CULTURA 4.1. Ce este cultura?

Termenul de cultura vine din latinescul "colo, colere" care semnifica a lucra pamntul, a locui. Sensul lui primar desemna activitati agricole si a fost utilizat cu acest sens din secolul XI pna n secolului XIX, n paralel cu acceptiunea data de umanismul renascentist (sec. XVI) de cultura a spiritului. Pna astazi, literatura de specialitate a nregistrat un numar mare de semnificatii ale acestui termen si un numar si mai mare de definitii : sociologul francez A. Moles sustine ca ar exista aproximativ 250 de definitii ale culturii. n limbajul curent, adesea, termenul sugereaza o forma superioara de arta : opera, teatru, coregrafie etc. Se considera ca o persoana este culta atunci cnd detine cunostinte despre arte si este capabila sa faca aprecieri fondate referitoare la creatiile artistice, este rafinata, are gust si bune maniere. Acesta este un sens restrictiv : nu orice om este cult si nu orice produs al activitatii sale este un act de cultura. Acesta este si punctul de vedere al lui J. Szczepanski, care tine sa precizeze ca " nu toate produsele omului reprezinta cultura lui, ci numai cele superioare, produse oarecum dezinteresat, pentru ele nsele, deci stiinta, arta, religia, ideile politice si sociale, obiceiurile nobile - ntr-un cuvnt, produsele superioare ale spiritului care necesita cultivarea mintii, tendinta realizarii unor scopuri mai nalte dect simpla satisfacere a nevoilor biologice".1 Conform semnificatiei ntlnite n vorbirea curenta, cultura este o caracteristica a individului, nu a societatii. Majoritatea sociologilor si antropologilor se delimiteaza de acest nteles n favoarea unuia mai larg, mai cuprinzator. Astfel, E.F.Tylor (1871) desemna prin cultura "ansamblul complex al cunostintelor, credintelor religioase, al artei, moralei, obiceiurilor si al tuturor celorlalte capacitati pe care le dobndeste omul ca membru al societatii". n sociologie si antropologie - asa cum sustine si Marvin Harris, termenii de cultura, societate si, uneori, etnologie, si disputa preeminenta. Kluchohn (1949) confera si el culturii ntelesul de fenomen social, definind-o ntr-o formula succinta ca "mod distinct de viata al oamenilor, model de a trai". n viziunea lui Ralph Linton, cultura este de asemenea o caracteristica a societatii, nu a unui individ. Ea reprezinta tot ceea ce se nvata n cursul vietii sociale si este transmis din generatii n generatii ; cu alte cuvinte, este "ereditatea sociala a membrilor unei societati". n alta ordine de idei, unele definiti au pus accentul mai mult pe sensul obiectiv al culturii (cultura materiala sau civilizatie), altele pe sensul subiectiv al culturii (cultura spirituala, cunostinte, valori, simboluri etc.). Wisller, dimpotriva, ia n calcul multiplelele dimensiuni ale culturii, distingnd n cadrul ei urmatoarele trei diviziun 333c23d i : "trasaturi materiale", "activitati sociale" si "idei". Aspectele materiale si nemateriale ale culturii au fost evidentiate si de sociologul american N. Goodman (1982) atunci cnd o definea ca fiind "mostenirea nvatata si socialmente transmisa, a obiectelor facute de om, a cunostintelor, a parerilor, a valorilor si a perspectivelor care asigura membrilor unei societati unelte pentru a face fata problemelor curente".2 Cu alte cuvinte, pe scurt, cultura organizeaza viata sociala si-i da forma. n aceeasi perspectiva se nscrie si opinia lui M.J. Herscovitz conform careia cultura reprezinta " totalitatea valorilor materiale si spirituale create . n procesul istoric de afirmare a omului ca om, proces care evidentiaza progresul omenirii n cunoasterea, transformarea si stapnirea naturii, a societatii si a cunoasterii nsasi".3 4.2. Componentele culturii

Asa cum am aratat mai nainte, sociologii au distins ntre aspectele materiale (sensul obiectiv) si aspectele nemateriale (sensul subiectiv) ale culturii.

