ERNST CASSIRER

ESEU DESPRE OM
O introducere n filozofia culturii umane
Traducere de CONSTANTIN COSMAN
HUMANITAS
BUCURETI, 1994
Coperta: IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Lui
CHARLES W. HENDEL cu prietenie i recunotin
ERNST CASSIRER ANESSAYONMAN
An Introduction to a Philosophy ofHuman Culture
.
... . . .,
. O Published by arrangement with Yale University Press. AH
rights reserved.
HUMANITAS, 1994, pentru prezenta versiune romneasc
ISBN 973-28-0473-4
PREFAA
Primul impuls pentru scrierea acestei cri mi-a venit de la
prietenii mei englezi si americani care m-au rugat n mod
repetat i insistent s public o traducere englez a lucrrii mele
Filozofia formelor simbolice1. Dei mi-ar fi plcut foarte mult
s m supun dorinei lor, dup primele ncercri am gsit-o de
nerealizat si, n circumstanele actuale, reproducerea n
ntregime a crii mele mai vechi am gsit-o, la fel,
nejustificabil. Ct privete cititorul, atenia i-ar fi fost
solicitat la maximum pentru a citi un studiu n trei volume,
care trateaz un subiect dificil i abstract. Dar chiar din
punctul de vedere al autorului, cu greu ar fi fost posibil sau
recomandabil s publice o lucrare conceput i scris cu mai
mult de douzeci l cinci de ani n urm. De atunci, autorul ia continuat investigaia asupra subiectului. El a aflat multe

fapte noi i-a fost confruntat cu noi probleme. Chiar problemele vechi snt privite de ctre el dintr-un unghi diferit i-i
apar ntr-o lumin nou. Pentru toate aceste motive m-am
decis s o iau de la nceput i s scriu o carte cu totul nou.
Aceast carte trebuia s fie mult mai redus dect prima. O
carte mare", spunea Lessing, este un mare ru". Pe cnd
scriam Filozofia formelor simbolice eram att de captivat de
subiectul n sine nct am uitat sau am neglijat aceast maxim
stilistic. Acum m simt mult mai nclinat s subscriu la
cuvintele lui Lessing. n locul unei relatri detaliate a faptelor
i al unei plictisitoare discutri a teoriilor, am
1
3 volume, Berlin, Bruno Cassirer, 1923-1929.
:; : JH;ii
8
ESEU DESPRE OM
ncercat, n aceast carte, s m concentrez asupra ctorva
puncte care mi s-au prut a fi de o importan filozofic
special si s-mi exprim gndurile ct mai concis posibil.
Totui, cartea a trebuit s trateze subiecte care, la prima
vedere, pot prea foarte diferite. O carte care se ocup de
probleme psihologice, ontologice, epistemologice si care
conine capitole despre mit i religie, limbaj i art, despre
tiin si istorie e deschis obieciei c este un mixtum
9
5
5
5
compositum de cele mai disparate si eterogene lucruri. Sper c
cititorul, dup ce va fi citit aceste pagini, va gsi aceast
obiecie ca fiind nefondat. Unul din scopurile mele principale
a fost de a-1 convinge c toate subiectele tratate n aceast
carte constituie, la urma urmei, un singur subiect. Exist
drumuri diferite care duc la un centru comun - si, dup prerea
mea, este sarcina unei filozofii a culturii s afle 11 i s
determine acest centru.

Ct privete stilul acestei cri, a existat seriosul obstacol c a

trebuit s-o scriu ntr-o limb care nu este limba mea matern.
Cu greu a fi putut depi acest obstacol fr ajutorul
prietenului meu James Pettegrove, de la New Jersey State
Teachers College. El a revizuit ntregul manuscris si mi-a dat
sfaturile sale amabile privind toate problemele de ordin
lingvistic si stilistic. Dar i snt foarte ndatorat si pentru multe
observaii preioase si pertinente privitoare la tema crii.
Nu am neles s scriu o carte popular" despre un subiect
care, n multe privine, se opune oricrei popularizri. Pe de
alt parte, aceast carte nu este destinat doar oamenilor de
tiin i filozofilor. Problemele fundamentale ale culturii
umane prezint un interes uman general i ele ar trebui fcute
accesibile marelui public. Am ncercat, prin urmare, s ocolesc
toate chestiunile de amnunt si s-mi exprim ideile n mod ct
mai clar i mai simplu cu putin. Criticii mei ar trebui s fie
avertizai, totui, c ceea ce am putut oferi aici este mai mult o
explicaie i o ilustrare dect o demonstraie a teoriei mele.
Pentru o analiz si o discutare mai amnunit a problemelor
implicate, trebuie s-i rog s
PREFAA
se ntoarc la descrierea detaliat din lucrarea mea Filozofia
formelor simbolice.
Este dorina mea sincer de a nu impune minii cititorului o
teorie gata' fcut, exprimat ntr-un stil dogmatic. Am hotrt
s-1 pun n situaia de a judeca el nsui. Desigur, nu a fost
posibil s-i pun n faa ochilor ntreaga cantitate a faptelor
empirice pe care se sprijin principalele mele teze. Dar am
ncercat cel puin s dau citate ample i detaliate din lucrrile
de referin asupra diferitelor subiecte. Ceea ce va gsi
cititorul nu este deloc o bibliografie complet - chiar i titlurile
unei astfel de bibliografii ar fi depit cu mult spaiul care mia fost acordat. A trebuit s m mulumesc cu citarea acelor

autori fat de care m simt cel mai ndatorat si cu selectarea

acelor exemple care mi s-au prut a fi de o semnificaie tipic
i de un interes filozofic maxim.
Prin dedicaia adresat lui Charles W. Hendel doresc s
exprim sentimentul meu de adnc gratitudine fa de omul
care, cu un zel neobosit, m-a ajutat s pregtesc aceast carte.
El a fost primul cruia i-am vorbit despre planul ei general.
Fr interesul su profund fa de tema crii i prietenescul
su interes personal pentru autorul ei, cu greu a fi gsit
curajul de a o publica. El a citit manuscrisul de mai multe ori
iar eu am fost totdeauna dispus s accept sugestiile sale critice.
Ele s-au dovedit a fi valoroase i de mare ajutor.
Dedicaia are, pe de alt parte, nu numai o semnificaie
personal,'ci i una simbolic". Dedicnd aceast carte efului
catedrei de filozofie i directorului cursurilor postuniversitare
de la Yale University, doresc s exprim catedrei nsei
mulumirile mele cordiale. Atunci cnd, cu trei ani n urm, am
venit la Universitatea Yale, a fost o surpriz agreabil s
gsesc o strns cooperare care se extindea la un larg domeniu.
A fost o plcere special i un mare privilegiu s lucrez
mpreun cu colegii mei mai tineri, n seminarii comune, la
diferite teme. Aceasta a fost, ntr-adevr, o nou experien n
lunga mea viat universitar - i nc una foarte interesant si
stimulativ. Voi pstra totdeauna ca pe o amintire plin de
recunotin aceste seminarii comune -unul dedicat filozofiei
istoriei, altul filozofiei tiinei i un al
10
ESEU DESPRE OM
treilea teoriei cunoaterii, inute de ctre Charles Hendel si
Hajo Holborn, F.S.C. Northrop i Henry Margenau, Monroe
Beardsley, Frederic Fitch i Charles Stevenson.
Trebuie s privesc aceast carte, ntr-o mare msur, ca un
rezultat al activitii mele la Graduate School de la Yale

University i m folosesc de aceast ocazie pentru a exprima

mulumirile mele decanului acestei instituii de nvtmnt,
Edgar S. Furniss, pentru ospitalitatea ce mi-a fost oferit n
aceti ultimi trei ani. Un cuvnt de mulumiri cordiale este
datorat, de asemenea, studenilor mei. Am discutat cu ei
aproape toate problemele cuprinse n aceast carte i am
convingerea c, n paginile ce urmeaz, vor gsi multe urme
ale activitii noastre comune.
mi exprim recunotina fa de Fluid Research Fund de la
Yale University pentru o subvenie de cercetare care m-a
ajutat s pregtesc aceast carte.
ERNST CASSIRER
Yale University
PARTEA I
CE ESTE OMUL?
Criza cunoaterii de ctre sine a omului
1
Faptul c patocunoaterea este elul cel mai nalt al investigaiei filozofice/pare a fi n general recunoscut. n toate
conflictele dintre diferitele scoli filozofice acest obiectiv
rmne invariabil si nezdruncinat: el se dovedete a fi punctul
arhimedic, centrul fix, inamovibil al ntregii gndiri. Nici
gnditorii cei mai sceptici nu au negat posibilitatea i
necesitatea autocunoasterii. Ei s-au ndoit de toate principiile
generale privitoare la natura lucrurilor, dar aceast ndoial
avea n vedere numai deschiderea unui mod de investigaie
nou si mai solid. n istoria filozofiei scepticismul a fost
adeseori doar partea complementar a unui ferm umanism.
Prin negarea i anihilarea certitudinii obiective a lumii externe,
scepticul sper s readuc toate ideile omului la propria-i
fiin. Autocunoasterea - declar el - este prima premis a
autorealizrii. Noi trebuie s ncercm s rupem lanul care ne
leag de lumea exterioar pentru a ne bucura de adevrata

noastr libertate, f La plus grande chose du monde c'est de

scavoir etre soy", scrie Montaigne./
Dar chiar aceast abordare a problemei - metoda introspeciei nu este sigur mpotriva ndoielilor sceptice. Filozofia
modern a nceput cu principiul c (evidena propriei noastre
fiine este invincibil si incontestabiljt)ar progresul
cunoaterii psihologice nu a prea confirmat acest
12
ESEU DESPRE OM
principiu cartezian. n zilele noastre, tendina general
gndirii este orientat din nou ctre polul opus. Puini psiho
logi moderni ar admite sau recomanda o simpl metod a in
trospectiei. n general, ei ne spun c o astfel de metod este
foarte precar. Ei snt convini c o atitudine behavioristl strict
obiectiv este singura abordare posibiL pentru o psiho logie
tiinific. Dar un behaviorism consecvent si radical nu
reuete s-si ating scopul. El ne poate avertiza mpotrive
unor posibile erori metodologice, dar el nu poate rezolve toate
problemele psihologiei umane. Putem critica sau pune la
ndoial punctul de vedere strict introspectiv, dar nu-putem
suprima sau elimina, Fr introspecie, fr o conti; int
imediat a sentimentelor, emoiilor, percepiilor, gndu-rilor,
nu am putea nici mcar defini domeniul psihologie umane.
JTotusi, trebuie s admitem c urmnd doar aceast cale nu
putem ajunge niciodat la o concepie cuprinztoare asupra
naturii umane. Introspecia ne reveleaz numai acel mic sector
al vieii omeneti care este accesibil experienei noastre
individuale. Ea nu poate acoperi ntregul cmp al fenomenelor
umane. Chiar dac am reui s adunm si s combinm toate
datele, am avea totui o imagine foarte srac si fragmentar un simplu tors - a naturii umane.
Aristotel declar c orice cunoatere i are originea ntr-o
tendin fundamental a naturii umane care se manifest n

cele mai elementare aciuni i reacii ale omului. ntreaga

ntindere a vieii simurilor este determinat de aceast tendina i impregnat de ea.
Toi oamenii au sdit n firea lor florinta de a cunoate
^Dovad; acestui lucru st n plcerea pe care le-o procur
activitatea simurilor. Ei resimt aceast plcere pentru ea
nsi, chiar cnd nil e vorba de urmrirea unui folos, i lucrul
se adeverete mai ales cu privire lejsimul ce se exercit prin
ochi/ ntr-adevr|noi preferrn acest sim tuturor celorlalte, nu
numai cnd avem n vedere un scop practic, ci chiar tar o
asemenea intenie, i pricina e c acest sim
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI
13
ne d putina, mai mult dect oricare altul, s cunoatem mai
bine un lucru, dnd totodat la iveal n el multe nsuiri
deosebitoare.*
Acest pasaj este caracteristic pentru concepia despre
cunoatere a lui Aristotel, deosebit de cea a lui Platon. Un
astfel de elogiu filozofic al vieii senzoriale a omului ar fi
imposibil n opera lui Platon. El nu ar fi putut compara
niciodat dorina de cunoatere cu plcerea pe care o aflm n
simurile noastre. La Platon, viata simurilor este separat de
viaa intelectului printr-o prpastie larg i de netrecut.
Cunoaterea si adevrul aparin unei ordini transcendentale trmului ideilor pure si eterne. Chiar Aristotel este convins c
cunoaterea tiinific nu este posibil doar prin actul
percepiei. Dar el vorbete ca un biolog atunci cnd neag
aceast separare platonic ntre lumea ideal si cea empiric.
El ncearc s explice lumea ideal, lumea cunoaterii, n
termeni ai vieii. n ambele domenii gsim, dup Aristotel,
aceeai continuitate. n natur, ca si n cunoaterea uman,
formele superioare se dezvolt din formele inferioare.
Percepia senzorial, memoria, experiena, imaginaia i

raiunea snt toate unite printr-o relaie comun; ele snt doar
stadii si expresii diferite ale uneia si aceleiai activiti
fundamentale, care atinge cel mai nalt grad de perfeciune la
om, dar care, ntr-un anumit mod, se gsete si la animale si la
toate formele vieii organice.
Dac ar fi s adoptm acest punct de vedere biologic, ne-am
atepta cajprimele stadii ale cunoaterii umane s fi avut
legturi exclusiv cu lumea exterioar. Pentru toate nevoile
imediate i interesele lui practice, omul este dependent de
mediul su fizic. jEl nu poate tri tar adaptarea continu la
condiiile lumii nconjurtoare. Paii iniiali ctre viata
intelectual si cultural a omului pot fi descrii ca acte care
implic un fel de ajustare mintal la mediul ambiant
'Aristotel, Metafizica, Cartea I (A), capitolul 1, 980a, trad. de
St. Bezdechi, studiu introductiv i note de Dan Bdru,
Bucureti, 1965, P- 49. (N.t.)
14
ESEU DESPRE OM
.imediat. Dar cum cultura omeneasc progreseaz, ne ntl-nim
foarte curnd cu o tendin opus a vieii umane. De la cea mai
timpurie licrire a contiinei omeneti, aflm o privire asupra
vieii ndreptat spre interior, completnd-o pe cea ndreptat
spre exterior. Cu ct ne ndeprtm mai mult, n dezvoltarea
culturii umane, de aceste nceputuri, cu att aceast privire spre
interior pare s avanseze. Curiozitatea natural a omului
ncepe s-si schimbe treptat direcia. Putem studia aceast
cretere n aproape toate formele vieii culturale a omuluiif n
primele explicaii mitologice ale universului aflm totdeauna o
antropologie primitiv alturi de o cosmologie primitiv.
Problema originii lumii este mpletit n mod indisolubil cu
problema originii omului^ Religia nu distruge aceste prime
explicaii mitologice. Dimpotriv, ea pstreaz cosmologia si
antropologia mitologic dndu-le o nou form si o nou

adncime. De acum nainte kutocunoaterea rhi este privit ca

un simplu interes teoretic. Ea nu este, pur i simplu, un subiect
de curiozitate sau de speculaiejea este considerat obligaia
fundamental a omului./Marii gnditori religioi au fost primii
care au inculcat aceast cerin moral. n toate formele
superioare ale yiii religioase, maxima Cunoate-te pe tine
nsui" este privit ca un imperativ categoric, ca o lege moral
i religioas fundamental. n acest imperativ simim, cum se
spune, o brusc rsturnare a instinctului natural primar de a
cunoate - observm o transevaluare a tuturor valorilor. n
istoriile tuturor religiilor din lume - n iudaism, budism,
confucianism i cretinism - putem observa paii individuali ai
acestei dezvoltri.
Acelai principiu este valabil pentru evoluia general a
gndirii filozofice. n primele sale stadii, filozofia greac pare
preocupat exclusiv de universul fizic. Cosmologia predomin
asupra tuturor celorlalte ramuri ale investigaiei filozofice.
Este, totui, specific pentru profunzimea si caracterul
cuprinztor al spiritului grecesc faptul c aproape orice
gnditor individual reprezint n acelai timp un nou tip
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI
15
general de gndire. Dincolo de filozofia naturii a colii din
Milet, pitagoreicii descoper o filozofie matematic, pe cnd
gnditorii eleai snt primii care concep idealul unei filozofii
logice. Heraclit st pe linia de demarcaie dintre gndirea
cosmologic i cea antropologic. Dei mai vorbete ca un
filozofai naturii si aparine vechilor fiziologi", el este totui
convins c e imposibil s ptrunzi n secretul naturii fr a fi
studiat secretul omului. Trebuie s realizm cerina autorefleciei dac vrem s pstrm contactul cu realitatea i s-i }
nelegem semnificaia. De aici a fost posibil, pentru Heraclit,
s caracterizeze ntreaga sa filozofie prin cele dou cuvinte

8i/naocuriv |1(0T6V (M-am cutat pe mine nsumi").*

Dar aceast nou tendin a gndirii, dei ntr-un anumit sens
inerent filozofiei greceti timpurii, nu a ajuns la deplina ei
maturitate dect n vremea lui Socrate. Astfel, punctul de
cotitur care separ gndirea socratic de cea presocratic se
afl n problematica omului. Socrate nu atac i nici nu critic
teoriile predecesorilor si. El nu intenioneaz s introduc o
nou doctrin filozofic. i totui, la el, toate problemele din
trecut snt vzute ntr-o lumin nou pentru c snt raportate la
un nou centru intelectual. Problemele filozofiei greceti a
naturii i problemele metafizicii greceti snt eclipsate brusc
de ctre o nou chestiune care pare s absoarb, de aici
nainte, ntregul interes teoretic al omului. La Socrate nu mai
avem o teorie independent a naturii sau o teorie logic
independent. Nu avem nici mcar o teorie etic coerent si
sistematic - n sensul n care ea a fost dezvoltat n sistemele
etice de mai trziu. Rmne doar o singur chestiune: Ce este
omul? Socrate susine i apr mereu idealul unui adevr
universal obiectiv, absolut. Dar singurul univers pe care el l
cunoate i la care se refer toate investigaiile lui este
universul omului. Filozofia lui - dac el are o filozofie - este
strict antropologic. ntr-unui din dialogurile lui Platon,
Socrate este descris ca fiind
* Vezi Filozofia greac pin la Platon, I, partea a 2-a,
redactori coordonatori Adelina Piatkowski, Ion Banu, Ed.
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, p. 363. (N.t.)
16
ESEU DESPRE OM
angajat ntr-o discuie cu elevul su Phaidros. Ei se plimb i,
dup un scurt ti'mp, ajung ntr-un loc n afara porilor Atenei.
Socrate i exprim admiraia pentru frumuseea locului. Este
ncntat de peisaj, pe care l laud foarte mult. Dar Phaidros l
ntrerupe. El este surprins c Socrate se comport ca un strin

cluzit de un ghid. Ai trecut vreodat dincolo de hotar?" l

ntreab el. Socrate pune n rspunsul su o semnificaie
simbolic. M vei ierta, prietene! Fapt e c mi place's nv.
Or cmpul i copacii nu vor s-mi -fie dascli, n vreme ce n
cetate oamenii m nva cu adevrat." *
i totui, atunci cnd studiem dialogurile socratice ale lui
Platon nu aflm nicieri o soluie direct a noii probleme.
Socrate ne ofer o analiz detaliat i meticuloas a calitilor
i virtuilor umane individuale. El caut s determine natura
acestor caliti i s le defineasc: buntatea, dreptatea,
temperana, curajul' .a.m.d. Dar el nu risc niciodat o
definiie a omului. Cum poate fi explicat aceast aparent
omisiune? A adoptat Socrate n mod deliberat o abordare
ocolit - una care i-a permis doar s zgrie suprafaa acestei
probleme fr s ptrund vreodat n profunzimea i esena ei
veritabil? Dar aici, mai mult dect n oricare alt parte, ar
trebui s suspectm ironia socratic. Rspunsul negativ al lui
Socrate este, cu siguran, cel care arunc o nou si
neateptat lumin asupra chestiunii si care ne ofer o
nelegere adevrat a concepiei socratice despre om. Noi nu
putem descoperi natura omului n acelai mod n care putem
detecta natura lucrurilor fizice. Acestea pot fi descrise n
termeni ai proprietilor lor obiective, pe cnd omul poate fi
descris i definit doar n termeni ai contiinei sale. Acest fapt
pune o problem cu totul nou care nu poate fi rezolvat cu
ajutorul modalitilor noastre obinuite de investigaie.
Observaia empiric i analiza logic, n sensul n care aceti
termeni erau folosii n filozofia presocratic,
* Platon, Phaidros 230d trad de Gabriel Liiceanu, Ed.
Humanitas Bucureti, 1993. (N.t.)
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI
17
s-au dovedit a fi, n acest caz, ineficiente si inadecvate, 'entru

c numai n relaiile noastre nemijlocite cu fiinele eneti

putem nelege caracterul omului. Trebuie s ne nfruntm
realmente cu omul, trebuie s ne ntlnim cu el de-a dreptul
fat n fat pentru a-1 nteleget De aceea, trstura distinctiv
a filozofiei lui Socrate nu este un nou coninut obiectiv, ci o
nou activitate i funcie a gndirii. Filozofia, care fusese
conceput pn atunci ca un monolog intelectual, este
transformat ntr-un dialog. Numai pe calea gndirii n form
de dialog sau a gndirii dialectice putem aborda cunoaterea
naturii umane. Mai nainte, adevrul putea fi conceput ca un
lucru gata fcut care putea fi neles printr-un efortv al
gnditorului individual i transmis i comunicat cu
promptitudine celorlali. Dar Socrate nu a mai putut subscrie
la acest punct de vedere. Este la fel de imposibil - spune
Platon n Republica -|s implantezi adevrul n sufletul unui
om, ca i a da puterea vzului unui om nscut orb. Adevrul
este prin natura lui rezultatul gndirii dialectice. El nu poate fi
dobndit, prin urmare, dect printr-o constant cooperare a
subiecilor n cadrul ntrebrilor i rspunsurilor adresate
mutual. El nu este, prin urmare, asemenea unui obiect empiric;
el trebuie neles ca ^produsul unui act social. Aici avem
rspunsul nou, indirect la ntrebarea Ce este omul?"|Omul
este considerat a fi acea fiin care se afl n mod constant n
cutarea de sine - o / fiin care n orice moment trebuie s
examineze si s \ scruteze condiiile existentei sale. In
aceast scrutare, n I aceast atitudine critic fat de viata
omeneasc const ; adevrata valoare a vieii umane. Viaa
lipsit de aceast / cercetare", spune Socrate n a sa Aprare,
nu e trai de om".*1 ^^__Putem rezuma gndirea lui Socrate
spunnd c omul este definit de ctre el drept fiina care, atunci
cnd i se adreseaz o ntrebare raional, poate da un rspuns
raional. Att
* Platon, Aprarea Iui Socrate, 38a, trad. de Francisca

Bltccanu, n Platon, Opere, I, ed. a 2-a, Ed. tiinific i

Enciclopedic, Bucureti, 1975, p, 39. (N.t.)
18
ESEU DESPRE OM
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI
19
cunoaterea ct i moralitatea lui snt cuprinse n acest cerc.
Omul devine o fiin responsabil", un subiect moral prin
aceast facultate fundamental, prin aceast facultate de a da
un rspuns siei si celorlali.
Primul rspuns a rmas, ntr-un anumit sens, rspunsul clasic.
Problema socratic i metoda socratic nu pot fi niciodat
uitate sau obliterate. Prin intermediul gndirii lui Platon ea i-a
pus amprenta1 pe ntreaga dezvoltare viitoare a civilizaiei
umane. Nu exist, poate, nici o cale mai scurt i mai sigur de
a ne convinge de profunda unitate i perfecta continuitate ale
gndirii filozofice antice dect comparnd aceste prime stadii
din filozofia greac cu unul din ultimele si cele mai nobile
produse ale culturii greco-romane, cartea Ctre sine scris de
ctre mpratul Marcus Aurelius Antoninus. La prima privire,
o astfel de comparaie poate prea arbitrar; pentru c Marcus
Aurelius nu a fost un gnditor original i nici nu a urmat o
metod strict logic. El nsui mulumete zeilor c atunci cnd
a nutrit o rvn deosebit pentru filozofie nu si-a irosit vremea
cu compuneri
1
n paginile ce urmeaz nu voi ncerca s dau o privire de
ansamblu asupra dezvoltrii istorice a antropologiei filozofice.
Voi selecta doar cteva stadii tipice pentru a ilustra linia
general de gndire. Istoria filozofici omului este nc un
deziderat. Pe cnd istoria metafizicii, a filozofiei naturii, a
eticii i a gndirii tiinifice au fost studiate n toate detaliile,
aici sntem nc la nceput. n ultimul secol, importana acestei
probleme a fost resimit tot mai mult. Wilhelm Dilthey i-a

concentrat toate eforturile pentru rezolvarea ci. Dar opera lui

Dilthey, orict de bogat si sugestiv, a rmas incomplet.
Unul din discipolii lui Dilthey, Bcrnhard Groethuysen, a dat o
descriere excelent a dezvoltrii generale a filozofiei
antropologice. Dar, din nefericire, chiar aceast descriere se
oprete brusc la pasul ultim i decisiv - acela al epocii noastre
moderne. Vezi Bernhard Groethuysen, Philosophischc
Anthropologic", Handbuch der Philosophie (Miinchen i
Berlin, 1931), III, 1-207. Vezi, de asemenea, articolul lui
Groethuysen Towards an Anthropological Philosophy",
Philosophy and History. Essays presented to Bmst Cassirer
(Oxford, Clarendon Press, 1936), pp. 77-89.
sau cu interpretarea silogismelor.* Dar .Socrate i Marcus
Aurelius au n comun convingerea c pentru a afla adevrata
natur sau esen a omului trebuie, mai nainte de toate, s |
nde^rtm_dejnnta_]ui toate trsturile externe i accidentale.^
Nu trebuie ataat omului, n msura n care este om, nimic din
cele fr legtur cu ideea de om. Cci ele nu reprezint
cerine obligatorii pentru om, nu snt nici implicate n natura
omului, nici nu snt o desvrire a naturii omeneti. Prin
urmare, n ele nu const scopul hotrtor pentru om i nici nu
contribuie la atingerea elului suprem care este binele. Mai
mult nc, dac vreuna din ele ar fi a omului, n-ar trebui
dispreuite de ctre acesta, nici n-ar trebui ca el s li se
mpotriveasc, de vreme ce-i aparin; nici n-ar fi vrednic de
laud cel desprins de necesitatea lor, precum nici cel nclinat
s se restrng n folosirea vreuneia din acestea, dac ele ar fi
cu adevrat bunuri. Acum, raionnd dimpotriv, n msura n
care cineva se las lipsit de acestea sau de altele asemntoare,
fiind fr vreuna din ele, ndur absena, este cu att mai mult
un om de bine.*
Tot ceea ce i se ntmpl omului din afar este nul i fr efect.
Esena lui nu depinde de circumstane exterioare; ea depinde

exclusiv de_valoarea_j)e_care el si-o atribuie

Ju^nsui./Bogii, rang, distincie social, chiar sntatea sau
darurile intelectuale - toate acestea devin indiferente
(&5t&(popov). Singurul lucru care conteaz este nzuina,
atitudinea interioar a sufletului; i acest principiu intern^nu
oate fi tulburat. Ceea ce nu face pe om inferior sie nsui nu
coboar nici condiia vieii omeneti si nu distruge pe om nici
n cele luntrice, nici n cele din afar ale sale."***
Cerina auto-interogrii apare, prin urmare, n cadrul
-stoicismului, ca i n concepia lui Socrate,-ca un privilegiu
* Vezi Marcus Aurelius, Ctre sine, I, 17, trad. de M.
Pcuccscu i D. Burtea n voi. Epictet, Manualul, trad. de D.
Burtea; Marcus Aurelius, Ctre sine, prefa de Eugen Cizck,
tabel cronologic i note de D. Burtea, Ed. Minerva, 1977, p.
81. (N.t.)
** Idem., V, 15, pp. 127-428. (N.t.) *** Idem., IV, 8, p. 106.
(N.t.)
20
ESEU DESPRE OM
al omului i datoria sa fundamental.* Dar aceast datorie este
neleas acum ntr-un sens mai larg; ea nu are numai un
fundal moral, ci si unul universal si metafizic. Clip de clip,
aceasta trebuie s| se ntrebe omul i s se cerceteze, ct mai
riguros: Ce am eu n aceast parte din mine care se numete
raiune conductoare (TO "n7E(i.ovi%6v)?"**. Cel care
triete n armonie_ cu propriul eu, I cu demonul su, triete
n armonie cu universul; cci att ordinea universal, ct i
ordinea personal nu snt altceva dect expresii diferite si
manifestri ale unui principiu fundamental comun. Omul face
dovada puterii sale inerente de critic, de judecat i
discernmnt, nelegnd c n aceast coreLaie Eul, i nu.
Universul are partea conductoare.) O dat ce Eul i-a

dobndit forma intern, aceast form rmne inalterabil i

imperturbabil. De vreme ce a devenit o sfer, rmne
totdeauna o sfer".*** Adic, aa-zicnd, ultimul cuvnt al
filozofiei greceti - un cuvnt care o dat n plus conine i
explic spiritul n care a fost conceput de la nceput. Acest
spirit a fost un spirit al judecii, al discernmntului critic
ntre Fiinare i Non-Fiinare, ntre adevr i iluzie, ntre bine
si ru. Viaa n sine se schimb i variaz^ dar valoarea
adevrat a vieii trebuie^juta n cfiEjiea etern care nu
admite nici o schimbare, jAceast ordine nu o putem sesiza cu
lumea simurilor, ci numai prin puterea judecii noastre.
Judecata este puterea central la._ojttk sursa comun a
adevrului si moralitii. Pentru c este singurul lucru n
legtur cu care omul depinde n ntregime de sine nsui; ea
este liber, autonom, independent.**** Nu te zbuciuma",
spune Marcus Aurelius,
* Cf. idem, III, 6, p. 96. (N.t.) *' Idem,V, 11 p. 126. (N.t)
*** Cf. idem, VIII, 41, p. 181. Traducerea dat de Cassirer
difer puin. Marcus Aurelius face aluzie la un vers din
Euripide. (N.t.)
**** Cf. idem V, 14, p. 127. Cassirer red, n not de subsol,
textul original al propoziiei: Raiunea i meteugul
raionamentului constituie puteri ndestultoare i pentru ele i
pentru lucrrile fcute n acord cu clc": O Xoyo %a\. i\
A.07X11 texvn 5wauei<; eicriv ^i %a( m~ic, xaff eavc
'epoi. (N.t.)
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI
21
nici nu te ncorda, ci fii liber, privete toate activitile ca un
brbat, ca un om, ca un cetean, ca o fiin hrzit morii.
(...) Lucrurile din exterior nu au atingere cu sufletul, nici
legtur, ci rmn n afara lui nemictoare, c ele devin
pricini de tulburare, datorit prerii care se formeaz n

interior despre ele, de propria nchipuire; al doilea, c toate

cte se vd se vor transforma ntr-o clip i apoi nu vor mai fi.
Gndete-te necurmat la cte din asemenea transformri ai fost
martor. ,^Jniversul este o continu transformare, viaa este o
prere",*./&
Cel mai mare merit al acestei concepii stoice despre om ,st
n faptul c ea d omului un profund sentiment att al armoniei
sale cu natura, ct i al independenei sale morale, fa de
nauri n mintea filozofului stoic aceste afirmaii nu se
contrazic; ele se afl n corelaie. Omul se afl n echilibru
perfect cu universul, i el tie c acest echilibru nu trebuie s
fie tulburat de ctre nici o for exterioar. Astfel este
caracterul dual al imperturbabiliii" stoice (6cxapa,ia).
Aceast teorie stoic s-a doveSlit a fi una din cele mai
puternice forte formative ale culturii antice. Dar ea s-a gsit
dintr-o dat n prezena unei fore noi, necunoscute pn
atunci. Conflictul cu aceast nou for a zdruncinat idealul
clasic al omului n nsei temeliile lui. Teoriile stoic i
cretin despre om nu snt n mod necesar ostile una alteia, n
istoria ideilor ele au acionat mpreun si le gsim adesea n
strns conexiune la unul i acelai gnditor individual. Cu
toate acestea, rmne totdeauna un punct asupra cruia
antagonismul ntre idealurile cretin i stoic se dovedete
* Idem, IV, 3, pp. 104-105. Ultima fraz din text, pus n
ghilimele, este un citat din Democnt. Cassirer l red n
original, ntr-o not de subsol, fcnd urmtoarele observaii n
legtur cu traducerea ultimului termen: O %6G\IOC,
AAoicocri 6 po \>7t6A.nyi<;. Cartea a IV-a, par. 3.
Termenul afirmaie sau judecat mi se pare- o expresie mult
mai adecvat pentru gndirea lui Marcus Aurelius dect acela
de opinie, pe care-1 gsesc n toate versiunile engleze pe care
le-am consultat. Opinie (platonicul hota.) conine un element
de schimbare si incertitudine care nu este avut n vedere de

ctre Marcus Aurelius. Ca termeni echivaleni pentru

U7toX.T|\}/i gsim la Marcus Aurelius Xpoat, xpua,
Std^pioiq. Cf. cartea III, 2; VI, 52; VIII, 28, 47." Traducerea
romneasc ni se pare, totui, a fi pertinent contextului. (N.t.)
22
ESEU DESPRE OM
ireconciliabil. Afirmarea independenei absolute a omului^
j:are n teoria stoic era privit ca o virtute uman
fundamental, se transform n teoria cretin ntr-un viciu si o
eroare fundamentale. Atta timp ct omul persevereaz n
aceast eroare, nu exist nici o cale posibil pentru salvare.
Lupta dintre aceste dou concepii contradictorii a durat multe
secole, i la nceputul epocii moderne - n timpul Renaterii i
n secolul al XVII-lea -i simim nc ntreaga fort.^
Putem sesiza aici una din trsturile cele mai caracteristice ale
filozofiei antropologice. Aceast filozofie nu este, precum alte
ramuri ale investigaiei filozofice, o dezvoltare lent i
continu a unor idei generale. Chiar i n istoria logicii, a
metafizicii si a filozofiei naturii aflm cele mai ascuite
opoziii. Aceast istorie poate fi descris n termeni hegelieni
ca un proces dialectic n care fiecare tez este urmat de
antiteza ei. Totui exist o consecvent intern, o ordine logic
clar care unete diferitele stadii ale acestui proces dialectic.
Filozofia antropologic, pe de alt parte, manifest un cu totul
alt caracter. Dac dorim s-i nelegem adevrata semnificaie
si important, nu trebuie s alegem maniera epic de descriere,
ci pe aceea dramatic. Pentru c sntem confruntai nu cu o
dezvoltare panic de concepte i teorii, ci cu un conflict ntre
fore spirituale contradictorii. Istoria filozofiei antropologice
este plin de cele mai profunde pasiuni i emoii omeneti. Ea
nu se ocup de o singur problem teoretic, orict de general
i este scopul; aici ntregul destin al omului este n joc i cere o
soluie.

Acest caracter al problemei i-a aflat expresia cea mai clar n

opera lui Augustin. Augusiri se afl la grania dintre cele dou
epoci. Trind n secolul al IV-lea al erei cretine, el a crescut
n tradiia filozofiei greceti, i mai cu seam sistemul
neoplatonismului este cel care i-a lsat amprenta pe ntreaga
lui filozofie. Dar, pe de alt parte, el este pionierul gndirii
medievale; el este fondatorul filozofiei
2
Pentru o relatare detaliat vezi Cassircr, Descartes
(Stockholm, 1939), pp. 215 i urm.
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI
23
medievale i al dogmaticii cretine. n ale sale Confesiuni
putem urmri fiecare pas al drumului su de la filozofia greac
la revelaia cretin. Conform lui Augustin, orice filozofie
dinaintea apariiei lui Christos a fost expus unei erori
fundamentale i a fost molipsit de una i aceeai erezie.
Puterea raiunii a fost preamrit ca cea mai mare putere a
omului. Dar ceea ce nu a putut cunoate niciodat omul pn
ce nu a fost iluminat de o revelaie divin special este c
raiunea nsi e unul din lucrurile cele mai problematice i
ambigue din lume. Raiunea nu ne poate arta calea ctre
claritate, ctre adevr si nelepciune. Pentru c semnificaia ei
nsi este obscur iar originea ei este nvelit n mister - ntrun mister ce poate fi dezvluit numai de ctre revelaia
cretin. Raiunea nu are, pentru Augustin, o natur simpl si
unic, ci mai curnd una dubl si separat.] Omul a fost creat
dup imaginea lui Dumnezeu; n stadiul lui iniial, n care a
ieit din minile lui Dumnezeu, el era egal cu arhetipul su.
Dar aceast stare a fost pierdut cu totul prin cderea lui
AdamJ De atunci nainte ntreaga putere originar a raiunii a
fost ntunecat. Iar raiunea singur, prin sine nsi i
propriile-i faculti,, nu poate, gsi niciodat drumul ndrt.
Ea nu se poate reconstrui pe sine; ea nu se poate ntoarce, prin

propriile-i eforturi, la esena ei pur de. mai Jnaine_.)Dac o

astfel de ndreptare este posibil vreodat, ea se poate nfptui
numai prin ajutor supranatural, prin puterea gratiei divine.
\Asa arat noua antropologie, dup cum este neleas de ctre
Augustin si meninut n toate marile sisteme ale gndirii
medievale. Nici Toma d'Aquino, discipolul lui Aristotel, care
s-a ntors la izvoarele filozofiei greceti, nu a ndrznit s se
abat de la aceast dogm fundamental. \E1 atribuie., raiunii
omeneti o putere mult mai mare dect a atribuit Augustin; dar
el este convins c raiunea nu se poate folosi de aceste puteri
dac nu este cluzit si iluminat de ctre gratia divin. Am
ajuns aici la o rsturnare complet a tuturor valorilor afirmate
de ctre filozofia greac. Ceea ce cndva prea s fie cel mai
nalt privilegiu al omului se dovedete a fi pentru el un risc i
o
24
ESEU DESPRE OM
ispit; ceea ce aprea ca un sentiment de mndrie devine
pentru el cea mai adnc umilin. Preceptul stoic cum c omul
trebuie s se supun principiului su intern i s-1 respecte,
demonul" din el nsui, este privit acum ca o idolatrie
periculoas.
Nu este oportun a descrie aici caracterul acestei noi antropologii, a analiza motivele ei fundamentale i a urmri
ndeaproape dezvoltarea ei. Dar pentru, a-i nelege semnificaia putem alege o cale diferit i mai scurt. La nceputul
timpurilor moderne a aprut un gnditor care a dat acestei
antropologii o nou vigoare i o nou splendoare. n opera lui
Pascal ea i-a aflat ultima i poate cea mai pregnant expresie.
Pascal a fost pregtit pentru aceast sarcin cum nu a fost nici
un alt scriitor. El poseda un dar incomparabil pentru
elucidarea celor mai obscure chestiuni i pentru condensarea i
concentrarea sistemelor de gndire complexe i dispersate.

Nimic nu pare impermeabil pentru ascuimea gndirii i

luciditatea stilului su. n el snt unite toate avantajele
literaturii si filozofiei moderne. Dar eL le folosete ca arme
mpotriva spiritului modern, spiritul lui Descartes i al
filozofiei lui. La prima privire, Pascal pare s accepte toate
implicaiile cartezianismului si ale tiinei moderne. Nu exist
nimic n natur care s poat rezista efortului raiunii
tiinifice; pentru c nu exist nimic care s poat rezista
geometriei. E un eveniment curios n istoria ideilor c unul din
cei mai mari i mai profunzi geometri a fost acela care a
devenit campionul tardiv al antropologiei filozofice a Evului
Mediu. La vrsta de aisprezece ani, Pascal a scris tratatul
despre seciunile conice, care a deschis un domeniu nou, foarte
bogat i fertil pentru gndirea geometric. Dar el a fost nu
numai un mare geometru, a fost un filozof. i ca filozof era nu
numai absorbit de problemele geometrice, dar el cuta s
neleag adevrata ntrebuinare, extinderea i limitele
geometriei. El a ajuns, astfel, s fac distincia fundamental
ntre spiritul geometric" i spiritul ascuit sau subtil".
Spiritul geometric exceleaz n toate subiectele care snt
capabile de o analiz perfect - cele care pot fi descompuse
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI
25
n elementele lor primare.3 El pleac de la anumite axiome i
din ele trage concluzii al cror adevr poate fi demonstrat cu
ajutorul regulilor logice universale. Avantajul acestui spirit
const n claritatea principiilor si n caracterul necesar al
deduciilor lui. Dar nu toate obiectele snt capabile de un
asemenea tratament. Exist lucruri care, datorit subtilitii i
infinitei lor diversiti sfideaz orice ncercare de analiz
logic. i dac exist ceva n lume care trebuie tratat n
aceast a doua manier, atunci acela este spiritul omului. Ceea
ce caracterizeaz pe om este bogia i subtilitatea, diversitatea

i versatilitatea-naturii sale. De aceea, matematica nu poate

deveni niciodat instrumentul unei adevrate doctrine despre
om, al unei antropologii filozofice. E ridicol a vorbi despre om
ca si cum el ar fi o propoziie geometric. O filozofie moral
n termenii unui sistem geometric - o Ethica more geometrico
demonstrata - este pentru cugetul lui Pascal o absurditate, un
vis filozofic. Logica i metafizica tradiionale nu se afl nici
ele ntr-o poziie mai bun pentru a nelege si rezolva enigma
omului. Prima i suprema lege este legea contradiciei.
Gndirea raional, gndirea logic i metafizic pot nelege
doar acele obiecte care snt lipsite de contradicie si care au o
r
5
5
natur i un adevr logice. Dar tocmai aceast omogenitate
este cea pe care n-o gsim niciodat la om. Filozofului nui este permis s construiasc un om artificial; el trebuie s
descrie unul real..Toate aa-numitele definiii date omului nu
snt altceva dect speculaii eterice atta vreme ct nu snt
bazate pe experiena noastr despre om i confirmate de.
aceasta. Nu exist nici o alt cale de a cunoate omul dect;
aceea de a-i nelege viaa si comportamentul. Dar ceea ce
aflm aici desfide orice ncercare de includere ntr-o formul
unic i simpl. Contradicia este adevratul element al
3
Pentru distincia ntre l'csprit gcometrique i l'esprit de
finesse a se compara scrierea lui Pascal De l'esprit
geometrique" si ale sale Pensees, editate de ctre Charles
Louandre (Paris, 1858), cap. IX, p. 231. n pasajele urmtoare
citez traducerea englez a lui O.W. Wight (New York, 1861).
26
ESEU DESPRE OM
J existenei umane. Omul nu are nici o natur" - nici o
existen simpl sau omogen, pi este un amestec straniu de
existen i non-existen. Locul su se afl ntre aceti doi
poli opui.

Exist, prin urmare, numai o cale de acces ctre secretul

.naturii umane: cea a religiei. Religia ne arat c exist un om
dublu - omul de dinainte si cel de dup cdere. Omul a fost
destinat scopului celui mai nalt, dar el i-a pierdut poziia.
Prin cdere si-a pierdut puterea iar raiunea si voina lui au fost
corupte. Maxima clasic Cunoate-te pe tine nsui", neleas
n sensul ei filozofic, n sensul lui Socrate, Epictet sau Marcus
Aurelius, este de aceea nu numai inutil, ea este amgitoare si
eronat. Omul nu poate avea ncredere n sine i nu poate
asculta de el nsui. El trebuie s pstreze tcere si s asculte o
voce mai nalt i mai adevrat. Ce vei deveni tu, omule, tu
care caui adevrata-i condiie prin propria-ti raiune natural?
(...) Afl, atunci, omule arogant, ce paradox eti pentru tine
nsui. Umilete-te, raiune neputincioas; taci, natur
imbecil; nva c omul l depete infinit pe om i ascult
de la stpnul tu adevrata-ti condiie, pe care n-o cunoti.
Ascult de Dumnezeu."4
Cele de mai sus nu intenioneaz s fie o soluie teoretic a
problemei omului. Religia nu poate oferi o astfel de
solutie'Religia a fost totdeauna acuzat de ctre adversarii ei
de ignoran i caracter incomprehensibil, toar acest repro
devine cea mai nalt laud de ndat ce lum n consideraie
scopul ei adevrat.. Religia nu poate fi clar i raional. !
Ceea ce ne relateaz ea este o poveste obscur i sumbr: ;
istoria pcatului i a cderii omului. Ea reveleaz un fapt
pentru care nu este posibil nici o explicaie raional. Nu
putem explica pcatul omului; pentru c el nu este produs sau
necesitat de nici o cauz natural. Nu putem explica nici
salvarea omului; pentru c aceast salvare depinde de un act
impenetrabil al graiei divine. Ea este acordat n mod liber si
negat n mod liber; nu exist nici o aciune omeneasc si
5

'
5
5

CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI

27
Pensees, cap. X, scc. 1.
nici un merit omenesc care s-o merite. Religia, prin urmare,,
nu pretinde niciodat s clarifice misterul omului. Ea confirm
i adncete acest mister. Dumnezeul despre care ea vorbete
este un Deus absconditas, un Dumnezeu ascuns1. De aceea
nici imaginea lui, omul, nu poate fi altfel dect misterioas.
Omul rmne astfel un homo absconditus. Religia nu este nici
un fel de teorie" a lui Dumnezeu si a omului si a relaiei lor
mutuale. Singurul rspuns pe care-1 primim din partea religiei
e c este voina lui Dumnezeu de a se ascunde. Astfel,
Dumnezeu fiind ascuns, orice religie care nu spune c
Dumnezeu este ascuns nu este adevrat; i price religie care
nu ofer un temei pentru aceasta nu este instructiv. Religia
noastr face toate acestea: Vere tu es Deus absconditus.5 (...)
Pentru c natura este atfel_uict peste tot_ indic un
Dumnezeu pierdut, att n om ct si n afara omuJujJ^JReligia este, prin urmare, pentru a spune astfel, o logic
a absurditii; pentru c numai astfel poate ea cuprinde
absurditatea, contradicia intern, existenta himeric a
'
5
7
5
omului. Desigur, nimic nu ne izbete att de violent ca
aceast doctrin; si totui, fr acest mister, cel mai incomprehensibil dintre toate, sntem incomprehensibili pentru noi
nine. Esena condiiei noastre si are meandrele n acest
5
5?
5
abis; astfel nct omul este mai inimaginabil fr acest mister,
dect este acest mister inimaginabil pentru om."7
Ceea ce nvm din exemplul lui Pascal este c la nceputul
timpurilor moderne vechea problem era resimit n deplina
ei putere. Chiar dup apariia lucrrii lui Descartes Discours
de la methode, spiritul modern se lupta nc cu aceleai

dificulti. El era divizat ntre dou soluii cu totul

5
5

incompatibile. Dar n acelai timp ncepe o lent dezvoltare

5
Idem, cap. XII, scc. 5. (Vere tu cs Deus absconditus = n
realitate tu eti Dumnezeu ascuns. - N.t.)
6
Idem, cap. XIII, sec.3.
7
Idem, cap. X, sec. 1.
28
ESEU DESPRE OM
intelectual prin care problema: Ce este omul? este transformat i, ca s spunem aa, ridicat la un nivel superior.
Lucrul important n acest caz nu este att descoperirea unor
fapte noi, ct descoperirea unui nou instrument de gndire.
Acum, pentru prima oar, spiritul tiinific, n sensul modern
al cuvntului, intr n aren. Ceea ce se caut acum este o
teorie general a omului bazat pe observaii empirice si pe
principii logice generale. Primul postulat al acestui spirit nou
i. tiinific a fost ndeprtarea tuturor barierelor artificiale
care separaser pn atunci lumea omului de restul naturii.
Pentru a nelege ordinea lucrurilor umane, trebuie s ncepem
cu un studiu al ordinii cosmice. Iar aceast ordine cosmic
apare acum ntr-o lumin cu totul nou. Noua cosmologie,
sistemul heliocentric instituit de ctre Copernic este singura
baz solid i tiinific pentru o nou antropologie. Nici
metafizica clasic, nici religia si teologia medievale nu erau
pregtite pentru aceast sarcin. Ambele aceste corpuri de
doctrin, orict de diferite n metodele i scopurile lor, se
fundeaz ntr-un principiu comun. Amndou concep universul
ca o ordine ierarhic n care omul ocup locul cel mai nalt. n
filozofia stoic si n teologia cretin omul era descris ca
scopul universului. Ambele doctrine snt convinse c exist o
providen general care domnete asupra lumii i a destinului

omului. Acest concept este una din supoziiile gndirii stoice i

cretine.8 Toate acestea snt puse dintr-o dat sub semnul
ntrebrii de ctre noua cosmologie. Pretenia omului de a fi
centrul universului i-a pierdut temeiul. Omul este plasat ntrun spaiu infinit n care fiina lui pare a fi un punct singular i
evanescent. El este nconjurat de ctre un univers mut, de o
lume care se arat mut fa de sentimentele lui religioase i
cerinele lui morale cele mai profunde.
Este de neles, si a fost ntr-adevr necesar, ca prima reacie la
aceast nou concepie despre lume s nu poat fi
8
Pentru conceptul stoic de providen (7tp6voia)vezi, de ex.,
Marcus Aurelius, op. cit, cartea a II-a, par. 8.
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI
29
dect una negativ - o reacie de ndoial i team. Nici chiar
cei mai mari gnditori nu s-au putut elibera de acest sentiment.
Le silence eternei de ces espaces infinis m'effraye", spune
Pascal.^ Sistemul copernician devine unul din cele mai
puternice instrumente ale agnosticismului i scepticismului
filozofic care s-au dezvoltat n secolul al XVI-lea n critica pe
care o face raiunii umane, Montaigne folosete toate bine
cunoscutele argumente tradiionale ale sistemelor
scepticismului grec. Dar el adaug o arm nou, care se
dovedete a avea n minile sale cea mai mare for i o
importan extrem. Nimic nu este mai potrivit pentru a ne
umili i a distruge trufia raiunii umane dect perspectiva
imparial a universului fizic. ntr-un faimos pasaj din a sa
Apologie a luiRaimond Sebond, el spune:
S ne arate el (omul, n.t), cu puterea judecii sale, pe care
temei si-a cldit marile precderi ce gndete c are parte fa
de celelalte fpturi. Cine 1-a ncredinat c minunata urnire a
bolii cereti, lumina venic a celor fclii rotindu-se mndru
deasupra capului su, nspimnttoarele micri ale acestei

nemrginite mri s fi fost rostuite i s dinuie de-a pururi

pentru a sa mulumire i n slujba lui? Este oare cu putin s
ne nchipuim treab att de neghioab, c astfel de nevoia i
firav fptur, care nici mcar pe ea stpn nu poate fi, ci
prad loviturilor de tot soiul este, s-i zic stpna i
mprteasa lumii, de a crei cunoatere nu e vrednic s aib
o ct de mic frntur, dar nc s o mai crmuiasc?
Omul este nclinat mereu s priveasc micul.cerc n .care
triete ca pe centrul lumii iar viata sa particular, privat, s o
vad ca fiind modelul universului. *Dar el trebuie s
abandoneze aceast pretenie arogant, acest mod provincial
mrginit de a gndi si judeca. '
Cnd nghea viile, n satul meu preotul scoate o nvtur
pentru toat seminia omului (...). Cnd privim rzboaiele
noastre lun9
Pascal, op. cit., cap. XXV, sec. 18.
* Montaigne, Eseuri, II, XII, traducere de Mariela Seulescu,
note de Anca Bursan, Ed. tiinific, Bucureti, 1971, p. 19.
(N.t.) '
30
ESEU DESPRE OM
trice, care din noi nu strig c ntocmirea aceasta se nruie i
c ziua judecii de pe urm ne prinde- de grumaz? (...) Dar
cel care privete marele chip al maicii noastre Firea n ntregul
mreiei sale, care citete atotcuprinztoarea i nencetata ei
desfurare, cine se vede ncput n ea i nu pe sine, dar un
ntreg regat ct o subire trstur de penel, acela singur
preuiete lucrurile dup dreapta lor msur.*
Cuvintele lui Montaigne ne ofer cheia pentru ntreaga
dezvoltare ulterioar a teoriei moderne despre om. Filozofia
modern i tiina modern au trebuit s accepte provocarea
coninut n aceste cuvinte.' Ele au trebuit s demonstreze c

noua cosmologie, departe de a slbi sau mpiedica puterea

raiunii omeneti, consacr i confirm aceast putere. Astfel
de sarcin a revenit eforturilor combinate ale sistemelor
metafizice din secolele al XVI-lea i al XVII-lea. Aceste
sisteme strbat ci diferite, dar snt toate ndreptate ctre unul
i acelai scop. Ele nzuiesc, pentru a spune asa, s transforme
cursul vizibil al noii cosmologii ntr-o binecuvn-tare.
Giordano Bruno a fost primul gnditor care a apucat pe aceast
cale. ntr-un anumit sens, ea devine calea ntregii metafizici
moderne. Caracteristic pentru filozofia lui ..Giordano Bruno
este faptul c aici termenul infinitate" si schimb
semnificaia. n gndirea clasic greac, infinitatea este un
concept negativ. Infinitul este nemrginitul sau
nedeterminatul. El nu are nici o limit i nici o form si, prin
urmare, este inaccesibil raiunii umane, care triete n trmul
formei i nu poate nelege altceva dect forme..n acest sens,
finitul si infinitul, ropoc i a7teipov,snt considerate de ctre
Platon, (n Philebus, dou principii fundamentale care snt
opuse n mod necesar unul altuia/in doctrina lui Bruno,
infinitul nu mai nseamn o simpl negare sau limitare.
Dimpotriv, el nseamn bogia incomensurabil i
inepuizabil a realitii i puterea nenctusat a intelectului
omenesc. n acest sens nelege si
* Montaigne, Eseuri, I, XXVI, studiu introductiv i note de
Dan Bdru, traducere de Mariela Seulescu, Ed. tiinific,
Bucureti, 1966, pp. 149-150. (N.t.)
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI
31
interpreteaz Bruno doctrina copernicianyAceast doctrin
era, n concepia lui Bruno, primul i decisivul pas ctre
auto-eliberarea omuluif Omul nu mai triete n lume ca un
prizonier nchis ntre pereii strmi ai unui univers fizic finit.
El poate traversa vzduhul i poate rzbate prin toate

barierele imaginare ale sferelor celeste qaxe au fost ridicate

,de ctre o fals metafizic i cosmologieJMJniversul infinit
mu pune nici un fel de limite raiunii umane; dimpotriv, el
(este marele ei incitator. Intelectul omenesc devine contient
'de propria lui infinitate msurndu-i puterile cu universul
jnfmit/j
Toate acestea snt exprimate n opera lui Bruno ntr-un limbaj
poetic, nu tiinific. Lumea nou a tiinei moderne, teoria
matematic a naturii, nc nu-i era cunoscut lui Bruno. Prin
urmare, el nu-i putea urma drumul pn la concluzia lui logic
intrinsec. Era nevoie de eforturile combinate ale tuturor
metafizicienilor si savanilor din secolul al XVII-lea pentru a
depi criza intelectual provocat de ctre descoperirea
sistemului copernician., Orice mare gnditor - Galilei,
Descartes, Leibniz, Spinoza - are contribuia sa la rezolvarea
acestei probleme. Galilei afirm c n domeniul matematicii
este atins culmea oricrei cunoateri posibile - o cunoatere
care nu este inferioar celeia a intelectului divin. Desigur,
intelectul divin cunoate si~concepe~un numr infinit mai
mare de adevruri matematice dect noi, dar ct privete
certitudinea obiectiv, cele cteva adevruri cunoscute de ctre
mintea omeneasc snt cunoscute de ctre om la fel de perfect
ca i de ctre Dumnezeu.*|Descartes ncepe cu a lui ndoial
universal care pare s nchid omul n limitele propriei sale
contiine. Pare a nu exista nici o cale" deTere" din acest
cerc magic -nici o apropiere de realitate. Dar chiar i aici ideea
de
10
Pentru alte detalii vzi Cassirer, Individuum und Kosmos in
der Philosophic der Rcnaissance (Leipzig, 1927), pp. 197 i
urm.
* Vezi Galileo Galilei, Dialog despre cele dou sisteme
principale ale lumii, ptolemeic i copernician. n romnete de
ing. Romolo Ottone, cuvnt nainte de prof. ing. tefan Blan.

Ed.' tiinific, Bucureti, 1962, pp. 95-96. (N.t.)

32
ESEU DESPRE OM
infinit se dovedete a fi unicul instrument pentru depirea
ndoielii universale. Doar cu ajutorul acestui concept putem
demonstra realitatea lui Dumnezeu i, ntr-un mod indirect,
realitatea lumii materialgALeibniz combin aceast dovad
metafizic cu o dovad tiinific nou. El descoper un nou
instrument al gndirii matematice - calculul infinitezimal. Cu
ajutorul regulilor acestui calcul, universul fizic devine
inteligibil;\legile naturii snt considerate a nu fi altceva dect
cazuri speciale ale legilor generale ale raiunii. Spinoza este
cel care ndrznete s fac pasul ultim i decisiv n aceast
teorie matematic a lumii i a spiritului omenesc. Spinoza
elaboreaz o nou etic, o teorie a pasiunilor i afectelor, o
teorie matematic a lumii morale. El este convins c doar prin
aceast teorie ne putem atinge telul: acela al unei filozofii a
omului", al unei filozofii antropologice care este liber de
erorile si prejudecile unui sistem pur antropocentric. Acesta
este subiectul, tema general care, sub diferite forme, strbate
toate marile sisteme metafizice din secolul al XVII-lea.\ Este
soluia raionalist a problemei omului. Raiunea matematic
este legtura ntre om i univerfc; ea ne permite s pim n
libertate de la unul la cellalt. Raiunea matematic este cheia
pentru o adevrat nelegere a ordinii cosmice si morale.
n 1754, Denis Diderot a publicat o serie de aforisme sub titlul
Pensees sur l'interpretation de la nature. n acest eseu el
declara c superioritatea matematicii n cadrul tiinei nu mai
este incontestabil. Matematica, susinea el, a atins un grad de
perfeciune att de nalt nct nu mai este posibil nici un
progres; de acum nainte matematica va sta pe loc.
Nous touchons au moment d'une grande revolution dans Ies

sciences. Au penchant que Ies esprits me paroissent avoir la

morale, aux belles lettres, l'histoire de la nature et la
physique experimentale j'oserois presque assurer qu'avant qu'il
soit cent ans on ne comptera pas trois grands geometres en
Europe. Cette
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI
33
science s'arretera tout court ou l'auront laisse Ies Bernoulli, Ies
Euler, Ies Maupertuis et Ies d'Alembert. Ils auront poses Ies
colonnes d'Hercule, on n'ira point au del.''
Diderot este unul dintre marii reprezentani ai filozofiei
Luminilor. Ca editor al Enciclopediei el se afl n centrul
tuturor marilor micri intelectuale ale timpului su. Nimeni
nu a avut o perspectiv mai clar a dezvoltrii generale a
gndirii tiinifice; nimeni nu a avut o intuire mai ptrunztoare a tuturor tendinelor secolului al XVIIHea. Pentru
Diderot este cu att mai caracteristic si mai remarcabil faptul
c, reprezentnd toate idealurile Iluminismului, el ncepea s
se ndoiasc despre dreptul absolut al acestor idealuri. EJ_e_
ateapt la apariia unei forme noi a tiinei - o tiin cu un
caracter mai concret, bazat mai curnd pe observarea faptelor
dect pe ipoteza unor principii generalei n opinia lui Diderot,
au fost mult supraestimate metodele logice i raionale. Noi
tim cum s comparm, s organizm si s sistematizm
faptele cunoscute; dar nu am cultivat acele metode cu ajutorul
crora ar fi posibil descoperirea unor noi fapte. Trim cu
iluzia c cel care nu tie s-si calculeze averea nu este ntr-o
poziie mai bun dect cel care nu are nici un fel de avere, jDar
se apropie timpul cnd vom depi aceast prejudecat i
atunci vom fi atins un punct nou i culminant n istoria
tiinelor naturale. -
S-a realizat profeia lui Diderot? A fost confirmat punctul lui

de vedere de ctre dezvoltarea ideilor tiinifice n secolul al

XlX-lea? ntr-un punct, desigur, eroarea lui este evident.
Presupunerea c gndirea matematic va ajunge ntr-un impas,
c marii matematicieni ai secolului al XVIII-lea
11
Diderot, Pensees sur Vinterpretation de la nature, sect. 4;
cf. seciunile 17, 21. (n limba francez, n original.) Drn
traducerea textului lui Diderot: Atingem momentul unei mari
revoluii n domeniul tiinelor. Fa de nclinaia pe care
spiritele mi se par a o avea pentru moral, literatur, istoria
naturii i fizica experimental, aproape c a ndrzni s
garantez c n mai puin de o sut de ani, nu se vor numra trei
mari geometri n Kuropa. Aceast tiin se va opri pur i
simplu acolo unde o vor fi lsat un: Bernoulli,'Euler,
Maupcrtius.i d'Alembert. Ei vor fi pus coloanele lui Herculc,
mai departe nu se va merge." (NA.)
34
ESEU DESPRE OM
atinseser coloanele lui Hercule nu s-a adeverit. Acelei galaxii
a secolului al XVIII-lea trebuie s-i adugm acum numele lui
Gauss, Riemann, Weierstras i Poincare; n tiina secolului
al XlX-lea ntlnim peste tot marul triumfal al unor idei i
concepte matematice noi. Cu toate acestea, predicia lui
Diderot coninea un element de adevr. Pentru c nnoirea
structurii intelectuale a secolului al XlX-lea se afl n locul pe
care gndirea matematic l ocup n ierarhia tiinific. O
for nou i face apariia. Gjndirea biologic cstig prioritate
fat de gndirea matematic. In prima jumtate a secolului al
XlX-lea, mai exist nc unii metafizicieni, precum Herbart,
sau unii psihologi, precum G. Th.^Fechner, care nutresc
sperana fundamentrii unei" psihologii matematice. Dar
aceste proiecte dispar rapid dup apariia lucrrii lui Darwin
Originea speciilor. De acum nainte, adevratul caracter al
filozofiei antropologice pare a fi fixat o dat pentru totdeauna.

