi. El şi-a reprezentat deci conştiin a clar ca
pe un fel de suprastructur a unui inconştient mai pro-
Sigmund Freud 269
fund, ascuns, dar activ. Şi a pus la cale explorarea acestui
inconştient. Nu urm rim aici expunerea cercet rii sale.
Acestea l-au condus pe Freud la elaborarea unei teorii
potrivit c reia motivele cele mai profunde ale conduitelor
umane rezid îndeosebi în inconştient. Dar de ce r mîn ele
acolo? Pentru c , dup Freud, este vorba în esen , chiar dac
nu în mod exclusiv, de pulsiuni sexuale, n scute din experien e
tr ite, uneori la o vîrst prea fraged , şi care pîndesc ocazia de
a-şi produce efectele. Aceste pulsiuni sînt inhibate de o
cenzur , de o interdic ie, care ac ioneaz în pragul conştiin ei
clare, şi sînt refulate în inconştient.
Or, aceste pulsiuni instinctive refulate provoac tulbur ri în
organism şi în comportament, deoarece intr în conflict cu
voin a conştient , cu prescrip iile recunoscute în planul
conştiin ei morale, deci cu cenzura.
Plecînd de aici, şi legînd acest punct de pornire cu ob-
serva ia pe care o f cuse cu privire la faptul c anumite
m rturisiri, anumite schimburi între pacient şi medic sînt ca-
pabile s atenueze simptomele, Freud a ajuns s conceap şi s
dezvolte metoda psihanalitic . Ea const în a-1 ajuta pe pacient
s -şi formuleze amintirile pe care le-a refulat. Aducerea lor la
nivelul conştiin ei clare constituie ea singur un factor
terapeutic, ba chiar, cel mai adesea, factorul hot rîtor. Trebuiau
deci g site c ile şi mijloacele care s duc la exprimarea
amintirilor refulate. Aici psihanaliştii au utilizat mijloace foarte
variate. Freud însuşi a recurs în mare m sur la ceea ce se
numeşte metoda sau regula de asociere liber , apelînd mai ales
la o interpretare simbolic a viselor. Psihanaliza a înregistrat un
progres decisiv atunci cînd Freud a început s interpreteze
visele nu ca irup ie direct în conştiin a pulsiunilor instinctive
refulate, ci ca manifestare simbolic a unor dorin e foarte vechi
şi refulate. Terapeutul trebuie deci s lase pacientul s -şi
povesteasc visele, iar apoi s -1 ajute s le interpreteze pentru a
putea s le în eleag sensul ascuns, s le p trund sensul
inconştient, de dincolo de învelişul sub care se ascund. De
aceea, majoritatea psihanaliştilor
270 MIRAREA FILOZOFICĂ
se ab in, mai mult sau mai pu in, func ie de şcoala c reia îi
apar in, s vorbeasc în timpul tratamentului; Freud voia ca
pacientul s aib sentimentul c a g sit singur interpretarea.
Ne amintim c în secolul al V-lea a. Chr. principiul fun-
damental al lui Socrate era: „Cunoaşte-te pe tine însu i." S-ar
putea face o apropiere între celebra maieutic a lui Socrate şi
metoda psihanalitic a lui Freud? Opera lui Freud ar putea
avea ca exerg aceast deviz socratic ?
Şi Socrate, şi Freud se ataşeaz ideii autentic filozofice
dup care omul este obligat s se cunoasc pe „el însuşi". Ce
înseamn „tu însu i" sau „eu însumi"? Pentru Socrate, „eu
însumi" este subiectul moral liber care caut binele şi pentru
care binele se afl totdeauna dincolo de ceea ce a atins deja.
Aceasta înseamn c în socraticul „Cunoaşte-te pe tine însu i"
exist ceva pe care, în limbaj modern, l-am numi „existen ial":
subiectul se percepe în libertatea sa esen ial v zînd în fa a lui
un bine care nu-i va putea apar ine niciodat . Cunoaşterea de
sine vizat aici este o cunoaştere care inteşte libertatea, sau o
cunoaştere prin libertate. „A te cunoaşte pe tine însu i"
înseamn , pentru Socrate, a te întreba ce este binele, ce este
dreptatea, ce este fericirea — tot atîtea concepte care nu au
sens decît întru libertate, dar nu au nici un sens obiectiv în felul
lucrurilor care sînt tocmai ceea ce sînt.
Freud, în schimb, inspirat de spiritul ştiin ific al timpului
s u, enun înd imperativul „Cunoaşte-te pe tine însu i", îi cere
omului s -şi descopere inconştientul, care s l şluieşte în el
oarecum ca un dat empiric, dar refulat. Inconştientul este în
acelaşi timp dat şi disimulat. Am fi putut recurge şi la Kant:
lucrul în sine, libertatea ca lucru în sine — ceva cu totul diferit
decît la Freud. Kant se situeaz de partea lui Socrate, dar
Freud nu.
Vom încerca, în încheiere, s vedem ce loc poate ocupa
libertatea în psihanaliz . Ne mul umim, deocamdat , cu faptul
c , dup Freud, omul trebuie s descopere o stare de fapt
Sigmund Freud 111
care s-a cristalizat în cursul istoriei trecute a vie ii sale psihice:
o stare de fapt, psihic sau psihologic , un dat empiric ce
trebuie descoperit în interiorul binelui.
întreaga teorie a lui Freud se bazeaz pe o lupt între
for ele inconştientului şi cele ale conştientului, o lupt care
trebuie adus la lumin cu ajutorul analizei, pentru a reuşi,
într-o situa ie dat , prin ocoluri despre care vom mai vorbi, s i
se redea conştiin ei st pînirea, libertatea; dar conştiin a va fi
acceptat atunci în ea inconştientul.
Trebuie s ştim, de altfel, c o psihanaliz este un proces
dificil, care te pune la încercare. Unii dintre cei care i s-au
supus o descriu ca pe o coborîre în infern; al ii au spart vase în
cabinetul psihanalistului. Este vorba de o prob dur , pentru c
rezisten ele sînt foarte puternice. Se produce astfel, în cursul
desf şur rii sale, ceea ce Freud numeşte transferul: cele mai
puternice pulsiuni instinctive refulate pe care analiza se
str duieşte s le libereze se descarc acum asupra analistului.
Ele nu se pot pierde în gol, el luînd locul altor personaje.
Freud consider c în psihism se impune ceea ce nu ne
m rturisim nou înşine, şi mai ales sexualitatea pe care vrem s-
o ignor m. în leg tur cu aceasta, Freud a elaborat un concept
care s-a banalizat datorit r spîndirii lui în lumea întreag într-
atît încît fiecare crede c -1 cunoaşte: celebrul complex Œdip.
Potrivit acestei concep ii, instinctul sexual nem rturisit al
fiin ei umane nu dateaz doar din perioada pubert ii, el este
prezent din cea mai fraged copil rie. Feti a resimte pulsiuni
sexuale în direc ia tat lui s u, iar b ie elul în direc ia mamei.
Ne amintim de povestea lui Œdip: el şi-a ucis tat l, f r s-o
ştie, şi s-a c s torit cu propria mam . Freud s-a folosit de acest
mit grecesc ca s exprime rela ia instinctiv a copilului fa de
p rin ii s i. Descoperim aici un alt aspect al metodei lui Freud,
o intervertire de termeni între ceea ce este normal şi ceea ce
este excep ional. Atitudinea natural const în a vedea în
istoria lui Œdip o excep ie teribil . Dup Freud îns , este vorba
de o înclina ie general ;
272 MIRAREA FILOZOFIC
excep ional ar fi s nu fie aşa. Teribilul blestem antic repre-
zint normalitatea, pentru to i oamenii.
Ar trebui s vorbim aici şi despre Adler, care a fost şi el
o mare personalitate creatoare în domeniul psihanalizei, dar
care, cu timpul, avea s ajung la o ruptur cu Freud. Nu
sexualitatea este factorul determinant, dup Adler, ci instinc-
tul de putere, tendin a de a se pune în valoare, din nevoia
de a compensa un sentiment difuz de inferioritate cu care se
confrunt orice fiin omeneasc .
Ar trebui s -1 men ion m aici şi pe CG. Jung, psihana-
listul elve ian care a exercitat o influen excep ional asupra
criticii literare, ca şi asupra imagina iei creatoare, asupra cer-
cet rilor culturale şi, în genere, asupra artei timpului nostru.
Exist , dup Jung, un inconştient colectiv, unde se reg sesc
arhetipuri comune, modele fundamentale de comportament.
Poate fi dezvoltat astfel o psihanaliz a diverselor culturi:
nu a indivizilor, ci a culturilor.
S încerc m acum s în elegem care pot fi natura şi sem-
nifica ia psihanalizei. Este vorba aici în primul rînd de o psi-
hologie ştiin ific sau de o metod terapeutic ? C ci dac
este vorba de o terapie, ea trebuie s comporte — ca orice
terapie — o component artistic . Medicii au obiceiul s
spun c , chiar atunci cînd nu recurg decît la o înv tur
pur ştiin ific , se v d constrînşi în cele din urm s practice
medicina ca pe o art . Aşadar, ce se întîmpl cu psihanaliza?
Este ea o ştiin psihologic riguroas sau o terapie în care
este inclus şi o activitate artistic — terapie c reia analistul
i se consacr cvasisubiectiv, chiar dac recurge la cunoştin e
dobîndite cu ajutorul unor metode ştiin ifice obiective —, ori
psihanaliza ine ea îns şi de filozofie?
Considerat sub unghiul unei ştiin e riguroase — şi aceasta
era ambi ia lui Freud —, psihanaliza continu s fie contes-
tat . O ştiin riguroas implic posibilitatea de a-i verifica
rezultatele în condi ii strict determinate. Ce este verificarea
în psihanaliz ? Cum poate fi sigur un analist c interpretarea
pe care o d viselor pacientului s u corespunde cu adev rat
Sigmund Freud 273
realit ii, adic st rii reale a inconştientului pacientului?
Acest inconştient îi r mîne prin defini ie inaccesibil, ca şi
pacientului s u. Verificarea, s-ar putea spune, este dispari ia
simptomelor, deci îns şi vindecarea. Vindecarea ar reprezenta
în acelaşi timp verificarea interpret rii date. Acest lucru, este
oare evident? Cînd este vorba de procese psihice, simplul
fapt de a crede c ai g sit explica ia simptomelor ar putea
avea acelaşi efect ca explica ia veritabil . Acest fapt nu poa-
te reprezenta deci o prob . Poate c vindecarea ar fi putut fi
ob inut şi prin interpret ri diferite — sau prin cu totul alte
mijloace, de exemplu, printr-un şoc afectiv.
Anumite simboluri şi scheme reapar necontenit în inter-
pretare, nu numai în leg tur cu cutare sau cutare pacient
individual, dar şi în leg tur cu pacien i foarte diferi i. Da-
torit acestui fapt, ai impresia c este posibil s interpretezi
anumite simboluri cu semnifica ie general , în spatele c rora
se ascund pulsiuni inconştiente. Analistul exersat profit de
asemenea posibilit i, dar aceasta nu ne permite s afirm m
c avem aici de-a face cu o verificare ştiin ific , în sensul
riguros al cuvîntului.
Din nefericire, tot ce am expus este prea lesne de în eles,
în plus, posibilitatea de a aduce la lumin instincte îngropate
adînc are ceva foarte seduc tor.
Aceast uşurin şi aceast atrac ie reprezint , pentru o
asemenea metod , un pericol destul de mare. Ne putem, într-
adev r, întreba cu privire la influenţa cultural exercitat de
psihanaliz . Nu numai asupra pacien ilor individuali, dar şi
asupra unei culturi care consider de-acum înv tura lui
Freud drept una din realit ile sale spirituale decisive.
Ne putem întreba şi ce influen exercit aceast
înv tur asupra societ ii în ansamblul ei. Majoritatea oa-
menilor nu o cunosc decît din auzite; în ce sens totuşi in-
fluen eaz ea, bun oar , ideea general pe care şi-o fac con-
temporanii noştri despre educa ie? O asemenea întrebare
merit s fie luat în serios cu atît mai mult cu cît metoda
psihanalitic a devenit frecvent un fel de dogm . Karl
274 MIRAREA FILOZOFIC
Jaspers, care, înainte de a fi filozof, a fost psihiatru şi care
cunoştea foarte bine psihanaliza atît teoretic, cît şi practic, a
reproşat psihanaliştilor faptul de a constitui o sect . Carac-
teristic unei secte, dup el, este c nu po i intra în ea f r s
fi trecut printr-un ritual ini iatic. în cazul psihanalizei, acest
ritual îl constituia în ochii s i analiza didactic obligatorie.
O metod care nu poate fi examinat în mod ra ional, ci nu-
mai dup o ini iere prealabil care începe cu transformarea
candidatului însuşi, nu-şi are locul, credea Jaspers, printre
disciplinele predate la Universitate.
Mul i psihanalişti practic metoda psihanalitic într-un
mod foarte autoritar, deşi, începînd cu Freud, şi mai ales în
decursul ultimilor ani, între psihanalişti au survenit diver-
gen e atît de mari, c ajungi s te întrebi dac se mai poate
vorbi, în genere, de o şcoal psihanalitic unic . în orice caz,
nu trebuie îng duit conştiin ei s renun e la sim ul s u critic
în fa a ei.
Trebuie s semnalez şi aspectul reductionist al psihana-
lizei, caracteristic de altfel şi criticii marxiste. Criticii mar-
xişti obişnuiesc s considere operele de art , operele literare
îndeosebi, nu atît în ele înseşi, cît mai curînd ca simptome
revelatoare ale realit ii sociale în care au ap rut. La fel, în
psihanaliz nu se porneşte de la oper , care ne încînt prin
perfec iunea ei; opera este considerat ca un simptom prin
intermediul c ruia analistul încearc s în eleag , prin desci-
frare sau decriptare, mecanismele psihologice ascunse pe care
le disimuleaz şi care trebuie s fie dezv luite. O dat aduse
la lumin , mecanismele astfel date în vileag sînt mult mai
interesante decît opera îns şi. Analiza se substituie acesteia.
Aş dori s mai men ionez aici o critic de principiu pe
care Jaspers a adresat-o metodei psihanalitice. El nu a avut,
de altfel, niciodat inten ia de a o respinge ca metod medi-
cal şi terapeutic , ci i-a reproşat c vrea s se impun drept
singura metod ştiin ific . Pentru a-1 în elege pe Jaspers, tre-
buie s explic m mai întîi dou concepte importante.
Jaspers stabileşte o distinc ie între psihologie explicativ
şi psihologie comprehensiv . Psihologia explicativ explic
Sigmund Freud 275
fenomenele psihice prin cauzele lor. Aşadar, ea opereaz , în
domeniul psihic, asemeni ştiin elor naturii, care stabilesc se-
rii cauzale. Psihologia comprehensiv este cu totul diferit :
ea în elege fenomenele psihice prin sensul lor, adic plecînd
de la sensul pe care-1 au acestea pentru subiectul considerat.
Realiz m un act de psihologie comprehensiv atunci cînd
reuşim s retr im, s mim m l untric, inten ia care a
apar inut subiectului, ceea ce îng duie s în elegem în mod
subiectiv succesiunea st rilor sale de conştiin . Aceast dis-
tinc ie trebuie s ne fie absolut clar : în primul caz (psiho-
logie explicativ ), ne baz m pe o cauz — şi o cauz nu are
„sens", ea nu face decît s produc un efect; în al doilea caz,
plec m de la sensul vizat de un subiect, ne însuşim acest
proces inten ional şi în elegem în consecin ce s-a petrecut
în psihismul subiectului.
Or, consider Jaspers, metoda lui Freud comport un
amestec şi o confuzie între aceste demersuri. Freud credea
— spune Jaspers — c aplic o metod proprie psihologiei
explicative. El credea c realizeaz în domeniul psihismului
o cercetare asem n toare aceleia care poate fi efectuat în
domeniul ştiin elor naturii. în fapt îns , potrivit lui Jaspers,
demersul lui Freud apar ine, în pofida inten iei sale, psiho-
logiei comprehensive.
Un exemplu: Freud interpreteaz faimoasa „refulare" ca
fiind cauza cut rui sau cut rui fenomen nevrotic. în ce sens
refularea este o cauz ? Evident, acest lucru nu e posibil decît
în raport cu o inten ie inconştient a subiectului care a recurs
la aceast refulare pentru a disimula ceva ce refuz s vad ,
sau chiar s admit . Aşadar, dac în elegem explica iile lui
Freud şi dezvolt rile pe care le prezint , în elegem şi disi-
mul rile care se produc şi cum se face c anumite complexe
devin invizibile: ne punem în locul subiectului. întregul pro-
ces se înscrie în untrul unei intenţii subiective şi al unei co-
eren e a sensului, şi nicidecum într-o înl n uire cauzal , ca
în ştiin ele naturii.
Aceasta nu-1 împiedic pe Jaspers s recunoasc impor-
tan a teoriei freudiene, deoarece ea face posibil clarificarea
276 MIRAREA FILOZOFICA
unor procese psihice prin analiza mecanismelor reful rii. Ea
explic , de pild , paralizia isteric cu ajutorul teoriei reful rii,
în elegem astfel cum se poate produce aceast paralizie. Per-
sist totuşi o eroare decisiv în afirma ia dup care întregul
psihism ar putea fi redus la un asemenea model de expli-
ca ie, şi tocmai aceast eroare îi îng duie lui Freud s dez-
volte o teorie a vie ii sufletului în ansamblul ei. Dup Jas-
pers, nu sînt posibile explica ii valabile pentru to i decît dup
modelul ştiin elor naturii. Ele nu sînt generalizabile decît în
m sura în care sînt obiective, şi numai în acest caz pot con-
duce la teorii care au validitate ştiin ific . Acestea sînt deci
explica ii care pot da naştere unor teorii, dar niciodat în ele-
gerii. De ce? A în elege înseamn „a mima" procesul in-
ten ional al unui subiect dat. Este vorba întotdeauna aici de
o fiin individual , ceea ce nu îndrept eşte nici o trecere
la generalitatea unei teorii. Nep strînd distinc ia dintre com-
prehensiune şi explica ie, dintre „cauz " şi „sens", Freud se
face vinovat de o simplificare reduc ionist , gra ie c reia a
putut s dezvolte o teorie care i-a permis s reduc întregul
psihism la cîteva modele simple. Astfel, el recurge tot tim-
pul, deşi este vorba în fond de un proces comprehensiv de-
ghizat, la acelaşi proces pretins explicativ — care de altfel
devine, în cele din urm , agasant.
Cred c Jaspers are dreptate. Se revine mereu la comple-
xul Œdip, şi acesta devine foarte monoton, comparat cu fe-
nomenele profunde şi complexe pe care se consider c tre-
buie s le „explice". Analistul pare foarte perspicace f r
prea mari dificult i, de unde ispita puternic a vulgariz rii.
E de ajuns s ne gîndim cu cît uşurin se ofer tuturor psih-
analiza, încît fiecare risc propriile sale interpret ri. Oameni
care n-au primit nici o forma ie medical sau psihologic
„fac" psihanaliz în art , în muzic , în poezie, reducînd rea-
lit ile cele mai complexe la cîteva trucuri sau cîteva scheme.
Dar Jaspers nu i-a adresat niciodat lui Freud reproşuri de
acest gen. El a subliniat doar riscurile la care se expune psih-
analiza datorit faptului c se preteaz cu uşurin la o vul-
Sigmund Freud 277
garizare de acest gen. El recunoştea f r rezerve c ea poate
fi fecund , cît vreme r mîne o metod printre altele, o abor-
dare a problemelor printre altele, f r s fie exclusiv . Tre-
buie doar s ne interzicem erijarea metodei freudiene în mij-
loc privilegiat al singurei psihologii explicative, eliminînd
sau paralizînd subiectul liber şi responsabil prin reducerea
lui la înl n uiri cauzale.
în cazul în care confuzia metodologic despre care vor-
beam nu are asemenea consecin e reductive, Jaspers recu-
noaşte c ea ar putea produce chiar anumite rezultate euris-
tice şi terapeutice. Se constat , într-adev r, pîn şi în ştiin ele
naturii, c anumite metode insuficient de clare sau echivoce
pot dezv lui uneori fapte sau raporturi noi. Aşa a fost şi în
cazul lui Freud. Dar trebuie s le cunoaştem echivocurile şi
posibilele excese. Intui ia esen ial este important : anumite
tulbur ri psihice, iar adesea chiar şi fizice pot avea la origine
instincte refulate. Este necesar atunci un tratament, şi „a tra-
ta" înseamn atunci, pentru cel care aplic metoda lui Freud,
a dezv lui aceste instincte şi împrejur rile în care au fost
refulate.
Se poate produce, cu aceast ocazie, ceva profund exis-
ten ial. Descoperirea pe care o face analistul îi poate da pa-
cientului posibilitatea de a retr i în mod conştient un episod
din trecutul s u şi de a-1 sublima. Cu alte cuvinte: teoria
freudian nu slujeşte defel neg rii libert ii pacientului în
numele unui mecanism cauzal, ci, dimpotriv , punerii unei
noi lucidit i în serviciul libert ii sale. Tocmai obstacolele
în calea acestei libert i trebuie înl turate.
Ar fi poate bine ca un psihanalist competent s scrie, în
sensul celor afirmate mai înainte, o carte intitulat : Despre
buna întrebuinţare a psihanalizei.
Nici Freud, nici Marx nu şi-au dezvoltat doctrina plecînd
de la o mirare filozofic , ci de la nevoia de aşi elibera con-
temporanii: Marx, de înstr inarea lor social ; Freud, de tul-
bur rile lor psihice. Amîndoi — fiecare în domeniul s u —
278 MIRAREA FILOZOFIC
au recurs la metode şi mijloace ale c ror modele le-au
g sit în ştiin ele naturii. Şi, f r îndoial , dezvoltarea
impresionant a acestor ştiin e în cursul secolului al XIX-lea
explic îndeajuns faptul c cercet torii din ştiin ele umane şi
sociale le-au invidiat succesele şi au c utat s le imite, pe cît
posibil, metodele. Şi Marx, şi Freud au visat la aşa ceva.
Putem constata ast zi numeroase încerc ri de a-i combi-
na, într-un fel, pe aceşti doi gînditori, de altfel atît de diferi i.
Aceasta se explic , mi se pare, prin dou motive.
Primul motiv: amîndoi consider societatea sau individul
nu în esen a lor permanent , ci în specificitatea situaţiei lor
istorice. La Marx, primeaz istoria social ; la Freud, istoria
individual . Nu este vorba deci de un om oarecare sau de o
societate oarecare, ci de un om sau de o societate anume, în
devenirea lor istoric .
Amîndoi au încercat deci s aplice metode ale ştiin elor
naturii la date specifice şi istorice.
Al doilea motiv: ambii gînditori v d caracterul ştiin ific
al cercet rii lor în faptul c denunţ ceea ce apare, ceea ce
se observ , ceea ce se manifest clar, ca fiind o deghizare,
un fel de a-i înşela pe al ii sau de a se autoînşela, pentru a
dezv lui astfel ce este realitatea ascuns , singura real şi ac-
tiv . Critica marxist îşi g seşte caracterul ei ştiin ific în fap-
tul c denun religia, etica, arta, cultura ca fiind de natur
ideologic , produse şi în acelaşi timp m şti ale adev ratei
realit i, aceea a rela iilor determinate de mijloacele de pro-
duc ie şi de conflictele de interese care decurg de aici. In-
terpret rile freudiene procedeaz altfel, şi totuşi într-un mod
analog: religia, etica, arta, cultura servesc la disimularea sau
sublimarea pulsiunilor sexuale refulate de cenzur , care sînt
totuşi singura realitate.
Pentru amîndoi, ceea ce e ascuns este totdeauna mai real
decît ceea ce este produs în chip voit în orizontul conştiin ei
clare.
HENRI BERGSON
(1859-1941)
Schimbare de direc ie: ne vom ocupa acum de gînditori
care au reac ionat viguros împotriva înclina iilor lumii con-
temporane c tre diversele supersti ii scientiste. Ei s-au
str duit s recunoasc tocmai ceea ce, fiind esen ial şi de o
mare greutate, se sustrage st pînirii prin intermediul ştiin ei.
Vom vorbi, pe de o parte, despre Henri Bergson, în Fran a,
şi, pe de alt parte, despre Nietzsche în Germania şi Kierke-
gaard în Danemarca.
Filozofia lui Henri Bergson constituie o reac ie specific
la întregul curent de gîndire care conta înainte de orice pe
ştiin pentru a explica esen a omului şi a societ ii, şi a per-
mite astfel rezolvarea problemelor puse de condi ia uman .
Reflec ia lui s-a dezvoltat împotriva curentului, împotriva
unei Sorbone şi a unei ambian e culturale dominate în mare
m sur de pozitivismul şi credulitatea ştiin ific ale lui Au-
guste Comte. Ast zi, tr im într-o lume complet diferit . Am
putea spune, într-un anumit sens, c succesul lui Bergson
din timpul vie ii sale i-a redus influen a asupra posterit ii.
El şi-a consacrat toate puterile for rii unor uşi care ast zi
ni se par deschise, dar care la vremea sa erau straşnic fere-
cate. Bergson s-a n scut la Paris, unde a şi murit, în 1941,
în timpul ocupa iei germane. Ca evreu, a inut cu orice pre
s se aşeze la coad în strad al turi de ceilal i pentru nu
ştiu ce formalitate obligatorie. F r îndoial , ar fi putut s
fie scutit de aşa ceva la vîrsta lui, dar a refuzat. A stat astfel
prea mult timp nemişcat în frig, a c zut la pat şi a murit.
Reg sim, cu Bergson, tema acestei c r i. Reflec ia sa a
început cu o mirare. S-a mirat mai întîi constatînd c un
aspect esen ial al realit ii nu se las redus la un obiect al
280 MIRAREA FILOZOFIC
ştiin ei pozitive — anume calitatea, în opozi ie cu cantitatea.
F r îndoial , putem reprezenta culoarea roşie prin lungimea
de und corespunz toare, şi reg sim astfel cantitatea; dar
aceast lungime nu este roşie. Aici are loc numai o traducere
cantitativ a roşului calitativ: cifra care exprim lungimea
de und nu corespunde defel senza iei noastre de roşu. Ex-
perien a nemijlocit a lumii sensibile — iat ce 1-a impre-
sionat în mod direct pe Bergson. Aceast lume nu este deloc
lumea cantitativ în domeniul c reia ştiin a înregistreaz ne-
contenit progrese: este aceeaşi lume, şi totuşi nu este aceeaşi.
Are ce te pune pe gînduri.
Calitativul este opus cantitativului, profundul — superfi-
cialului. M sur m o linie, o suprafa , uneori un volum. Dar
profunzimea, a c rei experien nemijlocit o avem, nu pu-
tem niciodat s-o m sur m, cel pu in nu direct, ca experien
tr it . Ajungem astfel s stabilim o opozi ie între l untricul,
interioritatea experien ei şi exterioritatea lucrului a c rui ex-
perien o realiz m. Exist lumea exterioar , obiect al expe-
rien ei; dar experien a tr it a acestei lumi exterioare este in-
terioar : senza ia de roşu este interioar , prin opozi ie cu
lungimea de und , care este exterioar . Aceast situa ie sus-
cit o întrebare: cum se face c pot „în elege" experien a
mea profund , interioar , calitativ , ba chiar, la drept vor-
bind, s-o în eleg mult mai nemijlocit decît „în eleg" obiec-
tele ştiin ei? Despre ce „cunoaştere" este vorba aici?
Bergson ajunge astfel s se mire — s se mire în fa a a
ceea ce numim „cunoaştere". Este evident c exist dou fe-
luri de cunoaştere: una nemijlocit , interioar , calitativ , şi
alta exterioar , geometric , mecanist , cantitativ — pe
scurt: ştiin a. S-ar putea crede c reg sim dualismul lui Des-
cartes între res cogitans (lucrul gînditor) şi res externa (lu-
crul întins), de care ne amintim: Descartes opunea gîndirea,
ca fiind activ , întinderii considerat pasiv , cîmp al deter-
minismului cauzal. Exist aici o analogie cu dualitatea berg-
sonian , dar conceptele nu se acoper . în realitate, Bergson
stabileşte o opozi ie între ceea ce este tr it în mod subiectiv
şi ceea ce ştiin a m soar în universul s u exteriorizat.
Henri Bergson 281
Prima carte a lui Bergson, teza sa de doctorat, este dup
p rerea mea cea mai bun dintre lucr rile sale. Ea con ine
în germen tot ce a urmat. A ap rut în 1889, sub titlul: Eseu
asupra datelor nemijlocite ale conştiinţei. Este vorba expli-
cit, dup cum se vede, de un „eseu", şi nu de o cercetare
ştiin ific exhaustiv şi dogmatic . în plus, acest „eseu" pri-
veşte „datele nemijlocite ale conştiin ei", deci ceva care tre-
buie sesizat cît mai direct posibil, în starea cea mai pu in
deformat de aparatul nostru de percep ie şi cunoaştere.
Vrem s descoperim conştiin a pe care o avem despre lumea
exterioar în nemijlocirea sa, aşa cum ni se ofer ea. Un ase-
menea proiect este caracteristic pentru genera ia acestui fi-
lozof, ca şi pentru numeroşi pictori şi scriitori contemporani.
Ei voiau înainte de orice s exprime spontaneitatea expe-
rien ei interioare, s se restrîng la datele nemijlocite ale
conştiin ei, şi se str duiau s le sustrag oric ror influen e
din partea cunoştin elor pe care le puteau dobîndi din geo-
metrie, fizic sau chimie. Atunci cînd eul, în loc s fie ab-
sorbit de via a lui l untric , se obiectiveaz , se exprim în
altceva, se proiecteaz în afar . Ce înseamn asta? Cînd
aplic m ceea ce se numeşte de obicei autoobserva ie sau in-
trospec ie, deci acea metod a psihologiei care c'onst , pentru
subiect, în a se observa pe sine, credem adeseori c surprin-
dem date nemijlocite. Dar nu este adev rat, spune Bergson.
Eul care se observ se proiecteaz numaidecît într-un fel de
spa iu special unde-şi cristalizeaz experien ele tr ite ca şi
cum acestea ar fi lucruri situate în acest spa iu psihologic.
Bun oar , d m nume la ceea ce ine de afectivitatea noastr :
la sentimente, cum ar fi gelozia sau simpatia, bucuria sau
nostalgia etc. Impresiile şi sentimentele sînt desemnate prin
cuvinte aidoma unor obiecte şi localizate într-un fel de spa iu
determinat. Acest spaţiu, spune Bergson, este în realitate ceea
ce lu m drept timpul nostru. Noi credem c ne observ m în
timpul în care se desf şoar experien a noastr tr it . în
realitate îns , am tradus acest timp într-un spa iu, şi ne con-
sider m pe noi înşine în aceast proiec ie spa ial . E ceea ce
 282 MIRAREA FILOZOFIC
Bergson numeşte spaţiu-timp. Dar acest timp astfel spa iali-
zat este o reprezentare a timpului falsificat de analogia sa
cu spa iul, şi tocmai în acest timp contraf cut proiect m ele-
mentele psihologice pe care ni le ofer introspec ia, solidi-
ficîndu-le, dîndu-le nume, o pondere cantitativ relativ etc.
Dar eul adev rat continu de fapt s tr iasc în timp.
Bergson numeşte „durat pur " acest timp real, veritabil,
considerat în dimensiunea lui profund . Pentru cel ce vrea
s în eleag gîndirea bergsonian , este absolut necesar s -şi
dea seama de opozi ia stabilit de ea între „timpul spa iali-
zat" sau „spa iu-timp" şi „durata pur ".
Aşadar, la Bergson, conştiin a de sine este scindat în
dou : exist , pe de o parte, devenirea profund a eului, unde
domnesc calitatea şi interioritatea, unde elementele se
întrep trund şi sînt continuu creatoare în durata pur ; pe de
alt parte, exist reprezentarea spa ializat a acestei deveniri,
desf şurat într-un timp fals, care, de fapt, nu mai este decît
spa iu, unde, în consecin , domnesc exterioritatea, cantita-
tea şi, în general, tot ce exclude semnele distinctive ale
adev ratului eu profund. Exist astfel, pe de o parte, profun-
zimea calitativ , unde totul se întrep trunde şi se contopeşte
într-un proces evolutiv, creator, şi, de cealalt parte, exterio-
ritatea cantitativ , unde totul este juxtapus, numit, cuantifi-
cabil, pe scurt redus la obiectivitatea lucrurilor. Bergson re-
curge la tot felul de imagini pentru a exprima acest contrast,
şi aceste imagini constituie una din caracteristicile operei sale.
Acest gînditor se exprim mai curînd prin imagini decît prin
concepte. Are nevoie de imagini ca s opun rezisten
reprezent rilor solidificate ale eului spa ializat. Eul se ob-
serv pe sine printr-un spa iu-timp care nu este decît un
pseudonim, pe care Bergson îl numeşte şi „timp omogen".
De ce aceşti termeni? Pentru c ceea ce caracterizeaz
spa iul este tocmai faptul de a fi omogen în toate punctele
sale. Şi atunci cînd eul se proiecteaz într-o reprezentare ex-
terioar , el se desf şoar într-un timp pe care-1 închipuie tot
Henri Bergson 283
omogen. în timpul adev rat, în schimb, în durata profund ,
nu exist niciodat dou momente identice.
Bergson recurge la urm toarea imagine: auzim un orolo-
giu b tînd, s zicem, orele şase. Auzim cele şase b t i suc-
cesive. Ne reprezent m atunci cele şase b t i ale orologiului
juxtapuse într-un timp omogen pe care nimic nu-1 deosebeşte
de spa iu, le num r m şi constat m c sînt şase. Cu totul
altfel tr ieşte îns eul interior succesiunea acestor şase b t i.
Cele şase b t i ale orologiului constituie pentru eul l untric
un fel de melodie, ceea ce înseamn c a doua b taie difer
calitativ de prima, pur şi simplu pentru c , fiind a doua, ur-
meaz celei dintîi şi conştiin a o tr ieşte calitativ ca fiind a
doua; nu pentru c o pune al turi de prima, ci pentru c ,
fiind a doua în timpul realmente tr it, nu este identic cu
prima, iar a treia nu este identic cu a doua, nici a patra cu
a treia, şi aşa mai departe; nici una identic alteia, cele şase
b t i formeaz împreun o melodie psihologic . Se poate
spune şi c şase constituie aici o calitate a melodiei şi nu o
sum de unit i identice adunate în spa iu-timp.
S consider m o alt imagine bergsonian . Sîntem încli-
na i, în leg tur cu mişcarea, s confund m spaţiul parcurs
prin aceast mişcare cu actul însuşi al mişc rii. Dar Bergson
ne spune c aici este vorba de dou lucruri cu totul diferite;
spa iul parcurs ine de exterioritate: apropiem o pozi ie dat
de o alt pozi ie. S ne gîndim la s geata lui Zenon. Spa iul
parcurs este traiectoria s ge ii. Ca exterioritate, o putem
m sura. Dar actul mişc rii este ceea ce face s geata în timp
ce parcurge acel spa iu. Bergson recurge, de altfel, la aporia
lui Zenon asupra mişc rii. Şi el o respinge, f cînd apel la
întrecerea dintre Ahile şi broasca ţestoas , şi ar tînd tocmai
c argumentul lui Zenon se bazeaz pe o confuzie între act
şi spa iul parcurs. S-ar putea considera, de asemenea, gestul
de a ridica bra ul şi spa iul astfel parcurs: în exterioritatea
spa iului ne afl m în fa a unui num r infinit de pozi ii, dar
pentru privirea interioar actul ridic rii bra ului este unul.
Bergson ajunge s disting dou genuri de multiplicit i:
o multiplicitate cantitativ , pe care o putem num ra şi evalua
 284 MIRAREA FILOZOFIC
printr-un num r, şi o multiplicitate calitativ . Multiplicitatea
cantitativ se compune din elemente distincte, angajeaz eul
superficial şi se exprim într-un limbaj abstract care se aplic
obiectelor. Multiplicitatea calitativ , din contra, intereseaz
experien a tr it şi ac iunea, eul profund, pe care nu-1
observ m, dar care tr ieşte. Acesta este, pentru Bergson, eul
adev rat, şi niciodat cel pe care-1 traducem în exterioritate.
Tocmai în acest eu s l şluieşte ceea ce Bergson numeşte
libertate.
Vom putea în elege acum felul în care concepe Bergson
problema libert ţii şi cea a determinismului. Principiul de-
terminismului se enun în cadrul ştiin ei în felul urm tor: totul
are o cauz , şi în aceleaşi condi ii aceleaşi cauze produc
aceleaşi efecte. în consecin , determinismul este valabil, în
concep ia lui Bergson, pentru timpul omogen, pentru spa iu-
timp, adic pentru exterioritate. în schimb, principiul deter-
minismului nu mai poate avea nici un sens dac este vorba de
eul profund, pentru care nu pot exista dou momente identice.
Nu pot exista dou momente identice în eul profund, întrucît în
durata pur nu putem avea de-a face cu repetarea identicului.
Dup cum am v zut, a doua b taie a orologiului nu poate fi
pentru experien a tr it a eului profund o repetare a celei dintîi.
Eul profund scap deci determinismului. Principiul conserv rii
energiei, valabil pentru toate legile spa iului, nu poate avea nici
un sens pentru eul profund, deoarece acest eu, ca durat pur ,
este o devenire creatoare, care se îmbog eşte cu fiecare nou
moment ce-i este dat s -1 tr iasc .
Dar nu orice ac iune s vîrşit în urma unei excita ii ori a
unei umori constituie ceea ce Bergson numeşte un act liber.
Actul este über atunci cînd este produs de eul profund în
totalitatea sa. El este generat de multiplicitatea calitativ a
duratei pure, care con ine în ea întregul trecut al eului în
unitatea sa. Aşadar, numai dac tr im în durata pur , şi nu în
spa iu-timp, sîntem capabili s s vîrşim un act liber — ceea ce
înseamn , într-adev r, c sîntem capabili s lu m o decizie din
adîncul întregii noastre fiin e.
Henri Bergson 285
Tema libert ii se afl în centrul Eseului lui Bergson asupra
„datelor nemijlocite ale conştiin ei". Aici el trateaz despre
libertate ca act liber al eului profund din durata pur .
Bergson este filozoful intuiţiei. îns şi filozofia sa este o
filozofie intuitiv . Intui ia a început s i se impun plecînd de
la o mirare: toate ştiin ele sînt cu adev rat admirabile, dar le
scap ceva esen ial. Ce este acest „esen ial", s-a întrebat el, şi
de ce le scap ? Aşa ajunge el la intui ia, central în gîndirea sa,
a distinc iei dintre „spa iul-timp", dimensiune în care se
desf şoar ştiin ele, şi „durata pur ", dimensiune a libert ii
umane.
înainte îns de a ne ocupa de teoria intui iei, pe care Berg-
son o dezvolt mai ales în lucrarea sa cea mai cunoscut ,
Evoluţia creatoare, aş vrea s comentez pe scurt o lucrare
anterioar , intitulat Materie şi memorie.
Apare, în aceast lucrare, un nou subiect de uimire. Dac
trebuie s opunem atît de radical spa iul-timp al exteriorit ii şi
durata pur a eului profund, cum putem concepe raportul între
trup şi suflet? Bergson reg seşte aici problema pe care i-o
punea lui Descartes dualismul. Ne amintim c la Descartes
problema r mînea f r solu ie, deoarece cu siguran in-
terferen a în glanda pineal a proceselor fizice şi a celor psihice
nu constituie o rezolvare.
Titlul lui Bergson, Materie şi memorie, subliniaz deja
dualismul s u: materia apar ine lumii spa iului, trupului, iar
memoria apar ine lumii duratei pure, a eului profund, deci a
sufletului, unde filozoful situeaz libertatea. Cu cît accentu m
opozi ia dintre exterior şi interior, cu atît devine mai greu s
explic m rela iile dintre trup şi suflet.
Bergson porneşte de la o concep ie instrumental asupra
trupului. Trupul este instrumentul acţiunii. Fiind instrumentul
ac iunii, el îng duie s percepem astfel lucrurile încît s putem
ac iona asupra lor şi s ne folosim de ele în ac iune. Fiind îns
instrument al ac iunii, trupul este prin aceasta un instrument
simplificator şi limitativ, prin intermediul c ruia
286 MIRAREA FILOZOFIC
dobîndim o percep ie simplificat şi limitat a lucrurilor, dar
o percep ie comod pentru ac iune în via a practic .
Pentru a ilustra rela ia dintre suflet şi trup, Bergson se
foloseşte de o schem : s ne reprezent m un con, al c rui
vîrf se sprijin pe o suprafa plan . Conul reprezint tota-
litatea a ceea ce a tr it în durata pur , deci totalitatea eului
profund. întinderea şi bog ia conului, aşezat cu vîrful în jos,
se acumuleaz în partea lui de sus. Aici este re inut tot ce a
tr it eul în cursul duratei sale, tot ce a acumulat şi strîns el
laolalt , tot ce-i constituie de-acum bog ia şi esen a. Dim-
potriv , vîrful conului atinge suprafa a plan care, în aceast
imagine, reprezint spa iul, adic prezentul exterior, locul
ac iunii asupra lumii din afar . Atunci cînd ac ion m, ne fo-
losim de trupul nostru, pentru a modifica lucrurile juxtapuse
în spa iu. Ac iunea nu este îndreptat spre interior, ci spre
ceea ce umple spa iul în locul unde ne afl m, cu ajutorul
trupului nostru.
Este evident c ceea ce umple partea de sus a conului
poate cel mai pu in s ac ioneze direct asupra a ceea ce este
la vîrful s u, acolo unde acesta se insereaz în realitatea
spa ial . Bergson numeşte amintire pur ceea ce se afl în
partea de sus a conului, ceea ce este cu totul dezinteresat în
ce priveşte eficacitatea direct şi nu are nimic de-a face cu
ac iunea actual . Amintirea pur se afl în profunzimea me-
moriei constitutive a eului profund, şi ea este cel mai pu in
dependent de trup. Trupul, în schimb, se afl la vîrful co-
nului, acolo unde ne g sim în spa iul lumii exterioare şi unde
putem ac iona. Trupul con ine un organ foarte special, numit
creier, a c rui sarcin este s recheme, din profunzimile eu-
lui unde se afl amintirile pure, pe acelea care ar fi utile
ac iunii, şi de a le actualiza în consecin . Creierul se afl în
trup, deci la vîrful conului, inserat în realitatea spa ial şi în
contact cu exteriorul. Altfel spus: ca totalitate a memoriei
actuale şi virtuale, conul se îngusteaz treptat, pe m sur ce
coborîm spre vîrful s u fin, unde se situeaz creierul. în con-
cep ia lui Bergson, creierul nu este defel organul care
Henri Bergson 287
con ine întreaga memorie, cu ansamblul amintirilor, ci, dim-
potriv , organul uit rii sau al selecţiei amintirilor actuale,
organul care alege, din memoria bogat a eului profund, ceea
ce poate fi actualmente util în vederea unei ac iuni eficace.
Un asemenea organ selectiv ne este indispensabil: dac am
fi tot timpul copleşi i de totalitatea amintirilor noastre, am fi
incapabili s ac ion m. Aşadar, creierul serveşte ac iunea. El
ne permite s ac ion m asigurînd în noi uitarea şi amintirea,
selec ia şi reactualizarea.
Dar dac concepem în acest fel rela ia dintre memorie şi
creier, problema raporturilor dintre suflet şi trup, ca şi cea a
nemuririi sufletului, se pun cu totul altfel decît de obicei. Aici
creierul nu mai „con ine" durata pur a subiectului, cum în-
cearc s -şi închipuie o viziune materialist . Sufletul nu mai
depinde aici de creier. Con inutul duratei pure, unitatea tuturor
amintirilor, într-un cuvînt sufletul este independent de creier,
deci de trup. E plauzibil aşadar s afirm m nemurirea lui. Nu
mai avem nici un motiv s credem c sufletul moare o dat cu
trupul. Acum nemurirea e cea mai plauzibil , şi, ca s zicem
aşa, cea mai fireasc . Prin moartea trupului, sufletul îşi pierde