Cultura materiala include toate "produsele" concrete si tangibile ale societatii, toate manifestarile fizice ale vietii unui popor, de la cele mai vechi produse create de om (descoperite de antropologi) cum ar fi oale de lut, unelte de piatra si apoi de metal pna la cele mai recente : televizoare, avioane, computere etc. Elementele culturii materiale sunt transmise de la o generatie la alta : unele dintre ele suporta modificari structurale esentiale (automobilele, avioanele), altele schimbari nesemnificative din punct de vedere structural (biroul, cada etc.) ; altele sunt la moda o perioada, apoi dispar. Cultura nemateriala. Sociologii tind sa se concentreze mai mult asupra dimensiunii spirituale a culturii, considernd ca ea da adevaratul puls al vietii sociale. De altfel, cercetari sociologice efectuate n Franta confirma faptul ca acesta este si ntelesul cel mai des utilizat n conversatia curenta. J. Laroue n Representations de la culture et conditions culturelles arata ca 83% din populatia investigata adopta sensul de cultura spirituala. n cadrul culturii nemateriale, sociologia include ansamblul cunostintelor, opiniilor, valorlor, normelor, semnelor si simbolurilor care sunt vehiculate ntr-o societate. Trebuie sa reamintim faptul ca opiniile si cunostintele nu se identifica. Cunostintele sunt concluzii care se fundamenteaza pe un anumit criteriu al evidentei empirice (de ex., forma sferica a Pamntului). Opiniile, spre deosebire de cunostinte, nu au la baza o suficienta evidenta empirica : exista astfel parerea ca adoptarea unor legi care prevad posibilitatea pedepsei capitale ar duce la scaderea frecventei actelor criminale. "Orice cunoastere umana, ncepe cu opinii, trece de la acestea la notiuni si se sfrseste cu idei" (I. Kant). Deci, pe lnga opinii si cunostinte, cultura oricarei societati contine si idei (Kant) despre natura, despre viata si moarte, despre om si ocietate. Cultura oricarei societati este impregnata de sistemul valorilor. Omul este fiinta cu vocatia valorilor ("axiologica") sustine sociologul romn Eugeniu Sperantia. Sistemul de valori la care adera un individ reprezinta "coloana lui vertebrala". Valoarea reprezinta "aprecierea pe care un subiect o manifesta fata de un obiect (lucru, idee, atribut, relatie) dupa criteriul socialmente mpartasit al satisfacerii unei nevoi sau a unui ideal". 4 Ea trebuie nteleasa ca o relatie sociala : sunt consistente numai acele aprecieri, optiuni individuale care sunt n consens cu aprecierile sau optiunile grupului. n acelasi timp trebuie remarcat faptul ca nu putem vorbi despre universalitatea valorilor n sensul ca pe de o parte, o valoare nu are acelasi nteles n toate societatile si, pe de alta parte, nu toti individzii dintr-o societate accepta o anumita valoare. Daca aztecii apreciau favorabil jertfirea copiilor pentru nduplecarea zeului ploii, astazi, pentru societatile moderne, un astfel de act este innacceptabil si condamnabil. Sau daca, spre exemplu, societatea americana apreciaza munca n mod deosebit, nu nseamna ca aceasta valoare este acceptata, fara exceptii, de toti americanii. Valorile se schimba n decursul timpului si acest lucru este usor observabil daca analizam valorile referitoare la iubire, sex, casatorie. Azi se vorbeste tot mai putin despre ,,fidelitate pna la sfrsitul vietii" si tot mai mult despre fidelitate succesiva, ntre doua casatorii, doua relatii consensuale etc. n alta ordine de idei, trebuie sa constatam ca valorile nu sunt ntotdeauna n consens : uneori ele intra n conflict, se ciocnesc, sunt contradictorii. Cercetarile actuale dovedesc ca n orice societate exista conflicte valorice, difera doar gradul n care ele sunt acceptate si "solutionate". n timp ce regimurile totalitare le ignora, le resping, societatile democratice le accepta, ncearca sa le "solutioneze", sa le administreze. Respinse sau excamotate, conflictele valorice risca sa se acutizeze si sa degenereze n stari anomice. Societatea democratica "reprezinta n fapt, modalitatea rationala de solutionare si de neutralizare a acestor conflicte valorice, este buna administrare a tensiunii dintre libertate si ordine, dintre egalitate si libertate".5 Valorile au o mare semnificatie emotionala. Ele nu trebuie privite ca simple concepte abstracte. Oamenii polemizeaza, intra n conflicte si uneori sunt capabili chiar de mari sacrificii pentru apararea valorilor ai caror partizani sunt (de exemplu, pentru "libertate"). Alaturi de valori si n strnsa legatura cu acestea, normele reprezinta elemente importante ale culturii societatii. Comportamentul uman este structurat de reguli, linii de conduita care prescriu un comportament adecvat n situatii speciale (Nu ne comportam la scoala ca la discoteca, nici la spital ca la