Dup numeroase ncercri nereuite, filozofia omului st, n

sfirsit, pe un teren solid. Nu mai trebuie s ne lsm n voia
speculaiilor eterice, pentru c nu sntem n cutarea unei
definiii generale a naturii sau esenei omului. Problema este
pur si simplu aceea de a acumula evidena empiric pe care
teoria generat a evoluiei ne-a pus-o Ia dispoziie din
abundent.
Aceasta era convingerea mprtit de ctre oamenii de
tiin i filozofii din secolul al XlX-lea. Dar ceea ce a devenit
mai important pentru istoria general a ideilor i pentru
dezvoltarea gndirii filozofice nu au fost faptele empirice ale
evoluiei, ci interpretarea teoretic a acestor fapte. Aceast
interpretare nu a fost determinat, ntr-un sens neechivoc, de
ctre evidena empiric nsi, ci mai curnd de ctre un
anumit principiu fundamental care avea un caracter metafizic
definit. Dei rareori recunoscut, acest model metafizic al
gndirii evoluioniste era o for moti-vaional latent. Teoria
evoluiei, ntr-un sens filozofic general, nu era nicidecum o
achiziie recent. Ea si cptase expresia clasic n psihologia
lui Aristotel i n concepia lui general despre viaa organic.
Distincia caracteristic i fundamental ntre viziunea
aristotelic i cea modern a
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMUL UI
35
evoluiei const n faptul c Aristotel a dat o interpretare
formal, pe cnd modernii au ncercat o interpretare material.
Aristotel era convins c pentru a nelege planul general al
naturii, originile vieii, formele inferioare trebuie_ s fie
interpretate n lumina formelor superioare. n metafizica
sa, In definiia pe care-o d sufletului ca prima actualizare a
unui corp natural nzestrat n mod potenial cu viat",! viata
organic este conceput si interpretat n termeni ai vieii

umane.! Caracterul teleologic al vieii umane este proiectat

"asupra ntregului domeniu al fenomenelor naturale. In teoria
modern aceast ordine este inversat. Cauzele finale ale lui
Aristotel snt caracterizate ca un simplu asylum
ignorantiae".\Jnul din scopurile principale ale operei lui
Darwin a fost s elibereze gndirea modern de aceasta iluzie a
cauzelor finale. Trebuie s cutm structura naturii organice
doar prin cauze naturale,1 sau nu o putem nelege deloc. Dar
cauzele materiale snt, n terminologia lui Aristotel, cauze
accidentale". Aristotel a afirmat n mod energic
imposibilitatea de a nelege fenomenul vieii cu ajutorul unor
astfel de cauze accidentale. Tera modern a primit aceast
provocare. .Gnditorii moderni au considerat c, dup
numeroasele ncercri nereuite din trecut, ei au reuit s
explice n mod definitiv viata organic drept un simplu produs
al ntmplrii. Schimbrile accidentale care au Ioc n viata
fiecrui organism snt suficiente pentru a explica
transformarea gradual care ne conduce de la formele de via
cele mai simple ale protozoarelor la formele cele mai evoluate
si mai complicate. Aflm una din expresiile cele . mai
pregnante ale acestui punct de vedere chiar la Darwin nsui,
care de obicei este att de reticent fa de concepiile lui
filozofice. Nu numai diferitele rase domestice", observ
Darwin la sfritul crii sale Variaia animalelor i plantelor
sub influenta domesticirii,
dar cele mai distincte genuri i ordine n cadrul aceleiai mari
clase '- de exemplu, mamifere, psri, reptile i peti - snt cu
toii descendenii unui strmo comun, i trebuie s admitem
c ntreaga imens diferen dintre aceste forme a rezultat n
primul rnd din
36
ESEU DESPRE OM
simpla variabilitate. A considera subiectul din acest punct de
vedere este suficient pentru a lsa pe cineva mirt de uimire.

Dar uimirea noastr trebuie s se micoreze cnd ne gndim c

vieuitoare n numr aproape infinit, ntr-un interval de timp
aproape infinit au avut adeseori ntreaga lor organizare sub o
form plastic ntr-un anumit grad, i c orice mic modificare
a structurii, care era n vreun fel folositoare n condiiile de
via extrem de complexe, a fost pstrat, pe cnd fiecare
modificare ce era n vreun fel duntoare a fost distrus cu
strnicie. Iar acumularea ndelungat de variaii folositoare va
fi condus n mod negreit la structuri att de diversificate, att
de frumos adaptate pentru anumite scopuri i att de excelent
coordonate cum vedem la plantele i animalele care ne
nconjoar. Din acest motiv am vorbit de selecie ca de o
putere suprem, fie c este aplicat de ctre om pentru
formarea raselor domestice, fie de ctre natur la producerea
speciilor... Dac un arhitect are de nlat un edificiu grandios
i spaios fr folosirea pietrei cioplite, selectnd dintre
fragmentele din fundul unei prpstii pe cele n form de pan
pentru arcadele sale, pietre alungite pentru lintouri i pietre
plate pentru acoperi, i-am admira dibcia i l-am privi ca pe o
for suprem. Ins fragmentele de piatr considerate
indispensabile pentru arhitect comport cu edificiul ridicat de
el aceeai relaie pe care variaiile fluctuante ale fiinelor
organice o comport fa de structurile diferite i admirabile
dobndite n cele din urm de ctre descendenii modificai. 12
Dar nainte ca o adevrat filozofie antropologic s se
dezvolte, a trebuit fcut i un alt pas, probabil cel mai
important. Teoria evoluiei distrusese limitele arbitrare dintre
diferitele forme ale vieii organice. Nu exist nici un fel de
specii separate; exist doar un curent continuu, nentrerupt al
vieii. Dar putem aplica acelai principiu vieii si culturii
omeneti? Este lumea culturii, la fel ca lumea organic, fcut
din schimbri accidentale? Nu josed ea o structur
teleologic definit i de netgduit? In felul acesta, n faa

tuturor filozofilor al cror punct de plecare era teoria general

a evoluiei s-a prezenst o nou problem. Ei trebuiau s
dovedeasc faptul c lumea culturii, lumea civilizaiei
12
Darwin, The Variation of Animals and Plants under
Domestication (New York, D. Appleton &Co., 1897) II, cap.
XXVIII, pp. 425 i urm.
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI
37
umane, este reductibil la cteva cauze generale care snt
aceleai att pentru fenomenele fizice ct i pentru aanumitele fenomene spiritualei Asa a fost noul tip de filozofie a
culturii introdus de ctre Hyppolyte Taine n lucrrile sale
Filozofia artei si Istoria literaturii engleze. Aici ca si peste
tot" spunea Taine,
nu avem dect o problem mecanic; efectul total este un
rezultat care depinde n ntregime de mrimea i direcia
cauzelor care l produc... Dei mijloacele de notaie nu snt
aceleai n tiinele morale si cele fizice, materia lor fiind
aceeai, constituit deo-potriv din fore, mrimi i direcii,
putem spune c n ambele categorii de tiine rezultatul final
este produs dup aceeai metod.13
Este acelai cerc de fier al necesitii care nchide att viata
noastr fizic, ct i pe cea cultural. In sentimentele, nclinaiile, ideile si gndurile sale, n producerea de ctre el a
operelor de art, omul nu poate evada din acest cerc magic.
Putem considera omul ca pe un animal al unei specii superioare care produce filozofii i poeme n acelai mod n care
viermii de mtase i produc gogoile sau albinele i construiesc celulele lor. n prefaa la marea lui oper Originile
Franei contemporane, Taine afirm c are de gnd s studieze
transformarea Franei ca un rezultat al Revoluiei franceze asa
cum ar studia metamorfoza unei insecte".
Dar aici se ridic o alt problem. Ne putem mulumi cu

numrarea complet de o manier strict empiric a diferitelor

impulsuri pe care le aflm n natura uman? Pentru o
nelegere cu adevrat tiinific, aceste impulsuri ar trebui s
fie clasificate i sistematizate. Evident, nu toate se afl la
acelai nivel. Trebuie s presupunem c ele au o structur
definit - si una din primele i cele mai importante sarcini ale
psihologiei i teoriei culturii este descoperirea acestei
structuri. n angrenajul complicat al vieii umane trebuie s
13
Taine, Histoirc de la litterature anglaisc, Introducere. Trad.
englez de H. van Laun (New York, Hoit & Co., 1872), I, pp.
12 i urm.
38
ESEU DESPRE OM
aflm fora motrice ascuns care pune n micare ntregul
mecanism al gndirii si voinei noastre. Scopul principal al
tuturor acestor teorii a fost de a dovedi unitatea i omogenitatea naturii umane. Dar dac examinm explicaiile pe care
aceste teorii intenionau s le dea, unitatea naturii umane apare
extrem de ndoielnic. Fiecare filozof crede a fi gsit cauza
principal si facultatea dominant - l'idee matresse, cum a
fost numit de ctre Taine. Dar ct privete caracterul acestei
faculti dominante, toate explicaiile difer n mare msur i
se contrazic una pe alta. Fiecare gnditor individual ne d
propria sa imagine asupra naturii umane. Toi aceti filozofi
snt empiriti hotri: ei ar vrea s ne arate faptele i nimic
altceva dect faptele. Dar interpretarea pe care o dau ei
evidenei empirice conine dintru nceput o presupunere
arbitrar - si acest caracter arbitrar devine tot mai evident pe
msur ce teoria nainteaz i capt un aspect tot mai elaborat
i sofisticat. Nietzsche proclam voina de putere, Freud
semnalizeaz instinctul sexual, Marx ntroneaz instinctul
economic. Fiecare teorie devine un pat al lui Procust n care
faptele empirice snt silite s se ajusteze unui model

preconceput.
Datorit acestei dezvoltri, teoria modern despre om i
pierde centrul intelectual. Dobndim n schimb o complet
anarhie a gndirii. Chiar i n vremurile trecute a existat,
desigur, o mare discrepan ntre opiniile i teoriile referitoare
la aceast problem. Dar rmnea cel puin o orientare
general, un cadru de referin la care puteau fi raportate toate
diferenele individuale. -Metafizica, teologia, matematica i
biologia i-au asumat pe rnd rolul cluzitor pentru gndire n
problema omului i au determinat direcia de investigaie.
Adevrata criz a acestei probleme s-a manifestat atunci cnd a
ncetat s existe o astfel de putere central capabil s dirijeze
toate eforturile individuale. Importana extrem a problemei a
fost simit, totui, n toate diferitele' ramuri ale cunoaterii i
cercetrii. Dar mult vreme nu a existat o autoritate stabilit la
care s se poat apela. Teologii, oamenii de tiin, politicienii,
sociologii,
CRIZA CUNOATERII DE CTRE SINE A OMULUI
39
biologii, psihologii, etnologii, economitii - toi au abordat
problema din propria lor perspectiv.' A combina sau a unifica
toate aceste aspecte i perspective particulare era imposibil. i
chiar n domeniile speciale nu exista nici un principiu tiinific
acceptat n mod general. Factorul personal devine din ce n ce
mai prevalent, iar temperamentul scriitorului individual tindea
s joace un rol decisiv. Trahit sua quemque voluptas: fiecare
autor pare s fie cluzit, pn la urm, de ctre propria
concepie i evaluare a vieii umane.
Faptul c acest antagonism al ideilor nu constituie numai o
problem teoretic grav, Sar i o ameninire~~prntu-ntreaga
dimensiune a vieii noastre morale i culturale nu admite nici o
ndoial. n gndifea filozofic recent, Max Scheler a fost
unul dintre primii care a devenit contient i a

semnalizat acest pericol. n nici o alt perioad a cunoaterii

omeneti", declar Scheler,
nu a devenit omul mai problematic fa de sine dect n zilele
noastre. Avem o antropologie tiinific, una filozofic i una
teologica; acestea nu tiu nimic una de alta/Ca urmare, nu mai
avem nici o idee clar i consecvent despre om. Multitudinea
mereu n cretere a tiinelor particulare care snt angajate n
stadiul oamenilor mai mult a ncurcat i complicat dect a
elucidat conceptul nostru despre om.14
Aa arat situaia stranie n care se afl filozofia modern. Nici
o epoc anterioar nu a fost vreodat ntr-o poziie att de
favorabil cu privire la sursele de cunoatere a naturii umane.
Psihologia, etnologia, antropologia i istoria au acumulat un
corpus de fapte uimitor de bogat, aflat n continu cretere.
Instrumentele noastre tehnice de observare i experimentare au
fost mbuntite extraordinar, iar analizele noastre au devenit
tot mai fine si mai ptrunztoare. Ni se pare, cu toate acestea,
c nu s-a gsit o metod pentru stpnirea i organizarea
acestui material. Comparat
14
Max Scheler, D/c Stellung des Menschcn im Kosrnos
(Darmstadt, Reichl, 1928), pp. 13 i urm.
40
ESEU DESPRE OM
cu abundena de care dispunem noi, trecutul poate prea foarte
srac. Dar bogia noastr de fapte nu este n mod necesar o
bogie de idei. Dac nu reuim s gsim un fir al Ariadnei
care s ne conduc n afara acestui labirint, nu putem avea nici
o nelegere adevrat a caracterului general al culturii umane;
vom rmne pierdui ntr-o mas de date separate i farmiate
crora pare s le lipseasc orice unitate conceptual.
II
O cheie pentru natura omului: simbolul
Biologul Johannes von Uexkiill a scris o carte n care

ntreprinde o revizuire critic a principiilor biologiei. Biologia,

dup opinia lui Uexkull, este o tiin a naturii care trebuie s
fie dezvoltat prin metodele empirice obinuite - tnetodele
observaiei i experimentrii. Gndirea biologic, pe de alt
parte, nu aparine aceluiai tip ca si gndirea din domeniul
fizicii sau chimiei. Uexkull este un campion hotrt al
vitalismului; el este un aprtor al principiului autonomiei
vieii. Viata este o realitate ultim si independent. Ea nu
poate fi descris sau explicat n termeni ai fizicii sau chimiei.
Din acest punct de vedere, Uexkull dezvolt o schem
general nou a cercetrii biologice. Ca filozof, el este un
idealist sau fenomenalist. Dar fenomena-lismul lui nu se
bazeaz pe consideraii metafizice sau epistemologice; el se
ntemeiaz mai curnd pe principii empirice. Asa cum arat el,
presupunerea c exist o realitate absolut a lucrurilor care
este aceeai pentru toate vieuitoarei^ - ar fi un fel de
dogmatism foarte naiv. Realitatea nu ~ este un lucru unic i
omogen; ea este extrem de diversificat, avnd tot attea
scheme i modele diferite cte organisme diferite exist.
Fiecare organism este, pentru a spune astfel, o existen
monadic. El are o lume proprie, pentru c el are o experien
proprie. Fenomenele pe care le gsim m viaa anumitor specii
biologice nu snt transferabile altor specii. Experienele - i
prin urmare realitile - a dou organisme diferite snt
incomensurabile ntre ele. n lumea unei mute, spune
Uexkull, aflm numai lucruri-musc"; n lumea unui arici de
mare aflm numai lucruri-arici de mare".
ESEU DESPRE OM
42
Din aceast ipotez general, Uexkiill dezvolt o schem
foarte ingenioas i general a lumii biologice. Dorind s evite
orice interpretri psihologice, el urmeaz o metod ntru totul
obiectiv sau behaviorist. Singura cheie pentru viaa animal,

menioneaz el, ne este dat de ctre faptele anatomiei

comparate. Dac cunoatem structura anatomic a unei specii
animale, posedm toate datele necesare pentru reconstruirea
modului ei special de experien. Un studiu atent al structurii
corpului animal, al numrului, calitii i distribuiei diferitelor
organe de sim, i condiiile sistemului nervos ne dau o
imagine perfect a lumii interne i externe a organismului.
Uexkiill i-a nceput investigaiile cu un studiu al
organismelor celor mai puin evoluate; el le-a extins treptat
la toate formele de via organic. ntr-un anumit sens, el
refuz s vorbeasc despre forme de via inferioare si
superioare. Viata este perfect peste tot; ea este aceeai n
cercul cel mai mic ca si n cel mai mare. Orice organism, chiar
cel mai puin evoluat, nu este numai adaptat ntr-un sens vag
(angepasst) la mediul su ambiant, dar cu totul potrivit
(eingepasst) acestuia. Conform structurii lui anatomice, el
posed un anumit Merknetz i un anumit Wirknetz - un sistem
receptor i un sistem efector. Fr cooperarea i echilibrul
acestor dou sisteme, organismul nu ar putea supravieui.
Sistemul receptor prin care o specie biologic primete stimuli
din afar i sistemul efector prin care reacioneaz la ei snt, n
toate cazurile, strns mbinate. Ele snt verigi ale unuia i
aceluiai lan descris de ctre Uexkiill ca cercul funcional
(Funktionskreis) al animalului.1 Nu pot intra aici n discutarea
principiilor biologice ale lui Uexkiill. M-am referit doar la
conceptele i terminologia lui pentru a pune o problem
general. Este posibil folosirea schemei propuse de Uexkiill
pentru descrierea i caracterizarea lumii umane? Evident,
aceast lume nu face nici un fel de excepie de la acele legi
biologice care guverneaz viaa
1
Vezi Johanncs von Uexkiill, Thcorctische Biologic {c. a 2a, Berlin, 1938); UmwcltundInncnweltder Ticrc(\909; cd. a2-a,
Berlin, 1921).

O CHEIE PENTRU NATURA OMULUI: SIMBOLUL

43
tuturor celorlalte organisme. Totui n lumea uman aflm o
caracteristic nou care pare s fie semnul distinctiv al vieii
umane. Cercul funcional al omului este nu numai extins din
punct de vedere cantitativ; el a suferit de asemenea o schimbare calitativ. Omul a descoperit, cum se spune, o metod
nou pentru a se adapta la mediul su ambiant.jntre sistemul
receptor i cel efector, care se gsesc la toe speciile animale, aflm la om o a treia veriga pe care o putem descrie ca '
sistemul simbolic. Aceast nou achiziie transform n-treaga
via omeneasc. Comparat cu alte animale, omul triete nu
numai ntr-o realitate mai cuprinztoare; el triete, pentru a
spune aa, ntr-o nou dimensiune a realitii. Exist o
diferen clar ntre reaciile organice i' rspunsurile umane.
n primul caz, este dat un rspuns direct i imediat la un stimul
extern; n al doilea caz, rspunsul este amnat. El este ntrerupt
i ntrziat printr-un lent i complicat proces de gndire. La
prima privire, o astfel de amnare poate prea un ctig destul
de ndoielnic. Muli filozofi au avertizat mpotriva acestui
pretins progres. L'homme qui medite", spune Rousseau, est
un animal deprave": depirea granielor vieii organice nu
este o ameliorare, ci o deteriorare a naturii umane.
i totui nu exist nici un remediu contra acestei rsturnri a
ordinii naturale. Omul nu se poate sustrage propriei \ mpliniri.
El nu poate dect s adopte condiiile propriei y viei. Omul
nu mai triete ntr-un univers pur fizic, el triete ntr-un
univers simbolic. Limbajul, mitul, arta si / religia snt pri
ale acestui univers. Ele snt firele diferite care es reeaua
simbolic, estura nclcit a experienei umane. ntregul
progres uman n gndire si experien speculeaz asupra
acestei reele si o ntrete. Omul nu mai nfrunt realitatea n
mod nemijlocit; el nu o poate vedea, cum se spune, fa n

fa. Realitatea fizic pare s se retrag n msura n care

avanseaz activitatea simbolic a omului, n loc s aib de a
face cu lucrurile nsei, omul converseaz, ntr-un sens, n
mod constant cu sine nsui. El s-a nchis n aa fel n forme
lingvistice, imagini artistice, simboluri
44
ESEU DESPRE OM
mitice sau rituri religioase nct el nu" poate vedea sau
cunoate nimic dect prin interpunerea acestui mediu artificial.
Situaia lui este aceeai n sfera teoretic si n cea practic.
Chiar \aici, omul nu triete ntr-o lume de fapte brute, sau
conform nevoilor si dorinelor lui imediate. El triete mai
curnd n mijlocul unor emoii imaginare, n sperane si temeri,
n iluzii si deziluzii, n fanteziile si visurile
57 t
'
>
'
>
sale. Ceea ce l tulbur i l nelinitete pe om", spunea
Epictet, nu snt lucrurile, ci opiniile si nchipuirile despre
lucruri." N
Din ffunctul de vedere la care am ajuns, trebuie s corectm i
s lrgim definiia clasic a omului. In pofida tuturor
eforturilor iraionalismului modern, aceast definiie a omului
ca un animal raionale nu i-a pierdut fora. Raionalitatea
este, ntr-adevr, o trstur inerent tuturor activitilor
umane. Mitologia nsi nu este o mas brut de superstiii sau
deziluzii vulgare. Ea nu este pur si simplu haotic, ntruct
posed o form sistematic sau conceptual.2 Dar, pe de alt
parte, ar fi imposibil de caracterizat structura mitului ca fiind
raional. Limbajul a fost identificat adeseori cu raiunea, sau
cu adevratul izvor al raiunii. Dar este uor de vzut c
aceast definiie nu reuete s acopere ntregul domeniu. Ea
este o pars pro toto; ea ne ofer o parte pentru ntreg. Pentru
c alturi de limbajul conceptual exist un limbaj emoional;

alturi de limbajul. logic sau tiinific exist un limbaj al

imaginaiei poetice. La origine limbajul nu exprim gnduri
sau idei, ci sentimente si emoii. i chiar o religie n limitele
raiunii pure", cum a fost conceput i elaborat de ctre Kant,
nu este mai mult dect o simpl abstracie. Ea exprim doar
forma ideal, umbra a ceea ce este o viat religioas veritabil
i concret. Marii gnditori care au definit omul ca un animal
raionale nu au fost empiriti i nici nu au intenionat vreodat
s dea o explicaie empiric a naturii umane. Prin aceast
definiie
2
Vezi Cassirer, Die Begriffsform im mythischen Dcnken
(Leipzig, 1921).
O CHEIE PENTRU NA TURA OMULUI: SIMBOLUL
45
ei exprimau mai curnd un imperativ moral fundamental.
Raiunea este un termen foarte nepotrivit pentru a nelege
formele vieii culturale a omului n toat bogia si varietatea
lor. Dar toate aceste forme snt forme simbolice. De aceea, n
locul definirii omului ca animal raionale, ar trebui s-1
definim ca anirp3Ls^mb.olicum. Prin aceasta putem desemna
diferena lui specific si putem nelege noua cale deschis
omului - calea spre civilizaie.
III
De la reacii animale la rspunsuri umane
Prin definirea omului ca un animal symbolicum am ajuns la
primul nostru punct de plecare pentru investigaii ulterioare.
Dar acum devine imperios necesar s dezvoltm aceast
definiie pentru a-i da cumva mai mult precizie. C gndirea
simbolic i comportamentul simbolic snt printre cele mai
caracteristice trsturi ale vieii umane i c ntregul progres al
culturii umane se bazeaz pe aceste condiii este de netgduit.
Dar sntem noi ndreptii s le considerm ca o nzestrare
special a omului, spre deosebire de toate celelalte fiine

organice? Nu este simbolismul un principiu pe care l putem

urmri n decursul evoluiei pn la o surs mai profund, i
care are o mai mare arie de aplicabilitate? Dac rspundem
negativ ia aceast ntrebare, precum se pare, ne mrturisim
ignorana privind multe chestiuni fundamentale care au ocupat
mereu centrul ateniei n filozofia culturii umane. Problema
originii limbajului' artei, religiei devine de nerezolvat i
cultura uman ni se prezint ca un fapt dat care rmne ntr-un
anumit sens izolat si, prin urmare, neinteligibil.
Este de neles oamenii de tiin au refuzat totdeauna s
accepte o astfel de soluie. Ei au fcut eforturi mari pentru a
pune n relaie faptele simbolismului cu alte fapte mai
elementare i bine cunoscute. Problema a fost sesizat ca fiind
de o maxim importan, dar din nefericire ea a fost rareori
abordat ntr-un mod cu totul lipsit de prejudeci. Dintru
nceput ea a fost complicat inutil &i confundat cu alte
probleme care aparin unui domeniu cu totul diferit al
discursului. n loc s ne ofere o descriere si o analiz imDE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE
47
parial a fenomenelor nsei, discuia acestei probleme a fost
convertit ntr-o disput metafizic. Ea a devenit mrul
discordiei ntre diferite sisteme metafizice: ntre idealism i
materialism, spiritualism i naturalism. Pentru toate aceste
sisteme, chestiunea simbolismului a devenit o problem
crucial de care prea s atrne forma viitoare a tiinei i
metafizicii.
Nu ne ocupm aici cu acest aspect al problemei, pro-punndune o sarcin mult mai modest i concret. Vom ncerca s
descriem atitudinea simbolic a omului ntr-o manier mai
precis pentru a putea distinge alte moduri ale
comportamentului simbolic, care se ntlnete peste tot n
regnul animal. C animalele nu reacioneaz totdeauna la

stimuli ntr-un mod direct, c ele snt capabile de o reacie

indirect st, evident, n afara chestiunii. Experimentele bine
cunoscute ale lui jjivloy^ ne ofer un volum de experien
empiric privind aa-numiii stimuli reprezentativi. In cazul
maimuelor antropoide, un studiu experimental foarte
interesant efectuat de ctre Wolfe a artat eficiena
recompensei simbolice". Animalele au nvat s rspund la
simboluri ca substitut al recompensei n hran n acelai mod
n care rspundeau la hrana nsi.1 Dup opinia lui Wolfe,
rezultatele unor experimente de antrenare variate i' prelungite
au demonstrat c procesele simbolice apar n comportamentul
maimuelor antropoide. Robert M. Yerkes, care descrie aceste
experimente n ultima sa carte, trage din ele o important
concluzie general.
C ele [procesele simbolice] snt relativ rare i dificil de
observat este evident. Cineva poate continua s se ntrebe pe
drept cuvnt despre existena lor, dar eu presupun c
actualmente ele vor fi identificate ca antecedente ale
proceselor simbolice omeneti. Astfel, lsm acest subiect
ntr-un stadiu de dezvoltare extrem de incitant, cnd
descoperiri de moment par iminente.2
1
J.B.Wolfe, Efcctivcncss of Tokcn-rewards for
Chimpanzees", Comparative Psychology Monographs, 12, nr.
5.
2
Robert M. Yerkes, Chimpanzccs. A Laboratoiy Colony
(New Havcn, Yale Universsity Press, 1934), p. 189.
48
ESEU DESPRE OM
Ar fi prematur s se fac vreun fel de predicii privind
dezvoltarea viitoare a acestei probleme. Domeniul trebuie
lsat deschis investigaiilor viitoare. Interpretarea faptelor
experimentale, pe de alt parte, depinde totdeauna de anumite
concepte fundamentale care trebuie s fie clarificate nainte ca

materialul empiric s poat da roade. Psihologia modern i

psihobiologia in seama de acest fapt. Mi se pare foarte
semnificativ faptul c, astzi, cei care preiau rolurile
conductoare n rezolvarea acestei probleme tiu snt filozofii,
ci observatorii i investigatorii empirici. Acetia ne spun c
pn la urm problema nu este doar una empiric, ci n mare
parte una logic. Georg Revesz a publicat de curnd o serie de
articole care debuteaz cu afirmaia c chestiunea att de
ardent dezbtut a aa-numitului limbaj animal nu poate fi
rezolvat doar pe baza faptelor psihologiei animale. Oricine
examineaz diferitele teze i teorii psihologice cu un spirit
critic i lipsit de prejudeci ajunge pn la urm la concluzia
c problema nu poate fi lmurit prin simpla referire la forme
ale comunicrii animale i la anumite rezultate la care acestea
ajung ca urmare a antrenamenturiii si dresrii. Asemenea
rezultate permit cele mai contradictorii interpretri. De aceea,
este necesar, nainte de orice, s se afle un punct de plecare
logic corect, unul care s ne poat-conduce la o interpretare
natural i temeinic a faptelor empirice. Acest punct de
plecare este definiia limbajului (die Begriffsbestimmung der
Sprache)? Dar n loc s se dea o definiie a limbajului gata
fcut, ar fi poate mai bine s fie urmate n continuare
direciile empirice. Limbajul nu este un fenomen simplu i
uniform. El este constituit din elemente diferite, att biologice,
ct i sistematice, care nu se afl la acelai nivel. Trebuie s
ncercm s gsim ordinea i inter-~~ relaiile elementelor
constituente; trebuie, ca s spunem astfel, s distingem
diferitele straturi geologice ale limbajului. Primul i cel mai
important este, evident, limbajul
3
G. Revesz, Die menschlichcn Kommunikationsformcn und
die sogcnnante Tiersprache", Procccdings of the Netherlands
Akademic van Wetenschappen, XLIII (1940), nr. 9, 10: XLIV
(1941), ar. 1.

DE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE

49
emoiilor. O mare parte a rostirii omeneti aparine nc
acestui strat. Dar exist o form a limbajului care ne nfieaz un tip cu totul diferit. n acest caz cuvntul nu este
ctui de puin o simpl interjecie; el nu este o expresie
involuntar a emoiilor, ci o parte a unei propoziii care are o
structur sintactic i logic definit.4 Este adevrat c i n
limbajul foarte dezvoltat, teoretic, legtura cu primul element
nu este total ntrerupt. Cu greu poate fi gsit o propoziie cu excepia, poate, a propoziiilor pur formale ale matematicii
- fr o anumit nuan afectiv sau emoional.5 Analogii i
paralele cu limbajul emoional pot fi gsite din abunden n
lumea animal. Ct privete cimpanzeii, Wolfgang Koehler
afirm c ei realizeaz un grad nalt de expresie plin
intermediul gestului. Furie, spaim, disperare," mhnire,
rugminte, dorin, veselie i plcere snt exprimate cu
promptitudine n aceast manier. Totui, lipsete un element
care este caracteristic i indispensabil oricrui limbaj omenesc:
nu gsim nici un semn care s aib o referire obiectiv sau o
semnificaie. Poate fi considerat drept fapt dovedit", spune
Koehler,
c gama lor fonetic este cu totul subiectiv" i poate
exprima numai emoii, niciodat nu poate desemna sau descrie
obiecte. Dar ei posed attea elemente fonetice care snt, de
asemenea, comune tuturor limbilor omeneti, nct lipsa la ei a
unui limbaj articulat nu poate fi atribuit limitrilor secundare
(gloso-labiale). La fel i gesturile lor, ale feei i corpului, ca i
expresiile lor sonore nu desemneaz sau<descriu" niciodat
obiecte (Buhler).6
Aici atingem punctul crucial al ntregii noastre probleme.
Diferena dintre limbajul discursiv i limbajul emoional este
4
Pentru distincia dintre exprimrile pur emotive i^ tipul

normal de comunicare a ideilor care este limba", vezi

observaiile introductive ale lui Edward Sapir, Languagc (New
York, Harcourt, Brace, 192f).
5
Pentru alte detalii vezi Charles Bally, Le langage et la vie
(Paris, 1936).
6
Wolfgang Koehler, Zur Psychologie des
Schimpansen", Psychologischc Forschung, I (1921), p. 27,
Cf. ediia englez The Mcntality of'Apes (New York,
Harcourt, Brace, 1925), apendice, p. 317.
50
ESEU DESPRE OM
borna de hotar ntre lumea omului i lumea animal. Toate
teoriile i observaiile referitoare la limbajul animal snt
departe de adevr dac nu reuesc s recunoasc aceast
diferen fundamental.7 n ntreaga literatur a subiectului
pare s nu existe nici o Singur dovad concluziv asupra
faptului c vreun animal a fcut vreodat pasul decisiv de la
limbajul subiectiv la cel obiectiv, de la cel afectiv la cel
discursiv. Koehler insist cu trie asupra faptului c limba este
n mod hotrt dincolo de puterile maimuelor antropoide. El
susine c lipsa acestui mijloc ajuttor tehnic de nepreuit i
marea limitare a acelor componente foarte importante ale
gndirii, aa-numitele reprezentri, constituie cauzele care
mpiedic animalele s realizeze chiar si cele mai modeste
nceputuri ale dezvoltrii culturale.8 La aceeai concluzie a
ajuns i Revesz. Limba, afirm el, este un concept
antropologic care trebuie s fie nlturat cu totul din studiul
psihologiei animale. Dac plecm de la o definiie clar i
precis a limbii, toate celelalte forme de exprimare pe care le
gsim i la animale snt eliminate n mod automat.9 Yerkes,
care a studiat problema cu un interes special, vorbete pe un
ton mai precis. El este convins c n privina limbajului i
simbolismului exist o strns legtur ntre om i maimuele

antropoide. Aceasta sugereaz", scrie el, c se poate ca noi

s fi dat peste un stadiu filogenetic timpuriu n evoluia
procesului simbolic. Exist dovezi abundente c diferite alte
tipuri ale procesului de semnalizare dect cel simbolic apar n
mod frecvent si funcioneaz efectiv la
7
O ncercare mai veche de a face o distincie strict ntre
limbajul discursiv i cel emoional a fost fcut n domeniul
psihopatologiei limbajului. Neurologul englez Jackson a
introdus termenul de limbaj discursiv" pentru a explica cteva
fenomene patologice foarte interesante. El a descoperit c
muli pacieni care sufereau de afazie nu-si pierduser deloc
uzul limbii, dar nu puteau folosi cuvintele ntr-un sens
obiectiv, discursiv. Distincia lui Jackson s-a dovedit a fi
foarte fertil. Ea a jucat un rol important n dezvoltarea
ulterioar a psihopatologiei limbajului. Pentru detalii vezi
Cassirer, Philosophie der symbolischcn Formcn, III, cap. 6,
pp. 237-323.
8
Kochlcr, The Mcntality efApcs, ,p. 277.
9
Rcvcsz, op. cit, XLIII, partea a Ii-a (1940), p. 33.
DE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE
51
cimpanzeu".10 ns toate acestea rmn n mod hotrt
prelingvistice. Chiar si n opinia lui Yerkes, toate aceste
expresii funcionale snt extrem de rudimentare, simple, i au o
ntrebuinare limitat n comparaie cu procesul cognitiv
omenesc.1' Problema genetic nu trebuie confundat aici cu
problema analitic i fenomenologic. Analiza logic a limbajului omenesc ne conduce la un element de prim important care nu cunoate nimic asemntor n lumea animal.
Teoria general a evoluiei nu st n nici un fel n calea
recunoaterii acestui fapt. Chiar n domeniul fenomenelor
naturii organice am aflat c evoluia nu exclude un fel de
creaie original. Faptul mutaiei brute i al evoluiei

emergente trebuie s fie admis. Biologia modern nu mai

vorbete de evoluie n termenii darvinismului timpuriu; nici
nu explic n acelai mod cauzele evoluiei. Putem admite fr
rezerve c maimuele antropoide, n dezvoltarea anumitor
procese simbolice, au fcut un semnificativ pas nainte. Dar,
nc o dat, trebuie s accentum c ele nu au atins pragul
lumii umane. Ele au intrat, cum se spune, ntr-o fundtur.
De dragul prezentrii mai clare a problemei, trebuie s
distingem cu grij ntre semne si simboluri. Pare s fie lmurit
faptul c In comportamentul animal gsim mai curnd sisteme
complexe de semne i semnale. Putem spune chiar c"
anumite animale, n special cele domestice, snt foarte
sensibile la semne.12 Un cine va reaciona la cele mai
10
Yerkes i Nissen, Pre-linguistic Sign Behavior in
Chimpanzec" Science, LXXXIX, p. 587.
11
Yerkes, Chimpanzecs, p. 189.
12
Aceast sensibilitate a fost dovedit, de exemplu, n
faimosul caz al neleptului Hans", care cu cteva decenii
n urm a creat printre psihobiologi un fel de senzaie.
neleptul Hans era un cal care prea s posede o inteligent
uimitoare. El putea chiar s-i nsueasc probleme de
aritmetiG destul de complicate, s extrag rdcinile cubice
.a.m.d. btnd cu piciorul n pmnt de attca ori de cte o
cerea soluia problemei. Un colectiv special de psihologi i ali
oameni de tiin au fost chemai s investigheze cazul. A
devenit imediat limpede c animalul reaciona la anumite
micri involuntare ale stpnului su. Cnd stpnul era absent
sau nu nelegea ntrebarea, calul nu putea s rspund.
52
ESEU DESPRE OM
mici schimbri n comportamentul stpnului su; el va
distinge chiar expresiile feei omeneti sau modulaiile unei

voci umane.13 Dar e o cale lung de la aceste fenomene la

nelegerea limbajului simbolic i uman. FaLmoasele experimente ale lui Pavlov dovedesc doar c animalele pot fi
instruite cu uurin s reacioneze nu numai n mod direct la
5
5
5
stimuli, ci si la tot felul de stimuli mediai sau reprezentativi.
O sonerie, de exemplu, poate deveni un seinn pentru mas" i
un animal poate fi dresat s nu-i ating hrana cnd acest semn
este absent. Dar de aici putem afla numai c experimentatorul,
n acest caz, a reuit s schimbe situaia de hran a animalului.
El a complicat aceast situaie introducnd n mod voluntar n
ea un element nou. Toate fenomenele care snt descrise n mod
obinuit ca reflexe condiionate nu numai c snt foarte departe
de caracterul esenial al gndirii simbolice omeneti, dar snt
chiar opuse acestuia. Simbolurile - n sensul propriu al acestui
termen - nu pot fi reduse la simple semnale.; Semnalele i
simbolurile aparin de dou domenii diferite le discursului:
semnalul este o parte a lumii fizice a existentei; simbolul este
o parte a lumii umane a semnificaiei. Semnalele snt
operatori"; simbolurile snt
13
Pentru a ilustra acest lucru, a dori s menionez alt exemplu
foarte revelator. Psihobiologul dr. Pfungst, care dezvoltase
cteva metode noi i interesante pentru studiul
comportamentului animal, mi-a spus odat c a primit o
scrisoare de la un maior n legtur cu o problem curioas.
Maiorul avea un cine care-1 nsoea n plimbrile sale. Ori de
cte ori stpnul era gata s ias din cas, animalul ddea
semne de marc bucurie si agitaie. Dar ntr-o zi maiorul s-a
hotrt s ncerce un mic experiment. Simulnd plecarea, i-a
pus plria, i-a luat bastonul i a fcut pregtirile obinuite fr nici o intenie, totui, de a merge la plimbare. Spre marea
lui surpriz, cinele nu a fost nelat pn la urm; el a rmas
linitit n colul su. Dup o scurt perioad de observaie, dr.

Pfungst a fost n stare s dezlege misterul. n camera maiorului

se afla un birou cu un sertar care coninea cteva documente
valoroase i importante. Maiorul i formase obiceiul s
ncerce acest sertar, care producea un zornit, nainte de a
prsi casa, pentru a se asigura c era bine ncuiat. El nu a
fcut acest lucru n ziua n care nu intenionase s ias din
cas. Dar pentru cine acesta devenise un semnal, un element
necesar al situaiei de plimbare. Fr acest semnal, cinele nu
reaciona.
DE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE
53
designatori".14 Semnalele, chiar nelese i folosite ca atare,
au totui un fel de existent fizic sau substanial; simbolurile au doar o valoare funcional.
Cu aceast distincie n minte, putem gsi o abordare a uneia
din cele mai controversate probleme. Problema inteligenei
animalelor a fost totdeauna una din cele mai mari enigme ale
filozofiei antropologice. Au fost cheltuite eforturi imense de
gndire i observaie pentru a gsi rspunsuri la aceast
ntrebare. Dar ambiguitatea i caracterul vag al termenului
nsui de inteligent" a stat mereu n calea unei soluii clare.
Cum putem spera s rspundem la o ntrebare al crui sens nu1 nelegem? Metafizicieni i oameni de tiin, naturaliti si
teologi au folosit cuvntul inteligent" n sensuri diferite i
contradictorii. Unii psihologi i psiho-biologi au refuzat
categoric s vorbeasc despre inteligena animalelor. n orice
comportament animal ei vd numai jocul unui anumit
automatism. Aceast tez are n spatele ei autoritatea lui
Descartes; si ea a fost totui reafirmat n psihologia modern.
Animalul", spune E.L. Thorndike n lucrarea lui despre
inteligenta animal, nu gndeste c unul este la fel cu cellalt
i nu-1 confund pe unul cu altul, aa cum se spune adeseori.

El nu gndeste despre ceva; el gndeste acel ceva (...). Ideea c

animalele reacioneaz la o impresie senzorial particular i
absolut definit i realizat i c o reacie similar la o
impresie senzorial care deriv din prima dovedete o
asociaie prin similitudine este un mit."15 Observaii recente si
mult mai exacte au condus la o concluzie diferit. In cazul
animalelor superioare a devenit clar c ele snt capabile s
rezolve probleme destul de dificile si c aceste soluii nu au
fost aflate pe o cale pur mecanic, prin ncercare si eroare. Aa
cum arat Koehler, ntre o soluie autentic i una pur
ntmpltoare exist o
14
Pentru distincia dintre operatori i designatori vezi Charles
Morris, The Foundation of the Theory of Signs",
Encyclopedia of the Unificd Sciences (1938).
15
Edward L. Thorndike, Animal Intclligence (New York,
Macmillan 191,1), pp. 119 i urm.
54
ESEU DESPRE OM
DE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE
55
diferen remarcabil, astfel nct una poate fi distins de
cealalt. Apare ca incontestabil faptul c, pn la urm, unele
reacii ale animalelor superioare nu sn|t un produs al ntmplrii, ci snt cluzite de ctre discernmnt. 16 Dac prin
inteligent nelegem fie o acomodare la mediul ambiant
imediat, sau o modificare adaptabil a acestuia, trebuie s
atribuim cu certitudine animalelor o inteligen relativ
dezvoltat. Trebuie s se recunoasc, de asemenea, c nu toate
aciunile animalelor snt guvernate de prezenta unui stimul
imediat. Animalul este capabil de tot felul de ocoliuri n
reaciile lui. El poate nva nu numai s foloseasc
instrumentele, dar chiar s si inventeze unelte pentru scopurile
lui. De aceea, unii psihologi nu au ezitat s vorbeasc despre o

imaginaie creatoare sau constructiv la animale. 17 Dar nici

aceast inteligent, nici aceast imaginaie mi. snt
asemntoare cu cele specific omeneti. Pe scurCputem spune
c animalul posed o imaginaie i o inteligent practice, pe
cnd omul singur a dezvoltat o nou form: o imaginaie i o
inteligen simbolice^
Pe lng aceasta, n dezvoltarea mental a psihicului individual, tranziia de la o form la alta - de la o atitudine pur
practic la o atitudine simbolic - este evident. Dar aici, acest
pas este rezultatul final al unui proces lent si continuu. Prin
metodele obnuite ale observaiei psihologice nu se pot
distinge cu uurin stadiile individuale ale acestui proces
complicat. Exist, totui, o alt cale de a obine o nelegere
deplin a caracterului general si a importantei extraordinare a
acestei tranziii. Natura nsi a fcut, aici, pentru a vorbi
astfel, un experiment capabil s arunce o lumin neateptat
asupra problemei n cauz. Avem cazurile clasice ale Laurei
Bridgman i Helen Keller, doi copii orbi i surdo-mui, care cu
ajutorul unor metode speciale au nvat s vorbeasc. Dei
ambele cazuri snt bine cunoscute si au fost adeseori
16
Vezi Koehler, op, cit, cap. VII, ntmplare" i imitaie".
17
Vezi R.M. i A.M. Yerkes, The Great Ap
cs (New' Haven, Yalc University Press, 1929), pp. 368 i urm,,
520 i urm.
tratate n literatura psihologic,18 trebuie s reamintesc, totui,
cititorului despre ele pentru c ele conin poate cea mai bun
ilustrare a problemei generale de care ne ocupm noi. Doamna
Sullivan, nvtoarea Helenei Keller, a nregistrat data exact
cnd copilul a nceput cu adevrat s neleag semnificaia i
funcia limbajului omenesc. Citez propriile sale cuvinte:
Trebuie s v scriu cteva rnduri n dimineaa aceasta pentru

c s-a ntmplat ceva foarte important. Helen a fcut al doilea

mare pas n educaia sa. Ea a nvat c orice are un nume si
c alfabetul manual este cheia pentru tot ceea ce vrea s tie.
(...) n dimineaa aceasta, pe cnd se spla, ea a dorit s
cunoasc numele pentru ap". Atunci cnd dorete s
cunoasc numele unui lucru, ea arat spre el i m lovete uor
peste mn. Am scris liter cu liter a-p-", i nu m-am gndit
la aceasta pn dup micul dejun. [Mai trziu] am mers n sala
pompelor i am fcut-o pe Helen s in cana sub jetul de ap
n timp ce eu pompam. Cnd apa rece a nit umplnd cana,
am scris liter cu liter pe mna liber a Helenei a-p-".
Asocierea att de strns a cuvntului cu apa rece udndu-i
mna a prut s-o surprind. Ea a scpat cana din mn i sttea
ca ncremenit. O nou lumin se citea pe faa ei. Ea a scris
liter cu liter, de mai multe ori, cuvntul ap". Apoi s-a
aezat pe pmnt i a ntrebat despre numele ei, a artat spre
pomp i spre grtar i, brusc, ntorendu-se, a ntrebat despre
numele meu. Eu am scris liter cu liter nvtoare". Tot
drumul la ntoarcere spre cas era foarte emoionat i a
nvat numele fiecrui obiect pe care-1 atingea, astfel nct n
cteva ore adugase vocabularului su treizeci de cuvinte noi.
Dimineaa urmtoare s-a sculat ca o zn radioas. A trecut
repede de la obiect la obiect mtrebndu-m despre numele
fiecruia i srutndu-m de atta bucurie. (...) Acum totul
trebuie s aib un nume. Oriunde ne ducem, ea ntreab cu
nerbdare despre numele lucrurilor pe care nu le-a nvat
acas. Este nerbdtoare s scrie prietenilor ei diverse cuvinte
liter cu liter si doritoare s nvee literele pe oricine
ntlneste. Ea
18
Pentru Laura Bridgman vezi Maud Ilowe i Florcnce Hali,
Laura Bridgman (Boston, 1903); Mary Swift Lamson, Life
and Education of Laura Dcwcy Bridgman (Boston, 1881);
Wilhclm Jerusalcm, Laura Bridgman. Erzichung cincr

Taubslumm-Blinden (Berlin, 1905).

56
ESEU DESPRE OM
abandoneaz semnele i gesturile folosite mai nainte ndat ce
are cuvinte cu care s le nlocuiasc, si achiziionarea unui nou
cuvnt i procur cea mai vie plcere. i remarcm ca faa ei
devine mai expresiv cu fiecare zi.19
Pasul decisiv care duce de la folosirea semnelor i gesturilor la
folosirea cuvintelor, adic a simbolurilor, nu ar putea fi descris
ntr-o manier mai frapant. Care a fost adevrata descoperire
a copilului n acel moment? Helen Keller nvase mai nainte
s pun n relaie un anumit lucru sau eveniment cu un anumit
semn al alfabetului manual. A fost stabilit o asociaie fix
ntre aceste lucruri si anumite impresii tactile. Dar o serie de
astfel de asociaii, chiar dac ele snt repetate si amplificate,
nc nu implic o nelegere a ceea ce este i nseamn
limbajul omenesc. Pentru a ajunge la o astfel de nelegere,
copilul a trebuit s fac o descoperire nou i mult mai
semnificativ. E a trebuit s neleag c orice lucru are un
nume - c funcia simbolic nu este restrns la cazuri
particulare, ci este un principiu cu aplicabilitate universal
care nglobeaz ntregul domeniu al gndirii umane. n cazul
Helenei Keller, aceast descoperire a venit ca un soc
neateptat. Ea era o fetit n vrst de apte ani care, cu
excepia defectelor n folosirea unor organe de simt, era ntr-o
excelent stare de sntate si poseda o inteligen foarte
dezvoltat. Prin neglijarea educaiei, ea fusese foarte mult
ntrziat. Apoi, dintr-o dat, are loc dezvoltarea crucial.
Aceasta acioneaz ca o revoluie intelectual. Copilul
ncepe s vad lumea ntr-o nou lumin. El a nvat
ntrebuinarea cuvintelor nu doar ca pe nite semne sau
semnale mecanice, ci ca pe un instrument de gndire cu totul
nou. Un orizont nou s-a deschis i de acum nainte copilul va

hoinri dup plac n aceast arie incomparabil mai ntins si

mai liber.
Acelai lucru poate fi artat n cazul Laurei Bridgman, dei
povestea ei este mai puin spectaculoas. Att n abili19
Hclcn Keller, The Story of My Life (New York, Doublcday,
Page & Co.; 1902, 1903), Supplementary Account of Hcllen
Kcllcr's Life and Education, pp. 315 i urm.
DE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE
57
tatea mintal ct si n dezvoltarea intelectual, Laura Bridgman
era cu mult inferioar Helenei Keller. Viaa i educaia ei nu
conin aceleai elemente dramatice pe care le gsim la Helen
Keller. i totui, aceleai elemente tipice snt prezente n
ambele cazuri. Dup ce Laura Bridgman nvase alfabetul
degetelor, a ajuns i ea, dintr-o dat, n punctul n care a
nceput s neleag simbolismul limbajului omenesc, n
aceast privin, aflm un paralelism surprinztor ntre cele
dou cazuri. Nu voi uita niciodat", scrie domnioara Drew,
una din primele nvtoare ale Laurei Bridgman, prima mas
luat dup ce ea a neles ntrebuinarea alfabetului degetelor.
Fiecare obiect pe care l atingea trebuia s aib un nume; i am
fost obligat s chem pe cineva s aib grij de ceilali copii,
n timp ce ea m inea ocupat cu scrierea liter cu liter a
cuvintelor noi."20
Principiul simbolismului, cu universalitatea, valabilitatea i
aplicabilitatea lui general, este cuvntul magic, Sesam,
deschide-te! dnd acces la lumea specific uman, lumea
culturii umane. O dat ce omul se afl n posesia acestei chei
magice, progresul ulterior este asigurat. Un astfel de progres
nu este obstrucionat sau fcut imposibil prin nici o lips de
natur senzorial. Cazul Helenei Keller, care a atins un foarte
nalt grad de dezvoltare mintal i cultur intelectual, ne arat
cu claritate si n mod irefutabil c o fiin omeneas-c nu este

dependent, n construirea lumii sale umane, de calitatea

materialului ei senzorial. Dac teoriile senzualismului ar fi
adevrate, dac orice idee nu ar fi nimic altceva dect o slab
copie a unei impresii senzoriale originare, atunci condiia unui
copil orb , surd i mut ar fi, ntr-adevr, disperat. Pentru c el
ar fi privat de adevratele surse ale cunoaterii; el ar fi, cum se
spune, un exilat din realitate. Dar dac studiem autobiografia
Helenei Keller, sntem contieni dintr-o dat c acest lucru nu
este adevrat i nelegem n acelai timp de ce nu este
adevrat. Cultura omeneasc i
20
Vezi Mary Swift Lamson, Life and Education of Laura
Dcwcy Bridgman, the Dcaf, Dumb and Blind Girl (Boston,
Hughton, Mifflin Co., 1881) pp. 7 i urm.
58
ESEU DESPRE OM
capt caracterul specific, valorile ei intelectuale i morale nu
din materialul din care consist, ci din forma lui, din structura
lui arhitectural. Iar aceast form poate fi exprimat n orice
material sensibil. Limbaju! sonor are un avantaj tehnic
foarte mare asupra limbajului tactil; dar defectele tehnice ale
acestuia din urm nu-i distrug ntrebuinarea esenial.
Dezvoltarea liber a gndirii simbolice i exprimarea
simbolic nu snt ngreuiate de folosirea semnelor tactile
n locul celor vocale. Dac copilul a reuit s neleag
semnificaia limbajului omenesc, nu are importan n ce
material particular i este accesibil aceast semnificaie. Aa
cum dovedete cazul Helenei Keller, omul i poate construi
lumea simbolic din cele mai srace si puine materiale.
Lucrul de importan vital l constituie nu crmizile i
pietrele individuale, ci funcia lor general ca form
arhitectural. n domeniul limbajului este funcia lor simbolic
general care d viat semnelor materiale si le face s
vorbeasc". Fr acest principiu dttor de via lumea uman

ar rmne ntr-adevr mut si surd. Cu ajutorul acestui

principiu, chiar si lumea unui copil surd, mut i orb poate
deveni incomparabil mai larg i mai bogat dect lumea celui
mai evoluat animal.'
Aplicabilitatea universal, datorit faptului c orice lucru are
un nume, este una din cele mai mari prerogative ale
simbolismului omenesc. Dar nu este singura. Mai exist alt
caracteristic a simbolurilor care o acompaniaz i o completeaz, si formeaz corelatul ei necesar; Un simbol nu este
numai universal, ci i extrem de variabil., Eu pot exprima
aceeai semnificaie n diferite limbi; i chiar n interiorul unei
singure limbi, un anumit gnd sau o anumit idee pot fi
exprimate n termeni diferii. Un semn sau un semnal este
legat de lucrul la care se refer ntr-un mod fix i univoc.
Orice semn concret.i individual se refer la un anumit lucru
individual. n experimentele lui Pavlov, cinii puteau fi dresai
cu uurin s ajung la hran numai la anumite semnale
speciale; ei nu ar fi mncat pn la auzirea unui sunet particular
care putea fi ales la discreia experimentaDE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE
59
torului. Dar aceasta nu comport nici o analogie, asa cum s-a
interpretat adeseori, cu simbolismul uman; dimpotriv, se afl
n opoziie cu simbolismul. Un autentic simbol uman este
caracterizat nu prin uniformitate, ci prin versatilitate. El nu
este rigid sau inflexibil, ci mobil. Este adevrat c contiina
deplin a acestei mobiliti pare a fi mai curnd o realizare
trzie n dezvoltarea intelectual i cultural a omului. n
mentalitatea primitiv, aceast contiin este atins foarte rar.
Aici simbolul este nc privit ca o proprietate a lucrului, ca i
alte proprieti fizice. n gndirea mitic, numele unui zeu este
o parte integrant a naturii zeului. Dac nu chem zeul pe
adevratul su nume, atunci vraja sau rugciunea snt

ineficace. Acelai lucru este valabil pentru aciunile simbolice.

Un rit religios, un sacrificiu trebuie s fie ndeplinite totdeauna
n aceeai manier invariabil si n aceeai ordine dac e vorba
s-i fac efectul.21 Copiii snt adesea foarte ncurcai cnd
nva mai nti c nu orice nume al unui obiect este un nume
propriu", c acelai lucru poate avea nume diferite n limbi
diferite. Ei tind s-si nchipuie c un lucru este" ceea ce l
numete. Dar aceasta este doar un prim pas. Orice copil
normal va nva foarte curnd c poate ntrebuina simboluri
diferite pentru a exprima aceeai dorin sau acelai gnd.
Pentru aceast variabilitate si mobilitate nu exist, aparent,
nici o paralel n lumea animalelor.22 Cu mult nainte ca Laura
Bridgman s fi nvat a vorbi, ea dezvoltase un mod de
exprimare foarte curios, un limbaj propriu. Acest limbaj nu
const n sunete articulate, ci doar n zgomote diferite, care
snt descrise ca zgomote emoionale". Ea avea obiceiul s
rosteasc aceste sunete n prezena anumitor persoane. Astfel
ele deveneau cu totul individualizate; fiecare persoan din
preajma ei era salutat cu un sunet special. Ori de cte ori
ntlnea n mod neateptat o cunotin", scrie dr. Lieber,
aflam c ea
21
Pentru alte detalii vezi Cassircr, Sprache undMythos
(Leipzig, 1925).
22
Pentru aceast problem vezi W.M. Urban, Language and
Reality, partea I, pp.1 95 i urm.
60
ESEU DESPRE OM
exprima n mod repetat cuvntul pentru acea persoan nainte
de a ncepe s vorbeasc. Era expresia unei recunoateri
agreabile."23 Dar atunci cnd, cu ajutorul alfabetului
degetelor, copilul a neles semnificaia limbajului omenesc,
situaia s-a schimbat. Acum sunetul a devenit cu adevrat un
nume: i acest nume nu era legat de o persoan individual, ci

putea fi schimbat dac circumstanele preau s o cear, ntr-o

zi, de exemplu, Laura Bridgman a primit o scrisoare de la
fosta ei nvtoare, domnioara Drew, care ntre timp, prin
cstorie, devenise doamna Morton. n aceast scrisoare ea era
invitat s-si viziteze nvtoarea. Aceasta i-a fcut mare
plcere, dar i reproa nvtoarei faptul c a semnat
scrisoarea cu vechiul nume n loc s ntrebuineze numele
soului su. A spus chiar c acum va trebui s gseasc un alt
sunet pentru nvtoarea ei, ntruct acela pentru numele Drew
nu poate fi acelai ca pentru Morton.24 Este clar c vechile
sunete" au suferit aici o schimbare de semnificaie foarte
important i interesant. Ele nu mai snt exprimri speciale,
inseparabile de o situaie particular concret. Ele au devenit
nume abstracte. Pentru c noul nume inventat de ctre copil nu
desemna un nou individ, ci acelai individ ntr-o relaie nou.
Alt aspect important al problemei noastre generale apare acum
- problema dependeneigndiriirelaionale de gndirea
simbolic. Fr un sistem complex de simboluri, gndirea
relaional nu poate aprea deloc, cu att mai puin nu poate
atinge deplina dezvoltare. Nu ar fi corect s spunem c simpla
contiin a relaiilor presupune un act intelectual, un act de
gndire logic sau abstract. O astfel de contiin este
necesar chiar n actele elementare ale percepiei. Teoriile
senzualiste obinuiau s descrie percepia ca pe un mozaic de
simple date senzoriale. Gnditorii care mprteau aceast
convingere omiteau faptul c senzaia nsi nu este ctui de
puin un simplu agregat sau mnunchi de impresii
23
Vezi Francis Liober, A Paper on the Vocal Sounds of
Laura Bridgman", Smithsonian Contributiom to Knowledge,
II, art. 2, p. 27.
24
Vezi Mary Swift Lamson, op. cit., p. 84.
DE LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURL UMANE
61

izolate. Psihologia gestaltist modern a corectat acest punct

de vedere. Ea a artat c procesele perceptive cele mai simple
implic elemente structurale fundamentale, anumite modele
sau configuraii. Acest principiu este valabil att pentru lumea
uman, ct i pentru cea animal. Chiar n stadiile relativ
inferioare ale vieii animale, prezenta acestor elemente
structurale - n special a structurilor spaiale i optice - a fost
dovedit pe cale experimental.25 Simpla contiin a relaiilor
nu poate fi privit, prin urmare, ca o trstur specific a
contiinei umane. Noi aflm, totui, la om, un tip special de
gndire relaional care nu are nici o paralel n lumea
animal. La om s-a dezvoltat o aptitudine de a izola relaii - de
a le considera n semnificaia lor abstract. Pentru a nelege
aceast semnificaie, omul nu mai este dependent de datele
senzoriale concrete, de datele vizuale, auditive, tactile,
kinestezice. El consider aceste relaii n ele nsele" - cano
xa$ ai>xo, cum spunea Platon. Geometria este exemplul clasic
al acestui punct de cotitur n viata intelectual a omului.
Chiar n geometria elementar noi nu sntem legai de
nelegerea figurilor individuale concrete. Nu ne ocupm de
lucruri fizice sau obiecte perceptibile, pentru c studiem
relaiile spaiale universale pentru a cror exprimare avem un
simbolism adecvat. Fr pasul prealabil al limbajului omenesc,
o asemenea realizare nu ar fi posibil. n toate testele - care au
fost fcute asupra proceselor abstractizrii i generalizrii la
animale, acest aspect a devenit evident. Koehler a reuit s
arate capacitatea cimpanzeilor de a rspunde- la relaia dintre
dou sau mai multe obiecte n loc de un -anumit obiect. Pus n
faa a dou cutii n care se afl mncare, cimpanzeul, din
raiuni datorite exersrii anterioare, o va alege n mod constant
pe cea mai mare - chiar dac obiectul selectat poate s fi fost
respins ntr-un experiment anterior ca fiind cel mai mic din
cele dou. A fost demonstrat capacitatea de a rspunde la

25

Vezi, Wolfgang Koehler, Optische Untersuchungen am

Schim-pansen und am Haushuhn: Nachweis einfacher
Strukturfunctionen beim Schimpansen und beim Haushuhn",
Abhandlungen derBerlinet Akadcmic der Wisscnschaften
(1915, 1918).
62
ESEU DESPRE OM
obiectul mai apropiat, mai strlucitor, mai albastru, nu numai
la o anumit cutie. Rezultatele lui Koehler au fost confirmate
i extinse prin experimente ulterioare. S-a putut arta c
animalele superioare snt capabile de ceea ce s-a numit
izolare a factorilor perceptivi". Ele au posibilitatea de a
seleciona o anumit calitate perceptiv dintr-o situaie
experimental si de a reaciona n mod corespunztor. In acest
sens, animalele snt capabile s separe culoarea de dimensiune
i form sau forma de dimensiune si culoare. n unele
experimente efectuate de ctre doamna Kohts, un cimpanzeu a
fost n stare s selecteze dintr-o colecie de obiecte, variind
foarte mult n privina calitilor vizuale, pe acelea care aveau
o calitate comun; el a putut, de exemplu, s aleag toate
obiectele de o anumit culoare i s le pun ntr-o cutie.
Aceste exemple par s dovedeasc faptul c animalele
superioare snt capabile de acel proces despre care Hume, n a
sa teorie a cunoaterii, spune c face o distincie a raiunii"?
*1 Dar toi experimentatorii angajai n aceste investigaii au
subliniat astfel raritatea, caracterul rudimentar si
imperfeciunea acestor procese. Chiar dup ce au nvat s
selecteze o anumit calitate i s se ndrepte ctre ea,
animalele snt pasibile de tot felul de greeli curioase. 27 Dac
exist unele urme ale unei distinctio rationis n lumea animal,
ele- snt, cum se spune, nbuite n fa. Ele nu se pot
dezvolta pentru c nu posed acel nepreuit si cu adevrat
indispensabil ajutor al limbajului omenesc, al unui sistem de

simboluri.
Primul gnditor care a avut o nelegere .clar a acestei
probleme a fost Herder. El vorbea ca un filozof al umanitii
care dorea s pun problema n termeni cu totul umani".
Respingnd tezele metafizice sau teologice despre o origine
supranatural sau divin a limbajului, Herder ncepe cu o
revizuire critic a problemei nsei. Vorbirea nu este un
26
Teoria lui Hume despre distincia raiunii" este explicat n
al su Treatisc of Human Nature, partea I, sec. 7 (Londra,
Grecn and Grose, 1874), I, pp. 332 i urm.
21 Exemplele n acest sens snt date de ctre Ycrkcs n
Chimpanzces, pp. 103 i urm.
DE'LA REACII ANIMALE LA RSPUNSURI UMANE
63
obiect, un lucru fizic pentru care putem cuta o cauz natural
sau supranatural. Ea este un proces, o funcie general a
spiritului uman. Din perspectiv psihologic nu putem descrie
acest proces n terminologia care era folosit de ctre toate
colile psihologice ale secolului al XVIII-lea. n viziunea lui
Herder, limba nu este o creaie artificial a raiunii i nici nu
poate fi explicat printr-un mecanism special de asociaii. n
propria-i ncercare de a explica natura limbajului, Herder pune
accentul 'n ntregime pe ceea ce numete reflecie". Reflecia
sau gndirea reflexiv este capacitatea omului de a selecta din
ntreaga mas indistinct a torentului de fenomene senzoriale
plutitoare anumite elemente fixe pentru a le izola i a
concentra atenia asupra lor.
Omul d dovad de reflecie atunci cnd puterea sufletului su
acioneaz att de liber net el poate separa din ntregul ocean
de senzaii ce se ivesc n toate simurile sale un val, cum se
spune; i cnd el poate opri acest val, poate atrage atenia
asupra lui i poate fi contient de aceast atenie. El d dovad
de reflecie atunci cnd din ntregul torent nvlurit de imagini

ce nvlete n simurile sale, el se poate concentra ntr-un

moment de veghe, poate strui asupra unei imagini n mod
spontan, o poate observa cu claritate i tar grab i poate
detaa caracteristici care i arat c acesta este obiectul i nu
altul. Astfel el d dovad de reflecie atunci cnd, nu numai c
poate percepe toate calitile cu nsufleire sau claritate, dar
poate recunoate una sau mai multe dintre ele ca nite caliti
distincte. (...) Dar prin ce mijloace se produce aceast recunoatere? Printr-o caracteristic pe care el a trebuit s-o
separe i care, ca un element al contiinei, se prezint cu
claritate. Atunci s exclamm: Evrika! Acest caracter iniial al
contiinei era limbajul sufletului. Cu el, limbajul omenesc
este creat.28
Aceasta are mai mult aspectul unei descrieri poetice dect al
unei analize logice a limbii omeneti. Teoria lui Herder despre
originea limbajului a rmas cu totul speculativ. Ea nu a plecat
de la o teorie general a cunoaterii, nici de la o
28
Herder, Ober den Ursprung dci Sprache (1772), Werkc",
ed. Suphan, V, pp. 34 i urm.
64
ESEU DESPRE OM
observare a faptelor empirice. Ea era bazat pe idealul lui de
umanitate i pe profunda lui intuire a caracterului i dezvoltrii
culturii umane. Cu toate acestea, ea conine elemente logice i
psihologice de cea mai mare valoare. Procesele de
generalizare sau abstractizare la animale care au fost
investigate i descrise cu acuratee29 nu cuprind, n mod
evident, nota distinctiv subliniat de ctre Herder. Mai trziu,
totui, concepia lui Herder l-a aflat o neateptat clarificare
i confirmare dintr-o direcie cu totul diferit. Cercetri
recente n domeniul psihopatologiei limbajului au condus la
concluzia c pierderea sau deteriorarea grav a vorbirii
cauzate prin vtmarea creierului nu este niciodat un

fenomen izolat. Un astfel de defect modific ntregul caracter

al comportamentului uman. Pacienii care sufer de afazie sau
alte boli nrudite au pierdut nu numai uzul cuvintelor, dar au
suferit schimbri corespunztoare ale personalitii. Asemenea
schimbri snt cu greu observabile -n comportamentul lor
exterior, pentru c aici ei tind s acioneze ntr-o manier
perfect normal. Ei pot realiza sarcinile vieii de toate zilele;
unii dintre ei dovedesc chiar o ndemnare considerabil n
toate testele de aceast natur. Dar ei snt cu totul dezorientai
de ndat ce soluia problemei cere o activitate teoretic sau
reflexiv specific. Ei nu mai snt capabili s gndeasc prin
concepte generale sau categorii. Pierzndu-si capacitatea de
nelegere a ideilor universale, ei se menin la faptele imediate,
la situaiile concrete. Asemenea pacieni snt incapabili s
ndeplineasc vreo sarcin care poate fi executat numai cu
ajutorul nelegerii abstractului.30 Acest fapt este foarte
semnificativ
29
Vezi, de exemplu, observaiile lui R.M. Ycrkes despre
rspunsurile generalizate" la cimpanzeu, op. cit., pp. 130 i
urm.
30
O relatare detailat i foarte interesant despre aceste
fenomene va putea fi gsit n diferite scrieri ale lui K.
Goldstcin si A. Gelb. Goldstein a oferit o privire general
asupra concepiilor sale teoretice n Human Mature in the
Light of Psychopathology, Cursurile William James inute la
Universitatea Harvard, 1937-1938 (Cambridge, Mass.,
Harvard University Press, 1940). Eu am discutat aceast
problem dintr-un punct de vedere general filozofic n
Philosophie dcr symbolischen Formen, 111, vi, pp. 237323.
DE LA REACII TERMINALE LA RSPUNSURI UMANE
65
pentru c ne arat n ce msur acel tip de gndire pe care

Herder a numit-o reflexiv depinde de gndirea simbolic.