doar posibilitatea de a ac iona eficace în spaţiu.
Dac vom compara acum cele dou lucr ri despre care
am vorbit, vedem c punctul de plecare al lui Bergson 1-a
constituit o reprezentare cu totul aparte a libert ii, a actului
liber. Nu este vorba deloc pentru el, cum era cazul bun oar
la Descartes, de o decizie a voin ei. Eul profund, libertatea
sa, şi chiar actul liber decurg, ca s zicem aşa, dintr-un fel
de „creştere vegetativ-spiritual ", dac ni se îng duie s
apropiem aceşti doi termeni. Esen ial este continuitatea
unei deveniri, f r ruptur , f r sciziuni. Teoria bergsoniana
a duratei pure, a eului profund cere dezvoltarea continu a
celei mai intime conştiin e de sine, din care actul liber
îşneşte atunci de la sine. Exist aici, în profunzime, ceva
care apropie gîndirea lui Bergson de curentul nonvoluntarist
al gîndirii orientale. Evoluţia creatoare este titlul celei mai
cunoscute lucr ri a lui Bergson, ap rut în 1907. Dac , în
288 MIRAREA FILOZOFIC
leg tur cu Bergson, ne ocup m de operele sale luate una cîte
una, o facem mai întîi pentru c el a scris un num r mic de
c r i, şi fiecare dintre ele abordeaz un domeniu specific.
Exist totuşi o unitate între aceste lucr ri, datorit faptului c
interpretarea se desf şoar totdeauna plecînd de la un cuplu de
termeni contrari ca spa iu-timp şi durat pur , sau materie şi
memorie.
Ce putem spune despre Evoluţia creatoare? Aceast lu-
crare abordeaz problemele vie ii. Bergson se mir în fa a
viului, în fa a diversit ii fantastice şi admirabile a speciilor vii,
şi în fa a capacit ii lor de adaptare la nevoile vitale. Aceast
mirare s-a manifestat de altfel necontenit de-a lungul întregii
istorii a gîndirii omeneşti — şi ea continu , în pofida
progreselor decisive ale microbiologici din epoca
contemporan . însuşi Jacques Monod, care a încercat în epoca
noastr s explice apari ia şi adaptarea speciilor doar prin
mecanismele hazardului şi necesit ii, nu a încetat niciodat s
se mire.
Dar Bergson se mir şi mai mult de incapacitatea noastr
de a în elege ceea ce constituie esen a acestei vie i infinit
creatoare. Deşi noi înşine sîntem fiin e vii şi deşi biologia
continu s progreseze, nu în elegem totuşi aproape nimic din
via ca evolu ie creatoare. La drept vorbind, ob inem anumite
rezultate, în elegem mecanisme biologice, şi aşa mai departe.
Dar via a r mîne un mister. De ce?
în tot ce scrie Bergson despre via , reg sim reac ia sa fa
de pozitivismul care domina în epoc . Ştiin a pozitivist pleca
de la principiul potrivit c ruia orice explica ie ştiin ific poate
fi valabil numai dac este mecanist . Aceasta înseamn , prin
implica ie, c toate fenomenele se desf şoar la nivelul unde
domneşte cauzalitatea şi c singura modalitate de a explica în
mod valabil succesiunea lor este aceea care recurge la
mecanismele dup care se înl n uie cauzele şi efectele.
Am avut deja prilejul s opunem unele altora explica iile
prin cauze şi explica iile prin scopuri. în cadrul rela iei cau-
Henri Bergson 289
zale, ceea ce se întîmpl „înainte" determin ceea ce se
întîmpl „dup ". Consecin a logic a acestui mod de gîndire
mecanist-cauzal aplicat deriv rii speciilor vii este c cer-
cet torul se afl într-o situa ie paradoxal : el trebuie tot timpul
s explice mai multul prin mai pu in. Se pleac în mod natural
de la organismele cele mai simple, acelea în care via a este cît
se poate de apropiat de materia inert , şi, pornind de aici, se
încearc explicarea apari iei unor specii superioare şi din ce în
ce mai complexe. Ştiin a pozitivist se condamn s rezolve
aceast dificultate fundamental .
Explica ia invers , prin scopuri, sau finalist , poate fi
conceput în dou moduri diferite. Una se bazeaz pe con-
vingerea c totul se petrece dup un plan prestabilit. Exist o
fiin atotputernic sau o Providen care cunoaşte punctul
final al devenirii şi care supune întreaga evolu ie unui proiect
ce înglobeaz totul. întreaga evolu ie, aşa cum se desf şoar ea
în fapt, se explic prin scopul care în cele din urm trebuie
atins. Scopul st pîneşte pretutindeni, el determin tot ceea ce-1
precede. Aceasta e schema cauzei finale {causa finalis), despre
care am avut deja prilejul s vorbim.
Bergson respinge atît cauzalitatea mecanist a ştiin ei po-
zitiviste, cît şi finalitatea cvasiteologic . De ce? Pentru c , aşa
cum afirm el, cele dou tipuri de explica ie pleac fiecare de
la o schem definitiv . Mecanismul cauzal presupune c nu
exist decît procese mecanice şi c nu exist nic ieri nimic
creator. Finalismul, la rîndul s u, nu admite decît un plan fixat
dinainte, astfel încît totul este determinat şi deci dat dinainte,
încît el nu este în fond decît un mecanism intervertit, care
exclude de asemenea orice proces creator.
Bergson respinge gata-f cutul, reprezent rile fixate di-
nainte. El pledeaz pentru tot ce este pe punctul de a evolua.
Am v zut deja, în leg tur cu timpul şi libertatea, cum eul
profund este în ochii lui tot timpul gata s se creeze pe sine în
cursul duratei sale pure.
La fel, în Materie şi memorie, ac iunea este permanent
reinventat de subiectul care nu înceteaz s actualizeze,
290 MIRAREA FILOZOFIC
dup împrejur ri, din con inutul memoriei amintirile utiliza-
bile, în mod analog procedeaz Bergson în Evoluţia creatoare.
El nu accept nici un plan prestabilit, nici un scop dinainte
consolidat, nici un mecanism automat. El vrea s în eleag
via a ca o crea ie continuat f r sfîrşit. Este vorba de un alt
mod de a concepe finalitatea, care nu mai implic cunoaşterea
unui rezultat final ce trebuie atins şi deci a drumului întreg
care duce la el, ci reprezentarea unei forţe radical creatoare,
numit de Bergson elan vital. Acesta e conceptul cel mai
cunoscut din filozofia sa. Cuvîntul „elan" implic îşnirea unei
for e capabile de o reîncepere necontenit nou . în fiecare clip ,
viul este capabil de o impulsie creatoare care lucreaz , ca s
zicem aşa, materia în vederea unui scop — dar f r
reprezentarea preexistent a unui rezultat de atins.
Un exemplu dat de Bergson: ochiul. E posibil s -1 des-
compunem în diferitele sale p r i şi s încerc m s stabilim
cum anume func ioneaz acestea astfel ca fiin a vie s poat
vedea. O asemenea cercetare conduce la o interpretare me-
canist a vie ii. Se poate admite şi c un Dumnezeu binevoitor
a dorit ca speciile vii s dobîndeasc facultatea miraculoas a
vederii, şi c în acest scop le-a înzestrat cu mecanisme
adecvate.
Dar Bergson nu accept nici una din aceste concep ii. Dac
respingem interven ia finalit ii vederii, succesul organului
„ochi" r mîne, în orice concep ie mecanist , un miracol.
Ochiul nu este ochi decît în raport cu „vederea". Dar acest ochi
nu este conceput, planificat, compus dinainte şi din afar , cu
toat complexitatea lui, ca s foloseasc vederii, cum am face-
o prin tehnic . Vizînd „vederea", ochiul este un act, simplu şi
creator al „elanului vital". Organul care face posibil vederea
este un act cristalizat.
S ne mai referim o dat la mişcarea mîinii, care este
foarte simpl atunci cînd vrem s apuc m un obiect. Dac
încerc m s descompunem acest gest simplu în pozi iile sale
succesive şi s distingem diversele procese ale muşchilor şi
Henri Bergson 291
nervilor care se produc în corpul nostru, el devine foarte
complicat. în ambele cazuri, fie c este vorba de ochi sau de
gestul mîinii, un act simplu al elanului vital sau al subiectului
uman va ap rea atunci ca rezultatul mecanist al unui proces
complicat.
F r îndoial , savan ii din zilele noastre, angaja i în pro-
gresele biologiei moleculare, consider intui iile lui Bergson ca
dep şite. Poate c merit totuşi, din punct de vedere filozofic,
efortul de a încerca s -i „mim m" gîndirea, adic s o retr im
subiectiv. Chiar dac ast zi concep iile sale sînt eclipsate, va
veni cu siguran o vreme cînd vor avea iar şi de jucat un rol
stimulativ, şi cînd esen iala sa intui ie a vie ii va contribui la
îmbog irea imagina iei intelectuale a cercet torilor, în opera
sa celebr Hazard şi necesitate, Jacques Monod recurge la
conceptul de „teleonomie". Termenul reuneşte dou cuvinte
greceşti: telos, care înseamn scop, int , ceea ce face obiectul
unei viz ri, şi nomos, adic legea. Aşadar, cuvîntul
„teleonomie" uneşte în el conceptul ştiin ific de lege cu
conceptul „vitalist" de int , scop. Cu ajutorul unui asemenea
concept hibrid care, din punct de vedere logic, con ine un fel
de contradic ie, ne putem sustrage, în aparen , unor antinomii.
Sînt convins c , în ciuda atîtor afirma ii contrare, biologia
actual nu a reuşit s elimine complet finalitatea prea adesea
batjocorit public. în fa a conceptelor la care ea recurge de
obicei — alfabet, mesaj, cod, decodare etc. —, nu putem s nu
ne punem întrebarea: ce este un mesaj f r autor şi f r scop,
sau un alfabet lipsit de sens şi înzestrat doar cu eficacitate?
Tot acest vocabular r mîne marcat şi impregnat de ideea de
semnifica ie, de sens, de scop. Tocmai cuvinte de acest fel
permit biologiei s pretind c adopt un demers ştiin ific
complet debarasat de orice urm de finalitate. E de sperat c va
ap rea un filozof — care s fie în acelaşi timp un mare biolog
— capabil s clarifice printr-o reflec ie realmente critic sensul
adev rat şi importan a descoperirilor uluitoare care se fac acum
în domeniul vie ii.
292 MIRAREA FILOZOFICA
Mai e ceva care a stîrnit mirarea lui Bergson. Via a, pentru
el, este prin excelen creativitate. De aceea, el este mai pu in
impresionat de incredibila multiplicitate şi diversitate care
st pînesc în domeniul viului decît de ceea ce se repet aici în
mod identic, ceea ce, într-un sens, reprezint în ochii s i o
pierdere de valoare. Ceea ce se repet este lipsit l untric de
elan vital. Ceea ce r mîne identic cu sine sufer de o caren .
El ajunge s se întrebe: cum e posibil s existe în genere
specii"! Specii în sînul c rora se succed indivizi atît de
asem n tori c pot fi considera i ca identici? La asemenea
întreb ri, tocmai biologia molecular a dat r spunsuri
ştiin ifice admirabile, pe care Bergson nu le-a cunoscut. Re-
flec iile sale îşi p streaz totuşi importan a lor filozofic . în
viziunea sa, nu naşterea unor specii noi ar trebui s ne sur-
prind , întrucît elanul vital este în sine crea ie şi inven ie.
Trebuie explicat mai degrab repetarea identicului. Bergson
r spunde c dac unii indivizi se repet identic, aceasta se
datoreaz faptului c materia este inert . Elanul vital, care
într-un fel trebuie s -şi actualizeze poten a creatoare str b tînd
materia, se epuizeaz în acest efort. Identitatea repetitiv şi
interiorul fiec rei specii deriv deci, dup Bergson, din iner ia
materiei. în absen a ei, n-ar exista niciodat decît crea ie
necontenit nou .
în leg tur cu aceasta, s ne gîndim o clip la Toma
d'Aquino. Ne amintim c în concep ia lui, de vreme ce speciile
se situeaz la nivelul corpurilor, ele implic repetarea
indivizilor. Fiin a omeneasc se situeaz , dup el, în cadrul
ierarhiilor fiin elor, la limita dintre material şi spiritual. Dar
cum omul constituie o specie, el apar ine înc domeniului
corpurilor. Ierarhia îngerilor, în schimb, nu comport , la fie-
care nivel, decît un singur înger, f r nici o repetare, fiecare
înger fiind absolut imaterial.
într-un context cu totul diferit, g sim la Bergson ceva
asem n tor. Pentru cei doi gînditori, materia se afl la originea
repet rii; elanul vital, în schimb, implic unicitatea, creatura
de fiecare dat unic .
Henri Bergson 293
Mai exist la Bergson înc o dualitate important , care
trebuie dezv luit şi în eleas . Elanul vital, care la origine este
comun tuturor creaturilor, s-a dezvoltat dup dou direc ii
divergente: în direc ia evolu iei instinctului, şi în cea a
evolu iei inteligenţei.
Linia de evolu ie a instinctului atinge punctul s u culmi-
nant la insecte, cea a inteligen ei — la oameni. Instinctul este
un mod al elanului vital gra ie c ruia fiin a vie se adapteaz cu
siguran , dar orbeşte, la mediul s u material. Instinctul nu se
înşal . Dar nici nu concepe ceva dinainte. El nu-şi reprezint
ceea ce l-ar putea amenin a, nici rezultatul pe care l-ar atinge.
Nu face decît s se adapteze la datul nemijlocit, continu un
acelaşi proces de adaptare, necesar pentru satisfacerea unei
nevoi care i se impune. Acest fel de adaptare nu se realizeaz
cu ajutorul unor unelte exterioare, ci gra ie organelor. Elanul
vital a înzestrat insectele cu organe care le permit s se
adapteze, cu o siguran oarb , la condi iile mediului
înconjur tor. Instinctul vital — form a elanului vital — ştie s
produc , f r s recurg la conştiin , organele necesare
satisfacerii nevoilor vitale.
Diversitatea prodigioas a insectelor ilustreaz , în mod
stupefiant, aceast capacitate extraordinar de complicat a
instinctului de a se adapta la împrejur ri.
Pe de alt parte, linia de adaptare a inteligen ei conduce la
om. Ce este aşadar inteligen a? Acest cuvînt are la Bergson un
sens foarte precis. în timp ce instinctul creeaz , cu o siguran
oarb , organe în interiorul corpului, inteligen a tatoneaz şi
caut în jur. Ea nu este oarb , dar nici sigur ; se înşal adesea.
Ea nu creeaz organe în interiorul corpului, ci unelte care
trebuie s -i serveasc în exterior.
în calitatea ei de inventator de unelte, inteligen a le slujeşte
oamenilor ca s -şi poat satisface nevoile; ea este deci
eminamente practic . Inteligen a corespunde defini iei omului
ca homofaber, constructor de unelte. în timp ce instinctul
ignor distan a, inteligen a lucreaz la distan . Ea ştie s
294 MIRAREA FILOZOFIC
conceap , s imagineze, s planifice. Ea îşi creeaz unealta din
piese şi buc i, pentru ca aceasta s poat folosi scopului
pentru care este f cut , s poat realiza ceea ce a fost conceput
dinainte. De aceast dat , este vorba de o cauz final
conştient , care determin fabricarea uneltei.
Tocmai de aceea, inteligen a nu se simte în largul ei decît
atunci cînd are de-a face cu materia inert . în vreme ce in-
stinctul ac ioneaz numai în fiin a vie pentru c inventeaz
organe, inteligen a f uritoare de unelte opereaz cu materia
inert , uneltele sale sînt f cute din buc i de materie inert . Ea
func ioneaz în dimensiunea spa iului-timp, a timpului tradus
în spa iu, pe care o cunoaştem deja. Acest dat fundamental
determin în mod decisiv raportul oamenilor cu lumea
exterior . Inteligen a ne stimuleaz s decup m toate datele
realit ii în lucruri, în fragmente pasive cu care încerc m s o
recompunem. într-un fel sau altul, nevoile vitale ne conduc
într-un impas, ne fac — pe noi, fiin e inteligente — orbi şi
insensibili la bog ia şi confuzia indefinibil a realului, ne
oblig s -1 fragment m în elemente inerte c rora le d m nume
gata f cute şi de care ştim s ne folosim cu abilitate. Dac
revenim la cartea Materie şi memorie şi ne reamintim conul al
c rui vîrf atinge suprafa a spa iului, în elegem c inteligen a se
situeaz foarte aproape de acest vîrf, unde creierul îşi exercit
func iile sale de selec ie şi actualizare a amintirilor. Ea se
foloseşte de aceste amintiri ca s produc lucruri lipsite de
via , exteriorizate în spa iu, uşor de utilizat în avantajul
nostru.
Toate acestea privesc via a practic şi preocuparea pentru
supravie uire. Prin contrast, exist la Bergson tendin a invers ,
acea care ne face s urc m spre baza larg a conului, s
reg sim unitatea amintirilor în durata pur a eului profund, s
reg sim calit ile, rela iile dintre ele, culorile, ambientul tr it.
S ne gîndim la Courbet, pictînd o zi întreag la ar : cineva 1-
a întrebat ce anume a pictat, şi el a r spuns c nu ştie. El nu
pictase un anume „subiect" dat, ci culori,
Henri Bergson 295
tonuri, nuan e, raporturi de umbre şi lumin — pe scurt,
calit i.
Inteligen a ca f uritoare de unelte f cute din materie inert
a permis omenirii s supravie uiasc , aşa cum insectele au
supravie uit datorit instinctului. Inteligen a, acest pandant al
instinctului, este, ca şi el, un slujitor al vie ii.
S subziste oare totuşi o posibilitate de a avea acces la
acele alte realit i despre care am vorbit, care nu sînt în mod
direct, practic, indispensabile?
Bergson explic : inteligen a şi instinctul nu au fost opuse
de la început. La început, ele erau unite şi se întrep trundcau în
elanul vital; şi le r mîne ceva comun care decurge din aceast
origine comun . Separat, în stare pur , nu exist nici instinctul,
nici inteligen a. Se descoper totdeauna urme ale instinctului în
inteligen şi reziduuri de inteligen în instinct. Aceasta nu le
împiedic s fie de esen diferit , chiar dac aceşti termeni
desemneaz mai curînd tendin e decît func ii bine precizate.
Pentru a în elege mai bine acest lucru, Bergson le opune în
modul cel mai radical. între crearea de unelte organice, deci de
organe, de c tre instinct şi fabricarea de unelte ne-organice de
c tre inteligen , elanul vital a trebuit s şov ie, ca între dou
genuri diferite de activitate psihic . Primul gen, cel al
instinctului cu siguran a sa oarb , garanta un succes imediat,
dar cu efecte limitate, pentru c nu se preta la nici o corec ie
ulterioar ; al doilea gen, cel al inteligen ei care tatoneaz şi
cerceteaz , era lipsit de siguran , dar gra ie varia iilor
produselor sale îng duia speran a într-un progres nelimitat.
Instinctul procedeaz de cele mai multe ori în mod in-
conştient, dup cum inconştiente sînt şi ac iunile pe care le
s vîrşim din pur obişnuin . E de-ajuns atunci s ac ion m, şi
nu mai este loc pentru o reprezentare a acelei ac iuni.
Dimpotriv , inteligen a scrut toare apeleaz , datorit nesigu-
ran ei în care se afl , la conştiin . Instinctul se foloseşte de o
„cunoaştere" inconştient şi implicat direct în ac iune, în
296 MIRAREA FILOZOFIC
timp ce inteligen a gîndeşte în mod conştient cunoaşterea.
Bergson scrie: „Sînt unele lucruri pe care numai inteligen a
este capabil s le caute, dar pe care nu le-ar g si niciodat
doar prin resursele sale. Instinctul le-ar g si, dar el nu le va
c uta niciodat ." Care sînt deci aceste „lucruri"? Este vorba
tocmai de ceea ce este viu în domeniul viului: via a îns şi,
elanul vital.
Obiectul potrivit pentru inteligenţ îl constituie corpurile
solide, lipsite de organizare. Capacitatea sa proprie rezid în
actele de descompunere şi de recompunere a materiei brute;
limbajul s u serveşte la desemnarea lucrurilor şi numai a
acestora. Cum se exprim Bergson, inteligen a se caracteri-
zeaz printr-o „neîn elegere natural a vie ii".
Dimpotriv , instinctul ia în mod natural forma vie ii. El
procedeaz spontan într-un mod organic. Dac ar fi înzestrat
cu conştiin , capabil s vorbeasc , ne-ar revela secretele
vie ii. Dar este incapabil s imite inteligen a şi s cunoasc la
distan , din exterior, cu ajutorul unor cuvinte asociate lu-
crurilor. El este, dup Bergson, „simpatie". Acest termen tre-
buie în eles aici în sensul s u etimologic: „a sim i sau a suferi
împreun cu" — a se identifica cu o fiin , a o cunoaşte
din untru. Instinctul cunoaşte viul identificîndu-se cu el. In-
teligen a, în schimb, ne ofer în domeniul ştiin elor secretul
proceselor fizice — din afar , de la distan . Ea nu ne ajut s
cunoaştem viul decît descompunîndu-1, tot din afar , în
fragmente inerte.
Noi am dori tocmai s p trundem prin cunoaştere în in-
timitatea vie ii, acolo unde instinctul este în largul s u. Dar
instinctul, absorbit de activitatea vie ii, poate numai s joace
ceea ce ştie despre ea. El este incapabil s ne-o spun .
întîlnim astfel aici un alt concept central al filozofiei berg-
soniene: intuiţia. Acesta e numele instinctului atunci cînd el
reuşeşte „s se desprind de activitatea sa proprie" şi devine
astfel capabil s reflecteze la obiectul s u şi s -1 amplifice
nelimitat.
Henri Bergson 297
Este oare instinctul capabil de aşa ceva? Cu alte cuvinte:
poate intui ia s existe? Acest lucru nu este imposibil, r spunde
Bergson, pentru c unii artişti, de pild , sînt capabili s simt o
simpatie estetic ce Ie permite s sesizeze unitatea l untric a
modelului lor. Bergson consider c o simpatie de acest gen,
dac i-ar putea fi extins sfera de ac iune, ar fi capabil s
întîlneasc via a ca atare. Ea ar putea m car s dezv luie clar
insuficien ele inteligen ei şi s stimuleze astfel spiritele s
p trund în domeniul viului, acolo unde totul se întrep trunde
într-un nesfîrşit curent creator.
Totuşi, chiar şi atunci, acest succes al intui iei nu ar
însenina o simpl izbînd asupra inteligen ei: aceasta şi-ar avea
partea ei, întrucît f r ea instinctul ar r mîne închis în
activitatea sa practic , limitat şi inconştient .
Bergson subliniaz cît de greu îi este omului s se elibereze
de nevoile şi de interesele lui practice, prin care este aservit în
acelaşi timp inteligen ei sale mecaniste şi instinctului s u orb,
pentru a ajunge la cunoaşterea viului pe care numai aceast
simpatie dezinteresat numit de el „intui ie" o face cu putin .
Pentru a reuşi acest lucru, el trebuie s se opun sieşi, ca s
zicem aşa, pîn ce se deschide unei alte realit i şi unei
cunoaşteri de alt ordin.
Nu ne aminteşte aceasta de istoria captivului din peştera lui
Platon? A fost necesar ca acest captiv s renun e la lumea
umbrelor, la previziunile competente privind succesiunea lor,
în leg tur cu care tovar şii lui d deau dovad de atîta dib cie,
a fost necesar s se smulg din siguran a obişnuin elor sale
cotidiene, pentru a lua calea urcuşului spre ieşirea din peşter .
Acolo, în fa a lumii Ideilor, a fost cuprins de o întunecare a
vederii, şi a trebuit s se deprind s le priveasc umbrele şi
reflexele în ap înainte de a fi în stare s suporte vederea
binelui suveran însuşi. Dar în cele din urm el s-a întors în
peşter , unde to i şi-au rîs de incompenten a şi stîng cia sa.
Aceasta ar putea fi soarta celui care ar fi cucerit, cu mari
eforturi, capacitatea intui iei. Ea este capabil , gra ie simpatiei,
s contopeasc în sine nemijlocirea instinc-
 SOREN KIERKEGAARD
(1813-1855)
Karl Jaspers i-a apropiat adesea pe Kierkegaard şi Nietzsche.
El îi numea „excep iile" şi g sea c în pofida tuturor con-
trastelor exist între ei asem n ri deosebit de semnificative.
Amîndoi au exercitat o influen considerabil asupra situa iei
spirituale a timpului nostru şi, într-un fel, au contribuit chiar la
crearea ei.
Oricine doreşte ast zi s „filozofeze" în mod serios şi s
dea un r spuns la provoc rile timpului nostru trebuie neap rat,
dup Jaspers, s retr iasc l untric situa ia noastr spiritual pe
care Kierkegaard şi Nietzsche au marcat-o hot rîtor.
începem cu Kierkegaard. Mai mult decît în cazul gîndi-
torilor mai vechi, este important în privin a lui Kierkegaard, ca
şi a lui Nietzsche, s -i cunoaştem via a. Şi aceasta e o tr s tur
a modernit ii: reflec ia filozofic nu mai poate fi separat de
biografie. Nietzsche şi Kierkegaard şi-au tr it filozofia, şi
filozofia lor s-a n scut din via a lor. Dar nu într-un sens
naturalist, ca şi cum am putea deriva gîndirea lor din datele
sociale, politice, familiale ale existen ei lor. Amîndoi ineau
p timaş la autenticitatea şi credibilitatea a ceea ce exprimau.
Amîndoi aveau oroare de retoric atunci cînd aceasta constituie
un scop în sine. Cînd tonul le devine patetic, este cel mai
adesea f r voia lor. De multe ori şi-au îndreptat ironia
împotriva lor înşişi, inîndu-şi reflec iile la distan de via a lor
tr it , de parc acestea riscau s fie compromise de
insuficien ele propriei lor existen e. Trebuie deci s le cu-
noaştem întrucîtva via a ca s -i putem în elege.
Sören Kierkegaard era danez. S-a n scut la Copenhaga în
1813, doi ani înainte de c derea lui Napoleon, şi a murit
Sören Kierkegaard 301
în 1855, la numai patruzeci şi doi de ani. Tat l s u a dominat
necontenit scena unde se desf şura gîndirea sa. Este vorba într-
adev r de o scen : întîlnim, în filozofia lui Kierkegaard,
numeroase personaje care intervin în dezbateri, discut între
ele, se contrazic. în spatele lor, se ascunde Kierkegaard însuşi.
Tat l s u a fost o personalitate sever , profund melancolic şi
foarte autoritar . Se bucurase de succes în afaceri, apoi s-a
retras complet ca s se supun în întregime unor reguli
religioase scrupuloase şi puritane. A tr it în t cere,
consacrîndu-se studiului. S-a c s torit a doua oar cu ser-
vitoarea sa, de la care a avut şapte copii: numai doi dintre ei au
supravie uit.
La naşterea lui Sören, tat l s u avea cincizeci şi şase de ani,
ceea ce-1 îndrept ea pe Kierkegaard s se considere drept fiul
unui b trîn, astfel încît o umbr ap sa de la bun început asupra
celui care, ca s zicem aşa, se n scuse spiritualiceşte b trîn.
înc din copil rie, a avut înclina ii pentru mistificare. Se masca,
se ascundea, se deghiza. Era atras de ceea ce s-a numit mai
tîrziu exprimarea indirect , adic nu enun a direct ce avea de
spus, ci pe ocolite, cu ajutorul unui personaj inventat. A purtat
lungi discu ii cu tat l s u şi cu prietenii acestuia. într-o zi,
povesteşte Sören, tat l s u i-a zis: „S rman copil, te paşte o
disperare mut ." Se simte toat povara atmosferei ap s toare în
care tr ia. El însuşi a spus mai tîrziu: „Dac fiul este o oglind
în care se priveşte tat l, tot aşa tat l este o oglind în care se
priveşte fiul." Acest raport atît de strîns între tat şi fiu 1-a
ap sat tot timpul. Tat l s u a jucat în conştiin a fiului rolul unui
judec tor pe care nimic nu-1 putea mul umi. Despre mama sa,
în schimb, nu a vorbit niciodat .
Imaginea creştinismului pe care i-a transmis-o tat l s u era
foarte întunecat . Creştinismul a fost pentru el o perpetu
evocare a crimei comise de oameni, care l-au crucificat pe cel
Drept şi Sfînt. Era vorba în mod esen ial de creştinismul
p catului originar şi al crucific rii, mai curînd decît de cel al
Mîntuitorului şi învierii.
302 MIRAREA FILOZOFIC
în 1830, la vîrsta de şaptesprezece ani, Sören s-a înscris ca
student la facultatea de teologie a Universit ii din Copenhaga.
Aceasta era dorin a tat lui s u, iar fiul s vîrşea astfel un act de
supunere. Cei zece ani care au urmat reprezint în via a sa o
perioad destul de frivol . E student, dar mai curînd ca diletant.
Frecventeaz , neregulat, cursurile ca-re-i plac; îmbr cat cu
elegan , independent fa de familia sa, face parte dintr-un
grup de tineri romantici printre care se afl şi Andersen,
celebrul povestitor. Din aceast perioad , r mîn urme v dite în
opera sa; se presimt îns deja, sub frivolitate, o nelinişte şi o
spaim de care încearc s scape. Se intereseaz de vechi
legende, de romane cavalereşti, de povestiri populare, şi în
general de literatura romantic cu umbrele ei nocturne,
copleşite de vinov ie. I se deschid în fa trei c i, care vor juca
un rol important în opera sa: una, cea a pl cerii, simbolizat
mai tîrziu prin Don Juan, nes iosul; a doua, cea a îndoielii, pe
care o va incarna în ochii s i Faust: a treia, în fine, cea a
disper rii.
El se confrunt astfel de la început cu dorin a nes ioas ,
cu îndoiala şi cu disperarea.
Dar Kierkegaard se îndr gosteşte de o tîn r , Regine Ol-
sen, care r spunde dragostei sale. Violen a pasiunii lor îl face
s ezite, îl împinge la îndoial : are el dreptul s-o iubeasc ?
Observat din afar , privit de un altul, ar fi oare acceptat
aceast iubire? Se întreab dac trebuie s ac ioneze, în
septembrie 1840, se hot r şte s cear mina Reginei, care-i
r spunde favorabil. Iat -i logodi i. Ea are optsprezece ani, el
dou zeci şi şapte. Dar, înc de a doua zi, Sören socoteşte c s-a
înşelat. Face evident parte dintre b rba ii care nu suport
bucuria posesiunii. S doreasc , da; s posede, nu. Se cufund
în melancolie, în umori capricioase; simte nevoia s isp şeasc
un p cat vechi. Nu ştim despre ce p cat este vorba: despre un
p cat personal, despre p catul originar ori despre un p cat
misterios al tat lui s u, despre care acesta îi vorbise adesea?
în acelaşi timp, via a sa religioas devine mai intens . Cu
doi ani înainte de a se logodi cu Regine, el trecuse deja
Sören Kierkegaard 303
printr-o criz mistic , în cursul c reia, cum avea s povesteas-
c , sim ise o bucurie de nedescris. în acelaşi an, 1840, i-a murit
tat l, cu care apucase s se reconcilieze deplin, încît a avut
sentimentul c trebuia s existe, între tat l s u decedat şi el, un
soi de contract în virtutea c ruia îi datora unele lucruri.
Tot în acest an, potrivit voin ei tat lui s u, şi-a trecut
examenele de teologie, şi în 1841 şi-a prezentat cu succes teza
intitulat : Conceptul de ironie raportat în mod constant la
Socrate. Acest titlu e semnificativ: ironia joac un rol esen ial
în felul de a se exprima propriu de-acum înainte lui
Kierkegaard. Dup un an de suferin e şi zbucium, îi restituie
Reginei inelul de logodn . Ea a f cut atunci ceva neobişnuit în
epoc : a venit la el s -1 roage în genunchi s reînnoade
logodna. R spunsul lui Kierkegaard a fost publicarea Jurna-
lului unui seduc tor (lucrare inserat apoi în volumul intitulat
Alternativa). F r îndoial , 1-a scris în parte pentru ca Regine
s se desprind definitiv de el. Seduc torul pus aici în scen se
joac cu sentimentele unei tinere fete, cu un extraordinar
rafinament estetic. Fiecare gest de pasiune este aici totodat
rece-strategic, fiecare gest de tandre e acoper un ghimpe de
cruzime.
Ruptura era definitiv . Kierkegaard a plecat la Berlin, iar
Regine s-a logodit, înc din 1843, cu A.W. Schlegel. Pentru
Kierkegaard, rana a r mas mereu deschis .
Alternativa a ap rut în 1843, înainte de logodna Reginei,
sub un pseudonim (recursul la pseudonime este de altfel
obişnuit la autorul Kierkegaard) şi s-a bucurat de un mare
succes. Aproape în acelaşi timp, dar sub numele s u propriu, a
publicat dou discursuri religioase. Observ m aici dubla
înf işare a personalit ii sale; la fel se va întîmpla în anii
urm tori: va publica simultan texte extrem de agresive împo-
triva creştinismului şi a Bisericii, dar şi discursuri de edificare
religioas .
în lucr rile sale principale, ca de exemplu Fragmente fi-
lozofice sau Post-scriptum, trateaz despre probleme filozo-
304 MIRAREA FILOZOFIC
fice şi religioase foarte complexe şi subtile. Dar se dovedeşte
în acelaşi timp un polemist necru tor, biciuind cu atîta vio-
len prostia din vremea sa, încît redactorul-şef al revistei a
trebuit s dea bir cu fugi ii, iar revista şi-a încetat apari ia. El se
refer necontenit la fapte pe care nimeni nu le cunoaşte, la un
secret din propria sa via . Secret c ruia s-a încercat s i se dea
interpret ri fiziologice sau psihologice, ba şi psihanalitice.
Aspectul cel mai interesant şi cel mai important al acestui
secret este probabil sentimentul de a avea o misiune special
de îndeplinit. Nu una de conduc tor sau reformator, care ar fi
urmat de o turm supus . Nu. Misiunea lui Kierkegaard, în
aceast epoc de creştinism facil, este de a fi excep ia
indispensabil , cel ce nu seam n cu restul turmei, cel chemat
s certe creştin tatea descreştinizat pîn la smulgerea ei din
creştinismul f r de Crisîos, s -i reaminteasc ce este o fapt
realmente religioas şi exigen a absolut care decurge din ea.
Kierkegaard a tr it cu convingerea c trebuia s încarneze
aceast exigen , nu doar în vorbe, nu doar prin scrierile, dar şi
prin actele sale şi, dac este necesar, pîn la martiriu.
Va urma o perioad în care Kierkegaard s-a angajat de-
finitiv în lupta împotriva Bisericii protestante daneze oficiale.
A p strat o anumit rezerv pîn la moartea episcopului s u,
care a survenit la începutul anului 1854. Elogiul funebru a fost
rostit de succesorul desemnat al acestuia, hegelianul
Martensen, care 1-a prezentat pe defunct ca pe un m rturisitor
al Adev rului. Kierkegaard a fost revoltat: ce voia s spun
acest calificativ? Nu po i fi martor al lui Cristos bazîndu-te pe
o profesiune de credin derivat mai mult sau mai pu in din
perspectivele şi concep iile filozofice ale lui Hegel.
Un an mai tîrziu, Kierkegaard 1-a atacat pe Martensen într-
o serie de pamflete intitulate Clipa. Acest concept de clip —
cum o s vedem — are o importan central în gîndirea
filozofului. Clipa a cunoscut nou numere. Kierkegaard
subliniaz aici necesitatea de a separa Biserica de sta-
Sören Kierkegaard 305
tul danez. Era de neacceptat, pentru el, ca un preot s fie în
acelaşi timp un func ionar, integrat într-o realitate atît de
str in Evangheliei cum este tocmai stalul. Al zecelea num r
din Clipa urma s apar în ziua cînd Kierkegaard, la cap tul
puterilor, s-a pr buşit pe strad . A fost transportat la spital,
unde a murit la 11 noiembrie 1855, dup ce refuzase s pri-
measc sacramentul din mîinile unui preot-func ionar. Con-
vingerile sale erau atît de imperioase, încît a continuat s le
transpun în fapte pîn în pragul mor ii.
Paralel cu luptele purtate în via a şi opera sa, Kierkegaard
este autorul unor opere literare, estetice, morale şi filozofice
care au cunoscut o mare faim şi a c ror influen este vie şi
ast zi, ca Alternativa, Post-scriplum, Maladia morţii — care
trateaz despre disperare — şi altele. Ne-au r mas de la el şi
cîteva discursuri de educare moral , scrieri strict religioase, în
sensul tradi iei Bisericii, şi un Jurnal un-de-şi continu lupta
cu el însuşi şi încearc s -şi elucideze problemele.
Kierkegaard se consider — o şi spunea —- un gînditor
„privat", subliniind astfel caracterul individual, solitar a tot ce
a scris. Aici nici o generalizare nu are sens. Şi totuşi, el se
adreseaz celorlal i, nu ca s propage vreun credo comun, ci ca
s -i trezeasc , s -i pun în fa a exigen ei religioase în
radicalitatea sa aşa cum se adreseaz ea esen ei unice şi so-
litare a fiec rei fiin e omeneşti.
Kierkegaard este deci un „gînditor privat". Şi totuşi, el
trece de regul drept un discipol al lui Hegel. Cum se explic
acest lucru?
El a împrumutat efectiv de la Hegel ceva decisiv: dialec-
tica. Dar propria sa dialectic , precum şi modul în care se
foloseşte de ea, sînt complet diferite de cele ale lui Hegel. în
viziunea filozofului german, dialectica permite istoriei uni-
versale s dep şeasc , s surmonteze antitezele, contradic iile,
conflictele prin istoria universal îns şi. Hegel este gîndi-
306 MIRAREA FILOZOFIC
torul totalit ii care înglobeaz şi reconciliaz , omul sistemului
atotcuprinz tor în sînul c ruia toate etapele istoriei sfîrşesc prin
a-şi g si locul cuvenit, astfel încît întreaga istorie devine un fel
de ceremonie uriaş ordonat de cercurile sistemului. Nimic
asem n tor la Kierkegaard. El se opune cu violen lui Hegel
şi-1 critic din toate puterile. Respinge în primul rînd tocmai
sistemul hegelian, pentru c sistemul acesta nu este, în ochii
s i, decît un subterfugiu, o manier de a te refugia în totalitate,
în generalitate, care-1 dispenseaz astfel pe fiecare s se asume
radical ca fiin individual şi absolut . Hegel face deci exact
contrariul a ceea ce caut Kierkegaard. Dac Hegel a putut
spune c tot ce e real este ra ional şi tot ce e ra ional este real,
înseamn c el accepta astfel — dincolo de toate ororile
istoriei, pe care de altfel nu le trata deloc cu uşurin —
totalitatea ca realitate general gra ie unei eviden e ra ionale
care, explicînd totul, relativizeaz realit ile particulare.
Aceasta este, pentru Kierkegaard, culmea necinstei.
Onestitatea, spune el, cere ca fiecare, cu adev rat fiecare, s fie
absolut şi necondi ionat el însuşi, şi s fie considerat ca atare.
Nu exist nimic, dup el — nici m car istoria universal în
totalitatea ei —, c ruia individul s fie obligat s i se
subordoneze. Este ceea ce semnific pentru el creştinismul.
Pentru el este vorba deci, înainte de orice, s fii cinstit fa de
tine însu i şi s recunoşti caracterul absolut al individualului.
Dar cum o onestitate total nu este omeneşte posibil datorit
unor paradoxe ale subiectivit ii c rora nimeni nu li se poate
sustrage, nu exist decît o singur modalitate de a fi cinstit,
aceea de a purta m şti. Cei ce pretind c discursul lor este
spontan şi direct sînt mincinoşi ori altminteri naivi care nu au
dep şit stadiul unei anumite spontaneit i nemijlocite, în
realitate ipocrite, şi care le serveşte pentru a se ap ra împotriva
disper rii. Pentru cel care a elucidat semnifica ia faptului de a
fi, în condi ie uman , un subiect, nu mai este posibil nici o
onestitate direct ; trebuie s trag consecin ele şi s recurg la
masc , la exprimarea indirect . Aceasta nu mai simuleaz ,
Sören Kierkegaard 307
în ochii nim nui, c este altceva decît este, adic singura ex-
primare posibil .
Şi totuşi, Kierkegaard se refer la autoritate, la Cuvîntul lui
Dumnezeu. Exist aici, desigur, un paradox. S remarc m în
trecere c poate tocmai prin acest paradox 1-a impresionat
Kierkegaard în gradul cel mai înalt pe marele teolog protestant
Karl Barth. Acesta punea, în centrul întregii sale teologii,
credin a în Cuvîntul lui Dumnezeu, împreun cu efortul de a
în elege acest Cuvînt în literalitatea lui.
Kierkegaard doreşte domnia Cuvîntului lui Dumnezeu.
Pentru a în elege ce trebuie s reprezinte autoritatea acestuia,
trebuie s te angajezi cu adev rat în lectura operei sale. El este
de altfel nu doar un gînditor profund, ci şi un mare scriitor, şi
adeseori un poet. Un poet de un gen cu totul aparte. Stilul s u
este în general abrupt, auster, foarte abstract, dar uneori
concret, liric în cadrul unei sobriet i şi unei re ineri absolut
proprii. El îşi înfrîneaz brusc elanul, f r cea mai neînsemnat
concesie, ori se retrage într-o expresie indirect sau ironic .
Este în stare s spun lucrurile cele mai adînci cu o extrem
subtilitate prin intermediul unor termeni con-cişi pîn la
brusche e. Trebuie s te obişnuieşti cu stilul s u, şi e de-ajuns
atunci s citeşti cîteva pagini ca s - i dai seama, mult mai bine
decît o pot eu spune aici, cine era şi despre ce vorbea. Aceasta
este, de altfel, o tr s tur pe care o întîlnim şi la Nietzsche.
Clipa. Nu este doar titlul unui pamflet, ci şi un concept
central din arsenalul la care a recurs Kierkegaard în lupta sa
împotriva lui Hegel. Aşa cum am v zut, Hegel caut o solu ie
sau un sens pentru tot ce s-a întîmplat în decursul istoriei,
pentru istoria în întregul ei, el caut o finalitate în ansamblul
dezvolt rii sale. Tot ce exist trebuie s -şi afle în istorie locul
şi justificarea. Kierkegaard, dimpotriv , afirm valoarea
absolut nu doar a fiec rui individ, a subiectivit ii individuale,
ci chiar a fiec rei clipe tr ite. Apare astfel aici ceva important,
care va juca un rol decisiv în istoria gîndirii
308 MIRAREA FILOZOFIC
filozofice: curentul numit Existenzphilosophie in german şi
existentialisme în francez .
Ce este existenţa'! Este vorba, pentru Kierkegaard, de
îşnirea libert ii responsabile a unui subiect. Un exemplu ca s
ilustr m acest concept: observînd lucrurile din afar , po i
vedea o ap care curge, ramuri care se las , o persoan care
s vîrşeşte un act — şi toate astea se petrec în acelaşi timp, fie
c e vorba de apa care curge, de ramurile care se las sau de
omul care s vîrşeşte o fapt . Dar actul liber s vîrşit al omului
nu poate fi derivat din ce s-a petrecut înainte în acest timp care
este comun naturii şi omului ce ac ioneaz . Actul omului
provine din ce s-a petrecut în intimitatea subiectivit ii sale şi
de aceea îi asum el însuşi responsabilitatea. Ac ionînd, el nu
se las pur şi simplu inserat în lan ul cauzelor şi efectelor, nu
este el însuşi doar efectul a altceva, ci devine un fel de început
absolut. El insereaz , în textura cauzelor şi efectelor, actul s u
liber izvorît dintr-o origine diferit , s vîrşeşte o ruptur , pe
care existen ialismul, sau filozofia existen ei, o numeşte
ruptur existenţial .
Termenul „existen ", cu aceast semnifica ie, vine de la
Kierkegaard. El i-a dat acest sens. De atunci, verbul „a exista"
a dobîndit în filozofie o nou semnifica ie. El nu mai înseamn