opera). De asemenea, normele reglementeaza comportamentele oamenilor n relatiile dintre ei. (De exemplu, normele de politete definesc comportamentul cuvenit, care se cade). Putem spune ca normele duc la stabilirea "unei anumite scheme a vietii colective", n cadrul careia "fiecare om stie cum sa se comporte n anumite situatii, stie ce asteapta de la el ceilalti membrii ai colectivitatii si stie la ce reactii se poate astepta n urma actiunilor sale".6 Cadrul normativ cuprinde obisnuintele, obiceiurile, moravurile si legile existente ntr-o societate data. J. Szczepanski face distinctie ntre obisnuinte si obiceiuri. "Obisnuintele sunt modalitati de conduita statornicite pentru anumite situatii", a caror ncalcare nu strneste obiectii sau reactii negative din partea societatii, dar pe care membrii respectivului grup se simt datori sa le respecte (de exemplu, n anumite grupuri de munca exista obisnuinta celebrarii aniversarii fiecarui membru sau a evenimentului pensionarii). Obiceiurile sunt modele de conduita legate de valorile mpartasite de grup, care au importanta pentru viata si activitatea grupului a caror nerespectare atrage dupa sine sanctionarea lor de catre opinia publica. Exemplu de obiceiuri sunt : sa arunci gunoiul la ghena, sa alegi vestimentatia potrivita (cu ocazia), sa oferi locul n autobuz unui batrn sau infirm etc. Daca nu respecta obiceiurile respectivii indivizi pot fi considerati lipsiti de amabilitate, neatenti, bizari, excentrici, pot fi evitati, marginalizati de catre ceilalti membrii ai comunitatii dar nu pot fi pedepsiti de lege. Moravurile se nrudesc cu obiceiurile dar se diferentiaza de acestea (distinctia a fost facuta pentru prima data n 1906 de Summer). Ele sunt definite ca norme cu o mare importanta si semnificatie pentru functionarea societatii. De exemplu : normele legate de apararea proprietatii private, a bunurilor publice, a valorilor patriotice etc. ncalcarea lor (furtul, frauda, incendierea unor proprietati etc.) atrage dupa sine sanctiuni juridice. n conceptia unor sociologi, distinctia dintre obiceiuri si moravuri are un caracter relativ : unul si acelasi fapt social este interpretat de anumite categorii sociale ca obicei iar de altele ca moravuri. Asa de exemplu, profanarea simbolurilor nationale (steag, stema etc.) poate fi considerata ca o grava violare a moravurilor societatii si trebuie aspru pedepsita sau poate fi considerata ca nerespectare a unui obicei si trebuie sa fie doar dezavuata de opinia publica. n cadrul moravurilor, exista o categorie aparte numita tabuuri care definesc ceea ce este interzis, ceea ce este nepermis, ceea ce nu trebuie facut ; ele sunt deci, moravuri proscriptive. Majoritatea societatilor contemporane au tabuuri cu privire la relatiile sexuale si maritale ntre rude apropiate (tabuul incestului) si tabuul referitor la consumarea carnii de om. ncalcarea lor atrage dupa sine sanctiuni de maxima severitate cum ar fi privarea de libertate, exilul sau chiar pedeapsa capitala. Legile sunt norme stabilite si aplicate de autoritatea politica a societatii ce cuprind obligatii generale pentru toti membrii societatii si ce se aplica acelor comportamente ce sunt considerate importante pentru societate. Legile pot fi scrise sau nescrise (cutumiare). Constitutiile scrise se impun n secolul al XVIIIlea (Romnia, Franta, SUA beneficiaza de Constitutii scrise). Constitutiile cutumiare sunt formate dintr-o parte scrisa si dintr-o alta nescrisa, care are la baza obiceiuri, traditii, practici politice ndelungate (ex. Constitutia Angliei, Israelului, Noii Zeelenade). Indiferent de forma pe care o mbraca, legile joaca un rol extrem de important n reglementarea relatiilor sociale si nerespectarea lor duce la sanctiuni juridice. n literatura de specialitate, ntlnim azi numeroase puncte de vedere care sustin ca anumite fapte, reactii individuale sau de grup nu ar trebui sa faca obiectul unor legi, ci ar trebui sa fie tratate ca obiceiuri, stiluri personale de viata, gusturi personale etc. Astfel de controverse au fost strnite de legile care permit orice fel de comportament sexual ntre adulti, cu consimtamntul partilor.

Semnele si simbolurile constituie, asa cum am aratat mai nainte, alte elemente importante ale culturii spirituale. Filosoful german E. Cassirer constata ca "omul nu mai traieste ntr-un univers exclusiv fizic, ci ntr-un univers simbolic. Limbajul, mitul, arta . sunt componente ale acestui univers. Omul nu mai poate nfrunta realitatea n mod nemijlocit, el nu mai poate privi fata n fata . att de mult s-a nvelit pe sine cu forme lingvistice, cu simboluri mitologice sau cu rituri religioase, nct nu poate vedea sau cunoaste nimic dect prin mijlocirea acestui mediu artificial". n viziunea lui, cultura consta n simboluri si se transmite prin comunicarea simbolurilor. Desi nu putem reduce cultura la suma simbolurilor, trebuie sa recunoastem ca acestea reprezinta o parte, o componenta fundamentala a ei. Simbolul este definit ca fiind ceva care social reprezinta, semnifica altceva dect este ; este o reprezentare creata n mod arbitrar (gesturi, cuvinte, obiecte, imagini vizuale), care capata nteles prin consens social. De exemplu, drapelul unui stat nu reprezinta doar o bucata de pnza colorata si desenata ntr-un anume fel. El este simbolul unei natiuni, a unei societati cu istoria ei, cu teritoriul ei, cu traditiile si obiceiurile ei etc. Weitman (1973) sublinia ca a analiza semnificatia pe care o societate o acorda drapelului sau national furnizeaza informatii privind aspecte importante ale culturii respectivei societati. Limba (vorbita si scrisa) este cel mai important element al simbolismului social, cel mai important aspect al culturii. Ea este cel mai important mijloc de comunicare, este "vehiculul spiritului", este cel mai important mijloc de socializare. Dupa E. Sapir, limba scrisa reprezinta simbolurile secundare ale simbolurilor vorbite, reprezinta deci, "simboluri de simboluri". Mimica si gesturile joaca si ele rolul de simboluri sociale (sunt simboluri nonverbale). Primele dezvaluie bucuria, tristetea, disperarea, surpriza, mnia etc. Celelalte reprezinta miscari ale corpului care au semnificatii consimtite social. Simbolurile nonverbale sunt mai frecvent folosite n interactiunile sociale comparativ cu cele verbale. Experimentele efectuate de Albert Mehrabian au stabilit ca impactul total al unui mesaj este n proportie de 7% verbal, 38% vocal si 55% facial. Un alt cercetator, respectiv Raymond L. Birdwhistell sustine ca cel mult 35% din semnificatiile unei conversatii sunt transmise prin intermediul cuvintelor. Pe de alta parte, se constata ca unul si acelasi gest poate avea semnificatii diferite pentru societati diferite. Astfel este, de exemplu, gestui care pentru americani are semnificatia "okay" (totul este n regula), pentru francezi nseamna ca cineva este "un zero", o nulitate, n timp ce pentru turci si greci are o semnificatie obscena (sugereaza o invitatie sexuala grobiana). Gestul de a scoate limba este interpretat la noi ca nepoliticos, ca lipsa a bunelor maniere etc. n timp ce n Tibet este considerat semn de respect. Acest exemplu ca si multe altele confirma faptul ca gesturile ca si limba au semnificatie n cadrul unui context social dat ; scoase din acest context, ele fie si schimba semnificatia, fie si pierd orice semnificatie. Pe de o parte, utilizarea limbajului gestual alaturi de cel verbal face comunicarea mai bogata, subtila, savuroasa, pitoreasca. Pe de alta parte, limbajul nonverbal poate da nastere la confuzii, nentelegeri,chiar conflicte. Utilizarea abuziva a limbajului gestual n comunicarea interpersonala este contraindicata sau cel putin nepreferabila, ntruct erodeaza posibilitatea unui bun dialog, a unei comunicari eficiente. Gesturile pot fi utilizate si n manipularea indvizilor : se face uneori exces de gesturi amabile, politicoase pentru a obtine anumite favoruri nemeritate. De asemenea, sunt situatii n care indivizii interpreteaza gesturile semenilor sai ntr-un mod care le este favorabil, care-i absolva de vina savrsita. Asa se ntmpla atunci cnd barbatii, care sunt acuzati de viol sustin ca, desi victimele lor le-au interzis verbal sa aiba relatii intime cu ele, totusi gesurile acestora au sustinut contrariul : mbracamintea sumara, tonul mbietor, dorinta dezvaluita de expresia fetei etc. Sa revenim putin la rolul pe care limba l joaca n societate si la relatia dintre limba si gndire. Limba este mai mult dect un mijloc de comunicare si socializare a indivizilor umani. Limba da expresie modului nostru de a gndi, conceptiilor noastre. Pe de alta parte, nsa, ea influenteaza, structureaza modul n care percepem lumea - teorie formulata initial de doi antropologi, Edward Sapir (1929) si Benjamin Lee Whorf (1956), sub numele de "ipoteza relativitatii lingvistice". Att vocabularul ct si structura gramaticala a unei limbi - sustin cei doi antropologi - determina conceptiile despre lume si viata ale membrilor unei societati, le dirijeaza atentia catre anumite aspecte ale vietii mai degraba dect spre altele. Exemplul