Fr simbolism viaa omului ar fi ca i aceea a prizonierilor
din petera faimoasei comparaii a lui Platon. Viaa omului ar
fi ngrdit n limitele nevoilor biologice i ale intereselor sale
practice; ea nu ar avea nici un fel de acces la lumea ideal"
care i este deschis din diferite pri de ctre religie, art,
filozofie, tiin.
1
L UMEA UMAN A SPA IUL UI SI TIMPULUI
67
IV
Lumea uman a spaiului i timpului
Spaiul i timpul constituie cadrul n care este implicat
ntreaga realitate. Nu putem concepe nici un lucru real n afara
condiiilor de spaiu si timp. Nimic n lume, dup Heraclit, nui poate depi propriile dimensiuni - i aceste dimensiuni snt
limitri spaio-temporale. n gndirea mitic spaiul i timpul
nu snt considerate niciodat ca forme pure sau goale. Ele snt
privite ca marile fore misterioase care guverneaz toate
lucrurile, care crmuiesc i determin nu numai viata noastr
muritoare, ci si viata zeilor.
Descrierea i analiza caracterului specific pe care spaiul i
timpul l are n experiena uman constituie una din cele mai
atrgtoare i interesante sarcini aie unei filozofii
antropologice. Ar fi o presupunere naiv i nentemeiat
considerarea nfirii spaiului i timpului ca fiind n mod
necesar una si aceeai pentru toate fiinele organice. Evident,
noi nu putem atribui organismelor inferioare acelai mod de
percepere a spaiului ca i la om. i chiar ntre lumea omului i
cea a antropoizilor superiori rmne, n aceast privin, o
diferen inconfundabil si de neters. Si totui, nu este uoar
explicaia acestei diferente prin simpla aplicare a metodelor

noastre psihologice obinuite. Trebuie s urmm , o cale

indirect: trebuie s analizm formele culturii umane pentru a
descoperi adevratul caracter al spaiului i timpului n lumea
uman.
Primul lucru care devine clar printr-o astfel de analiz este
acela c exist tipuri fundamental diferite ale experienei
spaiale si temporale. Nu toate formele acestei experiene snt situate la acelai nivel. Exist straturi inferioare si
superioare aezate ntr-o anumit ordine. Stratul cel mai de jos
poate fi descris ca spaiul i timpul organic. Fiecare organism
triete ntr-un anumit mediu ambiant i trebuie s se adapteze
n mod constant la condiiile acestui mediu pentru a
supravieui. Chiar la organismele inferioare, adaptarea cere un
sistem de reacii destul de complicat, o difereniere ntre
stimulii fizici si un rspuns adecvat la aceti stimuli. Toate
acestea nu se nva prin experien individual. Animalele
nou-nscute par s aib un sim foarte fin i exact al distanei
i direciei spaiale. Un pui care tocmai a ieit din goace se
orienteaz si ciugulete boabele mprtiate n calea lui.
Condiiile speciale de care depinde acest proces al orientrii
spaiale au fost studiate cu grij de ctre biologi si psihologi.
Dei nu putem rspunde la toate ntrebrile complicate privind
puterea de orientare la albine, furnici i psri migratoare,
putem da, cel puin, un rspuns negativ. Nu putem presupune
c animalele, atunci cnd realizeaz aceste reacii foarte
complicate, snt cluzite de vreun fel de procese ideatice.
Dimpotriv, ele par s fie cluzite de impulsuri corporale de
un tip special; ele nu au nici o imagine mintal sau idee de
spaiu, nici o perspectiv a relaiilor spaiale.
Cnd ne apropiem de animalele superioare, ne ntlnim cu o
form nou de spaiu pe care o putem numi spaiu perceptibil.
Acest spaiu nu este o simpl informaie senzorial; el este de
o natur foarte complex, coninnd elemente ale diferitelor

tipuri de experien senzorial - optic, tactil, acustic si

kinestezic. Modul n care toate aceste elemente coopereaz la
construirea spaiului perceptibil s-a dovedit a fi una din
problemele cele mai dificile ale psihologiei moderne a
senzaiei. Un mare savant, Hermann von Helmholtz, a gsit
necesar s inaugureze o ramur a cunoaterii cu totul nou, s
creeze tiina opticii fiziologice, pentru a rezolva problemele
cu care ne confruntm astzi. Cu toate acestea, rmn nc
multe chestiuni asupra crora nu se poate decide pentru
moment de o manier clar si fr
68
ESEU DESPRE OM
echivoc. n istoria psihologiei moderne, lupta pe cmpul de
btlie al nativismului i empirismului" a prut fr sfrit.1
Nu ne ocupm aici de acest aspect al problemei. Problema
genetic, a originii percepiei spaiale, care mult vreme a
ntunecat i eclipsat toate celelalte probleme, nu este singura
chestiune; si nici nu este cea mai important. Din punctul de
vedere al teoriei generale a cunoaterii i al filozofiei
antropologice, alt problem ne capteaz interesul acum si
trebuie adus n centrul ateniei. Dect s investigm originea
si dezvoltarea spaiului perceptiv, trebuie s analizm, mai
curnd, spaiul simbolic. Prin abordarea acestei probleme,
sntem la frontiera dintre lumea uman i cea animal. Cu
privire la spaiul organic, spaiu al aciunii, omul se simte n
multe privine cu mult inferior animalelor. Un copil trebuie s
nvee multe deprinderi pe care animalele le au la natere. Dar
ca o compensaie pentru aceast deficien, omul posed un alt
dar pe care doar el singur l dezvolt i care nu comport nici o
analogie cu ceva din natura organic. Nu dintr-o dat, ci
printr-un proces de gndire foarte complex si dificil, el ajunge
la ideea de spaiu abstract - si aceast idee este cea care
pregtete calea omului nu numai ctre un nou domeniu al

cunoaterii, ci si ctre o direcie cu totul nou a vieii sale

culturale.
Cele mai mari dificulti au fost ntlnite, chiar de la nceput,
de ctre.filozofii nii, n explicarea i descrierea naturii
adevrate a spaiului abstract sau simbolic. Existena unui
astfel de lucru precum spaiul abstract a fost una din primele i
cele mai mari descoperiri ale gndirii greceti. Materialistii si
idealitii au accentuat n mod egal semnifi5
5
5

catia acestei descoperiri. Dar gnditorii de ambele convingeri

au avut mari dificultii n elucidarea caracterului ei logic. Ei
au tins s caute refugiu n afirmaiile paradoxale. Democrit
declar c spaiul este non-existent ((J-i] ov), dar c aceast
non-existent are, totui, 6 realitate autentic. Platon, n
1
Vezi observaiile lui William Stern n a sa Psychology of
Early Childhood, trad. engl. de Anna Barwell (ed.a 2-a, New
York, Hoit Co., 1930), pp. 114 i urm.
LUMEA UMANA A SPAIULUI SI TIMPULUI
69
dialogul Timaios se refer la conceptul de spaiu ca la un
\OJIG\IOC, vo9o<; un concept hibrid" care cu greu poate fi
descris n termeni adecvai. Chiar i n tiina i filozofia
modern, aceste dificulti timpurii snt nc nerezolvate.
Newton ne previne s nu confundm spaiul abstract -spaiul
matematic adevrat - cu spaiul experienei noastre senzoriale.
Oamenii de rnd, spune el, gndesc despre spaiu, timp i
micare conform unui singur principiu, i anume acela al
relaiilor pe care aceste concepte le au cu obiectele sensibile.
Dar trebuie s abandonm acest principiu dac dorim s
dobndim un adevr tiinific sau filozofic real: n filozofie
trebuie s abstractizm datele noastre senzoriale. 2 Acest punct
de vedere newtonian a devenit piatra de ncercare pentru toate

sistemele senzualismului. Berkeley i-a concentrat toate

atacurile critice asupra acestui punct. El meniona c spaiul
matematic adevrat" al lui Newton nu era de fapt dect un
spaiu imaginar, o ficiune a spiritului uman. Iar dac admitem
principiile generale ale teoriei cunoaterii a lui Berkeley, cu
greu putem respinge acest punct de vedere. Trebuie s
admitem c spaiul abstract nu are nici un corespondent i nici
o ntemeiere n realitatea fizic sau psihologic. Punctele i
liniile geometrului nu snt nici obiecte fizice, nici obiecte
psihologice; ele snt doar simboluri pentru relaii abstracte.
Dac atribuim adevr" acestor relaii, atunci sensul
termenului adevr" va cere de aici nainte o redefinire. Pentru
c, n cazul spaiului abstract, avem de-a face nu cu adevrul
lucrurilor, ci cu adevrul propoziiilor si judecilor.
Dar nainte ca acest pas s poat fi fcut i s poat fi
ntemeiat n mod sistematic, filozofia si tiina au trebuit s
'
5
5
5
strbat un drum lung si s treac prin multe stadii intermediare. Istoria acestei probleme nc nu a fost scris, dei ar fi o
sarcin foarte atractiv trasarea pailor individuali ai acestei
dezvoltri. Ei ofer o nelegere a naturii i tendinei generale a
vieii culturale a omului. Aici trebuie s m mulumesc cu
selectarea ctorva stadii tipice. n viata primi2
Vezi Newton, Principia, cartea I, definiia 8, scolia.
70
ESEU DESPRE OM
tivilor i n condiiile societii primitive CIL greu gsim vreo
urm a ideii unui spaiu abstract. Spaiul primitiv este un
spaiu al aciunii; iar aciunea este centrat pe nevoi i interese
practice imediate. n msura n care putem vorbi despre o
concepie" primitiv a spaiului, aceast concepie nu are un
caracter pur teoretic. Ea este nc ncrcat cu sentimente
personale sau sociale concrete, cu elemente emoionale. Atta

vreme ct omul primitiv ndeplinete activitile tehnice n

spaiu", scrie Heinz Werner,
atta timp ct el msoar distane, i crmuiete barca, si
arunc sulia ctre o anumit int etc, spaiul su, ca un spaiu
de aciune, ca un spaiu pragmatic, nu difer n structura lui de
spaiul nostru. Dar cnd omul primitiv face din acest spaiu un
subiect de reprezentare i de gndire reflexiv, arunci apare o
idee specific primordial care difer n mod radical de orice
versiune intelectu-alizat. Ideea de spaiu, pentru omul
primitiv, chiar atunci cnd este sistematizat, este unit n mod
sincretic cu subiectul. Ea este o noiune mult mai afectiv i
concret dect spaiul abstract al omului de cultur avansat.
(...) Ea nu are un caracter obiectiv, msurabil i abstract. Ea
prezint caracteristici egocentrice sau antropomorfice i este
fizionomic-dinamic, nrdcinat n concret si substanial. 3
Din punctul de vedere al mentalitii i culturii primitive, este
cu adevrat o sarcin aproape imposibil a face pasul decisiv
care singurul ne poate conduce de la spaiul de-aciune la un
concept teoretic sau tiinific al spaiului - la spaiul
geometriei. n acesta din urm, toate diferenele concrete ale
experienei noastre senzoriale imediate snt definitiv nlturate.
Nu mai avem un spaiu vizual, tactil, acustic sau olfactiv.
Spaiul geometric se separ de toat varietatea i
eterogenitatea pe care ni le impune natura diferit a simurilor
noastre. n geometrie avem un spaiu omogen, universal. i
doar prin intermediul acestei forme de spaiu noi i
caracteristice se poate ajunge la conceptul unic,
3
Heinz Werner, Comparative Psychology of Mental
Development (New York, Harper Bros., 1940), p. 167.
LUMEA UMAN A SPAIULUI SI TIMPULUI
71
sistematic de ordine cosmic. Ideea unei astfel de ordini, a
unitii i legitii universului nu ar fi putut fi atins niciodat

fr ideea unui spaiu uniform. Dar a existat o lung perioad

de timp nainte ca acest pas s fie fcut. Gndirea primitiv
este nu numai incapabil de a concepe un sistem al spaiului;
ea nu poate concepe nici mcar o imagine a spaiului. Spaiul
ei concret nu poate fi transpus ntr-o form schematic.
Etnologia ne arat c triburile primitive snt dotate cu o
percepie extraordinar de ascuit a spaiului. Un nativ al
acestor triburi are un ochi pentru cele mai fine detalii ale
mediului ambiant. El este extrem de sensibil la orice
schimbare n poziia obiectelor obinuite din preajma sa. Chiar
i n condiii foarte dificile, el va reui s gseasc drumul.
Atunci cnd vslete sau navigheaz pe o ambarcaiune cu
pnze, el urmeaz cu cea mai mare precizie toate cotiturile
rului pe care-1 strbate n sus i jos. Dar la o examinare mai
atent descoperim, spre surprinderea noastr, c n ciuda
acestei faciliti pare s existe o ciudat lacun n perceperea
de ctre el a spaiului. Dac i se cere s dea o descriere
general, o conturare a cursului rului, el nu este capabil de
aceasta. Dac i se cere s deseneze o hart a rului si a
diferitelor lui cotituri el pare s nu neleag nici mcar ceea ce
i se cere. Aici nelegem ntr-un mod foarte distinct diferena
ntre perceperea concret i cea abstract a spaiului si a
relaiilor spaiale. Indigenul este perfect familiarizat cu
cotiturile rului, dar aceast familiarizare este departe de ceea
ce putem numi cunoatere ntr-un sens abstract, teoretic.
Familiarizarea presupune doar prezen; cunoaterea include i
presupune reprezentarea. Reprezentarea unui obiect este un act
cu totul diferit de simpla lui manipulare. Aceasta din urm nu
cere nimic altceva dect o serie definit de aciuni, de micri
ale corpului coordonate una cu alta sau urmnd una alteia. Este
vorba de o obinuin dobndit prin constanta realizare
repetat si invariabil a anumitor acte. Dar reprezentarea
spaiului i a relaiilor spaiale nseamn mult mai mult. Pentru

a reprezenta un lucru nu este suficient s-1 poi manipula

corect n scopuri practice. Trebuie s avem o concepie
general despre obiect i s-1 privim din
Mif
72
ESEU DESPRE OM
diferite unghiuri pentru a afla relaiile lui cu alte obiecte.
Trebuie s-1 localizm i s-i determinm poziia ntr-un
sistem general.
n istoria culturii umane, aceast mare generalizare, care a dus
la concepia unei. ordini cosmice, pare s fi fost fcut pentru
prima dat n astronomia babilonian. Aici aflm prima
dovad clar a unei gndiri care transcende sfera vieii
concrete, practice a omului, care ndrznete s cuprind
ntregul univers ntr-o viziune inteligibil. Acesta este motivul
pentru care cultura babilonian a fost privit c leagnul
ntregii viei culturale. Muli oameni de tiin au fcut
meniunea c toate concepiile mitologice, religioase si
tiinifice ale omenirii deriv din aceast surs. Nu voi discuta
aici aceste teorii pan-babiloniene4, pentru c doresc s ridic o
alt problem. Se pot aduce argumente n favoarea faptului c
babilonienii au fost nu numai primii care au observat
fenomenele cereti, dar i primii care au pus temeliile unei
astronomii i cosmologii tiinifice? Importana fenomenelor
cereti nu fusese niciodat trecut complet cu vederea. Omul
trebuie s fi devenit foarte devreme contient de faptul c
ntreaga lui viat era dependent de anumite condiii cosmice
generale. Rsritul si apusul soarelui, luna, stelele, ciclul
anotimpurilor - toate aceste fenomene naturale snt fapte bine
cunoscute care joac un rol important n mitologia primitiv.
Dar pentru ca ele s fie aduse ntr-un sistem de gndire, se
cereau alte condiii, care puteau fi ndeplinite numai n
circumstane speciale. Aceste circumstane favorabile au

prevalat la originea culturii babiloniene. Otto Neugebauer a

scris un studiu foarte interesant despre istoria matematicii
antice n care corecteaz multe din opiniile precedente privind
acest subiect. Punctul de vedere tradiional era c nainte de
4
Pentru aceste teorii vezi scrierile lui Hugo Winckler, n
special Himmelsbild und Weltenbild der Babylonier als
Grundlage der Weltanschauung und Mythologie aller Volker
(Leipzig, 1901) i Die babylonische Geisteskultur in ihren
Beziehungen zur Kulturcntwicklung der Menschheit (Leipzig,
1901).
LUMEA UMAN A SPAIULUI SI TIMPULUI
73
perioada greac nu se puteau gsi nici un fel de dovezi ale
unei matematici tiinifice. Babilonienii i egiptenii - se
admitea n general - fcuser progrese practice i tehnice mari;
dar ei nu descoperiser primele elemente ale unei matematici
teoretice. Conform opiniei lui Neugebauer, o analiz critic a
tuturor izvoarelor existente duce la o interpretare diferit. A
devenit clar c progresul realizat n astronomia babilonian nu
a fost un fenomen izolat. El a depins de un fapt mai important
- descoperirea i folosirea unui nou instrument intelectual.
Babilonienii descoperiser o algebr simbolic. n comparaie
cu ultimele dezvoltri ale gndirii matematice, aceast algebr
era, desigur, nc foarte simpl i elementar. Cu toate acestea,
ea coninea o concepie nou i extrem de fertil. Neugebauer
urmrete aceast' concepie pn ctre nceputurile culturii
babiloniene. Pentru a nelege forma caracteristic a algebrei
babiloniene, spune el, trebuie s lum n consideraie fundalul
istoric al civilizaiei babiloniene. Aceast civilizaie s-a
dezvoltat n condiii speciale. Ea a fost produsul unei ntlniri
i coliziuni ntre dou populaii diferite - sumerienii i
akkad'ienii. Cele dou populaii snt de origine diferit i
vorbesc limbi care nu au nici o legtur una cu alta. Limba

akkadienilor aparine unui tip semitic; cea a sumerienilor, unui

alt grup care nu este nici semitic, nici indo-european. Cnd
aceste dou populaii s-au ntlnit, cnd au ajuns s mpart n
comun viaa politic, social i cultural, ele au avut de
rezolvat probleme noi, probleme pentru care au gsit necesar
s dezvolte noi fore intelectuale. Limba original a
sumerienilor nu putea fi neleas; textele lor scrise nu puteau
fi descifrate de ctre akkadieni dect cu mare dificultate si cu
un constant efort mintal. Datorit acestui efort au nvat
babilonienii mai nti s neleag semnificaia i ntrebuinarea
unui simbolism abstract. Orice operaie algebric", spune
Neugebauer,
presupune c cineva posed anumite simboluri fixate att
pentru operaia matematic, ct i pentru cantitile la care
aceste operaii snt aplicate. Fr un astfel de simbolism
conceptual nu ar fi
74
ESEU DESPRE OM
posibil combinarea unor cantiti care nu snt determinate si
definite numeric i nu ar fi posibil derivarea unor noi
combinaii din ele. Dar un astfel de simbolism se prezint
imediat i cu necesitate n scrierea textelor akkadiene. (...)
Chiar de la nceput, babilonienii au putut dispune, prin urmare,
de cel mai important fundament al unei dezvoltri algebrice un simbolism adecvat.5
n astronomia babilonian gsim, totui:, doar primele fraze
ale acelui mare proces care pn la urm a dus la ; cucerirea
intelectual a spaiului i la descoperirea unei ordini cosmice,
a unui sistem al universului. Gndirea matematic nu putea, ca
atare, s conduc la o soluie imediat a problemei, pentru c
n zorii civilizaiei umane gndirea matematic nu apare
niciodat n adevrata ei form logic. Ea este, cum,se spune,
nvluit n atmosfera gndirii mitice. Primele descoperiri ale

unei matematici tiinifice nu puteau strbate acest vl.

Pitagoreicii vorbeau despre numr ca despre o putere magic
i misterioas, i chiar n teoria lor a spaiului ei folosesc un
limbaj mitic. Aceast ntreptrundere a unor elemente aparent
eterogene devine cu deosebire evident n toate sistemele
primitive de cosmogonie. Astronomia babilonian n
ntregul ei este nc o interpretare mitic a universului. Ea nu
mai era restrns la sfera ngust a spaiului concret, material,
primar. Spaiul este, ca s spunem asa, transpus de pe pmnt
n cer. Dar cnd s-a ndreptat ctre ordinea fenomenelor
cereti, omenirea nu i-a putut uita nevoile i interesele
pmntene. Dac omul i-a ndreptat privirea mai nti ctre
cer, aceasta nu era pentru satisfacerea unei simple curioziti
intelectuale. Ceea ce omul cuta cu adevrat n cer era propria
lui reflecie i ordinea universului su uman. El simea c
aceast lume era legat prin nenumrate legturi vizibile si
invizibile de ordinea general a universului - si el cuta s
ptrund n aceast misterioas conexiune. Fenomenele
cereti nu puteau fi studiate, prin urmare, ntr-un spirit
detaat al meditaiei abstracte i tiinei pure. Ele erau privite
ca
5
Otto Neugebauer, Vorgriechischc Mathcmatik", in
Vorlcsungen iiber die Geschichtc der antikcn Mathematischcn
Wissenschaften (Berlin, J. Springer, 1934), I, pp. 68 i urm.
LUMEA UMAN A SPAIULUI I TIMPULUI
75
stpnii i conductorii lumii, guvernatorii vieii umane. S-a
dovedit c pentru organizarea vieii politice, sociale i morale
a omului era necesar orientarea ctre cer. Nici un fenomen
uman nu prea s se explice pe sine nsui: el trebuia s fie
explicat prin raportarea lui la un fenomen ceresc
corespunztor, de care depinde. Din aceste considerente
devine limpede c spaiul primelor sisteme astronomice nu

putea fi un spaiu pur teoretic - si de ce. El nu era constituit din

puncte sau linii, sau suprafee n sensul geometric abstract al
termenului. El era umplut cu puteri magice, divine i
demonice. Scopul prim i esenial al astronomiei era de a
dobndi o nelegere a naturii i activitii acestor puteri pentru
a prevedea i evita influenele lor periculoase. Astronomia nu
putea s apar dect n aceast form mitic si magic - n
forma astrologiei. Ea si-a pstrat acest caracter multe mii de
ani; ntr-un anumit sens acest caracter era nc dominat n
primele secole ale erei noastre, n cultura Renaterii. Chiar i
Kepler, adevratul fondator al astronomiei noastre tiinifice, a
trebuit s lupte ntreaga sa via cu aceast problem. Dar pn
la urm acest ultim pas trebuia fcut. Astronomia a nlturat
astrologia: spaiul geometric ia locul spaiului mitic si magic.
El era o form fals si eronat a gndirii simbolice care a pavat
la nceput drumul ctre un simbolism nou i adevrat,
simbolismul tiinei moderne.
Una din primele i cele mai dificile sarcini ale filozofiei
moderne a fost nelegerea acestui simbolism n adevratul lui
sens si ntreaga lui semnificaie. Dac studiem evoluia gndirii
carteziene, aflm c Descartes nu ncepe cu al su Cogito ergo
sum. El a nceput cu al su concept si ideal al unei mathesis
universalis. Idealul su era ntemeiat pe o mare descoperire
matematic - geometria analitic. n cadrul acesteia gndirea
simbolic a fcut uri nou pas nainte care avea s aib
consecinele sistematice cele mai importante. Devenise clar c
ntreaga noastr cunoatere a spaiului i relaiilor spaiale
poate fi transpus ntr-un limbaj nou, cel al numerelor, i c,
prin aceast transpunere i transformare, caracterul logic
adevrat al gndirii geometrice putea fi conceput ntr-un mod
mult mai clar i mai adecvat.
76
ESEU DESPRE OM

Aflm acelai progres caracteristic atunci cnd trecem de la

problema spaiului la problema timpului. Este adevrat c nu
exist doar analogii stricte, ci si diferente caracteristice n
dezvoltarea celor dou concepte.1? Conform concepiei lui ;
Kant, spaiul este forma experienei noastre externe", iar :
timpul forma experienei interne", n interpretarea experienei
sale interne omul a trebuit s se confrunte cu noi probleme.
Aici el nu a putut folosi aceleai metode ca n prima ncercare
de a organiza i sistematiza cunotinele sale despre lumea
fizic. Exist, totui, un fundal comun pentru ambele
probleme. Chiar i spaiul este gndit la nceput nu ca o form
specific a vieii omeneti, ci ca o condiie general a vieii
organice. Viat organic exist numai n msura n care
evolueaz n timp. Ea nu este un lucra, ci un proces -un. curent
nentrerupt, continuu de evenimente. In acest curent nimic nu
revine la aceeai form identic. Afirmaia lui Heraclit este
valabil pentru ntreaga via organic: Nu poi pi de dou
ori n acelai ru." Atunci cnd ne ocupm de problema vieii
organice, trebuie s ne eliberm nainte de orice de ceea ce
Whitehead a numit prejudecata simplei localizri".
Organismul nu este niciodat localizat ntr-un singur moment.
n viaa lui, cele trei moduri ale timpului -trecutul, prezentul i
viitorul - formeaz un ntreg care nu poate fi descompus n
ntregime n elemente individuale. Le present est charge du
passe, et gros de Pavenir", spunea Leibniz./ Nu putem
descrie starea momentan a unui organism fr a lua n
consideraie istoria lui si fr a-1 raporta la o stare viitoare
pentru care aceast stare este doar un punct de trecere.
Unul dintre fiziologii cei mai distini ai secolului al XlX-lea,
Ewald Hering, susinea teoria c memoria trebuie privit ea o
funcie general a ntregii materii organice. 6 Ea nu este doar un
fenomen al vieii noastre contiente, ci este rspndit n
ntregul domeniu al naturii vii. Aceast teorie a fost acceptat

i dezvoltat mai departe de ctre R. Semon

6
Vezi Ewald Hering, Ober das Gcdchtnis als cine
allgemeinc . Funktion der organischen Materie(1870).
LUMEA UMAN A SPAIULUI I TIMPULUI
11
care, pe aceast baz, a dezvoltat o nou schem general a
psihologiei. Dup opinia lui Semon, singura apropiere de o
psihologie tiinific este pe calea unei biologii mnemonice".
Mneme" a fost definit de ctre Semon ca principiul de
conservare n variabilitatea tuturor evenimentelor organice.
Memorie i ereditate snt dou aspecte ale aceleiai funcii
organice. Orice stimul care acioneaz asupra unui organism
las n el o engram", o urm fiziologic definit; i toate
reaciile viitoare ale organismului snt dependente de lanul
acestor engrame, de complexul de engrame" nrudit.7 Dar
chiar dac admitem tezele generale ale lui Hering i Semon,
sntem nc foarte departe de a fi explicat rolul si semnificaia
memoriei n lumea noastr uman. Conceptul antropologic de
mneme sau memorie este ceva cu totul diferit. Dac nelegem
memoria ca o funcie general a oricrei materii organice,
spunem numai c organismul pstreaz unele urme ale
experienei lui anterioare i c aceste urme au o influen
definit asupra reaciilor lui ulterioare. Dar pentru a avea
memorie n sensul omenesc al cuvntului nu este suficient s
rmn o urm latent a aciunii anterioare a unui stimul." 8
Simpla prezen, suma total a acestor remanente nu pot
explica fenomenul memoriei. Memoria implic un proces de
recunoatere i identificare, un proces ideational de un tip
foarte complex. Impresiile anterioare trebuie nu numai s fie
repetate; ele trebuie, de asemenea, s fie organizate i
localizate, si raportate la diferite momente n timp. O astfel de
localizare nu este posibil fr conceperea timpului ca o
schem general - ca o ordine serial care cuprinde toate

evenimentele individuale. Contiina timpului implic n mod

necesar faptul c conceptul unei astfel de ordini seriale
corespunde celeilalte scheme pe care o numim spaiu.
7
Pentru detalii vezi lucrarea lui Semon, Mneme (1909)
i Dic mnemischen Empfmdungen (1909). O versiune
englez prescurtat a acestor crti, editat de Bella Duffy, a
fost publicat sub titlul Mnemie Psychology (New York,
1923).
8
Der latente Rest einer friiheren Reizwirkung" (Semon).
Jf.---78
ESEU DESPRE OM
Memoria ca o simp reproducere a unui eveniment din trecut
apare i n viata animalelor superioare. n ce msur ea
depinde de procese ideaionale comparabile cu acelea pe care
le aflm la om este o problem dificil si mult controversat.
Robert M. Yerkes, n ultima sa carte, dedic un capitol special
investigrii i clarificrii problemei. Aceste animale, ntreab
el cu referire la cimpanzei,
acioneaz ca i cum ar fi capabile s-i aminteasc, s evoce
experiene anterioare sau, ntr-adevr, ceea ce nu se vede se
uit? Pot ele s anticipeze, s atepte, s imagineze i, pe baza
unei astfel de contiine, s se pregteasc pentru evenimente
viitoare? (...) Pot ele s rezolve probleme i, n general, s se
adapteze la situaii ambientale cu ajutorul proceselor simbolice
analoge simbolurilor noastre verbale ca i prin dependena de
asociaii care funcioneaz ca semne? 9
Yerkes este nclinat s rspund afirmativ la aceste ntrebri.
Dar chiar dac acceptm toate dovezile lui, problema crucial
rmne totui. Pentru c ceea ce conteaz aici nu este att
faptul proceselor ideatice la oameni i animale, ct forma
acestor procese. La om nu putem descrie aducerea aminte ca o
simpl ntoarcere a unui eveniment, ca o imagine vag sau o

copie a impresiilor din trecut. Ea nu este pur si simplu o

repetiie, ci mai curnd o renatere a trecutului; ea implic un
proces creativ i constructiv. Nu este suficient adunarea de
date izolate ale experienei noastre trecute; trebuie cu adevrat
s le re-adunm, trebuie s le organizm i s le sistematizm,
i s le unificm ntr-un focar de gndire. Acest tip de amintire
este cel care ne d forma de memorie specific uman i o
distinge de toate celelalte fenomene ntlnite la animale sau n
viaa organic.
Desigur, n experiena noastr curent, ntlnim multe
fenomene de amintire sau memorie care, n mod evident, nu
corespund acestei descrieri. Multe cazuri de memorie, poate
majoritatea, pot fi explicate destul de adecvat conform
abordrii uzuale a colilor senzualismului, adic pot fi expli9
Yerkes, Chimpazees, p. 145.
LUMEA UMAN A SPAIULUI I TIMPULUI
79
cate printr-un mecanism al asociaiei de idei". Muli
psihologi au fost convini c nu exist nici o cale mai bun
pentru a verifica memoria unei persoane dect aceea de a afla
cte cuvinte sau silabe lipsite de semnificaie poate ine minte
i le poate repeta dup un anumit interval de timp.
Experimentele organizate conform acestei ipoteze par s dea
singura msur exact a memoriei omeneti. Una din
contribuiile lui Bergson n domeniul psihologiei const n
atacurile sale la adresa tuturor acestor teorii mecanice ale
memoriei. Dup prerea lui Bergson, dezvoltat n Matiere et
memoire, memoria este un fenomen mult mai profund i
complex. Ea nseamn internalizare" si intensificare; ea
nseamn o ntreptrundere a tuturor elementelor vieii noastre
trecute. n opera lui Bergson, aceast teorie devine un nou
punct de plecare metafizic, care se dovedete a fi temelia
filozofiei lui asupra vieii.

Nu ne ocupm aici de aspectul metafizic al problemei.

Obiectivul nostru este o fenomenologie a culturii umane.
Trebuie s ncercm, prin urmare, s ilustrm si s lmurim
problema cu ajutorul exemplelor concrete luate din viaa
cultural a omului. O ilustrare clasic o constituie viaa i
opera lui Goethe./Memoria simbolic este procesul prin care
omul nu repet doar experiena lui trecut, ci o i reconstruiete. Imaginaia devine un element necesar al amintirii
adevrate. Acesta a fost motivul pentru care Goethe si-a
intitulat autobiografia Poezie i adevr (Dichtung und
Wahrheit). El nu voia s spun c inserase n relatarea vieii
lui vreun fel de elemente imaginare sau fictive. El dorea s
descopere i s descrie adevrul despre viaa lui; dar acest
adevr putea fi aflat numai dnd faptelor izolate i dispersate
ale vieii sale o form poetic, adic simbolic. i ali poei iau vzut opera ntr-un mod similar. A fi poet, declara Henrik
Ibsen, nseamn a prezida ca un judector asupra ta nsui.10
Poezia este una din formele n care un om poate s
10
At /eveer-krig med trolde i hjertets og hjermens hvaclv.
Att digte, det er at holde dommedag over sig selv." Ibsen,
Digte {c. a 5-a, Copenhaga, 1886), p. 203.
80
ESEU DESPRE OM
dea verdictul asupra lui nsui i a vieii sale. Ea este
autocunoatere i autocritic. O astfel de critic nu trebuie
neleas ntr-un sens moral. Ea nu nseamn apreciere sau
blamare, justificare sau condamnare, ci o nelegere nou si
mai profund, o reinterpretare a vieii personale a poetului.
Procesul nu este restrns la poezie; el este posibil n orice alt
mijloc al exprimrii artistice. Dac privim autoportretele lui
Rembrandt, pictate n perioade diferite ale vieii sale, aflm n
trsturi ntreaga istoria a vieii lui Rembxandt, a personalitii
sale, a evoluiei lui ca artist.

Totui, poezia nu este singura i probabil nici cea mai

caracteristic form de memorie simbolic. Primul mare
exemplu despre ceea ce este i nseamn o autobiografie a fost
dat n Confesiunile lui Augustin. Aici aflm un tip cu totul
diferit de autoexaminare. Augustin nu realizeaz evenimentele
propriei viei, care pentru el erau de mic valoare pentru a fi
reamintite sau nregistrate. Drama povestit de Augustin este
drama religioas a omenirii. Propria sa convertire este numai
repetarea1" si reflectarea procesului religios universal - al
cderii i mntuirii omului. Fiecare rnd din cartea lui
Augustin are nu numai o semnificaie istoric, ci i o
semnificaie simbolic ascuns. Augustin nu-i putea nelege
viaa sau nu putea vorbi despre ea dect n limbajul simbolic al
credinei cretine. Prin acest procedeu el a devenit att un mare
gndito'r religios, ct i fondatorul unei noi psihologii, al unei
metode de introspecie si autoexaminare.
Pn acum am luat n considerare doar un aspect al timpului relaia prezentului cu trecutul. Dar mai exist si un alt aspect
care pare s fie mai important si mi caracteristic pentru
structura vieii umane. Acesta este ceea ce poate fi numit a
treia dimensiune a timpului, dimensiunea viitorului. n
concepia noastr despre timp, viitorul este un element
indispensabil. Chiar n cele mai timpurii stadii ale vieii, acest
element ncepe s joace un rol dominant. Este caracteristic
pentru ntreaga dezvoltare timpurie a lumii ideilor", scrie
William Stern, c ele nu apar ca amintiri indicnd ceva din
trecut, ct ca ateptri orientate
LUMEA UMAN A SPAIULUI SI TIMPULUI
81
ctre viitor - chiar dac e vorba doar despre un viitor foarte
apropiat. ntlnim aici, pentru prima dat, o lege general a
dezvoltrii. Referirea la viitor este sesizat de ctre contiin
mai devreme dect cea la trecut."1' n viata noastr recent,

aceast tendin devine chiar mai pronunat. Trim mult mai

mult cu ndoielile i temerile, cu nelinitile i speranele
noastre n legtur cu viitorul, dect cu amintirile sau cu
ntmplrile prezente. Aceasta ar aprea, la prima privire, ca o
calitate uman problematic, pentru c introduce un element
de incertitudine n viaa oamenilor, care este strin tuturor
celorlalte creaturi. Pare ca i cum omul ar fi mai nelept i mai
fericit dac s-ar descotorosi de aceast idee fantastic, de acest
miraj al viitorului. Filozofi, poei i mari gnditori religioi lau prevenit n toate timpurile pe om mpotriva acestei surse de
constant autoamgire. Religia l sftuiete pe om s nu fie
temtor fa de ziua ce vine, iar nelepciunea omeneasc l
sftuiete s se bucure de ziua prezent, nu s se ngrijeasc de
viitor. Quid sit futurum cras fuge quaerere"*, spune Horahi.
Dar omul nu aputut urma niciodat acest sfat. A gndi la viitor
i a tri n viitor este o parte necesar naturii sale.
ntr-un anumit sens, aceast tendin pare s nu depeasc
limitele ntregii viei organice. Pentru toate procesele organice
este caracteristic faptul c nu le putem descrie fr referire la
viitor. Majoritatea instinctelor animale trebuie s fie
interpretat n acest mod. Aciunile instinctive nu snt
determinate de nevoi imediate; ele snt impulsuri orientate
ctre viitor, i adeseori ctre un viitor foarte ndeprtat. Efectul
acestor aciuni nu va fi vzut de animalul care le ndeplinete
ntruct el aparine vieii generaiei urmtoare. Dac studiem o
carte precum cea a lui Jules Fadre Souvenirs entomologiques,
aflm aproape la fiecare pagin exemple frapante despre
aceast caracteristic a instinctelor animale.
Toate acestea nu pretind i nici nu dovedesc existena vreunei
idei", a unei concepii sau contiine a viitorului la
1
' Stern, op. cit, pp. 112 i urm.
* Evit s cercetezi ceea ce se va ntmpla mine". (N.t).
82

ESEU DESPRE OM
animalele inferioare. De ndat ce abordm viaa animalelor
superioare, cazul devine echivoc. Muli observatori competeni au vorbit despre anticipare la animalele superioare; i
pare ca i cum, fr aceast presupunere, cu greu am putea
oferi o descriere adecvat a comportamentului lor. Dac n
experienele lui Wolfe un animal accept recompense-simbol
n locul celor reale, aceasta nseamn s implice o anticipare
contient a faptelor viitoare; animalul se ateapt" ca
simbolurile s poat fi schimbate mai trziu pe hran.
Numrul observaiilor este mic", scrie Wolfgang Koehler,
n care bizuirea pe o ntmplare viitoare este recognoscibil, si
mi se pare a avea importan teoretic faptul c cea mai clar
considerare a unui eveniment viitor apare atunci cnd
evenimentul anticipat este un act programat al animalului
nsui. ntr-un astfel de caz, se poate ntmpla cu adevrat ca
un animal s cheltuiasc un timp considerabil n lucrarea
pregtitoare (ntr-un sens lipsit de echivoc). (...) Acolo unde
asemenea lucrare preliminar, ntreprins n mod evident n
vederea scopului final, dureaz un timp ndelungat, dar n sine
nu permite nici o abordare vizibil pentru acel scop, acolo
avem semnele cel puin ale unui anumit sim al viitorului. 12
Pe baza acestei constatri pare s urmeze c anticiparea
evenimentelor viitoare i chiar planificarea aciunilor viitoare
nu snt cu totul dincolo de capacitatea vieii animale. Dar la
fiinele umane, contiina viitorului sufer aceeai schimbare
caracteristic de semnificaie pe care am menionat-o cu
privire la ideea de trecut. Viitorul nu este doar o imagine; el
devine un ideal". Semnificaia acestei transformri se
manifest n toate fazele vieii culturale a omului. Atta vreme
ct el rmne cu totul absorbit n activitile sale practice,
diferena nu este observabil cu claritate. Ea pare s fie doar o
diferen de grad, nu o diferen specific. Fr ndoial,

viitorul nfiat de ctre om se ntinde pe o arie mult mai

larg, iar planificarea ntreprins de ctre el este mult mai
contient si mai atent. Dar aceasta
12
Koehler, The MentalityofApes, p. 282.
LUMEA UMAN A SPAIULUI SI TIMPULUI
83
aparine n ntregime domeniului prudenei, nu aceluia al
nelepciunii.,Termenul pruden" (prudentia) este legat
etimologic cu acela de providen" (providentia). El nseamn capacitatea de anticipare a evenimentelor viitoare i de
pregtire pentru nevoi viitoare/Dar ideea teoretic de viitor ideea care este o premis a tuturor activitilor culturale
superioare ale omului - este de un tip cu totul diferit. Ea este
mai mult dect simpl ateptare; ea devine un imperativ al
vieii umane. Iar acest imperativ se ntinde mult dincolo de
nevoile practice imediate ale omului - n forma lui cea mai
nalt el se ntinde dincolo de limitele vieii sale empirice.
Acesta este viitorul simbolic al omului; care corespunde
trecutului su simbolic i este n strict analogie cu el. l putem
numi viitor profetic" pentru c el nu este nicieri exprimat
mai bine dect n crile marilor profei religioi. Aceti
nvtori religioi nu s-au mulumit niciodat s ne prezic
pur i simplu evenimente viitoare, sau s ne previn asupra
unor rele viitoare. Ei nu vorbeau nici ca augurii i nu acceptau
evidena semnelor prevestitoare sau a presimirilor. Altul era
scopul lor - de fapt, cu totul opus celui al ghicitorilor. Viitorul
despre care vorbeau ei nu era un fapt empiric, ci o sarcin
etic i religioas. De aici, predictia a fost transformat n
profeie. Profeia nu nseamn doar prezicere; ea nseamn o
promisiune. Aceasta este trstura nou care devine clar la
profeii lui Israel - la Isaia, Ieremia i Ezekiel. Viitorul lor
ideal semnific negarea lumii empirice, sfritul tuturor
zilelor"; dar el conine n acelai timp sperana i asigurarea

unui nou cer i a unui nou pmnt". Aici, de asemenea,

puterea simbolic a omului se aventureaz dincolo de toate
limitele existenei sale finite. Dar aceast negare implic un
nou i mare act de integrare; el marcheaz o faz decisiv n
viaa moral i religioas a omului.
V Fapte i idealuri
n lucrarea sa Critica puterii de judecat, Kant ridic
problema posibilitii de a descoperi un criteriu general prin
care s putem descrie structura fundamental a intelectului
omenesc i s putem distinge aceast structur de toate
celelalte moduri posibile de cunoatere. Dup o analiz
ptrunztoare, el ajunge la concluzia c un astfel de criteriu
trebuie cutat n caracterul cunoaterii omeneti care este de
asemenea natur net raiunea este supus necesitii de a face
o distincie clar ntre realitatea i posibilitatea lucrurilor.
Acest caracter al cunoaterii umane este cel care determin
locul omului n nlnuirea general a existentei. O diferen
ntre real" i posibil" nu exist nici pentru fiinele aflate mai
prejos de om, nici pentru cele aflate deasupra lui. Fiinele mai
prejos de om snt nchise n lumea percepiilor lor senzoriale.
Ele snt sensibile la stimuli fizici prezeni i reacioneaz la
aceti stimuli. Dar ele nu-si pot forma nici o idee despre
lucruri posibile". Pe de alt parte, intelectul supraomenesc,
spiritul divin, nu cunoate nici o distincie ntre realitate i
posibilitate. Dumnezeu este actus purus. Orice concepe el este
real. Inteligena lui Dumnezeu este un intelectus archetypus
sau intuitus originarius. El nii poate gndi despre un lucru fr
ca, prin nsui acest act de gndire, s creeze i s produc
lucrul. Numai la om, n a sa inteligen derivat" (intellectus
ectypus) apare problema posibilitii. Diferena dintre realitate
si posibilitate nu este metafizic, ci epistemologic. Ea nu
indic nici un caracter al lucrurilor n ele nsele; ea se aplic
numai la cunoaterea de ctre noi a lucrurilor. Kant nu

nelege s afirme n mod

FAPTE SI IDEALURI
85
categoric i dogmatic c un intelect divin, un intuitus originarius, exist ntr-adevr. El folosete conceptul unei astfel de
raiuni intuitive" numai pentru a. descrie natura i limitele
intelectului omenesc. Aceasta din urm este o raiune
discursiv", dependent de dou elemente eterogene. Noi nu
putem gndi fr imagini, i nu putem intui fr concepte.
Conceptele fr intuiii snt goale; intuiiile fr concepte snt
oarbe." Acest dualism n condiiile fundamentale ale
cunoaterii este, dup Kant, cel care se afl la baza distinciei
noastre ntre posibilitate i realitate.1 Din punctul de vedere al
problemei noastre prezente, acest pasaj kantian - unul dintre
cele mai importante i mai dificile din lucrrile critice ale lui
Kant - este de un interes special. El indic o problem crucial
pentru orice filozofie antropologic. n loc s spunem s
intelectul uman este un intelect care are nevoie de imagini" 2
ar.trebui s spunem mai curnd c el are nevoie de simboluri.
^Cunoaterea uman este prin nsi natura ei cunoatere
simbolic. Aceast trstur este cea care caracterizeaz att
fora,, ct i limitele ei. Iar pentru gndirea simbolic este
indispensabil distincia riguroas ntre real i posibil, ntre
lucruri reale i ideale. Un simbol nu are nici o existent real
ca o parte a lumii fizice; el are o semnificaie". n gndirea
primitiv este nc foarte dificil diferenierea celor dou sfere
- a existenei i a semnificaiei. Ele snt confundate n mod
constant: un simbol este privit ca i cum ar fi dotat cu puteri
magice sau fizice. Dar n progresul ulterior al culturii umane,
diferena ntre lucruri i simboluri devine simit cu claritate,
ceea ce nseamn c distincia ntre realitate si posibilitate
devine, de asemenea, tot mai pronunat.
Aceast interdependen poate fi dovedit pe o cale indirect.

Ne dm seama c n condiii speciale n care funcia gndirii

simbolice este stnjenit sau devine confuz, diferena ntre
realitate i posibilitate devine, de asemenea, nesigur. Ea nu
mai poate fi perceput cu claritate. Patologia vorbirii a
aruncat o lumin interesant asupra acestei
1
Vezi Kant, Critica puterii de judecat, seciunile 76, 77.
2
... ein der Bildcr bediirftiger Verstand" (Kant).
86
DESPRE OM
probleme. n cazuri de afazie s-a constatat foarte des c
pacienii nu numai c pierduser folosirea unor clase de
cuvinte, dar n acelai timp prezentau o deficient curioas n
atitudinea lor intelectual general. Practic vorbind, muli din
aceti pacieni nu se abteau foarte mult de la comportamentul
persoanelor normale. Dar atunci cnd erau confruntai cu o
problem care cerea un mod de gndire mai abstract, cnd
trebuiau s gndeasc la simple posibiliti mai curnd dect la
realiti, ei ntmpinau imediat o mare dificultate. Ei nu puteau
gndi sau vorbi despre lucruri ireale". Un pacient care suferea
de o hemiplegie, de o paralizie a minii drepte, nu putea, de
exemplu s pronune cuvintele: Eu pot scrie cu mna
dreapt." El refuza chiar s repete aceste cuvinte atunci cnd
ele erau pronunate pentru el de ctre medic. Dar el putea
spune cu uurin: Eu pot scrie cu mna stng", pentru c
aceaste era pentru el afirmarea unui fapt, nu a unui caz ipotetic
sau nereal.3 Aceste exemple i altele similare", declar Kurt
Goldstein,
arat c pacientul este incapabil s se ocupe de vreo situaie
care este doar posibil". Astfel, putem descrie deficiena la
aceti pacieni ca o lips a capacitii de abordare a unei
situaii posibile". (...) Pacienii notri au cea mai mare
dificultate n iniierea unei activiti care nu este determinat
direct de ctre

FAPTE SI IDEALURI
87
3
De asemenea, copiii par s ntmpine uneori o mare
dificultate n imaginarea cazurilor ipotetice. Acest lucru
devine cu deosebire clar cnd dezvoltarea unui copil este
ntrziat datorit unor circumstane speciale. O comparaie
frapant cu cazurile patologice citate mai sus poate fi citat, de
exemplu, din viaa i educaia Laurei Bridgman. S-a
observat", scrie una dintre nvtoarele ei, c la nceput era
foarte dificil s-o faci s neleag figurile de stil, fabulele, sau
cazurile ipotetice de orice fel, i aceast dificultate nu a fost
nc nvins n ntregime. Dac i se d vreo problem de
aritmetic, prima impresie este c ceea ce e presupus s-a
ntmplat realmente. De exemplu, cu cteva diminei n urm,
cnd nvtoarea ei a luat o carte de aritmetic s citeasc o
problem, ea a ntrebat: Cum a tiut omul care a scris
aceast carte c eu eram aici? Problema care i s-a dat era
aceasta: Dac poi cumpra un baril de cidru cu patru dolari,
ct cidru poi cumpra cu un dolar? la care primul ei
comentariu a fost Eu nu pot da mult pentru cidru pentru c
este foarte acru." Vezi Maud Howe i Florence Howe Hali,
Laura Bridgman, p. 112.
stimuli externi. (...) Ei au mari probleme cu schimbarea
voluntar, cu trecerea voluntar de la un subiect la altul. Ca
urmare, ei eueaz n aciunile n care o astfel de trecere este
necesar. (...) Schimbarea presupune s am n minte n mod
simultan obiectul fa de care reacionez momentan i pe cel
fa de care snt pe cale de a reaciona. Unul este n prim-plan,
cellalt n planul secund. Dar este esenial ca obiectul din
planul secund s fie acolo ca un obiect posibil pentru o reacie
viitoare. Numai atunci pot face schimbarea de la unul la altul.

Aceasta presupune capacitatea de abordare a lucrurilor care

snt doar imaginate, lucruri posibile", lucruri care nu snt date
n situaia concret. (...) Omul care e*ste bolnav mintal este
incapabil de acest lucru datorit neputinei sale de a nelege
ceea ce este abstract. Pacienii notri nu snt n stare s imite
sau s copieze ceva care nu este o parte a experienei lor
imediate concrete. O expresie foarte interesant a acestei
incapaciti este aceea c ei ntmpin cea mai mare dificultate
n repetarea unei propoziii care este lipsit de sens pentru ei adic al crei coninut nu corespunde realitii pe care ei snt
capabili s-o neleag. (...) Pentru a spune astfel de lucruri este
nevoie, dup-ct se pare, de asumarea unei atitudini foarte
dificile. Ea cere, ca s spunem aa, capacitatea de a tri n
dou sfere, sfera concret n care se afl lucrurile reale i sfera
neconcret, pur posibil". (...) Pacientul este incapabil s fac
aceasta. El poate tri i aciona numai n sfera concret. 4
Aici am atins o problem universal, o problem de o
important deosebit pentru ntreaga natur si dezvoltare a
culturii umane. Empiritii i pozitivitii au susinut totdeauna
c cea mai important sarcin a cunoaterii umane este aceea
de a ne prezenta faptele i nimic altceva dect faptele. O teorie
care nu se bazeaz pe fapte ar fi, ntr-adevr, un castel de
nisip. Dar acesta nu este un rspuns la problema unei metode
cu adevrat tiinifice; este, dimpotriv, problema nsi. Cci
care este semnificaia unui fapt tiinific"? Evident, nici un
astfel de fapt nu este dat n vreo observaie ntmpltoare sau
ntr-o simpl acumulare de
4
Kurt Goldstein, Human Nature in the Light of
Psychopathology, pp. 49 i urm., p. 210.
88
ESEU DESPRE OM
FAPTE SI IDEALURI
89

date senzoriale. Faptele tiinei implic totdeauna un element

teoretic, ceea ce nseamn un element simbolic. Multe, dac
nu majoritatea acelor fapte tiinifice care au schimbat ntregul
curs al istoriei tiinei, au fost fapte ipotetice nainte de a
deveni fapte observabile. Atunci cnd Galilei a fundamentat
noua sa tiin a dinamicii el a trebuit s nceap cu
conceperea unui corp izolat n ntregime, un corp care se
mic fr influenta vreunei forte exterioare. Un asemenea
corp nu a fost observat niciodat i nu putea fi observat
vreodat. El nu era un corp real, ci unul posibil - i ntr-un
anumit sens el nu era nici mcar posibil, ntruct condiia pe
care Galilei si sprijinea concluzia, absenta forelor exterioare,
nu este realizat niciodat n natur.5 Pe bun dreptate a fost
subliniat faptul c toate concepiile care au condus la
descoperirea principiului ineriei nu snt nicidecum evidente
sau naturale; c pentru greci, ca i pentru oamenii Evului
Mediu, aceste concepii ar fi aprut ca evident false, i chiar
absurde.6 Cu toate acestea, fr ajutorul acestor concepii cu
totul nefireti, Galilei nu ar fi putut propune teoria sa a
micrii; nici nu ar fi putut dezvolta o nou tiin care se
ocup cu un subiect foarte vechi." Iar aceasta este valabil
pentru aproape toate celelalte mari teorii tiinifice. La prima
impresie, ele au fost n mod invariabil mari paradoxuri pentru
a cror propunere si aprare a fost nevoie de un curaj
intelectual neobinuit.
Nu exist, poate, nici o cale mai bun de a dovedi acest lucru
dect aceea de a lua n consideraie istoria matematicii. Unul
din conceptele fundamentale ale matematicii este numrul.
Din vremea pitagoreicilor, numrul a fost recunoscut ea tema
central a gndirii matematice. Aflarea unei teorii
cuprinztoare si adecvate a numrului devenise sarcina cea
mai mare i mai urgent a cercetrilor n acest domeniu.
5
Pentru o tratare mai detaliat a problemei vezi

Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Trad. engl.

de W.C. i M.C. Swabey, Substance and Function
(Chicago si Londra, 1923).
6
Vezi A. Koyre, Galilei i revoluia tiinific a
secolului al XVII-lea", PhilosophicalReview, Lll (1943), pp'.
392 i urm.
r
Dar la fiecare pas n aceast direcie, matematicienii si
filozofii erau confruntai cu aceeai dificultate. Ei se aflau n
mod constant n fata necesitii de a lrgi domeniul lor de
cercetare i de a introduce numere noi". Toate aceste numere
noi aveau un caracter extrem de paradoxal. Prima lor apariie a
strnit cele mai adnci suspiciuni matematicienilor si
logicienilor. Ele erau considerate absurde sau imposibile.
Putem trasa aceast dezvoltare n istoria numerelor negative,
iraionale i imaginare. Termenul iraional" (pp^iov)
propriu-zis nseamn ceva care nu poate fi gndit si despre
care nu se poate vorbi. Numere negative apar pentru prima
dat n secolul al XVI-lea, n lucrarea Arithmetica integra a lui
Michael Stiefel - i aici ele snt numite numere fictive"
(numeri tlcti). Pentru o lung perioad de timp, cei mai mari
matematicieni priveau la ideea de numere imaginare ca la un
mister insolubil. Primul care a dat o explicaie satisfctoare si
o teorie solid a acestor numere a fost Gauss. Aceleai ndoieli
si ezitri au aprut si n domeniul geometriei, atunci cnd au
nceput s apar primele sisteme noneuclidiene -cele ale lui
Lobacevski, Bolyai si Riemann. In toate marile sisteme ale
raionalismului, matematica fusese considerat mndria
raiunii umane - teritoriul ideilor clare si distincte". Dar
aceast reputaie prea dintr-o dat pus sub semnul ntrebrii.
Departe de a fi clare i distincte, conceptele matematice

fundamentale se dovedeau a fi pline de capcane i obscuriti.