numai prezen a a ceva în sînul realului. Trebuie s ne întoarcem
la etimologia sa, cum a f cut-o Heidegger: ek-sistere înseamn
a îşni din magma lucrurilor, a provoca o ruptur , a nu fi deri-
vatul unei continuit i omogene.
O asemenea ruptur existen ial se produce cu ocazia unei
decizii liber luate, a unui act prin care un subiect se
actualizeaz , se „prezentific ", traversînd timpul continuu,
„str pungîndu-1". Este tocmai ceea ce Kierkegaard numeşte
clip .
Aşadar, clipa nu mai este aici acea limit între trecut şi
viitor care-1 neliniştea din cale-afar pe Sfintul Augustin şi-î
descump nea cînd a descoperit c noi to i exist m în timp, şi
c totuşi trecutul nu mai exist , viitorul nu exist înc , iar
prezentul nu este nimic, abia o limit între dou neanturi. Se
Sôren Kierkegaard 309
ajunge astfel la concluzia c nu exist timp, deşi noi exist m
mereu în timp.
Altfel gîndeşte Kierkegaard, în ciuda unei înrudiri pro-
funde. La el, no iunea de timp nu este considerat în ea îns şi,
ci în raport cu subiectul existen ial care se decide în timp şi
care, în consecin , acţioneaz în timp: el „traverseaz " timpul
tocmai prin aceast ruptur . Ac iunea pe care o face este
empiric prin rezultatele sale: efectele acestei ac iuni se
situeaz la nivelul experien ei obişnuite, în timpul obişnuit, dar
actul care a fost s vîrşit nu este empiric, nu exist „în" timp, ci
îl traverseaz : aceasta e clipa.
Pentru cel ce doreşte s -1 în eleag pe Kierkegaard, con-
ceptele de existenţ şi timp sînt inseparabile; ele ne pot ajuta s
în elegem modul în care filozoful danez se opune lui Hegel. El
se foloseşte de cele dou concepte ca s sublinieze realitatea
absolut , punctual a ceea ce este de fiecare dat unic, şi deci
ireductibil la ceea ce un sistem total poate s absoarb , s
subordoneze, s sufoce în relativ.
Ce raport exist aşadar între aceste dou concepte şi
creştinism? Kierkegaard îl numeşte adesea pe Cristos „Para-
doxul". Paradoxul este el, sau altminteri este Crucea.
Crucea este intersec ia a dou dimensiuni. Clipa, acea
ruptur existen ial a timpului datorat unei libert i, poate fi
reprezentat printr-o cruce: timpul este orizontala unde se
înl n uie cauzele şi efectele; verticala este ruptura care se
produce în el. Cristos este t ietura timpului istoric, şi deci
Paradoxul, prin care eternitatea vine s scindeze continuitatea
timpului empiric.
Exist deci o analogie între irup ia în timp a eternit ii, prin
persoana lui Cristos, şi irup ia în timp a libert ii, a unei
subiectivit i existen iale.
Pentru Kierkegaard, Cristos este chiar paradoxul absolut.
Ce este un paradox? în mod obişnuit, este o judecat con-
tradictorie în sine, pe care intelectul nu o poate accepta ca
atare. Un paradox se deosebeşte de o contradic ie logic prin
faptul c aceasta din urm este o eroare de ra ionament
310 MIRAREA FILOZOFIC
s vîrşit de intelect, în timp ce paradoxul nu poate fi redus la
intelect şi la opera iile sale. A spune despre Cristos c este
paradoxul absolut înseamn c Cristos nu admite nici o dovad
a naturii sale contradictorii; nici o demonstra ie şi nici o
respingere nu-1 pot atinge, şi deci nu putem avea despre el,
dup cum nici despre Dumnezeu însuşi, nici o cunoştin .
Exist la Kierkegaard un fel de teologie negativ , mai ales în
m sura în care el pune în lumin motivele pentru care teologia
este aici imposibil .
Aceast reprezentare a lui Cristos ca Paradox care taie
timpul aşa cum o face decizia absolut a unui subiect este la
Kierkegaard hot rîtoare şi plin de consecin e. El subliniaz ,
de pild , c dup p rerea lui primii discipoli ai lui Cristos nu
erau mai aproape de el pentru c îi erau contemporani, decît
poate fi, indiferent în ce epoc , o subiectivitate care-1 caut pe
Cristos. S încerc m s în elegem: cum prezen a lui Cristos
introduce o ruptur în timp, cel care prin decizia sa spiritual
sau moral s vîrşcşte aceeaşi ruptur prin ac iunea sau credin a
sa devine astfel contemporanul lui Cristos în eternitatea clipei,
poate chiar mai îndrept ii decît cei care au tr it empiric în
acelaşi timp cu Isus. Se creeaz astfel o alt
contemporaneitate, nu în timp, ci în eternitate.
înc un punct important: în lucrarea sa intitulat Post-
scriptum, Kierkegaard compar rolul jucat de Socrate pe lîng
elevii s i cu cel al lui Cristos pe lîng discipolii s i. Ca dasc l,
consider Kierkegaard, Socrate a fost pentru elevii s i ocazia
descoperirii adev rului, în timp ce Cristos a fost Dumnezeul
care constituie îns şi esenţa acestei descoperiri. S încerc m şi
de aceast dat s -1 în elegem.
Trebuie s subliniem mai întîi c , prin aceast compara ie,
Kierkegaard nu are deloc inten ia s -1 coboare pe Socrate,
pentru care nutrea cea mai vie admira ie şi despre care a ştiut
s vorbeasc admirabil. Socrate este maestrul care vrea nu s -
şi instruiasc elevii, ci s le arate metoda care le va permite s
g seasc singuri adev rul. M re ia sa const în aceea c -şi
ajut elevii, prin întreb rile puse, s caute
Sören Kierkegaard 311
adev rul şi s -1 descopere în ei înşişi — un adev r care
s l şluieşte deja în ei dinainte, dar pe care nu ştiau s -1 des-
cifreze şi care r mînea independent de via a lor. Socrate îi
aduce în situa ia de a descoperi acest adev r l untric; el este
deci ocazia, incita ia la aceast descoperire. Şi din clipa în care
elevii sînt capabili s g seasc singuri ceea ce este adev rat, el
se poate retrage — e tocmai ce a practicat efectiv maestrul. în
aceasta rezid m re ia sa: el nu transmite o doctrin , nu
domin spiritul elevului, ci lucreaz cu el pentru a-1 face
capabil s se dispeaseze de maestru. Kierkegaard a ar tat astfel
în ce const esen a cea mai profund a pedagogiei.
Diferen a dintre Socrate şi Cristos rezid , dup Kierke-
gaard, în aceea c Cristos nu doar propov duieste adev rul, ci
este adev rul. Datorit acestui fapt, intr în joc o dimensiune
nou : cea a credin ei. Cristos este adev rul pe care-1
propov duieşte; el este, cum spune Kierkegaard, Dumnezeul.
De aceea nu-i este îng duit s se retrag şi s dispar . El nu
este, precum Socrate, ocazia; este Dumnezeul pe care trebuie
s -1 g seşti ca s tr ieşti laolalt cu el.
Se observ aici c ideea de adev r, atît de frecvent ba-
nalizat şi tratat cu uşurin , este de o complexitate infinit .
Fiecare crede c ştie despre ce este vorba. De cînd exist
preocuparea pentru filozofie, se scriu c r i groase cu privire la
adev r, o facem şi azi şi acelaşi lucru se va face şi în viitor —
f r a epuiza vreodat problema. Adev rul este un concept care
desemneaz o unitate, şi care în acelaşi timp „se dcmultiplic "
pentru c adev rul se actualizeaz divers la diversele niveluri
ale fiin ei şi gîndirii noastre. Toate aceste niveluri sînt solidare,
astfel încît unitatea este men inut . Şi totuşi, datorit
eterogenit ii nivelurilor, se produce o discontinuitate în
interiorul adev rului, dup natura nivelului considerat: ceea ce
este adev r la un nivel devine la un alt nivel falsitate, sau chiar
minciun , pentru c nu se recunoaşte modul de a fi despre care
e vorba. Este hot rî tor s în elegem acest lucru.
312 MIRAREA FILOZOFICA
Kierkegaard consider c este indispensabil s fii creştin —
şi, pe de alt parte, el men ine aici categoria imposibilului.
Este indispensabil şi imposibil s fii creştin. Nimeni nu poate
fi cu adev rat creştin, şi tocmai reprezentan ii oficiali ai
Bisericii sînt, în ochii filozofului danez, cei mai mari pro-
fanatori dac au convingerea c încarneaz creştinismul în
mod adecvat.
Creştinismul este deci în acelaşi timp necesar şi imposibil.
Kierkegaard datoreaz acest demers al teologiei negative, f r
îndoial , dialecticii lui Hegel, acelui joc al enun urilor
contradictorii (tez şi antitez ) care la acesta sfîrşeşte într-o
sintez . La Kierkegaard îns , c vorba de o dialectic negativ ,
care nu poate revela esen a creştinismului printr-o sintez sau
reconciliere, ci printr-un eşec, printr-o imposibilitate de care e
intuit fiin a omeneasc .
Pentru a în elege sensul şi amplitudinea acestei „teologii
negative", trebuie citit tratatul despre disperare, pe care
Kierkegaard 1-a intitulat Maladia morţii. El arat aici cum
sufletul se poate pierde complet în disperare. Pe de alt parte
îns , un suflet care nu mai disper , care s-a instalat atît de solid
în satisfac ie încît disperarea nu-1 mai atinge defel, risc s se
piard , în absen a disper rii. îndurarea acestor contradic ii
constituie în ochii lui Kierkegaard un exerci iu tragic al
spiritului. El îl incit pe cititor s-o fac , nu doar o dat , ci
necontenit. Nu degeaba una din c r ile sale se intituleaz
Repetarea.
Eternitatea nu este pentru el un timp care se scurge la
nesfîrşit, ci mai curînd repetarea imobil a clipei în care actul
de credin creeaz necontenit substan a credin ei prin
exerci iul tragic al spiritului. Ea este repetarea unui act riguros
imposibil, care ne înfund în disperare. Disperarea este o boal
mortal a sufletului, dar o boal inevitabil ca şans a mîntuirii
— singura leg tur posibil cu creştinismul.
Kierkegaard distinge trei stadii ale existen ei: stadiul
estetic, stadiul etic şi stadiul religios.
Stadiul estetic, acela unde prevaleaz Don Juan, este sta-
diul celei mai puternice intensit i punctuale, al vie ii con-
Sören Kierkegaard 313
centrate în momente discontinue, f r leg tur între ele. Aici
conteaz paroxismul, nu fidelitatea. Paroxismul schimb rii şi
nout ii.
Simplific m aici, f r îndoial , cu atît mai mult cu cît
Kierkegaard analizeaz îndelung stadiul estetic, ale c rui ispite
le cunoştea bine şi multe din elementele c ruia erau valoroase
în ochii lui. Ca scriitor şi poet, se sim ea deosebit de receptiv la
tot ce ine de sfera esteticului. Stadiul estetic se distinge
esen ial de stadiul etic pentru c nu comport nici un fel de
angajament — un stadiu miraculos în care libertatea poate îşni
punctual, f r ca aceste clipe s se lege vreodat , printr-o
mişcare transcendent , de originea lor comun —-, cum este
cazul, o s vedem, în stadiul religios.
Stadiul etic formeaz un viu contrast cu stadiul estetic.
Exist între ele aproape o opozi ie dialectic de tip hegelian,
ceea ce ne permite s observ m cum a profitat Kierkegaard de
aceast doctrin . Stadiul etic este cel al angajamentului şi
fidelit ţii. Este, de pild , stadiul c s toriei, în opozi ie cu cel al
lui Don Juan. Dar oricine ajunge s confunde stadiul etic cu
stadiul religios se expune, în absen a disper rii, celei mai
profunde disper ri care este „maladia mor ii".
Stadiul religios, cel de al treilea, p streaz anumite ele-
mente din primul şi al doilea stadiu, dar în aşa fel încît acestea
se disting reciproc.
Este stadiul în care clipa îşi pierde din intensitate, dar
îmbr işeaz timpul întreg în unitatea sa total , absolut .
Aceast clip este absolutul care traverseaz timpul (Jaspers va
spune: Quer zur Zeit) şi îl transcende gra ie repet rii, ca s
ating ceea ce ne este refuzat: eternitatea. Unitatea timpului
este eternitatea, iar prin repetare se stabileşte între clip şi
eternitate o rela ie dialectic . Pentru noi, care tr im în timp,
stadiul religios este totodat cerut şi refuzat.
Oamenii care resping tot ce nu este absolutul pentru a se
consacra în exclusivitate religiosului, consider Kierkegaard,
nu au în general de-a face într-adev r cu absolutul, ci cu suc-
cedaneele sale, imita ii care-i înşal în privin a stadiului de-
 314 MIRAREA FILOZOFIC
spre care este vorba, şi cad lamentabil în cursa unor aspecte
care in de stadiul estetic.
E tocmai ceea ce ne permite cel mai bine s în elegem
conceptul de ironie, atît de important la Kierkegaard. Tocmai
ironia îi îng duie s vorbeasc f r s mint cînd vorbeşte
despre ceea ce este imposibil s vorbeşti. C ci cel care
vorbeşte acolo unde este imposibil s vorbeşti nu poate evita
minciuna.
Gabriel Marcel obişnuia s spun c atunci cînd se vor-
beşte despre Dumnezeu aproape niciodat nu se vorbeşte de-
spre Dumnezeu. Şi Kierkegaard gîndea la fel — mai ales dac
vocea se ridic pîn la accentele convingerii. De aceea, el
însuşi — cînd se încumet s spun ceva despre Dumnezeu —
vorbeşte „de zeu", şi scrie „zeu" cu minuscul . Astfel, cînd i-1
opune lui Socrate pe Dumnezeu întrupat în Cristos, el vorbeşte
de „zeu", pentru a nu-1 apropia prea mult, pentru a p stra
distan a.
în limbajul lui Kierkegaard, ironia este în serviciul
adev rului, sau cel pu in îl ajut pe filozof s micşoreze par-
ticiparea sa la minciun . Este şi motivul pentru care el şi-a
asumat atîtea roluri diverse, atîtea pseudonime diferite, uneori
comice. El a vrut s se ascund ca s poat adopta succesiv
puncte de vedere diferite, iar cititorul s -şi dea bine scama c
nu punea niciodat st pînire pe esen ial, pe religios. Aceast
func ie fundamental a ironiei sale, aceast distan are, este o
dovad a autenticit ii sale.
Umorul, pe de alt parte, îi serveşte la p strarea a ceea ce
numeşte incognitoul religiosului. Incognitoul religiosului
înseamn c nu ne este niciodat îng duit s coborîm religiosul
la nivelul unei persoane oarecare, cu psihologia şi calit ile sale
particulare, care s ne vorbeasc despre religios. Religiosul ne
vorbeşte prin incognito. Kierkegaard se arat foarte sever fa
de anumite profesiuni de credin religioase. Ele îi par a se
confunda prea uşor cu o anumit complezen proprie
autoportretului, sau a fi lipsite de pudoare. Kierkegaard
manifest fa de discursul religios o
Sören Kierkegaard 315
neîncredere de şarpe; filozoful nu are încredere în ce spune el,
în ce spun al ii, se teme de fiecare dat de sacrilegiu, de
reducerea absolutului la relativul limbajului omenesc. De
aceea, are nevoie de umor pentru a prezerva incognitoul re-
ligiosului. Spune c ar vrea s fie „poetul religiosului", cineva
care spune ce are de spus, nu literalmente, ci în mod indirect.
Cel ce vrea s -1 în eleag trebuie el însuşi s s vîrşeasc , în
acelaşi timp, actul religios. Altminteri, limba religioas r mînc
mut ori devine chiar pervers .
Fiecare dintre noi, crede Kierkegaard, trebuie s se
str duiasc f r încetare s devin tot mai subiectiv. Aceasta
nu înseamn , desigur, c ar trebui s sacrific m obiectivitatea
ştiin ific vreunei viziuni sentimentale sau c reia-i lipseşte
claritatea în alt mod. Nu este vorba aici nici de psihologie, nici
de propagand , nici de polemic .
A deveni subiectiv înseamn a ne apropia mai mult de
originea prin care Dumnezeu ne-a d ruit condi ia uman : de
libertatea noastr . Ei îi dator m faptul de a spune, ca subiect
subiectiv, „eu".
în m sura în care eşti capabil s devii astfel subiectiv, se
produce o transformare complet a existen ei tale pentru c
aceasta, în loc s se închid asupr -şi, se recunoaşte pe sine ca
dar al lui Dumnezeu, leg tur cu Cristos, repetare religioas .
 FRIEDRICH NIETZSCHE
(1844 -1900)
Pu ini gînditori dau prilej la atîtea neîn elegeri şi sînt în
acelaşi timp atît de r spunz tori de acestea ca Nietzsche. El e
ast zi foarte la mod , toat lumea vorbeşte de el, fiind invocat
atît la stînga, cît şi la dreapta evantaiului politic. Am spune
deja c Jaspers obişnuia s -i apropie pe Kierkegaard şi
Nietzsche, pe care-i considera a fi cele dou mari „excep ii",
cele dou mari figuri mitice situate pe pragul modernit ii
noastre. El era de p rere c nimeni nu-şi poate permite ast zi
s -i ignore dac vrea sa înfrunte epoca în spiritul adev rului,
dar c nimeni nu-i poate lua nici drept modele f r consecin e
catastrofice.
Ei prezint multe tr s turi comune, dar şi multe contraste.
Nu sînt cu adev rat contemporani. Nietzsche s-a n scut cu
unsprezece ani dup moartea lui Kierkegaard. Sumar spus,
Kierkegaard apar ine primei jum t i a secolului al XIX-lea, iar
Nietzsche celei de-a doua, ceea ce-i situeaz la distan unul de
cel lalt. Nietzsche a tr it cincizeci şi şase de ani, Kierkegaard
numai patruzeci şi doi. Dar ultimii zece ani ai lui Nietzsche
abia de conteaz : suferea, cum se ştie, de o boal mental
absolut distrug toare. Dac sc dem aceşti zece ani, au tr it
aproximativ acelaşi num r de ani. Nietzsche s-a n scut în
Germania, într-o cas parohial . Tat l s u era pastor, şi au
existat mai mul i pastori în dubla sa ascenden . Avea cinci ani
cînd i-a murit tat l. Observ m aici o diferen esen ial în
raport cu Kierkegaard, a c rui întreag via a fost dominat de
figura patern . Nici Nietzsche nu a fost crescut de mama sa, ci,
împreun cu sora lui, de diverse rude, într-un mediu complet
feminin. S-a specializat în grea-
Friedrich Nietzsche 317
c şi era un filolog clasic atît de renumit, încît i s-a oferit o
catedr la Universitatea din Basel înainte de a-şi încheia stu-
diile. Avea dou zeci şi patru de ani cînd profesorul s u de
filozofie 1-a caracterizat astfel: un fenomen, idolul tuturor ti-
nerilor, şi în acelaşi timp îndatoritor şi modest.
Profesor de literatur greac la Universitatea din Basel din
1869 pîn în 1879, a intrat în contact cu spiritele cele mai
str lucite ale epocii, ca Jacob Burckhardt şi J.J. Bacho-fen.
între 1869 şi 1872, s-a împrietenit cu Richard şi Cosima
Wagner, c rora le-a fost adesea oaspete la Triebschcn, aproape
de Lucerna. începînd din 1873, îi apar primele simptome ale
bolii; mintea îi era perfect clar , dar suferea de violente dureri
de cap. în 1878, a fost silit de boal s renun e la catedra din
Basel.
Au urmat zece ani de peregrin ri necontenite. Nietzsche
fugea de el însuşi, de durerile, de boala sa. Oriunde s-ar fi aflat,
se sim ea r u, pleca în alt parte, unde nu-i era mai bine. Cel
mai adesea, iarna şi-o petrecea pe Riviera, la Nisa, iar vara în
Engadin, la Sils-Maria; între cele dou , cutreiera Italia. Dar
tr ia modest. Primele sale scrieri treziser aten ia; încet-încet a
fost apoi uitat; c tre sfirşitul vie ii, a trebuit s -şi publice c r ile
pe proprie cheltuial . în 1889, s-a declarat o boal organic şi a
trebuit s fie internat. A murit dup unsprezece ani.
întrevedem deja, din datele acestei biografii, de ce Jaspers
îl considera pe Nietzsche ca o „excep ie". Boala, care-1
amenin necontenit şi-1 ine în stare de alarm permanent ,
imposibilitatea de a se bucura cît de cît, blestemul de a se sim i
ca un animal h ituit, silit de fiecare dat s -şi ia via a de la
început, f r a fi capabil cu adev rat s tr iasc — acesta i-a
fost destinul. Reg sim la el — deşi într-o manier cu totul
diferit — aceeaşi incapacitate ca şi la Kierkegaard de a-şi
organiza o via la care s fi putut consim i l untric, în cazul
lui Kierkegaard: nimeni nu poate fi cu adev rat creştin, nimeni
nu-şi poate tr i unicitatea subiectiv , nimeni
318 MIRAREA FILOZOFIC
nu crede realmente în Dumnezeu, în sensul creştin al
cuvîntului. Cum s tr ieşti, dac în acest fel trebuie s crezi, şi
totuşi nu po i crede? în Nietzsche, vedem un om tot timpul
chinuit de boal şi ale c rui suferin e sînt intolerabile —
„Dumnezeu a murit" —, şi cu toate astea trebuia s tr ieşti.
Omul se afl în centrul gîndirii sale, dar, ca şi la Kier-
kegaard, ca subiectivitate imposibil . Pentru el, este vorba în
mod esen ial de omul considerat în inadecvarea sa, de omul ca
fiin „la limit ", care ar trebui moralmente s se produc pe
sine şi nu poate.
O asemenea imagine este totuşi prea negativ , ea nu ne
face s în elegem c inadecvarea omului cu sine însuşi şi cu
condi ia sa reprezint în acelaşi timp valoarea sa, o miz ab-
solut . Este prezent aici o ambiguitate, care se reg seşte
pretutindeni în opera lui Nietzsche.
Dup el, omul nu este niciodat îndeajuns de uşor. Dar
„uşor" nu înseamn c Nietzsche se mul umeşte cu stadiul
estetic al lui Kierkegaard. Omul nu este niciodat îndeajuns de
uşor în sensul c nu este niciodat îndeajuns de liber în
raportul s u cu ceea ce ine de domeniul faptelor, de care
depinde totdeauna destinul s u. Omul reprezint în acelaşi
timp o exigen şi o neputin a libert ii. De aceea, consider
Nietzsche, „a fi om" este ceva care trebuie mereu acceptat şi
dep şit. De aceea, exist în el o respingere a tot ce este
„realitate de fapt", un refuz de a accepta „lucrurile aşa cum sînt
ele" — şi totuşi va trebui s vorbim şi despre acel amor f li, la
fel de fundamental în cazul lui ca şi acest refuz. Pentru om,
lucrurile nu sînt doar ceea ce sînt; dup cum nici eu nu sînt
doar ceea ce sînt.
Sartre va explica mai tîrziu c subiectul este ceea ce nu
este, şi c nu este ceea ce este — punînd accentul tocmai pe
datoria subiectului de a se produce pe sine, şi deci de a dep şi
în fiecare clip ceea ce este el în fapt. Dac spun c sînt laş,
am efectuat deja, dup Sartre, un act care tinde s -mi
distan eze laşitatea şi s m smulg din ea.
Friedrich Nietzsche 319
Este necesar s înfrunt m acum neîn elegerile şi contra-
sensurile c rora le-a dat naştere atît de frecvent conceptul
nietzschean de supraom. Supraomul, dup Nietzsche, este un
om care îşi transcende necontenit realitatea dat în fapt şi
limitele pe care le implic aceasta, gra ie unei for e creatoare
mereu reînnoite. Omul, dup el, nu este cu adev rat om dac
nu se str duieşte s fie şi ceea ce nu poate fi, adic un supra-
om. O asemenea concep ie constituie un imbold şi o exigen
nem rginite. Este vorba de a dep şi f r cru are ceea ce este
dat, de a te debarasa de orice povar inutil în numele libert ii
creatoare — aceasta e tema prometeian a supraomului, ca şi
exigen a în acelaşi timp reînnoit şi comb tut de filozof: într-
adev r — gîndeşte Nietzsche —, cel ce vrea s fie supraom
pierde din aceast cauz posibilit ile autentice care i se
deschid ca om; vrînd s fie supraom, el nu este omul care ar
putea şi ar trebui s fie. Pe de alt parte, el nu este om dac nu
încearc s fie mai mult decît om. întîlnim aici una din temele
modernit ii care aminteşte un pasaj din Kafka, unde este
evocat omul modern, mergînd pe o bîrn deasupra unui iaz; dar
bîrna pe care înainteaz nu exist dinainte; înaintînd, cu fiecare
din paşii s i, omul este cel care trebuie s-o fortifice; nu exist
nici un drum trasat dinainte.
Acesta e sensul supraomului la Nietzsche: omul nu se
mul umeşte cu ceea ce este, el face istoria. Se inventeaz pe
sine dincolo de ceea ce este, şi respinge ceea ce este deja.
Conceptul de supraom face parte din familia de concepte
care au permis istoriceşte cele mai numeroase abuzuri. Naziştii
s-au folosit de el pentru a caracteriza aşa-zisa lor ras de
st pîni (Herrenrasse), pretins superioar tuturor celorlalte rase
umane. Ei au dat astfel acestui cuvînt o semnifica ie pozitivist
şi naturalist potrivit c reia ar fi vorba de o superioritate bazat
pe date de fapt. Or, a te considera singur un supraom şi a
pretinde c acesta este un dat natural înseamn a comite în
raport cu gîndirea nietzschean un contrasens
320 MIRAREA FILOZOFICA
absolut, pentru c dup Nietzsche omul este, dimpotriv , toc-
mai fiin a care nu se mul umeşte niciodat cu ceea ce este. El
trebuie necontenit s se autocreeze, dincolo de ce a f cut deja
din sine, de ceea ce a devenit deja în fapt. El trebuie s
dep şeasc f r încetare ceea ce este deja realizat. Conceptul
de supraom exprim deci o insatisfac ie iremediabil în leg -
tur cu ceea ce exist . El reflect o nostalgie care ine de
esen a fiin ei omeneşti. Nimic mai str in de o concep ie po-
zitivist şi rasist .
Trebuie s recunoaştem totuşi c Nietzsche este un gîndi-
tor care se las cu pl cere sedus de formule sau de cuget ri,
uneori chiar şi de duritatea, de scandalul lor neîndur tor, de
for a de provocare irnoralist sau antimoralist , de sfidarea lor
atee. îşi arog pl cerea poetic de a folosi asemenea formule,
f r s -şi asume vreo r spundere pentru modul în care vor fi
interpretate, şi care ar putea conferi un alt sens celor scrise de
el. Un alt exemplu este celebra sa voinţ de putere, o no iune
asupra c reia vom reveni. S-a dat acestei expresii sensul
chem rii adresate omului de a deveni din ce în ce mai puternic,
justificînd astfel recurgerea la orice fel de mijloace, de arme,
pîn la considerarea puterii ca semn al valorii supreme. F r
îndoial , nu aşa ceva a vrut Nietzsche s spun , dar el
consimte, ca autor, s seduc cu orice pre . El nu este înarmat,
precum Kierkegaard, împotriva seduc iei.
Opera cea mai cunoscut a lui Nietzsche, Aşa gr it-a Za-
rathustra, este şi cea mai puternic şi frumoas sub raport
poetic. El se foloseşte aici de un limbaj cvasiprofetic. A scris-o
în cursul anilor deja marca i de boal , cînd perioadele de
disperare profund alternau cu momente de euforie ieşit din
comun. Este o oper dionisiac , plin de în l ri şi c deri,
datînd dintr-o epoc în care autorul se izbea de limitele
conştiin ei şi vie ii oamenilor, avîntîndu-se spre euforia unit ii
— sau, dimpotriv , sporind experien a înfrîngerii, a eşecului,
în fa a imposibilit ii de a s vîrşi necontenita dep şire prin
care, gîndea el, po i deveni cu adev rat om.
Friedrich Nietzsche 321
Seduc ia poetic pe care Nietzsche nu şov ie s o exercite
nu schimb cu nimic din faptul c voinţa sa de adev r era o
pasiune mistuitoare. Pentru el îns , ca şi pentru Kierkegaard,
adev rul care trebuia salvat şi reabilitat se situeaz dincolo de
conceptul de adev r obiectiv pe care îl cunoaşte cercetarea
ştiin ific . Aceasta nu înseamn c el vrea s denigreze ori s
devalorizeze adev rul obiectiv sau ra ional al ştiin elor. Dar
acesta, consider Nietzsche, depinde de premisele sale şi nu
este întregul adev r. Adev rul filozofic urm reşte ceva care se
afl dincolo de acest simplu adev r de suprafa . Nietzsche a
pus accentul pe interpretare — un motiv în plus care explic
influen a pe care o exercit el în zilele noastre, cînd s-a ajuns
pîn la afirma ia c nu exist în genere nici un adev r, c nu
exist decît interpret ri şi interpret ri ale interpret rilor, cît
vezi cu ochii. Auzim astfel spunîndu-se c voin a de a accede,
atunci cînd explici un text, la ce a vrut s spun cu adev rat
autorul ine de naivi täte. C ci nu exist în realitate nici un text
originar, în sens propriu, şi cu atît mai pu in un sens originar.
Nu aşa gîndea Nietzsche, dar el este cu siguran unul dintre
autorii care au contribuit în cea mai mare m sur la
dezvoltarea acestei tendin e. Orice cunoştin este, dup el, o
interpretare a fiin ei de c tre un subiect viu care caut s
cunoasc .
Adev rul nu se poate aşadar men ine ca fiind ceva solid şi
independent de subiect. El este deja întotdeauna interpretare, în
teoria sa interpretativ a adev rului, Nietzsche a exprimat
acea îndoial profund , r mas înfipt ca un ghimpe în centrul
ra iunii care caut adev rul. El s-a izbit astfel de o limit de
nedep şit pentru conştiin , şi a tr it totodat exigen a
existen ial a dep şirii.
Noi nu avem niciodat în mod clar adev rul în fa a noastr .
Ne str duim s -1 în elegem aşa cum este el, deci independent
de noi. Orice am face îns , persist o rela ie esen ial între
adev rul de cunoscut şi cel care-1 cunoaşte. Calitatea acestei
rela ii dintre un subiect şi realitatea care-i
322 MIRAREA FILOZOFICA
e dat este ea îns şi un element constitutiv al adev rului pe
care-1 caut . In consecin , orice interpretare se dovedeşte a fi
în acelaşi timp obiectiv şi subiectiv ; nu exist obiectivitate
pur , care se afl în afara subiectului şi care e total
independent de el. Nu poate fi vorba decît de o obiectivitate
mijlocie, impregnat de via a celui care o enun , şi legat de
subiectivitatea sa. întîlnim aici din nou subiectivitatea, şi am
v zut ce semnifica ie avea ea la Kierkegaard pentru experien a
religioas . La Nietzsche este vorba îns de adev rul filozofic
însuşi, aşa cum poate fi el atins independent de orice credin
— sau mai degrab : aşa cum nu poate fi el niciodat atins.
N-ar trebui totuşi s credem c Nietzsche invoc subiec-
tivitatea pentru a fi mai pu in exigent fa de adev r. Mul i
dintre contemporanii noştri, prea leneşi ori prea angaja i pentru
a c uta realmente adev rul obiectiv, se refer la Nietzsche ca
s avanseze argumentul dup care acordul subiectului este
suficient pentru constituirea adev rului. Nu. Dac Nietzsche a
dezvoltat o asemenea teorie, aceasta se datoreaz , dimpotriv ,
faptului c -şi f cea despre adev r o idee mult mai exigent şi
mai profund decît cei ce se mul umesc cu datul obiectiv.
Din pasiune pentru adev r trebuie aşadar s se întrebe
Nietzsche: cum se constituie adev rul? Cum poate fi el atins?
Cînd te angajezi pe acest drum, descoperi c este imposibil s
pui cu totul st pînire pe adev r. Şi reg sim astfel tema
dep şirii. C utarea adev rului este o sarcin f r sfîrşit, ea cere
o foame de adev r nelimitat şi nepotolit , iar adev rul însuşi
tr ieşte în actul de dep şire a oric rui pretins adev r.
în fa a faimoaselor atacuri ale lui Nietzsche îndreptate
împotriva ra ionalismului şi ra iunii, trebuie s în elegem c
înseşi aceste atacuri sînt purtate în numele raţiunii, al unei
ra iuni mai profunde. Nu este deci vorba de adoptarea unei
atitudini mai superficiale, de împotrivire la criteriile ra iunii, ci
de dep şirea ra iunii prin ra iune. îns şi exigen a adev ru-
Friedrich Nietzsche 323
lui impune datoria de a dep şi condi iile ra ionalit ii. O ase-
menea concep ie despre adev r implic în sine o ruptur , ea
rupe cu simpla prezen , cu ceea ce exist ca fenomen. Cel ce
vrea s se apropie de adev r nu-1 poate c uta decît prin-tr-un
efort „transcendent".
S-ar putea crede c Nietzsche, care a insistat tot timpul
asupra limitelor şi rupturilor inevitabile, în sînul conştiin ei şi
ra iunii, prilejuite de c utarea omeneasc a adev rului, ar fi
evitat orice gen de teorie înglobant . Şi totuşi, el a dezvoltat o
viziune de ansamblu asupra vie ii, o metafizic a lumii şi în
cele din urm a fiin ei înseşi. Aici se impune s vorbim despre
voinţa de putere.
„Voin a de putere" este una din expresiile care a c p tat,
pentru marele public, o semnifica ie foarte determinat şi li-
mitat , ceea ce este cu totul regretabil.
De la începutul istoriei filozofiei, gînditorii au încercat s
spun ce este lumea: ap , aer, contrarii, numere; mai tîrziu:
legi, via sau voin . Nietzsche ne-a pus în gard împotriva
unor asemenea interpret ri — şi, cu toate acestea, efectueaz el
însuşi o interpretare global : lumea este via , şi via a este
voin de putere — astfel, lumea, cu tot ce con ine ea, nu este
nimic altceva decît voin de putere. Şi aceasta nu priveşte doar
lumea — ci şi fiin a îns şi. Ce înseamn aceast expresie? Mai
întîi, ea nu are, desigur, sensul s u nemijlocit omenesc, nici un
sens biologic. Filozoful însuşi spune c e vorba de un concept
„f r fond" {unergründlich). în fapt, el desemneaz , dup
împrejur ri, lucruri diferite sau chiar contradictorii. Unul din
sensurile sale: voin de a creşte, de a deveni mai mult decît
eşti, de a lupta şi a învinge; dar conceptul semnific şi: voin
de a te învinge pe tine însu i, de a experimenta, de a c uta. Pe
de alt parte, voin a de putere îndeamn la risc, la înfruntarea
primejdiilor, ea tinde s scurteze via a, c ci nu caut neap rat
durata, ci clipa (sau eternitatea). Prin victoria asupr -şi, voin a
de putere poate aduce bucurie celui ce ştie s recunoasc şi s
admit
324 MIRAREA FILOZOFIC
Friedrich Nietzsche 325
necesitatea. Astfel, dup Nietzsche, voin a de putere face ca
care se foloseşte — de exemplu, atunci cînd opune în mod
via a s depind de altceva, încît se poate renun a la ea în
polar aceast metafizic ideii pe care şi-o face despre via a
numele fiin ei adev rate. Voin a de putere este mereu con-
sa, idee pe care o leag de doctrina veşnicei întoarceri.
siderat „în perspectiv ", ea fiind cea care interpreteaz de
Este oricînd posibil s te foloseşti de Nietzsche ori s
fiecare dat lumea aşa cum ne este dat . Cînd metafizica
abuzezi de el, s citezi cutare sau cutare fraz , cutare sau
voin ei de putere se amplific pîn la fiin a în sine, tot ceea
cutare paragraf şi s zici: iat , acesta e gîndul lui Nietzsche,
ce exist aici devine semn, ca în vederea unei interpret ri:
aşa gîndea el. Dai îns , dup aceea, de pagini unde spune
cu o infinitate de semnifica ii posibile.
exact contrariul, astfel încît l-ai putea considera iresponsabil.
Aşa cum se vede, aceast voin de putere este foarte de-
Adev rata explica ie a unei asemenea situa ii de fapt rezid
parte de a avea mereu acelaşi sens. Pentru c „puterea" este
în aceea c la el nici un enun nu este valabil în sine. Nici
un termen ambiguu, care nu este întotdeauna legat, la Nietz-
unul nu trebuie în eles în mod static, c ci are de îndeplinit,
sche, de o valoare. Nu-1 putem identifica cu instinctele care
într-un context dat, o anumit func ie dinamic . Fiecare
suscit un sentiment de putere. Nietzsche se str duieşte s o
enun va fi adev rat sau nu dup cum cititorul va realiza în
recunoasc sub forme nenum rate.
el însuşi raportul care leag enun ul de contextul s u. Un
De unde, iar şi, posibilitatea a nenum rate neîn elegeri,
exemplu: Nietzsche a comb tut creştinismul cu o brutalitate
la care se preteaz constant atît alegerea cuvintelor, cît şi cea
extrem , încît a fost considerat un fel de Anticrist. El vedea
a exemplelor. „Voin a de putere" poate servi pentru a face
în creştinism o n scocire a celor slabi, o apologie a laşit ii,
apologia luptei şi a mijloacelor pe care aceasta le implic .
a înfrîngerii, suferin ei şi mor ii, în timp ce dup p rerea lui
Pe de alt parte, în eleas într-un sens superficial, o metafi-
este nevoie, dimpotriv , de o creştere a voin ei de putere.
zic a voin ei de putere risc s semene cu una din vechile
Pentru Nietzsche, în omul inspirat de voin a de putere spo-
metafizici dogmatice al c ror autor crede c ştie în mod de-
resc libertatea şi orgoliul. El face apel la ceea ce tinde spre
finitiv ce este lumea în totalitatea ei, sau fiin a ca fiin .
m re ie, spre noble e, la ceea ce-1 face pe om s resping
Dup tot ce am în eles deja din Nietzsche, este clar îns compromisurile comode ale vie ii mediocre şi satisfac iile
c el a vrut s spun cu totul altceva. El ştie c , dincolo de m runte. Nietzsche îl anuleaz , ca s ne exprim m aşa, pe
toate cite se petrec, voin a de putere r mîne, în fond, necu- Cristos cel crucificat, pentru el simbol a tot ce detest la om:
noscut : c o numeşti, nu înseamn c o cunoşti. El ştie foar- sl biciunea, supunerea, atitudinea „Fac -se voia Ta", în elea-
te bine c nu a descoperit o nou explica ie a fiin ei şi c nu s ca abdicare a omului de la voin — c ci omul, dup
face decît s caute „acel ceva în care se recunoaşte tot ce Nietzsche, trebuie s impun lumii voin a sa, dac nu cumva
este înrudit cu ea". Trebuie s ad ug m c potrivit teoriei prefer s -i accepte necesitatea, stoic şi bucuros.
sale gîndirea acestei metafizici este ea îns şi un act al voin ei
Pe de alt parte îns , g sim la Nietzsche pasaje pline de
de putere — astfel încît vedem c se redeschide spa iul in-
admira ie pentru personalitatea lui Cristos, pasaje unde
teroga iei f r de sfîrşit al filozofiei. Şi totuşi, r mînem strict
prosl veşte mila, blînde ea, umilin a, iubirea. Sl biciunea, la
în imanen , orice transcenden e interzis .
el, nu este întotdeauna contrariul voin ei de putere. Se pare
Aşa se întîmpl mereu cu Nietzsche: el nu inventeaz o chiar c în cazuri-limit voin a de putere poate s coincid
doctrin , c reia i s-ar şi supune. Descoper singur limitele cu cea mai mare sl biciune, mai ales dac aceasta nu este
metafizicii sale, a voin ei de putere în chiar instrumentele de un efect al laşit ii, ci o atitudine voit , deliberat . Vedem
326 MIRAREA FILOZOFIC
deci c Nietzsche r mîne un autor foarte ambiguu, în leg -
tur cu care sînt oricînd posibile dispute pe baza unor citate
contradictorii, f r ca aceasta s aib prea mult sens.
„Fac -se voia Ta": iat expresia unei renun ri complete,
pe care Nietzsche o detest în gradul cel mai înalt. Totuşi,
dup cum am v zut, g sim de mai multe ori în opera sa tema
stoic a lui amor fad, adic a iubirii necesit ii unui destin,
împotriva c ruia nu se poate face nimic. Cum s conciliem
aceste dou atitudini? Aceasta este, pentru Nietzsche, o
chestiune de nivel. Dac m supun din laşitate, sînt mai
pu in decît un om; dar dac m supun, ca stoicii, din inde-
penden interioar , acest lucru e m re .
Poate c Nietzsche voia s sugereze, prin amor fa ti, înc
o dep şire în dep şire. Poate c voia s dep şeasc ideea
omeneasc , prea omeneasc a progresului, adic a unui
obiectiv de atins în viitor. Ceea ce ne ofer el este nu atît o
doctrin , cît o reflec ie capabil s înt reasc în noi curajul
esen ial prin care libertatea se afirm ea îns şi şi se dep -
şeşte. O asemenea dep şire se poate exprima prin formele
cele mai diverse, şi chiar cele mai contradictorii.
în fapt, g sim la Nietzsche o teorie a lumii ca imanen
pur , care exclude orice transcenden .
„Dumnezeu a murit." Nietzsche face cunoscut aceast
veste. De acum înainte, oamenii, fie ei în culmea angoasei
— şi tocmai dac se afl în culmea angoasei —, nu se mai
pot referi la Dumnezeu, nici pentru a c uta în preajma lui o
explica ie, nici pentru a g si în el un sens. Omul este obligat
de-acum s nu mai conteze decît pe el însuşi, f r nici o
speran (cel pu in f r nici o speran îndrept it ), şi s
men in singur în sine, vigilent şi viguroas , voin a sa de
putere. Aceste cuvinte au fost adeseori interpretate ca ex-
primînd o sfidare prometeian , ambi ia unui om care, deghi-
zat în „supraom", voia de fapt s fie Dumnezeu.
O lectur atent a lui Nietzsche ne ofer îns impresii cu
totul diferite. Moartea lui Dumnezeu, absenţa sa, posed în
opera filozofului o prezenţ mai puternic decît în multe teo-
dicei. Este vorba de o absen infinit multiplicat , care-1 pro-
Friedrich Nietzsche 327
voac necontenit pe om s -i dea, dureros şi eroic, r spunsuri
mereu noi, prin care se transcende pe sine. Este ca şi cum
imanen a nu ar fi în sine nimic altceva decît refuzul trans-
cenden ei, ca şi cum Nietzsche şi-ar fi scris frazele sub
ochiul Dumnezeului absent şi poate numai pentru el, pentru
Dumnezeul mort; şi dep şirea prin voin a de putere se în-
f ptuieşte de fiecare dat în „spa iul" transcenden ei pe care
o neag .
Tema dep şirii de sine implic faptul c în centrul gîndi-
rii lui Nietzsche se afl experienţa fundamental a devenirii.
Totul este devenire. Sîntem îns obliga i s conciliem istoria,
necontenit creatoare de noutate, cu ideea fix de amor fati.
G sim la Nietzsche pasaje grandioase despre t cerea veşnic
sau neclintita eternitate. Cele dou teme — a devenirii şi a
neclintirii eterne —, tr ite în radicalitatea lor, sînt insupor-
tabile pentru om. Noi, fiin ele omeneşti, ne compl cem într-o
devenire atenuat şi o eternitate poroas în care p trunde
pu in temporalitate. Nietzsche îns merge în amîndou di-
rec iile pîn la insuportabilul extrem. El a avut la Sils-Maria
o experien ciudat . Acolo se afl o stînc neobişnuit , şi
în fa a acestei stînci a avut intui ia eternei întoarceri. Am
întîlnit deja aceast tem la anticii greci şi Nietzsche o cu-
noştea bine: „Marele An", care se repet ciclic la nesfîrşit.
Dar la Sils-Maria el a avut brusc experien a a ce înseamn
lucrul acesta la nivelul tr irii.
A fost pentru el un eveniment r scolitor. A izbucnit în
lacrimi, purtat de un sentiment despre care nu ştia dac este
vorba de suferin a cea mai profund , de culmea bucuriei sau
de cea mai perfect senin tate. Se afla într-o stare în care
afectivitatea, care se nutreşte din devenirea temporal , şi
sim ul pentru profunzimea permanentului înr d cinat în
etern se contopesc brusc şi tainic în unitate. Eterna întoarcere
determin coinciden a în conştiin a tot ce este trec tor şi
care nutreşte necontenit dimensiunea nostalgic a vie ii
noastre, cu ceea ce, dimpotriv , încremeneşte într-un fel de
m re ie fantastic , contemplativ . O experien inexprima-
bil .
328 MIRAREA FILOZOFIC Friedrich Nietzsche 329