clasic utilizat pentru sustinerea acestei ultime idei este urmatorul : inuitii - spre deosebire de englezi, care folosesc un termen general pentru zapada - au inventat un numar relativ mare de cuvinte pentru fiecare tip de zapada (zapada care cade, nameti, zapada umeda, zapada pufoasa), ntruct fiecare le influenteaza n mod specific viata si activitatea. Ei nu au un termen general pentru zapada, dar au cte unul pentru fiecare tip de zapada n parte. De asemenea, n limba hopi nu exista un substantiv pentru timp si nici un sistem temporal - verbal (trecut, prezent, viitor). Astazi, sociologii admit o versiune mai slaba a ipotezei relativitatii lingvistice si anume : o anumita limba nu te determina ci te ajuta sa gndesti ntr-un anume fel, sa te concentrezi asupra anumitor dimensiuni ale existentei. Pe de alta parte, trebuie sa abordam relatia si n sens invers : limba, la rndul ei, se modifica n functie de schimbarile sociale. Schimbarea conceptiilor, mentalitatilor oamenilor duce la schimbari n structura gramaticala. Astfel, schimbarea conceptiilor despre relatiile dintre genuri a dus la nlocuirea formei generice din gramatica engleza de chairman (chair = scaun, man = barbat), respectiv presedinte, cu forma neutra, chairperson.7 4.3. Cultura "reala" si "ideala". Cultura si libertate