Aceste obscuriti nu puteau fi ndeprtate nainte de a fi
recunoscut cu claritate caracterul general al conceptelor
matematice - nainte de contientizarea faptului c matematica
nu este o teorie despre lucruri, ci o teorie despre simboluri.
Lecia pe care o tragem din istoria gndirii matematice poate fi
completat i confirmat prin alte consideraii care la prima
privire par s aparin unei sfere diferite. Matematica nu este
singurul domeniu de studiu n care poate fi studiat funcia
general a gndirii simbolice. Natura adevrat i fora deplin
ale acestei gndiri devin chiar i mai evidente dac ne
ndreptm atenia ctre dezvoltarea ideilor i idealurilor
noastre etice. Observaia lui Kant c
90
ESEU DESPRE OM
pentru intelectul omenesc este att necesar ct i indispen- I
sabil s disting ntre realitatea i posibilitatea lucrurilor
exprim nu numai o caracteristic general a raiunii teoretice,
ci si, de asemenea, un adevr despre raiunea practic. Pe toi
marii filozofi care au gndit n' domeniul eticii i caracterizeaz
faptul c ei nu gndesc n termeni ai purei realiti. Ideile lor
nu pot nainta cu un singur pas fr s lrgeasc i chiar s
depeasc limitele lumii reale. nzestrai cu o mare for
intelectual si moral, doctrinarii etnici ai omenirii erau dotai,
de asemenea, cu o imaginaie profund. Perspicacitatea lor
imaginativ strbate i anim toate afirmaiile lor.
Scrierile lui Platon si ale succesorilor lui au fost expuse
totdeauna obieciei c ele se refer la o lume complet ireal.
Dar marii gnditori din domeniul eticii nu s^au temut de
aceast obiecie. Ei au acceptat-o si au purces la aprarea ei
fi. Republica platonic", scria Kant n Critica raiunii
pure,
a fost presupus a fi un exemplu pregnant de perfeciune pur

imaginar. Ea a devenit un obiect de batjocur, ca ceva care

poate exista numai n creierul unui gnditor stupid. (...) Am
face mai bine, totui, s urmm gndirea lui i s ne strduim a
o plasa ntr-o lumin mai clar prin propriile noastre eforturi
dect s o aruncm nlturi ca nefolositoare, sub pretextul
mizerabil i periculos al caracterului ei nepractic. (...) Pentru
c nimic nu poate fi mai duntor i mai nedemn de un filozof
dect invocarea vulgar a ceea ce este numit experiena
potrivnic, ce se poate s nu fi existat niciodat dac la vremea
respectiv ar fi fost create instituii conform cu acele idei i
conform concepiilor brute care, pentru c erau derivate numai
din experien, au distrus toate bunele intenii.
Toate teoriile etice si politice moderne care au fost modelate
dup Republica lui Platon au fost concepute n aceeai linie de
gndire. Cnd Thomas Morus scria a sa Utopia el exprima
acest punct de vedere n nsui titlul crii. O Utopie nu este un
portret al lumii reale, sau al ordinii politice sau sociale reale.
Ea nu exist n nici un moment al timpului si n nici un punct
al spaiului; ea este un nicieri".
FAPTE I IDEALURI
91
Dar tocmai o astfel de concepie a unui nicieri a rezistat
ncercrii si si-a dovedit fora n dezvoltarea lumii moderne.
Din nsi natura si caracterul gndirii etice decurge faptul c
ea nu gsete de cuviin s accepte datul". Lumea etic nu
este niciodat dat; ea este mereu n facere. A tri n lumea
ideal", spunea Goethe, nseamn a trata imposibilul ca i
cum ar fi posibil".7 Marii reformatori politici si sociali se afl,
ntr-adevr, n mod constant n faa necesitii de a trata
imposibilul ca i cum ar fi posibil. In primele lui scrieri
politice, Rousseau pare s vorbeasc n felul unui naturalist
convins. El dorete s restaureze drepturile naturale ale omului
si s-1 duc napoi la starea originar, starea de natur. Omul
natural (l'homme de nature) trebuie s nlocuiasc omul

convenional, social (l'homme de l'homme). Dar dac urmrim

dezvoltarea ulterioar a gndirii lui Rousseau, devine limpede
c nsui acest om natural" este departe de a fi un concept
fizic, c el este un concept simbolic. Nici Rousseau nu putea
s nu admit acest fapt. S ncepem", spune el n
Introducerea la al su Discours sur 1'origine et Ies fondements
de 1'inegalite parmi Ies hommes,
prin a lsa la o parte faptele (par ecarter tour Ies faits); pentru
c ele nu influeneaz chestiunea. Cercetrile n care ne putem
angaja cu aceast ocazie nu trebuie considerate adevruri
istorice, ci doar raionamente pur ipotetice i condiionale,
capabile s ilustreze natura lucrurilor, nu s arate adevrata lor
origine; la fel cu acele sisteme despre formarea lumii pe care
naturalitii le creeaz zilnic.
Prin aceste cuvinte Rousseau ncearc s introduc n
domeniul tiinelor morale acea metod a ipotezei pe care
Galilei a folosit-o pentru studiul fenomenelor naturale; i el
este convins c doar prin mijlocirea unui astfel de
raionament ipotetic si condiional" (des raisonnements
hypothetiques et conditionelles) noi putem ajunge la o
7
In der Idee lcben heisst das Unmogliche so behandeln als
wenn es moglich wre." Goethe, Spriiche in Prosa, Werke"
(ediia Weimar) XLII, partea a 2-a, p.142.
92
ESEU DESPRE OM
adevrat nelegere a naturii omului. Descrierea pe care o
face Rosseau strii de natur nu avea intenia de a fi o relatare
istoric a trecutului. Ea era o construcie simbolic destinat s
nfieze si s duc la realitate un nou viitor pentru omenire.
In istoria civilizaiei, Utopia a ndeplinit totdeauna aceast
sarcin. n filozofia Iluminismului ea a devenit un gen literar
n sine si s-a dovedit una din armele cela mai puternice n

'toate atacurile mpotriva ordinii politice i sociale existente. n

acest scop ea a fost folosit de ctre Montesquieu, Voltaire si
Swift. n secolul al XlX-lea, Samuel Butler i-a dat o
ntrebuinare similar. Marea misiune a Utopiei este de a face
loc posibilului ca opus unei acceptri pasive a strilor de
lucruri existente n prezent. Ea este gndire simbolic, aceea
care nvinge ineria natural a omului si-1 dotez cu o nou
aptitudine, aptitudinea de a remodela continuu universul su
uman.
PARTEA A II-A
OMUL I CULTURA
vi
Definiia omului n termeni ai culturii umane
n cultura si n gndirea grecilor a intervenit un punct de
cotitur atunci cnd Platon a interpretat maxima Cu-noaste-te
pe tine nsuti" ntr-un sens cu totul nou. Aceast interpretare a
introdus o problem care nu numai c era strin gndirii
presocratice, dar mergea mult dincolo de limitele metodei
socratice. Pentru a se supune zeului delfic, pentru a ndeplini
ndatorirea religioas a autoexaminrii si autocunoasterii,
Socrate abordase omul individual. Platon a recunoscut limitele
cii socratice de cercetare. Pentru a rezolva problema, afirma
el, trebuie s-o proiectm pe un plan mai larg. Fenomenele pe
care le ntlnim n experiena noastr individual snt att de
variate, de complicate i contradictorii nct de-abia le putem
desclci. Omul nu trebuie studiat n viata lui individual, ci n
viata lui politic si social. Natura uman, n concepia lui
Platon, este ca un text dificil a crui semnificaie trebuie s fie
descifrat de ctre filozofie. Dar n experiena noastr
personal acest text este scris cu litere att de mici nct devine
ilizibil. Prima operaie a filozofiei trebuie s fie mrirea
acestor litere. Filozofia nu ne poate da o teorie satisfctoare
despre om pn ce nu va dezvolta o teorie a statului. Natura

omului este scris cu litere mari n natura statului. Aici se

dezvluie dintr-o dat semnificaia ascuns a textului, iar ceea
ce prea obscur si ntunecat devine clar si lizibil.
Dar viata politic nu este singura form a existentei colective a
oamenilor. n istoria umanitii, statul, n forma lui actual,
este un produs trziu al procesului civilizator. Cu
94
ESEU DESPRE OM
mult timp nainte ca omul s fi descoperit aceast form de
organizare social, el fcuse alte ncercri de a-si organiza
sentimentele, dorinele i gndurile. Astfel de organizri i
sistematizri snt coninute n limbaj, n mit, n religie si n
art. Trebuie s acceptm aceast baz mai larg dac dorim
s dezvoltm o teorie desp"re om. Statul, oriet de important,
nu este totul. El nu poate exprima sau absorbi toate celelalte
activiti ale omului. Desigur, aceste activiti snt strns
asociate, n evoluia lor istoric, cu dezvoltarea statului; n
multe privine ele snt dependente de formele vieii politice.
Dar, chiar dac nu posed o existen istoric separat, ele au
o semnificaie si o valoare proprii.
n filozofia modern, Comte a fost printre primii care au
abordat aceast problem i au formulat-o ntr-un mod clar i
sistematic. Pare ceva paradoxal c n aceast privin trebuie
s privim pozitivismul lui Comte ca o paralel modern la
teoria platonic despre om. Comte nu a fost niciodat, desigur,
platonician. El nu putea accepta implicaiile logice i
metafizice pe care se bazeaz teoria ideilor a lui Platon. Pe de
alt parte, el se opunea cu putere punctelor de vedere ale
ideologilor francezi. In ierarhia pe care o stabilete el
cunoaterii umane, dou tiine noi, tiina eticii sociale si cea
a dinamicii sociale ocup locul cel mai nalt. Din acest punct
de vedere sociologic, Comte atac psihologismul vremii sale.
Una din maximele fundamentale ale filozofiei sale afirm c

metoda noastr de studiere a omului trebuie s fie, ntr-adevr,

subiectiv, dar ea nu poate fi individual. Pentru c subiectul
pe care dorim s-1 cunoatem nu este contiina individual, ci
subiectul universal. Dac ne referim la acest subiect prin
termenul umanitate"^, atunci trebuie s afirmm c nu
umanitatea trebuie explicat prin om, ci omul prin umanitate.
Problema trebuie s fie reformu-lat si reexaminat;ea trebuie
aezat pe o baz mai larg si mai solid. O astfel de baz am
descoperit n gndirea sociologic i istoric. Pentru a te
cunoate pe tine nsuti", afirm Comte, cunoate istoria". De
acum nainte, psihologia istoric suplimenteaz i nlocuiete
toate formele anterioare ale psihologiei individuale. Aazisele observaii
DEFINIIA OMULUI N TERMENI AI CULTURII UMANE
95
fcute asupra psihicului, considerat n sine si a priori", afirma
Comte ntr-o scrisoare, snt pure iluzii. Tot ceea ce numim
logic, metafizic, ideologie este o plsmuire si un vis, atunci
cnd nu este o absurditate."1
n Cours de philosophie positive al lui Comte putem trasa pas
cu pas tranziia care a avut loc n idealurile metodologice din
secolul al XlX-lea. Comte a nceput doar ca un om de tiin,
interesul su fiind n mod aparent absorbit n ntregime de
probleme din domeniile matematicii, fizicii i chimiei. n a sa
ierarhie a cunoaterii omeneti, sensul ascendent este cel de la
astronomie, prin matematic, fizic i chimie pn la biologie.
Apoi vine ceea ce seamn cu o rsturnare brusc a acestei
ordini. Cum ne apropiem de lumea uman, principiile
matematicii sau ale tiinelor naturale nu devin inoperante, dar
nu mai snt suficiente. Fenomenele sociale snt supuse
acelorai legi ca si fenomenele fizice, totui ele au un caracter
diferit si mult mai complicat. Ele nu pot fi descrise doar n

termeni ai fizicii, chimiei si biologiei. n toate fenomenele

sociale", susine Comte,
observm aciunea legilor fiziologice ale individului; si n plus
ceva care modific efectele lor i care aparine influenei
reciproce a indivizilor - deosebit de complicat n cazul rasei
omeneti prin influena generaiilor asupra urmailor lor.
Astfel, este clar c tiina noastr social trebuie s rezulte din
ceea ce se raporteaz la viaa individului. Pe de alt parte, nu
exist nici un motiv s presupunem, aa cum au fcut unii
fiziologi emineni, c Fizica Social este o anex a Fiziologiei.
Fenomenele celor dou tiine nu snt identice, dei ele snt
similare; si este foarte important ca cele dou tiine s fie
tratate separat. Intruct condiiile sociale modific aciunea
legilor fiziologice, Fizica Social trebuie s aib un set de
observaii propriu.
1
Comte, Lettres Valat, p. 89; citat dup L. Levy-Bruhl,
La philosophie d' Auguste Comte. Pentru alte detalii vezii
Levy-Bruhl, op. cit. Trad. engl.,7%c Philosophy of Comte
(New York and London., 1903),
pp. 247 i urm.
2
Comte, Cours de philosophie positive. Trad. engl. de
Harriet Martineau, Positive Philosophy (New York, 1855),
Introd., cap.II, pp. 45 i urm.
H
::...:;.-
;,
96
ESEU DESPRE OM
Discipolii i urmaii lui Comte nu au fost nclinai, totui, s
accepte aceast distincie. Ei negau diferena dintre
fiziologie i sociologie pentru c se temeau c recunoaterea ei
ar conduce napoi la un dualism metafizic. Ambiia lor a fost
s stabileasc o teorie pur naturalist a lumii sociale i
culturale. n acest scop ei au gsit necesar s nege i s
distrug toate acele bariere care par s separe lumea uman de

cea animal. Teoria evoluiei a ters, evident, toate aceste

diferente. Chiar naintea lui Darwin, evoluia istoriei natu-rale
zdrnicise toate ncercrile pentru o asemenea difereniere, n
stadiile timpurii ale observaiei empirice mai era nc posibil
pentru omul de tiin s nutreasc sperana de a gsi eventual
un caracter anatomic rezervat omului. Chiar trziu, n secolul
al XVIII-lea, era nc general acceptat teoria c exist o
diferen marcant, n unele privine chiar un contrast
puternic, ntre structura anatomic a omului i cea a altor
animale. A fost unul din marile merite ale lui Goethe, n
domeniul anatomiei comparate, c a combtut cu vigoare
aceast teorie. Rmnea s fie demonstrat aceeai similitudine
nu numai n structura anatomic i fiziologic, ci si n
structura mintal a omului. n acest scop, toate atacurile
mpotriva vechiului mod de gndire trebuiau s fie concentrate
ntr-un punct. Faptul care trebuia dovedit era c ceea ce
numim inteligenta omului nu este ctusi de puin o facultate
independent, original. Partizanii teoriilor naturaliste puteau
recurge pentru dovad la principiile psihologiei stabilite de
ctre colile mai vechi ale senzualismului. Taine a dezvoltat
bazele psihologice pentru teoria sa general a culturii umane
ntr-o lucrare asupra inteligenei omului.3 n concepia lui
Taine, ceea ce numim comportament inteligent" nu este un
principiu special sau un privilegiu al naturii umane; este doar
un joc mai rafinat mai complicat al aceluiai mecanism
asociativ i automatism pe care le aflm n toate reaciile
animale. Dac acceptm aceast explicaie, diferena ntre
inteligen i instinct devine neglijabil; este o simpl
diferen de grad, nu de calitate.
3
Del'Intelligence (Paris, 1870), 2 voi.
DEFINIIA OMULUI N TERMENI AI CULTURII UMANE
97
Inteligenta nsi devine un termen inutil i lipsit de

semnificaie tiinific.
Trstura cea mai surprinztoare i paradoxal a teoriilor de
acest fel este contrastul pregnant dintre ceea ce promit si ceea
ce ele ne ofer realmente. Gnditorii care au creat aceste teorii
erau foarte severi n privina principiilor lor metodologice. Ei
nu se mulumeau s vorbeasc despre natura uman n termeni
ai experienei noastre obinuite, ntruct urmreau un ideal
mult mai nalt, un ideal al exactitii tiinifice absolute. Dar
dac comparm rezultatele lor cu acest standard, nu putem s
nu fim dezamgii n mare msur. Termenul instinct" este
foarte vag. El poate avea o anumit valoare descriptiv, dar el
nu are, evident, nici o valoare explicativ. Prin reducerea unor
clase de fenomene organice sau umane la anumite instincte
fundamentale, nu am propus o nou cauz; am introdus doar
un nume nou. Am pus o ntrebare, nu am rspuns la una.
Termenul instinct" ne d cel mult un idem per idem, iar n
cele mai multe cazuri el este un obscurum per obscurius.
Chiar n descrierea comportamentului animal, majoritatea
biologilor i psihobiologilor moderni au devenit foarte
prudeni n folosirea lui. Ei ne avertizeaz asupra concluziilor
greite care par s fie unite n mod inextricabil cu el. Ei
ncearc mai curnd s evite sau s abordeze conceptul
ncrcat de eroare al instinctului si conceptul prea simplu de
inteligen", n una din scrierile lui cele mai recente, Robert
M. Yerkes declar c termenii instinct" i inteligen" snt
demodai i conceptele pe care le definesc au mare nevoie de
redefinire.4 Dar n domeniul filozofiei antropologice ne aflm
nc, se pare, departe de vreo astfel de redefinire. Aici, aceti
termeni snt acceptai foarte des n mod cu totul naiv, fr
analiz critic. Cnd este folosit n felul acesta, conceptul de
instinct' devine un exemplu al acelei erori metodologice tipice
care a fost descris de ctre William James ca sofismul
psihologului. Cuvntul instinct", care poate fi folositor pentru

descrierea comportamentului animal

4
Chimpanzees, p. 110.
98
ESEU DESPRE OM
DEFINIIA OMULUI N TERMENI AI CUL TURII UMANE
99
sau uman, este ipostaziat ntr-un fel de putere natural. Fapt
curios, aceast eroare a fost comis adesea de ctre gnditori
care, n toate celelalte privine, se simeau n siguran fat de
pericolul recderilor n realismul scolastic sau n psihologia
facultilor". O critic foarte clar i impresionant a acestui
mod de gndire este cuprins n lucrarea lui John Dewey,
Human Nature and Conduct. Este nestiintific", scrie Dewey,
a ncerca s restrngi activitile originale la un numr definit
de clase de instincte strict delimitate. Iar rezultatul practic al
acestei ncercri este duntor. A clasifica este, ntr-adevr,
ceva pe ct de folositor, pe att de natural. Mulimea indefinit
de evenimente particulare i schimbtoare este ntmpinat de
ctre spirit.prin acte ale definirii, inventarierii i nregistrrii,
prin reducere la categorii comune i legarea lor n
mnunchiuri. (...) Dar cnd credem c listele i mnunchiurile
noastre reprezint separaii i colecii fixe in rerum natura,
mai mult ngreunm dect facilitm relaiile noastre cu
lucrurile. Sntem vinovai de o prezumie pe care natura o
pedepsete cu promptitudine. Devenim incompeteni n
raporturile noastre cu aspectele delicate i noutile naturii i
ale vieii. (...) Tendina de a uita funcia distinciilor si
clasificrilor si de a le considera ca marcnd lucrurile nsele
este eroarea curent a specializrii tiinifice excesive. (...)
Aceasta atitudine, care nflorea cndva n tiina fizicii,
guverneaz acum teoretizarea despre natura uman. Omul a
fost descompus ntr-o colecie definit de instincte primare

care pot fi numrate, catalogate i descrise n mod exhaustiv

unul cte unul. Teoreticienii difer doar, sau n principal, n ce
privete numrul instinctelor i ierarhiei lor. Unii iau n
consideraie un singur instinct, acela al autoconservrii; alii
consider dou - egoismul i altruismul; alii, trei - lcomia,
teama i gloria; n timp ce astzi, scriitori cu nclinaie mai
empiric ridic numrul instinctelor la cincizeci i aizeci.
Dar, de fapt, exist tot att de multe reacii specifice la
condiiile excitante variabile, cte snt i acestea din urm, iar
listele noastre snt doar clasificri pentru un scop anume. 5
5
John Dewey, Human Nature and Conduct (New York, Hoit
Co., 1922), partea a II-a, sec. 5, p. 131.
.Vft- Dup aceast sumar trecere n revist a diferitelor meV tode care au fost ntrebuinate pn n prezent pentru a
rspunde la ntrebarea: Ce este omul? ajungem acum laj )
problema noastr central. Snt aceste metode suficiente i t"
exhaustive? Sau exist o alt abordare pentru o filozofie i
""antropologic? A rmas deschis o alt cale alturi de cea a
:. introspeciei psihologice, observaiei i experimentului
H biologic si investigaiei istorice? M-am strduit s descopr
. o astfel de abordare alternativ n lucrarea mea Filozofia
formelor simbolicei Metoda acestei cri nu este nicidecum o
inovaie radical. Ea nu este menit s desfiineze, ci s .
completeze punctele de vedere anterioare. Filozofia formelor
; simbolice pleac de la presupunerea c, dac exist vreo ':'
definiie a naturii sau esenei" omului, aceast definiie f*
poate fi neleas doar ca una funcional, nu ca una substanial. Nu putem defini omul prin nici un principiu inerent
care constituie esena lui metafizic - nici nu-1 putem defini
prin vreo facultate sau instinct nnscut care pot fi constatate
pe calea observaiei empirice. Caracteristica remarcabil
a omului, semnul su distinctiv nu este natura ' lui metafizic
sau fizic - ci opera sa. Aceast oper, acest * sistem al

activitilor umane snt cele care definesc si determin

cercul umanitii". Limbajul, mitul, religia, arta,. tiina,
istoria snt constituenii, diferitele sectoare ale acestui cerc. O
filozofie a omului" ar fi, prin urmare, o filozofie care ne-ar
oferi posibilitatea de a ptrunde esena structurii fundamentale
a fiecreia din aceste activiti umane si care ne-ar permite n
acelai timp s le nelegem ca un ntreg organic. Limbajul,
arta, mitul, religia nu snt creaii izolate, ntmpltoare. Ele snt
unite printr-o legtur comun. Dar aceast legtur nu este o
vinculum substaniali', cum a fost descris si conceput n
gndirea scolastic; ea este mai' curnd o vinculum
funcionale. Este funcia de baz a vorbirii, a mitului, a artei,
a religiei pe care trebuie s-o
6
Philosophie der symbolischcn Formen, voi I, Die Sprache
(1923); voi. II, Das mythische Denken (1925); voi. III,
Phaenomenologie der Erkenntnis (1929).
* Legtur substanial (lat.). (N.t.)
I
100
ESEU DESPRE OM
cutm mult dincolo de nenumratele lor forme i manifestri
i pe care, n ultim analiz, trebuie s ncercm s-o urmrim
pn la o origine comun.
Este evident c n realizarea acestei sarcini nu putem neglija
nici o surs posibil de informaie. Trebuie s examinm toate
dovezile empirice si s utilizm toate metodele introspeciei,
observaiei biologice i cercetrii istorice. Aceste metode mai
vechi nu trebuie s fie eliminate, ci raportate la un nou centru
intelectual, i de aici trebuie vzute dintr-un unghi nou.
Descriind structura limbajului, mitului, religiei, artei i tiinei,
simim nevoia constant a unei terminologii psihologice.
Vorbim despre, un sentiment" religios, despre imaginaie"
artistic sau mitic, despre gndire logic sau raional. i nu

putem intra n toate aceste lumi fr o solid' metod

psihologic tiinific. Psihologia copilului ne ofer cheile
preioase pentru studiul dezvoltrii generale a vorbirii umane.
Chiar i mai valoros pare s fie ajutorul pe care l cptm din
studiul sociologiei generale. Nu putem nelege forma gndirii
mitice primitive fr a lua n considerare formele societii
primitive. i mai imperioas este folosirea metodelor istorice.
La ntrebarea ce snt" limbajul, mitul i religia nu se poate
rspunde fr un studiu profund al dezvoltrii lor istorice.
Dar chiar dac ar fi posibil s se rspund la toate aceste
ntrebri de natur psihologic, sociologic i istoric, ne-am
afla abia n preajma lumii umane" propriu-zise; nu vom fi
trecut pragul ei. Toate creaiile omeneti apar n condiii
istorice si sociologice particulare. Dar nu am putea nelege
niciodat aceste condiii speciale dac nu am fi n stare s
nelegem principiile structurale generale care stau la baza
acestor creaii. In studiul nostru privind limbajul, arta i mitul,
problema semnificaiei are prioritate asupra problemei
dezvoltrii istorice. i aici, de asemenea, ne putem da seama
de o schimbare, lent i continu n conceptele i idealurile
metodologice n tiinele empirice. n lingvistic, de exemplu,
concepia dup care istoria limbajului acoper ntregul cmp al
studiilor lingvistice a fost mult vreme o dogm acceptat.
Aceast dogm i-a lsat amprenta pe ntreaga
DEFINIIA OMULUI N TERA
ENlAI CULTURII^JMANE
101
sJiululPul MM lea.' n nildi
dezvoltare a lingvisticii n
noastre, totui, aceast unilateralitate pare s fi fost definitiv
depit.
Necesitatea unor metode independente de analiz descriptiv
este recunoscut n general.7 Nu putem spera s msurm
profunzimea unui domeniu al culturii umane dac aceast

msurtoare nu este precedat de o analiz descriptiv. Acest

punct de vedere structural al culturii trebuie s-1 precead pe
cel pur istoric. Istoria nsi ar fi pierdut n masa nesfrit de
fapte izolate dac nu ar avea o schem structural general
prin intermediul creia ea poate clasifica, ordona i organiza
aceste fapte. n domeniul istoriei artei, o astfel de schem a
fost dezvoltat, de exemplu, de ctre Heinrich Wolfflin. Aa
cum insist Wolfflin, istoricul artei nu ar fi capabil s
caracterizeze arta diferitelor epoci sau a diferiilor artiti
individuali dac el nu ar fi n posesia ctorva categorii
fundamentale ale descrierii artistice. El afl aceste categorii
studiind i analiznd diferitele moduri i posibiliti ale
expresiei artistice. Aceste posibiliti nu snt nelimitate; de
fapt, ele pot fi reduse la un mic numr. Acesta a fost punctul
de vedere din care Wolfflin a dat faimoasa sa descriere a
clasicismului i barocului. Aici termenii clasic" i baroc" nu
au fost ntrebuinai ca nume pentru faze istorice definite. Ei
trebuiau s desemneze cteva moduri structurale generale care
nu se restrng la o anumit epoc. Scopul nostru", scrie
Wolfflin la sfritul lucrrii sale Principii fundamentale ale
istoriei artei,
n-a fost s analizm arta secolului al XVI-lea fat de cea a
secolului al XVII-lea, infinit mai bogat i mai vie, ci numai
schema posibilitilor viziunii i ale modelrii, n cuprinsul
crora arta s-a manifestat, i a trebuit s se manifeste, ntr-o
direcie sau n cealalt. Atunci cnd am dat exemple, a trebuit
firete s ne oprim la o oper individual, dar tot ceea ce s-a
spus despre Rafael si Tiian, despre Rembrandt i Velsquez,
nu fcea dect s lumineze calea dezvoltrii generale. (...)
Totul este tranziie i un rspuns e greu de dat de ctre cel care
a ajuns la concluzia c trebuie s
7
Pentru o discuie mai ampl a problemei vezi cap. VIII.
662395

102
ESEU DESPRE OM
neleag istoria ca pe-o cwgere nesfrit. Totui, necesitatea
de-a pune ordine n noianul nelimitat al fenomenelor, cu
ajutorul unor puncte de reper, constituie un postulat de
autoconservare intelectual.*
Dac lingvistul i istoricul artei au nevoie de categorii
structurale fundamentale pentru autoconservarea lor
intelectual", asemenea categorii snt nc si mai necesare unei
descrieri filozofice a civilizaiei umane. Filozofia nu se poate
mulumi cu analiza formelor individuale ale culturii umane. Ea
urmrete o privire sintetic universal care include toate
formele individuale. Dar o astfel de privire atotcuprinztoare
nu este o sarcin imposibil, o pur himer? In cadrul
experienei umane nu aflm nicidecum, existnd n armonie,
activitile diferite care constituie lumea culturii. Dimpotriv,
gsim conflictul necontenit al diferitelor forte contradictorii.
Gndirea tiinific contrazice si suprim gndirea mitic.
Religia, n dezvoltarea ei teoretic si etic cea mai nalt, se
afl n faa necesitii de a apra puritatea propriului ideal
mpotriva plsmuirilor mitului sau artei. Astfel, unitatea si
armonia culturii umane par s fie ceva mai mult dect o pium
desiderium - o amgire pioas -care este mereu zdrnicit de
cursul realii evenimentelor.
Dar aici trebuie s facem o distincie net ntre un punct de
vedere material i unul formal. Fr ndoial, cultura uman
este divizat n diverse activiti care se desfoar n direcii
diferite i urmresc scopuri diferite. Dac ne mulumim cu
contemplarea rezultatelor acestor activiti -creaiile mitului,
riturile sau credinele religioase, operele de art, teoriile
tiinifice - pare imposibil s le reducem la un numitor comun.
Dar o sintez filozofic nseamn ceva diferit. Aici nu cutm
o unitate a efectelor, ci o unitate a aciunii; nu o unitate a

produselor, ci o unitate a procesului creator. Dac termenul

umanitate" nseamn ceva, el nseamn c, n ciuda tuturor
diferentelor si opoziiilor care
* Heinnrich Wolfflin, Principii' fundamentale ale istoriei
artei, traducere i postfa de Eleonora Costescu, prefa de
Ion Pascadi, Ed. Meridiane,'Bucureti, 1968, p. 192-193.(N.t.)
DEFINIIA OMULUI N TERMENI AI CULTURII UMANE
103
exist ntre diferitele lui forme, acestea toate acioneaz,
totui, pentru un scop comun. n cele din urm trebuie aflat o
trstur remarcabil, un caracter universal n care se pun de
acord i se armonizeaz toate. Dac putem determina acest
caracter, atunci razele divergente pot fi strnse la un loc i
aduse ntr-un focar al gndirii. Aa cum s-a artat, o astfel de
organizare a faptelor culturii umane este n curs de nfptuire
n tiinele particulare - n lingvistic, n studiul comparat al
mitului si religiei, n istoria artei. Toate aceste tiine urmresc
s afle anumite principii, categorii" definite, n virtutea crora
s fie grupate, ntr-o ordine sistematic, fenomenele religiei,
artei, limbajului. Dac nu ar exista, aceast sintez efectuat
anterior de ctre tiinele nsele, filozofia nu ar avea nici un
punct de plecare. Pe de alt parte, filozofia nu se poate opri
aici. Ea trebuie s urmreasc realizarea unei condensri i a
unei centralizri si mai mari. n multitudinea si varietatea
nelimitate ale imaginilor mitice, dogmelor religioase, formelor
lingvistice, ale operelor de art, gndirea filozofic dezvluie
unitatea unei funcii generale prin care toate aceste creaii
rmn solidare. Mitul, religia, arta, limbajul, chiar tiina snt
considerate acum ca tot attea variaii pe o tem comun - si
este sarcina filozofiei s fac aceast tem audibil i
inteligibil.
MITUL SI RELIGIA
105

VII
Mitul i religia
Dintre toate fenomenele culturii umane, mitul si religia snt
cele mai refractare la o simpl analiz logic. Mitul pare s fie,
la prima privire, doar un haos - o mas inform de idei
incoerente. A cuta raiuni" ale acestor idei pare s fie
zadarnic i inutil. Dac exist ceva care e caracteristic mitului
este faptul c n-are nici un chichirez". Ct privete gndirea
religioas, ea nu este deloc opus n mod necesar gndirii
raionale sau filozofice. Determinarea relaiei adevrate dintre
aceste dou moduri de gndire a fost una din sarcinile
principale ale filozofiei medievaLe. n sistemele scolasticii
trzii, problema pare s fie rezolvat. Dup concepia lui Toma
d'Aquino, adevrul religios este supranatural i supraraional;
dar el nu este iraional". Numai prin raiune putem ptrunde
n misterele credinei. Iar aceste mistere nu contrazic, ci
completeaz i perfecioneaz raiunea.
Totui, au existat totdeauna gnditori religioi profunzi care nu
au fost de acord cu toate aceste ncercri de a reconcilia cele
dou forte opuse. Ei au susinut o tez mult mai radical i
intransigent. Dictonul lui Tertulian Credo quia absurdum nu
si-a pierdut nicioclat fora. Pascal a declarat c obscuritatea i
caracterul incomprehensibil snt adevratele elemente ale
religiei. Adevratul Dumnezeu, Dumnezeul religiei cretine,
rmne mereu un Deus absconditus, un Dumnezeu ascuns.1
Kierkegaard descrie viata religioas ca
Vezi supra, cap. I, p. 27
pe marele paradox". Pentru el, o ncercare de a micora acest
paradox nseamn negarea si distrugerea vieii religioase. Iar
religia rmne o enigm nu numai ntr-un sens teoretic, ci i
ntr-un sens etic. Ea este plin de antinomii teoretice i
contradicii etice. Ea ne promite o comuniune cu natura, cu

oamenii, cu forele supranaturale i cu zeii nii. Si totui

efectul ei este cu totul opus. n manifestarea ei concret, ea
devine sursa celor mai profunde disensiuni i lupte fanatice
ntre oameni. Religia pretinde c se afl n posesia unui adevr
absolut; dar istoria ei este o istorie a erorilor si ereziilor. Ea ne
ofer promisiunea si perspectiva unei lumi transcendentale mult dincolo de limitele experienei umane - i ea rmne
uman, prea uman.
Problema apare, totui, ntr-o nou perspectiv de ndat ce ne
decidem s schimbm punctul de vedere. O filozofie a culturii
umane nu pune aceeai ntrebare ca i un sistem metafizic sau
teologic. Aici nu examinm materia, ci forma imaginaiei
mitice i gndirii religioase. Subiectele, temele i motivele
gndirii mitice snt incomensurabile. Dac abordm gndirea
mitic din aceast latur, rmne mereu - pentru a folosi
cuvintele lui Milton un ocean ntunecat nesfrit,
fr hotare, fr dimensiune, fr lungime, fr lime i
nlime,
Iar Timpul i locul snt pierdute.
Nu exist nici un fenomen natural i nici un fenomen al vieii
umane care s fie capabil de o interpretare mitic si care nu
solicit o astfel de interpretare. Toate ncercrile diferitelor
coli de mitologie comparat de a unifica ideile mitologice, de
a le reduce la un anumit tip uniform au sfrit printr-un eec
total. i cu toat aceast varietate i discrepant a produciilor
mitologice, funcia creatoare de mituri nu este lipsit de o
omogenizare real. Antropologii i etnologii au fost surprini
de multe ori s afle aceleai gnduri elementare rspndite n
ntreaga lume, n condiii sociale si culturale foarte diferite.
Acelai lucru este valabil i pentru istoria religiei. Articolele
de credin, crezurile dogmatice, sistemele teologice snt
angajate ntr-o lupt

106
ESEU DESPRE OM
interminabil. Chiar idealurile etice ale diferitelor religii snt
n mare msur divergente i greu de conciliat ntre ele. Toate
acestea nu afecteaz ns forma specific a sentimente tului
religios i unitatea intern a gndirii religioase.2 Simbolurile
religioase se schimb nencetat, dar 'principiul subiacent,
activitatea simbolic privit ca atare rmne aceeai: una
estreligioinrituum varietate*
O teorie a mitului este, totui, dintru nceput ncrcat cu
dificulti. n adevrata lui semnificaie i esen, mitul este
nonteoretic. El sfideaz si pune n dificultate categoriile
fundamentale ale gndirii noastre. Logica lui - dac exist vreo
logic - este incompatibil cu toate concepiile noastre despre
adevrul empiric sau tiinific. Dar filozofia nu a putut admite
niciodat o astfel de bifurcaie. Ea a fost convins c produsele
funciei creatoare de mituri trebuie s aib o semnificaie"
filozofic, inteligibil. Dac mitul ascunde aceast
semnificaie sub tot felul de imagini i simboluri, este sarcina
filozofiei s-o dezvluie. De pe vremea stoicilor, filozofia a
dezvoltat o tehnic special, foarte elaborat, a interpretrii
alegorice. Vreme de multe secole aceast tehnic a fost privit
ca singurul acces posibil n lumea mitic. Ea a prevalat de-a
lungul Evului Mediu i era nc n plin vigoare la nceputul
erei noastre moderne. Bacon a scris un tratat special despre
nelepciunea anticilor" n care etaleaz o mare sagacitate n
interpretarea mitologiei antice,
Dac studiem acest tratat sntem nclinai s zmbim la aceste
interpretri alegorice care pentru un cititor modern par s fie,
n majoritatea cazurilor, extrem de naive. Cu toate acestea,
metodele noastre cu mult mai rafinate i sofisticate snt n
mare msur pasibile de aceeai obiecie. Explicaia" pe care
o dau ele fenomenelor mitice devine pn la urm o total

negare a acestor fenomene] Lumea mitic apare ca o lume

artificial, ca un pretext pentru altceva. n loc s fie o
^ O descriere excelent a acestei uniti interne a fost dat n
lucrarea lui Archibald Allan Bowman, Stiidies in thc
Philosophy of Religion (Londra, 1938), 2 voi.
* Religia este una n diversitatea riturilor (n latin, n
original).(N.t.)
MITUL SI RELIGIA
107
credin, ea este o nchipuire. Ceea ce distinge aceste metode
moderne de formele precedente de interpretare alegoric este
faptul c ele nu mai privesc mitul ca pe o pur invenie fcut
pentru un scop special. Dei mitul; este inventat, el este o
ficiune incontient, nu una contient. Spiritul primitiv nu
era contient de semnificaia propriilor creaii. Dar este sarcina
noastr, a analizei noastre tiinifice s dezvluie aceast
semnificaie - s descopere faa adevrat n spatele acestor
nenumrate mti. Aceast analiz poate fi efectuat ntr-o
dubl direcie. Ea poate aplica o metod obiectiv sau una
subiectiv. n primul caz, ea va ncerca s clarifice obiectele
gndirii mitice; n cel de al doilea, va ncerca s clasifice
motivele ei. O teorie pare s fie cu att mai perfect cu ct
nainteaz n acest proces de simplificare. Dac la sfrit ea ar
reui s descopere un singur obiect sau un simplu motiv care
le cuprinde pe toate celelalte, ea i va fi atins scopul i i va
fi ndeplinit misiunea. Etnologia modern si psihologia
modern au ncercat ambele ci. Multe coli etnologice i
antropologice au plecat de la presupunerea c nainte de toate
trebuie s cutm un centru obiectiv al lumii mitice. Pentru
membrii acestei scoli", susine Malinowski,
orice mit are drept miez sau realitate ultim un fenomen
natural sau altul, esut cu migal ntr-o poveste de o aa
manier, c uneori l mascheaz sau l estompeaz. Nu exist

mare acord ntre aceti cercettori n legtur cu tipul de

fenomen natural care se afl la baza celor mai multe producii
mitologice. Exist cercettori ai miturilor cu o fantezie
exagerat, att de lunatici cu ideea lor, net nu vor admite c
oricare alt fenomen s-ar putea preta la o interpretare primitiv
entuziast n afara celui al satelitului nocturn al pmntului.
(...) Alii (...) privesc soarele ca singurul subiect n jurul cruia
omul primitiv i-a esut povetile lui simbolice. Exist apoi
coala interpreilor meteorologilor care consider vntul,
vremea si culorile cerului ca esen a mitului. (...) Unii din
aceti mitologi departamentali se lupt vajnic pentru corpul
sau principiul lor ceresc; alii au un gust mai catolic si snt
pregtii s concead c omul primitiv i-a preparat infuzia sa
mitologic din toate corpurile cereti luate mpreun. 3
3
Malinowski, Myth in Primitive Psychology (New York,
Norton, 1926), pp. 12 i urm.
108
ESEU DESPRE OM
n teoria psihanalitic a mitului a lui Freud, pe de alt parte,
toate produciile mitologice au fost considerate a fi variatiuni
si deghizri ale uneia si aceleiai teme - sexualitatea. Nu avem
nevoie s intrm aici n detaliile tuturor acestor teorii. Orict
de divergente n coninutul lor, toate ne nfieaz aceeai
atitudine metodologic. Ele sper s ne fac a nelege lumea
mitic printr-un proces de reducie intelectual. Dar nici una
dintre ele nu-i poate atinge scopul fr o constant presare si
dilatare a faptelor de dragul de a face din teorie un ntreg
omogen.
r Mitul combin un element teoretic cu un element al
creaiei artistice. Ceea ce ne izbete mai nti este strnsa lui
nrudire cu poezia. Mitul antic", s-a spus, este substana
din care a crescut lent poezia modern prm procesul pe care

evoluionitii l numesc difereniere i specializare. Spiritul

creatorului de mituri este prototipul; iar spiritul poetului (...)
este nc esenialmente mitopoetic". 4 Dar, n ciuda acestei
legturi generice, nu putem s nu recunoatem diferena
specific ntre mit si art. O cheie pentru aceasta se poate gsi
n afirmaia lui Kant dup care contemplaia estetic este cu
totul indiferent fa de existena sau inexistena obiectului
ei." O astfel de indiferen este totui, cu siguran, strin
imaginaiei mitice. n imaginaia mitic este implicat
totdeauna un act de credin. Fr credina n realitatea
obiectului su, mitul i-ar pierde temeiul. Prin aceast condiie
intrinseac i necesar prem a fi condui la polul opus. n
aceast privin, compararea gndirii mitice cu cea tiinific
pare s fie posibil i chiar indispensabil. Desigur, ele nu
urmeaz aceleai ci. Dar ele par s fie n cutarea aceluiai
lucru: realitatea. n antropologia modern, aceast relaie a fost
subliniat de ctre Sir James Frazer. Frazer propune teza
conform creia nu exist nici o grani strict care separ arta
magic de modurile gndirii noastre tiinifice. Magia, orict
de imaginar si fantastic n mijloacele ei, este, de
asemenea, tiinific n intenia sa. Teoretic vorbind, magia
este tiin, dei, practic vorbind, ea
4
F.C. Prescott, Poetry andMyth (New York, Maemillan,
1927), p. 10.
MITUL SI RELIGIA
109
este o tiin evaziv - o pseudotiin. Pentru c i magia
argumenteaz i acioneaz pe baza supoziiei c n natur un
eveniment urmeaz altuia n mod necesar i invariabil, fr
intervenia vreunei forte spirituale sau personale. Aici
domnete convingerea c de fapt cursul naturii este determinat nu de ctre pasiunile sau capriciul existentelor personale, ci de ctre fora legilor imuabile care acioneaz

mecanic." De aceea, magia este implicit o credin - dar una

real si ferm - n ordinea si uniformitatea naturii.5 Totui,
aceast tez nu ar putea rezista unei probe critice; antropologia
modern pare s fi renunat n ntregime la opiniile lui Frazer. 6
Acum se admite, n general, c este foarte inadecvat
concepia despre mit i magie care le privete pe acestea ca
fiind tipic etiologice sau explicative. Nu putem reduce mitul la
anumite elemente statice, fixe; trebuie s ne strduim s-1
sesizm n viaa lui intern, n mobilitatea i versatilitatea lui,
n principiul lui dinamic.
Descrierea acestui principiu este mai .uoar dect dac
abordm problema dintr-un unghi diferit. Mitul are, cum se
spune, o fat dubl. Pe de o parte, el ne nfieaz o structur
conceptual, pe de alt parte, o structur perceptibil. El nu
este doar o mas de idei neorganizate si confuze; el depinde de
un mod definit de percepere. Dac mitul nu percepea lumea
ntr-un mod diferit, el nu ar fi putut-o judeca sau interpreta n
maniera lui specific. Trebuie s ne ntoarcem la acest strat
mai profund al percepiei pentru a nelege caracterul gndirii
mitice. Ceea ce ne intereseaz n gndirea empiric snt
trsturile constante ale experienei noastre senzoriale. Aici
facem totdeauna o distincie ntre ceea ce este esenial sau
accidental, necesar sau contingent, invariabil sau
tranzitoriu.Prin aceast distincie sntem condui la conceptul
unei lumi de obiecte fizice dotate cu caliti fixe i
5
Vezi Frazer, The Magic Art and the Evolution ofKings, voi. I
din The Goldcn Bough (ed. a 2-a, Maemillan, 1900), pp. 61 i
urm., 220 i urm.
6
Pentru o critic a tezei lui Frazer vezi R.R. Marett, The
Thrcshold of Religion (ed. a 2-a, Londra, Mcthuen, 1914), pp.
47 i urm., 117 i urm.
110
DESPRE OM

determinate. Dar toate acestea implic un proces analitic care

este opus structurii fundamentale a percepiei i gndirii
mitice. Lumea mitic se afl, ca s spunem aa, ntr-un stadiu
mult mai fluid si flucturant dect lumea noastr teoretic de
lucruri si proprieti, de substane si accidente. Pentru a
nelege i a descrie aceast diferen, putem spune c ceea ce
percepe mitul n primul rnd nu snt caracterele obiective, ci
cele fizionomice. Natura, n sensul ei empiric sau tiinific,
poate fi definit ca existena lucrurilor n msura n care este
determinat de ctre legi generale."7 O astfel de natur" nu
exist pentru mituri. Lumea mitului este o lume dramatic - o
lume de aciuni, fore, de puteri conflictuale. n orice fenomen
al naturii el vede coliziunea acestor fore. Percepia mitic este
totdeauna impregnat cu aceste caliti emoionale. Orice este
vzut sau simit e nconjurat de o atmosfer special - o
atmosfer de bucurie sau de durere, de suferin, de agitaie,
ncntare sau ntristare. Aici nu putem vorbi despre lucruri ca
despre o materie moart sau indiferent. Toate obiectele snt
binefctoare sau rufctoare, prietenoase sau dumnoase,
familiare sau misterioase, ispititoare si fascinante sau
respingtoare si amenintoare. Putem reconstrui cu uurin
aceast form elementar a experienei umane cci chiar n
viata omului civilizat ea nu i-a pierdut deloc fora originar.
Dac ne aflm sub tensiunea unei emoii violente, avem nc
aceast concepie dramatic despre toate lucrurile. Ele nu mai
au nfirile obinuite; si schimb brusc fizionomia; ele snt
colorate uor cu culoarea specific a pasiunilor noastre, a
dragostei sau urii, a fricii sau speranei. Cu greu poate exista
un contrast mai mare dect ntre aceast direcie originar a
experienei noastre i idealul de adevr pe care-1 introduce
tiina. Toate eforturile gndirii tiinifice snt orientate spre
scopul de a terge orice urm a acestei viziuni iniiale. n noua
lumin a tiinei, percepia mitic trebuie s dispar. Dar

aceasta nu nseamn c datele experienei noastre fizio7

Cf. Kant, Prolegomene la orice metafizic viitoare, sec. 14.
MITUL SI RELIGIA
111
nomice ca atare snt distruse sau anihilate. Ele au pierdut orice
valoare obiectiv sau cosmologic, dar valoarea lor
antropologic persist. Nu le putem nega n lumea noastr
uman i nu putem scpa de ele; ele i pstreaz locul i
semnificaia. In viata social, n relaiile noastre cotidiene cu
oamenii, nu putem terge aceste date. Chiar n ordine genetic,
distincia ntre calitile fizionomice pare s precead
distincia ntre calitile perceptive. Un copil pare s fie
sensibil fa de ele n primele stadii ale dezvoltrii sale. 8 Chiar
dac tiina trebuie s fac abstracie de aceste
5
5
9
caliti pentru a-i realiza sarcina, ea nu le poate suprima total.
Ele nu snt extirpate din rdcin, ci snt doar restrnse la
propriul lor domeniu. Aceast restrngere a calitilor
subiective este cea care marcheaz calea general a tiinei.
tiina delimiteaz obiectivitatea lor, dar nu le poate distruge
n mod complet realitatea. Pentru c orice trstur a
experienei umane are o pretenie la realitate. n conceptele
noastre tiinifice, reducem diferena ntre dou culori-s
zicem ntre rou si albastru, la o diferen numeric. Dar este
un mod de a vorbi foarte inadecvat dac susinem c numrul
este mai real dect culoarea. Ceea ce se nelege de fapt este c
el e mai general. Expresia matematic ne ofer o viziune nou
i mai cuprinztoare, un orizont de cunoatere mai liber si mai
larg. Dar a ipostazia numrul cum au fcut pitagoreicii, a vorbi
despre el ca despre o realitate ultim, adevrata esen si
substan a lucrurilor, este o eroare meta5
5
9

fizic. Dac demonstrm acest principiu metodologic i

epistemologic, atunci chiar i stratul cel mai de jos al experienei noastre senzoriale - stratul calitilor sensibile"
-apare ntr-o lumin nou. Lumea percepiilor noastre senzoriale, a aa-numitelor caliti secundare" se afl ntr-o poziie
intermediar. Ea a abandonat i a nvins primul stadiu,
rudimentar, al experienei noastre fizionomice, fr s fi atins
acea form de generalizare care este dobndit n
8
n legtur cu aceast problem, vezi Cassirer, Philosophie
der symbolischen Formen, voi. III, partea I, cap. 2 si 3.
112
ESEU DESPRE OM
MITUL SI RELIGIA
113
conceptele tiinifice - conceptele noastre despre lumea fizic.
Dar toate aceste trei stadii i au valoarea lor funcional
definit. Nici unul din ele nu este o simpl iluzie; fiecare este,
n felul lui, un pas pe drumul nostru spre realitate.
Formularea cea mai bun si mai clar a acestei probleme a fost
dat, dup prerea mea, de ctre John Dewey. El a fost unul
dintre primii care au recunoscut i accentuat dreptul relativ al
acelor caliti sensibile care-i dovedesc deplina putere n
perceperea mitic i care snt privite aici ca elementele de baz
ale realitii. Aceast concepie a lui despre sarcina unui
empirism pur a fost, cu siguran, aceea care 1-a condus la
aceast concluzie. Din punct de vedere empiric", afirm
Dewey,
lucrurile snt dureroase, tragice, frumoase, amuzante,
senine, tulburi, confortabile, plictisitoare, searbede, aspre,
consolatoare, splendide, ngrozitoare; ele se prezint astfel
imediat conform felului lor de a fi. (...) Aceste trsturi se
situeaz n sine exact la acelai nivel ca i culorile, sunetele,
calitile palpabile, gustul i mirosul. Orice criteriu care le

consider pe acestea din urm ca fiind date eseniale i

ferme" va ajunge, dac este aplicat n mod imparial, la
aceeai concluzie n legtur cu cele dinti. Orice calitate ca
atare este hotrtoare; este n acelai timp iniial i final;
exact ceea ce este atta timp ct exist. Ea poate fi raportat la
alte lucruri, poate fi tratat ca un efect sau ca un semn. Dar
aceasta implic o extindere si o ntrebuinare neesential. Ea
ne duce dincolo de calitate n nelesul ei de domeniu
nemijlocit al calitativului. (...) Abandonarea calitilor
nemijlocite, senzoriale i semnificative, ca obiecte ale tiinei
i ca forme proprii de clasificare i nelegere, las n realitate
aceste caliti nemijlocite exact aa cum erau; ntruct ele snt
posedate, nu este deloc nevoie s le cunoatem. Dar (...)
punctul de vedere tradiionaL conform cruia obiectul
cunoaterii este realitatea par excellence a dus la concluzia c
obiectul tiinei era prin excelen real din punct de vedere
metafizic. De aceea, calitile imediate trecnd dincolo de
obiectul tiinei au fost lsate, prin aceasta, s depind libere
de obiectul real". ntruct existena lor nu putea fi negat, ele
au fost adunate ntr-un trm psihic al existenei, opuse
obiectului fizicii.
Dat fiind aceast premis, toate problemele privind relaia
spiritului cu materia, a psihicului cu corpul, au urmat cu
necesitate. S schimbm premisa metafizic; s repunem,
adic, calitile imediate n poziia lor ndreptit ca nite
caliti ale situaiilor globale, i problemele n discuie
nceteaz s mai fie probleme epistemologice. Ele devin
probleme tiinifice determinabile; adic probleme despre
modul n care un eveniment sau altul, avnd anumite caliti,
apare realmente.9
De aceea, dac vrem s explicm lumea perceperii imaginaiei
mitice, nu trebuie s ncepem cu o critic a lor din punctul de
vedere al idealurilor noastre teoretice de cunoatere i adevr.

Trebuie s acceptm calitile experienei mitice ca pe un

calitativ nemijlocit". Pentru c aici avem nevoie nu doar de o
explicaie a unor idei sau credine, ci de o interpretare a vieii
mitice. Mitul nu este un sistem de crezuri dogmatice. El const
mult mai mult n aciuni dect n simple imagini sau
reprezentri. Este un semn de progres evident n antropologia
modern i istoria modern a religiei c acest punct de vedere
a devenit tot mai prevalent. Faptul c ritualul este anterior
dogmei, att n sens istoric ct i psihologic, pare s fie acum o
maxim general acceptat. Chiar dac am reui s analizm
mitul n ultimele elemente conceptuale nu am putea sesiza
niciodat, printr-un astfel de proces analitic, principiul lui
vital, care este dinamic si nu static; el este descriptibil numai
n termeni ai aciunii. Omul primitiv i exprim sentimentele
i emoiile nu doar n simboluri abstracte, ci ntr-un mod
concret i nemijlocit; iar noi trebuie s studiem ntregul acestei
expresii pentru a deveni contieni de structura mitului si a
religiei primitive.
Una din teoriile cele mai clare i mai consecvente despre
aceast structur a dat-o coala sociologic francez, n opera
lui Durkheim i a discipolilor i adepilor lui. Durkheim pleac
de la principiul c nu putem oferi nici o explicaie adecvat a
mitului atta vreme ct i cutm
9

Expcrience and Mature (Chicago, Opcn Court Publishing

Co., 1925), pp. 96, 264 i urm.
114
ESEU DESPRE OM
izvoarele n lumea fizic, ntr-o intuiie a fenomenelor
naturale. Nu natura, ci societatea este adevratul model al
mitului. Toate motivele lui fundamentale snt proiecii ale
vieii sociale a omului. Prin aceste proiecii natura devine
imaginea vieii sociale; ea reflect toate trsturile funda-

mentale ale acesteia din urm, organizarea si arhitectura ei,

diviziunile i subdiviziunile sale.10 Teza lui Durkheim a ajuns
la deplina ei dezvoltare n opera lui Levy-Bruhl. Dar aici ne
ntlnim cu o caracteristic mai general. Gndirea mitic este
descris ca gndire prelogic". Dac ntrebm despre cauze,
acestea nu snt nici logice, nici empirice; ele snt cauze
mistice". Activitatea noastr cotidian implic ncredere
imperturbabil, perfect n invariabilitatea legilor naturale.
Atitudinea omului primitiv este foarte diferit. Pentru el,
natura n mijlocul creia triete se prezint sub un aspect cu
totul diferit. Toate lucrurile i toate creaturile din ea snt
implicate ntr-o reea de participri i excluderi mistice." Dup
opinia lui Levy-Bruhl, acest caracter mistic al religiei
primitive provine din faptul c reprezentrile ei snt
reprezentri colective". Acestora nu le putem aplica regulile
propriei noastre logici care vizeaz scopuri cu totul diferite.
Dac abordm acest domeniu, chiar si legea contradiciei i
toate celelalte legi ale gndirii raionale devin nevalabile. 11
Dup prerea mea, coala sociologic francez a dat o
demonstraie complet i convingtoare a primei pri a tezei
sale, dar nu si a celei de a doua pri. Caracterul esenialmente
social al mitului este incontestabil. Dar afirmaia c ntreaga
mentalitate primitiv este cu necesitate prelogic sau mistic
pare s fie n contradicie cu dovezile noastre antropologice si
etnologice. Gsim multe sfere ale
10
Cf. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieusc
(Paris, 1912); trad. engl., Elementar/ Forms of thc Religious
Life (New York, 1915).
1
' Cf. Levy-Bruhl, Les fonctions mentalcs dans Ies societes
inferieures (Paris, 1910); trad. engl., How Natives Think
(Londra i New York, 1926); La mcntalite primitive (Paris,
1922); trad. engl., Primitive Mentality (New York, 1923) ; L'
Ame primitive (Paris, 1928); trad. engl. TheSoul"of the

Primitive (New York, 1928).

MITUL SI RELIGIA
115
vieii i culturii primitive care prezint trsturile binecunoscute ale propriei noastre viei culturale. Atta vreme ct
presupunem o eterogenitate absolut ntre propria noastr
logic i cea a spiritului primitiv, atta vreme ct le considerm
ca fiind diferite n mod specific i opuse n mod radical una
alteia, cu greu putem explica acest fapt. Chiar n viaa
primitiv gsim totdeauna o sfer laic sau profan n afara
sferei sacre. Exist o tradiie laic ce const n reguli uzuale
sau juridice, determinnd modul n care este dirijat viaa
social. Regulile pe care le gsim aici", afirm Malinowski,
snt total independente de sanciunile magice, supranaturale, i
nu snt nsoite niciodat de vreun fel de elemente ceremoniale
sau rituale. Este o greeal s se presupun c, ntr-un stadiu
timpuriu de dezvoltare, omul a trit ntr-o lume confuz, n
care realul i irealul formau un amestec, n care misticismul i
raiunea erau la fel de interanjabile ca i moneda falsificat i
cea real ntr-o ar dezorganizat. Pentru noi, punctul cel mai
important n legtur cu ritualul magic i religios este c el
intervine numai acolo unde cunoaterea eueaz. Ceremonialul
ntemeiat n perspectiv supranatural rezult din via, dar el
nu minimalizeaz niciodat eforturile practice ale oinului. n
ritualul su magic sau religios, omul ncearc s influeneze
miracolele nu pentru c ignor limitele puterilor sale mintale,
ci, dimpotriv, pentru c el este ntru totul contient de ele.
Pentru a face un pas nainte, recunoaterea acestui lucru mi se
pare indispensabil dac dorim o dat pentru totdeauna s
stabilim adevrul c religia i are propriul ei coninut,
propriul ei domeniu de dezvoltare.12
Si chiar n acest din urm domeniu, n domeniul ndreptit al
mitului i religiei, concepia despre natur i despre viaa

uman nu este deloc lipsit de orice semnificaie raional.

Ceea ce noi, din punctul nostru de vedere, putem numi
iraional, prelogic, mistic constituie premisele de la care
pleac interpretarea mitic sau religioas, dar nu
12
Malinowski, Thc Foundations of Faith and Morals (Londra,
Oxford University Press, 1936), p. 34.
116
ESEU DESPRE OM
modul de interpretare. Dac acceptm aceste premise si dac
le nelegeam cum trebuie - dac le vedem n aceeai lumin
ca si primitivul - concluziile deduse din ele nceteaz s
apar ilogice sau antilogice. Desigur, toate ncercrile de a
intelectualiza mitul - de a-1 explica deci ca pe o expresie
alegoric a unui adevr teoretic sau moral -au euat total. 13 Ele
au ignorat faptele fundamentale ale experienei mitice.
Substratul real al mitului nu este un substrat de gndire, ci unul
de simire. Mitul i religia primitiv nu snt deloc cu totul
incoerente, ele nu snt lipsite de sens sau raiune. Dar coerenta
lor depinde mult mai mult de unitatea de simire dect de
regulile logice. Aceast unitate este unul dintre cele mai
puternice i mai profunde impulsuri ale gndirii primitive.
Dac gndirea tiinific dorete s descrie si s explice
realitatea, ea este nevoit s foloseasc metoda ei general
care este aceea a clasificrii si sistematizrii. Viata este
mprit n provincii separate care se disting n mod clar una
de alta. Graniele dintre regnurile plantelor, animalelor,
omului - diferenele dintre specii, familii, genuri - snt
fundamentale si de neters. Dar spiritul primitiv le ignor si le
respinge pe toate. Viziunea lui despre lume este una sintetic,
nu analitic. Viaa nu este mprit n clase i subclase. Ea
este simit ca un ntreg continuu, nentrerupt, care nu admite
nici un fel de discuii precise i tranante. Limitele dintre
diferite sfere nu snt bariere insurmontabile; ele snt fluente si

fluctuante. Nu exist nici o diferen specific ntre diferitele

domenii ale vieii. Nimic nu are o form definit1 invariabil,
static. Printr-o metamorfoz subit, orice poate fi convertit n
orice. Dac exist vreo trstur caracteristic i remarcabil a
lumii mitice, vreo lege de care este ea guvernat - ea este legea
metamorfozei. Chiar si asa, cu greu putem explica
instabilitatea lumii mitice prin incapacitatea omului primitiv
de a sesiza diferentele empirice dintre lucruri. n aceast
privin, slbaticul
13
Chiar n literatura modern mai aflm multe trsturi ale
acestei tendine intclectualiste. Vezi, de exemplu, F. Langer,
Intellec-tualmythologie (Leipzig, 1906).
MITUL SI RELIGIA
117
i dovedete -foarte des superioritatea fa de omul civilizat.
El este sensibil la multe trsturi distinctive care scap ateniei
noastre. Desenele i picturile reprezentnd animale, pe care le
gsim n cele mai ndeprtate stadii ale culturii umane, n arta
paleolitic, au fost admirate adeseori pentru caracterul lor
naturalist. ,Ele prezint o cunoatere uimitoare a tot felul de
forme animale. ntreaga existen a omului primitiv depinde n
mare parte de darurile lui naturale pentru observaie i
distingere. Dac este vntor, el trebuie s fie familiarizat cu
cele mai mici detalii ale vieii animale; el trebuie s fie capabil
s disting urmele lsate de diferite animale. Toate acestea snt
foarte puin n acord cu presupunerea c spiritul primitiv, prin
nsi natura si esena lui, este nedifereniat i confuz, un spirit
prelogic sau mistic.
Ceea ce este caracteristic pentru mentalitatea primitiv este
sentimentul ei general al vieii i nu logica ei. Omul primitiv
nu privete la natur cu ochii unui naturalist care dorete s
clasifice lucrurile pentru a satisface o curiozitate intelectual.
El nu o abordeaz doar dintr-un interes pur pragmatic sau

tehnic. Ea nu este pentru el nici un simplu obiect de

cunoatere, nici un teritoriu al nevoilor lui practice imediate.
Noi avem obiceiul de a ne mpri viata n cele dou sfere activitatea practic i cea teoretic. In aceast divizare sntem
nclinai s uitm c sub ele amndou exist un strat mai
profund. Omul primitiv nu este pasibil de o astfel de uitare.
Toate ideile si sentimentele sale snt nr-dcinate nc n acest
strat originar mai profund. Viziunea lui despre natur nu este
nici pur teoretic, nici pur practic; ea este simpatetic. Dac
nu lum n consideraie acest fapt, nu ne putem apropia de
lumea mitic. Trstura cea mai important a mitului nu este o
direcie specific a gndirii sau o direcie special a imaginaiei
umane. Mitul este un produs al emoiei si fundamentul lui
emoional mbib cu propria lui culoare toate produciile sale.
Omului primitiv nu-i lipsete deloc capacitatea de a sesiza
diferentele empirice ale lucraritefr-BaTn concepia lui despre
natur i viat, toate aceste diferente snt anulate de un
sentiment mai puternic: convingerea profund c exist o
solidaritate a
118
ESEU DESPRE OM
vieii fundamental si nepieritoare, care se afl deasupra
multiplicitii si varietii formelor ei singulare. El nu-si
atribuie un loc unic si privilegiat pe scara naturii. nrudirea
tuturor formelor de via pare s fie o presupunere general a
gndirii mitice. Credinele totemice snt printre cele mai
caracteristice trsturi ale culturii primitive. ntreaga viat
religioas i social a triburilor celor mai primitive -precum,
de exemplu, acele triburi australiene care au fost studiate i
descrise cu grij de ctre Spencer i Gillen14 -este guvernat de
concepii totemice. Si chiar ntr-un stadiu mult mai avansat, n
religia popoarelor de nalt cultur, aflm un sistem foarte
complex i elaborat de abordare a animalelor. In cadrul

totemismului, omul nu numai c se privete pe sine ca pe un

descendent al unei anumite specii animale; o legtur care este
prezent i real ca una genetic unete ntreaga lui existen
fizic i social cu strmoii lui totemici. In multe cazuri,
aceast legtur este trit si exprimat ca o identitate.
Etnologul Karl von den Steinen relateaz c membrii anumitor
clanuri totemice ale unui trib indian susineau c ei snt una cu
animalele din care si trgeau obrsia: ei declarau n mod
expres c snt ei nsisi animale acvatice sau papagali roii.15
Frazer relateaz c n cadrul tribului dieri din Australia, despre
eful unui totem care consta ntr-un anumit fel de smn,
oamenii lui vorbeau ca fiind chiar planta nsi pe care o
produce smnta.16
Vedem din aceste exemple cum credina ferm n unitatea
vieii eclipseaz toate acele diferene care, din punctul nostru
de vedere, par s fie mai presus de orice ndoial i de neters.
Nu avem nevoie deloc s presupunem c aceste diferente snt
ntru totul trecute cu vederea. Ele nu snt negate ntr-un sens
empiric, ci snt declarate ca
14
Sir Baldwin Spencer and F.J. Gillen, The Native Tribes of
Central Australia, The Northern Tribes of Central Australia.
15
Cf. Karl von den Steinen, Unter den Naturvolkern
Zentral-Brasiliens(Beriin, 1897), p. 307.
16
Frazer, Lectures on the Early History of Kingship
(Londra, Macmillan, 1905), p. 109.
MITUL SI RELIGIA
119
irelevante ntr-un sens religios. Pentru sensibilitatea mitic si
religioas natura devine o mare societate, societatea vieii.
Omul nu este nzestrat cu un rang remarcabil n aceast
societate. El este o parte a ei, dar nu este n nici o privin mai
presus de oricare alt membru. Viaa posed aceeai demnitate

religioas n formele ei cele mai umile i cele mai nalte.

Oameni i animale, animale i plante se afl toate la acelai
nivel. In societile totemice gsim totemuri-plante alturi de
totemuri-animale. i gsim acelai principiu - cel al
solidaritii si umanitii nentrerupte a vieii - dac trecem de
la spaiu la timp. El se menine nu numai n ordinea
simultaneitii, ci si n ordinea succesiunii. Generaiile de
oameni formeaz un lan unic si nentrerupt. Stadiile anterioare ale vieii snt prezervate prin rencarnare. Sufletul bunicului apare ntr-o stare rentinerit ntr-un copil nou-nscut.
Trecut, prezent i viitor se mbin fr vreo linie de demarcaie
tranant; graniele dintre generaiile omului au devenit
nesigure.
Sentimentul unitii indestructibile a vieii este suficient de
puternic si de nezdruncinat pentru a tgdui si a desfide faptul
morii. n gmdirea primitiv, moartea nu este privit niciodat
ca un fenomen natural care se supune legilor generale.
Apariia ei nu este necesar, ci accidental. Ea depinde
totdeauna de cauze individuale i ntmpltoare. Ea este opera
vrjitoriei, magiei sau altei influene personale inamice. n
descrierea fcut triburilor aborigene din Australia, Spencer i
Gillen arat c nimic precum moartea natural nu este
conceput vreodat de ctre btinai. Un om care moare a fost
ucis cu. necesitate de ctre un alt om, brbat sau poate chiar
femeie. Iar mai devreme sau mai trziu brbatul sau femeia
respectiv va avea de suferit.17 Moartea nu a existat totdeauna;
ea a aprut datorit unui eveniment particular, unei slbiciuni
a omului sau unui accident. Multe povestiri mitice se ocup de
originea morii. Concepia c omul este muritor, prin natura si
esena sa, pare s fie cu totul strin gndirii mitice i
religioase primitive. n aceast
17
Spencer and Gillen, The Native Tribes of Central Australia,
p. 48.