Nietzsche, gînditor al imposibilului la limitele omenescu-
lui, nu se las fixat sau integrat. Exist un lucru pe care 1-a
respins toat via a; ceea ce numea spiritul greoi. Filozoful
caracteriza astfel atitudinea celor care se cantoneaz în reguli
de conduit rigide, în principii precise sau într-o pretins
ştiin . Ei nu mai pun nimic sub semnul întreb rii, iau tot ce
cred c ştiu drept adev r ultim, pe care-1 asimileaz cu o
incomparabil, s-a format un Nietzsche mitic. Un mit împo-
triva c ruia Nietzsche însuşi nu s-a ap rat îndeajuns. Ceea
ce a permis multor oameni s se reclame de la el, deşi se
situau la extrema opus a ceea ce voia el cu adev rat.
i

posesiune. Ei se împov reaz deci spiritual cu propriet i şi

bagaje ... tocmai acolo unde s-ar cuveni s nu posezi nimic,
s fii un c l tor f r bagaje, în stare s învingi prin dezin-
voltura proprie tot ce ar vrea s aserveasc spiritul şi liber-
tatea. Nietzsche respinge deci spiritul greoi şi-1 invit pe om
la dans.
Aceast tem a dansului este pentru Nietzsche extraordi-
nar de important . Ea ne readuce la tema for elor dionisiace
pe care sîntem înclina i s le uit m sub influen a formelor
apolinice ale ra ionalit ii. Dansul ne readuce la fondul dio-
nisiac al existen ei, la ceea ce Socrate ne a f cut s pierdem.
Nietzsche consider c Socrate, dezvoltînd în noi ra io-
nalitatea şi clara gîndire apolinic , ne-a f cut s pierdem
sim ul profund al dionisiacului, pe care-1 mai aveau preso-
craticii. Spiritul dansului este un spirit uşor, care arunc peste
bord tot ce e povar inutil . El modeleaz , prin fiecare din
paşii s i, clipa prezent . Reg sim aici ceva care la Kier-
kegaard se numea clipa, şi care corespunde modernit ii, ca
de altfel întregul curent existen ial. No iunea de existen ,
punctul din care îşneşte, la Kierkegaard, libertatea, glorific
într-un fel clipa împotriva totalit ii. Ca şi Kierkegaard,
Nietzsche nu este un gînditor al totalit ii; din contr , el face
s explodeze orice totalitate, pentru a restaura clipa creatoa-
re, din care îşneşte dezinvoltura. Devenirea care datisea2
în eterna întoarcere, legat de o dep şire continu , face s
apar la orizont ceva etern, care se exprim în dezinvoltura
dansului şi în amor fad. Acesta e Nietzsche.
Din nefericire, al turi de acest Nietzsche viu, a c rui che-
mate ar trebui s aib asupra noastr efectul unui imbold
 DUPA KIERKEGAARD ŞI
NIETZSCHE
Kierkegaard şi Nietzsche prezint anumite tr s turi para-
lele. Mai întîi — Jaspers insist asupra acestui aspect —,
nici unul, nici cel lalt nu pot avea discipoli. F r îndoial ,
se spune despre anumi i gînditori c sînt „kierkegaardieni"
sau „nietzscheeni"; de pild , Karl Barth e considerat a fi fost
un kierkegaardian. Se încearc s se stabileasc anumite
apropieri. Dar modul în care au practicat ei filozofia, care le
angajeaz realmente via a în aventura gîndirii lor, nu poate
fi nici înv at de la ei, nici imitat. Amîndoi şi-au sfîrşit via a
într-o atmosfer de eşec total. în gîndirea lor, era în joc
îns şi existen a lor.
Dar trebuie s introducem aici numaidecît o restric ie la
ceea ce spuneam. Nu ar trebui s se cread , în contrast cu
cele afirmate pu in mai înainte, c filozofii anteriori şi-au
dezvoltat reflec ia filozofic într-un mod absolut detaşat şi
total independent de via a lor, aşa încît via a lor r mînea in-
tact , izolat . Nu asta vreau s spun. Orice reflec ie filozo-
fic angajeaz existen a — dar nu aşa cum este cazul pentru
Kierkegaard şi Nietzsche. Aceast diferen se explic , f r
îndoial , prin epoca în care au tr it şi lumea care i-a încon-
jurat, în epoca lui Kierkegaard şi Nietzsche, lumea din jur
nu mai era capabil s sus in pe cineva care se aventura
într-o întreprindere îndr znea şi s -i ofere o anumit secu-
ritate, chiar în momentul în care gîndirea se expune pe de-a-
ntregul şi în care gînditorul nu este înc în stare s asume el
însuşi îndr zneala tentativei sale. S ne gîndim, prin contrast,
la „îndoiala hiperbolic " a lui Descartes, înainte ca el s fi
ajuns la prima certitudine a lui cogito ergo sum. Era vorba,
desigur, şi în acest caz, de o întreprindere filozofic
Dup Kierkegaard şi Nietzsche 331
îndr znea în lumea în care a tr it. Dar Descartes tr ia într-
un context stabil, care nu fusese înc pus sub semnul
întreb rii la nivelul lui profund, şi unde fiecare avea impresia
c -şi are locul s u. Nu te sim eai amenin at de naufragiu,
precum Kierkegaard şi Nietzsche. Aceştia sim eau — aproape
printr-un presentiment, înainte ca Europa s fie zdruncinat
din temelii — ce avea s se întîmple. Cu antene sensibile, ei
percepeau apropierea unei catastrofe înc ascunse. Şi totuşi,
n-au c utat s fie în siguran , ci şi-au pus întreb rile
radicale, şi-au dus reflec ia pîn la cap t, pîn la limita ex-
trem şi şi-au enun at avertismentele. Kierkegaard, creştinul,
explic faptul c , pe de o parte, e imposibil s tr ieşti f r
s fii creştin, şi c , pe de alt parte, s fii creştin e imposibil.
Nietzsche în elege c r d cina vie, originea gîndirii, a mi-
r rii, a stuporii, a responsabilit ii absolute e voin a de putere
— şi în acelaşi timp se resemneaz în fa a unui destin ab-
solut, a unei eterne întoarceri, şi i se supune, chiar dac
„Dumnezeu a murit". Amîndoi au fost conduşi de gîndirea
lor la imposibil. Nici unul, nici cel lalt, consider Jaspers, nu
pot constitui pentru altcineva un model de urmat. Ei ne lan-
seaz în chip filozofic un apel; dar ar fi absurd s -i imi i.
Nu se poate elabora o categorie general a spiritului pentru
gînditori ca Nietzsche sau Kierkegaard. Dar nici nu se mai
poate filozofa ca şi cum niciodat strig tul lor nu ar fi fost
lansat. Dac te faci c n-ai auzit acest strig t, te pierzi în
minciun . Este ca şi cum ai continua s filozofezi trecînd
sub t cere ceva real, care cere s fie gîndit. Aceşti doi gîndi-
tori au tr it, gîndit, scris; aceast ruptur s-a produs. Ce înseamn
acest lucru? înseamn c dup ei datoria filozofic cere de
la fiecare s mearg la fel de departe pe cît au f cut-o cei doi
filozofi, şi s g seasc drumuri ce permit s treci prin ei şi s
mergi mai departe.
într-un limbaj mai explicit, aceasta înseamn : nu exist
gîndire modern care s se poat sustrage de la trecerea prin
nihilism sau prin imposibilul filozofic. Este imposibil s te
instalezi la jum tatea drumului. Aceşti gînditori nu sînt deci
 Dup Kierkegaard şi Nietzsche 333
332 MIRAREA FILOZOFIC
mult mai bine împreun cu Dumnezeu, nu mai poate fi su-
modele de urmat, ci chem ri care trebuie auzite, sau, mai portat dup Nietzsche şi Kierkegaard. Religia nu mai poate
Curînd, exigen e la care trebuie s se r spund . De aceea, fi o chestiune de comoditate; dimpotriv , ea cere imposibilul,
dup Kierkegaard, dup Nietzsche, este absolut indispensa- pe care nimeni nu-1 poate niciodat realiza deplin. '
bil reflec iei filozofice o anumit libertate, care nu e doar
facultatea de a lua o decizie, ci şi aceea de a cunoaşte şi de
a transcende. Cred c - i faci sarcina prea uşoar atunci cînd
consim i, cu o anumit complezen sau cel pu in o doz de
lene, s te instalezi într-un pesimism iremediabil referitor la
lumea noastr occidental , declarat lipsit de sens şi valoa-
re. Ceea ce- i permite s g seşti în ea un loc pl cut, sim in-
du-te superior fa de tot. Nimeni nu a reflectat la aceast
situa ie mai pasionat şi mai radical decît Nietzsche şi Kier-
kegaard, fiecare în felul s u, şi condamnarea lor pare f r
apel. Dar e zadarnic s o repe i. S o în elegi, s o iei în
serios şi s mergi mai departe — iat ce este necesar; s vezi
dac se poate merge mai departe. Pentru a ancora libertatea
omului dincolo de denun rile, de dezv luirile lui Kierke-
gaard şi Nietzsche, trebuie s p trunzi în nihilism, s -1 tra-
versezi şi s -1 dep şeşti.
Dintr-un punct de vedere religios, ne afl m aici în fa a
unor contradic ii întruchipate în doi gînditori. Kierkegaard
este un creştin a c rui credin duce la disperare, Nietzsche
este poetul supraomului şi al Dumnezeului mort. Dar aceşti
termeni pot fi inversa i. Cînd Kierkegaard arat c e impo-
sibil s fii creştin în mod onest, el exclude în fapt creştinis-
mul aşa cum este el tr it. Tot aşa la Nietzsche, care-şi orien-
teaz gîndirea transcendent spre vidul şi absen a pe care Ie-a
l sat peste tot dup ea moartea lui Dumnezeu, se simte suflul
celei mai profunde nostalgii religioase, fie sub form de re-
volt sau de amor fati. Aceasta înseamn c cel care mai
vrea s fie religios trebuie s treac cu adev rat prin inac-
ceptabil şi s -1 dep şeasc . Nu mai este posibil s accep i
lumea, condi ia uman aşa cum sînt ele, în cadrul religiilor
existente, ca şi cum ar fi de-ajuns s te supui cîtorva reguli
bine definite. Argumentul la care au recurs mai mul i teologi,
spunînd c nu se poate tr i f r Dumnezeu, şi c totul merge
 EDMUND HUSSERL
(1859-1938)
Dup Nietzsche şi Kierkegaard, gîndirea filozofic se
dezvolt în trei direc ii principale. Una din ele este fenome-
nologia, al c rei ini iator a fost filozoful german Edmund
Husserl. A doua este filozofia existenţei sau existenţialismul.
Cît priveşte a treia direc ie, c reia îi vom indica doar începutul,
nu este propriu-zis o filozofie ; ea se divide şi subdivide, ca s
ne exprim m aşa, în func ie de diversele ştiinţe sociale şi
umane.
Prin fenomenologia sa, Husserl a exercitat o influen de-
cisiv asupra diverselor domenii ale cercet rii actuale. Trebuie
s vorbim aici şi despre etapele vie ii sale şi s le situ m în
raport cu evenimentele istorice din timpul s u.
Husserl s-a n scut în 1859, deci în a doua jum tate a
secolului al XIX-lea, la Mähren, într-o familie de negustori
evrei. A f cut studii de astronomie, matematic şi fizic , dar s-
a interesat mai ales de logic . Primele sale reflec ii aveau un
caracter ştiin ific, şi mai cu seam erau de natur abstract .
Filozoful Franz Brentano a exercitat asupra lui o influen
puternic ; el a dezvoltat în mod decisiv unele din temele
acestuia, care au contribuit în mare m sur la elaborarea a ceea
ce avea s devin curînd fenomenologia.
Husserl s-a convertit, la vîrsta de dou zeci şi şapte de ani,
la religia protestant , dar f r consecin e importante pentru
opera sa. Este totuşi remarcabil c cei care s-au consacrat dup
moartea filozofului studierii aprofundate a operei pe care a
l sat-o şi edit rii lucr rilor sale postume au fost mai ales
catolici, şi chiar membri ai clerului. Mai cu seam la Louvain
au fost studiate, p strate şi puse la punct manuscri-
Edmund Husserl 335
sele sale. Husserl s-a c s torit cu o tîn r evreic , şi ea con-
vertit . Avea cincizeci şi cinci de ani cînd a izbucnit primul
r zboi mondial. Avea trei copii. Doi dintre ei au f cut r zboiul,
unul a fost ucis; fiica sa a devenit infirmier . Husserl se ar ta
pe atunci plin de admira ie pentru tot ce era prusac, şi, ca mul i
evrei din acea vreme, era ardent na ionalist. în 1916, devine
profesor la Freiburg im Breisgau unde, pu in mai tîrziu, Martin
Heidegger îi va fi coleg.
în ianuarie 1933, Hitler acapareaz puterea. Se interzice
evreilor s frecventeze institu iile universitare şi bibliotecile.
Trebuie s încerc m s ne reprezent m situa ia. Husserl era dat
afar din biblioteca Universit ii, în timp ce Heidegger
devenise rector sub noul regim. Tot sub rectoratul lui Hei-
degger, colegul şi, într-un fel, discipolul s u şi care-i era atît de
îndatorat, Husserl a fost exclus din rîndul profesorilor. Mai
tîrziu, datorit unor protec ii, situa ia lui s-a mai redresat pu in.
Husserl a r mas în Germania, a refuzat s se expatrie-ze, dar a
încercat — cum a spus-o el însuşi — s ridice în jurul lui un
zid spiritual. S-a str duit mai mult ca oricînd s apere
„ra ionalismul" aşa cum îl în elegea el, împotriva tendin elor
ira ionaliste dezl n uite în timpul domin rii national-socialiste
care ajunseser s ocupe întreaga scen . A murit în 1938, la
vîrsta de şaptezeci şi nou de ani, deci înainte de al doilea
r zboi mondial.
Husserl a început cu o critic filozofic a aritmeticii şi
logicii. Primele dou volume din Logische Untersuchungen au
ap rut în 1900-1901, iar în 1907 acestea au fost urmate de
cursurile sale despre Die Idee der Phänomenologie. în 1929,
şi-a publicat celebrele conferin e inute la Sorbona, Meditaţiile
carteziene, şi, în 1935, trei ani înainte de a muri, Die Krisis der
europäischen Wissenschaften.
Husserl a cunoscut din timpul vie ii larga r spîndire a
fenomenologiei, şcoala pe care o crease el însuşi. A avut chiar
sentimentul c se abuza de acest cuvînt pentru a se desemna
lucruri cu totul diferite între ele, şi aceasta explic poate faptul
c , în ciuda succesului, el a r mas profund nemul umit. C tre
sfirşitul vie ii, a încercat un sentiment adînc
 336 MIRAREA FILOZOFIC
de singur tate şi neîn elegere. Dar lucrul cel mai nepl cut
pentru Husserl a fost f r îndoial îndep rtarea progresiv
dintre el şi Heidegger. Prin mirarea sa, Husserl se dovedeşte
a avea o înrudire îndep rtat cu Kant şi Descartes.
La început, Descartes se întrebase cum putem fi siguri
de ceva, de vreme ce avem toate motivele s ne îndoim. Unde
se afl temeiul certitudinii noastre? Aceast mirare în fa a
certitudinii 1-a f cut s se îndoiasc de totul, ca s g seasc
fundamentul certitudinii îns şi.
Mirarea lui Kant se referea la existen a ştiin ei. Cum se
face c ştiin a exist , deşi în experien nu se poate afla ni-
mic care s fie necesar şi universal valabil? Cum se face c
avem ştiin e empirice, ale c ror enun uri sînt necesare şi uni-
versal valabile?
Vine apoi Husserl, care întreab : cum se face c , în ge-
nere, putem avea certitudini? Astfel spus: ce rela ie exist
între conştiin şi lume?
Punctul s u de plecare este certitudinea originar pe care
o avem despre noi ca prezen , cu o lume în jurul nostru.
Iat ce-1 uimeşte. F r a recurge imediat la limbajul lui Hus-
serl, s încerc m s retr im l untric prima sa mirare. El a
studiat matematicile şi logica; ştie ce este o certitudine în
stare pur , c ci ea nu este nic ieri atît de lipsit de orice
îndoial ca în logic şi matematic ; este oarecum chintesen a
certitudinii. Şi aceast certitudine nemijlocit îl mir .
Concep ia lui Kant îl stînjeneşte, pentru c în filozofia
sa problematica certitudinii este împov rat de elemente care
i se par de prisos, ca de pild lucrul în sine, care nu apar ine
certitudinii noastre nemijlocite asupra lumii — sau elemen-
tul a priori, acea structur anterioar oric rei experien e, în
leg tur cu care, iar şi, nu avem nici o certitudine. Şi unul,
şi cel lalt tulbur certitudinea. Este mai bine s plec m chiar
de la ea, de la nemijlocirea sa.
Acesta e punctul de plecare. Pornind de aici, el îşi
desf şoar atacul şi se ap r urmînd trei direc ii.
Edmund Husserl 337
Mai întîi, lupt împotriva psihologiei şi a introspec iei.
în nici un caz şi sub nici un chip Husserl nu vrea s fie con-
fundat cu cei ce pretind c g sesc fundamentul certitudinii
în descrierea unor st ri de conştiin interioare. El subliniaz
cu insisten — şi credem c pe bun dreptate — c st rile
psihice pe care le putem observa, bun oar cu ajutorul in-
trospec iei, sînt pentru noi obiecte, la fel ca obiectele din lu-
mea exterioar : obiecte psihice, f r îndoial , dar totuşi
obiecte. în aceast privin , îi r mîne înc fidel lui Kant, c ci
şi pentru Kant tot ce putem descrie din conştiin a noastr
este deja conştiin obiectivat . în orice caz, nu este a priori.
Husserl se desolidarizeaz de cei ce se mul umesc cu de-
scrieri introspective ale psihismului şi se pierd astfel în su-
biectivism, adic într-un soi de empirism, de unde ajung nu-
maidecît, ca empiriştii englezi, la idealism. S ne gîndim la
Berkeley. Husserl nu vrea s aib nimic de-a face cu o
obiectivare a conştiin ei, şi în genere cu psihologia. Ceea ce
caut el trebuie s fie nemijlocit şi originar.
în al doilea rînd, el se ap r împotriva lui Descartes,
chiar dac nutreşte fa de el cea mai mare admira ie — e
de-ajuns s ne gîndim la Meditaţiile sale carteziene. El re-
proşeaz metodei carteziene c rupe dintr-o dat în mod ab-
stract cogito-ul de tot restul, încît eşti obligat atunci s faci
ocolul imens prin perfec iunea divin dac vrei s reg seşti
lumea obiectelor. Or, cogito-ul tr it nu este niciodat izolat,
el nu are realitate decît în m sura în care semnific ego co-
gito cogitatum. Ceea ce înseamn : un subiect (un „eu")
gîndeşte întotdeauna ceva, un obiect, un lucru. E tocmai ceea
ce, în gîndire, este tr it în mod nemijlocit, originar. Pe aceast
eviden vrea Husserl s -şi întemeieze certitudinea: nu va
construi, ci se mul umeşte s descrie ceea ce gîndirea
gîndeşte astfel în chip originar.
în sfirşit, el se ap r împotriva lui Kant şi a kantismului,
tocmai pentru a nu îng dui unor elemente obscure s întu-
nece tr itul nemijlocit. Am v zut deja c el respinge dualis-
mul kantian „fenomen-lucru în sine" ca fiind un a priori
338 MIRAREA FILOZOFICA
construit. Concep ia lui Kant dup care cunoaşterea nu este
valabil decît pentru fenomene echivaleaz , pentru Husserl, cu
un fel de relativism care nu r spunde cerin ei unui fundament
absolut al certitudinii. Nimic nu-1 poate abate pe Husserl de la
aceast finalitate filozofic . Vrea — ca aproape to i marii
filozofi — s întemeieze în sfîrşit adev rata filozofie, adic
certitudinea. Nimic mai pu in.
S încerc m s -i rezum m doctrina. El începe cu o ex-
plorare a conştiin ei. De ce? Pentru c tot ce-i este dat
conştiin ei nu este accesibil decît prin constituirea sensului,
prin conştiin a îns şi. Aceast constituire a sensului variaz
func ie de sfera (regiunea) obiectului vizat de conştiin . Fi-
lozoful ar trebui s vizeze nu lucrurile în lume, ci modul în
care ne sînt date lucrurile, adic lucrurile ca fenomene. Aşa se
explic de ce Husserl alege termenul de fenomenologie pentru
a-şi numi filozofia.
Metoda reducţiei va permite „punerea lumii între paran-
teze". Privirea filozofului se îndreapt c tre conştiin — aici
se constituie sensul, oricare ar fi el. în analizele sale, Husserl
îşi ia de preferin exemplele din sfera percepţiei, întrucît
prima constituire a unui sens, pentru lumea care ne înconjoar ,
are loc în percep ie.
Dar cînd privirea se întoarce asupra subiectului, nu este de-
ajuns s descrii pur şi simplu activitatea conştiin ei. Trebuie s
pui în eviden esenţa percep iei, ori a amintirii, a imagina iei
etc. şi s ar i cum se constituie obiectul intenţional
corespunz tor (altfel spus, corelatul s u în conştiinţ ). Numai
dup elucidarea activit ilor conştiin ei prin intermediul unei
atitudini reflexive vom putea în elege şi modul în care se
realizeaz obiectivarea corespunz toare.
Husserl a trecut de la constituirea obiectelor matematice la
cercetarea obiectelor logice {logische Untersuchungen), ca
dup aceea s analizeze constituirea lucrurilor, şi în fine cea a
structurilor superioare în sînul c rora se disting diverse ni-
veluri de sens.
Edmund Husserl 339
Binecunoscuta sa deviz „S mergem la lucrurile înseşi!"
nu cheam defel la un realism naiv. Ea semnific faptul c este
absolut necesar s intuim esen a conştiin ei dac vrem s
în elegem cum „un existent oarecare devine accesibil
conştiinţei intenţionale'''.
în lucrarea sa din ultima perioad , intitulat Criza ştiinţelor
europene şi fenomenologia transcendental , Husserl se ocup
de istoria european şi încearc s clarifice criza tr it de
Europa. Aceast istorie, apreciaz el, a permis afirmarea
domina iei ra iunii, şi în consecin o consider drept un
derivat al tradi iei ra ionaliste în ansamblul s u, în c utarea
filozofiei universale unice. Totuşi, dup Husserl, toate ştiin ele
au intrat în mod misterios în criz . Aceasta nu priveşte deloc
succesele ştiin elor particulare, ci semnifica ia filozofic a
adev rului comun care le constituie fundamentul. Este
impresionant s consta i, citind textele lui Husserl, cît de
numeroase sînt aici punerile în gard : n-ar trebui s se
cread ..., nu aşa trebuie s fiu înţeles... etc. Este tot timpul
preocupat, ca s spunem aşa, s defineasc „locul" unde se
desf şoar gîndurile sale, pentru a le delimita de psihologism,
cartezianism şi kantism.
Ce este deci fenomenologia"? în cadrul acestei no iuni
persist o ambiguitate între metod şi doctrin .
Este oare vorba de o metod , de un mod de a aborda
problema, sau de o doctrin sistematic ? Un husserlian ve-
ritabil ar respinge tocmai o asemenea alternativ , deoarece
pentru el metoda îns şi este o doctrin . Metoda şi doctrina
alc tuiesc o unitate, certitudinea se bazeaz pe chiar actul
metodei aplicate. Metoda fenomenologic nu este un drum care
duce la o doctrin ; ea este ridicat la rang de doctrin pentru c
efectueaz mişcarea primei certitudini inten ionale.
Se pune îns atunci întrebarea: aceast identificare a me-
todei cu doctrina nu atrage dup sine neîn elegerea multor
concepte husserliene? Mai mul i cititori care cred c l-au
în eles pe Husserl sau care vorbesc ei înşişi limbajul s u cad
 340 MIRAREA FILOZOFICA
poate în capcana întrebuin rii unor cuvinte cînd în sensul
lor tradi ional, cînd în limbaj husserlian. Un exemplu:
cuvîntul „fenomen" — am v zut-o la Kant — desemneaz
„ceea ce apare", prin opozi ie cu lucrul în sine. Or, la Husserl
metoda cere ca fenomenul s fie considerat adev ratul core-
lat al conştiin ei, astfel încît s nu existe nici o dualitate. în
absen a dualit ii: fenomen-lucru în sine, termenului „feno-
men" i se d un sens cu totul diferit.
Numeroase concepte trebuie astfel transpuse plecînd de
la sensul lor tradi ional, şi este greu s le gîndeşti clar într-un
cîmp de reflec ie care exclude dualitatea.
Ne putem întreba dac Husserl a dep şit realmente alter-
nativele tradi ionale de felul: realism-idealism, realism-no-
minalism, ra ionalism-empirism, aşa cum afirm şi sper el,
pentru a atinge o mai mare profunzime, sau dac , confun-
dînd metoda cu doctrina, nu face decît s estompeze aceste
alternative.
Ai impresia c Husserl practic o ascez metodologic .
Elimin mul i termeni, bun oar , cum am v zut deja, lucrul
în sine şi a priori-ul, şi se str duieşte s se men in exclusiv
în limitele experien ei nemijlocite a conştiin ei. Refuz s
„construiasc ", vrea doar s descrie. Ceea ce îi reproşeaz
lui Kant este tocmai modul s u de a construi experien a cu
ajutorul unor categorii, a întregului instrument epistemic, în
timp ce Husserl vrea doar s descrie modul în care ne sînt
date fenomenele.
Am putea crede c este vorba de a descrie aceast mas ;
este vorba îns de cu totul altceva. Husserl vrea s descrie
fenomenalitatea, datul fenomenului, modul în care masa
intr în experien a mea. Sarcina fenomenologiei este s ana-
lizeze actul de conştiin în care ne este dat un fenomen.
Avem de-a face cu un fel de descriere reflexiv .
în elegem acum de ce Husserl se fereşte de introspec ie:
tocmai pentru c „descrierea reflexiv " şi introspec ia tind
s se amestece. Ceea ce caut Husserl este, ca s zicem aşa,
Edmund Husserl 341
o analiz nemijlocit , o reflec ie descriptiv a fenomenului-
ca-tr it-în-experien .
Reducţia fenomenologic , nume pe care chiar Husserl 1-a
dat metodei sale, const în aceea c fenomenologul începe
prin a se elibera de teza fundamental a oric rei experien e
printr-un soi de convertire metodologic . Aceast tez fun-
damental este aceea a realit ii lumii. Orice experien natu-
ral implic nemijlocit teza potrivit c reia exist o realitate
înglobant — afirmarea neexplicitat a lumii, prezent şi real .
Fenomenologul nu inten ioneaz îns defel s conteste
aceast tez — ceea ce l-ar condamna la un idealism pur
(dup care lumea nu ar exista decît în conştiin ). El vrea
numai „s o pun între paranteze" — aşa cum o poate face
în orice moment libertatea lui absolut ; astfel, f r s o nege,
o respinge „în afara" fenomenelor, încît ea nu mai joac nici
un rol în analiza pe care le-o va face. Lumea nu este, aşadar,
nici negat , nici pus la îndoial — fenomenologul îşi inter-
zice pur şi simplu orice judecat privind realitatea ei. Atunci
cînd „teza" este pus astfel între paranteze, sînt supuse ace-
leiaşi opera ii şi toate ştiin ele referitoare la natur , în m su-
ra în care ele pretind c spun ceva adev rat despre realitatea
acestui univers.
Ceea ce subzist atunci neatins de reduc ia fenomenolo-
gic este conştiin a, care constituie în principiu o regiune
particular a fiinţei, şi care poate deveni domeniul unei
ştiin e noi — al fenomenologiei. Am putea ilustra aceast
regiune a fiin ei printr-o imagine. S lu m o foaie de hîrtie.
Pe una din fe ele ei, se g sesc fenomenele experien ei, pe
cealalt fa , ceea ce se produce în conştiin . Sîntem încli-
na i s lu m în considerare sau una, sau cealalt din fe ele
hîrtiei. în metoda fenomenologic a lui Husserl îns , avem
de-a face, oarecum, cu ce se petrece în untrul foii de hîrtie,
adic cu datul însuşi al fenomenelor, împreun cu activitatea
conştiin ei gra ie c reia acest dat este f cut posibil.
Metoda reduc iei semnific , în doctrina lui Husserl, o
întoarcere a conştiin ei la sine îns şi, nu ca la o substan
342 MIRAREA FILOZOFIC
permanent , ci ca la o inten ionalitate care confer sens şi
constituie lucruri. Fascinant aici este faptul c tocmai eviden a
conştiin ei inten ionale este — şi r mîne, dup p rerea mea —
o enigm .
Fenomenologia va analiza aşadar activitatea conştiin ei
inten ionale. Tr s tura fundamental a conştiin ei const în
aceea c este îndreptat spre exterior, spre obiect (obiectul, în
calitatea lui de corelat veritabil al conştiin ei, este ceea ce se
afl în „fa a" ei). Conştiin a „se transcende" în direc ia
obiectului s u şi trebuie s fie „umplut " de intui ia acelui
obiect. D t toare de sens, ea este îndreptat spre ceea ce îi
poate întregi activitatea, adic spre obiectul viz rii sale.
Conştiin a ca intenţionalitate a jucat un rol decisiv în istoria
ulterioar a filozofiei. Mai mul i gînditori importan i au sta-
bilit, gra ie acestui concept, o leg tur între „fenomenologie" şi
„filozofia existen ei". Cel mai cunoscut dintre ei a fost Martin
Heidegger.
S încerc m acum s facem o leg tur între metoda re-
duc iei şi doctrina inten ionalit ii. Reduc ia permite punerea
între paranteze a „tezei realit ii lumii", dar conştiin a r mîne
inten ional . Ce înseamn acest lucru? înseamn c , atunci
cînd realitatea obiectivit tii naturale şi, o dat cu ea, raportul
practic cu obiectele utile vie ii sînt suspendate prin punerea
între paranteze, devine posibil o alt privire, o alt viziune —
anume viziunea fenomenologic , deschis aparen ei
fenomenelor. Reduc ia fenomenologic nu este poate prea
îndep rtat de convertirea care, la Bergson, f cea posibil
intui ia pur , cînd instinctul devenea „dezinteresat". în loc s
aib o reac ie vital sau instinctiv , conştiin a devine capabil
de a nou viziune a originarului.
Cînd o piatr amenin s ne cad pe cap, facem o mişcare
brusc pentru a o evita, f r s ne întreb m dac piatra este
real . Dar cînd tematiz m aceast certitudine privind realitatea
lumii, şi cînd, dup aceea, o punem între paranteze prin
metoda reduc iei, putem avea experien a unei atitudini
Edmund Husserl 343
fenomenologice, apropiate de o atitudine estetic : conştiin a
inten ional tr ieşte fenomenele ca fiindu-i date, şi le d sens
în ea îns şi.
Nu este vorba, în intui ia fenomenologic , de a traversa
lucrurile, de a le dep şi, de a sesiza în ele o transcenden .
Singurul absolut pe care ne îng duie s -1 atingem este
conştiin a fenomenologic îns şi. C ci prin „reduc ie" des-
coperim c putem, f r îndoial , s punem între paranteze teza
realit ii lumii, împreun cu efectele sale; dar nu putem
niciodat s punem între paranteze realitatea conştiin ei in-
ten ionale. Aşadar, ceea ce apare în intui ie r mîne contingent,
în timp ce conştiin a inten ional este absolut . Aceast
conştiin nu a fost constituit , dimpotriv , ea este cea care îşi
constituie fenomenele, corelatele sale, dîndu-le sens.
Husserl descrie aceast constituire a fenomenelor de c tre
conştiin a inten ional în leg tur cu percepţia.
Lucrul perceput nu este nici lucrul în sine, nici acest caiet
pe care-1 v d (empiric). Ob inem despre el o pluralitate de
„profiluri"; lucrul perceput este un sistem complex de aparen e
diverse, pe care le sesiz m prin percep ie.
Cînd ne situ m în fa a unui obiect, îl vedem sub un anumit
unghi, apoi sub diferite unghiuri, sub un anumit ecleraj, apoi
sub un altul, al turi de cutare sau cutare pat de culoare, cu
cutare sau cutare reflex, prezentînd cutare sau cutare profil —
despre toate acestea am mai vorbit. Nu vedem niciodat cubul
concret cu toate fe ele sale egale. Vedem astfel aspecte,
aparen e, contururi — dar lucrul perceput este sistemul
complex al acestei multiplicit i neîntrerupte de aparen e şi
schi e pe care le ofer experien a imediat . Ceea ce numim
„lucru perceput" nu este nimic altceva decît ceea ce percepem.
El este acest sistem complex a c rui totalitate nu o de inem
niciodat , dar care consist realmente în ceea ce am perceput în
fapt din toat aceast diversitate. Şi este absurd, dup Husserl,
s credem într-un lucru real şi adev rat
344 MIRAREA FILOZOFIC
care s-ar afla în spatele aparen elor. Fiin a fenomenului este
înf işarea sa, cei doi termeni se suprapun.
Şi totuşi, experien a nu epuizeaz fiin a lucrului. Pentru c
exist înc oricînd, la infinit, alte posibilit i, alte puncte de
vedere, alte perspective, alte aspecte, alte schi e. Lucrul este
totdeauna mai bogat decît ceea ce am sesizat din el în
percep ie, şi totuşi este doar opera ei. Cum exist mereu înc
alte posibilit i, realitatea obiectiv r mîne mereu fortuit : e
oricînd posibil ca anumite aspecte şi anumite schi e s nu se
potriveasc . Aici Husserl întîlneşte gîndirea ştiin ific şi arta
modernit ii, în aceea c nu mai exist nici o coeren sigur ,
în trecut, ştiin a conta cu o cvasicertitudine pe coeren a lumii.
Nu c ar fi crezut c o posed , dar credea c este posibil s-o
ating . Or, aici, la Husserl, apare ideea dup care nici un
progres al ştiin ei nu ne poate garanta c în cele din urm
exist realmente un cosmos, adic o unitate coerent a tuturor
aspectelor şi a tuturor perspectivelor. Husserl ajunge chiar s
vorbeasc de posibilitatea unei non-lumi.
S ne gîndim la pictura care s-a dezvoltat în epoca noastr ,
la acele capete, la acele trupuri ale c ror tr s turi şi membre au
fost dislocate, apoi recompuse arbitrar: aceast pictur reflect
posibilitatea unei ultime incoeren e, a unui arbitrar ultim al
lumii. S-a produs aici o deschidere neliniştitoare, de o cu totul
alt natur decît deschiderea tr it în secolul al XVI-lea, cînd
s-a trecut de la lumea închis la universul infinit. Nu mai
exista, în acea vreme, nici un loc fix, dar unitatea lumii
continua s fie un postulat implicit. Ast zi, ştiin a, filozofia,