Ralph Linton, cel care foloseste termenul de "fundament cultural al personalitatii" opereaza si distinctia ntre "cultura reala" si "cultura ideala", tocmai pentru a deosebi ntre ceea ce spun oamenii ca sunt si ca trebuie sa faca si ceea ce sunt ei n realitate, ceea ce fac ei efectiv. Cu alte cuvinte, cultura "ideala" se refera la normele care ne structureaza comportamentele. Ele reprezinta "idealul", ceea ce societatea asteapta de la membrii sai, modurile de actiune aprobate, apreciate de societate. Normele nu se identifica ntotdeauna cu comportamentul. Existenta sistemului normativ nu garanteaza ca asteptarile societatii vor fi n toate cazurile ndeplinite, ca n societate se vor manifesta doar comportamentele dezirabile. Desi majoritatea membrilor societatii subscriu la diferite norme, le nteleg necesitatea, importanta, totusi nu le respecta. Desi cuplurile apreciaza norma fidelitatii sexuale, multe dintre ele o ncala : n SUA, jumatate dintre barbatii casatoriti si o patrime din femeile casatorite au relatii extraconjugale. Se ridica ntrebarea : de ce daca individul recunoaste necesitatea normei, n practica sociala curenta el o ncalca? Este norma resimtita ca o constrngere de care individul ncearca sa se elibereze? Componentele culturii : normele, legile etc. restrng ele libertatea omului sau dimpotriva, o fac posibila si mai mult, chiar o extind? Putem spune ca, pe de o parte, restrictiile impuse de norme si legi limiteaza libertatea individului n societate, pentru ca acesta nu poate sa faca orice vrea(ex., sa danseze n timpul unei conferinte sau sa se prezinte la un interviu pentru ocuparea unui post de manager n costum de baie etc.). Limitele impuse de cultura nu sunt aceleasi pentru toti indivizii si pentru toate categoriile sociale. Stereotipurile, prejudecatile, discriminarile promovate de o anumita cultura i limiteaza mai mult pe unii dect pe altii ; de cele mai multe ori, este cazul femeilor (n comparatie cu barbatii), a minoritatilor etnice, a saracilor etc. Pe de alta parte, este indiscutabil faptul ca libertatea este posibila si se poate extinde prin intermediul culturii. Cultura ne ofera sansa de a alege ntre mai multe alternative (ntre diferite valori, idei, conceptii, lucruri etc.), ori libertatea nu poate exista n afara acestei optiuni. De altfel, absenta sistemului normativ departe de a duce la libertate, ar duce la haos, anarhie, imperiul legii junglei. Cultura nu ofera posibilitatea de a comunica, de a profita de confortul pe care ni-l ofera tehnologia moderna n toate momentele vietii noastre : acasa, pe strada, la slujba ; ne elibereaza de muncile mecanice, anoste, care solicita efort fizic oferindu-ne mai mult timp pentru creatie, cercetare, divertisment. 4.4. Diversitatea culturala. Relativism si etnocentrism cultural

Cercetarile sociologice si antropologice au scos n evidenta existenta unei diversitati culturale att ntre diferitele societati ct si n interiorul fiecareia dintre ele.

Societatile difera ntre ele att sub aspectul culturii lor materiale (civilizatii), ct si sub aspectul culturii spirituale. Daca comparam locuintele si mijloacele de comunicatie din diferite societati, observam cu usurinta diferentele evidente privind civilizatiile care le corespund. Daca este sa comparam normele care precizeaza comportamentul adecvat, vom constata existenta aceleiasi diferente. n antropologia culturala este prefigurata existenta a doua mari tipuri de culturi diametral opuse : cultura apolonica (apolinica) si dionisiaca. Caracterul apolonic - conform studiilor lui Ruth Benedict (1934-1950) - apartine unui tip de cultura primitiva, n care orice exces este prohibit, moderatia fiind comportamentul fundamental al colectivitatii, care cultiva personalitatea uniforma, stearsa. Un astfel de tip cultural este specific populatiei Zuni a tribului de indieni din SUA (New Mexico) , populatie care se caracterizeaza prin calm, conformism, o mai mare nclinatie spre colectivism dect spre individualism. La celalalt pol se afla cultura dionisiaca, caracterizata printr-un exces de sensibilitate, activitate frenetica, inividualism, competitie. Tribul Kwakiutl (din Insula Vancouver, Columbia Britanica) ai carui membrii sunt dominatori si razboinici reprezinta un astfel de tip cultural. si societatile moderne se caracterizeaza prin diferente culturale. Constatam, n primul rnd, existenta diferentelor culturale dintre statele socialiste (care acroda prioritate colectivitatii n raport cu individul) si statele capitaliste (n care accentul cade pe individ si competitie). Deosebiri culturale exista nsa si ntre tarile capitaliste (de exemplu, ntre Anglia si Japonia), precum si ntre tarile socialiste (de exemplu, Cuba si China), ntre tarile maritime si cele intercontinentale etc. Este de dorit ca o diversitate culturala - expresie a ingeniozitati umane - sa fie cunoscuta, acceptata si valorificata de societatile moderne spre folosul lor reciproc. Diferente culturale exista asa cum am aratat mai nainte si n interiorul aceleiasi societati n functie de clasa sociala, originea etnica, religia, rasa, stilul de viata, interesele urmarite, alcatuind subculturile. Cu ct o societate este mai numeroasa, mai complexa, mai moderna, cu ct diferentele culturale, dintre diferitele grupuri sociale sunt mai mari, cu att ntlnim mai multe subculturi. Subculturile reprezinta ansamblul de simboluri, norme, valori care dau identitate grupului, l disting de celelalte grupuri si care se ntemeiaza fie pe mostenirea etnica, fie pe situatia economica a grupului, pe apartenenta la o anumita regiune, la o anumita breasla profesionala etc. Putem vorbi despre subcultura aurolacilor din canale, a saracilor din ghetouri, a romilor, a oamenilor de stiinta, a muzicantilor de cartier etc. Subculturile se deosebesc de cultura dominanta si prin utilizarea unui limbaj specific (jargon subcultural). n privinta rolului jucat de existenta subculturilor n societate, parerile sunt mpartie : unuii autori sustin ca mozaicul cultural este un factor de mbogatire a societatii, altii, dimpotriva, considera ca este un element nociv pentru societate, ce are drept consecinta erodarea culturii nationale. Contraculturile sunt construite din acele valori, norme, simboluri, si moduri de viata care se manifesta n opozitie cu cultura dominanta din societate. Desi nu resping toate normele si valorile societatii din care fac parte, adeptii contraculturii resping o parte mai mare sau mai mica din modelele ei comportamentale. Reprezentarile contraculturii pot fi grupurile de delincventi, sectele satanice, grupurile anarhiste, etc. Miscarea "hippie" din anii '60 si nceputul anilor '70 a sfidat valorile americane fundamentale de individualism, competitie, bunastare materiala, constituind o astfel de contracultura. Tot aici se nscrie si organizatia Ku Klux Klan din SUA si Fratia Musulmana din Egipt. Aparitia unei contraculturi ntr-o societate este un indicator al neintegrarii sociale, al sentimentului de frustrare ncercat de anumite categorii sociale. Cresterea numerica a contraculturilor si extinderea lor pot avea efecte disfunctionale n societate, fapt pentru care de cele mai multe ori sunt considerate neacceptabile de societate, fiind chiar reprimate. Diversitatea culturala ntre si n interiorul societatilor sugereaza faptul ca nu exista un singur tipar cultural, "cel mai bun", ca nu exista o cultura inerent buna sau rea, idee ce sta la baza relativismului cultural. Acesta este un principiu teoretic impus de antropologia culturala moderna, n interpretarea culturilor lumii si a raporturilor dintre ele. El se opune tendintei oamenilor de a evalua practicile, traditiile, comportamentele altor popoare n raport cu ale lor, de a le subaprecia pe cele dinti si supraevalua pe cele din urma. Conform relativismului cultural, valorile unei culturi trebuie analizate n strnsa conexiune