120
ESEU DESPRE OM
privin exist o diferen izbitoare ntre credina mitic n
imortalitate i toate formele mai trzii ale unei credine pur
filozofice. Dac citim dialogul Fedon al lui Platon simim
ntregul efort al gndirii filozofice de a oferi o dovad clar si
irefutabil a imortalittii sufletului omenesc. n gndirea
mitic, situaia este cu totul diferit. Aici sarcina dovezii se
afl totdeauna n latura opus. Dac ceva trebuie dovedit,
acela nu e faptul imortalittii, ci faptul morii. Iar mitul i
religia primitiv nu admit niciodat aceste dovezi. Ele neag
n mod accentuat chiar posibilitatea morii. Intr-un anumit
sens, ntreaga gndire mitic poate fi interpretat ca o negare
constant si ncpnat a fenomenului morii. Ca urmare a
acestei convingeri n unitatea nentrerupt i continuitatea
vieii, mitul trebuie s ndeprteze acest fenomen. Religia
primitiv este, poate, cea mai puternic si energic afirmare a
vieii pe care o gsim n cultura uman. ntr-o descriere a celor
mai vechi texte din piramide, Breasted spune c nota
principal i dominant este peste tot un protest insistent, chiar
pasionat mpotriva morii. Se poate spune c ele constituie
cea mai timpurie revolt suprem a umanitii mpotriva
marelui ntuneric i marii liniti din care nu se ntoarce nimeni.
Cuvntul moarte nu apare niciodat n textele din piramide
dect n form negativ sau aplicat unui duman. Auzim iari
i iari obstinata asigurare c mortul triete."18
n sentimentele sale individuale i sociale omul primitiv este
dominat n ntregime de aceast asigurare. Viata omului nu are
nici un fel de limite definite n spaiu sau timp. Ea se extinde
peste ntregul domeniu al naturii si peste ntreaga istorie a
omului. Herbert Spencer a propus teza c venerarea
strmoilor trebuie considerat ca prima surs si originea
religiei. n orice caz, este unul din motivele religioase cele mai

generale. Se pare c n lume snt puine seminii care s nu

practice, ntr-o form sau alta, un fel de cult al morii. Este una
din cele mai nalte ndatoriri religioase ale supra18
James Henry Breasted, Dcvelopmcnt of Religion and
Thought in AncientEgypt(Ncv/ York, Charles Scribncr's Sons,
1912), p. 91.
MITUL SI RELIGIA
121
vieuitorului ca, dup moartea unui printe, s-1 asigure cu
hran i alte obiecte de prim necesitate de care este nevoie
pentru a-1 menine n noua stare n care a intrat.19 n multe
cazuri, venerarea strmoilor apare ca trstur atotptrunztoare ce caracterizeaz i determin ntreaga via religioas
si social. n China, aceast venerare a strmoilor, sancionat
si reglementat de ctre religia de stat, este conceput ca
singura religie pe care oamenii o pot avea. Ea semnific,
susine de Groot n a sa descriere a religiei chineze, faptul
c legturile de familie cu cei rposai nu snt deloc ntrerupte
i c morii continu s-si exercite autoritatea si protecia lor.
Ei snt
1
S
fi
.
'
divinitile protectoare fireti ale poporului chinez, larii i
penaii lui, oferind protecie contra fantomelor i crend astfel
fericirea. (...) Venerarea strmoilor este cea care, acordnd
omului protecia membrilor decedai ai familiei sale, l
nzestreaz cu bogie si prosperitate. De aceea, averea lui este
de fapt cea a morilor; ntr-adevr, acetia continu s
locuiasc i s triasc mpreuna cu el, iar legile autoritii
paterne i patriarhale afirm c prinii snt proprietarii
oricrui lucru pe care l posed un copil. (...) Trebuie, prin
urmare, s considerm venerarea prinilor i strmoilor ca
adevrata esen a vieii religioase i sociale a poporului

chinez.20
China este ara clasic a venerrii strmoilor unde putem
studia toate trsturile ei fundamentale i toate implicaiile
speciale ale acestei venerri. Cu toate acestea, motivele
religioase generale care se afl la temelia cultului strmoilor
nu depind de condiii culturale sau sociale particulare. Le
aflm n medii culturale total diferite. Dac privim la
antichitatea clasic, ne ntlnim cu aceleai motive n religia
roman - i acolo ele au marcat, de asemenea, ntregul caracter
al vieii romane. n bine cunoscuta lui carte La cite
19
Un bogat material etnologic care ilustreaz acest aspect
poate fi gsit n articolul despre venerarea strmoilor din
Encyclopedia of Religion andEthics, a lui Hastings, voi. I, pp.
425 i urm.
20
J.J.M. de Groot, The Religion of the Chinese (New
York, Macmillan, 1910), pp. 67, 82. Pentru alte informaii vezi
de Groot, The Religious System of China (Leyden, 1892 i
urm.) volumele IV-VI.
122
ESEU DESPRE OM
antique, Fustei de Coulanges a dat o descriere a religiei
romane n care ncearc s arate c ntreaga viat social si
politic a romanilor poart amprenta venerrii manilor. Cultul
strmoilor a rmas ntotdeauna una din caracteristicile
fundamentale i prevalente ale religiei romane.21 Pe de alt
parte, una din trsturile cele mai remarcabile ale religiei
indienilor americani, mprtit de cea mai mare parte a
numeroaselor triburi din Alaska pn n Patagonia, este
credina n viata de dup moarte, bazat pe credina la fel de
general n comunicarea dintre neamul omenesc i spiritele
morilor.22 Toate acestea arat de o manier clar si precis c
am ajuns aici la o caracteristic realmente universal,
ireductibil i esenial a religiei primitive. i este imposibil s

nelegem acest element n adevrata lui semnificaie atta

vreme ct plecm de la presupunerea c orice religie si are
originea n team. Trebuie s cutm o alt surs, mai
profund, dac vrem s nelegem legtura comun care unete
fenomenul totemismului cu fenomenul venerrii strmoilor.
Este adevrat c Sfinenia, SacruL, Divinul conin totdeauna
un element de team: el este, n acelai timp, un misterium
fascinosum i un misterium tremem/um.23 Dar dac urmm
schema noastr general - dac judecm mentalitatea omului
primitiv dup aciunile ca si dup reprezentrile sau crezurile
sale - gsim c aceste aciuni implic un motiv diferit si mai
puternic. Viata omului primitiv este ameninat din toate
prile si n orice moment de pericole necunoscute. Vechea
zical Primus in orbe deos fecit timor* conine, prin urmare, o
verosimilitate psiho21
Fustei de Coulanges, La cite antique (ed. rom.,
Fustei de Coulangcs, Cetatea antic, traducere de Mioara i
Pan Izverna, traducerea notelor de Elena Lazr, prefa de
Radu Florescu, Ed. Meridiane, Bucureti, 1984. - N.t.J;
Wissowa, Religion derRomei (1902), pp. 187 i urm.
22
Cf. Ancestor-Worship, n Hastings' Encyclopedia, I, p. 433.
23
Cf. Rudolf Otto, Das Heilige (Gottingcn, 1912).
Mystcrium fascinosum = mister care poate face farmece;
mysterium tremendum = mister nfricotor; lat. - N.t.J
* Primus in orbe dcos fecit timor (lat.) = teama a creat cei
dinti zei pe lume. (N.t.J
MITUL SI RELIGIA
123
logic interioar. Dar pare ca i cum n cele mai timpurii i
napoiate stadii ale civilizaiei omul gsise o for nou prin
care putea s reziste i s alunge teama de moarte. Ceea ce
opunea el faptului morii era ncrederea sa n solidaritatea, n
unitatea nentrerupt i indestructibil a vieii. Chiar totemis-

mul exprim aceast convingere profund ntr-o comunitate a

tuturor fiinelor - o comunitate care trebuie s fie prezervat si
rentrit prin eforturile constante ale omului, prin stricta
ndeplinire a riturilor magice i a ceremoniilor religioase. Este
unul din marile merite ale crii lui W. Robertson-Smith
asupra religiei semiilor c subliniaz acest aspect. El a fost n
stare s pun n legtur, astfel, fenomenul totemismului cu
alte fenomene ale vieii religioase care, la prima privire, par s
fie de un tip cu totul diferit. Chiar superstiiile cele mai
grosolane i mai crude apar ntr-o lumin diferit cnd snt
privite din acest unghi. Unele din trsturile cele mai
remarcabile i mai constante ale oricrui pgnism strvechi"
scrie Robertson-Smith,
de la totemismul slbaticilor ncoace, i afl explicaia lor
suficient n nrudirea fizic ce unete membrii umani i
supraumani ai aceleiai comuniti religioase i sociale. (...)
Legtura indisolubil care i unete pe oameni cu zeii lor este
aceeai legtur a friei de snge care n societatea timpurie
este o legtur unificatoare ntre om i om i un principiu
sacru al obligaiei morale. i astfel vedem c n nsei formele
sale cele mai rudimentare religia a fost o /for moral. (...)
Din vremurile cele mai ndeprtate, religia, ca ceva distinct de
magie sau vrjitorie, se adreseaz fiinelor nrudite i
prietenoase care, ce-i drept, pot fi suprate ntre ele pentru un
timp, dar snt totdeauna tolerante, cu excepia dumanilor
nchintorilor lor ori a membrilor renegai ai comunitii. (...)
Religia, n acest sens, nu este copilul terorii, iar diferena ntre
ea si teama slbaticului fat de dumanii nevzui este la fel de
absolut i fundamental n cele mai timpurii ca i n cele mai
recente stadii de dezvoltare.24
s~
24
W. Robertson-Smith, Lcctuics on the Religion of the Semitcs
(Edinburgh, A & C. Black), Lecture II, pp. 53 i urm. Cf.
Lecture X, pp. 334 i urm.

124
ESEU DESPRE OM
Riturile funerare pe care le aflm n toate prile lumii tind
ctre acelai punct de vedere. Teama de moarte este, fr
ndoial, unul din instinctele umane cele mai generale i cel
mai adnc nrdcinate. Prima reacie a omului fat de trupul
mort trebuie s fi fost aceea de a-1 lsa n soarta lui si de a
fugi de lng el ngrozit. Dar o astfel de reacie poate fi
ntlnit doar n cteva cazuri excepionale. Ea este nlocuit
foarte curnd cu atitudinea opus, cu dorina de a reine sau
rechema spiritul celui mort. Materialul nostru etnologic ne
arat lupta dintre aceste dou impulsuri. Totui, cel din urm
este cel care pare s domine. Desigur, gsim multe ncercri
de a mpiedica spiritul celui mort s se ntoarc la casa lui. n
urma cociugului este presrat cenu cnd este dus ctre
mormnt, astfel nct duhul s nu poat nimeri drumul.
Obiceiul de a nchide ochii unei persoane moarte a fost
explicat ca o ncercare de a lega la ochi cadavrul i a-1
mpiedica s vad drumul pe care este dus la groap.25 n
majoritatea cazurilor, totui, prevaleaz tendina opus.
Supravieuitorii se strduiesc din toate puterile s rein
spiritul n vecintatea lor. n foarte multe cazuri cadavrul este
ngropat n chiar casa n care i pstreaz domiciliul
permanent. Sufletele celor decedai devin zeii familiei; iar
viaa i prosperitatea acesteia depind de sprijinul i favoarea
lor. La moartea lui, printele este implorat s nu plece. Te-am
iubit si te-am preuit ntotdeauna", sun un cntec citat de
Tylor, i am trit mult vreme mpreun sub acelai acoperi.
Nu o prsi acum! Vino la casa ta! Este mturat pentru tine,
i curat; i noi care te-am iubit ntotdeauna sntem acolo, i
este orez pus pentru tine; i ap. Vino acas, vino acas, vino
la noi din nou."26
Nu exist nici o diferen radical, n aceast privin, ntre

gndirea mitic si cea religioas. Ambele si au originea n

acelai fenomen fundamental al vieii umane. n dezvoltarea
culturii umane nu putem fixa un punct n care se
25
Pentru materialul etnologic vezi Sir Edward Burnett
Tylor, .Primitive Cu/tare (New York, Henry Hoit & Co.,
1874), cap. XIV.
26
Tylor, op. cit. (ed. a 3-a), II, pp. 32 i urm.
MITUL I RELIGIA
125
termin mitul sau ncepe religia. n ntregul curs al istoriei sale
religia rmne indisolubil legat i ptruns de elementele
mitice. Pe de alt parte, mitul, chiar n formele sale cele mai
grosolane i rudimentare, conine unele motive care, ntr-un
anumit sens, anticipeaz idealurile religioase mai nalte si mai
trzii. Mitul este chiar de la nceputurile lui religie potenial.
Ceea ce duce de la un stadiu la altul nu este nici o criz brusc
de gndire si nici o revoluie a sentimentelor. n Les deux
sources de la morale et de la religion Henri Bergson ncearc
s ne conving c exist o opoziie ireconcilibil ntre ceea ce
el descrie ca religie static" i religie dinamic". Prima este
produsul presiunii sociale; cea din urm este bazat pe
libertate. In religia dinamic nu cedm unei presiuni, ci unei
atracii - i prin aceast atracie noi rupem toate legturile
sociale precedente ale unei moraliti statice, convenionale si
tradiionale. Nu ajungem la forma cea mai nalt de religie, la
o religie a umanitii, n mod treptat, prin stadiile familiei si
naiunii. Noi trebuie ca", spune Bergson:
printr-un singur salt s ajungem mult dincolo de ea i, fr s
fi fcut din ea scopul nostru, s ajungem la ea depind-o. (...)
Fie c vorbim limbajul religiei sau limbajul filozofiei, fie c e
o chestiune de dragoste sau respect, intervine un nou tip de
obligaie, mai presus i dincolo de presiunea social. (...) In
timp ce obligaia natural este o presiune sau o for
propulsiv, morala complet i perfect are efectul unui apel.

(...) Nu putem trece de la prima stare la cea de a doua printr-un

proces de expansiune a Eului. (...) Atunci cnd mprtiem
aparenele^entru a ajunge la realitate, (...) atunci gsim la cele
dou extreme presiunea i aspiraia: cea dinti este cu att mai
perfect cu ct devine mai impersonal, mai apropiat de acele
fore naturale pe care le numim obinuin sau chiar instinct,
cea de a doua este cu att mai puternic, cu ct este n mod mai
clar trezit n noi de ctre persoane anumite i cu ct triumfa n
mod mai evident asupra naturii.27
27
Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion.
Trad. cngl. de R. Ashlcy i Cloudesley Brereton, The Two
Sources of Morality and Religion (New'York, Hoit & Co.,
1935), II. pp. 25, 26, 80, 42.
126
ESEU DESPRE OM
MITUL SI RELIGIA
127
Este oarecum surprinztor faptul c Bergson, a crui doctrin
a fost descris adeseori ca o filozofie biologist, ca o filozofie
a vieii i naturii, n aceast ultim lucrare pare s fie condus la
un ideal rhoral si religios care merge mult dincolo de acest
domeniu.
Omul pclete natura atunci cnd.extinde solidaritatea social
la fraternitatea omului; pentru c acele societi al cror model
a fost prefigurat n structura originar a sufletului omenesc (...)
au pretins ca grupul s fie strns unit, dar ca ntre diferite
grupuri s existe o virtual ostilitate. (...) Omul; proaspt ieit
din minile naturii, era o fiina i inteligent, i social,
sociabilitatea lui fiind fcut s-si afle orizontul n comuniti
mici, iar inteligena fiind destinat vieii ulterioare, individuale
i de grup. Dar inteligena, dezvoltn-du-se prin propriile-i
eforturi, s-a dezvoltat n mod surprinztor. Ea a eliberat
oamenii de restriciile la care erau condamnai prin limitele

naturii lor. Aa stnd lucrurile, nu a fost imposibil ca unii

dintre ei, dotai n mod deosebit, s redeschid ceea ce era
nchis i s fac, cel puin pentru ei nii, ceea ce natura nu a
putut s fac n vreun fel pentru omenire.28
Etica lui Bergson este o consecin si un corolar al metafizicii
sale. Sarcina pe care i-a asumat-o a fost aceea de a interpreta
viaa moral a omului n termenii sistemului su metafizic. n
filozofia lui a naturii, lumea organic fusese descris ca
rezultatul luptei ntre forele contrare. Pe de o parte gsim
mecanismul materiei, pe de alt parte, puterea creatoare si
constructiv a acelui elan vital. Pendulul vieii oscileaz
constant de la un pol la cellalt. Ineria materiei opune
rezistent energiei impulsului vital. n concepia lui Bergson,
viaa moral a omului reflect acelai conflict metafizic ntre
un principiu activ i unul pasiv. Viaa social repet si reflect
procesul universal pe care-1 ntlnim n viaa organic. Ea este
divizat ntre dou fore opuse. Una tinde ctre meninerea i
eternizarea strii de lucrruri prezente; cealalt lupt pentru noi
forme de via uman care nu au existat niciodat nainte.
Prima tendin este caracte28
Bergson, op. cit., pp. 48 i urm.
ristic pentru religia static, a doua, pentru religia dinamic.
Cele dou tendine nu pot fi reduse niciodat la acelai
numitor. Omenirea a putut trece de la o stare la alta numai
printr-un salt brusc, de la pasivitate la activitate, de la presiune
social la o via moral individual, independent. Nu neg c
exist o diferen fundamental ntre cele dou forme de
religie descrise de Bergson ca cea a presiunii" si cea a
apelului". Cartea lui ofer o analiz foarte clar i impresionant a ambelor forme. i totui un sistem metafizic nu
se poate mulumi cu o simpl descriere analitic a fenomenelor; el trebuie s ncerce s le urmreasc pn la cauzele

lor ultime. Bergson trebuia, prin urmare, s deduc cele dou

tipuri ale vieii morale si religioase din dou forte divergente:
una care guverneaz viaa social primitiv, cealalt rupnd
lanul societii pentru a crea un nou ideal, al unei viei
personale libere. Dac acceptm aceast tez, . atunci nu
exist nici un proces continuu care poate duce de la o form la
alta. Tranziia de la religiile statice la cele dinamice este
marcat de o criz brusc a gndirii i o revoluie a simirii.
Si totui, un studiu mai aprofundat al istoriei religiei cu greu
poate confirma aceast concepie. Din punct de vedere istoric,
este foarte dificil pstrarea unei distincii tranante ntre cele
dou surse ale religiei i moralitii. Desigur, Bergson nu a
avut de gnd s-i ntemeieze teoria etic i religioas pe
considerente pur metafizice. El se refer mereu la mrturiile
empirice coninute n lucrrile sociologilor i antropologilor.
Printre antropologi exist, ntr-adevr, de mult timp o opinie
curent conform creia, n condiiile vieii' primitive, nu se
poate vorbi de nici o activitate din partea individului. n
societatea primitiv - se presupunea - individul nici nu intrase
nc n aren. Sentimentele, gndurile, actele omului nu
porneau de la el nsui; ele i erau imprimate de ctre o for
exterioar. Viata primitiv este caracterizat printr-un
mecanism rigid, uniform, inexorabil. Exist o supunere servil
si incontient fa de tradiii i obiceiuri datorat unei pure
inerii mintale sau unui instinct de grup predominant. Aceast
supunere automat a fiecrui
128
ESEU DESPRE OM
membru al tribului fat de legile acestuia a fost privit mult
vreme ca axioma fundamental care st la baza cercetrii
ordinii primitive i a adeziunii la norm. Cercetarea antropologic recent a fcut mult pentru a zdruncina aceast
dogm a mecanismului i automatismului complet al vieii

sociale primitive. Dup prerea lui Malinowski, aceast

dogm a plasat realitatea vieii primitive ntr-o perspectiv
fals. Aa cum arat el, slbaticul are, fr ndoial, cel mai
mare respect pentru obiceiurile i tradiiile tribului su ca
atare; dar fora obiceiului sau tradiiei nu suit singurele forte n
viaa slbaticului. Chiar la un nivel foarte sczut al culturii
umane exist urme clare ale unei fore diferite.29 O viat aflat
doar sub presiune, o viat omeneasc n care toate activitile
individuale ar fi complet suprimate i eliminate pare s fie mai
curnd o construcie sociologic sau metafizic dect o realitate
istoric.
n istoria culturii greceti aflm o perioad n care vechii zei,
zeii lui Homer si Hesiod, ncep s intre n declin. Concepiile
populare despre aceti zei snt atacate cu vigoare. Apare un
nou ideal religios avansat de ctre oamenii individuali. Marii
poei i gnditori - Eschil i Euripide, Xenofan, Heraclit,
Anaxagora - au creat noi modele intelectuale i morale.
Comparai cu aceste modele, zeii homerici i pierd
autoritatea. Caracterul lor antropomorfic este sesizat n mod
clar i critic cu severitate. Cu toate acestea, acest
antropomorfism al religiei populare greceti nu era deloc lipsit
de o valoare i semnificaie pozitiv. Umanizarea zeilor a fost
un pas indispensabil n evoluia gndirii religioase. n multe
culte greceti locale mai aflm urme clare ale venerrii
animalelor i chiar credinei totemice. 30 Progresul religiei
greceti", spune Gilbert Murray,
se mparte n mod natural n trei stadii, fiecare dintre ele avnd
importan istoric. Primul este cel al primitivei Euetheia sau
epoca
29
Vezi Malinowski, Crime and Custom in Savage Society.
(Londra i New York, 1926).
30
Pentru alte detalii vezi Jane Ellen Harrison, Prolegomena to
the Study of Greek Rcligion (Cambridge, 1903), cap.I.

MITUL SI RELIGIA
129
ignoranei nainte de a veni Zeus s tulbure spiritele
oamenilor, un stadiu pentru care antropologii i exploratorii
notri au descoperit analogii n toate prile lumii. (...) n unele
privine acest stadiu este caracteristic grecesc, n altele el este
att de reprezentativ pentru stadiile de gndire similare de
pretutindeni, net exist tendina de a-1 privi ca pe nceputul
normal al oricrei religii, sau aproape ca pe materia prim din
care este fcut religia.3'
Urmeaz apoi acel proces care n lucrarea lui Gilbert Murray
este descris drept Cucerirea olimpic". Dup aceast cucerire,
omul a conceput natura si propriul loc n cadrul naturii ntr-un
sens diferit. Sentimentul general al solidaritii vieii a cedat
unui motiv nou si mai puternic - simului specific al
individualitii umane. Nu mai exist o nrudire natural, o
consangvinitate care unete omul cu plantele i animalele. n
zeii lui personali omul a nceput s-i vad propria personalitate ntr-o nou lumin. Acest progres poate fi simit cu
claritate n dezvoltarea zeului suprem, a lui Zeus olimpianul.
Chiar si Zeus este un zeu al naturii, un zeu venerat pe crestele
munilor, fiind stpn pe nori, ploaie si tunet. Dar cu timpul el
capt o nou form. La Eschil el a devenit expresia celor mai
nalte idealuri etice, pzitorul si protectorul justiiei. Religia
homeric", scrie Murray,
este un pas ctre dobndirea propriei identiti a Greciei. (...)
Lumea era conceput ca nefiind nici total lipsit de o
guvernare exterioar, nici ca fiind supus pur i simplu
incursiunilor erpilor, taurilor, pietrelor czute din cer i
montrilor - toate purttoare de mana , ci ca fiind guvernat de
un corp organizat de crmuitori personali i raionali, prini
nelepi i generoi, asemntori omului ca spirit i nfiare,
numai c fiindu-i infinit superiori.32

n acest progres al gndirii religioase lum cunotin de

deteptarea unei forte si a unei noi activiti a spiritului
31
Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religion,
Columbia University Lectures (New York, Columbia
University Press, 1930), p. 16.
* Man, cuvnt de origine polinezian care desemneaz o for
supranatural si impersonal, care se poate ataa lucrurilor,
animalelor i oamenilor, avnd de obicei o nrurire benefic.
(N.t.)
32
Idem, p. 82.
130
ESEU DESPRE OM
omenesc. Filozofi i antropologi ne-au vorbit deseori despre
faptul c sursa adevrat i ultim a religiei este sentimentul
de dependen al omului. n viziunea lui Schleiermacher,
religia a aprut din sentimentul de dependen absolut de
Divin". n Creanga de aur, J. G. Frazer a adoptat acesta tez.
Astfel religia", afirm el, ncepnd ca o recunoatere slab i
parial a unor fore superioare omului, tinde, o dat cu
progresul cunoaterii, s se adnceasc ntr-o mrturisire a
dependenei totale i absolute a omului de ceea ce este divin;
vechiul lui comportament liber este nlocuit printr-o atitudine
de cea mai adnc prosternare n fata puterilor
misterioase ale nevzutului."33 Dar dac aceast' descriere a
religiei conine oarecare adevr, ea ne ofer numai jumtatea
adevrului. n nici un domeniu al culturii umane nu se poate
considera c o atitudine de cea mai adnc prosternare" este
impulsul veritabil i decisiv. Dintr-o atitudine n ntregime
pasiv nu se poate dezvolta nici o energie creatoare. n aceast
privin, chiar magia trebuie privit ca un pas important n
dezvoltarea contiinei umane. Credina n magie este una din
cele mai timpurii si pregnante expresii ale trezirii ncrederii n
sine a omului. n acest caz el nu se mai simte la discreia

forelor naturale sau supranaturale. El ncepe s-i joace

propriul rol, devine un actor n spectacolul naturii. Chiar
practica magic se bazeaz pe convingerea c efectele
naturale depind ntr-o larg msur de faptele omeneti.
Viaa naturii depinde de justa distribuire si cooperare a forelor
umane i supraumane. Un ritual riguros si elaborat cu
minuiozitate regleaz acesta cooperare. Fiecare domeniu
particular i are propriile prescripii magice. Exist prescripii
speciale pentru agricultur, pentru vntoare, pentru pescuit.
n societile totemice, diferitele clanuri posed rituri magice
diferite, care constituie privilegiul i secretul lor. Ele devin cu
att mai necesare, cu ct este mai dificil i mai periculoas o
anumit aciune. Magia nu este folosit pentru scopuri
practice, pentru susinerea omului n nevoile lui cotidiene. Ea
este destinat unor scopuri mai
MITUL SI RELIGIA
131
nalte, pentru aciuni temerare i periculoase. n descrierea pe
care o face mitologiei btinailor din Insulele Trobriand din
Melanezia, Malinowski relateaz c toate acele lucruri care nu
necesit nici un fel de eforturi deosebite i excepionale, nici
un curaj sau suferin special, nu aflm nici un fel de magie i
nici o mitologie. Dar dac o ndeletnicire este periculoas iar
rezultatele ei nesigure, atunci apare totdeauna o magie foarte
dezvoltat i, legat de ea, o mitologie, n ndeletnicirile
economice minore, precum meseriile si meteugurile,
vntoarea, adunarea rdcinilor i culegerea fructelor, omul
nu are nevoie de magie.34 El recurge la rituri magice numai n
cazul unei puternice ncordri emoionale, ns ndeplinirea
acestor rituri este, cu siguran, cea care-i d un nou sentiment
al propriilor fore -puterea voinei si energiei lui. Ceea ce
ctig omul prin magie este concentrarea suprem a tuturor
eforturilor sale care, n alte circumstane obinuite, snt

dispersate sau incoerente. nsi tehnica magiei este cea care

solicit o concentrare att de intens. Orice art magic
reclam cea mai nalt atenie. Dac nu este executat n
ordinea cuvenit i conform cu aceleai reguli invariabile, nusi poduce efectele. In aceast privin, se poate spune c magia
este prima coal prin care trebuie s treac omul primitiv.
Chiar dac ea nu poate conduce la scopurile practice dorite,
chiar dac nu poate realiza dorinele omului, ea l nva s
aib ncredere n propriile forte -s se considere o fiin care
nu trebuie doar s se supun forelor naturii, ci este capabil
ca, prin intermediul energiei spirituale, s le adapteze i s le
controleze.
Raportul dintre magie i religie constituie unul din subiectele
cele mai obscure i controversate. Antropologii filozofici au
ncercat iari s clarifice aceast chestiune. Dar teoriile lor
snt foarte divergente i adesea n contradicie flagrant una cu
alta. Este fireasc dorina unei definiii precise care s ne
permit trasarea unei linii de demarcaie exacte ntre magie
si religie. Teoretic vorbind, sntem
33
Frazer, The Golden Bough, I, p. 78.
34
Malinowski, The Foundations ofFaith andMorals, p.22.
132
ESEU DESPRE OM
convini c ele nu pot nsemna acelai lucru i nu sntem
dispui s le urmrim pn la o origine comun. Tratm religia
ca fiind expresia simbolic a celor mai nalte idealuri morale
ale noastre; considerm magia ca fiind o colecie grosolan de
superstiii. Credina religioas pare s devin doar credulitate
superstiioas dac admitem vreo legtur a ei cu magia. Pe de
alta parte, natura materialului nostru antropologic i etnografic
face foarte dificil separarea celor dou domenii. ncercrile
fcute n acesta direcie au devenit tot mai problematice.
Admiterea unei totale continuiti ntre magie i religie pare s

fie unul din postulatele antropologiei moderne.35 Frazer a fost

printre primii care au ncercat s dovedeasc faptul c, nici din
punct de vedere antropologic, magia i religia nu pot fi
subsumate aceleiai categorii. Dup prerea lui, ele au o
origine psihologic cu totul diferit i tind ctre scopuri opuse.
Eecul i prbuirea magiei au netezit calea religiei. Magia a
trebuit s se prbueasc pentru ca religia s poat s apar.
Omul i-a dat seama c luase drept cauze ceea ce nu erau
deloc cauze i c toate eforturile lui de a aciona cu ajutorul
acestor cauze'imaginare fuseser zadarnice. Truda lui fusese
risipit, inteligenta lui plin de curiozitate fusese cheltuit fr
nici un rost. El trsese nite sfori de care nimic nu era ataat."
Omul a gsit religia i i-a descoperit adevratul sens prin
pierderea speranei n magie. Dac universul cel mare i
urmeaz calea fr ajutorul lui sau al tovarilor si, aceasta se
ntmpl, cu siguran, pentru c exist alte fiine, asemenea
lui, dar mult mai puternice, care, dei nevzute, orienteaz
mersul lumii i dau natere tuturor diferitelor serii de
evenimente pe care el le crezuse pn atunci ca fiind dependente de propriile-i puteri magice."36
Aceast distincie pare s fie totui, cam artificial, att din
punct de vedere sistematic, ct i prin raportare la faptele
etnologice. Nu dispunem de nici o dovad empiric ce ar
MITUL SI RELIGIA
133
35
Vezi, de exemplu, R.R, Marett, Faith, Hope and
Charity in Primitive Religion, the Gifford Lectures
(Macmillan, 1932), Lecture II, pp. 21 i urm.
36
Frazer,.^p. cit, I, pp. 76 i urm.
putea s ateste faptul c ar fi existat cndva o epoc a magiei
care a fost urmat i nlturat de o epoc a religiei. 37 Chiar si
analiza psihologic pe care se sprijin aceast distincie ntre
cele dou epoci este ndoielnic. Frazer privete magia ca fiind

produsul unei activiti teoretice sau tiinifice, ca pe un

rezultat al curiozitii omului. Aceast curiozitate 1-a incitat
pe om s cerceteze cauzele lucrurilor; dar ntruct el nu era
capabil s descopere cauzele reale, a trebuit s se mulumeasc
cu cauze fictive.38 Religia, pe de alt parte, nu are nici un fel
de scopuri teoretice; ea este o expresie a unor idealuri etice.
Dar ambele aceste puncte de vedere par s fie de nesusinut
dac lum n consideraie faptele religiei primitive.' De la bun
nceput, religia a trebuit s ndeplineasc o funcie teoretic i
una practic. Ea conine o cosmologie i o antropologie; ea
rspunde la ntrebarea despre originea lumii i despre originea
societii omeneti. i din aceast origine ea deduce
ndatoririle i obligaiile omului. Aceste dou aspecte nu se
disting n mod clar; ele snt combinate i contopite n acel
sentiment fundamental pe care am ncercat s-1 descriem ca
fiind sentimentul solidaritii vieii. Aici aflm o surs comun
a magiei i religiei. Magia nu este un fel de tiin - o
pseudotiin. i nici nu poate fi derivat din acel principiu
care n psihanaliza modern a fost descris ca omnipotena
gndirii" (AUmacht des Gedankes)?9 Nici simpla dorin de a
cunoate, nici simpla dorin de a poseda i stpni natura nu
pot explica faptele magiei. Frazer face o distincie net ntre
dou forme de magie, pe care le desemneaz ca magie
imitativ" i magie simpatetic".40 Dar orice magie este
simpatetic" n originea si semnificaia ei; fiindc omul nu sar fi gndit c ar putea ajunge ntr-un contact magic cu natura
dac nu avea convingerea c exist o legtur comun care
unete toate
37
Vezi critica teoriei lui Frazer n Marett; The Threshold of
Religion, pp. 29 i urm.
38
Vezi supra, p. 108 i urm.
39
Cf. Freud, Totem und 7au,Viena, 1920).
40
Cf. Frazer, op. cit, I, 9.

134
ESEU DESPRE OM
lucrurile -c separaia dintre el i natur i dintre diferite
categorii de obiecte naturale este, pn la urm, una artificial,
nu real.
n limbaj filozofic, aceast convingere a fost exprimat prin
maxima stoic avinaQem T65V ocov*care exprim foarte
concis, ntr-un anumit sens, acea credina fundamental care
se afl la baza tuturor ritualurilor magice. Este adevrat c
pare periculos i arbitrar s aplici o concepie a filozofiei
greceti la credinele cele mai rudimentare ale omenirii. Dar
filozofii stoici, care au furit acest concept a atraciei
ntregului", nu se lepdaser ctui de puin de credinele
religiei populare. n virtutea principiului lor denumit notitiae
communes- acele concepte comune care se gsesc n toat
lumea i n toate timpurile - ei s-au strduit s reconcilieze
gndirea mitic i cea filozofic; ei admiteau c i aceasta din
urm conine unele elemente de adevr. Ei nii nu au ezitat
s foloseas argumentul atraciei ntregului" pentru a
interpreta i justifica credine populare. De fapt, doctrina
stoic despre acel nvV\ia atoateptrunztor -un suflu difuz
prezent n tot universul care confer tuturor lucrurilor acea
tensiune prin care snt inute la un loc -prezint nc analogii
foarte pregnante cu concepii primitive precum cea despre
mana la polinizieni, orenda la irochezi, wakan la triburile
sioux, manitu la algonkini.41 Desigur, alinierea interpretrii
filozofice la interpretarea mitico-magic ar fi lipsit de sens.
Cu toate acestea, le putem urmri pe amndou pn la o
rdcin comun, ntr-un strat foarte profund al sentimentului
religios. Pentru a ptrunde n acest strat nu trebuie s ncercm
construirea unei teorii a magiei bazat pe principii ale
psihologiei noastre empirice, n special pe principiile
asociaiei de idei.42 Trebuie s abor-

* Legtur a tuturor lucrurilor. (N. t.)

41
Pentru o descriere mai amnunit a acestor
concepte si a semnificaiei lor n gndirea mitic, vezi
Philosophie der symbolischen Formen, II, pp. 98 i urm.
42
O astfel de teorie a fost dezvoltat de ctre Frazer, Lectures
on the EariyHistoryofKingship, pp. 52 si urm.
MITUL SI RELIGIA
135
dm problema dinspre latura ritualului magic. Malinowski a
dat o descriere foarte impresionant a festivitilor tribale ale
btinailor din Insulele Trobriand. Ele snt nsoite totdeauna
de povestiri mitice i ceremonii magice. n timpul sezonului
sacru, sezonul srbtoririi recoltei, generaiilor mai tinere li se
amintete de ctre cei mai n vrst c spiritele strmoilor snt
pe cale de a se ntoarce de pe lumea cealalt. Spiritele vin
pentru cteva sptmni i se stabilesc din nou n sate, cocoate
n copaci, eznd pe platforme nalte ridicate special pentru
ele, urmrind dansurile magice.43 Un astfel de rit magic ne
ofer o imagine clar i concret asupra adevratului sens al
magiei simpatetice" i asupra funciei ei sociale i religioase.
Oamenii care celebreaz o astfel de festivitate, care execut
dansurile magice, snt contopii unul cu altul i cu toate
lucrurile din natur. Ei nu snt izolai; bucuria lor este
perceput de ctre ntreaga natur i mprtit de ctre
strmoii lor. Spaiul i timpul au disprut; trecutul a devenit
prezent; vrsta de aur a omenirii s-a rentors.44
Religia nu a avut puterea i nici nu a putut s tind vreodat s
suprime sau s extirpeze aceste instincte att de profunde ale
omenirii. Ea a trebuit s ndeplineasc o sarcin diferit - s le
foloseasc i s le orienteze pe fgauri noi. Credina n
atracia ntregului" este una dintre temeliile cele mai solide
ale religiei nsi. Dar atracia religioas este de
43
Cf. Malinowski, op. cit, p. 14.

44

Tribul arunta din deserturile centrale ale Australiei, scrie

Marett, instituie prin ritmurile lui dramatice un fel de
Alcheringa* n care se poate retrage din vitregia soartei
actuale, ca pentru a se ntrema prin comuniunea cu fiinele
transcendente care snt n acelai timp strmoii i eu-rile lui
ideale. n rest, trebuie observat c aceti supraoameni legai de
Alcheringa nu au aproape nici un fel de noiune a
individualitii. Corul caut doar s satureze sufletul lui
colectiv cu vrajba strmoilor - cu contiina neamului. Mana
la care particip este tribal." Faith, Hope and Charity in
Primitive Religion, p. 36.
n concepia indigenilor din centrul Australiei, termenul
Alcheringa desemneaz O perioad mitologic a timpului,
care a avut un nceput, dar nu are i un sfirit previzibil i n
cursul creia mediul natural a fost modelat si umanizat prin
aciunea fiinelor mitice. (N. t.J
136
ESEU DESPRE OM
un tip diferit fa de cea mitic i magic. Ea a deschis
perspectiva unui nou sentiment - cel al individualitii. Se pare
totui c sntem confruntai aici cu una din antinomiile
fundamentale ale gndirii religioase. Individualitatea pare s
fie o negare sau cel puin o restrngere a acelei universaliti a
simirii postulat de ctre religie: omnis determinatio est
negatio. Ea nseamn existenta finit - i atta vreme ct
drmm barierele acestei existente finite, nu putem sesiza
infinitul. Aceast dificultate i aceast enigm au fost cele care
au trebuit s fie rezolvate de ctre progresul gndirii religioase.
Putem urmri acest progres ntr-o tripl direcie. II putem
descrie n implicaiile lui psihologice, sociologice si etice.
Dezvoltarea contiinei individuale, sociale i morale tinde
ctre acelai punct. Ea ne nfieaz o difereniere progresiv
care duce, pn la urm, la o nou ntregire. Concepiile

religiei primitive snt mult mai vagi i nedeterminate dect

propriile noastre concepii i idealuri. Mana polinezienilor, ca
i ideile corespunztoare pe care le aflm n alte pri ale
lumii, prezint acest caracter vag i nestatornic. Ea nu are nici
o individualitate, subiectiv sau obiectiv. Ea este conceput
ca o substan universal obinuit, misterioas, care
impregneaz toate lucrurile. Conform cu definiia dat de
Codrington, care a descris primul concept mana, ea este o
for sau o influen, nefizic i ntr-un fel supranatural; dar
ea se manifest n fora fizic sau n orice fel de putere sau
performan pe care le posed un om."45 Ea poate fi atribuit
unui suflet sau spirit; dar n sine nu este spirit - nu este o
concepie animist, ci una pre-animist.46 Ea poate fi gsit n
toate lucrurile, indiferent de natura i diferenierea lor
generic. O piatr care atrage atenia prin dimensiunea sau
forma ei deosebite este impregnat cu mana i va exercita
puteri magice.47 Ea nu este legat de un individ anume; mana
unui
45
R.H. Codrington, The Melanesians (Oxford, Clarcndon
Press, 1891), p. 118.
46
Pentru aceast problem vezi Marett, The Conception of
Mana", The Threshold ofReligion, pp. 99 i urm.
47
Codrington, op. cit, p. 119.
MITUL SI RELIGIA
137
om i poate fi furat i transferat unui alt posesor. Nu putem
distinge n ea nici un fel de trsturi particulare, nici o
identitate personal. Una din primele i cele mai importante
funcii ale tuturor religiilor evoluate a fost s descopere si s
evidenieze astfel de elemente personale n ceea ce era numit
Sfinenia, Sacrul, Divinul.
Dar pentru a atinge acest scop, gndirea religioas a trebuit s
parcurg un drum lung. Omul nu putea s dea zeilor si o

form individual clar nainte de a fi aflat un nou principiu de

difereniere n propria-i existent si n viata lui social. El a
aflat acest principiu nu n gndirea abstract, ci n activitatea
sa. Diviziunea muncii a fost, n realitate, aceea care a instaurat
o epoc nou a gndirii religioase. Cu mult timp nainte de
apariia zeilor personali, ne ntlnim cu acei zei care au fost
numii zei funcionali. Ei nu snt deocamdat zeii personali ai
religiei greceti, zeii olimpieni ai lui Homer. Pe de alt parte,
ei nu mai au caracterul vag al concepiilor mitice primitive. Ei
snt fiine, concrete; dar snt concrete n aciunea lor, nu n
nfiarea sau n existenta lor personal. Ei nu au, prin
urmare, nici un fel de nume proprii - precum Zeus, Hera,
Apollo -, ci nume adjectivale care caracterizeaz funcia sau
activitatea lor special. n multe cazuri ei snt legai de un
anumit loc; snt zei locali, nu generali. Dac dorim s
nelegem caracterul adevrat al acestor zei funcionali si
rolul pe care-1 joac n dezvoltarea gndirii religioase, trebuie
s privim la religia roman. Aici diferenierea a atins gradul
cel mai nalt. n viata unui agricultor roman, orice aciune,
orict de specializat, avea semnificaia ei religioas specific.
Exista o categorie de zeiti - Di indigites - care proteja
aciunea semnatului, alta, pe cea a grpatului, a gunoitului;
existau un Sator, un Occator, un Sterculinus.48 n ntreaga
activitate agricol nu exista un singur act care s nu fi fost sub
cluzirea i protecia zeitilor funcionale i fiecare categorie
de zeiti avea riturile i ceremoniile ei.
48
Pentru detalii vezi Philosophie der symbolischen
Formen, II, pp. 246 i urm.
138
ESEU DESPRE OM
n acest sistem religios vedem toate trsturile tipice ale
spiritului roman. Este un spirit sobru, practic, energic, dotat cu
o mare putere de concentrare. Pentru un roman, viata

nseamn viat activ. El avea darul special al organizrii

acestei viei active, al ordonrii si coordonrii tuturor eforturilor ei. Expresia religioas a acestei tendine poate fi gsit
n zeii funcionali ai romanilor. Ei trebuie s ndeplineasc
sarcini practice precise. Ei nu snt un produs al imaginaiei sau
inspiraiei religioase; ei snt concepui ca nite conductori ai
activitilor particulare. Ei snt, ca s spunem asa, zei
administrativi care au mprit ntre ei diferitele domenii ale
vieii omeneti. Ei nu au nici o personalitate definit; dar se
disting prin funcia lor, iar de aceast funcie depinde
demnitatea lor religioas.
De un tip diferit snt zeii care erau adorai n fiecare cas
roman: zeii flcrii din cmin. Ei- ntr i au originea ntr-o
sfer special si restrns a vieii practice. Ei exprim
sentimentele cele mai profunde ale vieii de familie romane;
snt centrul sacru al cminului roman. Aceti zei apar din
sentimentul de pietate fa de strmoi. Dar nici ei nu au o
fizionomie individual. Ei snt Di Manes -zeii buni"
-concepui ntr-un sens colectiv, nu ntr-un sens personal.
Termenul manes" nu apare niciodat la singular. De-abia mai
trziu, cnd influena greceasc a devenit predominant, aceti
zei au cptat o nfiare mai personal. n stadiul lor cel mai
timpuriu, Di Manes constituie nc o mas nedefinit de spirite
unite prin legtura lor comun cu familia. Ei au fost descrii ca
simple potenialiti considerate mai curnd n grup dect ca
nite indivizi. Secolele urmtoare", s-a spus, saturate de
filozofia greac i pline de ideea individualitii care lipsea cu
totul n zilele timpurii ale Romei, au identificat aceste biete
potenialiti obscure cu sufletul omenesc si au citit n ntreaga
chestiune o credin n imor-talitate." La Roma, ideea de
familie, att de fundamental n structura social a vieii
romane, a fost aceea care a triumfat dincolo de mormnt i a
posedat o imortalitate pe care individul nu a reuit s-o

dobndeasc.49
Vezi J.B. Carter, ntr-un articol din Encyclopedia Hastings, I,
p. 462.
MITUL I RELIGIA
13 9
O tendin de gndire i simire cu totul diferit pare s fi
prevalat n religia grecilor din timpuri foarte vechi. Gsim i
aici urme clare ale culturii strmoilor. 50 Literatura clasic
greac a pstrat multe din aceste urme. Eschil si Sofocle
descriu darurile care se dau la mormntul lui Agamemnon de
ctre copiii si - libaiile cu lapte, ghirlandele de flori, smocurile de pr. Dar, sub influenta poemelor homerice, toate
aceste trsturi arhaice ale religiei greceti ncep s dispar.
Ele snt eclipsate de o nou direcie a gndirii mitice i religioase. Arta greac netezete drumul ctre o nou concepie
despre zei. Homer i Hesiod", spune Herodot au dat zeilor
numele ce le poart i le-au descris chipurile." Iar opera care
fusese nceput de poezia greac a fost completat de
sculptura greac: cu greu putem gndi la Zeus din Olimp fr
s ni-1 reprezentm sub forma pe care i-a dat-o Fidias. Ceea
ce a fost refuzat spiritului roman activ si practic a fost realizat
de ctre spiritul contemplativ i artistic al grecilor. Zeii
homerici nu au fost creai de ctre vreo tendin moral.
Filozofii greci aveau dreptate s se plng de caracterul acestor
zei. Homer i Hesiod", spunea Xenofan, au atribuit zeilor
toate faptele care constituie o ruine i o ocar printre oameni:
furtul, adulterul, escrocheria." Si totui, aceste lipsuri i
defecte ale zeilor personali ai grecilor au fost jn stare s
atenueze decalajul dintre natura uman i cea divin. n
poemele homerice nu gsim nici im fel de bariere clare ntre
cele dou lumi. Ceea ce transpune omul n zeii si este el
nsui, n toat varietatea si diversitatea lui, n mentalitatea,
temperamentul, chiar indiosincraziile lui. Dar nu latura
practic a vieii sale este aceea pe care, ca n religia roman,

omul o proiecteaz asupra zeitii. Zeii homerici nu reprezint

nici un fel de idealuri morale, ci exprim idealuri intelectuale
foarte caracteristice. Ei nu snt acele zeiti funcionale i
anonime care trebuie s vegheze asupra unei activiti speciale
a omului: ei snt interesai de oamenii
50
Pentru aceast problem vezi Erwin Rohde, Psyche. The
Cult of Souls and Beliofin Immortality among the Greeks
(New York, Harcourt, Brace, 1925). (Trad. rom. i cuvnt
nainte de Mircca Popescu, Ed. Meridiane, Bucureti, 1985.)
^V. t.)
140
ESEU DESPRE OM
individuali si-i sprijin pe acetia. Fiecare zeu si zei si are
favoriii si care snt apreciai, iubii si ajutai nu doar pe
temeiul unei simple predilecii personale, ci n virtutea unui fel
de legtur spiritual care unete zeul cu omul. Muritorii si
nemuritorii nu snt ncorporri ale unor idealuri morale, ci ale
unor daruri i tendine spirituale speciale. n poemele homerice
gsim adeseori expresii foarte clare i caracteristice ale acestui
nou sentiment religios. Cnd Odiseu ajunge n Itaca fr s tie
c a sosit n ara ki natal, Atena, i se nfieaz sub forma
unui tnr cioban sL-1 ntreab cum l cheam. Odiseu, care
este foarte precaut de a rrnne incognito nscocete imediat o
poveste plin de minciuni i viclenii. Zeia zmbeste la aceast
poveste recunoscnd ceea ce i-a hrzit ea nsi:
Dibaci ar fi n renghiuri i-n tertipuri Oricine te-ar ntrece-n
iretenii; Nu poate chiar un zeu de hac s-i vie. Abraule,
snovosule-nsetat De viclenii, nici chiar la tine-n ar Tu nu te
lai de-nselciuni, de snoave i scornituri aa de scumpe ie
De mic copil? S nu vorbim de astea, C ne pricepem noi la
miestrie, Cci tu eti ntre oameni fr seamn De bun la sfat,
la ticluit de vorbe, Eu ntre zei pe lume snt vestit De
tiutoare i de iscusit. (...) Tot chibzuit, acelai eti Ulise.

Deci nu pot s te las, srac de tine, Om, bun de gur, priceput,

cuminte.
Este un aspect al divinului cu toful diferit de cel pe care-1
ntlnim n marile religii monoteiste. Aceste religii snt
produsele forelor morale; ele se concretizeaz asupra unui
singur punct, asupra problemei binelui si rului. n religia lui
* Homer, Odiseea, cntul XIII, vs. 401-413, 454457, n
romnete de G. Mumu. Ed. de Stat pentru Literatur i Art,1959, pp. 280-281;' 282. (N. t.)
MITUL l RELIGIA
141
Zoroastru exist doar o Fiin Suprem, Abura Mazda,
,,stpnul nelept". Dincolo de el, separat de el i fr el nu
exist nimic. El este nainte de toate fiina cea mai perfect,
suveranul absolut. Nu aflm aici nici o individualizare, nici o
pluralitate de zeiti care s fie reprezentanii diferitelor puteri
naturale sau ai diferitelor caliti intelectuale. Mitologia
primitiv este atacat si biruit de o for nou, o for pur
etic. n primele concepii asupra sacrului, supranaturalului, o astfel de for este cu totul necunoscut.
Mana, wakan sau orenda pot fi folosite n scopuri bune sau
rele - ele acioneaz totdeauna n acelai mod. Ele
acioneaz, asa cum spune Codrington, n toate chipurile
pentru bine i ru".51 Mana poate fi descris ca dimensiunea
prim, sau existenial, a supranaturalului, dar nu are nimic de
a face cu dimensiunea lui moral. Aici, manifestrile bune ale
puterii supranaturale atotptrunztoare se afl la acelai nivel
cu cele duntoare sau distructive.52 Chiar de la nceputurile
sale, religia lui Zoroastru este opus n mod radical acestei
indiferente mitice sau acelei indiferene estetice care este
caracteristic politeismului grecesc. Religia nu este un produs
al imaginaiei mitice sau estetice; ea este expresia unei
puternice voine morale personale. Chiar natura capt o
nou nfiare, pentru c este vzut exclusiv n oglinda vieii

morale. Nici o religie nu a putut gndi vreodat s taie sau s

slbeasc legtura dintre natur i om. Dar n marile religii
etice, aceast legtur este sudat .si ntrit ntr-un sens nou.
Legtura simpatetic pe care o aflm n magie i n mitologia
primitiv nu este negat sau distrus; dar natura este
abordat acum dinspre latura raional n locul celei
emoionale. Dac natura conine un element divin, el nu
apare n bogia vieii ei, ci n simplitatea ordinii sale.
Natura nu este, precum n religia politeist, mama generoas i
blajin, snul divin n care i are originea tot ce este viat. Ea
este conceput ca sfera legii si legitii. Si doar prin aceast
trstur si dovedete ea
51

Condrigton, op cit, p. 118.

.
52 Vezi Marett, "The Conception of Mana", op. cit., pp. 112 i
urm.
142
ESEU DESPRE OM
originea divin. n religia lui Zoroastru, natura este descris
prin conceptul de Asha. Asha este nelepciunea naturii care
reflect nelepciunea creatorului ei, Ahura Mazda, stpnul
nelept". Aceast ordine universal, etern, inviolabil
guverneaz lumea i determin toate evenimentele particulare:
traiectoria soarelui, a lunii, a stelelor, creterea plantelor i
animalelor, calea vnturilor i a norilor. Toate acestea snt
meninute si ocrotite nu doar de ctre forele fizice, ci prin
puterea lui Dumnezeu. Lumea a devenit o mare dram moral
n care att natura ct i omul trebuie s-i joace rolurile.
Chiar ntr-un stadiu foarte primitiv al gndirii mitice, gsim
convingerea c omul, pentru a atinge un scop dorit, trebuie s
coopereze cu natura i puterile ei divine sau demonice. Natura
nu-i acord darurile sale fr sprijinul lui activ. In religia lui

Zoroastru ne ntlnim cu aceeai concepie. Dar aici ea

indic o direcie cu totul nou. Semnificaia etic a
nlocuit si nlturat semnificaia magic, ntreaga viat a
omului devine o lupt nentrerupt pentru virtute. Triada
gnduri bune, cuvinte bune i fapte bune" deine locul
principal n acesta lupt. Divinul nu mai este cutat sau
abordat prin puteri magice, ci prin puterea virtuii. De acum
nainte nu exist un singur pas n viata cotidian a omului
care, ntr-un sens religios i moral, s fie privit ca nensemnat
sau indiferent. Nimeni nu poate sta deoparte n lupta dintre
puterea divin si cea demonic, dintre Ahura Mazda i Angra
Mainyu. Cele dou spirite principale, spune unul din texte,
care se reveleaz n nchipuire ca gemeni, snt Binele si Rul.
neleptul tie s aleag corect ntre ele, dar nu i cel lipsit de
minte. Orice act, orict de obinuit sau umil, are valoarea lui
etic precis si este colorat cu o anumit nuan etic. El
nseamn ordine sau dezordine, prezervare sau distrugere.
Omul care cultiv sau ud pmntul, care sdete un
pom, care ucide un animal periculos, acest om ndeplinete
o ndatorire religioas; el pregtete i asigur victoria final a
puterii binelui, a stpnului nelept", asupra adversarului
demonic. Vedem, n toate acestea, un efort eroic al omenirii;
un efort de a se
MITUL SI RELIGIA
143
elibera de presiunea si constrngerea forelor magice, un nou
ideal de libertate. Pentru c, aici, omul poate veni n contact cu
divinul numai prin libertate, printr-o decizie autonom. Printro astfel de decizie omul devine aliatul divinitii.
Alegerea ntre cele dou moduri de via revine individului.
Omul este arbitrul destinului su. El are puterea i libertatea de
a alege ntre adevr si falsitate, virtute si ticloie, bine si ru.
El este responsabil pentru alegerea moral pe care o face i,

prin urmare, este responsabil pentru aciunile sale. Dac face

alegerea cea dreapt i mbrieaz virtutea, el i va culege
rsplata, dar dac, n calitatea lui de agent liber, alege
ticloia, rspunderea va fi a lui i va fi condus ctre pedeaps
de ctre propriul sau eu sau daena . (...) [Pn la urm va veni]
epoca n care fiecare individ, brbat sau femeie, dup propria
putere, va mbria virtutea i va aciona virtuos i n felul
acesta va face ca ntreaga umanitate s graviteze ctre Asha**.
(...) Toi trebuie s contribuie la aceast oper mrea. Cei
virtuoi care triesc n epoci i locuri diferite snt membrii
unui grup virtuos, n msura n care snt animai cu toii de
acelai motiv i lucreaz pentru cauza comun.53
Aceast form a atraciei etice universale este aceea care, n
religia monoteist, obine victoria asupra sentimentului primitiv al unei solidariti naturale sau magice a vieii.
Atunci cnd filozofia greac a abordat aceast problem, ea a
putut depi cu greu mreia i caracterul sublim al acestor
idei religioase. Filozofia greac, n perioada trzie a
elenismului, a reinut un mare numr de motive religioase i
chiar mitice. n filozofia stoic este central conceptul unei
providente universale (npovoia) care cluzete lumea ctre
scopul ei. i chiar in aceste condiii, omul ca fiin
* n vechile credine mitico-religioasc persane, daena este
eul" cel mai nalt, principiul vital superior, de esen
feminin. Cf. Geo Widengren, Religionsphnomenologie,
Waltcr de Gruyter & Co., Berlin, 1969, pp. 180, 498-499. (N.
t.)
** Divinitate n cadrul vechii religii persane. (N. t.)
53
M. N. Dhalla, History of Zoroastrianism (New York,
Oxford Univcrsity Press, 1938), pp. 52 i urm.
144
ESEU DESPRE OM
contient i raional trebuie s acioneze de dragul

providenei. Universul este o mare societate a lui Dumnezeu i

a oamenilor, urbs Dis hominibus que communis"54 . A trit
cu zeii"(c5)^r[v GeoTc;) nseamn a aciona mpreun cu ei.
Omul nu este un simplu spectator; el este, dup msura lui,
creatorul ordinii din univers. Omul nelept este un preot si un
slujitor al zeilor.55 Aflm i aici concepia atraciei
ntregului", dar de data aceasta ea este interpretat ntr-un sens
etic nou.
Toate acestea au putut fi atinse doar printr-o dezvoltare lent
i continu a gndirii i sentimentelor religioase. Tranziia
de la formele cele mai rudimentare la formele mai evoluate si
la cele mai complexe nu a putut avea loc printr-un salt brusc.
Bergson susine c fr un astfel de salt omenirea nu ar fi fost
n stare sa-i afle calea spre o religie absolut dinamic - spre o
religie care se bazeaz im pe presiune i obligaie social, ci
,pe libertate. Dar propria sa tez metafizica despre evoluia
creatoare" cu greu poate susine un asemenea punct de
vedere. Fr marile spirite creatoare, fr profeii care s-au
simit inspirai de ctre puterea lui Dumnezeu i destinai s
reveleze puterea lui, religia nu i-ar fi gsit drumul. Dar chiar
i aceste puteri individuale nu au putut schimba caracterul ei
esenialmente social. Ei nu au putut crea o religie nou din
nimic. Marii reformatori religioi individuali nu triau ntr-un
spaiu gol, n spaiul propriei lor experiene si inspiraii
religioase. Printr-o mie de relaii ei erau legai de mediul lor
social. Omenirea nu trece de la obligaia moral la libertatea
religioas printr-un fel de revolt. Chiar Bergson admite c,
istoricete vorbind, spiritul mistic, pe care el l consider a fi
spiritul adevratei religii, nu constituie o ruptur n cadrul
continuitii. Misticismul ne reveleaz, sau mai curnd ne-ar fi
revelat, dac am fi vrut cu adevrat, o perspectiv
54
Seneca, AdMarciam de consolatione, 18.
55
Marcus Aurelius, Ad se ipsum, cartea III, par. 4.

MITUL SI RELIGIA
145
minunat; dar nu vrem si, n cele mai multe cazuri, nu am
putea vrea aa ceva; ne-am prbuit din cauza solicitrii. Prin
urmare, rmnem cu o religie amestecat. In istorie gsim
tranziii interpuse ntre dou locuri care, de fapt, snt de natur
radical diferit i care, la prima vedere, cu greu putem crede c
merit acelai nume.56 Pentru filozof, pentru metafizician,
aceste dou forme de religie rmn totdeauna antagoniste. El
nu le poate deriva din aceeai origine, pentru c ele snt
expresii ale unor fore total diferite. Una se bazeaz n
ntregime pe instinct; instinctul vieii este cel care a creat
funcia productoare de mituri. Dar religia nu apare din
instinct, nici din inteligent sau raiune. Ea are nevoie de un
nou imbold, de un tip special de intuiie si inspiraie.
Pentru a ajunge la adevrata esen a religiei i a nelege
istoria omenirii, trebuie s trecem n acelai timp de la religia
static i exterioar la religia dinamic, interioar. Prima a fost
destinat s nlture pericolele la care raiunea l-ar putea
expune pe om; ea a fost infraintelectual. (...) Mai. trziu, i
printr-un efort care ar fi putut s nu aib loc, omul s-a smuls
din aceast nvrtire n jurul propriei axe. El s-a integrat din
nou curentului evolutiv, prelun-gindu-1. Aceasta a fost religia
dinamic, asociat, fr ndoial, cu un caracter intelectual
superior, dar distinct de el. Prima form a religiei fusese
infraintelectual (...) a doua form a fost suprain-telectual. 57
O distincie dialectic att de net ntre trei puteri fundamentale - instinct, inteligent si intuiie mistic - nu concord,
totui, cu faptele istoriei religiei. Chiar si teza lui Frazer,
conform creia omenirea a nceput cu o epoc a magiei care
mai trziu a fost urmat i nlocuit de o epoc a religiei este
de nesustinut. Magia a pierdut teren printr-un proces foarte
lent. Dac privim la istoria propriei noastre civilizaii

europene, aflm c i n stadiile cele mai avansate, n stadiile

unei culturi intelectuale ct se poate de dezvoltate
56
Bergson, op. cit., pp. 201 i urm.
57
Idem, pp. 175 i urm.
146
ESEU DESPRE OM
i foarte rafinate, credina n magie nu a fost zdruncinat n
mod serios. Chiar i religia ar putea admite aceast credin
ntr-o anumit msur. Ea a interzis si a condamnat anumite
practici magice, dar a existat o sfer a magiei albe" care a
fost considerat ca fiind inofensiv. Gnditorii Renaterii
-Poponazzi, Cardano, Campanella, Bruno, Giambattista della
Porta, Paracelsus -au oferit propriile lor teorii filozofice
tiinifice ale artei magiei. Unul din gnditorii cei mai nobili si
evlaviosi ai Renaterii, Giovanui Pico della Mirandola, era
convins c magia si religia snt unite una cu alta prin legturi
indisolubile. Nulla est scientia", spunea el, quae nos magis
certificet de divinitate Christi quam Magia et Cabala."* Din
aceste exemple putem deduce ce nseamn cu adevrat
evoluia religioas. Ea nu nseamn distrugerea complet a
caracteristicilor prime si fundamentale ale gndirii mitice.
Dac marii reformatori individuali doreau s fie ascultai si
nelei, ei trebuiau s vorbeasc nu numai limbajul lui
Dumnezeu, ci i limbajul omului. Dar marii profei ai lui Israel
nu au vorbit doar popoarelor lor. Dumnezeul lor era un
Dumnezeu al Dreptii, iar mesajul Lui nu era restrns la un
grup special. Profeii predicau un nou cer si un nou pmnt.
Ceea ce este nou cu adevrat nu e coninutul acestei religii
profetice, ci tendina ei intern, semnificaia ei etic. Unul din
miracolele cele mai mari pe care trebuiau s-1 svreasc
toate religiile evoluate era acela de a dezvolta caracterul lor
nou, interpretarea etic si religioas a vieii de ctre ele,
plecnd de la materia prim grosolan a concepiilor celor mai

primitive, a superstiiilor celor mai grosolane.