arta deschid într-un fel posibilitatea unei non-lumi, a unui non-
sens.
Husserl consider c filozofia sa este „o ştiin riguroas ".
Dar pretinde, în acelaşi timp, c se ab ine de la orice recurs la
no iunea de cauzalitate. Fenomenologia întreprinde o analiz a
conştiin ei, şi conştiin a, fiind inten ional , nu admite nici un
fel de cauzalitate. Husserl combate deci psihologismul
obiectivator, care încearc s explice conştiin a prin cauze
exterioare. El combate şi psihologismul intro-
Edmund Husserl 345
spectiv, care se str duieşte s reduc conştiin a la propriile sale
deriva ii cauzale interioare. Pentru el, cauzalitatea este o
categorie care nu poate fi aplicat conştiin ei.
Un refuz atît de radical de a l sa ca inten ionalitatea s fie
ipotecat de cauzalitatea ştiin ific e caracteristic acestei epoci.
Pe de alt parte îns , exist aici o înrudire v dit între Husserl
şi Leibniz, între inten ionalitatea conştiin ei şi ape-ti ia intern
a monadei — şi Husserl însuşi s-a reclamat adesea de la
Leibniz.
O asemenea doctrin a conştiin ei inten ionale care com-
port posibilitatea unei non-lumi r mîne mereu amenin at de
solipsism, c ci nu exist niciodat decît o conştiin singur şi
unic . Şi tocmai de aceea problema celuilalt, a altei conştiin e
se pune tot timpul cu o acuitate aparte. Ce mai poate fi cel lalt,
în condi iile domin rii reduc iei fenomenologice?
Cel lalt — un alter ego — se constituie în conştiin prin
analogie cu eul, şi în acelaşi timp ca str in de conştiin a eu-lui.
Din aceast contradic ie, Husserl a derivat concep ia sa despre
intersubiectivitatea transcendental , pe care n-o voi expune
aici.
Cititorul şi-a dat seama f r îndoial de faptul c expunînd
doctrina lui Husserl nu am reuşit s ating acelaşi grad de
claritate ca în cazul altor filozofi. Husserl nu este „gînditorul
meu". Pentru mine, exist prea multe oscila ii în expunerile
sale; preten ia sa la nemijlocire se exprim prin termeni prea
numeroşi şi prea complica i, şi mi se întîmpl s nu ştiu dac
am de-a face cu deşert ciune sau cu profunzime.
Aş fi preferat chiar — pentru c aceast carte s-a resemnat
din capul locului s r mîn incomplet şi discontinu — s -1
las pur şi simplu pe Husserl deoparte. Dar acest lucru este cu
neputin : influen a lui asupra filozofiei contemporane, precum
şi asupra diverselor ştiin e umane este prea v dit şi prea
adînc . Am f cut deci cum am crezut c e mai bine. Dar in s -
1 avertizez pe cititor: nu-1 în elegi pe un filozof — aşa cum am
mai spus-o — decît atunci cînd ai reuşit s gîndeşti împreun
cu el. în cazul lui, mi-a fost imposibil.
 346 MIRAREA FILOZOFIC
Husserl sper s dep şeasc , prin fenomenologia sa, ma-
rile alternative ale filozofiei: empirism şi ra ionalism, rea-
lism şi idealism, nominalism şi esen ialism. M îndoiesc c
i-a reuşit: nu a întunecat el sau estompat mai degrab aceste
alternative?
El ne invita „s mergem la lucrurile înseşi!" Dar, în ace-
laşi timp, conştiin a este fiin a obiectului pentru ego. Ne in-
vita „s ne întoarcem la conştiin !" C ci un fenomen nu
este dat decît gra ie unui sim şi prin inten ionalitatea care
vizeaz o esen , încît avem de-a face cu un fel de idealism
transcendental. în plus, percep ia se dezagreg într-o infini-
tate de „profiluri" posibile, şi în fa a contingen ei lucrurilor
nu rezist decît absolutul conştiin ei inten ionale. în sfîrşit,
Husserl dezvolt un fel de teorie a ideilor în sens kantian,
unitatea obiectului trebuind s fie o anticipare a conştiin ei
— instituit ca un obiectiv (aufgegeben), şi nu dat (nicht
gegeben) ca la Kant.
La toate acestea se adaug faptul c diversele interpret ri
şi comentarii din partea celor mai fideli discipoli ai lui Hus-
serl sînt divergente. Fiecare îşi are Husserl-ul s u, încît fe-
nomenologia husserlian pare a se dizolva într-o multitudine
de profiluri filozofice diferite — dup un proces asem n tor
cu cel la care sînt supuse în concep ia lui „lucrurile" în ca-
drul percep iei.
Şi totuşi, Husserl pare a fi prezent pretutindeni. Poate
chiar ambiguitatea lui i-a sporit influen a operei. El a exer-
citat o influen decisiv asupra lui Heidegger şi Sartre, ca
şi asupra multor altor filozofi contemporani ale c ror cer-
cet ri nici nu ar fi de imaginat f r el, mai cu seam în do-
meniul esteticii, ca de pild polonezul Ingarden. El a reînnoit
limbajul filozofic — nu neap rat în modul cel mai fericit,
c ci în timp ce se str duia s ating nemijlocitul, a devenit
mai complicat, mai pu in clar, în general mai pu in inteligi-
bil. Totuşi, problemele noi pe care le-a pus sau acelea pe
care a ştiut s le enun e într-un mod nou au stîrnit la filozofii
de dup el mir ri profunde şi fertile, iar problemele care au
Edmund Husserl 347
ap rut astfel ocup un loc adeseori central în operele lor. Dar
modul s u de a pune întreb rile a influen at nu numai filo-
zofia şi ştiin ele umane, ci şi arta contemporan . La drept
vorbind, ne putem întreba dac avem într-adev r de-a face
chiar cu o influen — sau dac , aşa cum înclin s cred, ace-
eaşi schimbare în profunzime s-a produs pretutindeni în felul
de a gîndi, suscitînd în acelaşi timp fenomenologia lui Hus-
serl şi „arta modern ".
Un exemplu: cînd vizitezi o expozi ie retrospectiv a lui
Picasso în care figureaz opere din toate perioadele, ai clar
impresia c în fiecare perioad , şi chiar în fiecare pînz , Pi-
casso se str duieşte s picteze dup un imperativ l untric. El
nu accept ca lumea exterioar s -i impun anumite proble-
me. „Imperativul" este de fiecare dat nou şi arbitrar, iar sar-
cina pictorului este s -1 fac necesar prin execu ia acelei
opere. Acest mod de a inventa la nivelul necesarului pornind
de la un imperativ arbitrar m duce cu gîndul la Husserl. Un
proces aproape demiurgic, unde omul refuz s primeasc
„un dat", unde el se construieşte solitar şi unde trebuie, apoi,
s cedeze locul altora. Aceasta e problema cu care se con-
frunt . El nu recunoaşte decît într-un mod cu totul aparte
realitatea lumii înconjur toare, descompunînd-o într-un
num r infinit de aspecte succesive, fragmentare, încît este
obligat s o reconstruiasc de fiecare dat dup imperativul
s u l untric, f r s o dcs vîrşeasc vreodat . Multe dintre
aceste teme se g sesc în fenomenologia lui Husserl.
 MARTIN HEIDEGGER
(1889-1976)
Heidegger era originar din sudul Germaniei, din P durea
Neagr , şi a r mas înr d cinat în regiunea unde s-a n scut.
Devine privatdocent la Universitatea din Freiburg im Breis-
gau, unde îşi f cuse studiile, şi tot aici, dup un scurt interval
petrecut la Universitatea din Marburg, a fost numit profesor.
Tot aici i-am urmat eu îns mi cursurile timp de un semestru
— un semestru pe care n-am s -1 uit niciodat . Era în
prim vara lui 1933, Hitler tocmai luase puterea şi Heidegger
devenea pu in mai tîrziu rector al Universit ii — func ie pe
care a ocupat-o aproximativ un an. Apoi a demisionat, şi a
p strat t cerea în plan politic.
Şi-a petrecut cea mai mare parte din timp în P durea Nea-
gr , unde avea o cas a lui şi unde era vizitat. Nu întîmpl tor
una din operele sale cele mai cunoscute se intituleaz Holz-
wege, termen care desemneaz c r rile trasate de t ietorii de
lemne ca s doboare copacii. î i închipui c aceste c r ri duc
undeva — dar ele nu duc nic ieri, cel mult poate la un lu-
miniş — şi o s vedem c acest cuvînt „luminiş" are, în lim-
bajul foarte personal al lui Heidegger, o semnifica ie cu totul
aparte.
Heidegger era un b rbat mic de statur , îndesat, bondoc.
Purta aproape totdeauna o vest de o croial neobişnuit , de
un stil aproape militar sau de cercetaş, care urca pîn la gît,
cu largi revere drepte de ambele p r i. Se prezenta în mijlo-
cul oamenilor cu un soi de sfidare, de afirmare de sine şi
mereu în defensiv , ca şi cum se sim ea tot timpul pe punctul
de a fi atacat.
Avea ochi negri, posesivi şi totodat plini de refuz, ca şi
cum nu voiau s vad lumea din jur sc ldat de soare. P rea
Martin Heidegger 349
c nu poate stabili uşor contacte cu al ii. Dar avea discipoli.
O dat , în 1955, s-a organizat într-un castel din Normandia,
timp de o s pt mîn , un colocviu consacrat filozofiei lui
Heidegger, la care a participat şi el, împreun cu un grup de
discipoli francezi şi germani. St tea în mijlocul lor, mic cum
era, de parc se afla în centrul unui turn care-1 ap ra. Dup
cîteva zile de r bdare, participan ii s-au revoltat împotriva
acestei g rzi credincioase, şi Heidegger a trebuit s ias din
turnul s u.
F r îndoial , nu era un om de dialog. Se retr gea în si-
ne, într-un monolog meditativ unde proliferau repet rile,
încît formulele pe care le prefera d deau impresia c filozo-
ful era primul preot al unei noi liturghii, sau ultimul preot
al unei liturghii uitate.
Raportul lui Heidegger cu limbajul este atît de special,
încît „cuget rile sale fundamentale" sau „doctrina sa de
baz " nu pot fi reproduse fidel decît în termenii s i. A ela-
borat atîtea cuvinte noi, a întrebuin at atîtea cuvinte vechi
altfel decît potrivit uzajului curent sau tradi iei, încît este cu
neputin s le faci lesne inteligibile. Termenii de care se
foloseşte nu sînt traductibili prin al ii, nu pot fi nicicum se-
para i de mişcarea filozofic ce se efectueaz în şi prin ei.
Aceast imposibilitate îmi dovedeşte din nou cît de în de-
fensiv era Heidegger: gîndurile sale refuz s se lase atinse
în absen a platoşei lor verbale. în fond, aceasta nu e o de-
fensiv filozofic (deoarece un filozof se str duieşte totdea-
una s mai spun o dat , în alt chip, ceea ce a gîndit), ci o
defensiv poetic : este într-adev r o calitate fundamental a
oric rei poezii s fie asa cum este şi s nu poat fi altfel —
ea nu se las nici tradus , nici explicat .
Heidegger s-a str duit în repetate rînduri s creeze im-
presia c într-un fel îşi extr sese gîndurile din profunzimile
limbii înseşi, de parc ele ar fi aşteptat, adormite în vocabu-
larul grec sau german, ori în etimologii, s fie în sfîrşit re-
velate de el. La aceasta se adaug numeroasele varia iuni
operate de acest virtuoz cu ajutorul unor prefixe sau sufixe
350 MIRAREA FILOZOFIC
(de pild , bergen, verbergen, Verborgenheit, Entborgenheit,
Unverborgenheit, Verbergung etc.)- Ne putem îns întreba
dac nu cumva poate tocmai contrariul e adev rat: dac nu
cumva gîndirea lui Heidegger forţeaz limba, contrar propriei
ei înclina ii, s cedeze decretului filozofului, despotic şi adesea
arbitrar, propriei lui puteri poetice. Afirma ia lui Heidegger
dup care omul creator este neap rat gewalttätig (unul care
„violenteaz ") ar putea fi valabil şi pentru el.
S-ar putea spune ceva asem n tor cu privire la influen ele
ce par s fi fost hot rîtoare pentru el: Hegel, Kierkegaard,
Husserl. Cînd îl citeşti pe Heidegger, mai ales cînd el se
consacr coment rii altor gînditori, de pild a lui Kant, ai
mereu impresia c nu recurge la acele texte decît pentru a-şi
enun a gîndirea proprie — nu opunîndu-li-se, ci pre-tinzînd c
în sfîrşit descoper aici un sens r mas pîn atunci ascuns.
Dac i-a comentat cu atîta predilec ie pe presocraticii greci,
a f cut-o poate pentru c singurele fragmente care
supravie uiesc îi permiteau mai lesne s le atribuie poetic
propriile sale gînduri esen iale.
Influen ele cele mai autentice şi f r îndoial cele mai pro-
funde pe care le-a suferit cu adev rat, al turi de cele ale greci-
lor, au venit din partea a doi poe i: Hölderlin şi Nietzsche.
S încerc m acum, în leg tur cu unele teme ale filozofiei
sale, s -i caracteriz m gîndirea.
Imboldul cel mai profund al reflec iei sale filozofice mi se
pare a fi c utarea originarului {Ursprünglichkeit). Cu alte
cuvinte, Heidegger consider c toate problemele filozofice
aşa cum se pun ele sînt înc rcate de mult prea multe pre-
supozi ii. Ele nu sînt niciodat îndeajuns de dezv luite. Hei-
degger ar vrea s pun întrebarea originar , primordial , cea
care se ascunde în toate celelalte întreb ri ca şi cum şi-ar fi
primit deja r spunsul. Non-adev rul care se insinueaz pre-
tutindeni este, dup el, ceea ce pare a se în elege de la sine.
Aceast nevoie de originar este prezent deja la Husserl, dar
Martin Heidegger 351
chestiunea privea, la el, experien a „lucrurilor". Heidegger nu
conteneşte s pun întrebarea cu privire la fiinţ , care este
pentru el întrebarea întreb rilor, cea dintîi şi cea de pe urm
întrebare.
Heidegger caut fiinţa fiinţ rii. Aceasta e problema mereu
reluat .
Mirarea filozofic a lui Heidegger constituie f r îndoial
fondul cel mai autentic şi mai asiduu al gîndirii sale. El se
mir : „De ce exist ceva şi nu nimic?" Este, cred, tr s tura
fundamental a gîndirii heideggeriene faptul c „de ce"-ul s u
vizeaz nu neantul, ci fiin a. (Ar putea fi opus în aceast
privin lui Bergson, care se întreba dac în genere neantul ar
putea fi gîndit, şi cum e posibil acest lucru.)
Numai plecînd de la aceast mirare poate fi în eleas
întrebarea cu privire la fiinţa fiinţ rii. în aceast „fiin " exist
un fel de „ac iune", prin care fiin area îşi dobîndeşte prezen a.
„Fiin a" trebuie în eleas aici ca verb, nu ca substantiv.
Heidegger face deci o distinc ie între „fiin are" şi „fiin ".
Fiin area îşi datoreaz existen a fiin ei, şi fiin a nu exist decît
ca fiin are. Şi totuşi — lucru decisiv —, fiin area „ascunde"
fiin a. S lu m un exemplu: iat un creion pe mas ; este din
lemn, este galben, cu un cap t auriu şi scrie negru. Acest creion
este o fiin are, un existent, dar fiin a sa nu este nici din lemn,
nu este nici galben , nici aurie, şi nu ne putem folosi de fiin a
sa ca s scriem. Pe de alt parte, fiin a sa nu este nici ceva care
ar subzista dac am îndep rta din ea lemnul, culoarea galben ,
cap tul auriu, scrisul negru. Fiin a nu este „ceea ce r mîne". Ea
ar disp rea împreun cu toate calit ile sensibile şi cu utilitatea
creionului, şi totuşi este „altceva" decît aceste calit i şi aceast
utilitate. Se poate spune, în acest sens, c utilitatea şi calit ile
îi ascund fiin a.
La ascunderea fiin ei fiin rii sau la obnubilarea ei —
împreun cu cea a sensului întreb rii ce i se adreseaz —, mai
contribuie, dup Heidegger, şi altceva — anume
 352 MIRAREA FILOZOFIC
obişnuinţa, şi mai cu seam obişnuin a „care se în elege de la
sine", care nu ridic nici o problem , care const în a se folosi
de fiin are potrivit utilit ii sale — aşadar: lumea tehnicii în
ansamblul ei, ca şi cea a ştiin elor exacte. Cînd se consacr
unor asemenea activit i, subiectul se pierde în anonimatul
impersonalului „se" şi devine incapabil s pun în mod
autentic întrebarea cu privire la fiin a fiin rii.
Or, c utarea adev rului nu devine posibil decît gra ie
descoperirii adev ratului sens al acestei întreb ri primordiale.
Ca s explice sensul adev rului, Heidegger a recurs la
cuvîntul grecesc aletheia: „ceea ce nu mai este ascuns". El îl
traduce, între altele, prin cuvîntul Entschleierung („dezv luire")
în sensul de dezv luire a fiin ei. Adev rul, dup el, nu const
niciodat într-o coeren ra ional , ci într-o „viziune" a fiin ei
care, la început „ascuns de instrumentele disponibile" se
dezv luie în fa a întreb rii primordiale (Urfrage).
Este izbitor s consta i c la Heidegger obiectivitatea, cu-
noaşterea obiectiv în general constituie totdeauna un obstacol
în c utarea fiin ei. Mari mistici au gîndit, desigur, într-un mod
asem n tor. S ne gîndim, bun oar , la Sfîntul loan al Crucii,
care spunea: „Da i totul la o parte ca s v d." Problema este de
a şti ce se arat atunci, dincolo de obiectivitate, ca fiin . Fa
cu fiin a, cei mai mul i au t cut în aceast situa ie.
Paradoxul const în aceea c el, Heidegger, descoper ,
dincolo de fiin area util care ascunde fiin a, limba, cu
belşugul ei de cuvinte şi posibilit i de exprimare verbal .
Pentru el, fiin a se dezv luie în posibilit ile limbii — şi aş
dori s adaug: în posibilele jocuri de cuvinte.
Bergson a resim it fixitatea cuvintelor ca una din difi-
cult ile exprim rii filozofice, deoarece pentru el întregul
esen ial se g sea într-o devenire fluid . Heidegger, dimpotriv ,
este un gînditor teluric: el sap necontenit în straturile
geologice ale cuvintelor. Nu degeaba am men ionat totuşi
„jocurile de cuvinte". Cuvintele sînt pentru el un succedaneu
Martin Heidegger 353
valabil al fiin ei. Dar dac cuvintele înlocuiesc fiin a, se pierde
responsabilitatea.
Mirarea primordial priveşte deci fiin a a ceea ce fiin eaz .
Dar nu trebuie s dorim s în elegem aceast fiin a fiin rii cu
ajutorul unei concluzii ra ionale, o dat ce s-a admis c
experien a nu este conceput în felul ştiin elor. Este
indispensabil aici un mod de a în elege sau de a fi în eles care
se realizeaz „înaintea" oric rei judec i. Nu judecata ne
conduce la aceast situa ie, dimpotriv : tocmai plecînd de la o
atare „în elegere" devin posibile anumite ra ionamente. Este
vorba aşadar de o experien existen ial : m mir de fiin a
fiin rii atunci cînd existen a s-a trezit.
Ce este deci existen a? Am spus deja multe despre ea în
leg tur cu Kierkegaard. O reg sim acum la Heidegger, şi ne
va re ine aten ia în leg tur cu Jaspers — doi gînditori care se
refer explicit la ea şi care au elaborat, fiecare, o „filozofie a
existen ei", chiar dac au refuzat pentru ei înşişi eticheta de
„existen ialişti".
Heidegger explic termenul „existen " prin r d cina
cuvîntului existere (ek-sistere), care înseamn „a ieşi dincolo
de..."
Existen a este deci mai întîi o smulgere. O smulgere din ce?
O smulgere, dup Heidegger, din ceea ce se în elege de la sine,
din obişnuit, din „rela ia de utilitate", din leg tura mijloacelor
sau instrumentelor cu scopurile lor, din adaptarea noastr la
lumea din jur. Existen a se smulge din rela ia automat care ne
disimuleaz întrebarea primordial cu privire la fiin a fiin rii.
Smulgîndu-se astfel, existen a suscit pentru ea îns şi
posibilitatea — o categorie decisiv la Heidegger. Existen a
este ceea ce con ine în sine posibilit i.
Cel ce exist are, aşadar, posibilit i. Printre acestea, una
este esen ial — posibilitatea în orice clip , şi în cele din urm
certitudinea, mor ii sale. Cel ce exist îşi descoper fiin a ca
„fiin întru moarte" (Sein zum Tode).
 354 MIRAREA FILOZOFIC
Este foarte important s în elegem c , pentru Heidegger,
moartea nu este doar un eveniment viitor, nici ceva care poa-
te ne pîndeşte, ea nu se afl în viitor. Ca posibilitate, ea este
înc de pe acum constitutiv existentului (celui ce exist ).
La drept vorbind, fiin a-întru-moarte este ceea ce d existen-
tului posibilit ile sale. Altfel, acesta ar apar ine pe de-a-ntregul
tehnicit ii fiin rii, nu ar exista pentru el nici posibilit i,
nici existen .
Pentru cel ce exist , nu este vorba atît de a reflecta asu-
pra mor ii, cît de o înst pînire: existentul îşi asum propriul
neant ca fiin întru moarte şi se smulge din es tura opac
a „utilit ilor" constitutive ale vie ii cotidiene în banalitatea
ei, în mijlocul c rora mirarea în fa a fiin ei fiin rii este
în buşit .
Prin aceast smulgere, existentul descoper nu numai
propria sa „fiin întru moarte", ci şi, în general, faptul c
se afl într-o situa ie particular şi determinat , într-un loc,
într-un timp. Aceast modalitate de „a se afla în... " joac
un rol important la Heidegger. Existentul descoper c se
afl într-o lume („fiin a-în-lume", cum o numeşte Heideg-
ger), mereu în împrejur ri temporale şi spa iale cu totul apar-
te, care nu g sesc nici o justificare în utilitatea cotidian şi
pe care el nu le-a ales. Acest dat arbitrar al unei situ ri în
lume este numit de Heidegger Geworfenheit (starea a ceea
ce este aruncat, oriunde); el exprim prin aceasta faptul c
situa ia efectiv în care se afl existentul îi este la început
funciar str in .
Este necesar s introduc aici un concept heideggerian
central, cel de Dasein. Nu o fac cu pl cere, deoarece acest
cuvînt, care nu poate fi tradus, joac un roi decisiv atît la
Heidegger, cît şi la Jaspers, dar avînd pentru fiecare din cei
doi gînditori un sens cu totul diferit, aproape opus, ceea ce
antreneaz necontenit grave neîn elegeri.
Heidegger descrie Dasein-ul drept fiin area c reia i-a fost
încredin at Dasein-ul în fiin a sa, ca fiin a care trebuie s fie
Martin Heidegger 355
existînd. Reluarea termenului de explicat în enun ul care îl
explic este semnificativ : este vorba de dou momente di-
ferite.
Dasein-ul este aproape sinonim, la Heidegger, cu „om", ca
termen ce desemneaz fiin area care descoper c este aici: în
lume, într-un loc, într-o situa ie în care este aruncat . Acesta e
primul moment, momentul fenomenologic: el este descriptiv.
Al doilea moment e existenţial: el face apel la o posibilitate a
Dasein-ului, care, ca „existent" (deci: ca libertate), trebuie s -şi
fie propria fiin adev rat (deci: o sarcin ).
Condi ia de fapt (Faktizit t) a Dasein-ului comport cele
dou momente: el este aruncat în lume, şi exist întru moar-
te. Fiin a DasefH-ului este constituit de cele dou momente,
astfel încît se poate smulge pentru a-şi apropria posibilit i.
Aşadar, îns şi situa ia de fapt {Faktizit t) a Dasein-ului,
dac este asumat , îi deschide posibilitatea existen ei.
Ca s fie asumat , aceast situa ie de fapt trebuie s aib
şi ea o anumit „prezen " în Dasein, ea nu poate fi doar un
dat exterior. Heidegger arat c prefixul Da semnifica o des-
chidere esen ial a Dasein-ului: deschidere la propriul s u
Da, ca şi la lumea în care exist aici. Dasein-ul se lumineaz
„ca fiin în lume", nu gra ie unei alte fiin ri, ci în m sura
în care este el însuşi die Lichtung, „deschiderea-luminatoa-
re" sau „luminişul". (Avem aici de-a face cu un joc de cu-
vinte poetic, caracteristic pentru Heidegger, cu o ciudat cla-
ritate obscurizant care-i este proprie.)
Trebuie s în elegem aici ceva important: Dasein-ul ca
fiin -în-lume nu este de o parte un dat, de alta o libertate
limitat de acest dat, ci o apropiere de sine prin Dasein-ul
ca deschidere la lume şi ca fiin -întru-moarte. Cel ce devine
un existent apropriindu-şi situa ia sa de fapt devine capabil
s „vesteasc " fiin a fiin rii.
Prima mare oper a lui Heidegger, r mas în pofida tu-
turor lucr rilor sale publicate ulterior opera sa principal , se
intituleaz Fiinţ şi timp. Cum leag Heidegger aceşti doi
 356 MIRAREA FILOZOFIC
termeni? Pentru el, dimensiunea fundamental a timpului
este viitorul. Fiin a-întru-moarte, cum am v zut, apar ine
fiin ei Dasein-ului, şi moartea nu e posibil decît în viitor.
Heidegger adaug numaidecît: viitorul nu desemneaz aici
„un acum" care nu a devenit înc , dar va fi cîndva „real",
ci die Zukunfil (survenirea) în sînul c reia Dasein-ul se
împlineşte. Este deci esen ial aici s în elegem c timpul nu
reprezint deloc pentru Heidegger o dimensiune exterioar
în care Dasein-ul „s-ar dezvolta" în vreun fel şi în cele din
urm „ar muri", ci o alc tuire interioar , o structur a înseşi
fiin ei Dasein-ului. Tocmai întrucît „este predestinat
înaint rii" (Vorlaufen) ca fiin -întru-moarte, Dasein-ul ca
fiin are se dovedeşte a fi în general, în fiin a sa, viitor.
La fel procedeaz Heidegger în ce priveşte trecutul, pe
care-1 numeşte Gewesenheit şi care, ca atare, „naşte viitor":
Dasein-ul îşi asum ca existent situa ia de fiin aruncat ,
care-i apar inea deja ca fiind în lume, astfel încît Dasein-ul
s u viitor nu poate fi decît „ceea ce fusese mereu", deci pro-
priul s u „trecut".
R mîne prezentul, situa ia de fiecare dat particular a
lui Da: existen a se prinde prin ac iune de ceea ce i se ofer
în lumea care o înconjur . Dup aceste exemple succinte şi
simplificate, se observ cum gîndirea heideggerian îmbin
metoda fenomenologic şi analiza existen ial . Prin interme-
diul existen ei, fiin a şi timpul se las derivate una din alta
şi totodat se stimuleaz reciproc. Rezult de aici un fel de
ontologie reflexiv care nu este un discurs asupra fiin ei, ci
analiza unei întoarceri la sine a Dasein-ului.
Pentru a face în eleas gîndirea lui Heidegger, ar mai fi
necesar s explic m aici cîteva concepte indispensabile, ca
de pild Entschlossenheit („hot rîre"), Schuldigkeit („stare
de vinov ie"), Sorge („grij "), Furcht („team "), Angst
(„angoas ") etc. Dar trebuie s renun . S re inem doar
aceast tr s tur fundamental : esen ialul fiin ei nu mai este
aici eternitatea, cum se întîmpl atît de frecvent în cadrul
Martin Heidegger 357
tradi iei, ci clipa, dimensiunea timpului în care prezentul de-
vine actual prezent pentru un existent.
Fiin a şi timpul apar îmbucate una în alta, raportîndu-se
una la cealalt . Fiin area îşi dezv luie sensul fiin ei
desf şurînd unitatea structurii grijii în temporalitate — şi in-
vers. Reprezent rile curente ale viitorului, prezentului şi tre-
cutului sînt respinse ca apar inînd unei temporalit i neau-
tentice. Ele nu sînt admise în temporalitatea adev rat decît
cu sensul lor existen ial. Dimensiunea primordial este deci
aici viitorul; datorit fiin ei-întru-moarte, aceast dimensiune
se dovedeşte a fi, ca viitor autentic, finit . A i vrea poate
s -i obiecta i lui Heidegger viitorul infinit în care altceva se
mai poate oricînd produce, şi care apar ine temporalit ii
continue, neautentice şi f r sfirşit. Dar cea de-a doua nu
poate fi decît derivat din prima.
Heidegger explic modul în care se constituie conceptele
temporale vulgare şi tradi ionale. Ele apar in lumii imperso-
nale a lui „se", care în fond nu este nimeni, şi care, din acest
motiv, nu exist „întru-moarte". Aşa se face c putem avea
o reprezentare a viitorului infinit — neautentic, anonim.
Ştiin ele exacte ale naturii folosesc tocmai aceast tempora-
litate neautentic . Ele ascund astfel adev rul, în loc s -1
dezv luie şi împiedic punerea întreb rii cu privire la fiin a
a ceea ce fiin eaz . Filozofia se face îns şi mai vinovat în
aceast privin atunci cînd vrea s fie „ştiin ific ", în acelaşi
sens al cuvîntului. Ea ajunge chiar s suprime sensul
întreb rii care este propriu-zis întrebarea uman , aceea pe
care nu o poate pune decît Dasein-ul ca existent.
întrebarea fundamental cu privire la fiin a fiin rii este,
în al i termeni, întrebarea cu privire la adev r, şi ea este în
fond singura pe care a vrut vreodat s-o pun Heidegger. în
leg tur cu aceasta, el formuleaz trei cerin e: rigoarea
gîndirii, preocuparea pentru exprimare, economia de limbaj.
Dar aceste exigen e nu au un sens generalizabil, şi filozofia
lui Heidegger nu instituie criterii obiective. Ea decurge din
opera îns şi.
358 MIRAREA FILOZOFICA
Tradi ional, s-a considerat întotdeauna c este o condi ie
elementar şi o datorie, pentru cel ce caut adev rul, s se
preg teasc l untric prin impar ialitatea sa de a-1 primi. Tre-
buie s te eliberezi de pasiuni, sentimente, impulsuri subiec-
tive, în aşa fel încît s devii liber şi deschis la obiectivitate.
Şi ce este aceast „obiectivitate"? Cel mai adesea — dar nu
întotdeauna —, te gîndeşti la starea lucrurilor, aşa cum se
arat ele în realitatea aflat în faţa celui care cerceteaz . Dar
nu întotdeauna: ar putea fi vorba şi de date din trecut, de
ac iuni şi evenimente istorice, care au fost aşa, şi nu altfel,
şi care ar trebui s fie recunoscute ca atare — indiferent dac
aceasta place sau nu cercet torului. Mai exist apoi acea alt
„obiectivitate", care se reduce mai curînd la comprehensiu-
ne, la imitarea sau la „mimarea" unei subiectivit i str ine
— de exemplu, cînd cercet torul vrea s afle motivele unei
decizii istorice, s reg seasc în sine dezvoltarea spiritual
a unui poet sau procesul psihic prin care a trecut un bolnav
mental: el caut atunci s în eleag , recurgînd la propria lui
subiectivitate, ceea ce a fost cu adev rat tr it. Chiar în do-
meniul religios — şi de asemenea în mistic — g sim aceast
exigen de t cere l untric şi impar ialitate, ca fiind condi ia
unei inspira ii transcendente. Ne putem gîndi, de pild , la
unul din Exerciţiile spirituale ale lui Igna iu, care const în
a ine orizontal voin a proprie aidoma tijei orizontale a unei
balan e, pentru ca sufletul aflat astfel în suspensie s fie
receptiv şi sensibil la adev r.
în toate aceste exemple, adev rul se afl „în fa ", iar
exigen a de „obiectivitate" şi „impar ialitate" îl priveşte pe
cercet tor; el trebuie s devin capabil s descifreze şi s
primeasc acel adev r, f r s -1 altereze sau s -1 tulbure.
Cercet torul se sprijin pe „realitatea" independent de el,
iar adev rul, pe care sper s reuşeasc în cele din urm s -1
formuleze, ar trebui s corespund defini iei tradi ionale:
adcequatio intellectus et rei.
Pentru Heidegger îns , un asemenea proces, v dit mai
ales în cercetarea ştiin ific , apar ine domniei neautenticului.
Martin Heidegger 359
De fapt, cercet torul se mişc doar în mediul fiin rii, f r
m car s pun întrebarea cu privire la fiin a fiin rii, deci
f r s devin conştient de presupozi iile prezente implicit
în cercetarea sa, ceea ce i-ar permite s le pun sub semnul
întreb rii. Nu poate fi deci vorba de adev r. C utarea
adev rului nu se poate mul umi cu adœquatio la o fiin are.
Adev rul trebuie s fie aletheia, aşadar: dezv luire a presu-
pozi iilor implicite care determin dinainte cercetarea. Dar
aceste presupozi ii nu pot fi puse în discu ie decît printr-o
analiz a fiin rii care interogheaz sau care cerceteaz —
deci, în terminologia lui Heidegger, a Dasein-ului, analiz
prin care Dasein-ul însuşi este pus în joc.
Kant explicitase, în Critica raţiunii pure, precondi iile
subiective generale ale oric rei experien e şi oric rei ştiin e.
Heidegger caut acum în Dasein precondi iile oric rei
c ut ri adev rate a adev rului ca interoga ie asupra fiin ei
fiin rii. Şi cum Dasein-ul însuşi este pus aici în cauz , Hei-
degger dezvolt un fel de analiz reflexiv a afectivit ţii
transcendentale, potrivit c reia problema adev rului nu poate
fi pus în mod autentic decît dac Dasein-ul care o pune,
asumîndu-şi „fiin a-întru-moarte", proiectul şi angoasa, a
efectuat ruptura şi a parvenit la existen .
în aceast afectivitate transcendental , moartea joac un
rol decisiv — nu ca eveniment viitor, ceea ce ar fi „neau-
tentic", ci ca posibilitate mereu iminent , care confer
fiec rei clipe unicitate şi care nu înceteaz , ca neant, s ne-
antizeze fiin a fiin rii; fiin a şi proiectul s u care,
îndreptîndu-se spre întîlnirea cu moartea, utilizeaz lumea
din jur ca ansamblu de mijloace (zuhanden), în timp ce grija
pe de o parte, angoasa de cealalt stau m rturie existen ei
autentice. Şi la aceasta se adaug „statutul de vinovat"
(Schuldigkeit), un ecou îndep rtat al p catului originar care
este totdeauna deja prezent, ca semn al neantiz ru actuale
prin moarte.
Heidegger şi discipolii s i in s sublinieze în unanimi-
tate cu indignare c , în analiza fundamental care slujeşte
360 MIRAREA FILOZOFIC Martin Heidegger 361