cu contextul social caruia i apartin si nu dupa criteriile altei culturi. Pentru un european, de exemplu, pare bizara veneratia pe care hindusii o au fata de vaca - animal considerat sacru n India. Principiul relativismului cultural respinge etnocentrismul, adica etichetarea obiceiurilor altor popoare, etnii, ca fiind "bune" sau "rele", "civilizate" sau "napoiate" si de a considera cultura proprie superioara altora din punct de vedere moral. nainte de a face aprecieri, trebuie sa cercetam de ce oamenii obisnuiesc sa se comporte ntr-un anume fel si nu ntr-altul, care sunt coordonatele sistemului cultural care contine respectivele obiceiuri. Etnocentristii percep practicile altor culturi ca deviatii de la normalitate si nu doar ca simple si firesti diferente ntre culturi. Manifestarile etnocentriste sunt mai frecvente n societatile traditionale, omogene si izolate, n care probabilitatea contactului cu alte culturi este redusa. Etnocentrismul opereaza cu expresii ca "popor ales", "natiune bincuvntata", "rasa superioara", "straini perfizi", "popoare napoiate", "barbari", "salbatici" etc. El are efecte contrare asupra indivizilor, grupurilor si societatilor. Pe de o parte, ntareste nationalismul si patriotismul si protejeaza identitatea etnica. Pe de alta parte, alimenteaza rasismul, descurajeaza schimbarea si obstructioneaza mprumuturile culturale. n anumite circumstante, el faciliteaza stabilitatea culturala, n altele poate provoca colapsul unei culturi si disparitia unui grup. Sociologia, politologia, antropologia, educatia civica invita la respingerea etnocentrismului si adoptarea pozitiei relativismului cultural prin care oamenii se pot distanta de propria cultura pentru a o privi cu mai multa obiectivitate si realism. Relativismul cultural nu nseamna nsa ca orice practica culturala este permisa, nu nseamna relativizarea, primarea sistemului normativ legislativ si pierderea functiei sale de mecanism de control social. Relativismul cultural nu trebuie confundat nici cu xenocentrismul, care este opusul etnocentrismului si care, la rndul lui, se fundamenteaza tot pe anumite prejudecati. Xenocentrismul consta n subaprecierea valorilor culturale autohtone si supraevaluarea valorilor culturale straine. El se ntemeiaza pe prejudecata ca tot ceea ce este strain este n mod automat si bun. 4.5. Ipoteza decalajului cultural

Sociologul american William F. Ogburn este cel care a formulat ipoteza decalajului cultural care sustine ca "daca o parte a culturii se schimba, datorita unei descoperiri sau inventii si, prin aceasta, generaza schimbari ntr-o alta parte a culturii, dependenta de ea, aceste schimbari se produc frecvent cu o anumita ntrziere. Ct de mare este aceasta ntrziere sau acest decalaj depinde de natura materialului cultural supus schimbarii, dar decalajul poate persista un numar considerabil de ani, si n tot acest timp putem spune ca exista o proasta adaptare a culturii. Este, deci, dezirabil sa reducem perioada de maladaptare, sa facem ajustarile culturale ct de repede posibil".8 n viziunea lui W.F.Ogburn, schimbarea culturii materiale duce la schimbarea metodelor de ntrebuintare a obiectelor materiale ale culturii, iar aceste metode se transpun n cultura nemateriala a societatii (n obiceiuri, credinte, valori, norme etc.) si care au functia de a ajuta adaptarea omului la conditiile materiale ale vietii, drept pentru care poate fi numita cultura "adaptativa". Cu alte cuvinte, mai nti, se schimba cultura materiala, conditiile materiale ale vietii si mai apoi, cu o anumita ntrziere se schimba si cultura nonmateriala sau "adaptativa". Teoria lui Ogburn a fost vehement criticata de R.K. Merton, P.A.Sorokin, M. Choucas s.a. I s-a reprosat, n primul rnd, ambivalenta conceptelor-cheie pe care si-a fundamentat teoria, si anume : cultura materiala si nonmateriala, decalaj, adaptare, consistenta. ntr-adevar, putem spune ca el nu a definit cu precizie termenii de cultura materiala si nonmateriala si a considerat acelasi obiect cnd ca element al culturii materiale, cnd ca element al culturii "adaptative" (nonmateriale). Mai mult dect att, P. A. Sorokin a sustinut ca realitatea socio-culturala concreta contrazice ipoteza lui Ogburn si a adus dovezi empirice concludente n sprijinul afirmatiei sale. Din cercetarile sale, deducem ca schimbarea culturii materiale nu se produce mai repede dect schimbarea culturii nonmateriale,