Nu exist poate nici un exemplu mai bun al acestei transformri dect dezvoltarea conceptului de tabu. Exist multe
stadii ale civilizaiei umane n care nu gsim nici un fel de idei
definite ale puterilor divine si nici un fel de animism definit nici o teorie despre sufletul omenesc. Dar se pare c
* Nu exist nici o tiin care s ne asigure mai mult de
divinitatea lui Hristos dect Magia i Cabala" n limba latin n
orig. (N. t.)
MITUL SI RELIGIA
147
nu exist nici o societate, orict de primitiv, care s nu fi
dezvoltat un sistem al tabuului - si n majoritatea cazurilor
acest sistem are o structur foarte complex. n insulele din
Polinezia, de unde provine cuvntul tabu, termenul simbolizeaz un ntreg sistem religios.58 i gsim multe societi
primitive n care singura ofens cunoscut este nclcarea
tabuului.59 Pe treptele elementare ale civilizaiei umane,
termenul acoper ntregul domeniu al religiei i moralitii. n
acest sens, muli istorici ai religiei au atribuit sistemului tabu o
valoare foarte nalt. n ciuda defectelor sale evidente, el a fost
considerat gemenele cel dinti i indispensabil al unei viei
culturale evoluate; s-a spus despre el chiar c ar fi un principiu
aproric al gndirii morale si religioase. Jevons descrie tabuul
ca pe un fel de imperativ categoric, singurul care a fost
cunoscut de ctre omul primitiv si i-a fost accesibil acestuia.
Sentimentul c exist unele lucruri care nu trebuie fcute",
spune el, este pur formal i fr coninut. Esena tabuului
const n faptul c, fr consultarea experienei, el declar n
mod aprioric c unele lucruri snt periculoase.
De fapt, acele lucruri nu erau periculoase, ntr-un anumit sens,
iar credina n pericolul lor era iraional. Dar dac nu ar fi
existat acea credin, acum n-ar exista nici o moralitate i, prin

urmare, nici o civilizaie. (...) Credina era o aberaie. (...) Dar

aceast aberaie era nveliul care nchidea i proteja o
concepie ce avea s nfloreasc i s dea natere unui fruct de
nepreuit - concepia despre Obligaia Social.60
Dar cum s-a putut dezvolta o astfel de concepie dintr-o
convingere care, n sine, nu avea nici o legtur cu valorile
etice? n sensul lui original i literar, tabu pare s semnifice i
58
Cf. Marett, s Taboo a Negative Magic? The
Threshold of Religion, p. 84.
59
Cf. F. B. Jevons, An Introduction to the History of
Religion (Londra, Methuen, 1902), p. 70
60
Idem, pp. 86 si urm. Citat prin bunvoina editurii Methuen
& Co. i a executorilor testamentari ai lui F. B. Jevons.
148
ESEU DESPRE OM
doar un lucra care este delimitat - care au se afl la acelai
nivel cu lucrurile obinuite, profane, inofensive. El este
nconjurat de o atmosfer de team si pericol. Acest pericol a
fost descris adeseori ca fiind de natur supranatural, dar nu
este nicidecum de natur moraljDac el este deosebit de alte
lucruri, aceast deosebire nu nseamn discriminare moral si
nu implic o judecat moral. Un om care comite o crim
devine tabu, dar acelai lucru este valabil si pentru o femeie la
natere. Impuritatea contagioas" se extinde la toate sferele
vieii. O atingere a divinului este la fel de periculoas ca i o
atingere a lucrurilor impure din punct de vedere fizic; sacrul
i oribilul se afl la acelai nivel. Profanarea sfineniei"
produce aceleai rezultate ca i pngrirea impuritii". Cel
care atinge un cadavru devine impur; dar chiar i un nou
nscut este tratat cu acelai sentiment de team. La anumite
popoare, copiii erau considerai att de tabu n ziua naterii,
nct nici nu puteau fi aezai pe pmnt. i ca urmare a
principiului transmi-sibilittii profanrii originare, nu exist
nici o limit posibil pentru propagarea ei. Un singur lucru

tabu", s-a spus, poate profana ntregul univers".61 In acest

sistem nu exist nici o umbr de responsabilitate individual.
Dac un om comite o crim, este nsemnat nu numai el familia lui, prietenii, ntregul su trib poart acelai nsemn
reprobativ. Ei snt stigmatizai; ei particip la aceeai miasm.
Iar riturile de purificare corespund acestei concepii.
Abluiunea trebuie s fie realizat numai prin mijloace
fizice i exterioare. Apa curgtoare poate cura ntinarea
crimei. Uneori pcatul este transferat unui animal, unui tap
ispitor", sau unei psri, care zboar deprtndu-se mpreun
cu el.62
61
Pentru materialul antropologic vezi Frazer, The Golden
Bough, I, pp. 169 i urm. i partea a Vl-a, The Scapegoat;
Jevons, op. cit., cap. Vf-VIII.'
62
Pentru alte detalii vezi Robertson-Smith, op. cit, nota G, pp.
427 i urm.
I
MITUL I RELIGIA
149
Pentru toate religiile evoluate s-a dovedit a fi extrem de
dificil nvingerea acestui sistem al unui tabuism foarte
primitiv. Dar dup multe eforturi, ele au reuit sa ndeplineasc aceast sarcin. Pentru aceasta ele au avut nevoie de
acelai proces de discriminare i individualizare pe care am
ncercat s-1 descriem mai sus. Primul pas necesar a fost acela
de a gsi o linie de demarcaie care separ sfera sacr de ceea
ce este impur sau nenatural. Este aproape nendoielnic c toate
religiile semitice, la apariia lor, s-au bazat pe un sistem de
tabuuri foarte complicat. In investigaiile sale asupra religiei
semiilor, W. Robertson-Smith declar c primele reguli
semitice referitoare la sfinenie si impuritate nu pot fi distinse,
la originea lor, de tabuurile primitive. Chiar i n acele religii
care se bazeaz pe motivele etice cele mai pure s-au meninut
multe trsturi care constituie o dovad a unui stadiu mai

timpuriu al gndirii religioase n care puritatea sau impuritatea

erau nelese ntr-un sens pur fizic. Religia lui Zoroastru, de
exemplu, conine multe prescripii severe mpotriva pngririi
elementelor fizice. A spurca elementul pur al focului prin
atingerea unui cadavru sau a oricrui alt element impur este
privit ca un pcat mortal. Este chiar o crim readucerea focului
ntr-o cas n care a murit un om, timp de nou nopi n vreme
de iarn, si o lun de zile vara.63 Chiar pentru religiile evoluate
a fost imposibil neglijarea sau suprimarea tuturor acestor
reguli i rituri purificatoare. Ceea ce a putut fi modificat i a
trebuit s fie modificat n progresul gndirii religioase nu au
fost tabuurile materiale nsele, ci motivele care se aflau n
spatele lor. n sistemul iniial, aceste motive erau cu totul
irelevante. Dincolo de trmul lucrurilor noastre obinuite i
familiare se afl un alt trm, populat de fore necunoscute i
de pericole necunoscute. Un lucru care aparine acestui trm
este marcat, dar ceea ce-i confer un semn distinctiv special
este distincia n sine i nu orientarea distinciei. El poate fi
tabu prin superioritatea sau prin inferioritatea lui, prin
63
Pentru alte detalii vezi Dhalla, op. cit, pp. 55, 221 i urm.
150
ESEU DESPRE OM
virtutea sau viciul lui, prin perfeciunea sau coruptibilitatea
lui. La nceputurile ei, religia nu ndrznete s resping tabuul
nsui, pentru c printr-un atac asupra sferei sacre ea ar fi
riscat s-i piard propriul temei. Dar ea ncepe prin
introducerea unui element nou. Faptul c toi semiii au reguli
ale impuritii i ale sfineniei", spune Robertson-Smith,
c hotarul dintre cele dou sfere este adeseori vag i c prima,
ca i a doua prezint concordana cea mai izbitoare n privina
detaliilor cu tabuurile primitive, nu las nici o ndoial
rezonabil n ceea ce privete originea i raporturile eseniale
ale ideii de sfinenie. Pe de alt parte, faptul c semiii (...)

disting ntre ceea ce este sacru i ceea ce este impur

marcheaz- un avans real fa de primitivism. Toate tabuurile
snt inspirate de nfiorarea n faa supranaturalului, dar exist o
mare diferen moral ntre msurile de precauie mpotriva
invaziei forelor misterioase ostile i msurile de
precauie ntemeiate pe prerogativa unui zeu binevoitor.
Primele aparin superstiiei magice (...) care, fiind ntemeiat
numai pe team, acioneaz doar ca un obstacol n faa
progresului i ca un impediment pentru folosirea liber a
naturii de ctre energia i hrnicia uman. Dar restriciile
impuse libertii individuale excesive care se datoreaz
respectului pentru o for cunoscut i binevoitoare aliat
omului, orict de banale i absurde ne pot aprea n detaliile
lor, conin n ele principiile germinative ale progresului social
i ale ordinii morale.64
Pentru dezvoltarea acestor principii era absolut necesar s se
fac o distincie clar ntre violarea subiectiv i cea obiectiv
a legii religioase. Pentru sistemul primitiv de tabuuri, o astfel
de distincie este cu totul strin. Ceea ce conteaz aici este
aciunea n sine, nu motivul aciunii. Pericolul de a deveni
tabu este un pericol fizic. El se afl cu totul dincolo de sfera
puterilor noastre morale. Efectul este exact acelai n cazul
unui act involuntar, ca si n cazul unui act voluntar. Profanarea
este n ntregime impersonal si este
64
Robertson-Smith, op. cit, pp. 143 i urm.
MITUL I RELIGIA
151
transmis pe o cale pur pasiv. Vorbind n general, semnificaia unui tabu poate fi descris ca un fel de noii me tangere
- el este de neatins, un lucru de care apropierea nu este uoar.
Modul sau intenia apropierii nu conteaz. Un tabu poate fi
transmis nu numai prin atingere, ci i prin auz i vz. Iar
consecinele snt aceleai fie c eu privesc n mod deliberat un

obiect considerat tabu, fie c l zresc n mod ntmpltor si

involuntar. A fi vzut de ctre o persoan considerat tabu, de
ctre un preot sau un rege este la fel de periculos ca si a privi
la ei.
(..) aciunea tabuului este totdeauna mecanic; contactul cu
obiectul tabuizat comunic infectarea tabu la fel de sigur cum
contactul cu apa comunic umezeala sau cum un curent
electric transmite un soc electric. Inteniile celui care ncalc
tabuul nu au nici un efect asupra aciunii tabuului; acesta poate
atinge din ntmplare, sau n folosul persoanei pe care o atinge,
dar aceasta este tabuizat la fel de sigur i n cazul n care
motivul ei ar fi ireverenios sau aciunea ei ar fi ostil. Starea
sufleteasc a persoanelor sacre, mikadoul, eful polinezian,
preoteasa zeiei Artemis Hymnia, nu modific nici ea aciunea
mecanic a tabuului; atingerea lor sau aruncarea unei priviri
ctre ei este la fel de fatal pentru prieten sau pentru duman,
pentru viaa plantei ca i pentru aceea a omului. i mai puin
conteaz nc moralitatea celui care ncalc tabuul; pedeapsa
cade ca o ploaie i asupra celui drept, i asupra celui nedrept. 65
Dar aici ncepe procesul lent pe care am ncercat s-1 desemnm prin expresia schimbarea de semnificaie" a religiei.
Dac privim la dezvoltarea iudaismului, ne dm seama ct de
complet, i de decisiv a fost aceast schimbare de
semnificaie. In crile profetice ale Vechiului Testament
aflm o direcie de gndire i simire cu totul nou. Idealul
puritii semnific ceva cu totul diferit fat de toate concepiile
mitice anterioare. A cuta puritatea sau impuritatea ntr-un
obiect, ntr-un lucru material, a devenit ceva imposibil. Chiar
aciunile omeneti ca atare nu mai snt privite
65
Jcvons, op. cit, p. 91.
152
ESEU DESPRE OM
ca pure sau impure. Singura puritate care are o semnificaie i

o demnitate religioas este puritatea inimii.

i prin aceast prim distincie sntem condui ctre alta, care
nu este de mai mic important. Sistemul tabu impune omului
nenumrate datorii i obligaii. Dar toate aceste datorii au un
caracter comun. Ele snt n ntregime negative; ele nu includ
nici un fel de ideal pozitiv. Unele lucruri trebuie s fie evitate;
de la unele aciuni trebuie s existe abinere. Ceea ce aflm
aici snt inhibiii si prohibiii, si nu cerine morale sau
religioase. Pentru c ceea ce domin sistemul tabu este frica;
iar frica tie numai cum s interzic, nu cum s orienteze. Ea
avertizeaz asupra pericolului, dar nu poate trezi n om nici o
energie activ sau moral. Cu ct sistemul tabii se dezvolt mai
mult, cu att mai mult amenin el s congeleze viata omului
ntr-o pasivitate complet. El nu poate s mnnce sau s bea,
nu poate s stea sau s mearg. Chiar vorbirea devine
obositoare; n fiecare cuvnt omul este ameninat de pericole
necunoscute. n Polinezia nu numai c este interzis
pronunarea numelui unui ef sau al unei persoane decedate;
dar chiar si alte cuvinte sau silabe n care se ntmpl s apar
numele respectiv nu pot fi folosite n conversaia obinuit.
Acesta este punctul n care religia, n dezvoltarea ei, a aflat o
sarcin nou. Dar problema pe care a trebuit s-o nfrunte a fost
extrem de dificil i ntr-un anumit sens ea prea s fie
insolubil. n ciuda tuturor defectelor lui evidente, sistemul
tabu a fost singurul sistem de restricii i obligaii sociale care
fusese descoperit de ctre om. El a fost piatra de temelie a
ntregii ordini sociale. Nu exist nici un sector al vieii sociale
care s nu fi fost reglementat i guvernat de ctre tabuuri
speciale. Relaia dintre conductori si supui, viata politic,
viata sexual, viaa de familie nu posedau o alt legtur, i nu
una mai sacr. Acelai lucru este valabil pentru ntreaga
viat economic. Chiar i proprietatea, la adevrata ei origine,
pare s fie o instituie de tip tabu. Prima modalitate de a lua n

stpnire un lucru sau o persoan, de a ocupa o bucat de

pmnt sau de a face logodn cu o femeie este de a le marca
printr-un semn tabu. Pentru religie a fost imposibil s abroge
MITUL SI RELIGIA
153
acest sistem complex de interdicii. A-l nltura ar fi nsemnat
anarhie total. i totui marii dascli religioi ai omenirii au
aflat un impuls nou plecnd de la care ntreaga via a omului a
fost orientat ntr-o nou direcie. Ei au descoperit n ei nii
o for pozitiv, o for nu de inhibiie, ci de inspiraie si
aspiraie. Ei au preschimbat supunerea pasiv ntr-un
sentiment religios activ. Sistemul tabu amenin s fac din
viata omului o povar care pn la urm devine insuportabil.
ntreaga existen a omului, fizic i moral, este nbuit sub
presiunea continu a sistemului. Acesta este punctul n care
intervine religia. Toate religiile etice evoluate -religia
profeilor lui Israel, zoroastrismul, cretinismul - si propun o
sarcin comun. Ele i uureaz pe oameni de sarcina
intolerabil a sistemului tabu; dar ele identific, pe de alt
parte, Un sens mai profund al obligaiei religioase care, n loc
de a fi o restricie sau o constrngere, este expresia unui nou
ideal pozitiv al libertii umane.
LIMBAJUL
155
VIII Limbajul
I
Limbajul si mitul snt nrudite de aproape. Pe treptele timpurii
ale culturii umane, legtura lor este att de strns i
cooperarea att de evident, nct separarea lor este aproape
imposibil. Ele snt dou vlstare ale uneia si aceleiai
rdcini. n clipa n care l ntlnim pe om, l ntlnim n
posesia facultii de a vorbi si sub influenta funciei creatoare
de mituri. Pornind de aici, pentru o antropologie filozofic este

tentant aducerea acestor dou caracteristici specific umane

sub o categorie comun. ncercri n aceast direcie au fost
fcute adeseori. F. Max Muller a dezvoltat o teorie curioas
prin care mitul era explicaf doar ca un produs secundar al
limbajului. El a privit mitul ca pe un fel de boal a spiritului
uman, a crei cauz trebuie cutat n facultatea vorbirii.
Limbajul este, prin nsi natura i esena lui, metaforic.
Incapabil s descrie lucrurile n mod direct, el recurge la
moduri indirecte de descriere, la termeni ambigui i echivoci.
Aceast inerent ambiguitate a limbajului este cea creia, dup
Max Muller, mitul i datoreaz originea i n care si-a gsit
totdeauna hrana spiritual. Problema mitologiei", considera
Muller,
a devenit de fapt o problem de psihologie, i, ntruct spiritul
nostru devine obiectiv pentru noi n principal prin intermediul
limbajului, problema mitologiei a devenit o problem a tiinei
limbajului. Acest fapt va explica de ce (...) am numit [mitul] o
boal a limbajului mai curnd dect a gndirii. (...) Limbajul i
gndirea snt inseparabile, i (...) o boal a limbajului este, prin
urmare, acelai lucru cu o boal a gndirii (...). A-l reprezenta
pe Zeul suprem comind tot felul de crime, fiind nelat de
ctre oameni, fiind suprat pe soia lui i violent cu copiii si
este cu siguran o dovad de boal, de o condiie neobinuit
a gndirii sau, pentru a vorbi mai clar, dovad a unei demene
adevrate. (...) Este un caz de patologie mitologic. (...)
Limbajul foarte vechi este un instrument dificil de mnuit, n
special n scopuri religioase. In cadrul limbajului omenesc este
imposibil exprimarea ideilor abstracte fr ajutorul metaforei,
i nu nseamn a spune prea mult afirmnd c ntregul
dicionar al religiei strvechi este alctuit din rnetafore.(...)
Aici se afl o surs permanent de confuzii, din care multe iau pstrat locul n religia i mitologia lumii antice.1
Dar considerarea unei activiti umane fundamentale ca o pur

monstruozitate, ca un fel de boal mintal, cu greu poate trece

proba unei interpretri adecvate a ei. Nu avem nevoie de astfel
de teorii bizare si exagerate pentru a vedea c pentru spiritul
primitiv mitul i limbajul snt, cum se spune, frai gemeni.
Ambele se sprijin pe o experien a omenirii foarte general
i foarte timpurie, o experien de natur mai curnd social
dect fizic. Cu mult timp nainte ca un copil s nvee a vorbi,
el a descoperit alejnijloace de comunicare cu alte persoane,
mai simple. ipetele^ datorate "disconfortului, durerii sau
foamei, fricii sau spaimei, pe care le gsimpeste tot n lumea
organic ncep s capete o nou form. Ele nu mai snt simple
reacii instjnrtivp, n^ir* snt
^
deliberat_ Atunci cnd
i
foljsJe_indj^^
_
este lsat singur, copilul cere, prin sunete mai mult sau mai
puin articulate, prezena doicii sau a mamei, i el devine
contient c aceste cereri au efectul dorit. Omul primitiv
transfer aceast prim experien social elementar asupra
totalitii naturii. Pentru el natura si societatea nu numai c
snt unite ntre ele prin legturile cele mai strnse; ele
1
F. Max Muller, Contributions to the Science of Mythology
(London, Longmans, Green & Co., 1897), I, pp. 68 i urm., si
Lectures on the Science of Rcligion (New York, Charles
Scribner's Sons, 1893), pp. 118 i urm.
156
ESEU DESPRE OM
formeaz un ntreg coerent i ale crui pri nu pot fi distinse
una de alta. Nici o linie de demarcaie precis nu separ cele
dou domenii. Natura nsi nu este" altceva dect o mare
societate - societatea vieii. Din acest punct de vedere putem
nelege cu uurin ntrebuinarea i funcia specific a
cuvntului magic. Credina n magie se bazeaz pe o con-

vingere profund n solidaritatea vieii.2 Pentru spiritul

primitiv, puterea social a cuvntului, experimentat n
nenumrate cazuri, devine o for natural i chiar supranatural. Omul primitiv se simte nconjurat de tot felul de
pericole vizibile i invizibile. El nu poate spera s nving
aceste pericole doar prin mijloace fizice. Pentru el universul
nu este un lucru mort sau tcut; el poate auzi i nelege. De
aceea, dac se apeleaz la ele de o manier cuvenit, forele
naturii nu pot refuza ajutorul lor. Nimic nu rezist cuvntului
magic, carmina vel coelo possunt deducere lunam*
Atunci cnd omul a nceput s-si dea seama pentru prima dat
c aceast ncredere era zadarnic - c natura era implacabil
nu pentru c se opunea ndeplinirii cerinelor lui, ci pentru c
nu nelegea limbajul su - descoperirea trebuie s fi fost
pentru el ca un oc. n acest moment critic, el a trebuit s
nfrunte o problem nou care marcheaz un punct
de cotitur si o criz n viata lui intelectual si moral. De
>
)

atunci nainte, omul trebuie s se fi aflat ntr-o adnc

solitudine, expus unor sentimente de total sinaytate i
disperare absolut. El ar fi nvins cu greutate aceste sentimente
dac nu ar fi dezvoltat o for spiritual nou care a barat calea
magiei, dar n acelai timp a deschis un alt drum, mai
promitor. Orice speran de a supune natura cu ajutorul
cuvntului magic fusese zdrnicit. Dar ca o consecin, omul
a nceput s vad legtura dintre limbaj si realitate ntr-o
lumin diferit. Funcia magic a cuvntului a fost eclipsat si
nlocuita prin funcia lui semantic. Cuvntu nu mai este
nzestrat cu puteri magice; el nu mai are o
LIMBAJUL
157
'2 Vezi supra, cap. VII, pp. 1 i7-123.

* Cuvintele magice pot cobor i luna de pe cer", vers din

Virgiliu; n limba iatin, n original. (N.t)
influen fizic sau supranatural imediat. El nu poate
schimba natura lucrurilor i nu poate constrnge voina zeilor
sau demonilor. Totui el nu este nici lipsit de semnificaie, nici
lipsit de putere. El nu este doar un simplu flatus vocis, un
simplu suflu de aer. Trstura decisiv nu este caracterul lui
fizic, ci caracterul logic. Din punct de vedere fizic, cuvntul
poate fi considerat ca fiind neputincios, dar din punct de
vedere logic, el este ridicat la un rang superior, de fapt la
rangul cel mai nalt. Logos-ul devine principiul universului i
primul principiu al cunoaterii umane.
Aceast tranziie a avut loc n cadrul filozofiei greceti, la
nceputurile ei. Heraclit aparine nc acelei clase de gndi-tori
greci care n Metafizica lui Aristotel snt numii vechii
fiziologi" (oi ocpxaoi <n)cn.6ta)7Oi). ntregul lui interes se
concentreaz asupra lumii fenomenale. El nu admite c
deasupra lumii fenomenale, lumea devenirii", exist o sfer
superioar, o ordine ideal sau etern a existentei" pure.
Totui, el nu se mulumete cu simplul fapt al schimbrii; el
caut principiul schimbrii. Conform lui Heraclit, acest
principiu nu poate fi aflat ntr-un lucru material. Nu lumea
material, ci lumea uman este cheia unei interpretri corecte
a ordinii cosmice. n aceast lume uman facultatea vorbirii
ocup un loc central. Trebuie, prin urmare, s nelegem ce
nseamn vorbirea, pentru a nelege semnificaia"
universului. Dac nu reuim s gsim aceast apropiere
-apropiere prin intermediul limbajului, mai curnd dect prin
intermediul fenomenelor fizice - nu gsim poarta de intrare n
filozofie. Chiar si n gndirea lui Heraclit, cuvntul, Logos-ul,
nu este doar un fenomen antropologic. El nu este ngrdit n
limitele strimte ale lumii noastre omeneti, ntruct el
posed un adevr cosmic universal. Dar, n loc s fie o foit

magic, cuvntul este neles n funcia lui semantic i

simbolic. Nu ascultai de mine", scrie Heraclit, ci de
cuvnt, i recunoatei c toate lucrurile snt unul".
Gndirea greac timpurie a trecut astfel de la o filozofie a
naturii la o filozofie a limbajului. Dar aici ea a ntlnit dificulti noi si serioase. Nu exist poate nici o problem mai
tulburtoare i controversat dect semnificaia semnrfi158
ESEU DESPRE OM
caiei".3 Chiar i n zilele noastre, lingviti, psihologi i filozofi
mprtesc puncte de vedere foarte diferite asupra acestui
subiect. Filozofia antic nu s-a putut ocupa serios, n mod
direct, de aceast problem complicat n toate aspectele ei. Ea
a putut oferi doar o soluie provizorie. Aceast soluie se baza
pe un principiu care, n gndirea greac timpurie, era general
acceptat si care prea s fie stabilit cu certitudine. Toate
diferitele coli - fiziologitii ca i diaec-ticienii - plecau de la
presupunerea c faptul cunoaterii ar fi inexplicabil fr o
identitate ntre subiectul cunosctor si realitatea cunoscut.
Idealismul i realismul, dei se deosebeau n aplicarea acestui
principiu, erau de acord n recunoaterea adevrului lui.
Parmenide declara c noi nu putem separa existena de
gndire7 ntruct ele formeaz _un_to_ Filozofii naturii
nelegeau T interpretau aceast identitate ntr-un sens strict
material. Dac analizm natura omului, gsim aceeai
combinaie de elemente, ca pretutindeni n lumea fizic.
ntruct microcosmosul este o replic a macro-cosmosulu, el
face posibil cunoaterea acestuia din urm. Pentru c, spune
Empedocle, noi vedem Pmntul cu ajutorul pmntuu, i
Apa cu ajutorul apei; prin mijlocirea aerului vedem noi Aerul
strveziu, prin mijlocirea focului, Focul distrugtor. Prin
dragoste vedem Dragostea, iar Ura o vedem prin intermediul
urii cumplite."4

Acceptnd aceast teorie general, care este semnificaia

semnificaiei"? n primul i n primul rnd, semnificaia trebuie
s fie explicat n termeni ai existenei; pentru c existenta,
sau substana, este categoria cea mai universal care leag" i
unete la un loc adevrul de realitate. Un cuvnt nu ar putea
semnifica" un lucru dac nu ar exista cel puin o identitate
parial ntre ele. Legtura dintre simbol si obiectul su trebuie
s fie una natural i nu una pur con3
Vezi C.K.Ogden i LA. Richards, The Meaning of Meaning
(1923; ed. a 5-a, New York, 1938).
*
4
Empedocle, fragmentul 335. Vezi John Bumet, Early
Greek Philosophy (Londra i Edinburgh, A. & C. Black,
1892), cartea a Ii-a, p. 232.
LIMBAJUL
159
venional. Fr o astfel de legtur natural un cuvnt al
limbajului omenesc nu si-ar putea ndeplini sarcina; el ar
deveni ininteligibil. Dac admitem aceast ipotez, care i are
originea mai curnd ntr-o teorie general a cunoaterii dect
ntr-o teorie a limbajului, sntem confruntai imediat cu
doctrina onomatopeic. Aceast doctrin pare a fi n stare ea
singur s umple lacuna dintre nume i lucruri. Pe de alt
parte, aceast punte peste prpastie amenin s se prbueasc
la prima noastr ncercare de a o folosi. Pentru Platon a fost
suficient dezvoltarea tezei onomatopeice cu toate
consecinele ei pentru a o respinge. n dialogul platonician
Cratil, Socrate accept teza n felul su ironic. Dar aceast
aprobare este destinat doar s o distrug prin propria
absurditate pe care o conine. Explicaia pe care o d Platon
teoriei dup care orice limbaj i are originea n imitarea
sunetelor sfrseste ntr-o parodie si ntr-o caricatur. . Cu toate
acestea, teza onomatopeic a prevalat multe secole. Chiar n

literatura recent ea nu dispare ctusi de puin definitiv, dei ea

nu mai apare n aceleai forme naive ca n dialogul Cratil'al lui
Platon.
Obiecia evident la aceast tez este faptul c, atunci cnd
analizm cuvintele vorbirii curente, n majoritatea cazurilor ne
vine foarte greu s descoperim pretinsa similitudine ntre
sunete i obiecte. Aceast dificultate ar putea fi nlturat,
totui, artnd c limbajul omenesc a fost supus, nc de la
nceput, schimbrii si decderii. Drept urmare, nu ne putem
mulumi cu starea lui prezent. Trebuie s urmrim termenii
pe care-i folosim pn la originile lor dac vrem's descoperim
legtura care-i unete cu obiectele corespunztoare. De la
cuvintele derivate trebuie s ne ntoarcem la cuvintele iniiale;
trebuie s descoperim etimonul, forma adevrat i originar a
fiecrui termen. Conform acestui principiu, etimologia devine
nu numai punctul central al lingvisticii, ci, de asemenea", una
din cheile de bolt ale filozofiei limbajului. Iar primele
etimologii folosite de ctre gramaticienii i filozofii greci nu
sufereau de nici un fel de scrupule teoretice sau istorice. Nici o
etimologie bazat pe
160
ESEU DESPRE OM
principii tiinifice nu a aprut naintea primei jumti a
secolului al XIX-lea.5 Pn n aceast perioad totul era
posibil, si erau admise cu drag inim explicaiile cele mai
fantastice i mai bizare. Alturi de etimologiile pozitive,
existau faimoasele etimologii negative de tipul lucus a non
lucendo* Atta timp ct astfel de scheme i-au pstrat
valabilitatea, teoria legturii naturale dintre nume i lucruri
prea s fie justificabil i uor de susinut din punct de vedere
filozofic.
Dar existau alte consideraii generale care militau de la nceput
mpotriva acestei teorii. Sofitii greci erau, ntr-un anumit

sens, discipolii lui Heraclit. n dialogul su Theaitetos,

Platon a mers att de departe nct s susin c teoria sofistic
a cunoaterii nu avea nici o pretenie la originalitate. El o
considera un rezultat si o consecin a doctrinei heraclitiene a
curgerii tuturor lucrurilor". Totui, exista o diferen
imposibil de nlturat ntre Heraclit si sofiti. Pentru cel dinti,
Logos-ul era un principiu metafizic universal. El poseda un
adevr general, o validitate obiectiv. Dar sofitii nu mai
admit acel cuvnt divin" pe care Heraclit l considera originea
i primul principiu al tuturor lucrurilor, al ordinii cosmice
morale. Antropologia, nu metafizica, joac rolul conductor
n teoria limbajului. Omul a devenit centrul universului.
Conform maximei lui Protagoras, omul este msura tuturor
lucrurilor, a celor ce exist, cum c exist, i a celor ce nu
exist, cum c nu exist." Cutarea vreunei explicaii a
limbajului n lumea obiectelor fizice este, prin urmare,
zadarnic i rar nici o valoare. Sofitii aflaser o abordare
nou i mult mai simpl a limbajului omenesc. Ei au fost
primii care au tratat lingvistica i problemele gramaticale ntrun mod sistematic.
5
Cf. A.F. Pott, Etymologische Forschungen aus dem Gebiete
der indogermanischen Sprachen (1833 i urm.).
* Aceast etimologie"celebr aparine retorului i
pedagogului roman Quintilian (c. 35-96 p. Chr.) El deriva
termenul latin lucus, dumbrav sacr", din cuvntul lux,
lumin", ntruct n dumbrav nu exist nici un fel de
lumin". Cf. John P. Hughe, The Science ef Language. An
Introduction to Linguistics, Random House, New York, 1967,
p. 47. (N.t.)
LIMBAJUL
161
Dar ei nu se ocupau de aceste probleme ntr-un sens strict
teoretic. O teorie a limbajului avea de ndeplinit alte sarcini,
care erau i mai urgente. Ea trebuia s ne nvee cum s

vorbim si s acionm n lumea noastr social si politic

prezent. In viaa Atenei din secolulu al V-lea, limbajul
devenise un instrument pentru scopuri definite, concrete,
practice. El era arma cea mai puternic n marile btlii
politice. Nimeni nu putea spera s joace un rol conductor tar
acest instrument. Folosirea lui ntr-un mod potrivit,
mbuntirea i afinarea lui continu erau de o importan
vital. n acest scop, sofitii au creat o nou ramur a
cunoaterii. Retorica, nu gramatica sau etimologia, a devenit
preocuparea lor principal. n definiia dat de ei nelepciunii
(sophia), retorica pstrez o poziie central. Toate disputele
n legtur cu adevrul" sau corectitudinea" (opGoTnq)
termenilor i numelor devin superficiale i de prisos. Termenii
nu au menirea de a exprima natura lucrurilor. Ei nu au nici un
fel de corelate obiective. Sarcina lor adevrat nu este de a
descrie lucruri, ci de a trezi sentimente umane; nu doar de a
exprima idei sau gnduri, ci de a ndemna pe oameni la
anumite aciuni.
Pn acum am ajuns la o concepie tripl despre funcia si
valoarea limbajului: una mitologic, una metafizic i una
pragmatic. Dar toate aceste explicaii se dovedesc, ntr-un
anumit sens, alturi de int, pentru c ele nu reuesc s
remarce una din trsturile cele mai izbitoare ale limbajului.
Cele mai elementare enunuri omeneti nu se refer la lucruri
fizice, i nici nu snt semne pur arbitrare. Lor nu li se aplic
alternativa (pucei ov sau 0eoet ov.'Ele snt naturale", nu
artificiale"; dar ele nu au nici o legtur cu natura obiectelor
exterioare. Ele nu depind de o simpl convenie, de un obicei
sau de o obinuin; ele au rdcini mult mai adnci. Ele snt
expresii involuntare ale sentimentelor omeneti, interjecii i
exclamaii. Nu a fost un accident faptul c aceast teorie
interjeciorfal a fost introdus de ctre un
* n mod natural sau prin convenie"; n limba greac, n

original. (N.t.)
162
ESEU DESPRE OM
6
Vezi August Schleichcr, Die Sprachwissenschaft
(Wcimar, 1873).
Darwin'schc Thcoric und dic
naturalist, cel mai mare om de tiin printre gnditorii greci
Democrit a fost primul care a propus teza c vorbirea
omeneasc i are originea n anumite sunete cu un caracter
pur emoional. Mai trziu, acelai punct de vedere a fost
susinut de ctre Epicur i Lucreiu, bazndu-se pe autoritatea
fui Democrit. Ea a avut o influent permanent asupra teoriei
limbajului. Trziu, n secolul al XVIII-lea, ea apare nc, n
aproape aceeai form, la gnditori ca Vico i Rousseau. Din
punct de vedere tiinific este uor de neles marele avantaj al
acestei teze interj ecionale. Aici, se pare, nu trebuie s ne
sprijinim numai pe speculaie. Am descoperit cteva fapte
verificabile, iar aceste fapte nu se restrng la sfera uman.
Vorbirea omeneasc poate fi redus la un instinct fundamental
implantat de ctre natur n toate creaturile vii. ipetele
violente - de fric, de furie, de durere sau de bucurie - nu
constituie o nsuire specific a omului. Le aflm.peste tot n
lumea animal. In felul acesta, nimic nu a fost mai verosimil
dect s se urmreasc faptul social al vorbirii pn la cauza lui
biologic general. Dac acceptm teza lui Democrit si a
discipolilor si^semantica nceteaz s mai fie un domeniu
separat; ea devine o ramur a biologiei i fiziologiei.
Si totui, teoria interjectional nu a putut ajunge la maturitate
pn ce biologia nsi- nu-i aflase o nou baz tiinific. Nu
era suficient punerea n legtur a vorbirii umane cu anumite
fapte biologice. Legtura trebuia s fie ntemeiat pe un
principiu universal. Un astfel de principiu a fost oferit de
principiul evoluiei. Atunci cnd a aprut cartea lui Darwin, ea

a fost salutat cu cel mai mare entuziasm nu numai de ctre

oameni de tiin i filozofi, ci i de ctre lingviti. August
Schleicher, ale crui prime scrieri l artau ca pe un adept si
discipol al lui Hegel, a devenit un prozelit al lui Darwin.6
Darwin nsui si tratase subiectul strict din punctul de vedere
al unui naturalist. Totui, metoda lui general era uor de
aplicat la fenomenele lingvistice i chiar
LIMBAJUL
163
n acest domeniu el prea s deschid o cale neexplorat. n
lucrarea The Expiession of the Emotions in Man and Animals,
Darwin artase c_sunetele_sau actele expresive snt dictate
de anumite nevoi biologice si snt folosite conform unor
legFTSoogtce precise. Abordat din acest unghi, vechea
enigm a originii limbajului putea fi tratat de o manier strict
empiric i tiinific.^Ljmbajul_omenesc nceta s fie un stat
n stat" i devenea n felul acesta un dar natural general.
"Ramnea, totui, o dificultate fundamental. Creatorii teoriilor biologice despre originea limbajului nu au reuit s
vad pdurea din cauza copacilor. Ei au plecat de la
presupunerea c o cale direct ducea de la interjecie la
vorbire. Dar asta nseamn a lua drept adevrat ceea ce trebuie
abia demonstrat, i nu o rezolvare a problemei. Ceea ce avea
nevoie de explicaie nu era simplul fapt al vorbirii, ci structura
graiului omenesc. O analiz a acestei structuri dezvluie o
diferen radical ntre limbajul emoional i cel articulat
Aceste dou tipuri nu se afl la acela' nivel. Chiar dac ar fi
posibil s le unim din punctul de vedere al originii, trecerea de
la un tip la opusul lui trebuie s rmn mereu, din punct de
vedere logic, o metabasis eis allo genos, o tranziie de la un
gen la altul. Dup cte pot s-mi dau seama, nici o teorie
biologic nu a reuit s tearg aceast distincie logic i
structural. Nu dispunem de nici un fel de date psihologice
care s ateste faptul c vreun animal ar fi trecut vreodat

grania care separ limbajul articulat de cel emoinal. Aanumitul limbajanimal rmne mereu cu totul subiectiv; el
exprim anumite stri senzoriale, dar nu desemneaz sau nu
descrie obiecte.7 Pe de alt parte, nu exist mei o dovad
istoric prin care s se ateste cjLccnul, chiar pe treptele cele
mai de jos ale culturii sale, a fost redus la un limbaj pur
emoinal sau la limbajul gesturilor. Dac dorim s urmm o
metod strict empiric, trebuie s excludem o astfel de
presupunere ca fiind, dac nu cu totul improbabil, cel puin
ndoielnic i ipotetic.
7

Vezi aceste puncte de vedere ale lui W. Koehler i G. Revesz

citate mai sus, cap. II, p. 49.
164
ESEU DESPRE OM
De fapt, o examinare mai atent a acestor teorii ne conduce
totdeauna ntr-un punct n care adevratul principiu pe care ele
se sprijin devine discutabil. Dup civa pai .fcui n sensul
acestui argument, aprtorii acestor teorii snt obligai s
admit i s sublinieze aceeai diferen pe care la prima
privire ei preau s-o resping sau cel puin s-o minimalizeze.
Pentru a ilustra acest fapt voi alege dou exemple concrete,
primul luat din lingvistic, al doilea din literatura psihologic
i filozofic. Otto Jespersen a fost poate ultimul lingvist
modern care a_.pstrat un interes profund pentru vechea
problem a originii limbajului. El nu a negat faptul c toate
soluiile precedente ale problemei fuseser cu totul inadecvate;
n realitate el era convins c descoperise o metod_4iou care
oferea promisiunea unui succes mai bun. Metoda pe care o
recomand", afirm Jespersen,
si pe care o ntrebuinez primul n mod consecvent este aceea
de a urmri limbajul nostru modern napoi n timp att de
departe ct ne vor permite istoria i materialele de care

dispunem. (...) Dac prin acest proces ajungem n final la

sunete rostite de un asemenea fel nct nu mai pot fi numite un
limbaj adevrat, ci ceva precedent limbajului - atunci
problema va fi fost rezolvat; pentru c transformarea este un
proces pe care-L nelegem, pe cnd o creaie din nimic nu
poate fi neleas niciodat de ctre mintea omeneasc.
Conform acestei teorii, o astfel de transformare a avut loc
atunci cnd enunurile umane, care la nceput nu erau altceva
dect strigte Emoionale sau poate fraze muzicale, erau
ntrebuinate ca nume. Ceea ce la nceput fusese un amestec de
sunete lipsite de semnificaie, a devenit n felul acesta dintr-o
dat un instrument de gndire. De exemplu, o combinaie de
sunete intonate pe o anumit melodie si folosite ntr-un cntec
de triumf asupra unui duman invms i ucis putea fi
transformat ntr-un nume propriu pentru acel "eveniment
deosebit sau chiar pentru omul care 1-a ucis pe inamic. Iar
dezvoltarea putea avea loc acum printr-un
LIMBAJUL
165
transfer metaforic al expresiei asupra unor situaii similare. 8
Totui, tocmai acest jraasfer metaforic" este cel care
conine n rezumat ntreaga noastr problem. Un astfel de
transfer nseamn c expresii sonore, care pn atunci fuseser
simple ipete^ descrcri involuntare ale unor emoii
puternice, ndeplineau o sarcin cu totul nou. Ele erau
ntrebuinate ca simboluri transmitnd o anumit semnifi?
.
..--
;
, caie. Jespersen nsui citeaz o observaie a lui Benfey
conform creia ntre interjecie si cuvnt exist o "distant
ST

'
'
'
suficient de mare pentru a ne permite s spunem c interjecia

este negaia limbajului; pentru c interjecia este folosit doar

atunci cind cineva fie c nu poate, fie c nu vrea sa vorbeasc.
n opinia lui Jespersen, limbajul apare atunci cnd
comunicativul are prioritate fa de exclamativ". Acest
adevrat pas nu este, totui, explicat, ci doar presupus de
aceast teorie.
^_
Aceeai critic este valabil pentru teza dezvoltat n cartea lui
Grace de Laguna, Speech. Its Function and Development. Aici
gsim 6 expunere mult mai detaliat i mai elaborat a
problemei. Conceptele cam fantastice pe care le gsim uneori
n cartea lui Jespersen snt eliminate. Tranziia de la strigt la
vorbire este descris ca un proces de concretizare gradual.
Calitile afective primitive atandu-se de situaie ca un ntreg
se diversific si n acelai timp se disting de trsturile
percepute ale situaiei. ... apar obiecte care snt mai curnd
cunoscute dect simite. (...). n acelai timp, aceast
condiionare sporit capt o form sistematic (...) La sfrit
(...) apare ordinea obiectiv a realitii i lumea devine cu
adevrat cunoscut."9 Aceast concretizare i sistematizare
este, ntr-adevr, sarcina principal i cea mai important a
limbajului omenesc- Dar
8
Aceast teorie a fost propus mai nti de ctre Jespersen n
Progress in Language (Londra, 1894). Vezi, de asemenea,
lucrarea lui, Language, ItsNature, Development and Origin
(Londra i New York, 1922), pp. 418, 437 si urm.
Grace de Laguna, Speech. Its Function and Development
(New Haven, Yale University Press, 1927), pp. 260 i urm.
L
i66
ESEU DESPRE OM
nu reuesc s vd cum o teorie pur interj ecional poate
explica acest pas decisiv. Iar n explicaia profesorului de
Laguna prpastia dintre interjecii i nume-nu a fost depit;

dimpotriv, n acest caz ea iese la iveal n modul cel mai clar.

Este un fapt remarcabil c acei autori care, n general vorbind,
au fost nclinai s cread c limbajul s-a dezvoltat dintr-o
stare de interjecii pure au fost condui la concluzia c, la
urma urmei, diferena dintre interjecii i nume este mult mai
mare i mai remarcabil dect identitatea presupus de ei.
Gardiner, de exemplu, ncepe cu afirmaia c ntre limbajul
omenesc i cel animal exist o omogenitate esenial". Dar,
dezv'oltndu-i teoria, el trebuie s admit c ntre limbajul
animal i vorbirea omeneasc, este o diferen att de
important nct eclipseaz aproape omogenitatea esenial. 10
Similitudinea aparent este de fapt o legtur material care nu
exclude, ci, dimpotriv, accentueaz eterogenitatea formal,
funcional.
Problema originii limbajului a exercitat, din toate timpurile, o
fascinaie neobinuit asupra spiritului omenesc. O dat cu
primele sclipiri ale intelectului su, omul a nceput s-si pun
ntrebri n legtur cu aceast problem. n multe basme
mitice ni se spune cum omul a nvat s vorbeasc chiar de la
Dumnezeu.sau cu-sprijinul nvtorului divin. Acest interes
pentru originea limbajului este uor de neles dac acceptm
primele premise ale gndirii mitice. Mitul nu cunoate nici un
alt mod de explicaie dect s se ntoarc la trecutul ndeprtat
i s deduc starea prezent a lumii fizice i umane din acest
stadiu originar al lucrurilor. Totui, este surprinztor i
paradoxal s aflm aceeai tendin prevalnd nc n gndirea
filozofic^ i aici, timp de multe secole, problema referitoare
la aspectul, _sislemaic_a fostpusjn
LIMBAJUL
167
10
Alan H. Gardincr, The Theory of Speech and Language
(Oxford, 1932), pp. 118 i urm.
umbr de ctre aceea referitoare la origine. A existat prerea

c ar fi o concluzie dinainte acceptat faptul c, problema

originii o dat acceptat, celelalte probleme i vor urma
exemplul imediat. Dintr-un purCt-de vedere epistemologic
general, aceasta era, totui, o presupunere nejustificat. Teoria
cunoaterii ne-a nvat c trebuie s tragem tot- , deauna p
linie de demarcaie clar ntre problemele genetice i cele
sistematice. Confundarea acestor dou tipuri este amgitoare
i periculoas. Cum se face. c aceast maxim metodologic,
ce n alte domenii ale cunoaterii pare s fie admis cu
fermitate, a fost uitat n cazul preocuprilor cu probleme
lingvistice? Desigur, ar fi fost de cel mai mare interes i
important s fim n posesia tuturor dovezilor istorice
privitoare la limbaj - s fim n stare a rspunde la ntrebarea
dac toate limbile din lume deriv dintr-un trunchi comun sau
au rdcini diferite si independente, si s fim n stare s trasm
pas cu pas dezvoltarea idiomurilor si tipurilor lingvistice
individuale. i totui, toate acestea nu ar fi suficiente pentru a
rezolva problema fundamental a filozofiei limbajului. n
filozofie nu ne putem mulumi cu simplul flux al lucrurilor i
cu cronologia evenimentelor. Aici trebuie s acceptm mereu,
ntr-un anumit sens, definiia platonician conform creia
cunoaterea filozofica este o cunoatere a existenei", nu a
purei deveniri". Desigur, limbajul nu are nici o existen n
afara timpului i dincolo de acesta; el nu aparine trmului
ideilor_ eterne. Schimbarea - schimbarea fonetic, analogic,
semantic - este un element esenial al limbajului. Cu toate
acestea, studiul tuturor acestor fenomene nu este suficient
pentru a ne face s nelegem funcia general a limbajului.
Pentru analiza fiecrei forme simbolice sntem dependeni de
datele istorice. Problema privi- toare la ceea ce snt" mitul,
religia, arta, limbajul nu poate afla un rspuns de o manier
pur abstract, printr-o definiie logic. Pe de alt parte, atunci
cnd studiem religia, arta i limbajul dm totdeauna peste

probleme structurale generale aparinnd unui tip diferit de

cunoatere. Aceste probleme trebuie s fie tratate n mod
separat; ele nu pot fi abordate i nu pot fi rezolvate doar cu
ajutorul investigaiilor istorice.
168
ESEU DESPRE OM
n secolul al XlX-lea exista nc 'o opinie curent si general
acceptat - aceea c istoria este singura cheie pentru un studiu
tiinific al vorbirii omeneti. Toate realizrile importante ale
lingvisticii vin din partea unor nvai al cror interes istoric a
prevalat ntr-un asemenea grad nct aproape excludea orice
alt tendin de gndire. Jakob Grimm a pus primele baze ale
unei gramatici comparative a limbilor germanice. / Gramatica
comparativ a limbilor indo-europene a fost^ inaugurat de
ctre Bopp si Port si perfecionat de ctre A. Schleicher, Karl
Brugmnn i B. Delbriick. Primul care a ridicat problema
istoriei lingvistice a fost Hermann Paul. El era pe deplin
contient de faptul c cercetarea istoric singur nu poate
rezolva toate problemele vorbirii omeneti. El a insistat asupra
faptului c cunoaterea istoric are totdeauna nevoie de o
completare prin cunoaterea de ordin sistematic. Fiecrui
domeniu al cunoaterii istorice, afirma el, i corespunde o
tiin care se ocup de condiiile generale n care evolueaz
obiectele istorice si examineaz acei factori care rmn
invariabili de-a lungul tuturor schimbrilor pe care le cunosc
fenomenele umane.11 Secolul al XlX-lea a fost nu numai un
secol al istoriei, ci si unul al psihologiei. Prin urmare, era cu
totul firesc s se presupun - faptul apare chiar ca de la sine
neles - c principiile istoriei lingvistice trebuiau s fie cutate
n domeniul psihologiei. Acestea au fost cele dou pietre de
temelie fundamentale ale studiilor lingvistice. Paul si
majoritatea contemporanilor si", scrie Leonard Bloomfield'
s-au ocupat numai de limbile indo-europene si, din cauza

neglijrii problemelor descriptive, au refuzat s se ocupe de

limbile a cror istorie era necunoscut. Aceast limitare i-a
mpiedicat s cunoasc tipurile de structuri gramaticale
strine, care le-ar fi deschis ochii asupra faptului c nici
trsturile fundamentale ale gramaticii indo-europene (...) nu
snt ctui de puin universale pentru vorbirea omeneasc. (...)
Alturi de marele fluviu al cercetrii istorice curgea, totui, un
uvoi mic dar rapid al cercetrii
11
Herman Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte (Hallc,
1880), cap.l. Trad. engl. de H.A. Strong (Londra, 1889).
LIMBAJUL
169
lingvistice generale. (...) Unii cercettori au vzut din ce n ce
mai limpede legtura natural dintre studiile descriptive i cele
istorice. (...) Fuzionarea acestor dou curente de cercetare a
pus n eviden cteva principii care nu erau evidente pentru
marii savani n ""omeniul indo-europenismului din secolul al
XlX-lea. (...) Orice ludiu al limbajului se bazeaz pe
compararea a dou sau mai multe seturi de date descriptive.
Precizia i caracterul lui complet depind numai de aceste date.
Pentru a descrie o limb nu este nevoie de nici o cunotin
istoric; de fapt, cercettorul care permite ca asemenea
cunotine s-i afecteze descrierea este nevoit s-si denatureze
datele. Descrierile noastre trebuie s fie lipsite de prejudeci
dac vrem ca ele s ne ofere o baz solid pentru cercetarea
comparativ.12
Acest principiu metodologic si-a aflat prima i, ntr-un sens,
cea mai clasic expresie a lui n opera unui mare lingvist si
mare gnditor filozofic. Wilhelm von Humboldt a fcut
jgrimul pas ctre clasificarea limbilor de pe glob i reducerea
lor la cteva tipuri fundamentale. n acest scop el nu putea
folosi metode pur istorice. Limbile pe care le-a studiat nu mai
erau doar tipuri de limbi indo-europene. Interesul su era cu
adevrat multilateral; el includea ntregul domeniu al

fenomenelor lingvistice. Wilhelm von Humboldt a oferit

prima descriere analitic a limbilor btinailor din America
utiliznd materialul bogat pe care fratele su, Alexander von
Humboldt, 1-a adus cu sine la napoierea din cltoriile
exploratorii pe care le fcuse pe continentul american. n
volumul al doilea al marii sale lucrri consacrate speciilor
limbajului omenesc13, W. von Humboldt a elaborat prima
gramatic comparativ a limbilor austroneziene, indoneziene
i melaneziene. Totui, pentru aceast gramatic riu erau
disponibile nici un fel de date istorice, istoria acestor limbi
fiind total necunoscut. Humboldt a trebuit s abordeze
problema dintr-un unghi cu totul nou si s-si netezeasc singur
calea.
12
Bloomfield, Languagc (New York, Hoit & Co., 1933), pp.
17 i urm.
13
Berlin (1836-1839). Vezi Humboldt, Gcsammeltc
Schriftcn (Academia din Berlin), voi. VII, partea I.
LIMBAJUL
171
'170
ESEU DESPRE OM
i totui, metodele lui au rmas strict empirice; ele se bazau pe
observaii, nu pe speculaie. Dar Humboldt nu s-a mulumit cu
descrierea faptelor particulare. Din faptele de care dispunea el
a tras imediat concluzii generale foarte bogate n consecine.
Este imposibil, meniona el, s dobn-dim o nelegere a
caracterului si funciei limbajului omenesc atta timp ct l
considerm a fi o simpla colecie de cuvinte". Adevrata
diferen dintre limbi nu este o diferen de sunete sau semne,
ci una de viziuni despre lume (Weltansichten). O limb nu
este, pur i simplu, un agregat mecanic de termeni.
Descompunerea ei complet n cuvinte sau termeni nseamn
dezorganizarea i dezintegrarea ei. O astfel de concepie este

duntoare, dac nu chiar dezastruoas, pentru orice studiu al

fenomenelor lingvistice. Cuvintele si regulile care, conform
ideilor noastre curente, con-stitue un limbaj, susine
Humboldt, exist cu adevrat doar n actul vorbirii articulate.
A le trata ca entiti separate nu constituie nimic altceva dect
un produs mort al analizei noastre tiinifice fcute de
mntuial". Limbajul trebuie considerat mai curihcLca
energeia dect ca ergqn**. El nu este un lucru gata fcut, ci
un proces continuu; el este activitatea spiritului omenesc
repetat ntruna, care const n utilizarea sunetelor articulate
pentru a exprima gndirea.14
Opera lui Humboldt a fost mai mult dect un progres remarcabil n gndirea lingvistic. Ea ajnarcat. de asemenea, o
epoc noul '" istoria filozofiei limbajului. Humboldt nu a fost
nici un erudit care s-a specializat n fenomene lingvistice
particulare, nici un metafizician precum Schelling sau Hegel.
El a urmat metoda critic" a lui Kant, fr s se lase
,AjM.trt n speculaii precum cele privitoare lajesenta__sauiiri^ ginea limbajului. Ultima problem lcF nu este mcar
menionat vreodat n opera sa. Preponderente n lucrarea
* Energcia, eficacitate, aciune, for (limba greac). (N.t.)
** Ergon, munc, oper, lucru (limba greac). (N.t.)
14
Humboldt, op. cit., pp.46 i urm. O relatare mai detaliat a
teoriei lui Humboldt este dat n lucrarea mea Philosophic der
symbolischen Formcn, I, pp. 98 i urm.
lui snt problemele structurale-ak. ..limbajului. Astzi se
admite n general c aceste probleme nu pot fi rezolvate doar
prin metode istorice. Oameni de tiin aparinnd diferitelor
coli i lucrnd n domenii diferite snt unanimi n sublinierea
faptului c lingvistica descriptiv nu poate fr^acut niciodat
inutil de ctre lingvistica istoric, pentru c aceasta din urm
trebuie s se sprijine totdeauna pe descrierea acelor stadii ale
dezvoltrii limbajului care ne snt direct accesibile. 15 Din

punct de vedere al istoriei generale a ideilor, este foarte

interesant i remarcabil faptul c lingvistica sufer, n aceast
privin, aceeai schimbare pe care o gsim n alte ramuri ale
cunoaterii. Vechiul pozitivism a fost nlocuit printr-un
principiu nou pe care-1 putem numi structuralism. Fizica
clasic era convins c, pentru a descoperi legile generale ale
micrii, trebuie s ncepem totdeauna cu studiul deplasrilor
punctelor materiale". Lucrarea lui Lagrange Mecanique
analytique se baza pe acest principiu. Mai trziu, legile
cmpului electromagnetic, aa cum au fost descoperite de ctre
Faraday i Maxwell, tindeau ctre concluzia opus. Devenea
clar c cmpul electromagnetic nu putea fi descompus total n
puncte individuale. Un electron nu mai era privit ca o entitate
independent, cu o existent proprie; el era definit ca un
punct-limit n cadrul cmpului considerat ca ntreg. n felul
acesta a aprut un nou tip de fizic a cmpului" care, n multe
privine, era diferit de vechea concepie a mecanicii clasice,
O dezvoltare asemntoare gsim n biologie. Noile teorii
holiste, care au devenit predominante, o dat cu nceputul
secolului al XX-lea, s-au ntors la vechea definiie aristotelic
a organismului. Ele au insistat asupra faptului c n lumea
organic ntregul precede prile". Aceste teorii nu neag
faptele evoluiei, dar ele nu-le mai pot interpreta n acelai
sens n care au fcut-o Darwin i darvinistii ortodoci.16 Ct
privete psihologia, ea urmase, n tot secolul -------------------\
15
Vezi, de exemplu, Jispcrson, The Philosophy of Grammar
(New York, Hoit & Co., 1924), ppbo i urm.
16
Vezi J.B.S. Haldane) The Cavses of Evolution (New York
i Londra, 1932).
172
ESEU DESPRE OM
al XlX-lea, cu cteva excepii, calea trasat de Hume. Singura

metod pentru a explica un fenomen psihic era aceea de a-1

reduce la elementele lui constitutive elementare. Toate faptele
complexe erau considerate o acumulare, un agregat de simple
date senzoriale. Psihologia gestaltist modern a criticat si a
distrus aceast concepie; n felul acesta ea a pregtit terenul
pentru un nou tip de psihologie structural.
Dac lingvistica adopt i ea, acum, aceeai metod, si se
concentreaz tot mai mult asupra problemelor structurale,
aceasta nu nseamn, desigur, c punctele de vedere mai vechi
i-au pierdut ceva din interes i importan. Dar n loc de a se
mica n linie dreapt, n loc de a fi preocupat exclusiv de
ordinea cronologic a fenomenelor limbii, cercetarea
lingvistic descrie o linie eliptic, avnd dou puncte focale.
Unii cercettori au mers att de departe, nct au susinut c
mbinarea perspectivei descriptive cu perspectiva istoric semnul distinctiv al lingvisticii n ntregul secol al XlX-lea - a
constituit o greeal din punct de vedere metodologic. n
cursurile sale, Ferdinand de Saussure declara c ntreaga idee
a unei gramatici istorice" ar trebui s fie abandonat.
Gramatica istoric, sublinia el, este un concept hibrid. Ea
conine dou elemente disparate care nu pot fi reduse la un
numitor comun si nu pot fi contopite ntr-un ntreg organic.
Conform prerii lui Saussure, studiul limbajului omenesc nu
constituie obiectul unei tiine, ci a dou tiine. ntr-un astfel
de studiu trebuie s distingem mereu ntre dou axe diferite,
axa simultaneitii" i axa . succesiunii". Gramatica',' prin
nsi natura si esena ei, aparine primului tip. Saussure
traseaz o linie clar ntre la langue i la parole. Limbajul (la
langue) este universal, pe cnd procesul vorbirii (la parole), ca
proces temporal, este individual. Fiecare individ are modul su
propriu de vorbire. Dar ntr-o analiz tiinific a limbajului
noi nu ne ocupm de aceste diferene individuale; noi studiem
un fapt social care urmeaz regulile generale - reguli destul de

independente de vorbitorul individual. Fr asemenea jegul]

limbajul nu i-ar putea ndeplini sarcina principal; ef nu ar
putea
LIMBAJUL
173
fi ntrebuinat ca un mijloc de comunicare ntre toi membrii
unei comuniti de limb. Lingvistica sincronic" se ocup de
raporturile structurale constante; lingvistica diacronic" w se
ocup de fenomenele care variaz i se dezvolt n timp; 17
Unitatea, structural fundamental a limbajului poate fi
studiat i probat n dou moduri. Aceast unitate apare
deodat n latura material si n cea formal, mamfestndu-se
nu numai n sistemul formelor gramaticale, ci i n sistemul ei
sonor. Caracterul unei limbi depinde de ambii factori. Dar
problemele structurale ale.fonologiei au constituit o descoperire mult mai trzie dect cele ale sintaxei sau morfologiei.
Este evident i nendoielnic faptul c exist o ordine i ,oj
logic n formele limbii. Clasificarea acestor forme i reducerea lor la reguli definite^constituie una din primele sarcini
ale gramaticii tiinifice. ntr-o perioad foarte timpurie
metodsle pentru acest studiu atinseser un nalt grad de
perfeciune. Lingvitii moderni se refer nc la gramatica
sanscrit a lui Panini, care dateaz aproximativ din perioada
cuprihsaTritre anii 350Li_250_JL_Chr., ca la unul din cele
mai mari monumente ale inteligenei umane. Ei susin c pna
astzi nici o limb nu a fost descris att de perfect.
Gramaticienii greci au fcut o analiz atent a prilor de
vorbire pe care le-au gsit n limba greac i erau interesai de
tot felul de probleme sintactice i stilistice. Aspectul material
al problemei era, totui, necunoscut, iar importana lui a rmas
nerecunoscut pn la nceputul secolului al XlX-lea. Acum
aflm primele ncercri de a trata n mod tiinific fenomenele
transformrii sunetului. Lingvistica istoric modern nceput

cu o investigare a asemnrilor fonetice uniforme. Cuvintele

limbilor germanice, dup cum a artat R.K. Rask n 1918, au o
legtur formal regulat, n aspecte ale sunetului, cu
cuvintele altor limbi indo-europene. n cartea sa de gramatic
german, Jakob Grimm a fcut o expunere sistematic a
asemnrilor consoanelor limbilor germanice cu cele ale altor
limbi indo-europene. Aceste
17
Vezi cursurile lui Ferdinand de Saussure, publicate postum
sub titlul Cours de Imguistique generale (19 ] 5; ed. a 2-a,
Paris, 1922).
I
174
ESEU DESPRE OM
prime observaii au devenit temelia lingvisticii moderne si a
gramaticii comparative. Dar ele erau nelese si interpretate
ntr-un sens pur istoric. Iubirea romantic pentru trecut i-a
insuflat lui Jakob Grimm prima si cea mai profund inspiraie.
Acelai spirit romantic 1-a condus pe Friedrich Schlegel la
descoperirea limbii i nelepciunii Indiei.18 Totui, n_a_ doua
jumtate a secolului al XlX-lea, interesul pentru studiile
lingvistice a fost dictat de alte impulsuri intelectuale i a
nceput s predomine o interpretare materialist. Marea
ambiie a aa-numiilor noi gramaticieni'; a fost aceea de a
dovedi c metodele lingvisticii se aflau la acelai nivel cu cele
ale tiinelor naturii. Dac lingvistica trebuia considerat ca o
tiin exact, ea nu se putea mulumi cu reguli empirice vagi
care descriu fenomene istorice particulare. Ea trebuia s
descopere legi care n forma lor logic erau comparabile cu
legile generale ale- naturii. Fenomenele transformrii fonetice
preau s dovedeasc existena unor astfel de legi. Noii
gramaticieni negau existena unei transformri sporadice a
sunetului. Dup opinia lor, orice, iransformare fonetic
urmeaz legi intangibile. Drept urmare, sarcina lingvisticii este

aceea de a urmri toate fenomenele vorbirii umane pn la

acest strat fundamental: legile fonetice care snt necesare i nu
admit nici o excepie.19
Structuralismul modern, asa cum a fost dezvoltat n lucrrile
lui Trubetzkoy i n Travaux du Cercle Linguistique, a abordat
problema dintr-un unghi total diferit. El nu a abandonat
sperana gsirii unei necesiti" n fenomenele vorbirii
umane; dimpotriv, el a accentuat aceast necesitate. Dar
pentru structuralism, adevratul concept de necesitate trebuia
s fie redefint' t neles ntr-un sens mai curnd teleologic,
dect ntr-un sens pur cauzal. Limbajul nu este, pur i simplu,
un agregat de sunete i cuvinte; el este un sistem. Pe de alt
parte, ordinea lui sistematic nu poate fi
18
Uber dieSprache und Weisheit der/nder(l%0&).
19
Acest program a fost dezvoltat, de exemplu, de ctre H.
Osthoff si K. Brugmann n Morphologischc Untersuchungen
(Leipzig, 1878). Pentru detalii vezi Bloomfield, op. cit,
capitolele I, XX, XXI.
LIMBAJUL
175
descris n termeni ai cauzalitii fizice sau istorice. Fiecare
idiom particular are o structur proprie^ att n sens formal, ct
i n sens material. Dac examinm fonemele^ diferitelor
limbi, gsim tipuri diferite care nu pot fi subsumate unei
scheme uniforme i rigide. n alegerea acestor foneme,
diferitele limbi manifest caracteristici specifice proprii. Cu
toate acestea, poate fi dovedit existenta unei le^uri^snn
ntre fonemele unei anumite limbi. Aceast legtur este
relativ, nu absolut; este ipotetica, nu apodictic. Nu p
jputem deduce n mod aprioric din regulile logice generale;
trebuie s ne sprijinim pe date empirice. Iar aceste date
prezint o coeren intern. O dat ce am aflat cteva date
fundamentale, ne aflm n situaia de a deduce din ele alte date

care snt legate n mod invariabil de cele dinti. Formulnd

programul acestui nou structuralism, V. Brondal arat c ar
trebui s studiem condiiile structurii lingvistice, ar trebui s
distingem, n sistemele fonologice i morfologice, ceea ce este
posibil de ceea ce este imposibil, ceea ce este ntmpltor, de
ceea ce este necesar."20
Dac acceptm acest punct de vedere, atunci chiar baza
. material a vorbirii omeneti, chiar fenomenele sonore nsele
trebuie s fie studiate ntr-un mod nou i sub un aspect
diferit. De fapt, nu mai putem admite c exist o baz doar
material. Distincia ntre form i coninut se dovedete
artificial i inadecvat. Vorbirea este o unitate indisolubil
care nu poate fi desprit n doi factori independeni i
, izolai, form i coninut. Tocmai n acest principiu se afl
r diferena dintre noua fonologie i tipurile mai vechi de
fonetic. Ceea ce studiem n fonologie nu snt sunete fizice,
20
V. Brondal, Structure et variabilite des systemes
morphologiques", Scientia (augustl935), p.119. Pentru o
prezentare detaliat a problemelor si metodelor
structuralismului lingvistic modern vezi articolele publicate n
Travaux du Cercle Linguistique de Prague (1929 i urm.); n
special H.F. Pos, Perspestives du structuralisme", Travaux
(1929), pp. 71 i urm. O privire general asupra istoriei
structuralismului a fost oferit de ctre Roman Jakobson, La
Scuol Linguistica di Praga", La cultura (Anno XII), pp. 683
si urm. (Citatul de mai sus din Brondal este redat n text n
limba francez. - N.t.)
176
ESEU DESPRE OM
ci semnificante. Lingvistica nu este interesat de natura
sunetelor, ci de funclia lor semantic,, colile pozitiviste din
secolul al XlX-lea erau convinse c., fonetica si semantica
pretindeau un studiu separat, dup metode diferite. Sunetele

vorbirii erau privite ca fenomene pur fizice care puteau fi

descrise, ba chiar trebuiau s fie descrise n termeni ai fizicii
sau ai fiziologiei. Din punctul de vedere metodologic general
al noilor gramaticieni, o asemenea concepie era nu numai de
neles, dar i necesar. Pentru c teza lor fundamental,
potrivit creia legile fonetice nu admit nici o excepie, se baza
pe presupunerea c schimbarea fonetic este independent de
factorii nonfonetici. Dat fiind "c schimbarea sunetului nu este
nimic altceva dect o schimbare n modul de pronunare ^se
considera - el trebuie s afecteze un fonem cu fiecare apariie,
indiferent de natura unei forme lingvistice particulare n care
el apare. Acest dualism nu l mai ntlnim n lingvistica
recent. Fonetica nu mai este un domeniu separat, ci a devenit
acum parte integrant a semanticii nsei. Pentru c fonemul
nu este o unitatea fizic, ci o unitate de semnificaie. El a fost
definit ca unitatea minim a trsturii distinctive a sunetului".
Printre trsturile acustice ordinare ale oricrui enun verbal se
afl anumite trsturi care snt semnificative; pentru c acestea
snt ntrebuinate pentru a exprima diferene de semnificaie,
pe cnd celelalte snt nondistinctive. Fiecare limb are sistemul
propriu de foneme, de sunete distinctive. n limba chinez,
schimbarea ,n nlimea unui sunet este unul din mijloacele
cele mai importante de schimbare a semnificaiei cuvintelor,
pe cnd n alte limbi, o asemenea schimbare este lipsit de
semnificaie.21 Din mulimea nelimitat de sunete fizice
posibile, fiecare lmib-selgteaz_mi numr limitat de sunete
n calitate de foneme ale ei. Dar selecia nu este fcut la
Jnmplare, cci fonemele constitue un ntreg coerent. Ele pot
21
ntre limbile din familia indo-european, suedeza este, dup
ctc tiu, singura n care nlimea tonului sau accentul au o
funcie semantic definit. In unele cuvinte suedeze,
semnificaia poate fi schimbat total prin caracterul acut sau
grav al sunetului.