drept introducere la problema sensului fiin ei, nici unul din Jaspers s spun , el, care, în pofida unei lungi prietenii cu
cuvintele care desemneaz patetic st ri afective nu este luat în Heidegger, a perceput totdeauna în gîndirea sa un anumit vid,
sensul lui psihologic. Ne g sim, e drept, în plin cercetare o inconsisten , o anemiere a responsabilit ii.
ontologic . Totuşi: cînd crezi în limb precum Heidegger, cînd Filozofia nu este nici ştiin , nici poezie. Aceasta nu-1
o iei atît de în serios ca el, nu se poate s nesocoteşti atmosfera îndrept eşte deloc pe filozof s resping ca „neautentice"
şi armonicele unui asemenea vocabular. Fie c o vrem sau nu, criteriile ştiin ificit ii riguroase, nici s recurg la poezie într-o
ele sînt prezente şi-şi fac sim it influen a. Se în elege, desigur, asemenea m sur încît s fac din ea o magie sau o proclama ie
c aceste cuvinte nu desemneaz st ri afective „subiective". religioas . Şi aceasta cu atît mai pu in cu cît este vorba de
Am spus-o: este vorba de o afectivitate transcendental . Ele nu libertate existen ial . Mai tîrziu, existentul nu a mai constituit
desemneaz mai pu in afec iuni — sau altminteri nu au nici un pentru Heidegger centrul preocup rilor sale; el a trecut de la
analiza fundamental a Dasein-u\ui la teoria fiin ei, în leg tur
sens.
cu care a dezvoltat un fel de teologie a limbajului poetic.
La acest limbaj înc rcat afectiv, ca şi la faptul c —
apar inînd neautenticului unei conştiin e naive care accept
f r nici o problem lumea înconjur toare —, condi iile şi
criteriile gîndirii ra ionale sau comprehensive sînt respinse, se
adaug tonul ciudat de autoritar al acestei filozofii. Gîndurile
sau lu rile de pozi ie nu sînt propuse cititorului, ci îi sînt
prezentate, f r justificare, ca singurele posibile. Nu eşti
niciodat invitat s efectuezi un control sau o distinc ie. Asişti
la ceva care seam n cu o profe ie: fie o recunoşti, şi prin
aceasta te numeri printre cei aleşi — un Dasein existent,
capabil s pun în autenticitatea sa problema adev rului ca
sens al fiin ei; fie r mîi în afar , printre nenum ra ii „se"
anonimi dintre care nici unul, în neautenticitatea sa, nu este şi
nu poate fi un „luminiş" (Lichtung), nici, ca s zicem aşa, o
fiin omeneasc .
Exist f r îndoial o leg tur între aceast amenin are
ascuns , acest limbaj liturgic în care formulele poetice se re-
pet ca pentru a conjura puteri tainice, şi r t cirea lui Hei-
degger în mişcarea na ional-socialist , cînd devine în 1933
rectorul noului regim, süb autoritatea c ruia maestrul s u
Husserl este eliminat ca evreu din Universitate şi bibliotec —
Husserl, c ruia-i dedicase lucrarea Fiinţ şi timp, în semn de
respect şi prietenie.
Şi totuşi, Heidegger este f r nici o îndoial un filozof
veritabil — „singurul printre contemporani", cum obişnuia
 KARL JASPERS
(1883-1969)
Karl Jaspers venea din nordul Germaniei. S-a n scut la
Oldenburg şi a vorbit toat via a acea german seac în care
se pronun „s-pielen" şi nu „sc/i-pielen", şi în care fiecare
consoan r mîne distinct una de alta. Aceasta d dea vorbirii
sale precizie şi transparen ; prin pronun ia sa se str vedea
într-un fel cuvîntul scris.
A studiat mai întîi dreptul, dar, dup cîteva semestre, s-a
angajat în studii de medicin . Prin medicin a ajuns la psi-
hiatrie şi a fost cî iva ani asistent în clinica psihiatric de la
Heidelberg, unde a lucrat cu psihiatri eminen i.
Aşadar, n-a f cut niciodat studii de filozofie în sens
obişnuit. A avut o forma ie ştiin ific şi medical . Şi-a scris
teza în domeniul psihiatriei. Dup aceea, a predat o vreme
psihologia la Facultatea de filozofie a Universit ii din Hei-
delberg, unde, în cele din urm , devine profesor de filozofie.
De ce n-a început cu studierea filozofiei? Toat via a i-a fost
st pînit de iubire şi venera ie pentru aceast disciplin .
Tîn r de tot, le-a explicat p rin ilor, într-o scrisoare, ce i-ar
pl cea s fac cel mai mult: i-ar pl cea cu deosebire, scria el,
s se ocupe cu filozofia; dar nu g sea în el nici dimensiunea,
nici demnitatea, nici m re ia unui filozof; motiv pentru care,
vrînd s -şi fac via a folositoare, a dorit s devin medic.
Cînd, mult mai tîrziu, în 1921, a fost solicitat s ocupe
o catedr de filozofie la Universitatea din Heidelberg, nu s-a
considerat defel preg tit pentru aceast munc , deşi filozofia
1-a preocupat tot timpul. A purces la dobîndirea unei for-
ma ii, începînd cu începutul.
în 1937, guvernul national-socialist i-a retras orice drept
de a preda într-o universitate german . Existau pentru aceas-
ta/-/ Jaspers 363
t decizie dou motive, fiecare dintre ele fiind de altfel
suficient; mai întîi, înseşi lu rile sale de pozi ie filozofice, şi
apoi faptul c se c s torise cu o evreic , ceea ce însemna a
fi comis o crim , „pîng rirea rasei" (Rassenschande). Jas-
pers şi-a redobîndit catedra abia în 1945, cînd, la sfîrşitul
r zboiului, Heidelbergul a fost eliberat de americani. Ger-
mania era în ruine. Auditorii, la Universitate, erau în majo-
ritate solda i întorşi de pe front, pierdu i într-o lume distrus
din punct de vedere fizic şi moral, cu oraşele bombardate şi
unde victimele ororii erau nenum rate.
Pentru primul s u semestru de predare, Jaspers a apucat
numaidecît taurul de coarne: în aceast situa ie şi în fa a acestor
oameni plini de speran , Jaspers şi-a intitulat primul curs:
Problema culpabilit ţii (Die Schuldfrage), care a fost publi-
cat sub acest titlu. Este vorba de o analiz a diverselor ni-
veluri care trebuie s fie examinate în leg tur cu culpabili-
tatea fiec rui german individual, ca şi cu cea a tuturor
germanilor ca popor.
Schema acestei analize nu este totuşi valabil doar pentru
situa ia din acel timp, ci şi pentru toate situa iile trecute şi
viitoare, în care oamenii, dup ce s-au f cut vinova i de cri-
me colective, trebuie s se supun unui examen de
conştiin . Un asemenea examen de conştiin trebuia efec-
tuat f r menajamente, dar şi f r masochism, f r comple-
zen şi f r retoric liric ce simplific şi ridic în sl vi con-
fesiunea. G sim, cred, în acest opuscul o schem cu valoare
permanent , care ne poate ajuta s clarific m lucrurile. Iat
de ce aceast lucrare, datat cu precizie şi legat de o împre-
jurare istoric dat , mi se pare c face parte dintre acelea a
c ror validitate este şi va r mîne universal .1
De-a lungul anilor tr i i cu so ia sa evreic în Germania
na ional-socialist , Jaspers a avut prilejul s cunoasc laşita-
1 Traducerea în limba francez a lui Jeanne Hersch, a ap rut la Édi-
tions de Minuit sub titlul: La Culpabilité allemande (Culpabilitatea ger-
man ).
 364 MIRAREA FILOZOFIC
tea majorit ii oamenilor. Prieteni şi colegi nu mai îndr zneau
acum s men in contactele cu ei, nu din ostilitate personal , ci
din laşitate, ceea ce era mult mai r u. La toate acestea, s-a
ad ugat experien a r zboiului: amîndoi s-au v zut sili i s
doreasc p timaş, de la început, înfrîngerea propriei lor ri,
înfrîngere indispensabil salv rii ei. A fost pentru ei unul din
aspectele unor experien e teribile. înc înainte de r zboi, pe
vremea cînd, în 1936, toate rile din lume îşi trimiteau atle ii la
Jocurile Olimpice de la Berlin, Jaspers şi so ia sa — aşa cum a
povestit adesea filozoful dup aceea — s-au sim it, în fa a
acestei afluente de sportivi în împrejur rile de atunci, „p r si i
de toat lumea".
Şi totuşi, amîndoi erau lega i profund de ara lor. Gertrud
Jaspers provenea dintr-o familie de evrei stabili i de secole în
Germania — o familie care prin toate fibrele ei era legat de
Germania tradi ional . So ia lui Jaspers n-a putut niciodat
dep şi, dup r zboi, experien a acelor ani. Acesta a fost f r
îndoial motivul hot rîtor pentru care filozoful a acceptat în
cele din urm , în 1948, invita ia pe care i-a adresat-o
Universitatea din Basel. El şi-a continuat aici activitatea de
profesor mult dincolo de vîrsta obişnuit a pension rii. Se
sim ea bine la Basel, unde se vorbea germana. în plus, el sim ea
aici, atît în oraş, cît şi în canton, ceva din atmosfera care
existase în micile state din vechea Germanie. Şi avea
sentimentul c tradi ia de libertate a micilor comunit i politice
se p strase la Basel mai bine decît în orice alt parte. în ultimii
ani ai vie ii, Jaspers a devenit elve ian şi baselez, f r a înceta
s fie german.
A murit la 86 de ani. Se ştie îns c înc din vremea
copil riei s-a diagnosticat la el o boal care, potrivit anti-
cip rilor medicilor, îl h r zea mor ii la dou zeci sau cel mult
treizeci de ani. Cum de a reuşit s se îngrijeasc el însuşi şi s
ating 86 de ani? A înv at s -şi st pîneasc boala, fiind
propriul s u medic. Toat via a a inut seama în mod exemplar
de boala sa. A ştiut s şi-o asume f r s i se supun , ca s
reuşeasc s -şi pun via a în serviciul operei sale şi al
KarlJaspers 365
studen ilor s i, şi deci al filozofiei. Şi-a impus o disciplin
riguroas : dup fiecare interval de o or şi jum tate, îşi între-
rupea munca, se întindea pe o canapea, f cea o mic pauz ,
tuşea îndelung şi bea pu in lapte — toate acestea cu o regu-
laritate perfect . îşi st pînea astfel boala şi via a. Cînd era
întrebat: „Ce face i acum?", r spundea: „Muncesc, încolo nu
fac nimic." Aceast via de munc i-a permis s scrie o oper
considerabil , care a fost publicat . A l sat şi o important
oper postum inedit , care a fost pus la punct şi în parte
publicat prin grija Funda iei Jaspers din Basel.
Lui Jaspers îi pl cea s citeze un proverb chinezesc:
„Trebuie s fii bolnav ca s apuci b trîne ile." în ce m pri-
veşte, cred c a atins o vîrst atît de înaintat gra ie fidelit ii:
în primul rînd, fidelitate fa de so ia sa, care nu i-a supravie uit
mult timp; apoi fidelitate fa de opera sa, fa de filozofie, fa
de tot ce îi dicta anumite obliga ii, fa de cine şi de ce se
legase în cursul vie ii sale. Fidelitatea era o tr s tur esen ial a
gîndirii şi atitudinii sale filozofice. Opera şi omul formeaz în
cazul lui o unitate. Opera lui Jaspers st m rturie a profunzimii,
rigorii sale ştiin ifice, a exigen ei sale privind claritatea, chiar şi
acolo unde se afirm sensibilitatea sa la opacitatea nop ii şi la
latura ascuns a transcenden ei. Ea st m rturie a exigen ei
inflexibile pe care a avut-o fa de sine de-a lungul întregii sale
vie i.
Despre so ia sa, Jaspers spunea c 1-a inut mereu treaz,
sub lumina existen ei absolute. S nu în elegem greşit acest
lucru: severitatea existen ei nu poate fie separat , pentru Jas-
pers, de „lupta din iubire" care este „comunicarea". Seriozitatea
f r nici o concesie a vie ii lor comune a fost pentru activitatea
lui filozofic un imbold statornic şi totodat o surs
inepuizabil de curaj şi senin tate. Eu îns mi am tr it, în
contact cu Jaspers, experien a bizuirii pe adev r. Mult mai
tîrziu am g sit ceva asem n tor în operele lui Soljeni în: un fel
de senin tate, de victorie, aproape de bucurie gra ie faptului c
atunci cînd te bizui pe adev r te afli dincolo de tea-
366 MIRAREA FILOZOFIC
m , astfel c nimic r u nu te mai poate atinge, chiar dac se
întîmpl cea mai mare nenorocire.
Dup cum am v zut, Jaspers avea o forma ie ştiin ific .
Reflec ia sa asupra esen ei filozofiei s-a desf şurat com-
parîndu-se mereu cu gîndirea ştiin ific . Numeroşi specialişti
din ştiin ele naturii îşi fac o concep ie filozofic pe care o
insereaz în viziunea lor ştiin ific asupra universului,
aplicîndu-i criteriile, metodele şi interpret rile care le sînt fa-
miliare din cercet rile lor exacte; ei nesocotesc astfel speci-
ficitatea filozofiei. Mul i filozofi, în schimb, nu au o for-
ma ie ştiin ific şi continu s filozofeze ca şi cum epoca
n-ar fi fost niciodat atins de spiritul ştiin elor naturii. Jas-
pers cunoştea îns din experien demersul şi metodele
ştiin elor, le practicase el însuşi timp îndelungat; avea de-
prinderea de a aplica criteriile cercet rii ştiin ifice şi de a se
supune rigorii exigen elor lor.
în anii cei mai neferici i pe care i-a avut de tr it în Ger-
mania sub regimul national-socialist, a g sit în sine — cum
însuşi o spune — suficient linişte ca s se adînceasc în
studiul problemei în aparen cea mai abstract cu putin :
a încercat s elucideze problema adev rului şi a dezvoltat o
Logic filozofic . El a examinat premisele metodelor gene-
rale de gîndire, situîndu-se pe punctul de vedere şi în per-
spectiva filozofiei. Era vorba de a în elege, într-un mod tot-
odat mai clar şi mai critic, ce este ra ionalitatea ştiin elor
naturii şi, gra ie acestei elucid ri prealabile, de a clarifica ra-
portul acestei ra ionalit i cu reflec ia şi credin a filozofice. •
El a pus astfel în lumin ceea ce constituie paradoxul fun-
damental al filozofiei: în ştiin , exist totdeauna un obiect
de cercetare, dar în filozofie nu. De ce? Pentru c filozofia
cerceteaz , în fond, fiinţa îns şi. Atingem aici r d cina kan-
tian , profund kantian , a gîndirii lui Jaspers. S ne gîndim
la Subjekt-Objekt-Spaltung, la sciziunea subiect-obiect. în
ştiin , aceast sciziune domin pretutindeni, este clar : cer-
cet torul studiaz o realitate care se afl în fa a lui, care este
Karl Jaspers 3 67
pentru el obiectiv . Filozofia îns întreab : ce este fiin a?
Fiin a nu este nici subiectiv , nici obiectiv , sau este şi una,
şi alta. Dac încerc s gîndesc o sintez a subiectului şi
obiectului, nu reuşesc: subiectul este totdeauna ceea ce sînt
eu, care gîndesc un obiect oarecare, fie şi ceva din propria
mea conştiin . Filozofia nu are obiect: ea este acea „gîndi-
re" deosebit , care nu are obiect. Fiin a ei „înglobeaz " {um-
greift) subiectul şi obiectul; ea este, cum spune Jaspers, un
„înglobant" (ein Umgreifendes).
Care poate fi îns justificarea unei „gîndiri" lipsite de
obiect? în ştiin , se procedeaz la verificarea ipotezelor; în
logic , se examineaz coeren a demersului demonstrativ.
Dar ce se poate face în filozofie?
Departe de a nega caracterul precar al reflec iei filozofi-
ce, Jaspers 1-a pus în lumin cu toat vigoarea. El îl recu-
noaşte: într-adev r, filozofia nu este nici „constrîng toare",
nici „general valabil ". Ea este altceva, şi deci ceva precar.
O putem oricînd „respinge" pentru c nu este „cu adev rat
ştiin ific ", pentru c filozoful nu poate „demonstra" nici-
odat în mod definitiv ceea ce afirm .
Dar atunci, cum de a putut filozofia s supravie uiasc
de-a lungul mileniilor? Ca s continue s tr iasc , ea are ne-
voie de consim irea elevului. Aceasta nu implic defel c
elevul trebuie s gîndeasc acelaşi lucru ca profesorul; dar
trebuie ca el s înceap prin a consimţi la modul de gîndire
al maestrului, care este un mod de gîndire filozofic. El va
g si singur, apoi, prin însuşi exerci iul filozof rii, justifica-
rea existenţial a propriei sale gîndiri.
Condi iile logice r mîn indispensabile pentru gîndirea fi-
lozofic . Jaspers li se supune statornic, dar el prelungeşte
aceast gîndire pîn la limitele ei, acolo unde ea este pus
în dificultate datorit non-obiectivit ii finalit ii sale înglo-
bante — ori datorit originii sale absolute, acolo unde cate-
goriile intelectului se dizolv sau se anuleaz de la sine în
„greşeli logice", inevitabile aici, cum ar fi tautologiile, con-
tradic iile, cercurile vicioase.
368 MIRAREA FILOZOFIC
O s vedem mai departe care era atitudinea lui Jaspers fa
de religie şi ce în elegea el prin „credin filozofic ". Aş vrea
s subliniez aici doar un aspect: n-ar trebui s c ut m
adev rata sa „patrie religioas " într-o anume biseric sau
confesiune. Aceast „patrie" era tradi ia marilor filozofi. Aici
şi-a tr it şi retr it el permanent, în pietate şi venera ie, printre
diversele figuri ale istoriei, credin a filozofic într-un
Dumnezeu ascuns.
Nu este deci surprinz tor c Universitatea — adic insti-
tu ia privilegiat prin care tradi ia filozofic se transmite şi se
perpetueaz în lumea noastr actual — a constituit pentru
Jaspers obiectul unei preocup ri durabile şi ardente. El a l sat
o scriere important , intitulat Ideea de Universitate. Termenul
„idee" trebuie în eles aici în sens kantian, şi aproape chiar
platonician. El nu se ocup de Universitatea real , aşa cum
exist ea actualmente în fapt, ci într-un fel de modelul care ar
trebui s însufle easc necontenit spiritele profesorilor şi
studen ilor, pentru ca via a universitar cotidian s nu fie
niciodat satisf cut de ceea ce este.
„Ideea" pe care şi-o f cea Jaspers despre Universitate era
cea mai înalt cu putin . Faptul de a- i exercita aici în mod
liber meseria i-a ap rut tot timpul ca un privilegiu înc rcat de
obliga ii. Şi aceasta din mai multe motive: primul era libertatea
spiritual deplin pe care i-o l sa aceast meserie — şi care,
dup el, trebuia cu orice pre şi întotdeauna l sat filozofului. îi
era absolut imposibil s conceap un înv mînt universitar
subordonat vreunei obliga ii dogmatice, oricare ar fi fost ea. A
lucra la Universitate însemna pentru el a dobîndi sim ul
adev rului în ştiin , deci cunoaşterea metodelor şi a adev ratei
lor puteri, şi prin aceasta cunoaşterea limitelor puterii
ştiin elor. La Universitate se dezvolt sim ul filozofic al
adev rului care poate fi atins pe calea metodelor, şi sensul
transcendent al adev rului care este vizat de credin a filozofic .
Universitatea în întregul ei trebuie s se consacre cercet rii f r
compromis, care nu trebuie s se justifice decît în fa a ra iunii
şi a criteriilor adev rului. De
Karl Jaspers 369
aceea, ea era în ochii s i refugiul libert ii de gîndire, al li-
bert ii responsabile a spiritului. Faptul c Universitatea a
putut deveni un instrument de propagand constituia pentru el
cea mai grav tr dare.
La aceast tem se adaug o alta, despre care n-am vorbit
înc , şi care a jucat un rol considerabil, atît în filozofia, cît şi în
via a sa: comunicarea. Comunicarea autentic dintre dou
fiin e omeneşti constituia factorul absolut decisiv; iar
Universitatea, ca loc al libert ii, oferea posibilitatea unei co-
munic ri autentice între profesori şi studen i, ca şi între stu-
den i, şi, dac se poate, între profesori.
Vom vedea mai încolo tot ce semnific acest termen de
„comunicare" în filozofia sa. Trebuie totuşi s ştim de pe acum
c „a comunica" nu înseamn , în primul rînd, o în elegere
reciproc , ci o perspectiv comun a celor care vorbesc şi
cerceteaz împreun , pe drumul c tre adev r. în acest sens,
Universitatea, acest loc al cercet rii şi înv mîntului, este un
loc privilegiat pentru comunicare.
Jaspers foloseşte adeseori verbul appellieren, „a face apel
la", înso it de un semn cu degetul care-i precizeaz sensul: este
vorba de a trezi existen a, la interlocutor, pentru ca ea s se
fac prezent în cazul în care ar fi distras sau amor it . El se
referea, şi aici, la „credin a filozofic ": filozoful nu ar fi admis
niciodat s se spun despre cineva c nu se poate face apel la
el, c îi lipsesc posibilit ile l untrice. în orice fiin omeneasc
exist , dup Jaspers, aceast posibilitate a existenţei, se poate
face apel oricînd la ea, şi aceasta este, de altfel, partea cea mai
important a activit ii unui profesor de filozofie. De pild ,
cînd se dezvolt — cum încerc eu s fac aici — o idee a unui
mare filozof din trecut, el se adreseaz astfel capacit ii
auditorului s u de a-şi exercita credin a filozofic . Se în elege
de la sine c maestrul trebuie s fie deschis şi obiec iei,
respingerii. Ceea ce conteaz îns nu este s ai dreptate, ci s
cau i adev rul.
Se sim ea la Jaspers o umilin care nu era o atitudine
psihologic ; o umilin mai profund , în fa a adîncirii şi a
370 MIRAREA FILOZOFIC
misterului condi iei umane înseşi: întîlnim limitele cunoaşterii
pentru c aceasta se produce în lumea unde st pîneşte sci-
ziunea subiect-obiect, iar ceea ce c ut m noi în cele din urm
nu este nici subiect, nici obiect.
înainte de a expune esen a filozofiei lui Jaspers, aş mai dori
s -1 caracterizez sumar pe psihiatrul care a fost şi s rezum ce
gîndea el despre psihanaliz .
Primele sale lucr ri — ceea ce se explic prin biografia sa
— au fost lucr ri de psihiatrie. Marea sa Psihopatologie
general a r mas o oper clasic , folosit înc şi ast zi. Jaspers
a adus-o de altfel periodic la zi. El a introdus mai întîi o
important distinc ie între psihologia explicativ şi psihologia
comprehensiv , la care psihiatrii recurg şi azi. O stare psihic
sau anumite tulbur ri psihice vor fi explicate atunci cînd Ic
g sim cauze fie în psihism, fie în fiziologie, de pild în creier.
Astfel, ele pot fi de origine chimic sau fiziologic în cazul în
care creierul este lipsit de o anumit substan sau a suferit o
leziune. Avem atunci de-a face cu o ramur a ştiin ei pozitive,
care stabileşte o leg tur cauzal între fenomene.
Cel lalt tip de psihologie — psihologia comprehensiv —
are alte caracteristici: „în elegem" o stare de conştiin sau
comportamentul unui subiect psihologic cînd putem lega
fenomenele sale psihice de anumite motive. A în elege înseam-
n deci a te referi, prin analogie, la propria ta experien su-
biectiv ; în elegi c anumite impresii provoac st ri afective
care la rîndul lor suscit speran e, halucina ii sau angoase.
în psihologia explicativ , se recurge la rela ia de cauza-
litate, în psihologia comprehensiv , cel ce „în elege" se slu-
jeşte de propria lui subiectivitate, prin care ştie ce înseamn s
tr ieşti pentru un el sau s doreşti ceva: aceasta îi permite s
„mimeze" ce se petrece în cel lalt.
Cele dou orient ri sînt legitime, dar tind c tre inte cu
totul diferite. Eroarea începe cînd una pretinde s se substi-
Karl Jaspers 371
tuie celeilalte şi cînd concluziile uneia sînt transpuse în do-
meniul celeilalte. Jaspers reproşeaz psihanalizei faptul c nu
distinge între cele dou orient ri şi chiar c tinde s le
amestece.
Antrenat de curentul ştiin elor naturii care dominau epoca
sa şi se bazau pe explica ia cauzal , observ Jaspers, Freud a
afirmat c în calitate de fondator al psihanalizei a dezvoltat o
teorie ştiin ific apt s explice tulbur rile mentale prin cauze
antecedente. Aceste cauze erau vechi tulbur ri ale c ror
r d cini trebuiau redescoperite pentru a explica de ce un
pacient se comporta din cînd în cînd într-un fel sau altul sau
prezenta cutare ori cutare simptom cu ocazia cut rei sau cut rei
asocia ii. El spera deci s ob in prin psihanaliz o explica ie
cauzal . Tocmai de aceea a încercat s stabileasc un mod de
explica ie oarecum stereotip — pe care mult lume i-1
reproşeaz azi. Acest caracter stereotip al interpret rilor
freudiene decurge direct din inten ia sa de a g si explica ii de
natur ştiin ific , deci asem n toare celor la care au recurs
ştiin ele naturii şi de la care se cere s fie repetitive, deoarece
tocmai prin repetarea lor vor putea fi verificate. Pe scurt, este
vorba de o rela ie cauzal . Jaspers pune îns în eviden faptul
c aceste explicaţii ale psihanalizei nu sînt cauzale decît în
aparenţ . Important, pentru Freud, era s aduc la lumin
factori ascunşi în trecutul pacientului, care explic starea lui
actual . Şi cum aceşti factori erau de-acum inconştien i, cum
leg tura dintre ei şi starea actual a pacientului nu mai era
vizibil , experien a lor vie fiind întrerupt şi urma pierdut ,
devenea posibil transformarea lor în cauze, de unde şi
preten ia c se ofer astfel o explicaţie cauzal . în realitate
îns , o asemenea experien din prima copil rie, demult uitat
şi cufundat în inconştient, nu-şi dobîndeşte virtutea
explicativ decît în m sura în care sîntem capabili s o
înţelegem, adic s „mim m " subiectiv leg tura ei cu starea
actual a pacientului. Trebuie s înţelegem care au fost alt dat
nevoile sau dorin ele sale şi de ce evenimentul redescoperit a
provocat un şoc determinat; tre-
372 MIRAREA FILOZOFICA
buie s înţelegem ce r sfrîngere a avut asupra afectivit ii
sale profunde, asupra aştept rilor, dorin elor, eforturilor şi
instinctelor sale. Deşi se pretinde c avem de-a face cu o
explica ie pur cauzal , în realitate este vorba de o „mimare"
a subiectivit ii pacientului.
în rezumat: Jaspers descoper în psihanaliz , care vrea
s fie o ştiin , un amestec inextricabil între cauzalitatea din
psihologia explicativ şi „mimul" din psihologia comprehen-
siv , încît de foarte multe ori una din metode se substituie
celeilalte.
Ne putem întreba dac psihanaliza nu-şi datoreaz efica-
citatea tocmai acestei impurit i metodologice, cu alte cuvin-
te caracterului s u „mixt". Aceasta ar îng dui poate s
în elegem şi de ce anumite diagnostice psihanalitice pot fi
eficace din punct de vedere terapeutic, chiar independent de
acordul sau dezacordul lor cu trecutul realmente tr it al pa-
cientului.
Aici se pun terapeutului probleme morale grave, în
m sura în care acesta pretinde c -şi lecuieşte pacientul pe
baza unei metode cauzale obiective, în timp ce de fapt in-
troduce în tratament elemente de „mim" apar inînd psiholo-
giei comprehensive, care sînt de natur subiectiv şi in de
cu totul alt realitate.
Jaspers considera c psihanaliza profit adesea de meto-
da sa „mixt " ca s sporeasc dependen a pacien ilor şi de
aceea a inut s ne pun în gard în mod repetat. Pentru el
constituia un articol de credin faptul c orice fiin ome-
neasc — independent de orice diagnostic, fie şi un bolnav
mental — trebuie s fie considerat o fiin virtual liber . în
cazul unei maladii mentale, este vorba tocmai s -1 aju i pe
bolnav s -şi recapete libertatea.
S trecem acum la expunerea cîtorva elemente esen iale
ale Filozofiei lui Jaspers, opera sa central . Am putea s-o
definim ca fiind o meditaţie raţional asupra limitelor con-
diţiei umane.
Karl Jaspers 373
Jaspers îşi conduce reflec ia pîn la limitele ei, mai întîi
pentru a explora situa ia în lume a subiectului gînditor, apoi
pentru a în elege care este prezenţa sa printre ceilalţi oameni
şi, în sfîrşit, pentru a descoperi posibila sa libertate în faţa
transcendenţei.
Omul a c rui conştiin se trezeşte se afl mai întîi în
mijlocul unei anumite realit i care se numeşte lume. Lumea
este pentru el inepuizabil şi se prezint ca ansamblul a tot
ce exist , deci fiin a. Omul caut s o cunoasc aşa cum este
ea. Lumea este pentru el fiin a tocmai în m sura în care nu
depinde de el, se afl acolo pentru el şi pentru ceilal i aşa
cum este ea. Datorit acestui fapt, obiectivitatea este mult
mai mult decît o exigen ştiin ific : ea este de natur onto-
logic .
Tocmai de aceea, omul ar vrea s în eleag în mod obiec-
tiv lumea ca totalitate. Dar el nu se poate sustrage situa iei
fundamentale a oric rei gîndiri: ca subiect gînditor, el se si-
tueaz în fa a acestei realit i-ob/ecf, a c rei totalitate ar vrea
s-o constituie. Şi atunci omul se mir : aşa ceva este cu ne-
putin ! Aceast totalitate presupus nu-1 poate defel
con ine, pentru c el o gîndeşte ca subiect. Niciodat lumea
nu se va închide pentru el într-o totalitate.
Dincolo de aceast imposibilitate, omul mai descoper
c , în func ie de felul în care interogheaz lumea asupra
fiin ei sale, de metoda de gîndire cu ajutorul c reia încearc
s g seasc r spunsuri la întreb rile sale, apar în lume rup-
turi insurmontabile, de pild : între neînsufle it şi viu, între
viu şi spiritual.
Subiectul gînditor r mîne deci pentru totdeauna în inte-
riorul tensiunii kantiene subiect-obiect, într-o lume care
niciodat nu va avea pentru el unitate şi care nu va fi nici-
odat o totalitate. Cunoaşterea totalit ii ne este inaccesibil .
E adev rat, putem merge tot mai departe, spre un orizont
aflat mereu dincolo de ceea ce cunoaştem deja; dar nu putem
proclama niciodat o cunoaştere avînd preten ia de a se apli-
ca totalit ii, întrucît aceasta ne este refuzat prin chiar faptul
374 MIRAREA FILOZOFICA
c încerc m s cunoaştem. întrebarea fundamental pus de
to i marii filozofi, în leg tur cu mir rile lor, a fost: ce este
fiin a? în raport cu aceast întrebare, se poate spune despre
filozofia lui Jaspers c este desf şurarea eşecului unei on-
tologii.
Ontologia este ştiin a fiin ei. Filozofia lui Jaspers pune
întrebarea cu privire la fiin ducînd-o atît de departe, încît ne
închide într-un eşec fundamental şi reuşeşte, prin acest eşec, s
spun ceva despre fiin . Nu avem nici o cunoştin despre ea,
dar putem resim i ceva din fiin , în eşecul însuşi. Filozofia lui
Jaspers este astfel un eşec al ontologiei, care spune ceva despre
fiin .
Luminarea existenţei: subiectul s-a str duit s se orienteze
în lume pentru a-şi g si locul în cadrul totalit ii. Dar
totalitatea s-a dérobât în multitudinea perspectivelor inepui-
zabile, larg deschise, ale cercet rii. Lumea sfişiat trimite su-
biectul la sine însuşi, c ci numai în rela ia lor cu el perspec-
tivele dobîndesc coeren a gra ie c reia cuvîntul „lume" nu este
lipsit de sens.
Subiectul se vede deci redus la sine ca subiect. Hot rîtor
aici este „eul însuşi" ca subiect, şi nu ca obiect al reflec iei sau
introspec iei.
Iat -ne arunca i înapoi, de la limita extrem a cercet rii
noastre în vederea unei orient ri în lume, la îns şi originea
acestei cercet ri ştiin ifice, la r d cina voin ei noastre de cu-
noaştere. Şi aceast origine se numeşte, la Jaspers, existenţ .
Cum existen a nu apar ine lumii faptelor, ci lumii libert ii,
Jaspers vorbeşte cu prec dere de existenţ posibil . Şi, din
acelaşi motiv, nu este vorba de a dobîndi o cunoaştere a
existen ei — ea nu este un obiect —, ci de a-i lumina po-
sibilitatea şi, prin aceasta, de a o stimula, de a o spori, de a o
chema s se actualizeze în chip autentic.
Or, gîndirea care ar vrea s lumineze existen a trebuie s
fie ea îns şi existenţial şi s se deosebeasc radical de
gîndirea care, atunci cînd se orienteaz în lume, ra ionalizeaz
experien a recurgînd la legi şi teorii. Diferite vor fi deo-
Karl Jaspers 375
potriv limbajul şi metodele sale. Ele nu sînt directe, ci in-
directe, şi nu au sens decît pentru cel ce recunoaşte, în aceste
metode, în aceste cuvinte, ceva din propria sa existen şi este
preg tit s primeasc un apel adresat propriei sale libert i.
Avem de-a face aici cu o tr s tur esen ial a filozofiei, şi
care explic de ce unii filozofi nu în eleg nimic din anumi i al i
filozofi. în m sura în care filozofia se adreseaz existen ei
posibile, adic libert ii, ea trebuie s se foloseasc de un
limbaj indirect, pe care un alt gînditor îl în elege sau nu-1
în elege. Este vorba de limbaje pe care nu le putem face
obiectiv omogene sau compara între ele. în ochii unor filozofi,
aceasta constituie o modalitate de a te sustrage oric rui criteriu
şi de a te refugia într-un subiectivism pur. în fapt îns , cred c
ei refuz pur şi simplu s vad condi ia uman aşa cum este ea,
şi nu aşa cum ar fi inventat-o Jaspers sau filozofia. Cînd fiin a
omeneasc , în calitatea ei de posibil libertate, caut s
lumineze existen a, este evident c ea nu dispune de un limbaj
direct, universal valabil, care nu ar fi decît obiectiv. De aceea
recurge la un limbaj indirect, a c rui semnifica ie se m soar
prin eficacitatea sa; acest limbaj nu poate fi nici tehnic, nici
obiectiv; el trezeşte libertatea, f cîndu-se în eles de ea.
Limbajul ştiin ific nu este universal constrîng tor decît
legat de un punct de vedere, de o metod , de un stadiu al
cunoaşterii atins în momentul în care e folosit. Ceea ce enun
el este deci constrîng tor pentru orice minte normal , dar în
mod relativ, în timp ce limbajul care lumineaz existen a nu
este niciodat universal valabil şi constrîng tor, deoarece se
adreseaz libert ii altuia — dar se refer la absolut.
Dac vrei, aşadar, s în elegi un anumit filozof, e absurd s
începi prin a-1 respinge. Ca s -1 în elegi, trebuie s consim i
mai întîi s gîndeşti împreun cu el, „împrumutînd de la el"
propria libertate. Dac aceast libertate refuz s colaboreze,
nu-1 vei în elege niciodat . întîlnim astfel la Jaspers
376 MIRAREA FILOZOFIC
doi poli opuşi, cel al validit ii constrîng toare, dar relative, şi
cel lalt, unde se lumineaz absolutul. Relativitatea se afl de
partea validit ii universale, absolutul de partea lumin rii, care
nu constrînge niciodat pe nimeni.
Aceştia sînt cei doi poli ai acestei filozofii. Se pune îns
atunci o întrebare: de ce constat m c , de-a lungul istoriei
filozofiei, filozofii nu au contenit s argumenteze şi s
înl n uie deduc iile logice? Ei s-au str duit întotdeauna s
evite contradic iile, s avanseze demonstra ii coerente şi bine
legate — Kant mai mult decît oricine. Dac examin m îns
mai îndeaproape aceste ra ionamente, descoperim c , dincolo
de validitatea lor constrîng toare, ele au o eficacitate diferit ,
prin care modific spiritul celui care le citeşte. S ne amintim:
am v zut, în leg tur cu Platon, c atunci cînd îi citim un
dialog nu mai sîntem aceiaşi, la sfîrşitul lecturii, cu cei care
eram la început.
Filozofia este un domeniu ciudat. Ea argumenteaz c u-
tînd puncte de sprijin în obiectivitate şi ra ionalitate, şi totuşi
se aşteapt s fie în eleas , tocmai prin aceast argumentare,
de o posibil libertate, de o existen care-i „mimeaz " de-
mersul pentru a-1 în elege în ea îns şi sau pentru a deveni ceva
mai esen ial decît însuşi acest demers.
Sînt convins c ea nu poate renun a la acest dublu aspect,
tocmai pentru c acesta corespunde situa iei specifice omului.
Cînd omul caut adev rul, el caut adev rul absolut; a c uta
adev rul absolut implic îns , pentru om, necesitatea ca el s
se sprijine pe obiectivitate şi ra ionalitate — şi s recunoasc
în acelaşi timp c condi iile acestora se subordoneaz sciziunii
subiect - obiect, ceea ce înseamn c fiin a nu ar putea fi
redus la o cunoaştere de acest tip.
Raportul cu absolutul sau necondi ionatul compenseaz ,
oarecum, în filozofie insuficien a demonstra iilor constrîn-
g toare. De ce am ajuns s vorbim aici de absolut? Fiind unic ,
concret şi în situa ie concret , existenţa se înr d cineaz ,
dup Jaspers, în absolut sau necondi ionat. Ea poate fi doar
luminat , taportînd-o la absolutul pe care Jaspers îl numeşte
KarlJaspers 377
transcendenţ . Existen a este capacitatea de a lua o decizie
liber , o decizie care, situat în timp, str bate timpul pîn la
eternitate.
Eternitatea nu este, pentru Jaspers, nici durat f r sfîrşit, nici
absen a timpului. Ea poate fi atins prinlr-o „ruptur a
timpului" care confer clipei existen iale greutatea sa absolut .
Ea nu se situeaz în lumea de dincolo şi nu este str in istoriei.
Eternitatea este, în timp, ceea ce transcende timpul. Jaspers o
numeşte transcendenţ , uneori Dumnezeu. Existen a nu este
posibil decît raportat la transcenden . Transcenden a nu are
sens decît pentru existen . Absolutul opereaz în timp, printre
realit ile empirice şi împrejur rile particulare, gra ie ac iunii
libere istoriceşte condi ionate, dar ale c rei surs şi sens se afl
în alt parte. Existen a ştie c nu s-a autocreat. Ea îşi este sieşi
un dar al transcenden ei. Ea se percepe nemijlocit pe sine în
finitudinea sa, nefiind pretutindeni, nefiind totul; dimpotriv , se
afl undeva, într-un loc, într-un timp. Se afl într-o situaţie
dat .
Situa ia, în sens existen ial, cuprinde datele concrete,
spa iale şi istorice în mediul c rora se afl subiectul. Existen a
se sustrage oric rei generaliz ri, întrucît, dac , pe de o parte, se
raporteaz la absolutul transcenden ei, pe de alt parte este
înr d cinat în orice clip într-o situa ie unic , în hie et nunc
(aici şi acum). Ea nu este deci niciodat un început absolut,
niciodat libertate total , într-un vid unde, ca şi în neant, totul
ar fi posibil. Dimpotriv , existen a este, iremediabil, aservit
unor serii de precondi ii pe care ea nu le-a ales şi pe care
trebuie totuşi s şi le asume. Jaspers numeşte aceste date, pe
care nici un om nu le poate alege şi c rora trebuie totuşi s le
dea un sens sub raport existen ial, situaţii-limit . De exemplu:
epoca şi mediul în care s-a n scut; p rin ii, pe care nu i-a ales;
suferin a, care ine de faptul c nimic din ceea ce iubeşte şi de
care se bucur nu scap condi iei efemerului; propria sa moarte.
Aceste situa ii-limit sînt departe de a nu avea la Jaspers
decît o func ie negativ . Existen a se str duieşte s le explo-
 378 MIRAREA FILOZOFIC
reze sensul prin propria sa experien , ca s se elibereze de
orice abstragere iluzorie şi s fie autentic prezent în situa ia în
care se afl . C ci atunci cînd aspir la o libertate total ,
existen a se pierde în nelimitat.
Am vorbit pîn acum doar de omul izolat, de situa ia lui în
lume, de determin rile şi limitele lui, de existen a pe care i-o
d ruieşte transcenden a. Totuşi, existen a implic în mod
necesar, dup Jaspers, comunicarea cu o alt existen . No i-
unea de comunicare este pentru el la fel de central precum cea
de existen , ele sînt de nedesp r it.
El distinge între „transmitere" (Mitteilung) şi „comu-
nicare". Transmiterea permite oamenilor s -şi coordoneze
activit ile în lumea în care se desf şoar experien a lor
comun , în care se hr nesc şi lupt pentru supravie uire.
Jaspers numeşte Dasein acest nivel al condi iei umane. Omul
ca Dasein este un subiect vital care, pus în condi ii
determinate, asociat cu al ii sau luptînd împotriva lor, trebuie
s -şi apere condi iile de via la nivelul practic al realit ilor
cotidiene. Claritatea cuvintelor transmise şi schimbate rezult
din univocitatea datelor obiective, a realit ii empirice care este
vizat de to i. Transmiterea este cu atît mai univoc cu cît
temele istorice, existen iale sînt mai riguros eliminate şi cu cît
cei ce vorbesc r mîn în anonimat.
O „transmitere" înrudit se produce în domeniul ştiin ei. Şi
aici ea se realizeaz la un nivel impersonal, şi totuşi locul de
convergen al celor ce vorbesc e diferit: este vorba de ceea ce
Jaspers numeşte „conştiin în genere" (Bewußtsein
überhaupt). „Conştiin a în genere" este nivelul condi iei umane
la care omul caut , prin intermediul ra ionalit ii şi
obiectivit tii, adev rul sub forma unei eviden e constrîn-
g toare pentru to i. Apodicticitatea, eviden a constrîng toare se
impune tuturor în ştiin , f r s aib totuşi o validitate
absolut .
Subiec ii care vorbesc între ei nu sînt implica i sub raport
existen ial nici în cazul transmiterii „practice" din via a co-
KarlJaspers 379
tidian la nivelul Dasein-ului, nici în cazul transmiterii
ştiin ifice la nivelul conştiin ei în genere. Nu ceea ce sînt ei
înşişi îşi transmit unul altuia, ci constat ri obiective, a c ror
validitate nu depinde de ei.
Comunicarea, în schimb, este altceva. Ea este comunicare
a unei existenţe cu o alt existenţ . Nu mai este vorba de ceea
ce este empiric obiectiv sau universal evident, ci de existen ,
de posibilit ile, de adev rul, de situa ia, originea şi absolutul
s u. Chiar atunci cînd discursul pare c recurge la date
obiective, acestea sînt doar mijloace de expresie, ceva de felul
unei probe la care o existen o supune pe alta şi prin care se
interogheaz ea îns şi.
Comunicarea existen ial este la fel de departe de trans-
miterea empiric sau ra ional ca şi de o voin de putere care-1
stimuleaz pe un subiect s fac din altul supusul lui. în timp ce
conştiin a în genere se ocup de realit i obiective, existen a nu
cunoaşte decît convingeri. Ea tr ieşte pentru ele, uneori moare
pentru ele. Dac aceste convingeri s-ar putea impune printr-o
ra ionalitate constrîng toare, ele şi-ar pierde adev rul
existen ial, deoarece nu au sens şi adev r decît pentru existen a
considerat în libertatea sa, ceea ce exclude orice constrîngere
fizic sau logic .
Convingerile prin care existen a se leag , pe via şi pe
moarte, cu absolutul nu pot fi comunicate decît într-un schimb
pentru care libertatea — şi deci rezisten a — celuilalt, fiin a sa
ireductibil diferit , constituie totodat un obstacol permanent şi
o condi ie indispensabil . Jaspers numeşte procesul acestui
schimb „lupt din iubire" (liebender
Kampf).
Este vorba realmente de o lupt , c ci comunicarea se face
de la existen la existen , deci ca rela ie eficace între dou
absoluturi. Este o lupt „din iubire" pentru c aici existen a nu
caut victoria, ci adev rul, pentru cel lalt şi pentru sine. Dar
cum fiecare existen nu fiin eaz decît întru absolutul de care
este legat , rezisten a sa fa de altul va fi şi ea la fel de
absolut ca şi deschiderea fa de el.
 380 MIRAREA FILOZOFIC
„Lupta din iubire" are deci pu in de-a face cu ceea ce
obişnuim s numim „toleran ". „Deschiderea" existen ei nu
este o „deschidere spiritual ". Existen a nu se deschide la
„idei", ca s le insereze f r rezisten în ale sale. Ea se des-
chide celeilalte existen e, absolutului din care aceasta tr ieşte
— şi nu doar se deschide, ci pune la încercare, îşi însuşeşte,
lupt , deoarece atunci cînd întîlneşte absolutul altuia, este în
joc propriul s u absolut. De aceea, cum spune Jaspers, co-
municarea existen ial este o lupt , f r rezerve, f r limite,
f r menajamente, în care este vorba de existen a celuilalt,
prin care se actualizeaz existen a mea.
C snicia lui Jaspers a fost un exemplu de o asemenea
comunicare. Un alt exemplu a fost dat cu prilejul unei dezba-
teri între Jaspers şi un teolog catolic, convins şi cinstit. Zidul
care-i desp r ea s-a men inut, în pofida celei mai mari des-
chideri de ambele p r i. Ca urmare a angaj rii sale absolute
în favoarea liberului adev r al credin ei filozofice, Jaspers a
continuat s refuze orice revela ie în fa a c reia ra iunea ar
trebui s se încline; teologul a continuat s afirme exigen a
absolut a acestei revela ii încercînd s resoarb credin a fi-
lozofic în credin a sa revelat . Conflictul era insolubil, şi
totuşi peretele care-i desp r ea devenea din ce în ce mai sub-
ire, aproape transparent, deşi insurmontabil.
Absolutul c ut rii adev rului în comunicarea existen ial
nu 1-a f cut defel pe Jaspers s devalorizeze cercetarea
ştiin ific la nivelul ei propriu, cel al conştiin ei în genere.
Dimpotriv , tocmai acest adev r existen ial şi transcendent
sus ine şi nutreşte adev rul constrîng tor al ştiin ei, fa de
care pare totuşi fragil şi lipsit de ap rare. Tocmai adev rul
existen ial p streaz vie, în cercetarea ştiin ific , exigen a
existenţial a unei certitudini impersonale şi a unei perma-
nente asceze a subiectivit ii. Cucerirea r bd toare a unor
cunoştin e poten iale şi relative în ştiin a obiectiv este
sus inut şi valorizat de nostalgia unui adev r absolut. Marii
savan i o ştiu bine, din experien .
Karl Jaspers 381
în domeniul Metafizicii, filozoful încearc s „exploreze"
ceea ce se afl la originea existen ei: transcendenţa. Gîndi-
rea metafizic este o gîndire ciudat , care provoac mirarea.
Ea vizeaz transcenden a care, întrucît înglobeaz subiectul
şi obiectul, nu poate constitui un obiect pentru gîndire.
Jaspers se g seşte aici într-o situa ie asem n toare cu cea
a lui Kant cînd încearc s gîndeasc noumShul, despre care
nu ştie nimic altceva decît c este de negîndit. De aceea,
expresia „lucru în sine" este în mod necesar o contradic ie
în termeni, pentru c „în sine"-le nu poate s fie în nici un
caz „un lucru". Dar ceea ce limbajul astfel violentat face in-
teligibil este tocmai aceast imposibilitate.
Jaspers procedeaz în acelaşi mod, şi nici nu poate face
altfel. Se observ totuşi la el dou particularit i divergente.
Pe de o parte, el face din aceast dificultate de nedep şit una
din temele reflec iei sale metafizice — ceea ce Kant nu face
aproape niciodat . Pe de alt parte, metoda expunerii este la
Jaspers mai dinamic , ea este „pe drum", înainteaz . Jaspers
îşi înso eşte cititorul pîn ce acesta realizeaz împreun cu
el experien a unui eşec la limit . Trebuie s te angajezi cu
adev rat pe acest drum (via negationis), s mergi pe el, s
efectuezi realmente opera iile spirituale pe care le impune
— şi dac existen a s-a pus efectiv în joc în aceste opera ii,
atunci experienţa limitei îi poate sugera ceva despre trans-
cenden . Aşa se prezint gîndirea metafizic .
Jaspers a dat adeseori transcenden ei numele de Dumne-
zeu. Este vorba atunci de un Dumnezeu ascuns (deus abs-
conditus), care nu se reveleaz — în nici un caz printr-o re-
vela ie universal valabil şi exclusiv . Transcenden a nu are
realitate pentru existen , ca prezen tr it şi sim it , decît
în m sura în care existen a se angajeaz în mod absolut.
Cînd este vorba de fundamentul absolut al oric rei certi-
tudini, nici o certitudine obiectiv nu e posibil . Problema
existen ei lui Dumnezeu nu are nici un sens dac Dumnezeu
este transcenden a îns şi a fiin ei, „condi ia de sens" pentru
orice problem referitoare la existen . Una din dou : ori
 382 MIRAREA FILOZOFIC
problema este pus din adîncul transcenden ei fiin ei, şi
atunci r spunsul nu poate fi decît o tautologie afirmativ ; ori
problema este pus la nivelul realit ii, şi atunci r spunsul
nu poate fi decît negativ, o nega ie care ignor ceea ce neag .
Transcenden a nu poate fi ar tat , nici demonstrat , şi ni-
mic nu poate fi spus despre ea în limbaj direct. Şi totuşi, ea
nu e separat de realitatea empiric , pentru c tocmai în
aceast realitate şi „în situa ie" existen a întîlneşte situa iile
ei limit , se actualizeaz în unicitatea sa, îşi asum datoriile,
se expune şi hot r şte. în realitatea empiric , existen a g -
seşte semnele care-i vorbesc despre transcenden şi pe care
Jaspers le numeşte „cifruri" sau „scriere cifrat " a transcen-
den ei.
Nu se poate spune care anume spectacol al naturii, care
oper de art , experien psihologic , comportament uman
sau reflec ie filozofic este sau ar putea deveni un cifru. Ni-
mic nu este cifru, totul poate s fie cifru. Cifrurile nu vor-
besc despre transcenden decît pentru existen , adic pen-
tru libertate. Numai aceasta elaboreaz cifruri ale
transcenden ei, „descifrîndu-le".
Cifrurile posibile sînt nenum rate. Caracterul lor ambi-
guu este inevitabil şi în acelaşi timp indispensabil pentru
absolutul „lecturii" existen iale. Aceast lectur , cum spune
Jaspers, este „o ac iune l untric ", un proces care hot r şte
asupra celui ce vrei s fii, o devenire a ta ca sine care este
totuna cu ascultarea transcenden ei.
Jaspers se ridic necontenit împotriva confuziei care
const în a considera cifrul, sau chiar interpretarea lui, drept
transcenden a îns şi. El lupt pe toate fronturile împotriva
tuturor formelor de idolatrie şi supersti ie. „Pentru ca omul
s nu pun mîna pe divinitate şi pentru a putea fi el însuşi
cel care trebuie s fie, este necesar ca el s p streze puritatea
transcenden ei, ascuns , dep rtat şi str in " (... muß er die
Transzendenz rein erhalten in ihrer Verborgenheit, Ferne
und Fremdheit).
Karl Jaspers 383
Astfel, existen a, raportat la transcenden , r mîne în lu-
me. Tocmai eşecul în lume constituie cifrul decisiv al trans-
cenden ei, şi aceasta nu doar datorit caracterului efemer a
tot ce întîlnim aici. Aşa, de pild , gîndirea logic , atunci cînd
se ajunge la limitele ei, se confrunt cu antinomii de nede-
p şit, care-i contrazic principiul fundamental de non-contra-
dic ie — şi vedem ap rînd, dincolo de ele, înglobantul unui
adev r care nu mai este ra ional. Progresele ştiin ei nu ofer
lumii posibilitatea s se închid într-o cunoaştere total .
Acolo unde existen a este cu adev rat ea îns şi, înceteaz s
fie ea îns şi. Şi transcenden a se ascunde în spatele cifrurilor
a c ror lectur nu este niciodat univoc — cifruri care
r mîn pentru totdeauna „în suspensie".
Acest eşec nu este doar inevitabil: el constituie pentru
existen cifrul necesar al transcenden ei. Tot aşa, o durat
f r sfîrşit în timp nu ar fi decît persisten inert .
Pentru ca adev rul de necunoscut, dar autentic, al fiin ei
s se arate existen ei, coeziunea logic trebuie s eşueze în
antinomii. Fiin a ca libertate nu se poate niciodat realiza în
consisten a unei durate. Ea se actualizeaz cucerindu-se pe
sine şi se stinge din clipa în care tinde s dureze aşa cum a
devenit.
Şi totuşi, omul empiric nu se poate mul umi niciodat cu
clipa existen ial . Exist în omul empiric, dup Jaspers, un
cifru formidabil: condiţia sa este simultan natur şi liberta-
te. Libertatea nu este posibil decît prin natur . Devia iile
care sînt efecte ale naturii (pe care existen a le condamn ca
p cate şi le asum ca obliga ii) provin din acelaşi fond ca
existen a îns şi. Pentru esen a fiin ei omeneşti, p catul şi li-
bertatea apar simultar. şi r mîn inseparabile.
Transcenden a nu se afl numai în libertate; prin interme-
diul acesteia, ea este prezent şi în natur . Aceasta este antino-
mia libert ţii: dac se unific cu natura, ea se distruge ca liber-
tate; dac contrazice natura, eşueaz ca Dasein empiric.
Dasein-ul, subiectul vital, vrea s dureze în natur . Exis-
ten a vrea absolutul. Condi ia uman întruneşte ambele
 384 MIRAREA FILOZOFIC
aspecte. De aceea exist în lume dou forme de moral .
Una, care vrea s aib o validitate general , cultiv sim ul
m surii şi al relativului, pruden a şi abilitatea, şi pentru ea
eşecul nu are nici un sens. Cealalt , marcat de absolutul
libert ii, crede c totul e posibil, şi accept cifrul eşecului.
Ele se stimuleaz reciproc şi-şi impun limite. Etica m surii
are o relativ validitate, întrucît, de obicei, asigur durata şi
permanen a şi asigur astfel condi iile empirice ale unei pre-
zen e şi ale exercit rii libert ii. Etica absolutului devine re-
lativ în sînul unei realit i care-i acord un loc cu titlu de
„excep ie", şi „fiin a sa de-aiurea" nu-şi dobîndeşte
str lucirea decît atunci cînd excep ia este distrus . Absolut ,
existen a duce la imposibil. Ca Dasein finit, trebuie s -i re-
cunoasc pe ceilal i, şi alteritatea naturii. M sura sa cea mai
înalt este dincolo de orice m sur . Iat de ce ea eşueaz în
mod necesar. Caracterul fragmentar al prezen ei sale empiri-
ce şi al operei sale devine, pentru cealalt existen , un cifru
al transcenden ei.
Jaspers era convins c într-o epoc precum a noastr , de
dup Nietzsche, nihilismul, dup ce a devenit fundamentul
gîndirii, nu mai poate fi dep şit altfel decît acceptînd s treci
prin el.
Pentru cel care vede cu adev rat lucrurile aşa cum sînt
ele, care refuz iluziile, obscuritatea rigid a neantului repu-
ne necontenit sub semnul întreb rii ceea ce filozofia, prin
interpret rile sale, se str duieşte s recîştige şi s salveze.
Atunci eşecul nu mai este decît fiin a neantului, el nu mai
este cifru. Din acest neant care neag cel mai neînsemnat
sens, care distruge tot ce am putea dori s edific m sau s
cre m valabil, se desprinde amenin area suprem . Şi totuşi,
cum s tr ieşti?
Noi nu putem şti de ce exist lumea. Fundamentul reali-
t ii sale îl putem doar sim i prin experien a autentic a
eşecului, „care stinge timpul" („die Zeit tilgende " Erfahrung
des Scheiterns), dar care r mîne inexprimabil. Limbajul se
Karl Jaspers 385
opreşte o dat cu gîndirea. Fa cu t cerea lumii, nu- i
r mîne decît s taci. Dac cineva încearc totuşi s rup
t cerea, vorbirea lui s-ar desf şura f r s aib cu adev rat
un con inut. „Este" sau: „Fiin a este". Enun ul r mîne vid,
dar corespunde simplei conştiin e a realului.
în fa a posibilit ilor distruse în germenul lor, t cerii i-ar
pl cea s asculte fiinţa anterioar timpului, unde este ceea
ce nu s-a realizat. Sau: pentru t cere, ceea ce s-a pierdut
pentru totdeauna în uitare nu ine de ceea ce existen a nu-
meşte fiin , ci numai de realitatea empiric . Pentru t cere,
nu se pierde în transcenden decît ceea ce n-a fost niciodat
în ea.
Pentru cunoaştere, tot ce are sfirşit în lume şi în timp nu
constituie niciodat sfîrşitul lumii şi sfîrşitul timpului. Pentru
t cere totuşi, dincolo de orice interpretare, în fa a cifrului in-
descifrabil al eşecului universal, în fa a fiin ei transcenden-
ei, lumea îns şi s-a sfirşit. Dup Jaspers, nici una din aceste
formule nu enun un con inut. Fiecare spune acelaşi lucru.
Toate spun: fiinţ . Ele rup o t cere care nu poate fi rupt .
La nivelul cunoaşterii, pare c nu r mîne decît angoasa,
care apare drept sfîrşitul definitiv şi f r nici o ieşire, singura
form cinstit a refuzului. A evada din ea, într-o fiin elibe-
rat de angoas , pare a fi o posibilitate iluzorie, o simpl
dorin , aproape o atrac ie a abisului în fa a c reia dai înapoi.
Şi totuşi, acest salt imposibil poate s reuşeasc .
Certitudinea care d o adev rat linişte f r s -şi disimu-
leze realitatea este legat de actul de prezen al existen ei.
Ea nu ofer niciodat vreo garan ie obiectiv , este mereu pe
punctul de a disp rea. Totuşi, cînd e prezent , nimic nu o
poate zdruncina. Jaspers îl citeaz adesea pe leremia; este
de ajuns c Dumnezeu exist .
Ceea ce ne r mîne este s resim im fiin a, experien a
eşecului.
înainte de a încheia aceast scurt expunere a operei lui
Jaspers, aş dori s mai subliniez cîteva elemente care mi se
386 MIRAREA FILOZOFIC KarlJaspers 387