adesea se ntmpla exact invers, si ca asa cum se vorbeste despre un decalaj cultural, se poate vorbi si despre un decalaj tehnologic. Teoria formelor fara fond (T. Maiorescu, C. R. Motru, s.a.) a ncercat sa explice tocmai aceasta situatie n care cultura nonmateriala devanseaza cultura materiala. Daca admitem ca exista situatii n care cultura "adaptativa" ramne n urma culturii materiale, atunci trebuie sa admitem ca exista si situatii n care aceste schimbari sunt fie sincronice, fie n sensul invers dect cel enuntat de Ogburn. Trebuie sa mentionam, de asemenea, ca adaptarea este o notiune relativa, ca nu putem vorbi despre o adaptare "perfecta". Mai mult dect att, pot aparea si situatii de neadaptare si care nu trebuie percepute ca o fatalitate, mai ales atunci cnd conditiile materiale sunt ele nsele n schimbare, n tranzitie. Adaptarea sociala la fenomenele socio-culturale, atunci cnd ea se produce, are un caracter creator, nu mecanic. Este posibil sa ne adaptam la schimbarile conditiilor materiale, ale vietii fara sa schimbam mentalitatile, optiunile valorice, etc. daca le vom descoperi noi valente. Ipoteza decalajului cultural, n ciuda tuturor criticilor, uneori exagerate, "poate fi, totusi, acceptata n masura n care ea sesizeaza un aspect real al vietii sociale : coprezenta ritmurilor sincronice si asincronice ale evolutiei sociale".9 Decalajul cultural poate fi nteles si analizat si dintr-o alta perspectiva si anume, ca diferente cantitative si calitative dintre spatiile culturale. ntelegerea satisfacatoare a distantei dintre culturi se poate obtine "situndu-ne pe pozitia metodei logico-experimentale propusa de V. Pareto".10 Procednd astfel, vom ajunge la urmatoarele concluzii verosimile : - doua culturi aflate n contrast vor exercita presiuni reciproce a caror forta va oscila n functie de diferentele, contradictiile, decalajele care exista ntre ele ; - cnd doua culturi sunt comparate la nivelul actorilor sociali (indivizi, grupuri), vor fi constientizate deopotriva att avantajele ct si dezavantajele fiecareia ; - cnd una dintre cele doua culturi n dialog se afla ntr-o situatie deficitara( rezolvarea unor probleme sociale importante), aceasta va recurge la mprumutarea si imitarea modelelor celeilalte culturi. n aceasta situatie, spunem despre cultura imitatoare ca se afla ntr-un decalaj fata de cultura care-i ofera solutiile ; - notiunea de decalaj este relativa pentru ca, de regula, raportul dintre doua culturi este biunivoc, reciproc : cele doua culturi mprumutate reciproc se adapteaza reciproc una la cealalta. Dialogul cultural presupune si conexiunea inversa, feed-back-ul; - n ciuda acestui relativism, constiinta colectiva percepe existenta unei distante culturale (mai ales materiala) ntre clasele superioare si inferioare, ntre mediul urban si cel rural, ntre populatiile din asa numitele "societati de consum" si populatiile din tarile slab dezvoltate din punct de vedere economic ; - criteriile pe baza carora "se stabilesc" decalajele culturale sunt de asemenea relative : decalajul cultural este perceput n functie de coordonatele spatiului cultural caruia i apartinem. n concluzie, aceste criterii pot fi nu numai diferite, ci chiar contradictorii. n unele societati functioneaza (mai mult) criteriul pragmatismului n aprecierea normelor juridice (SUA), n altele cel al concordantei lor cu morala traditionala (China). n unele culturi, esteticul se bucura de o apreciere mai mare dect utilul, n altele invers (exemplu, traditia romneasca - traditia saseasca). 4.6. Coordonate esentiale ale spiritualitatii romnesti

"ntr-o Europa marturisit faustica pare un popor care nu este faustic : poporul romn" - asa ncepe C. Noica eseulSuperarea romneasca, prin care ncearca sa mai dezvaluie nca ceva din viata ascunsa si adnca a sufletului romnesc.