LIMBAJUL
177
fi reduse la tipuri generale, la anumite modele fonetice. 22
Aceste modele fonetice par s fie printre trsturile cele mai
persistente i mai caracteristice ale limbajului. J>a|>ir subliniaz faptul c fiecare limb are o tendin puternic de a-i
pstra intact modelul fonetic:
Vom atribui concordanele i deosebirile n forma lingvistic model fonetic i morfologie - tendinei autonome a limbii, nu
efectului plin de complicaii al trsturilor individuale, difuze,
care se combin cnd ntr-un mod, cnd n altul. Limba este,
probabil, cel mai autonom, cel mai rezistent dintre toate
fenomenele sociale. Este mai uor s-o distrugi treptat dect s-i
dezintegrezi forma individual/3
Este, totui, foarte dificil de rspuns la ntrebarea despre ce
nseamn cu adevrat aceast form individual" a limbii.
Atunci cnd sntem confruntai cu aceast ntrebare, ne aflm
totdeauna ntre dou rele. Trebuie s evitm dou extreme,
dou soluii radicale care, ntr-un anumit sens, snt ambele
neadecvate.' Dac teza c fiecare limb i are forma
individual trebuie s implice c este inutil cutarea unor
trsturi comune n vorbirea omeneasc, ar trebui s admitem
c simpla idee a unei filozofii a limbajului este un castel n
Spania. Dar ceea ce este expus obieciei dintr-un punct de
vedere empiric nu este att de mult existena, ct specificarea
clar a acestor trsturi comune. n filozofia greac, nsui
termenul Logos" a sugerat i a susinut totdeauna id'eea unei
identiti fundamentale ntre actul
22
Pentru detatii vezi Bloomfield, op.cit, n special capitolele
V i VI.
23
Sapir, Languagc, p.220. Pentru diferena dintre
fonetic" i fonologie" vezi Trubetzkoy, La phonologie
actuelle", n Journal de psychologie (Paris, 1933), voi. XXX.

Conform opiniei lui Tru|>etzkoy_, sarcina foneticii este aceea

de a sjudia factorii materiali ai sunetelor vorbirii umane,
vibraiile acrului corespunztoare diferitelor sunete sau
micrile productoare de sunet ale vorbitorului. Fonologia, n
loc de a studia sunetele fizice, studiaz fonemele", adic
elementele constitutive ale semnificaiei lingvistice. Din
punctul de vedere al fonologiei, sunetul este doar simbolul
material f fonemului'". Fonemul nsui este
imaterial" ntruct semnificaia nu este descriptibil n
termeni ai hzicii sau ai fiziologici.
178
ESEU DESPRE OM
vorbirii si actul gndirii. Gramatica i logica erau concepute ca
dou ramuri de cunoatere diferite, avnd acelai coninut.
Chiar logicienii moderni, ale cror sisteme au deviat foarte
mult de la logica clasic aristotelic, au fost totui de aceeai
prere. John Stuart Mill, ntemeietorul unei logici inductive",
afirma c gramatica este partea cea mai elementar a logicii,
pentru c ea constituie nceputul analizei procesului gndirii.
Conform lui Mill, principiile si regulile gramaticii snt
mijloacele prin care formele limbajului snt fcute s
corespund cu formele universale ale gndirii. Dar Mill nu s-a
mulumit cu aceast afirmaie. El a presupus chiar c un sistem
al prilor de vorbire-un sistem care fusese dedus din
gramatica latin si greac - avea o validitate general si
obiectiv. Distinciile dintre diferitele pri de vorbire, dintre
cazurile substantivelor, modurile si timpurile verbelor si
funciile participiilor erau considerate de ctre Mill a fi
distincii aparinnd gndirii i nu numai cuvintelor. Structura
fiecrei propoziii", declar el, este o lecie de logic". 24
Procesul cercetrii lingvistice a fcut ca aceast poziie s fie
tot mai greu de susinut. Cci s-a ajuns s se recunoasc n
general c sistemul prilor ne vorbire nu are un caracter fix i

uniform, ci variaz de la o limb la alta. S-a observat, n plus,

c si n cazul acelor limbi care snt derivate din latin exist
multe trsturi care nu pot fi exprimate n mod adecvat n
termeni i categorii obinuite ale limbii latine. Cercettori ai
limbii franceze au subliniat adeseori faptul c gramatica
francez ar fi cptat o form cu totul diferit dac nu ar fi fost
scris de ctre discipoli ai lui Aristotel. Ei au menionat c
aplicarea distinciilor gramaticii latine la limba englez sau
francez a condus la multe erori grave si s-a dovedit a fi un
obstacol serios n descrierea lipsit de prejudeci a
fenomenelor lingvistice.25 Multe distincii gramaticale pe care
le credem fundamentale si necesare si pierd valoarea sau cel
puin devin nesigure de
24
Paragraful care urmeaz se bazeaz pe articolul meu
Influena limbajului asupra dezvoltrii gndirii tiinifice",
Journal of Philosophy, XXXIX, No. 12 (iunie, 1942), pp. 309327.'
25
Vezi F.Bruno, Lapensec ctla langue(Paris, 1922).
LIMBAJUL
179
ndat ce examinm alte limbi dect cele din familia in-doeuropean. Faptul c trebuie s existe un sistem definit si unic
al prilor de vorbire, care trebuie considerat ca un constituent
necesar al vorbirii si gndirii raionale, s-a dovedit a fi o
iluzie.26
Toate acestea nu dovedesc cu necesitate c trebuie s
abandonm vechiul concept al unei grammaire generale et
raisonnee, o gramaficaTgeneralazat pe principii raionate.
Dar trebuie s redefinim acest concept i s-1 formulm A
torta toate limbile s intre n patul ^^
toate limbile s
procustian al unui singur sistem al prtilor de vorbire ar fi o.

ncercare zadarnic. Muli lingviti moderni au mers att de

departe nct ne-au prevenit chiar mpotriva termenului de
gramatic general", considernd c el reprezint mai curnd
un idol dect un ideal tiinific.27 Totui, o astfel de atitudine
radical intransigent nu a fost mprtit de ctre toi
cercettorii domeniului. Au fost fcute eforturi serioase pentru
a menine i apra concepia despre o gramatic filozofic.
Otto Jespersen a scris o carte dedicat special filozofiei
gramaticii n care a ncercat s demonstreze c, alturi sau
deasupra sau n spatele categoriilor sintactice care depind de
structura fiecrei limbi aa cum este ea n realitate, exist
anumite categorii care snt independente de faptele mai mult
sau mai puin accidentale ale limbilor existente. Ele snt
universale prin aceea c snt aplicabile tuturor limbilor.
Jespersen a propus ca aceste categorii s fie numite
noionale" i a considerat c este sarcina gramaticianului, n
orice caz, de a investiga relaia dintre categoriile noionale i
cele sintactice. Acelai punct de vedere a fost exprimat si de
ctre ali cercettori, precum Hjelmstev i Brondal. 28 Dup
Sapir, orice limb conine anumite categorii necesare i
indispensabile alturi de altele care au un caracter mai
26
Pentru mai multe detalii, vezi Bloomfield, op.cit., pp. 6 i
urm., i Sapir, op.cit., pp.124 i urm.
27
Vezi, de exemplu, Vendryes, Le langage (Paris, 1922),
p.193.
28
Vezi Hjelmstev, Principes de grammaire generale
(Copenhaga, 1928), Brondal,, Ordklassame. (Resume: Les
partics du discours partes orationis, Copenhaga, 1928.)
LIMBAJUL
181
180
ESEU DESPRE OM
accidental.29 Ideea unei gramatici generale sau filozofice nu

este, prin urmare, ctui de puin invalidat de progresul,

cercetrii lingvistice, dei nu mai putem spera s realizm o
astfel de gramatic prin mijloacele simple care au fost
ntrebuinate n ncercrile anterioare. Vorbirea omeneasc
trebuie s ndeplineasc nu numai o sarcin logica universal,
ci si" o sarcin social, care depinde de condiiile sociale
specifice ale comunitii lingvistice. De aceea, nu ne putem
atepta l o identitate adevrat, la o corespondent de unu la
unu ntre formele gramaticale i cele logice. O analiz
empiric~recnptiv a formelor gramaticale i propune o
sarcin diferit i conduce la alte rezultate dect acea analiz
structural care, de exemplu, este oferit n lucrarea lui Carnap
Sintaxa logic a limbajului.
Pentru a afla un fir al Ariadnei care s ne cluzeasc prin
labirintul complicat i enigmatic al vorbirii omeneti, trebuie
s procedm ntr-o dubl manier. Trebuie s ncercm s
aflm q_ordine<flogic si sistematic, sau una cronologic i
genetic. n cazul din urm, ncercm s urmrim idiomurile
individuale i variatele tipuri lingvistice, napoi, pn la un
stadiu anterior, comparativ simplu si amorf. ncercri de acest
fel au fost fcute adeseori de ctre lingviti din secolul al
XIX4ea cnd devenise curent opinia c vorbirea omeneasc,
nainte de a f putut atinge formele ei prezente, a trebuit s
treac printr-un stadiu n care nu existau nici un fel de forme
sintacfice sau morfologice definite. La nceput, limbile erau
formate din elemente simple, din rdcini monosilabice.
Romantismul a favorizat acest punct de vedere. A,W~Schkgel a propus o teorie conform creia limba s-a
dezvotaTdintr-o stare mai veche neorganizat, amorf. Din
aceast stare ea a trecut, ntr-o
ordine fixat, la stadii mai avansate - la un stadiu izolant, unul
aglutinant, unul flexionar. -Limbile flexionaile-snt, dup
Schleg'el, ultima treapt n evoluie; ele snt limbile cu

ader_ vrat organice. O analiz descriptiv minuioas a

distrus, n 'r majoritatea cazurilor, evidena pe care se bazau
aceste teorii. V n cazulJimbdLchineze, care era citat n mod
obinuit ca un exemplu de limb constnd din rdcini
monosilabice, a putut aprea ca probabil faptul c stadiul ei
izolant actual a fost precedat Je un stadiu flexionar.30 Nu
cunoatem nici o limb lipsit de elemente formale sau
structurale, dei exprimarea relaiilor formale, precum
diferena dintre subiect si complement, dintre atribut si
predicat variaz mult de la o limb la alta. Fr form, limba
pare nu numai un construct istoric extrem de problematic, dar
si o contradicie n termeni. Limbile naiunilor celor mai
necivilizate nu snt ctusi de puin lipsite de form; dimpotriv,
ele prezint, n cele mai multe cazuri, o structur foarte
complicat. A. Meillet, un lingvist modern care poseda o
cunoatere extrem de cuprinztoare a limbilor din lume,
declara c nici un idiom cunoscut nu ne d cea mai mic idee
despre ceea ce poate s fi fost limbajul primitiv. Toate formele
graiului omenesc snt perfecte n msura n care reuesc s
exprime sentimente i gnduri ntr-o manier clar si adecvat.
Aa-numitele limbi primitive snt la fel de mult n concordant
cu condiiile civilizaiei primitive si cu tendina general a
spiritului primitiv, pe ct snt n concordant propriile noastre
limbi cu scopurile culturii noastre rafinate i sofisticate. n
limbile din familia bantu, de exemplu, fiecare substantiv
aparine unei clase definite, i fiecare clas de acest fel este
caracterizat'prin prefixul ei special. Aceste prefixe nu apar
numai la substantive ca atare, dar trebuie s fie repetate,
potrivit unui sistem foarte complicat de acorduri si congruente,
n toate prile propoziiei care se refer la substantiv. 3'
30
Vezi B. Karlgren, Le Proto-Chinois-, langue flexionelle",
Journal
asiatique (1902).

31

Pentru alte detalii vezi C. Meinhof, Grundzugc einer

vcrgleichenden Gramatik dei Bantu-Sprachen (Berlin, 1906).
29
Sapir, op.cit, pp.124 i urm.
182
ESEU DESPRE OM
Varietatea idiomurilor individuale i eterogenitatea tipurilor
lingvistice apar ntr-o lumin cu totul diferit, dup cum snt
privite dintr-un punct de vedere filozofic sau dintr-un punct de
vedere tiinific. Lingvistul se bucur de aceast varietate; el
plonjeaz n oceanul graiului omenesc fr sperana de a-i
sonda adevrata adncime. n toate epocile filozofia s-a micat
n direcia opus. Leibniz a subliniat c fr o Characteristica
generalis nu vom afla niciodat o Scientia generalis. Logica
simbolic modern urmeaz aceeai tendin. Dar chiar dac
aceast sarcin ar fi nde-plinit, o filozofie a culturii umane ar
trebui s se confrunte totui cu aceeai problem. ntr-o
analiz a culturii umane trebuie s acceptm faptele n forma
lor concret, n toat diversitatea i divergena lor. Filozofia
limbajului se confrunt aici cu aceeai dilem care apare n
studiul oricrei forme simbolice. Sarcina cea mai nalt, de
fapt unica, a tuturor acestor forme este aceea de a-i_uni pe
oameni. Dar nici una dintre ele nu poate realiza aceast unitate
fr ca, n acelai timp, s-i mpart i s-i separe pe oameni.
Astfel, ceea ce jyntentipnat s asigure armonia culturii devine
sursa conflictelor i disensiunilor celor mai profunde. Aceasta
este marea antinomie, dialectica vieii religioase. 32 Aceeai
dialectic apare n limbajul omenesc. Fr limbaj nu ar exista
nici o comunitate de oameni. i totui, nu exist nici un
obstacol mai serios pentru o asemenea comunitate dect
diversitatea limbilor. Mitul si religia refuz s priveasc
aceast diversitate ca pe un fapt necesar i inevitabil. Ele l
atribuie mai curnd unei greeli sau unei vini a omului dect

constituiei sale originare si naturii lucruriLor. n multe

mitologii gsim analogii izbitoare cu povestea biblic despre
Turnul Babei. Chiar n timpurile moderne, omul a pstrat o
nostalgie profund pentru acea Vrst de Aur n care omenirea
se mai afla n posesia unui limbaj uniform. El privete napoi
la starea primitiv ca la un paradis pierdut. Chiar n
32
Vezi supra, cap.VII.
LIMBAJUL
183
V"
trmul filozofiei^ nu a disprut complet vechiul vis al unei
lingua Adamica- limbajul autentic" al primilor strmoi ai
omului, un limbaj care nu consta numai n semne convenionale, i expjrima mi curnd adevrata natur_ si_
eenta~" a lucrurilor. Problema acestei lingua Adamica a
continuat s fie discutat n mod serios de ctre filozofi si
mistici din secolul al XVII-lea.33
i totui, adevrata unitate a limbii, dac o astfel de unitate,
exist, nu poate fi una substanial; ea trebuie definit mai
curnd ca o unitate funcional. O asemenea unitate nu
presupune o identitate material sau formal. Dou limbi
diferite pot reprezenta extreme opuse att n privina
sistemului lor fonetic, ct si n privina sistemului prilor de
vorbire. Aceasta nu le mpiedic s ndeplineasc aceeai
sarcin n viaa comunitii de limb. Important aici nu este
varietatea mijloacelor, ci adaptarea la scop i concordanta cu
acesta. Putem crede c acest scop comun este atins cu mai
mult perfeciune ntr-un tip lingvistic dect n altul. Chiar
Humboldt, care, n general vorbind, nu era dispus s judece
valoarea idiomurilor particulare, privea totui limbile flexionare ca pe un fel de model de perfeciune. Pentru el, forma
flexionar era die einzig gesetzmssige Form, singura_ form

care este n ntregime consecvent si urmeaz reguli precise.34

Lingvitii moderni ne-au avertizat mpotriva unor astfel de
judeci. Ei ne spun c nu avem nici un standard Comun si
unic pentru a estima valoarea tipurilor lingvistice. Compararea
tipurilor poate crea impresia c unele au avantaje clare asupra
celorlalte, dar o analiz mai atent ne poate convinge de obicei
c ceea ce numim defectele unui anumit tip poate fi compensat
si contrabalansat prin alte merite. Dac dorim s nelegem
limbajul, declar apir, trebuie ca spiritul nostru s renune la
valorile preferate i s ne
33
Vezi, de exemplu, Leibniz, Nouveaux cssais sur
l'cntendcmcnt humain, cartea a Ill-a, cap. 2.
1
Humboldt, op.cit., VII, partea a Ii-a, p.162.
184
ESEU DESPRE OM
obinuim a privi la limba englez, ca i la limba hotentoilor,
cu aceeai detaare imperturbabil si totui interesat. 35
Dac sarcina vorbirii omeneti ar fi aceea de a copia sau de a
imita ordinea dat sau creat a lucrurilor, cu greu am putea
pstra o asemenea detaare. Nu am putea evita concluzia c,
pn la urm, una din cele dou copii trebuie s fie mai bun;
c una trebuie s fie mai aproape, cealalt mai ' departe de
original. Totui, dac atribuim vorbirii o funcie mai curnd
productiv i constructiv dect una reproductiv, atunci vom
judeca cu totul diferit. n acest caz, nu opera", ci energia"
limbajului este de o importan suprem. Pentru a msura
aceast energie trebuie s studiem procesul lingvistic nsui, n
loc s-i analizm pur si s implu apariia, produsul si rezultatele
finale.
Psihologii snt unanimi n sublinierea faptului c fr
nelegerea adevratei naturi a vorbirii omeneti, cunoaterea
de ctre noi a dezvoltrii intelectului uman ar rmne superficial si inadecvat. Mai exist totui o incertitudine con-

siderabil privind metodele unei psihologii a limbii. Fie c

studiem fenomenele ntr-un laborator psihologic sau fonetic,
sau ne bazm numai pe metode introspective, cptm n mod
invariabil aceeai impresie c aceste fenomene snt att de
evanescente si fluctuante nct sfideaz toate eforturile de
stabilizare. n ce const, atunci, diferena fundamental ntre
atitudinea mental care poate fi atribuit unei creaturi
necuvnttoare - o fiin omeneasc nainte de achiziionarea
limbii sau un animal - i cealalt structur a intelectului care
caracterizeaz un adult care stpnete pe deplin limba
matern?
Lucru destul de curios, este mai uor de rspuns la aceast
ntrebare pe baza exemplelor anormale ale dezvoltrii vorbirii.
Examinarea cazurilor Helen Keller i Laura Bridgamn 36 a
ilustrat faptul c, o dat cu prima nelegere a
35
Sapir,op.cit, p.130.
36
Vezi supra, cap. III.
LIMBAJUL
185
simbolismului vorbirii, are loc o adevrat revoluie n viaa
copilului. Plecnd de aici, ntreaga sa via personal i
intelectual capt o form cu totul nou. Vorbind n linii
mari, aceast schimbare poate fi descris spunnd c copilul
trece de la o stare mai subiectiv la o stare obiectiv, de la o
atitudine pur emoional, la o atitudine teoretic. Aceeai
schimbare poate fi observat n viata oricrui copil normal,
dei ntr-un mod mai puin spectaculos. Copilul nsui are un
sens clar al importanei noului instrument pentru dezvoltarea
lui mental. El nu este satisfcut cu nvarea pur receptiv, ci
ia parte activ n procesul vorbirii, care este, n acelai timp,
un proces de obiectivare progresiv. Profesorii care s-au
ocupat de Helen Keller i Laura Bridgman ne-au spus cu ct
ardoare si nerbdare, ambii copii, o dat ce neleseser

folosirea termenilor, au continuat s ntrebe despre denumirile

particulare ale tuturor obiectelor ce-i nconjurau.37 Aceasta
este, de asemenea, o trstur general n dezvoltarea normal
a vorbirii. La nceputul celei de a douzeci i treia luni", arat
D.R. Major, copilul deprinsese o manie umblnd dup
numirea lucrurilor, ca pentru a spune altora numele lor sau
pentru a atrage atenia noastr asupra lucrurilor pe care el le
examina. Privea un obiect, arta ctre el sau punea mna pe el,
i pronuna numele, apoi se uita la interlocutorii si."38 Aceast
atitudine nu ar putea fi inteligibil dac n dezvoltarea mental
a copilului denumirea nu ar fi ndeplinit o funcie de prim
importan. Dac un copil, atunci cnd nva s vorbeasc, ar
avea de nvat doar un anumit vocabular, dac el ar vrea doar
s imprime n mintea si memoria lui o mare mas de sunete
artificiale si arbitrare, acesta ar fi un proces pur mecanic. El ar
fi foarte laborios i plictisitor si ar pretinde din partea copilului
s fac un efort contient prea mare, nu fr o anumit
repulsie, dat fiind c
37
Vezi supra, cap. III.
38
David R. Major, First Steps in Mental Growth (New
York, Macmillan, 1906), pp. 321 i urm.
186
ESEU DESPRE OM
ceea ce se ateapt de la el s fac ar fi cu totul fr legtur
cu nevoile lui biologice reale. Foamea de nume" care apare la
o anumit vrst la orice copil normal si care a fost descris de
ctre toi cercettorii psihologiei copilului39 dovedete
contrariul. Ea ne amintete c aici sntem confrun-tai cu o
problem total diferit. Invnd s numeasc lucrurile, un
copil nu adaug, pur si simplu, o list de semne artificiale ia
cunotinele sale prealabile despre obiectele existente. Mai
curnd, eL nva s formeze concepte ale acelor obiecte, s
ajung la o nelegere cu lumea obiectiv. De acum nainte

copilul se afl pe un teren solid. Percepiile jale vagi, nesigure,

fluctuante i sentimentele sale neclare ncep s capete o form
nou. Se poate spune c ele cristalizeaz n jurul numelui ca
n jurul unui centru fix, al unui focar al gndirii. Fr ajutorul
numelui, orice nou progres fcut n procesul obiectivrii ar
nfrunta mereu riscul de a fi anulat n momentul urmtor.
Primele denumiri de care copilul se folosete n mod contient
pot fi comparate cu un baston cu ajutorul cruia un orb dibuie
drumul. Iar limbajul, luat ca un ntreg, devine o poart de
intrare ntr-o lume nou. Orice progres n acest domeniu
deschide o perspectiv nou, lrgete i mbogete
experiena noastr concret. Rvna i entuziasmul de a vorbi
nu i au originea I ntr-o simpl dorin de a nva sau de a
folosi nume; ele f marcheaz dorina pentru descoperirea i
cucerirea unei lumi | obiective.40
,.
Atunci cnd nvm o limb strin, ne putem supune i noi
unei experiene similare aceleia a copilului. n acest caz nu
este suficient achiziionarea unui nou vocabular sau
familiarizarea cu un sistem de reguli gramaticale abstracte.
Toate acestea snt necesare, dar constituie doar primul pas si
39
Vezi, de exemplu, Clara i William Stern, Dic
Kinderspmche (Leipzig, 1907), pp. 175 i urm.
40
Pentru o discutare mai detaliat a acestei probleme vezi
Cassircr, Le langage et la construction du mondc des
objcts", Journal de psychologie, XXXe Annee (1933), pp.
28-44.
LIMBAJUL
187
cel mai puin important. Dac nu nvm s gndim n noua
limb, atunci toate eforturile noastre snt inutile. n majoritatea
cazurilor, aceast cerin ne apare extrem de greu de
ndeplinit. Lingviti i psihologi s-au ntrebat adeseori cum de
este posibil ca un copil s realizeze prin propriile eforturi o
sarcin pe care nici un adult nu o poate ndeplini vreodat n

acelai mod sau la fel de bine. Putem rspunde, poate, la

aceast ntrebare dificil privind napoi la analiza noastr
precedent. ntr-un stadiu ulterior i mai avansat al vieii
noastre contiente, nu putem repeta niciodat procesul care a
condus la prima noastr ptrundere n lumea vorbirii omeneti.
n agilitatea, prospeimea si elasticitatea primei copilrii, acest
proces a avut o semnificaie cu totul diferit. n mod destul de
paradoxal, dificultatea real const mult mai puin n nvarea
limbii noi dect n uitarea celei cunoscute nainte. Nu ne mai
aflm n condiia psihic a copilului care dobndeste pentru
prima dat o concepie despre lumea obiectiv. Pentru adult,
lumea obiectiv are deja o form definit ca rezultat al
activitii limbii care, ntr-un anumit sens, a modelat toate
celelalte activiti ale noastre. Percepia, intuiiile si conceptele
noastre s-au ntreptruns cu termenii i formele limbii noastre
materne. Snt necesare eforturi mari pentru' a slobozi legtura
dintre cuvinte i lucruri. Si totui, atunci cnd ne apucm s
nvm o limb nou, trebuie s facem asemenea eforturi i s
separm cele dou elemente. Depirea acestei dificulti
marcheaz totdeauna un pas nou si important n nvarea unei
limbi. Atunci cnd ptrundem n spiritul" unei limbi strine,
avem n mod invariabil impresia apropierii de o lume nou, o
lume care are o structur intelectual proprie. Este ca o
cltorie de descoperiri ntr-o tar strin, iar cstigul cel mai
mare dintr-o asemenea cltorie const n faptul c am nvat
s privim ntr-o nou lumin la limba noastr matern. Wer
fremde Sprachen nicht kennt, weiss nichts von seiner
eigenen", spunea Goethe.41 Atta timp ct nu cunoatem nici
41
Goethe, Spriiche in Prosa, Werke", XLII, partea a Ii-a,
118.
188
ESEU DESPRE OM
o alt limb strin, sntem, ntr-un anumit sens, necunosctori

ai propriei noastre limbi, pentru c nu reuim s ne dm seama

de structura ei specific si de trsturile ei distinctive. O
comparaie a unor limbi diferite ne arat c nu exist
sirionime exacte. Termenii corespunztori din dou limbi se
refer rareori la aceleai obiecte sau aciuni. Ei acoper
domenii diferite care se ntreptrund i ne ofer perspective
multicolore ale experienei noastre.
Acest lucru devine deosebit de clar dac lum n consideraie
metodele de clasificare folosite n diferite limbi, n special n
cele ale tipurilor lingvistice divergente. Clasificarea este una
din trsturile fundamentale ale limbii omeneti. nsui actul
denumirii depinde de un proces de clasificare. A da un nume
unui obiect sau unei aciuni nseamn a le subsuma unui
anumit concept-clas. Dac aceast subsumare ar fi prescris o
dat pentru totdeauna de ctre natura lucrurilor, ea ar fi unic
i uniform. Totui, numele care apar n vorbirea omeneasc
nu pot fi interpretate n nici o astfel de manier invariabil.
ELe nu snt menite s se refere la lucruri substaniale, la
entiti independente care exist prin ele nsele. Mai curnd ele
snt determinate de ctre interese si scopuri umane. Dar aceste
interese nu snt fixe si invariabile. Nici clasificrile din cadrul
limbii nu snt
----------------------------------%.....
--------------------___
----------------
fcute la ntmplare; ele se bazeaz pe anumite elemente
constante i recurente din experiena noastr senzorial. Fr
astfel de recurente nu ar exista nici un reazem, nici un punct
de sprijin pentru conceptele noastre lingvistice. Dar combinarea . sau separarea datelor senzoriale depinde de libera
alegere a unui cadru de referin. Nu_exisi_nici o schem
rigid i prestabilit conform creia diviziunile i subdiviziunile noastre pot fi fcute o dat pentru totdeauna. Chiar n

cadrul limbilor strns nrudite, i care concord n structura lor

general, nu gsim nume identice. Asa cum a artat Humboldt,
termenii greceti si latini pentru lun", dei se refer la
acelai obiect, nu exprim aceeai intenie sau , acelai
concept. Termenul grecesc (men) desemneaz
LIMBAJUL
189
-hfuncia_lunii de a msura" timpul; termenul latin (Juna,
" luc-na) desemneaz^ luminozitatea sau strlucirea lunii. n
felul acesta, am izolat si am concentrat atenia, n mod evident,
asupra-a dou aspecte foarte diferite ale aceluiai obiect. Dar
actul nsui, procesul de concentrare i condensare, este
acelai. Numele unui obiect nu poate pretinde s exprime
natura acestuia; el nu este destinat s, fie^wei ov, s ne ofere
adevrul unui lucru. Funcia 'linui nume este limitat
totdeauna la accentuarea unui-aspect,particular al lucrului,. iar
valoarea numelui, depinde tocmai de aceast restricie si
limitare. Funcia unui nume nu este aceea de a se referi n mod
exhaustiv la o situaie; concret^ ci doar aceea de a selecta i a
insista asupra unui anumit aspect. Izolarea - acestui aspect nu
este un act negativ, ci unul pozitiv, deoare-C< ce n actul
denumirii noi selectm, din multitudinea i caracterul difuz al
datelor., senzoriale, anumii centri fici ai percepiei. Aceti
centri nu snt aceiai ca n gndirea logic sau tiinific.
Termenii limbajului obinuit nu trebuie s fie msurai cu
aceleai standarde ca i cei n care exprimm concepte
tiinifice. n comparaie cu terminologia stiinifid, cuvintele
Yojbirii comune manifest totdeauana o anumit ^ lips de
precizie; aproape fr excepie, ele snt destul de r:vagi i
insuficient de bine definite pentru a.<ate putea rezista unei
analize logice. Dar cu tot acest defect inevitabil si inerent,
termenii notri i numele cotidiene snt bornele kilometrice pe
drumul care duce la conceptele tiinifice; cW. acetia snt

termenii n care dobndim prima noastr viziune obiectiv sau

teoretic asupra lumii. O astfel de viziune nu este dat" pur i
simplu; ea este rezultatul unui efort intelectual constructiv care
nu i-ar putea atinge scopul fr ajutorul constant al limbii.
Totui, acest scop nu poate fi atins oricnd. Ridicarea la
niveluri superioare de abstracie, la nume i idei mai generale
i mai cuprinztoare, este o sarcin dificil i laborioas.
Analiza limbajului ne furnizeaz o bogie de materiale pentru
studierea caracterului proceselor mentale care conduc
190
ESEU DESPRE OM
n cele din urm la realizarea acestei sarcini. Sorbirea
i omeneasc evolueaz de la o stare relativ concret la o stare
mai abstract. Primele denumiri pe care le ntrebuinm au un
caracter concret. Ele se ataeaz nelegerii unor fapte sau
aciuni particulare. Toate umbrele i nuanele pe care le
ntlnim n experiena noastr concret snt descrise mereu si
n amnunime, dar nu snt subsumate imui gen comun.
Hammer-Purgstall a scris un studiu n care enumera diferite
nume date cmilei n limba arab. Exist nu mai puin de cinci
pn la ase mii de.termeni folosii pentru descrierea unei
cmile; si totui nici unul dintre acetia nu ne ofer un concept
biologic general. Toi exprim detalii concrete privind
forma, dimensiunea, culoarea, vrsta i mersul
animalului.42 Aceste diviziuni snt nc foarte departe de orice
clasificare tiinific sau sistematic, dar servesc unor scopuri
cu totul diferite. n multe limbi ale triburilor indigene
americane gsim o varietate uluitoare de termeni pentru o
anumit aciune, de exemplu pentru mers sau lovire. Astfel de
termeni au ntre ei mai curnd un "raport de juxtapunere dect
unul de subordonare. O lovitur cu pumnul nu poate fi
descris cu acelai termen ca o lovitur cu palma, iar o

lovitur cu arma cere un alt nume dect o lovitur cu biciul sau

nuiaua.43 In descrierea limbii bakairi - un idiom vorbit de ctre
un trib de indieni din centrul Braziliei -, Karl von den Steinen
relateaz c fiecare specie de papagal i de palmier si are
numele ei individual, dar nu exist nici un nume pentru a
exprima genul papagal" sau palmier". Populaia bakairi",
susine el, se ataeaz att de mult de numeroasele noiuni
particulare, nct nu se intereseaz deloc de caracteristicile
comune. Membrii acestei populaii snt sufocai de abundenta
materialului si nu reuesc s-1 administreze n mod economic.
Ei au numai bani mruni, dar prin aceasta se poate spune c ei
snt mai curnd foarte
42
Vezi Hammer-Purgstall, Academia din Vicna, secia
filozo-fic-istoric, volumele VI i VII (1855 i urm.).
43
Pentru alte detalii, vezi Philosophie der symbolischen
Formai, I, pp. 257 i urm.
LIMBAJUL
191
bogai dect sraci."44 De fapt, nu exist nici o msur
uniform pentru bogia sau srcia unui anumit idiom. Orice
clasificare este cluzit si dictat de nevoi speciale si este clar
c aceste nevoi variaz conform cu condiiile diferite ale vieii
sociale i culturale a omului. n cadrul civilizaiei
primitive^iiL mod necesar prevaleaz interesul pentru
aspectele concrete i particulare ale lucrurilor. Vorbirea
omeneasc se conformeaz i corespunde totdeauna unor
anumite forme ale vieii umane. Un interes doar pentru
aspectele universale" nu este nici posibil, nici necesar .ntr-un
trib indian. Este suficient si este mai important ca obiectele s
fie distinse prin anumite caracteristici vizibile si palpabile. n
multe limbi, un obiect rotund nu poate fi tratat n acelai mod
ca si un obiect ptrat sau dreptunghiular, pentru c ele aparin
unor genuri diferite, care snt deosebite cu ajutorul unor

mijloace lingvistice speciale, precum. ntrebuinarea

prefixelor. n limbile din familia bantu, gsim nu mai puin de
douzeci de clase-gen de substantive. n limbile triburilor
indigene din America, de exemplu la algonkini, anumite
obiecte aparin unui gen nsufleit, altele unui gen nensufleit.
Chiar si n acest caz este uor de neles motivul pentru care
aceast distincie trebuie s apar, din punctul de vedere al
spiritului primitiv, ca fiind de un interes deosebit i de o
important vital. ntr-adevr, este o diferen mult mai
caracteristic si remarcabil dect aceea exprimat n clasele
noastre logico-abstracte de substantive. Aceeai trecere lent
de la nume concrete la nume abstracte poate fi studiat, de
asemenea, n denumirea calitilor lucrurilor. n multe limbi
gsim o Abunden de nume ale culorilor. Fiecare nuan
aparte a une] culori date are numl ei special, pe cnd termenii
notri generali - albastru, verde," rou etc. - lipsesc'
Numele_culorilor variaz dup natura obiectelor: de exemplu,
atunci cnd este vorba despre ln sau despre gte, se folosete
un cuvnt pentru culoarea cenuiu, alt cuvnt cnd este vorba
despre cai, altul pentru
44

K. von den Steinen, Untcr don Naturvolkcm ZcntralBmsilicns, p. 81.

192
ESEU DESPRE OM
vite, si nc altul cnd este vorba despre prul oamenilor sau al
unor animale.45 Acelai lucru este valabil pentru Categoria
numerelor: pentru referirea la diferite clase de obiecte, se cer
numerale diferite.46 Ridicarga_la concepte i categorii universale pare, prin urmare, s fie foarte lent n dezvoltarea
__yj3rbjrii_omeneti; dar orice nou avans n aceast direcie
_->. duce la o perspectiv mai cuprinztoate, la o orientare
_si_o__ organizare niafuh a lumii noastre perceptibile.

IX Arta
45
Vezi exemplele date n Jespersen, Languagc, p. 429.
46
Pentru detalii suplimentare, vezi Philosophic der
symbolischcn Formen, I, pp. 188 i urm.
1
Frumosul pare s fie unul din fenomenele umane cel mai bine
cunoscute. Neadumbrit de nici o aur de tinuire i de mister,
caracterul si natura lui nu au nevoie, pentru a fi explicate, de
nici un fel de teorii metafizice subtile si complicate. Frumosul
este o parte a experienei umane; el este palpabil i evident. Cu
toate acestea, n aceast istorie a gndirii filozofice, fenomenul
frumosului s-a dovedit a fi mereu unul din cele mai mari
paradoxuri. Pn n vremea lui Kant, o filozofie a frumosului a
nsemnai totdeauna o ncercare de a reduce experiena noastr
estetic la un principiu strin si de a supune arta unei
jurisdicii strine. n Critica puterii de judecat, Kant a fost
primul care a dat o prob clar i convingtoare despre
autonomia artei. Toate sistemele precedente cutaser un
principiu ai artei fie-n sfera cunoaterii teoretice, fie n cea a
vieii morale. Dac arta era privit ca rezultatul activitii
teoretice, devenea necesar analiza regulilor logice crora se
conformeaz aceast activitate particular. Dar n acest caz,
logica nsi nu mai constituia un ntreg omogen. Ea trebuia s
fie divizat n pri separate i relativ independente. Logica
imaginaiei trebuia s fie distinct de logica gndirii raionale
i tiinifice. n lucrarea sa Aesthetica (1750), Alexander
Baumgarten fcuse prima ncercare sistematic cuprinztoare
de a construi o logic a imaginaiei. Dar chiar aceast
ncercare, care ntr-un anumit sens s-a dovedit a fi decisiv si
194
ESEU DESPRE OM
inestimabil, nu a putut asigura artei o valoare autonom cu
adevrat. Pentru c logica imaginaiei nu ar putea pretinde

niciodat aceeai demnitate ca logica intelectului pur. Dac

exista o teorie a artei, atunci ea putea fi doar o gnoseologia
inferior, o analiz a prii inferioare", senzoriale a cunoaterii
umane. Pe de alt parte, arta putea fi descris ca o emblem a
adevrului moral. Ea a fost conceput ca o alegorie, o expresie
figurativ care sub fotma ei sensibil ascundea un sens etic.
Dar n ambele cazuri, att n interpretarea ei moral, ct i n
interpretarea teoretic, arta nu poseda nici o valoare
independent proprie. n ierarhia cunoaterii umane i a vieii
umane arta era doar un stadiu pregtitor, un mijloc subordonat
i inferior indicnd un el superior.
Filozofia artei prezint acelai conflict ntre dou tendine
antagonice pe care l-am ntlnit n filozofia limbajului. Aceasta
nu este, desigur, doar o coinciden istoric. Ea izvorte din
una si aceeai diviziune fundamental n interpretarea
realitii. Limbajul i arta oscileaz constant ntre cei doi poli
opui, un pol obiectiv i un pol subiectiv. * Nici o teorie a
limbajului sau a artei nu ar putea uita sau suprima vreunul din
aceti poli, dei accentul poate fi pus cnd pe unul, cnd pe
altul din ei.
n primul caz, limbajul i arta pot fi subsumate unei categorii
comune, categoria imitaiei; iar funcia lor principal este
mimetic. Limbajul i are originea ntr-o imitare de sunete,
arta n o imitare a lucrurilor exterioare. Imitarea este un
instinct fundamental, un fapt ireductibil al naturii umane. A
imita este un dar firesc al oamenilor", scrie Aristotel, i se
arat chiar din copilria lor, iar omul se deosebete de celelalte
animale prin aceea c este foarte priceput la imitaie, si
datorit acesteia i dobndete el primele cunotine."* i
imitaia este, deci, o surs inepuizabil de plcere, aa cum
este dovedit prin faptul c dei obiectele nsele pot fi neplcute
la vedere, noi ne delectm, cu toate
* Aristotel, Poetica, 4, 1448 b, 5-8 n romnete de C. Balmu,

Ed. tiinific, Bucureti, 1957, p. 18. (AU)

ARTA
195
acestea, la vederea reprezentrilor celor mai realiste ale lor n
art - de exemplu, formele animalelor celor mai puin evoluate
i cadavrele. Aristotel descrie aceast delectare mai curnd ca
pe o experien teoretic dect ca pe una specific estetic. A
nva"1, spune el, e o plcere, nu numai pentru filozofi, dar i
pentru ceilali oameni; atta doar c acetia o gust prea puin.
Ne place vederea imaginilor, pentru c, privindu-le, nvm i
ne dm seama de ceea ce reprezint fiecare lucru, de pild c
aceast figur este cutare.* La prima vedere, acest principiu
pare s se aplice numai la artele figurative. Totui, el ar putea
fi transferat cu uurin la toate celelalte forme. Muzica nsi
devine o imagine a lucrurilor. Cntatul din flaut i dansul snt
toate, n general, imitaii; cci cntreul la flaut sau dansatorul
exprim, prin ritmurile sale, caractere, pasiuni i aciuni.** Iar
ntreaga istorie a poeticii a fost influenat de ctre deviza lui
Horaiu ut pictura poesis", iar dup spusa lui Simonides,
pictura este poezie mut, i poezia, o pictur care vorbete".
Poezia se deosebete de pictur prin form i mijloace, dar nu
prin funcia ei general de imitare.
Dar ar fi de observat c teoriile cele mai radicale ale imitaiei
nu au avut intenia de a reduce opera de art la o simpl
reproducere mecanic a realitii. Ele toate au trebuit s in
cont, ntr-o anumit msur, de creativitatea artistului.
Concilierea acestor dou cerine nu era uoar. Dac
adevratul scop al artei este imitaia, devine limpede c
spontaneitatea, fora productiv a artistului constituie mai
curnd un factor perturbator dect unul constructiv. n loc s
descrie lucrurile n adevrata lor natur, el le falsific. Aceast
perturbare introdus prin subiectivitatea artistului nu a putut fi
negat de ctre teoriile clasice ale imitaiei. Dar ea a putut fi

restrns n propriile limite i supus regulilor generale. Astfel

principiul ars simia naturae nu a putut fi meninut ntr-un sens
strict si ferm. Pentru c nici natura
* Idem., 1448 b, 12-17, p. 19. (N.t.) ** Idem., 1447 a, 15-26,
p. 11-12. (N.t.)
196
ESEU DESPRE OM
nsi nu este infailibil, i nici nu-i atinge totdeauna scopul.
n acest caz, arta trebuie s vin n ajutorul naturii i, de fapt,
s-o corectezevori s-o perfecioneze,
dar firea-ntreag n-o red, ci-o-ngn,
fcnd precum poetul care tie
ce vrea, dar peana-i tremur n mri.
Dac orice frumos este adevr", nu orice adevr este n mod
necesar frumos. Pentru atingerea frumosului suprem este la fel
de esenial devierea de la natur ca si reproducerea naturii.
Determinarea msurii, a proporiei juste a acestei devieri
devine una din sarcinile principale aie teoriei artei. Aristotel a
afirmat c n ceea ce privete poezia, o imposibilitate care
convinge e de preferat unei posibiliti neconvingtoare. Poate
nu-i cu putin s exi ste oameni asa cum i picta Zeuxis, dar el
i face mai frumoi, cci ceea ce servete drept pild trebuie s
ntreac realitatea.**
Adepii neoclasicismului - de la italienii secolului al XVI-lea
pn la lucrarea abatelui Batteux Les beaux arts reduits un
meme principe (1747) - au plecat de la acelai principiu. Arta
nu reproduce natura ntr-un sens general i nedifereniat; ea
reproduce la belle nature". Dar dac imitarea este scopul
adevrat al artei, nsui conceptul unei astfel de naturi
frumoase" este foarte problematic. Cci cum putem mbunti
modelul fr s-1 desfigurm? Cum putem transcende
realitatea lucrurilor fr violarea legilor adevrului? Din
punctul de vedere al acestei teorii, poezia i arta n general nu

pot fi niciodat altceva dect o falsitate agreabil.

Teoria general a imitrii a prut s-si menin temeiul si s
nfrunte toate atacurile pn n prima jumtate a secolului al
XVIII-lea. Dar chiar n tratatul lui Batteux, care a fost
* Dante, Paradisul, XIII, v. 76, n Dante Alighicri, Divina
Comedie, n romnete de Eta Bocriu, note i comentarii de
Alexandru Dutu si Titus Prvulcscu, Ed. pentru Literatur
Universal,. Bucureti, 1965, p. 453. (N.t.)
" Aristotel, op. cit, 25, 1461 b, p. 89. (N.t)
ARTA
197
poate ultimul campion hotrt al acestei teorii1, simim o
anumit stnjeneal privind validitatea ei universal. Piatra de
ncercare pentru aceast teorie a constituit-o totdeauna
fenomenul poeziei lirice. Argumentele prin care Batteux a
ncercat s includ poezia liric n schema general a artei
imitative snt slabe i neconcludente. Si ntr-adevr, toate
aceste argumente superficiale au fost total mturate prin
apariia unei fore noi. Chiar n domeniul esteticii, numele lui
Rousseau marcheaz un punct de cotitur decisiv n istoria
general a ideilor. Rousseau a respins ntreaga tradiie clasic
i neoclasic a teoriei artei. Pentru el arta nu este o descriere
sau o reproducere a lumii empirice, ci o revrsare de emoii si
pasiuni. Romanul su Nouvelle Helose s-a dovedit a fi o nou
for revoluionar. Principiul mimetic, care prevalase multe
secole, a trebuit, de acum nainte, s fac loc unei noi
concepii si unui nou ideal - idealul artei caracteristice".
Plecnd din acest punct, putem urmri drumul unui principiu
nou n ntreaga literatur european, n Germania, Herder i
Goethe au urmat exemplul lui Rousseau. Astfel, ntreaga
teorie a frumosului a trebuit s capete o form nou. n sensul
tradiional al termenului, frumosul nu este ctui de puin
singurul scop al artei; el este, de fapt, doar o trstur

secundar si derivat. S nu apar o nenelegere ntre noi";

i pune Goethe cititorul n gard n studiul su Von
deutscher Baukunst'";
s nu lai doctrina efeminat a negustorilor moderni de
frumusee s te fac prea delicat pentru a te putea bucura de
stridena semnificativ, ca nu cumva pn la urm simirea ta
debilitat s nu fie n stare a suporta dect platitudinea stupid.
Ei ncearc s te fac a crede c artele frumoase apar din
presupusa noastr nclinaie de a nfrumusea lumea din jur.
Acest ucru nu este adevrat. (...)
Arta este formativ cu mult nainte de a ft frumoas, i totui
este art adevrat i mare, de foarte multe ori mai adevrat
si mai
1
Desigsr, chiar n secolul al XlX-lea teoria general a imitrii
a jucat inc un rol important. De exemplu, ea este meninut i
aprata n lucrarea iui Taine Philosophie de /'ari.
198
ESEU DESPRE OM
mare dect arta frumoas nsi. Pentru c omul poart n sine
o natur formativ, care se manifest de ndat ce existena lui
este n siguran; (...) Aa se face c omul primitiv
remodeleaz prin trsturi bizare, prin forme oribile i culori
grosolane palmierii" si, penele sale i propriul corp. i, dei
aceast imagerie este constituit din formele cele mai
capricioase, fir proporii ale formei, prile ei se vor armoniza
ntr-un ntreg caracteristic cci o singur simire le-a creat.
Iar aceast art caracteristic este singura art adevrat.
Atunci cnd ea acioneaz dinluntru asupra celor dimprejur,
simire singular, individual, original, independent,
nepstoare i netiutoare de tot ce-i este strin, atunci, fie c
este nscut din slbticia brut, fie din sensibilitatea cultivat,
ea. este ntreag i vie.2
Cu Rousseau si cu Goethe a nceput o perioad nou a

esteticii. Arta caracteristic a ctigat o victorie definitiv

asupra artei imitative. Dar pentru a nelege aceast art
caracteristic n adevratul ei sens, trebuie s evitm o
interpretare unilateral/ Nu este suficient s se pun accentul
pe latura emoional a operei de art. Este adevrat c orice
art caracteristic sau expresiv este revrsarea spontan de
sentimente puternice". Dar dac ar fi s acceptm aceast
definiie wordsworthian, fr rezerve, am fi condui doar la o
schimbare de semn, nu la o schimbare decisiv de semnificaie, n acest caz, arta ar rmne reproductiv; dar, n loc de a
fi o reproducere a lucrurilor, a obiectelor fizice, ea ar deveni o
reproducere a vieii noastre interioare, a sentimentelor si
emoiilor noastre. Folosind nc o dat analogia cu filozofia
limbajului, am putea spune c n acest caz am schimbat doar o
teorie onomatopeic a artei cu o teorie interjectional. Dar nu
acesta este sensul n care Goethe a neles termenul art
caracteristic". Pasajul citat mai sus a fost scris n 1773, n
perioada de tineree Sturm und Drang" a lui Goethe. Totui,
n nici o perioad a vieii el nu a putut
2
Goethe, Von deutscher Baukunst", Werke, XXXVII, pp.
148 i urm. Trad. engl. de Bernard Bosanquet n Three
Lectures on Aesthetic (Londra, Macmillan, 1923), pp. 114 i
urm.
ARTA
199
neglija vreodat polul obiectiv al poeziei sale. Arta este, ntradevr, expresiv, dar ea nu poate fi expresiv fr s fie
formativ. Iar acest proces formativ este realizat ntr-un
anumit mediu senzorial. De ndat ce este eliberat de grij i
team", scrie Goethe, semizeul, creativ n repaus, bjbie n
jurul su dup materia n care s-si transpun spiritul." n
multe teorii estetice moderne - n special aceea a lui Croce i a
discipolilor si urmailor lui - acest factor material este uitat

sau minimalizat. Croce este interesat doar de factorul

expresiei, nu de procedeu. El consider procedeul ca fiind
irelevant at pentru caracterul ct i pentru valoarea operei de
art. Singurul lucru care conteaz este intuiia artistului, nu
ncorporarea acestei intuiii ntr-un anumit material. Materialul
are o importan tehnic, nu una estetic. Filozofia lui Croce
este o filozofie a spiritului care accentueaz caracterul pur
spiritual al operei de art. Dar n aceast teorie, ntreaga
energie spiritual este coninut i cheltuit doar n formarea
intuiiei. Cnd acest proces s-a ncheiat, creaia artistic s-a
nfptuit. *Ceea ce urmeaz este doar o reproducere extern
care este necesar pentru comunicarea intuiiei, dar fr
semnificaie n ce privete esena ei. Dar pentru un mare
pictor, un mare muzician sau un mare poet, culorile, liniile,
ritmurile si cuvintele nu constituie doar o parte a aparatului
su tehnic; ele snt momente necesare ale procesului productiv
nsui.
Acest lucru este la fel de adevrat pentru artele specific
expresive, ca si pentru artele reprezentative. Chiar n poezia
liric emoia nu este trstura unic i decisiv. Ce-i drept,
marii poei lirici snt capabili de emoiile cele mai profunde,
iar un artist care nu este nzestrat cu sentimente puternice nu
va produce niciodat nimic altceva dect art superficial si
frivol. Dar de aici nu putem conchide c funcia poeziei lirice
i a artei n general poate fi descris n mod adecvat ca
aptitudinea artistului de a-i mrturisi deschis sentimen-tele".
Ceea ce ncearc artistul s fac", afirm R.G. Collingwood,
este de a exprima o emoie dat. A o exprima i a o exprima
bine este acelai lucru. (...) Orice enun i orice gest pe care
fiecare din noi l face este o oper de
200
ESEU DESPRE OM
art."3 Dar i n acest caz, din nou, ntregul proces constructiv

care este o premis obligatorie att pentru producerea ct i

pentru contemplarea operei de art este n ntregime trecut cu
vederea.' Nu orice gest este o oper de art, asa cum nu orice
interjecie este un act de vorbire. Att gestului, ct i
interjeciei le lipsete o trstur esenial i indispensabil.
Ele snt reacii involuntare i instinctive; ele nu posed nici o
spontaneitate real. Momentul intenionalitii este necesar
pentru expresia lingvistic si cea artistic; In orice act de
vorbire si n orice creaie artistic aflm o structur teleologic definit. Un actor i joac" cu adevrat rolul ntr-o
dram. Fiecare enun individual este o parte a unui ntreg
structural coerent. Accentul i ritmul cuvintelor sale, modulaia vocii, expresiile fetei lui si poziia corpului, - toate tind
ctre acelai scop - personificarea caracterului omenesc. Toate
acestea nu snt doar expresie"; ele nseamn de asemenea
reprezentare si interpretare. Nici chiar un poem liric nu este
lipsit n ntregime de aceast tendin general a artei. Poetul
liric nu este omul care s se complac n etalarea
sentimentelor. A fi doar guvernat de emoie nseamn
sentimentalitate, nu art. Un artist care este absorbit nu de
contemplarea si crearea formelor, ci mai curnd de propria
plcere sau de bucuria pontului" devine un sentimentalist. De
aceea cu greu putem atribui artei lirice un caracter mai
subiectiv dect tuturor celorlalte forme de art. Pentru c ea
conine acelai tip de personificare i acelai proces de
obiectivare. Poezia", scria Mallarme, nu este scris cu idei,
ea este scris cu cuvinte". Ea este scris cu imagini, sunete si
ritmuri care, exact ca n cazul poeziei dramatice i al
reprezentrii dramatice, fuzioneaz ntr-un tot indivizibil. n
orice mare poem liric gsim aceast unitate concret si
indivizibil.
Ca si -toate celelalte forme simbolice, arta nu este o simpl
reproducere a unei realiti gata fcute, date. Ea este una din

cile care conduc la o viziune obiectiv a lucrurilor si a

3
R.G. Collingwood, The Principles ofArt (Oxford, Clarendon
Press, 1938), pp. 279, 282, 285.
ARTA
201
vieii omeneti. Ea nu este o imitare, ci o descoperire a
realitii. Totui noi nu descoperim natura prin intermediul
artei n acelai sens n care omul de tiin folosete termenul
natur". Limbajul i tiina snt cele dou procese principale
prin care lmurim i ne stabilim conceptele despre lumea
exterioar. Trebuie s clasificm percepiile noastre senzoriale
i s le subsumm noiunilor i legilor generale pentru a le
conferi o semnificaie obiectiv. O astfel de clasificare este
rezultatul unui efort consecvent ctre simplificare, n mod
asemntor, opera de art implic si ea un asemenea act de
condensare i concentrare. Atunci cnd Aristotel a vrut s
descrie diferena real dintre poezie i istorie, el a insistat
asupra acestui proces. Ceea ce ne ofer o dram, susine el,
este o aciune singular (|a{oc TtpS^tc,), care constituie n sine
un ntreg complet, posednd ntreaga unitate organic a unei
fiine vii; pe cnd istoricul are de-a face nu cu o singur
aciune, ci cu o perioad i cu tot ce s-a ntmplat n cadrul ei
unei persoane sau mai multora, orict de separate ntre ele vor
fi putut fi numeroasele evenimente.* n aceast privin,
frumosul, ca si adevrul pot fi descrise n termenii aceleiai
formule clasice: ele snt o unitate n multiplicitate". Dar
exist o diferen de accent n cele dou cazuri. Limbajul si
tiina snt abrevieri ale realitii; arta este o intensificare a
realitii. Limbajul si tiina depind de unul si acelai proces
de abstractizare; arta poate fi descris ca un proces continuu
de concretizare. n descrierea pe care o facem unui obiect dat
noi ncepem cu un mare numr de observaii care la prima
privire snt doar un conglomerat amorf de fapte detaate. Dar

cu ct naintm mai mult, cu att aceste fenomene individuale

tind s capete o form definitiv si s devin un ntreg
sistematic. Ceea ce urmrete tiina snt cteva caracteristici
principale ale unui obiect dat din care pot fi deduse toate
calitile lui. particulare. Dac un chimist cunoate numrul
atomic al unui anumit element el posed o cheie pentru o
nelegere deplin a structurii i constituiei sale. Din acest
numr, el poate
* Aristotel, op. cit., 23, 1459 a, 17-29, p. 77. (N.t.)
202
ESEU DESPRE OM
deduce toate proprietile caracteristice ale elementului. Dar
arta nu admite acest tip de simplificare conceptual si
generalizarea deductiv. Ea nu cerceteaz calitile sau
cauzele lucrurilor; ea nu ofer intuirea formei lucrurilor. Dar
aceasta nu nseamn nicidecum o simpl repetare a ceva ce am
cunoscut mai nainte. Ea este o descoperire adevrat i
original. Artistul este exact la fel de mult un descoperitor al
formelor naturii pe ct este omul de tiin un descoperitor de
fapte sau legi naturale. Artitii mari din toate timpurile au fost
contieni de aceast sarcin i acest dar special al artei.
Leonardo da Vinci vorbea despre scopul picturii i al
sculpturii n cuvintele saper vedere". n opinia lui, pictorul i
sculptorul snt marii nvtori n domeniul lumii vizibile. Cci
contientizarea formelor pure ale lucrurilor nu este ctui de
puin un dar instinctiv, un dar al naturii. Se poate s fi avut dea face de o mie de ori cu un obiect al experienei noastre
senzoriale obinuite fr s-i fi vzut" vreodat forma.
Sntem pui n ncurctur dac ni se cere s descriem nu
calitile sau efectele lui fizice, ci forma si structura lui pur
vizuale. Arta este cea care umple aceast lacun. Aici trim n
domeniul formelor pure mai curnd dect n cel al analizei i
cercetrii minuioase a obiectelor senzoriale sau al studiului

efectelor lor.
Dintr-un punct de vedere strict teoretic putem subscrie la
cuvintele lui Kant c matematica este mndria raiunii
umane". Dar pentru acest triumf al raiunii tiinifice trebuie s
pltim un pre foarte mare. tiina nseamn abstracie, iar
abstracia este totdeauna o srcire a realitii. Formele
lucrurilor aa cum snt ele descrise n conceptele tiinifice
tind din ce n ce mai mult s devin simple formule. Aceste
formule snt de o simplitate surprinztoare. O singur formul,
precum legea newtonian a gravitaiei, pare s cuprind i s
explice ntreaga structur a universului nostru material. Ar fi
ca i cum realitatea ar fi nu numai accesibil abstraciilor
noastre tiinifice, dar i epuizabil prin ele. Dar acest lucru se
dovedete a fi o iluzie de ndat ce abordm domeniul artei.
Pentru c aspectele lucrurilor snt nenumrate si ele variaz de
la un moment la altul. Orice
ARTA
203
ncercare de a le nelege n cadrul unei simple formule ar fi
zadarnic. Afirmaia lui Heraclit cum c soarele este nou n
fiecare zi este adevrat pentru soarele artistului, dac nu
pentru soarele omului de tiin. Cnd omul de tiin descrie
un obiect, el l caracterizeaz printr-un set de numere, prin
constantele lui fizice i chimice. Arta are nu numai un el
diferit, dar i un obiect diferit. Dac spunem despre doi artiti
c picteaz acelai" peisaj, atunci descriem n mod foarte
inadecvat experiena noastr estetic. Din punctul de vedere al
artei o astfel de pretins asemnare este cu totul iluzorie. Nu
putem vorbi despre unul i acelai lucru ca fiind subiectul
ambilor pictori. Pentru c artistul nu nfieaz sau copiaz un
anumit obiect empiric - un peisaj cu dealurile i munii lor, cu
praiele i rurile sale. Ceea ce ne ofer el este un aspect
momentan al peisajului. El dorete s exprime atmosfera

lucrurilor, jocul luminii i al umbrei. Un peisaj nu este

acelai" n amurgul timpuriu, n aria amiezii, ntr-o zi
ploioas sau nsorit. Percepia noastr estetic prezint o
varietate mult mai mare i aparine unei categorii mult mai
complexe dect percepia noastr senzorial obinuit. n cazul
percepiei senzoriale, ne mulumim cu nelegerea trsturilor
comune i constante ale obiectelor ce ne nconjoar.
Experiena estetic este incomparabil mai bogat. Ea este plin
de posibiliti infinite care rmn nerealizate n cadrul
experienei senzoriale obinuite. n opera artistului aceste
posibiliti devin realiti; ele snt dezvluite i capt o form
definit. Dezvluirea acestei inepuizabiliti a aspectelor
lucrurilor este unul din marile privilegii i unul din marile
farmece ale artei. .
Pictorul Ludwig Richter relateaz n memoriile sale cum
odat, pe cnd se afla la Tivoli, tnr fiind, s-a apucat mpreun
cu trei prieteni s picteze acelai peisaj. Erau cu toii ferm
hotri s nu se abat de la natur; doreau s reproduc ceea
ce vzuser cu ct mai mult acuratee posibil. Cu toate
acestea, rezultatul a fost patru tablouri cu totul diferite, la fel
de diferite unul de altul ca i personalitile artitilor. Din
aceast experien naratorul conchide c nu exist nimic de
felul unei viziuni obiective si c forma
204
ESEU DESPRE OM
si culoarea snt nelese totdeauna n conformitate cu temperamentul individual.4 Nici chiar campionii cei mai hotri ai
unui naturalism strict si tar compromisuri nu ar putea trece cu
vederea sau nega acest factor. Emile Zola definete opera de
art ca un coin de la nature vu a travers un temperament".
Ceea ce se nelege aici prin temperament nu este doar
unicitate sau particularitate. Atunci cnd sntem absorbii n
intuirea unei mari opere de art nu simim o separaie ntre

lumea subiectiv i cea obiectiv. Nu trim n realitatea

noastr obinuit a lucrurilor fizice, dar nici nu trim cu totul
ntr-o sfer individual. Dincolo de aceste dou sfere
descoperim un nou trm, trmul formelor plastice, muzicale,
poetice; iar aceste forme au o universalitate real. Kant
distinge net ntre ceea ce el numete universalitate estetic" i
validitatea obiectiv" care aparine judecilor noastre logice
si tiinifice.5 n judecile noastre estetice, susine el, noi nu
avem de a face cu obiectul ca atare, ci cu contemplarea pur a
obiectului. Universalitatea estetic nseamn c predicatul
frumosului nu este restrns la un individ special, ci se extinde
asupra ntregii sfere a subiecilor care judec. Dac opera de
art nu ar fi nimic altceva dect capriciul i nebunia unui artist
individual, ea nu ar poseda aceast comunicabilitate universal. Imaginaia artistului nu inventeaz, arbitrar formei e
lucrurilor. Ea ne arat aceste forme a configuraia lor
adevrat, fcndu-le vizibile i recognoscble. Artistul alege
un anumit aspect al realitii, dar acest proces de selecie este
n acelai timp un proces de concretizare. O dat ce ne-am
aezat n perspectiva lui, sntem nevoii s privim lumea cu
ochii si Ar fi ca i cum nu am fi vzut niciodat mai nainte
lumea n aceast lumin deosebit. i totui.
ARTA
205
4
Preiau aceast relatare din lucrarea lui Heinrich Wofflin
Principii fundamentale ale istorici artei.
5
n terminologia lui Kant, prima este numit
Gemeingiiltigkeit pe cmd cea de a doua este numit
Allgemcmgiiltigkeit o distincie care este dificil de redat n
termeni englezeti corespunztori. Pentru o interpretare
sistematic a celor doi termeni vezi H.W. Cassirer, A
Commentary on Kant'sCritique ofJudgment"(Londra, 1938),
pp. L90 i urm.