par indispensabile. Dup cum am mai spus, reflec ia filozofic în atitudinea noastr moral , în felul nostru de a gîndi, în
a lui Jaspers nu s-a separat niciodat de lu rile sale de pozi ie voin a noastr trebuie s realiz m o convertire etico-politic ,
fa de datele şi problemele contemporane. în absen a c reia via a omeneasc pare condamnat .
Stimulat de sim ul omenescului ca atare şi de atitudinea sa Armele atomice, consider Jaspers, pun o întrebare ciudat
deschis fa de alte modalit i de a-1 asuma, el a încurajat în conştiin ei noastre: o ac iune uman care poate duce la
toate domeniile dep şirea m rginirilor na ionale în vederea distrugerea total a omenirii este oare, pentru acest motiv,
unor rela ii la scar planetar . Cînd îşi punea întreb ri despre absolut rea? Exist o limit unde dreptul sau datoria înceteaz
„începutul şi sfîrşitul istoriei", el a apelat la istoria universal pentru c este pus în joc via a îns şi?
ca atare, a c rei unitate a subliniat-o prin dezvoltarea ipotezei în fa a alternativei unei posibile amenin ri totale asupra
unei „perioade axiale" (Achsenzeit) comune tuturor culturilor, vie ii sau asupra libert ii, dispare refuzul unanim al bombei.
şi decisiv pentru afirmarea fiin ei umane în întreaga omenire. Nu se poate r spunde dinainte la o asemenea întrebare, dar
în leg tur cu istoria filozofiei, era convins c asist la trebuie s-o elucid m pentru a nu fi constrînşi, într-o bun zi, s
trecerea de la filozofia european la filozofia mondial , ale lu m o decizie oarb . Numai o viziune clar asupra mizelor
c rei tr s turi fundamentale avea s le schi eze. poate influen a preventiv politica de ast zi.
Penultima speran a ra iunii noastre se bazeaz pe încre-
în perioada de dup r zboi, Jaspers a intervenit public de
derea ei în ceilal i oameni. Dar aceast încredere poate s
mai multe ori în dezbaterea politic . El s-a str duit, de fiecare
eşueze. în cazul unei atari posibilit i extreme, absolutul
dat , s fac mai clare diversele argument ri şi s le aprecieze
(imperativul categoric, necondi ionatul) nu este niciodat su-
la justa lor valoare, inînd seama înainte de toate de şansele
primat. Curajul nu const în a prezice un deznod mînt fatal, ci
oferite în mod democratic libert ţii cît mai multor oameni cu
în a face, cu ştiin a şi neştiin a noastr , tot ce este posibil şi a
putin . El a subordonat astfel f r şov ial reuni-ficarea
p stra speran a pîn la ultima suflare.
Germaniei (ca finalitate na ionalist ) posibilei eliber ri a
cet enilor din Est (ca finalitate transcendent ).
O dat cu producerea bombei atomice, pacea a devenit în
ochii lui o problem de via şi de moarte pentru omenire. El
nu credea totuşi în c i uşoare, comode, care conduc la pace.
Aceasta nu putea fi asigurat , în concep ia lui, decît de
dominaţia dreptului asupra naţiunilor, pentru care instaurarea
unui control reciproc al armamentelor ar putea constitui un
început. Pentru ca omenirea s nu piar , este necesar, dup
Jaspers, ca statele s se hot rasc s -şi limiteze suveranitatea şi
s întroneze o ordine juridic fondat la nivel interna ional.
N-a apucat s vad nimic din toate acestea. De aceea, dup
el, putem doar s ne ridic m la nivelul la care şi-au formulat
r spunsul profe ii din Vechiul Testament: tocmai