ntelegnd prin "faustic" "cunoasterea cu orice pret" si, n acelasi timp, "setea de putere cu orice pret", C. Noica conchide ca "noi nici nu am fost si nici nu parem a ne pregati sa fim faustici". De altfel, asa cum remarca Mircea Vulcanescu, "romnul nepasator, neatent, necalculat, surzator, ncrezator n Dumnezeu", trece la fapte nu cnd poate, ci cnd nu mai poate ; "numai deznadejdea n fata neantului duce la actiune".11 "Fie ce-o fi!", spune romnul oarecum resemnat : imperativul, "acum ori niciodata" care-l scoate din fire pe romn, este simptomul unei febre de-o clipa, apoi, "omul iesit de sub vremi si reia dialogul cu vesnicia".12 "Fie ce-o fi!" - aceasta usurinta cu care romnii trateaza poblemele vietii, de altfel explicabila, deoarece suntem la portile Orientului, unde totul este luat usor a determinat reactia critica a pasoptistilor. Ei sustineau ca dimensiunea romneasca a existentei este aidoma unui semn din care romnul trebuie desteptat la realitatea prezenta.Se pare ca romnii manifesta aproape aceeasi usurinta cu care trateaza problemele vietii si n fata mortii, spre deosebire de nordici, de exemplu, care se tem de moarte. La noi, moartea nu-i privita ca fatalitate, ci ca o lege a firii. "Cte-n lume se nasc, mor toate", "Fiecare e dator cun moartea" sunt zicale romnesti care exprima lapidar, concentrat, conceptia romnului despre inevitabilitatea fireasca a trecerii n nefiinta. n viziunea mioritica, moatea semnifica reintegrarea omului n universul natural. Comunitatea om-natura, la romni, are radacini stravechi manifestndu-se nca la geto-daci ; acestia, din dragoste pentru plai, preferau moartea, pe pamntul tarii, fie chiar si prin sinucidere, dect sa cada n minile dusmanului, sa fie ostateci pe pamnt strain. aranul romn, "traind n zaristea cosmica si n constiinta unui destin emanat din vesnicie" se simte solidar cu natura, eterna si ea, traieste n acord cu legile dumnezeiesti si legile firii. n conceptia lui L. Blaga, plaiul apare ca spatiu interiorizat, ca factor sufletesc creator, ca "spatiimatrice", ca "substrat spiritual al creatiilor anonime ale culturii populare romnesti", ca loc n care se plasmuiesc destinele. El se nfatiseaza sub forma unui "plan, nalt, deschis, pe coama verde de munte, scurs molcolm la vale".13 Pentru taranul romn plaiul este sfnt. "Codrul, marea, rul, luna sunt divinitati, nu fenomene".14 Orice gnd de intrare brutala n cursul naturii este primit cu ironie. Romnul va modifica dar nu va forta configuratia pamntului. Astfel, ulitele satelor romnesti, n loc sa taie stncile mai bucuros le ocoloesc. Colaboreaza la acest fel de a fi romnesc att dragostea invincibila fata de natura, de "plai", ct si respectul religios fata de "fire", n ale carei rosturi e pacat sa intervii silnic. Simtul pitorescului - arata L. Blaga - l gasim la multe popoare dar la poporul nostru are radacini sufletesti mai adnci ; el nu dispare nici chiar n conditii de saracie sau de lupta pentru existenta. La taranul romn nu primeaza interesele economice, adevarata ramne dragostea lui pentru frumos. Astfel, n lumea satului, obiectele cele mai simple si modeste sunt mpodobite cu un "decor batrnesc", iar troitele lucrate cu migala "tin loc de altar si turla". S-ar putea spune ca valorile apreciate, n primul rnd, de arhitectura saseasca sunt ordinea si utilul, n timp ce, valorile puse n prim plan de arhitectonica romneasca sunt : frumosul si firescul. Spre deosebire de casele romnesti, casele sasesti au la temelie mai mult o conceptie etica, dect estetica, despre rosturile vietii. Casele romnesti, desi mai sarace, nu sunt reduse la util, ci ne ntmpina cu belsugul lor de inutilitati (ex., stlpii care nconjoara pridvorul. Sistemul normativ exprimat prin "gura satului" sau "judecta obstii" functioneaza perfect. "Gura satului, obrsia tuturor convingerilor" slefuieste, modeleaza necontenit personalitatea romnului. 15 "n constiinta grupului - sustine C. R. Motru - si gaseste dnsul pe de-a gata pna si cele mai intime motive ale vietii sale zilnice". "Romnul va cauta sa-si apropie natura externa cu gndul de a o transforma si a o diferentia dupa caracterul persoanei sale, persoana sa nu cere de la natura diferentieri speciale, ci ea se multumeste cu acelea pe care le-a dobndit obiceiul neamului . Romnul aproape ca si are sufletul individual absorbit n sufletul grupului".16

De altfel, C.R. Motru se arata mhnit de faptul ca aceasta respectare neconditionata a valorilor "primare" si a normelor instituite de "gura satului" a dus la pierderea individualitatii taranului romn, la depersonalizarea lui. Referindu-se la specificiul spiritualitatii romnesti, Mihai Ralea sublinia ca inteligenta romneasca "e incendiata, plina de claritate si mai ales de bun simt. Nimic monstruos, nimic disproportionat". nzestrat cu un deosebit simt al masurii, romnul stie ca "lacomia strica omenia", ca "lauda de sine, nu miroase a bine", " ce e mult nu e bun". "Cumpatarea e cel mai mare dar al celui ntelept". Heliade Radulescu vorbea despre o asa-numita "masura romneasca" absolut trebuitoare pentru propasirea neamului. La romni, omenia este o statornica lege stramoseasca cu caracter global, un fel de sensibilitate fata de cei din jur, o solidaritate nativa cu omul de pretutindeni, o doctrina a ntelegerii semenilor, pe care-i "omeneste" - cuvnt specific numai limbii romne. Ca valoare socio-morala proeminenta, omenia concentreaza idealul etic al "omului din popor", constituie un mod propriu de a interpreta si aprecia valorile umane.