FILOZOFIA AST ZI
înainte de a p r si aceast carte, este oare necesar s
ad ug m cîteva cuvinte privind filozofia actual ? Exist azi
atî ia filozofi care tr iesc, scriu şi predau, încît nu prea este cu
putin s indic m care dintre ei vor fi recunoscu i şi mai tîrziu
— dincolo de perindarea rapid a valurilor modei — ca mari
gînditori dintre aceia ale c ror mir ri vor fi fost îndeajuns de
profunde ca s r mîn , în decursul secolelor, fecunde şi
creatoare.
Trebuie s spunem şi c orient rile din gîndirea contem-
poran sînt atît de diverse, contrastele şi contradic iile s-au
accentuat şi înmul it în aşa m sur , încît gînditorii nu se mai
mul umesc s argumenteze unii împotriva celorlal i aşa cum au
f cut-o întotdeauna, ei merg mai departe, ajungînd s conteste
c ceea ce fac al ii mai este filozofie. Un tablou al filozofiei de
azi ar fi aproape inevitabil pe cît de arbitrar, pe atît de
superficial.
în plus, o asemenea vedere de ansamblu nu s-ar potrivi cu
aceast lucrare. Pîn acum, nu am privit istoria filozofiei „de la
distan ", am încercat, dimpotriv , s desprindem cîteva
moduri ale mir rii filozofice, s reper m cîteva întreb ri şi
cîteva r spunsuri, şi s le „regîndim". Filozofia f r „filo-
zofare" proprie nu are sens; de aceea, orice tentativ de abor-
dare a istoriei filozofiei implic în mod necesar efortul unei
„mim ri" intelectuale şi al unei „dezbateri", deci al unei
exercit ri active a ra iunii şi libert ii. Aş dori deci s închei
aceast carte doar cu cîteva considera ii asupra situa iei actuale
a filozofiei şi asupra sarcinilor pe care ni le impune aceast
situa ie.
Filozofia ast zi 389
Mi se pare c filozofia contemporan s-a sustras uneia din
sarcinile sale: ea nu a reflectat nici cu suficient profunzime,
nici cu suficient precizie la progresele ştiin ei şi tehnicii. Fie
datorit arogan ei, fie unui complex de inferioritate, ea nu i-a
ajutat îndeajuns pe contemporanii noştri s devin conştien i, la
nivel spiritual şi cultural, de acest progres care le-a transformat
universul şi societ ile, astfel încît el s fie în eles şi asimilat.
S-au dezvoltat, în schimb, diversele „ştiin e umane" şi
„sociale", acelea care au ca obiect omul, societatea, cultura şi
istoria. Nu omul ca simplu fragment al naturii şi deci obiect al
biologiei, ci omul subiect şi obiect al istoriei, care contribuie la
determinarea formei societ ii, care are o conştiin de sine,
care se ştie muritor, reflecteaz la soarta lui, şi se mir .
Ştiin ele sociale invidiau la ştiin ele naturii exactitatea
metodelor, caracterul constrîng tor al rezultatelor, progresele
lor neîntrerupte. Ele s-au str duit s descopere metode de o
precizie comparabil . S-a învederat atunci c toate aspectele
omului, societ ii şi istoriei sale care in de natura fizic şi
biologic sînt accesibile unor metode exacte şi cuantificabile.
Se sustrage îns acestora tot ce ine de esen a omului:
conştiin a de sine, conştiin a moral , valorile, responsabilitatea,
libertatea, sensul.
Cercet torii s-au str duit atunci fie s nu in seama în
investiga iile lor de aceast realitate specific uman , fie s o
reinterpreteze şi s o traduc astfel încît s o fac reductibil la
date de fapt.
Asist m astfel la naşterea unor teorii dup care reprezen-
t rile valorilor, individuale sau colective, ar rezulta din con-
strîngerea exercitat de nevoile elementare, sau dup care
operele culturii nu ar fi nimic altceva decît sublimarea unor
pulsiuni sexuale sau rezultatul unor condi ii socioeconomice.
Este adev rat c aceste cercet ri s-au aflat la originea unor
metode şi ipoteze utile, deoarece s-au dezvoltat la niveluri care
fac şi ele parte din condi ia real a oamenilor. Dar ele falsific
rezultatele în m sura în care procedeaz reduc io-
390 MIRAREA FILOZOFIC
nist, absolutizînd un aspect şi excluzînd astfel din fiin a
omeneasc ceea ce-i constituie propriu-zis esen a.
Ştiin ei economice, sociologiei, psihologiei li s-au ad ugat
apoi etnologia şi lingvistica. Etnologii, care se g seau în fa a
pluralit ii şi diversit ii formelor, structurilor şi valorilor
sociale, au sfirşit prin a le relativiza pe toate. Am înv at astfel
s admitem valorile sub formele lor cele mai diverse. Dar prin
aceasta s-a pierdut capacitatea de a în elege cum anume o
valoare ca atare mai poate avea eficacitate. Valorile au ap rut
adesea ca reziduuri ale unor supersti ii.
Lingviştii, la rîndul lor, ca şi specialiştii în hermeneutic ,
au f cut din limb , din semnifica iile şi structurile sale — şi,
astfel, din nivelul sensului — domeniul lor de cercetare. Dar
prin aceasta ei nu au salvat dimensiunea sensului, aşa cum îl
tr iesc oamenii în mod concret. Dimpotriv : li se întîmpl
frecvent s pun cuvintele şi structurile limbii în locul a ceea
ce ar trebui ele s desemneze, şi le trateaz ca şi cum ar fi
realitatea propriu-zis . Hermeneutica, la rîndul ei, face s
dispar raportul cu un text original a c rui semnifica ie trebuie
în eleas , încît fiecare interpretare devine propria sa ra iune de
a fi, sau punct de plecare pentru vreo alt interpretare, la fel de
arbitrar .
Se pierd astfel, pe aceast cale, fiin a şi raportul posibil cu
fiin a — adic adev rul.
în acelaşi timp, se r spîndesc unele teorii potrivit c rora
problemele fundamentale ale philosophia perennis nu sînt
defel adev rate probleme: ele nu se pun decît datorit limba-
jului, ca urmare a unor formul ri diverse, şi ar fi de-ajuns s le
formul m altfel ca s le vedem n ruindu-se.
Aceast evolu ie nu priveşte numai problemele filozofiei.
Ceea ce oamenii considerau pîn acum drept lumea care le era
„dat " şi-a pierdut realitatea. Nu mai exist decît interpret ri
sau conven ii referitoare la acest univers, care decurg din
diversele limbi naturale, ori din limbile artificiale pe care le
creeaz ştiin ele. Dincolo de expresia verbal nu exist
realitate, şi în consecin „problemele" nu se mai pun.
Filozofia ast zi 391
Aceste ştiin e umane şi sociale procedeaz asemeni ter-
mitelor care p trund în lemn: ele golesc filozofia pe din untru
şi prefac în pulbere c ut rile sensului, interoga iile ei. Ele nu
propun vreo solu ie la problemele sale, ci le dizolv , di-zolvînd
realitatea, fiin a îns şi. Dispare posibilitatea de a pune
întrebarea, împreun cu sim ul adev rului.
Cauzele acestei st ri de lucruri sînt pe cît de diverse pe atît
de numeroase. Una dintre ele mi se pare evident : cu cît o
societate este mai evoluat , cu atît creşte în sînul ei importan a
limbii şi a limbajelor specializate. în societatea noastr
occidental , „omul cultivat" tr ieşte cea mai mare parte din
via în universul limbajului. Rezultatul este c el ia drept via a
îns şi' exprimarea prin intermediul limbajelor.
Se r spîndesc, în cele din urm , anumite teorii dup care
nimeni nu mai vorbeşte — exist doar „ceva" care vorbeşte
prin fiecare dintre noi. Acest ceva impersonal vorbeşte. Limba
vorbeşte. Ea are nevoie de corzile noastre vocale pentru a se
face auzit , altfel n-are nevoie de noi. Se naşte astfel o „lume"
a transmiterii dezumanizate, goal de sens, care colc ie de
„mesaje" şi de „programe" care nu vin de la nimeni şi nu sînt
adresate nim nui — dar sînt active.
S lu m un exemplu care ne îng duie s observ m o in-
terac iune între lingvistic şi biologie. Biologii vorbesc despre
un cod genetic, care trebuie decodat, care este alc tuit dintr-un
alfabet etc.
Alfabet, cod, decodare — tot atî ia termeni împrumuta i din
domeniul limbajului. Aceste no iuni nu pot fi aici decît
metafore. Cum ar putea s existe un cod, un alfabet, litere,
acolo unde nimeni nu se exprimai S fie acesta limbajul lui
Dumnezeu? Nu aşa ceva ne sugereaz biologia modern : în
realitate, nimeni nu vorbeşte. în aceast situa ie, nu se mai
poate pune întrebarea tradi ional : este vorba de un proces
mecanist sau finalisf! Şi totuşi ea r mîne f r r spuns: e su-
focat prin cuvîntul „informa ie".
Ce este informa ia? Este ea mecanist ? Finalist ? Dac
limba vorbeşte singur („se vorbeşte"), este mecanist . Dac
392 MIRAREA FILOZOFIC Filozofia ast zi 393

aceast „vorbire" are nu numai un efect, ci şi un sens, este indic întotdeauna c leg tura cu absolutul transcendent a
finalist . Juc m deci pe dou planuri. fost rupt .
Istoria ştiin elor a ar tat c o anumit confuzie filozofic Condi ia uman este amenin at în zilele noastre în
poate fi în mod fericit fecund şi util cercet rii ulterioare. diverse moduri. Numeroşi contemporani o simt, f r s cu-
Cu o condi ie: cercet torii înşişi trebuie s -şi p streze mintea noasc tradi ia filozofic ce i-ar putea ajuta s reziste ame-
limpede, s ştie ce anume fac şi s nu se lase induşi în eroare nin rilor. Aceast carte ar vrea s fie o introducere în siste-
de lipsa de claritate a unei metode fecunde: problemele con- mul marilor gînditori din trecut care, fiecare în felul lui, s-au
tinu s se pun . Altfel, se pierde problema sensului şi, prin str duit s elucideze problemele inepuizabile ale condi iei
aceasta, sim ul condi iei umane. noastre, s le în eleag , s le asume şi s le îndr geasc . C ci
în absen a acestor probleme, pe care am vrea adesea s le
Aşadar, o sarcin fudamental a filozofiei în zilele noas- uit m sau reneg m, nu am fi oameni: nu am avea nici posibi-
tre const în a reflecta asupra metodelor şi conceptelor litatea, nici datoria de a deveni fiin e libere şi responsabile.
ştiin elor care studiaz natura sau omul, societatea sau isto- Faptul c avem aceast posibilitate şi aceast datorie îl des-
ria. Trebuie ca filozofia s ajung la o în elegere a lor sufici- coperim cel mai bine prin diverse variante ale mir rilor din
ent de avansat ca s exercite o influen clarificatoare asu- filozofie.
pra modului în care ştiin ele se în eleg ele înseşi, ca şi asupra
ideii pe care şi-o fac despre ele nespecialiştii. Probleme care
in de philosophia perennis trebuie s se pun din nou, într-o
alt form . Adev rul trebuie s -şi reg seasc contactul cu fi-
in a şi s redevin decisiv pentru libertate. Rezultatele con-
strîng toare şi discursul clar al ştiin elor nu trebuie s întune-
ce sensul problemelor ultime pe care şi le pune omul care
filozofeaz , nici s le acopere cu v lul unor pseudosolu ii.
Timpul tr it al istoriei colective şi individuale trebuie, şi
el, s -şi reg seasc sensul şi consisten a, pentru omul care
descoper c acest timp tr it — acest prezent situat între tre-
cut şi viitor — permite întrep trunderea existen ial a ade-
v rului şi libert ii, c ci el trece f r s treac totuşi. El se
raporteaz la ceva „care str bate timpul" (Jaspers: Quer zur
Zeit), f r de care timpul nu mai exist .
Se vorbeşte mult despre istorie. Cine spune „istorie" spu-
ne şi „sens al istoriei" — un sens pe care ne str duim s -1
citim în ea, sau s i-1 conferim. Altfel, ea nu este istorie, ci
numai o succesiune de epoci sau de momente. Ast zi îns ,
sînt numeroşi cei care, c utînd absolutul în istorie, pretind
c -i cunosc finalitatea. O asemenea absolutizare a relativului
 Cuprins

Avertisment ..................................................................... 5
Şcoala din Milet: Thaïes (cea. 600 a. Chr.)..................... 7
Şcoala ionian şi şcoala eleat : Heraclit
(cea 500-480 a. Chr.) şi Parmenide (cea 500 a. Chr.) . . 10
Zenon (cea 490-430 a. Chr.) şi atomiştii...................... 17
Socrate (470-399 a. Chr.)............................................. 21
Platon (427-347 a. Chr.)............................................... 28
Aristotel (384-322 a. Chr.)........................................... 42
Epicurienii (secolele al IV-lea şi al IlI-lea a. Chr.) . . 61
Stoicii (secolul al IH-lea a. Chr.).................................. 68
Sfîntul Augustin (354-430 p. Chr.) .............................. 75
Filozofia medieval ................................................... 91
Toma d'Aquino (1225-1274) ........................................ 96
Renaşterea (secolele al XV-lea şi al XVI-lea)............... 108
— Nicolaus Cusanus (1401-1464) .............................. 114
René Descartes (1596-1650) ........................................ 116
Spinoza (1632-1677) .................................................... 129
Leibniz (1646-1716) ..................................................... 143
Empirismul englez........................................................ 159
— John Locke (1632-1704) ........................................ 159
— George Berkeley (1685-1753)................................ 164
— David Hume (1711-1776) .................................. 168
Immanuel Kant (1724-1804) ........................................ 172
De la Kant la idealismul german .................................. 216
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) .... 221
Auguste Comte (1789-1857) ........................................ 240
 Karl Marx (1818-1883) ................................................247
Sigmund Freud (1873-1939) ........................................265
Henri Bergson (1859-1941) .......................................279
Sören Kierkegaard (1813-1855) .................................. 300
Friedrich Nietzsche (1844-1900) ................................. 316
Dup Kierkegaard şi Nietzsche .................................... 330
Edmund Husserl (1859-1938) ...................................... 334
Martin Heidegger (1889-1976) .................................... 348
ALTE APARI II 1997 ÎN SERIA «
Karl Jaspers (1883-1969) .............................................362
Filozofia ast zi ..........................................................388 TRATATE / REFERIN E »

RAYMOND
BOUDON
(editor)

Tratat de sociologie
Traducere de DELIA
VASILIU şi ANCA ENE

Spre deosebire de alte lucr ri de acest tip, Tratatul de

sociologie ap rut sub redac ia profesorului Raymond Boudon
nu privilegiaz aşa-numitele sociologii « de ramur » (familie,
munc , habitat, instruc ie), ci marile teme ale sociologiei
generale ce se reg sesc la toate nivelurile vie ii sociale.
Caracteristica principal a Tratatului este aşezarea sa sub
semnul sociologiei acţiunii, o paradigm de « ultim or » a
sociologiei — deşi cu r d cini în tradi ia european şi
american a disciplinei —, care s-a dovedit extrem de
productiv .
Nou profesori şi cercet tori în sociologie de la mari
universit i şi institute de cercetare din Fran a sînt autorii celor
14 capitole ale volumului. In cadrul fiec rui capitol,
demonstra iile sînt sus inute cu argumente preluate de la
clasicii sociologiei (Durkheim, Weber, Pareto, Simmel),
precum şi din cercet ri recente — inclusiv cercet ri de teren,
ceea ce elimin rigiditatea obişnuit în cazul unor asemenea
volume. Fiecare capitol se încheie cu o bibliografie adus la zi,
cuprinzînd opere devenite clasice, dar şi lucr ri din ultimele
decenii asupra temei discutate. Este de la sine în eles c
Tratatul lui Boudon reprezint o pies de rezisten în
bibliografia celor care studiaz ast zi ştiin ele sociale şi
politice.
a dreptului, a statului, filozofia naturii şi a religiilor — fiecare
cu un capitol aparte în Manual. în sfîrşit, dincolo de utilitatea
sa în sistemul de înv mînt, cartea ofer oric rui intelectual o
imagine de ansamblu clar asupra filozofiei aşa cum s-a
structurat ea în zilele noastre: ra-mificîndu-şi problematica
tradi ional în discipline de sine st t toare şi trimi îndu-şi
ecourile pîn în operele literare sau curentele artistice.
Ca orice bun instrument de studiu, Manualul Fürst / Trinks
îşi propune s provoace curiozitatea celui care-1 consult ,
incitîndu-1 la descoperiri proprii. De aceea expunerea a fost
ilustrat , pe de-o parte, cu numeroase exemple de text — atît

MARIA FÜRST filozofice, cît şi literare — şi, pe de alt parte, cu imagini

menite, cum spun autorii, « s deschid ceea ce rezolvarea

JÜRGEN TRINKS filozofic a unei probleme ar fi dorit s închid ». Alte texte

ilustrative au fost incluse în anexele lucr rii, urmate, pentru a
uşura orientarea, de un indice şi o bibliografie.
Manual de filozofie
Traducere de IOANA
CONSTANTIN

Cursul de filozofie al lui Vergez şi Huisman (Huma-nitas,

1995) purta marca str lucirii şi a rafinamentului spiritului
francez; acest Manual de filozofie venit din spa iul germanic
are, în schimb, o construc ie des vîr-şit : este solid şi complet
ca informa ie, unitar ca structur , intuitiv şi « deschis » ca
metod .
Manualul Fürst / Trinks a fost elaborat pentru înv -
mîntul liceal austriac, care îşi propune s ofere tinerilor în
formare nu numai cunoştin e, ci şi un cadru coerent pentru a
aborda problemele fundamentale ale vie ii. La noi, el poate
deveni un auxiliar didactic pre ios atît pentru profesorii şi
elevii de liceu, cît şi pentru studen ii din facult ile în care se
pred filozofia pur sau disciplinele desprinse din ea : estetic ,
antropologie, filozofia istoriei,