sntem convini c aceast lumin nu este doar o senteiere

momentan. Prin virtutea operei de art ea a devenit durabil
i permanent. O dat ce realitatea ne-a fost relevat n acest
mod particular, continum s-o vedem n aceast form.
Astfel, este greu de meninut o distincie net ntre artele
obiective si subiective, reprezentative si expresive. Friza
Partenonului sau o mis de Bach, Capela Sixtin" a lui
Michelangelo sau un poem de Leopardi, o sonat de
Beethoven sau un roman de Dostoievski nu snt numai reprezentative sau numai expresive. Ele snt simbolice ntr-un
sens nou i mai profund. Operele marilor poei lirici - ale lui
Goethe sau Holderlin, ale lui Wordsworth sau Shelley - nu ne
ofer disjecti membra poetae, fragmente risipite i incoerente
ale vieii poetului. Ele nu snt doar o izbucnire momentan a
simirii pasionate; ele reveleaz o profund unitate si
continuitate. Marii scriitori tragici i comici, pe de alt parte Euripide i Shakespeare, Cervantes i Moliere -nu ne distreaz
cu scene detaate din spectacolul vieii. Luate n ele nsele,
aceste scene nu snt dect umbre fugitive. Dar dintr-o dat
ncepem s vedem dincolo de aceste umbre i s ntrezrim o
realitate nou. Prin caracterele i aciunile sale, poetul comic
sau cel tragic dezvluie viziunea iui asupra vieii umane ca un
ntreg, asupra mreiei i slbiciunii, sublimitii i absurditii
ei. Arta", scria Goethe,
nu ncearc s ntreac natura n lrgimea i profunzimea ei.
Ea rmne la suprafaa fenomenelor naturale; dar ea are
propria profunzime, propria putere; ea cristalizeaz momentele
cele mai nalte ale acestor fenomene de suprafaa recunoscnd
n ele caracterul legitii, perfeciunea proporiei armonioase,
culmea frumuseii, demnitatea semnificaiei, punctul
culminant al pasiunii.6
Aceast fixare a momentelor supreme ale fenomenelor'' nu
este nici o imitare a obiectelor fizice, nici o simpl

Goethe, Note la o traducere a lucrrii lui Diderot, Essai sur

la Peinture", Werke", XLV, p. 260.
206
ESEU DESPRE OM
revrsare de sentimente puternice. Ea este o interpretare a
realitii - nu prin concepte, ci prin intuiii; nu prin mijlocirea
gndirii, ci prin cea a formelor sensibiLe.
De la Platon la Tolstoi, arta a fost acuzat de excitarea
emoiilor noastre i n felul acesta de, perturbarea ordinii si
armoniei vieii noastre morale. Imaginaia poetic, n opinia
iui Platon, hrnete, udndu-le, poftele, durerile i plcerile
noastre, dei ele ar trebui s se usuce.* Platon vede n art o
surs de contaminare. Nu numai c", declar el, contaminarea este un semn ai artei, dar gradul contaminrii este,- de
asemenea, singura msur a perfeciunii n art." Punctul slab
al acestei teorii este ns evident. Tolstoi suprim un moment
fundamental al artei, momentul formei. Experiena estetic experiena contemplaiei - este o stare de spirit diferit de
indiferena judecii noastre teoretice i de sobrietatea
judecii noastre morale. Ea este plin de cele mai vii energii
ale pasiunii, dar pasiunea nsi este transformat, n acest caz,
att n natura, ct i n semnificaia ei. Wordsworth definete
poezia ca emoia de care ne reamintim n stare de linite".
Dar linitea pe care o simim n marea poezie nu este cea a
reamintirii. Emoiile trezite de ctre poet nu aparin unui trecut
ndeprtat. Ele snt aici" -vii i imediate. Sntem contieni de
ntreaga lor for, dar aceast for se ndreapt ntr-o direcie
nou. Ea este mai curnd vzut dect simit imediat.
Pasiunile noastre nu mai snt fore obscure i impenetrabile;
ele devin, cum se spune, transparente. Shakespeare nu ne d
deloc o teorie estetic. El nu face speculaii n legtur cu
natura artei. Totui, n singurul pasaj n care el vorbete despre
caracterul si funcia artei dramatice, singurul punct accentuat

este acesta. Dup cum explic Hamlet, scopul teatrului, al

crui rost, din-tru-nceputuri i pn acum a fost i este s-i tin
lumii oglinda n fa, ca s zic aa; s-i arate virtuii
adevratele ei
ARTA
207
trsturi, lucrului de scrb propriul su chip, i vremurilor i
mulimilor nfiarea i tiparul lor."* Dar imaginea unei
pasiuni nu este pasiunea nsi. Poetul care nfieaz o
pasiune nu ne contamineaz cu aceast pasiune. In cazul unei
piese de-a lui Shakespeare nu sntem contaminai de ambiia
lui Macbeth, de cruzimea lui Richard al III-lea sau de gelozia
lui Othello. Nu sntem la discreia acestor sentimente; noi le
examinm; prem a ptrunde n adevrata lor natur si esen.
n aceast privin, teoria lui Shakespeare asupra artei
dramatice, dac el a avut o asemenea teorie, este n total acord
cu concepia despre artele frumoase a marilor pictori si
sculptori ai Renaterii. El ar fi subscris la cuvintele lui
Leonardo da Vinci c saper vedere"este darul suprem al
artistului. Marii pictori ne arat formele lucrurilor din afar;
marii dramaturgi ne arat formele vieii noastre interioare.
Arta dramatic reveleaz o nou lrgime i profunzime a
vieii. Ea exprim o contientizare a faptelor i destinelor
umane, -a mreiei i mizeriei umane, n comparaie cu care
existenta noastr obinuit apare srac si banal. Simim cu
toii, vag i nedesluit, posibilitile infinite ale vieii, care
ateapt n linite momentul n care vor fi trezite din somnolent si aduse n lumina clar si intens a contiinei. Msura
perfeciunii artei nu este gradul de contaminare, ci gradul de
intensificare si iluminare.
Dac acceptm aceast viziune asupra artei, putem ajunge la o
nelegere mai bun a problemei ntlnite prima dat n teoria

artistotelic a catharsis-ului. Nu avem nevoie s intrm aici n

toate dificultile termenului aristotelian sau n nenumratele
eforturi ale comentatorilor de a clarifica aceste dificulti. 7
Ceea ce pare s fie clar i ceea ce este n prezent n general
admis este faptul c procesul cathartic
* Vezi Platon, Republica, 606 d, n Platon, Opere, V, trad. de
Andrei Comea, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1986, p. 426. (N.t.)
* W. Shakespeare, Hamlet (trad. rom. de Leon Lcvichi i Dan
Dutcscu) n Opere complete, voi. 5, Ed. Univers, Bucureti,
1986, p. 375.
7
Pentru detalii vezi Jakob Bernays, Zwci Abhandlungen iiber
die Aristotelischc Theorie des Dramas (Berlin, 1880) i
Ingram Bywater, Aristotle on the Art of Poetry (Oxford,
1909), pp. 152 i urm.
208
ESEU DESPRE OM
descris de ctre Aristotel nu nseamn o purificare sau o
schimbare n caracterul si n calitatea pasiunilor nsele, ci o
schimbare n sufletul omenesc. n cazul poeziei tragice,
sufletul dobndete o atitudine nou fa de sentimentele lui.
Sufletul triete sentimentele de mil si team, dar n loc s fie
tulburat i nelinitit din cauza lor, el ajunge ntr-o stare de
odihn i pace. La prima privire, aceasta ar prea s fie o
contradicie. Pentru c starea pe care o are n vedere Aristotel
ca efect al tragediei este o sintez a dou momente care n
viaa real, n existena noastr practic, se exclud reciproc.
Intensificarea maxim a vieii noastre emoionale este
considerat a ne da, n acelai timp, un sentiment de linite.
Trim prin toate pasiunile noastre, simindu-le ntreaga gam
i tensiunea maxim. Dar ceea ce lsm n urm, atunci cnd
trecem pragul artei, este presiunea puternic, constrngerea
emoiilor noastre. Poetul tragic nu este sclavul, ci stpnul

emoiilor sale; i el este capabil s transmit aceast stpnire

spectatorilor. n opera lui, nu sntem influenai i entuziasmai
de sentimentele noastre. Libertatea estetic nu nseamn
absen a pasiunilor, apatie stoic, ci exact contrariul. Ea
nseamn c viata noastr emoional dobndete fora sa cea
mai mare si c tocmai n aceast for
5
5

5
i schimb forma. Pentru c aici nu mai trim n realitatea
imediat a lucrurilor, ci ntr-o lume a formelor senzoriale pure.
In aceast lume toate sentimentele noastre sufer un fel de
transsubstaniere n ceea ce privete esena i caracterul lor.
Pasiunile nsele snt eliberate de povara lor material. Le
simim forma i viaa, dar nu i greutatea. Calmul unei opere
de art este, paradoxal, un calm dinamic i nu unul static. Arta
ne prezint micrile sufletului omenesc n toat profunzimea
si varietatea lor. Dar forma, msura si ritmul acestor micri
nu snt comparabile cu nici o stare emoional. Ceea ce simim
n art nu este o calitate emoional simpl sau separat. Este
procesul dinamic al vieii nsi -oscilarea continu ntre poli
opui, ntre bucurie si durere, speran i team, jubilare i
disperare. A da form estetic pasiunilor noastre nseamn a le
transforma ntr-o stare
ARTA
209
liber i activ. n opera artistului, fora pasiunii nsi a fost
transformat ntr-o for formativ.
Se poate obiecta c toate acestea se aplic artistului, dar nu
nou nine, spectatorii si auditorii. O asemenea obiecie ns
ar implica o nenelegere a procesului artistic. Ca i procesul
vorbirii, procesul artistic este dialectic i sub form de dialog.
Nici chiar spectatorul nu este lsat ntr-un rol pur pasiv. Nu

putem nelege o oper de art fr ca, ntr-o anumit msur,

s repetm i s reconstruim procesul creator prin care ea a
fost realizat. Prin natura acestui proces creator, pasiunile
nsele snt transformate n aciuni. Dac n viata real ar trebui
s ndurm toate acele emoii pe care le trim n piesa Oedip a
lui Sofocle sau n piesa lui Shakespeare Regele Lear, cu greu
am putea supravieui
socului si tensiunii. Dar arta transform toate aceste suferine
I
?
si crime, aceste cruzimi si atrociti ntr-un mijloc de
autoeliberare, acordndu-ne astfel o libertate interioar care nu
poate fi atins pe nici o alt cale.
ncercarea de a descrie o oper de art printr-o anumit
caracteristic emoional trebuie, prin urmare, s eueze
inevitabil n aprecierea ei cum se cuvine. Dac ceea ce arta
ncearc s exprime nu este o stare special, ci nsui procesul
dinamic al vieii noastre interioare, atunci orice calificare de
felul acesta cu greu ar putea fi mai mult dect formal si
superficial. Arta trebuie s ne ofere totdeauna mai curnd
micare dect pur emoie. Chiar distincia ntre arta tragic si
arta comic este una mai mult convenional dect nece sar.
Ea se raporteaz la coninut i motive, dar nu la forma i
esena artei. Cu mult timp n urm Platon a negat existena
acestor granie artificiale si tradiionale. La sfritul
Banchetului e\ l descrie pe Socrate angajat ntr-o discuie cu
Agathon, poetul'tragic, i Aristofan, poetul comic. Socrate i
silete pe cei doi poei s admit c adevratuf tragedian este
adevratul artist n comedie, si viceversa.8 Un comentariu
asupra acestui pasaj este dat n dialogul Fileb. n comedie, ca
Platon, Banchetul, 223.
--rtiE:
210
ESEU DESPRE OM

ARTA
211
i n tragedie - susine Platon n acest dialog - trim totdeauna
un sentiment amestecat de plcere i durere. n felul acesta
poetul urmeaz legile naturii nsi de vreme ce nfieaz
ntreaga comedie i tragedie a vieii".9 n orice mare poem n piesele lui Shakespeare, n Divina Comedie a lui Dante, n
poemul Faust al lui Goethe - trebuie s parcurgem, ntradevr, ntreaga gam a sentimentelor omeneti. Dac am fi
incapabili s nelegem nuanele cele mai delicate ale
diferitelor gradaii ale simirii, incapabili s urmrim variaiile
n ritm si ton, dac am rmne impasibili la schimbrile
dinamice brute, atunci nu am putea nelege i simi poemul.
Putem vorbi despre temperamentul individual al artistului, dar
opera de art ce atare nu are nici un temperament special. Nu o
putem subsuma nici unei categorii psihologice tradiionale. A
spune despre muzica lui Mozart c este vesel sau senin,
despre cea a lui Beethoven c este grav, sumbr sau sublim
nseamn a trda un gust lipsit de permeabilitate. Si n acest
caz, distincia ntre tragedie i comedie devine irelevant.
ntrebarea dac Don Giovanni a lui Mozart este o tragedie sau
o opera buffa aproape c nu merit un rspuns. Compoziia lui
Beethoven bazat pe poemul lui Schiller Od bucuriei"
exprim gradul cel mai nalt de veselie. Dar atunci cnd o
ascultam, nu uitm nici un moment accentele tragice ale
Simfoniei a IX-a. Toate aceste contraste trebuie s fie prezente
i ele trebuie s fie simite n toat vigoarea lor. n experiena
noastr estetic ele fuzioneaz ntr-un ntreg indivizibil. Ceea
ce auzim este ntreaga gam a sentimentelor umane, de la nota
cea mai joas pn la cea mai nalt; este micarea i vibraia
ntregii noastre fiine. Chiar autorii de comedii cei mai mari nu
ne pot oferi ctui de puin o frumusee facil. Opera lor este
plin adeseori de o mare amrciune. Aristofan este unul din

cei mai severi i nenduplecai critici ai naturii umane; Moliere

nu este nicieri mai mre dect n piesele sale Mizantropul i
Tartuffe. Totui, amrciunea marilor scrii9
Fileb, 48 si urm.
'
tori comici nu este asprimea scriitorului satiric sau severitatea
moralistului. Ea nu duce la un verdict moral asupra vieii
omeneti. Artistul comic posed n gradul cel mai nalt acea
facultate proprie oricrei arte, viziunea simpatetic. n virtutea
acestei faculti, el poate accepta viaa omeneasc cu toate
defectele si slbiciunile ei, cu toate absurditile si viciile sale.
Marea art comic a fost ntotdeauna un fel de encomium
moriae, o laud a nebuniei. n perspectiv comic, toate
lucrurile ncep s.capete o nou nfiare. Nu ne aflm, poate,
niciodat mai aproape de lumea noastr omeneasc dect n
operele unui mare scriitor comic - n Don Quijote de
Cervantes, n Viaa i opiniunile lui Tristram Shandy,
gentleman, de Sterne sau n Documentele postume ale
clubului Pickwick de Dickens. Devenim ateni la cele mai mici
detalii; vedei* aceast lume n toat ngustimea, micimea si
stupiditatea ei. Trim n aceast lume mrginit, dar nu mai
sntem ntemniai de ctre ea. La fel este carac-terul specific
al catharsis-ului comic. Lucruri i evenimente ncep s-si
piard ponderea material; dispreul este dizolvat n rs, iar
rsul este eliberare.
Faptul c frumuseea nu este o proprietate direct a lucrurilor,
c ea implic n mod necesar o relaie cu spiritul uman, este o
chestiune care pare s fie admis de ctre aproape toate
teoriile estetice. n eseul su Despre msura gustului", Hume
declar: Frumosul nu este o calitate a lucrurilor nsele: el
exist doar n spiritul care le contempl." Dar aceast afirmaie
este ambigu. Dac nelegem spiritul n felul lui Hume i
concepem subiectul ca pe un ghem de impresii, va fi foarte

greu de gsit ntr-un astfel de ghem acel predicat pe care l

numim frumos. Frumosul nu poate fi definit doar prin al su
percipi, ca fiind perceput"; el trebuie definit n termeni ai
unei activiti a spiritului, ai funciei perceperii i printr-o
direcie caracteristic a acestei funcii. El nu const n
percepii pasive; el este un mod, un proces de percepere. Dar
acest proces nu are doar un caracter subiectiv; dimpotriv, el
este una din condiiile intuirii de ctre noi a unei lumi
obiective. Ochiul artistic nu este un
^^H
212
ESEU DESPRE OM
ochi pasiv care primete si nregistreaz imaginea lucrurilor.
El este un ochi constructiv si doar prin acte constructive putem
descoperi frumosul din lucrurile naturale. Sensul frumosului
este sensibilitatea fat de viata dinamic a formelor, iar
aceast v^at nu poate fi neleas fr un proces dinamic
corespunztor n noi nine.
Desigur, n diferite teorii estetice, aceast polaritate, care, asa
cum am vzut, este o condiie inerent frumosului, a condus ia
interpretri diametral opuse. Dup opinia lui Albrecht Diirer,
adevratul dar al artistului este de a extrage" frumosul din
natur. Denn wahrhang steckt de Kunst in der Natur, wer
sie heraus kann reissen, der hat sie."10 Pe de alt parte, gsim
teorii spiritualiste care neag orice legtur ntre frumosul
artei si asa-numitul frumos din natur. Frumosul din natur
este neles ca o simpl metafor. Croce consider c a vorbi
despre un ru sau un copac frumos este pur retoric. Pentru el,
natura apare. stupid atunci cnd este comparat cu arta; ea
este mut dac omul nu o face s vorbeasc. Contradicia
dintre aceste concepii poate fi rezolvat, eventual, prin
introducerea unei distincii nete ntre frumosul organic i
frumosul estetic. Exist multe frumusei naturale fr nici un

caracter estetic. Frumosul organic al unui peisaj nu este acelai

cu acel frumos estetic pe care-1 simim n lucrrile marilor
pictori peisagiti. Chiar noi, spectatorii, sntem pe deplin
contieni de aceast diferen. M pot plimba printr-un peisaj
i-i pot simi farmecele. M pot bucura de blndeea aerului,
prospeimea pajitilor, diversitatea i voioia culorilor i
parfumul nmiresmat al florilor. Dar pot tri o brusc
schimbare a strii de spirit. Dup care, vd peisajul cu ochiul
unui artist - ncep s-1 pictez. Acum am pit pe un alt trm trm nu al lucrurilor vii, ci al formelor vii": Acum nu mai
triesc n realitatea imediat a lucrurilor, ci n ritmul formelor
spaiale, n
10
Pentru c arta se afl, ntr-adevr, n natur, iar cel care
poate s-o scoat de aici, acela o arc." Vezi William M.
Conway, Litcrary Remains ofAJbrecJitDurer(lSS9),p. 182.
ARTA
213
armonia i contrastul culorilor, n echilibrul luminii i al
umbrei. n asemenea absorbire n aspectul dinamic al formei
const experiena estetic.
Toate controversele dintre diferitele scoli estetice pot fi
reduse, ntr-un anumit sens, la un singur punct. Ceea ce trebuie
s admit toate aceste scoli este c arta constituie un univers
de discurs" independent. Chiar aprtorii cei mai radicali ai
unui realism strict, care doresc s.limiteze arta doar la o
funcie mimetic au trebuit s tin seama de fora specifica a
imaginaiei artistice. Dar diversele coli difer mult n
evaluarea acestei forte. Teoriile clasice si neoclasice nu au
ncurajat jocul liber al imaginaiei. Din punctul lor de vedere;
imaginaia artistului este un dar mare, ns cam problematic.
Nici Boileau nu nega faptul c, vorbind din punct de vedere
psihologic, darul imaginaiei este indispensabil oricrui poet
adevrat. Dac ns poetul se las doar n voia jocului acestui

impuls natural i al acestei fore instinctive, el nu va atinge

niciodat perfeciunea. Imaginaia poetului trebuie cluzit i
controlat de ctre raiune i supus regulilor acesteia. Chiar
cnd se abate de la nclinaia natural, poetul trebuie s
respecte legile raiunii, iar aceste legi l limiteaz la sfera
probabilului. Clasicismul francez a definit aceast sfer n
termeni pur obiectivi. Unitile de spaiu i timp din cadrul
dramei pot deveni fapte fizice msurabile cu un etalon liniar
sau cu un ceasornic.
O concepie cu totul diferit despre caracterul i funcia
imaginaiei poetice a fost introdus de ctre teona romantic a
artei. Aceast teorie nu este opera aa-numitei scoli
romantice" din Germania. Ea a fost dezvoltat mult mai
devreme si a nceput s joace un rol decisiv, n iiteratura
francez i n cea englez, n secolul al XVIII-lea. Una din
cele mai bune i mai concise expresii ale acestei teorii poate fi
gsit n eseul lui Edward Young, Ipoteze asupra compunerii
orginale (1759). Condeiul unui scriitor original",
214
ESEU DESPRE OM
scrie Young, ca i bagheta Armidei, cheam dinx-o
pustietate arid o primvar nfloritoare". De acum nainte,
viziunile clasice asupra veridicului au fost nLocuite tot mai
mult prin opusul lor. Extraordinarul' i miraculosul snt
considerate acum singurele subiecte care permit o descriere cu
adevrat poetic. n estetica secolului al XVIII-lea, putem
trasa pas cu pas apariia acestui nou ideal. Criticii elveieni
Bodmer i Breitinger apeleaz la Milton pentru a justifica
extraordinarul n poezie".11 n mod treptat, extraordinarul
predomin si eclipseaz veridicul ca subiect literar. Noua
teorie prea s fie ncorporat n operele celor mai mari poei.
nsui Shakespeare a ilustrat acest lucru n descrierea pe care o
face imaginaiei poetului:

Lunaticii, poeii i smintiii Mint mai presus de oricenchipuire. Cutare vede draci mai muli ca-n iad; Acesta e
nebunul. Altul care E-ndrgostit n frenezia lui Zrete a
Helenei frumusee Pe fruntea unei negre egiptene. Poetul, cnd
si rtcete ochii Scnteietori de pe pmnt la ceruri, Din
ceruri pe pmnt, ntruchipeaz Attea lucruri care nu viseaz;
Ia pana - le d suflet i d nume Unor nimicuri care nu-s pe
lume!
Si totui, concepia romantic despre poezie nu a gsit nici'un
suport solid fa Shakespeare. Dac avem nevoie de o dovad c
lumea artistului nu este doar un univers fantastic" nu putem
gsi nici o mrturie mai bun, mai clasic dect cea a lui
Shakespeare. Lumina n care el vede natura si viata omeneasc
nu este doar lumin fantastic prins n fantezie". Dar exist
i o alt form de imaginaie
11
Cf. Bodmer i Breitinger, Diskurse der Maler(172L-1723).
* Visul unei nopi de var, actul V, scena 1, n romnete de
St.O. Iosif, traducere revizuit de Florin Tornea, n William
Shakespeare, Opere, 3, Ed. de Stat pentru Literatur i Art,
Bucureti, 1956, pp. 391-392. (N.t.)
ARTA
215
cu care poezia pare s se afle ntr-o legtur indisolubil.
Atunci cnd Vico a fcut prima sa ncercare sistematic de a
crea o logic a imaginaiei", el s-a ntors ctre lumea mitului.
El vorbete despre trei epoci diferite: epoca zeilor, epoca
eroilor i epoca omului. Adevrata origine a poeziei trebuie
cutat n primele dou epoci, susine el. Omenirea nu putea
s nceap cu gndirea abstract sau cu un limbaj raional. Ea a
trebuit s treac prin epoca limbajului simbolic al mitului si
poeziei. Primele popoare nu au gndit n concepte, ci n
imagini poetice; ele vorbeau n mituri i scriau n hieroglife.
ntr-adevr, poetul si autorul de mituri par s triasc n

aceeai lume. Ei snt nzestrai cu aceeai for fundamental,

fora personificrii. Ei nu pot contempla nici un obiect fr si atribuie o viat interioar si o form personal. Poetul
modern privete deseori napoi,' ctre epocile mistice, divine"
sau eroice", ca la un paradis pierdut, n poemul su Zeii
Greciei" Schiller a exprimat acest sentiment. El voia Sa evoce
timpurile poeilor greci, pentru care mitul nu era o alegorie
goal, o for vie. Poetul tnjeste dup aceast epoc de aur a
poeziei n care toate lucrurile erau nc pline de zei, n care
fiecare colin era domiciliul unei oreade, fiecare copac era
locuina unei driade.
Dar aceast plngere a poetului modern pare s fie nentemeiat. Pentru c unul din cele mai mari privilegii ale artei
este acela c nu poate pierde niciodat aceast epoc divin".
n ea izvorul creaiei imaginative nu seac niciodat, pentru c
este indestructibil si inepuizabil. n orice epoc i la oricare
mare artist imaginaia reapare n forme noi si cu o for nou.
La poeii lirici, n primul rnd, simim aceast continu
renatere i regenerare. Ei nu pot atinge un lucru fr s-i
insufle propria lor viat. Wordsworth a descris acest dar ca pe
o for inerent poeziei sale:
Oricrei forme naturale, stnc, fructe sau floare, Chiar
pietrelor desfcute care acoper oseaua Le-am druit o via
moral: le-am vzut cum simt Sau le-am unit cu o anume
simire: marea mulime St ncrustat ntr-un suflet care prinde
via i tot Ceea ce am privit respira cu-n neles luntric. 12
12
Preludiu, III, 127-132.
216
ESEU DESPRE OM
ARTA
217
Dar cu aceast for de invenie i de animare universal ne
aflm doar n anticamera artei. Artistul trebuie nu numai s

simt nelesul luntric" al lucrurilor i viaa lor moral, el

trebuie s-i exteriorizeze sentimentele. Fora cea mai intens
i mai caracteristic a imaginaiei artistice apare n acest din
urm act. Exteriorizare nseamn ncorporare nu doar ntr-un
substrat material - argil, bronz s^au marmur -ci n forme
sensibile, n ritmuri, ntr-o anumit culoare, n linii i desen, n
forme plastice. Structura, echilibrul si ordinea acestor forme
snt cele care ne impresioneaz n opera de art. Fiecare art
are limbajul ei specific, care este inconfundabil i nenlocuibil.
Limbajele diferitelor arte pot fi interconectate, ca, de exemplu,
atunci cnd o poezie liric este pus pe muzic sau un poem
este ilustrat; dar ele nu snt traductibile unul n altul. Fiecare
limbaj are de ndeplinit o sarcin special n arhitectonica"
artei. Problemele formei care apar din aceast structur
arhitectonic^, afirm Adolf Hildebrand,
dei nu ne snt date imediat si nu snt de la sine evidente, snt
totui adevratele probleme ale artei. Materialul dobndit
printr-un studiu direct al Naturii este transformat, n timpul
procesului arhitectonic, ntr-o unitate artistic. Cnd vorbim de
aspectul imitativ al artei ne referim la materialul care nu a fost
dezvoltat nc n aceast manier. Prin dezvoltarea
arhitectonic, deci, sculptura si pictura se nal din sfera
simplului naturalist n domeniul artei adevrate.13
Chiar n poezie gsim aceast dezvoltare arhitectonic. Fr
ea, imitaia sau invenia poetic i-ar pierde fora. Ororile
Infernului lui Dante ar rmne .orori nepotolite, ncntrile
Paradisului su ar fi visuri vizionare dac nu ar fi modelate
ntr-o form nou prin magia stilului i versului lui Dante.
n a sa teorie a tragediei, Aristotel pune accentul pe inventarea
intrigii tragice. Dintre toate componentele necesare ale
tragediei - elementul spectaculos, caracterele, subiectul,
13
Adolf Hildebrand, Das Problem der Form in den bildenden
Kunst. Trad. englez de Max Meyer i R.M. Ogden, The

Problem of Form in Painting andSculpture (Nev/ York, G.E.

Stechert Co., 1907), p. 12.
limba, muzica i judecata - el consider c cea mai important
este mbinarea faptelor (r\ TG3V npay\ixwv CUTOKJK;), pentru
c tragedia nu este imitarea unor oameni, ci a unei fapte i a
vieii. ntr-o pies personajele nu acioneaz pentru a zugrvi
caracterele; caracterele snt nfiate de dragul aciunii. O
tragedie este imposibil fr aciune, dar poate exista tragedie
fr caractere.* Clasicismul francez a adoptat i a accentuat
aceast teorie aristotelic. Corneille, n prefeele sale, insist
peste tot asupra acestui punct. El vorbete cu mndrie despre
tragedia sa Heraclius pentru c n ea intriga este att de
complicat nct e nevoie de un efort intelectual special pentru
a o nelege i a o desclci. Este limpede, totui, c acest tip de
activitate intelectual i de plcere intelectual nu este deloc
un element necesar al procesului artistic. A te bucura de
intrigile lui Shakespeare -a urmri cu interesul cel mai profund
mbinarea faptelor aciunii" n Othello, Macbeth sau Lear nu nseamn n mod necesar c nelegi i simi arta tragic a
lui Shakespeare. Fr limbajul lui Shakespeare, fr fora
stilului su dramatic, totul ar rmne neimpresionant.
Contextul unui poem nu poate fi separat de forma lui - de vers,
de caracterul melodic, de ritm. Aceste elemente formale nu
snt doar mijloace exterioare sau tehnice pentru a reproduce o
intuiie dat; ele fac parte integrant din intuiia artistic
nsi.
n gndirea romantic, teoria imaginaiei poetice a atins
apogeul su. Imaginaia nu mai este acea activitate omeneasc
special care constituie lumea uman a artei. Ea are acum o
valoare metafizic universal. Imaginaia poetic este singura
cheie pentru realitate. Idealismul lui Fichte se bazeaz pe
concepia lui despre imaginaia productiv". Schelling
declara n al su Sistem al idealismului transcendental c arta

este desvrsirea filozofiei. n natur, n moralitate, n istorie

trim nc n propileele nelepciunii filozofice; prin art
intrm n sanctuarul nsui. Scriitorii romantici, att n versuri
ct i n proz, s-au exprimat n
* Cf. Aristotel, op. cit. 6, 1450a, p. 25. (N.t.)
218
ESEU DESPRE OM
acelai ton. Distincia ntre poezie i filozofie era perceput ca
fiind superficial si neautentic. n opinia lui Friedrich
Schlegel, ndatorirea cea mai nalt a unui poet modern este
aceea de a nzui la o form nou de poezie pe care el o descrie
ca poezie transcendental". Nici un alt gen poetic nu ne poate
oferi esena spiritului poetic, poezia poeziei".* Poetizarea
filozofiei si filozofarea poeziei - acesta a fost scopul suprem al
tuturor gnditorilor romantici. Adevratul poem nu este opera
artistului individual; este universul nsui, o oper de art care
se perfecioneaz continuu. De aceea, enigmele cele mai
profunde ale tuturor artelor i tiinelor aparin poeziei.**
Poezia" spunea Novalis, este ceea ce e absolut i cu adevrat
real. Acesta este miezul filozofiei mele. Cu ct mai poetic, cu
att mai adevrat."14
Prin aceast concepie, poezia i arta preau s fie nlate la
un rang si o demnitate pe care nu le-au avut niciodat mai
nainte. Ele au devenit un novum organum pentru descoperirea
bogiei i profunzimii universului. Cu toate acestea, aceast
preamrire excesiv si extaziat a imaginaiei poetice avea
limitele ei precise. Pentru a atinge scopul lor metafizic,
romanticii trebuiau s fac un sacrificiu serios. Infinitul fusese
declarat a fi adevratul, ba chiar singurul subiect al artei.
Frumosul a fost conceput ca o reprezentare simbolic a
infinitului. n concepia lui Friedrich Schlegel, numai acela
poate fi artist care are o religie proprie, o concepie original
despre infinit.*** Dar, n acest caz, ce devine lumea noastr

finit, lumea experienei sensibile? Desigur, aceast lume, ca

atare, nu are nici o pretenie la frumusee. Prin contrast cu
universul adevrat, universul poetului i al artistului, aflm
lumea noastr obinuit si prozaic lipsit de orice frumusee
* Cf. Friedrich Schlegel, Din Fragmente i idei" n voi.
August Wilhelm i Friedrich Schlegel, Despre literatur.
Traducere, prefa si note de Mihai Isbcscu, Ed. Univers,
Bucureti, 1983, pp. 404-405. (N.t.)
** Cf. Fr. Schlegel, Discuie despre poezie", n op. cit., p.
427. (N.t.) 14 Novalis, cd. J. Minor, III, 11. Cf. O. Walzel,
German Romanti-cism, trad. englez de Alma E. Lussky (New
York, 1932), p. 28.
*** rr. Schlegel. Din Fragmente i idei", n op. cit., p. 408.
(N.t.)
**-*
ARTA
219
poetic. Un dualism de acest tip este o- trstur esenial a
tuturor teoriilor romantice despre art. Atunci cnd Goethe a
nceput s publice Wilhelm Meister's Lehrjahre, primii critici
romantici au salutat opera cu expresii de entuziasm
extravagante. Novalis vedea n Goethe ncarnarea spiritului
poetic pe pmnt". Dar pe msur ce opera continua iar figura
romantic 'a lui Mignon si harpistul erau eclipsai de caractere
mai realiste i de evenimente mai prozaice, Novalis a fost
profund dezamgit. El nu numai c i-a revocat prima
judecat, dar a mers att de departe pn a-1 numi pe Goethe
trdtor al cauzei poeziei. Wilhelm Meister a ajuns s fie privit
ca o satir, un Candide mpotriva poeziei". Atunci cnd
poezia pierde din vedere extraordinarul, ea i pierde sensul i
justificarea. Poezia nu poate nflori n lumea noastr obinuit
i banal. Miraculosul, extraordinarul i misteriosul snt
singurele subiecte care permit o adevrat tratare poetic.

Aceast concepie despre poezie este, totui, mai curnd o

restricie si o limitare dect o explicare veritabil a procesului
creator al artei. n mod destul de curios, marii realiti ai
secolului al XlX-lea au avut n aceast privin o nelegere
fnai subtil a procesului artistic dect adversarii lor romantici.
Ei susineau un naturalism radical i intransigent. Dar tocmai
acest naturalism a fost acela care i-a condus la o concepie mai
profund despre forma artistic. Respingnd formele pure"
ale colilor idealiste, ei s-au concentrat asupra aspectului
material al lucrurilor. n virtutea acestei concentrri absolute ei
au fost n stare s depeasc dualismul convenional dintre
sferele poetic i prozaic. Conform concepiei realitilor,
natura unei opere de art nu depinde de mreia sau micimea
subiectului ei. Nici un fel de subiect nu este impermeabil la
energia formativ a artei. Unul din triumfurile cele mai mari
ale artei este acela de a ne face s vedem lucrurile obinuite n
forma lor real i n adevrata lor lumin. Balzac a cobort n
cele mai mrunte trsturi ale comediei umane", Flaubert a
fcut analize profunde ale caracterelor celor mai umile. n
unele romane ale lui Emile
220
ESEU DESPRE OM
Zola, descoperim descrieri amnunite aLe structurii unei
locomotive, ale unui antrepozit, ale unei mine de crbune. Nici
un detaliu tehnic, orict de nensemnat, nu a fost omis din
aceste descrieri. Cu toate acestea, trecnd prin operele acestor
realiti este observabil o mare for imaginativ, care nu este
ctui de puin inferioar aceleia a scriitorilor romantici. Faptul
c aceast for nu a putut fi recunoscut n mod deschis a
constituit un obstacol serios pentru teoriile naturaliste despre
art, n ncercrile lor de a respinge concepiile romantice
despre poezia transcendental, ele au revenit la vechea
definiie a artei ca imitare a naturii. Procednd astfel, ele au

pierdut punctul principal, ntruct nu au reuit s reuneasc

caracterul simbolic al artei. Dac era admis o astfel de
caracterizare a artei, prea s nu existe nici o scpare fa de
teoriile metafizice ale romantismului. Arta este, ntr-adevr,
simbolism, dar simbolismul artei trebuie s fie neles ntr-un
sens imanent, nu ntr-unui transcendent. Dup Schelling,
frumosul este Infinitul prezentat de o manier finit".
Subiectul adevrat al artei nu este, totui, Infinitul metafizic al
lui Schelling, nici Absolutul lui Hegel. El trebuie cutat n
anumite elemente structurale fundamentale ale nsei
experienei noastre senzoriale - n linii, desen, n forme
arhitecturale, muzicale. Aceste elemente snt, ca s spunem
asa, omniprezente. Libere de orice mister, ele snt evidente i
fie, ele snt vizibile, audibile, tangibile. n acest sens,
Goethe nu ezita s spun c arta nu pretinde s arate
profunzimea metafizic a lucrurilor, ea rmne doar la
suprafaa fenomenelor naturale. Dar aceast suprafa nu este
dat nemijlocit Noi nu o cunoatem nainte de a o descoperi n
operele manior artiti. Aceast descoperire nu este limitat,
totui, la un domeniu special. n msura n care limbajul
omenesc poate exprima orice, lucrurile cele mai joase i cele
mai nalte, arta poate cuprinde i poate ptrunde ntreaga sfer
a experienei umane. Nimic din lumea fizic sau moral, nici
un lucru natural i nici o aciune uman nu snt, prin natura i
esena lor, excluse din domeniul artei, pentru c nimic nu
rezist
ARTA
221
procesului ei formativ i creator. Quicquid essentia dignum
est", scrie Bacon n al su Novum Organum, id etiam scientia
dignum est".* Aceast maxim este valabil la fel de bine
pentru art ca i pentru tiin.
Teoriile psihologice ale artei au un avantaj clar i palpabil

asupra tuturor teoriilor metafizice. Ele nu snt obligate s ofere

o teorie general a frumosului Ele se limiteaz la o sfer mai
restrns ntruct se ocup numai cu faptul frumosului i cu o
analiz descriptiv a acestui fapt. Prima sarcin a analizei
psihologice este aceea de a determina clasa de fenomene
creia aparine experiena noastr a frumosului. Aceast
problem nu implic nici o dificultate. Nimeni nu poate nega
vreodat c opera de art ne procur cea mai mare plcere,
poate cea mai durabil i imens plcere de care este capabil
natura uman. De ndat ce alegem aceast abordare
psihologic, secretul artei pare, prin urmare, s fie rezolvat.
Nu este nimic mai puin misterios dect plcerea i durerea. A
pune la ndoial acest fenomen foarte cunoscut -fenomen nu
numai al vieii umane, ci al vieii n general - ar fi absurd.
Dac gsim undeva un teren solid, statornic pe care s ne
situm, un 56q (xot 7to\) duo, atunci el este aici. Dac reuim
s punem n relaie experiena noastr estetic cu aceast
problem central, atunci nu mai poate exista nici o
incertitudine n ce privete caracterul frumosului i al artei.
Simplicitatea total a acestei soluii pare s-o recomande. Pe de
alt parte, toate teoriile hedonismului estetic au defectele
calitilor lor. Ele ncep cu afirmarea unui fapt simplu,
incontestabil, evident; dar dup primii civa pai, ele nu
corespund scopului ce i l-au propus i ajung la un
* Cci orice merit s existe merit s fie i cunoscut". Cf.
Francis Bacon, Noul Organon, cartea I, CXX, traducere de N.
Petrescu i M. Florian, studiu introductiv de Al. Posescu, Ed.
Academiei R.P.R., 1957, p. 94. (N.t.)
222
ESEU DESPRE OM
impas neateptat. Plcerea este un dat nemijlocit .al experienei noastre. Dar arunci cnd este luat ca un principiu
psihologic, semnificaia ei devine vag si ambigu la extrem.

Termenul se extinde asupra unui domeniu att de larg, nct

acoper fenomenele cele mai diverse si mai eterogene. Exist
totdeauna- tentaia de a introduce un termen general destul de
cuprinztor pentru a include referirile cele mai disperate.
Totui, dac cedm acestei tentaii ne aflm n pericolul de a
pierde din vedere diferene semnificative si importante.
Sistemele hedonismului etic' i estetic au fost totdeauna
nclinate s tearg aceste diferene specifice. Kant subliniaz
aceast chestiune printr-o observaie caracteristic n Critica
raiunii practice. Dac decizia voinei noastre, argumenteaz
Kant, se sprijin pe sentimentul de plcere sau de neplcere la
care, dintr-o cauz oarecare, ne ateptm, atunci ne e cu totul
indiferent modul de reprezentare care ne afecteaz. Singurul
lucru care ne preocup facnd alegerea este ct de mare, ct de
ndelungat, ct de uor ctigat i ct de des repetat este
aceast plcere.
Dup cum aceluia care are nevoie de aur pentru o cheltuial i
este cu totul indiferent dac aurul e extras din muni sau din
nisip prin splare, numai s fie acceptat pretutindeni pentru
aceeai valoare, tot astfel, nici un om pe care-1 intereseaz
numai plcerile vieii nu ntreab dac reprezentrile
intelectului sau ale simurilor i procur desftarea, ci numai
ct de multe i de intense snt plcerile pe care i le procur
pentru un timp ct mai lung.*
Dac plcerea este numitorul comun, atunci ceea ce conteaz
este gradul, nu felul - toate plcerile se afl la acelai nivel i
pot fi reduse la o origine psihologic si biologic comun, n
gndirea contemporan, teoria hedonismului estetic i-a gsit
expresia cea mai'clar n filozofia lui Santayana. Dup
Santayana, frumosul este plcerea privit ca o calitate a
lucrurilor; el este plcerea obiectivat". Dar aceast
* Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor.
Critica raiunii practice. Traducere, studiu introductiv, note i

indici Nicolae Bagdasar. Postfa, Nicolae Bcllu, Editura

tiinific, Bucureti, 1972, p. 110. (N. t.)
"
ARTA
223
afirmaie ia drept adevrat ceea ce trebuie n prealabil
demonstrat. Cci cum poate plcerea - starea noastr de spirit
cea mai subiectiv - s fie obiectivat vreodat? tiina, afirm
Santayana, este rspunsul la cererea de informaie, i n
cadrul ei ne interesm de adevrul ntreg i de nimic altceva
dect de adevr. Arta este rspunsul la cerina de distracie, (...)
iar adevrul ptrunde n ea numai ntruct servete aceste
scopuri".15 Dar dac acesta ar fi scopul artei, am fi nclinai s
spunem c arta, n realizrile ei cele mai nalte, nu reuete si ating scopul adevrat. Cerina de distracie" poate fi
satisfcut prin mijloace mult mai potrivite si mai ieftine. A
gndi c marii artiti au lucrat pentru acest scop, c
Michelangelo a construit catedrala Sfntul Petru, c Dante sau
Milton i-au scris poemele de dragul distraciei, este imposibil.
Ei ar fi subscris, fr ndoial, la maxima lui Aristotel: A-i
da toat silina i a depune toate eforturile n vederea jocului ar
fi, evident, un lucru prostesc i absolut pueril". Dac arta este
desftare, ea nu este desftare cu lucrurile, ci desftare cu
formele. Plcerea oferit, de forme este cu totul diferit de
plcerea pe care o aflm n lucruri sau n impresiile senzoriale.
Formele nu pot sa fie pur i simplu imprimate n spiritele
noastre; trebuie s le producem pentru a le simi frumuseea.
Punctul slab, comun tuturor sistemelor vechi i moderne ale
hedonismului estetic, este acela c ne ofer o teorie
psihologic a plcerii estetice care omite cu totul s explice
faptul fundamental al creativitii estetice. ,n viaa estetic
trim o transformare radical. Plcerea nsi nu mai este un
simplu sentiment; ea devine o funcie. Pentru c ochiul

artistului nu este pur i simplu un ochi care reacioneaz la

impresii senzoriale sau le reproduce. Activitatea lui nu se
limiteaz la primirea sau nregistrarea impresiilor ce provin de
la lucrurile exterioare, sau la combinarea acestor impresii n
modaliti noi i arbitrare. Un mare pictor sau muzician nu se
caracterizeaz prin sensibilitatea lui la culoare sau sunete, ci
15
The Scnse of Beauty (New York, Charles Scribner's Sons,
1896), p.22.
224
ESEU DESPRE OM
prin puterea sa de a extrage din acest material static o via
dinamic a formelor. Numai n acest sens, deci, poate fi
obiectivat plcerea pe care o aflm n art. Definirea
frumosului ca plcere obiectivat" conine, prin armare, n
rezumat, ntreaga problem. Obiectivarea este totdeauna un
proces constructiv. Lumea fizic - lumea lucrurilor i
calitilor stabile - nu este doar un fascicul de date senzoriale,
aa cum lumea artei nu este un fascicul de emoii i
sentimente. Prima este condiionat de acte ale obiectivrii
teoretice, obiectivare prin concepte i construcii tiinifice;
cea de a doua depinde de acte formative de diferite tipuri, acte
ale contemplrii.
Alte teorii moderne, protestnd mpotriva tuturor ncercrilor
de a identifica arta cu plcerea, se expun aceleiai obiecii ca
i teoriile hedonismului estetic. Ele ncearc s gseasc
explicarea operei de art punnd-o n relaie cu alte fenomene
bine cunoscute. Aceste fenomene se afl, totui, la un nivel cu
totul diferit; ele snt stri de spirit pasive, nu active. ntre cele
dou clase putem gsi unele analogii, dar nu le putem reduce
la una si aceeai origine metafizic sau psihologic. Trstura
comun i motivul fundamental al acestor teorii este lupta
mpotriva teoriilor raionaliste si intelectualiste despre art.
ntr-un anumit sens, clasicismul francez transformase opera de

art ntr-o problem aritmetic ce trebuia s fie rezolvat

printr-un fel de regul de trei simpl. Reacia mpotriva acestei
concepii a fost necesar i benefic. Dar primii critici
romantici - n special romanticii germani - s-au ndreptat
imediat ctre extrema opus. Ei au considerat intelectualismul
abstract al iluminismului drept o batjocur la adresa artei. Nu
putem nelege opera de art supunnd-o regulilor logice. Un
manual de poetic nu ne poate nva cum s scriem un bun
poem. Pentru c arta apare din alte izvoare, mai profunde.
Pentru a descoperi aceste izvoare trebuie mai nti s dm
uitrii standardele noastre obinuite, trebuie s ne afundm n
misterele vieii noastre incontiente. Artistul este un fel de
somnambul care trebuie s-si urmeze calea fr intervenia sau
controlul vreunei activiti contiente. A-l trezi ar
: . ARTA
nsemna a-i distruge fora. nceputul oricrei poezii", afirma
Friedrich Schlegel, nseamn abolirea legii i metodei raiunii
care procedeaz raional i afundarea nc o dat n dezordinea
ncnttoare a fanteziei, n haosul originar al naturii umane. 16
Arta este un vis n stare de veghe n voia cruia ne lsm n
mod voluntar. Aceast concepie romantic i-a pus amprenta
pe sistemele metafizice contemporane. Bergson a dat o teorie
a frumosului care era considerat ca dovada ultim si cea mai
convingtoare a principiilor sale metafizice generale. Dup el,
nu exist nici o ilustrare onai bun a dualismului fundamental,
a incompatibilitii intuiiei cu raiunea dect opera de art.
Ceea ce numim adevr raional sau tiinific este superficial i
convenional. Arta nseamn evadare din aceast lume
convenional, ngust i lipsit de profunzime. Ea ne conduce
napoi ctre adevratele izvoare ale realitii. Dac realitatea
este evoluie creatoare", atunci n creativitatea artei trebuie s
cutm noi dovada pentru creativitatea vieii si manifestarea ei

fundamental. La prima privire, aceasta ar prea s fie o

filozofie a frumosului cu adevrat dinamic sau energetic.
Dar intuiia lui Bergson nu este un principiu cu adevrat activ.
Ea este un mod de receptivitate, nu de spontaneitate. Intuiia
estetic, de asemenea, este descris peste tot de ctre Bergson
ca o aptitudine pasiv, nu ca o form activ. (...) obiectul de
art", scrie Bergson,
este de a adormi forele active sau mai curnd rezistente ale
personalitii noastre i de a ne aduce astfel ntr-o stare de
docilitate perfect n care realizm ideea care ni se sugereaz,
n care simpatizm cu sentimentul exprimat. n procedeele
artei vom regsi, sub o form atenuat, o versiune rafinat i
ntr-o anumit msur spiritualizat a procedeelor prin care se
obine de obicei starea de hipnoz. (...) Sentimentul
frumosului nu este un sentiment special (...) orice sentiment
trit de ctre noi va mbrca un caracter estetic, cu condiia ca
el s fie sugerat, i nu cauzat. (...) Exist deci
!6 Pentru o documentare mai complet i pentru o critic a
acestor teorii romantice timpurii despre art vezi Irving
Babbit, The New Laokoon, cap. IV.
226
ESEU DESPRE OM
ARTA
227
faze distincte n evoluia unui sentiment estetic, ca i n starea
de hipnoz (...).17
Experiena noastr legat de frumos nu are, totui, un astfel de
caracter hipnotic. Prin hipnoz putem mboldi un om la
anumite aciuni sau i putem impune un anumit sentiment. Dar
frumosul, n sensul su autentic i specific, nu poate fi
imprimat n spiritele noastre n felul acesta. Pentru a-1 simi,
trebuie s cooperm cu artistul. Trebuie nu numai s simpatizm cu sentimentele artistului, dar s i ptrundem n

activitatea lui creatoare. Dac artistul ar reui s adoarm

forele active ale personalitii noastre, el ar paraliza simul
nostru pentru frumos. nelegerea frumosului, contiina
dinamismului formelor nu pot fi comunicate n acest mod.
Pentru c frumosul depinde att de sentimente de un anumit
tip, ct i de un act de judecat i de contemplare.
Una din marile contribuii ale lui Shaftesbury la teoria artei
este insistena lui asupra acestui punct. n Moralitii", el ofer
o explicaie impresionant a experienei frumosului - o
experien pe care o privete ca pe un privilegiu specific al
naturii umane. Nu vei nega", scrie Shaftesbury,
frumuseea cmpului slbatic sau a acestor flori care cresc
mprejurul nostru, n pirul acesta verde. i totui, aa
ncnttoare cum snt aceste nfiri ale naturii, iarba
strlucitoare sau muchiul argintiu, cimbrul nflorit, trandafirul
slbatic sau caprifoiul, frumuseea lor nu ncnt turmele
nvecinate, nu desfat pe cerbul cel tnr sau pe ied i nu
rspndete bucuria pe care o vedem la turmele care
puneaz: nu Forma este cea care bucur, ci ceea ce se afl n
spatele formei: savoarea atrage, foamea mboldete; (...)
pentru c niciodat Forma nu poate fi o for adevrat acolo
unde nu este contemplat, nu este judecat sau examinat, ci
st doar ca o nota sau ca un semn a ceea ce potolete simul
ntrtat. (...) Dac, prin urmare, dobitoacele... snt incapabile
de a cunoate frumosul si de a se bucura de el, ntruct snt
dobitoace si au numai simul (...) de partea lor, urmeaz c
omul nu poate concepe
1
Bcrgson, Essai sur Ies donnces immediates de la conscience.
Trad. englez de R.L. Pogson, Time and Free Will (Londra,
Macmillan 1912), pp. 14 i urm.
frumosul sau nu se poate bucura de el (...)^prin acelai sim: ci
c el se bucur (...) de orice este frumos ntr-o manier mai
nobil i cu ajutorul a ceea ce este mai nobil, spiritul i

raiunea sa.18
Preamrirea de ctre Shaftesbury a spiritului i raiunii era
foarte departe de intelectualismul iluminismului. Rapsodia sa
dedicat frumosului i infinitei puteri creatoare a naturii era o
trstur cu totul nou a istoriei intelectuale a secolului al
XVIII-lea. n aceast privin, el a fost unul din primii
campioni ai romantismului. Dar romantismul lui Shaftesbury
era de un tip platonic. Teoria lui cu privire la forma estetic
era o concepie platonic n virtutea creia el a fost condus la
reacia si protestul mpotriva senzualismului empiritilor
englezi.19
Obiecia ridicat mpotriva metafizicii lui Bergson este
valabil de asemenea pentru teoria psihologic a lui Nietzsche.
n una din primele sale scrieri, Nas+erea tragediei din spiritul
muzicii, Nietzsche a pus sub semnul ntrebrii concepiile
marilor clasici ai secolului al XVIII-lea. Nu idealul lui
Winckelmann, argumenteaz el, este ceea ce aflm n arta
greac. La Eschil, la Sofocle sau la Euripide cutm zadarnic
simplitatea nobil si grandoarea calm". Mreia tragediei
greceti const n profunzimea i tensiunea extrem a
emoiilor violente. Tragedia greac a fost produsul unui cult
dionisiac; fora ei era o for orgiastic. Dar singur orgia nu
putea produce drama greceasc. Fora lui Dionysos era
contrabalansat prin fora lui Apollo. Aceast polaritate
fundamental este esena oricrei mari opere de art. Arta
mare din toate timpurile a aprut din ntreptrunderea celor
dou forte opuse - impulsul orgiastic si starea vistoare. Este
acelai contrast care exist ntre starea de vis si starea de beie.
Ambele aceste stri elibereaz tot felul de fore artistice din
noi, dar fiecare desctueaz fore de un tip
Shaftesbury, The Moralists", sec. a 2-a, partea a IlI-a. Vezi
Characteristics{\l\4), II, pp. 424 i urm.
Pentru o discutare detaliat a locului lui Shaftesbury n

filozofia secolului al XVIII-lea, vezi Cassirer, Die platonische

Renaissance in England und die Schule von Cambridge
(Leipzig, 1932), cap. VI.
228
ESEU DESPRE OM
diferit. Visul ne d puterea viziunii, a asocierii, a poeziei; beia
ne d puterea atitudinilor mrinimoase, a pasiunii, a cntecului
i dansului.20 Chiar n acea-st teorie despre originea ei
psihologic, una din trsturile eseniale ale artei a disprut.
Cci inspiraia artistic nu este beie, imaginaia artistic nu
este vis sau halucinaie./Fiecare mare oper de art este
caracterizat printr-o unitate structural profund. Nu putem
explica aceast unitate reducnd-o la dou stri diferite care,
precum starea de vis i starea de beie, snt cu totul difuze i
dezorganizate. Nu putem integra un ntreg structural din
elemente amorfe.
De un tip diferit snt acele teorii care sper s elucideze natura
artei reducnd-o la funcia jocului. Acestor teorii nu li se poate
obiecta c trec cu vederea sau c subestimeaz activitatea
liber a omului. Jocul este o funcie activ; el nu se limiteaz
n graniele darului empiric. Pe de alt parte, plcerea pe care
o aflm n joc este total dezinteresat. Se pare, prin urmare, c
nici una din calitile specifice i condiiile operei de art nu se
pierde n activitatea jocului. Cei mai muli dintre exponenii
teoriei jocului despre art ne-au asigurat, ntr-adevr, c ei au
fost cu totul incapabili s afle vreo diferen ntre cele dou
funcii.21 Vorbind din punct de vedere psihologic, jocul si arta
au o mare asemnare ntre ele. Ele snt neutilitare i nelegate
de nici un scop practic. n joc, ca i n art, lsm la o parte
nevoile noastre practice imediate pentru a da lumii noastre o
nou form. Dar aceast analogie nu este suficient pentru a
demonstra o identitate real. Imaginaia artistic rmne
ntotdeauna n mod clar distinct de acel tip de imaginaie care

caracterizeaz activitatea ludic. n cadrul jocului avem de a

face cu imagini simulate care pot deveni att de vii i
impresionante nct pot fi luate drept realiti. Definirea artei
doar ca o sum a unor astfel de imagini simulate ar indica o"
concepie foarte srccioas despre caracterul i misiunea
20
Cf. Nietzsche, The WilI to Power. Trad. englez de A.M.
Ludovici (Londra, 1910), p. 240.
21
Vezi, de exemplu, Konrad Lange, Das Wesen der Kunst
(Berlin, 1901), 2 voi.
ARTA
229
ei. Ceea ce numim similitudine estetic" nu este acelai
fenomen pe care-1 ncercm n jocurile iluziei. Jocul ne ofer
imagini iluzorii; arta ne ofer un nou tip de adevr - un adevr
nu despre lucrurile empirice, ci despre formele pure.
n analiza noastr estetic de mai sus am distins ntre trei tipuri
diferite de imaginaie: capacitatea de invenie, capacitatea de
personificare i capacitatea de a produce forme senzoriale
pure. n jocul unui copil aflm primele dou posibiliti, dar nu
i a treia. Copilul se joac cu lucrurile, artistul se joac cu
formele, cu liniile i desenele, cu ritmurile i melodiile. La un
copil care se joac admirm uurina i iueala transformrii.
Sarcinile cele mai mari snt realizate cu mijloacele cele mai
puine. O bucat de lemn poate fi transformat ntr-o creatur
vie. Totui, aceast transformare semnific doar o
metamorfoz a obiectelor nsele; ea nu nseamn o
transformare a obiectelor n forme, n cadrul jocului,
rearanjm doar i redistribuim materialele oferite percepiei
senzoriale. Arta este constructiv si creatoare ntr-un sens
diferit i mai profund. Un copil care se joac nu triete n
aceeai lume a faptelor empirice rigide ca i adultul. Lumea
copilului are o mult mai mare mobilitate i transmutabilitate.
Dar copilul care se joac nu face altceva dect s schimbe
lucrurile prezentate n apropierea lui pentru alte lucruri

posibile. Nici un schimb de felul acesta nu caracterizeaz

activitatea artistic autentic. Aici preteniile snt mult mai
severe. Pentru c artistul dizolv materia dur a lucrurilor n
creuzetul imaginaiei sale, iar rezultatul acestui proces este
descoperirea unei lumi noi a formelor poetice, muzicale sau
plastice. Desigur, un mare numr de pretinse opere de art snt
departe de a satisface aceast cerin. Este sarcina judecii
estetice sau a gustului artistic s disting ntre o oper de art
autentic si acele produse contrafcute care snt, firete, jucrii
sau, cel mult, rspunsul la nevoia de amuzament".
O analiz mai minuioas a originii psihologice si a efectelor
psihologice ale jocului i artei conduce la aceeai concluzie.
Jocul ne ofer divertisment i recreare, dar el servete, de
asemenea, unui scop diferit. Jocul are o rele230
ESEU DESPRE OM
vant biologic general n msura n care anticipeaz
activiti viitoare. S-a artat adeseori c jocul unui copil are o
valoare propedeutic. Biatul care se joac de-a rzboiul i
fetia care i mbrac ppuica ndeplinesc amndoi un fel de
pregtire si de educare pentru alte sarcini mai serioase. Funcia
obiectelor de art nu poate fi explicat n modul acesta. Aici
nu exist nici divertisment, nici pregtire. Unii esteticieni
moderni au gsit necesar s fac o distribuie net ntre dou
tipuri de frumos. Unul este frumosul artei mari"; cellalt este
descris ca un frumos facil".22 Desftarea pe care o produce
arta nu-i are originea ntr-un proces alintor sau relaxant, ci n
intensificarea tuturor energiilor noastre. Divertismentul pe
care-1 aflm n joc este tocmai opusul acelei atitudini care
este-o premis necesar a contemplrii i judecii estetice.
Arta cere concentrare total. De ndat ce nu reuim s ne
concentrm i cedm unui simplu joc al sentimentelor i
asociaiilor agreabile, nu mai putem vedea opera de art ca

atare.
Teoria jocului despre art a fost dezvoltat n dou direcii cu
totul diferite. n istoria esteticii, Schiller, Darwin i Spencer
snt considerai de obicei ca reprezentanii de seam ai acestei
teorii. Totui este dificil de gsit un punct de contact ntre
opiniile lui Schiller i teoriile biologice moderne despre art.
n tendina lor fundamental, aceste opinii snt nu numai
divergente, dar, ntr-un anumit sens, incompatibile, nsui
termenul ,joc" este neles i explicat n consideraiile lui
Schiller ntr-un sens cu totul diferit de acela al teoriilor
ulterioare. Teoria lui Schiller este una transcendental i
idealist; teoriile lui Darwin i Spencer snt biologiste i
naturaliste. Darwin i Spencer privesc jocul si frumosul ca
fenomene naturale generale, pe cnd Schiller le pune n
legtur cu lumea libertii. i, conform dualismului su
kantian, libertatea nu nseamn acelai lucru ca i natura;
dimpotriv, ea reprezint polul opus. i libertatea, ji
frumuseea aparin lumii inteligibile, nu celei fenomenale. In
22
Vezi Bernard Bosanquet, Three Lectures on
Aestetics, i S. Alexander, Beauty and Other Forms of
Values.
ARTA
231
toate variantele naturaliste ale teoriei jocului despre art, jocul
animalelor a fost studiat alturi de acela al oamenilor. Schiller
nu putea admite nici o astfel de opinie. Pentru el, jocul nu este
o activitate organic general, ci una specific uman. Numai
omul se joac, atunci cnd este om n nelesul deplin al
cuvntului, i el este om pe deplin atunci cndse joacP A
vorbi despre o analogie, ca s nu vorbim despre o identitate
ntre jocul omenesc i cel animal, sau, n sfera umanului, ntre
jocul artei i aa-numitele jocuri ale iluziei, este cu totul strin
de teoria lui Schiller. Pentru el, aceast analogie ar fi aprat ca

fiind o nenelegere fundamental.

Dac lum n consideraie condiiile istorice ale teoriei lui
Schiller, punctul su de vedere este uor de neles. El nu a
ezitat s pun n legtur lumea ideal" a artei cu jocul unui
copil, pentru c n mintea lui lumea copilului suferise un
proces de idealizare i sublimare. Pentru c Schiller vorbea ca
un discipol i un admirator al lui Rousseau", si el vedea viaa
copilului n lumina nou n care o plasase filozoful francez.
Exist un sens adnc n jocul unui copil", afirma Schiller.
Totui, chiar dac admitem aceast tez, trebuie spus c
sensul" jocului este diferit de acela al frumosului. Schiiler
nsui definete frumosul ca form vie". Pentru el, contiina
formelor vii este pasul prim i indispensabil care duce la
experiena libertii. Dup Schiller, contemplarea sau
"reflecia estetic este prima atitudine liber a omului fa de
univers. n timp ce dorina pune imediat stpnire pe obiectul
ei, reflecia l mpinge la distan i-1 ia n posesie n mod
inalienabil prin faptul c-1 salveaz de aviditatea pasiunii." 24
Tocmai aceast atitudine liber", aceast atitudine contient
i reflexiv este cea care lipsete n jocul copilului i care
marcheaz linia de hotar ntre joc i art.
Pe de alt parte, aceast mpingere la distan", care este
descris aici ca una din trsturile necesare i cele mai
caracteristice ale operei de art s-a dovedit totdeauna a fi o
23
Schiller, Bricfc liberdic astetische Erzichung des
Mcnschcn{\195), scrisoarea XV. Trad. engl. Essays
Aesthctical<and Philosophical (Londra, Ceorge Bell & Sons,
1916), p. 71.
24
Schiller, op. cit, scrisoarea XXV. Trad. engl. p. 102.
232
ESEU DESPRE OM
piedic pentru teoria estetic. Dac acest lucru ar fi adevrat,
s-a obiectat, arta nu ar mai fi ceva cu adevrat omenesc,

fiindc ea ar pierde orice contact cu viata omeneasc.

Aprtorii principiului l'artpour l'art nu s-au temut, totui, de
aceast obiecie, dimpotriv, ei au nfruntat-o n mod deschis.
Ei au considerat ca pe cel mai nalt merit si privilegiu al artei
faptul c ea arde toate punile care o unesc cu realitatea
obinuit. Arta trebuie s rmn un mister inaccesibil pentru
profanum vulgus. Un poem", spunea Stephane Mallarme,
trebuie s fie o enigm pentru oamenii de rnd, muzic de
camer pentru cei iniiai".25 Ortega y Gasset a scris o carte n
care prevestete i apr dezumanizarea" artei. El crede c n
cadrul acestui proces se va ajunge pn la urm ntr-un punct
n care elementul uman aproape c va disprea din art. 26 Ali
critici au susinut o tez diametral opus. Dac privim un
tablou sau dac ascultm muzic", insist LA. Richards,
nu facem ceva prea diferit de ceea ce facem cnd mergem pe
strad pn la muzeu sau cnd ne mbrcm dimineaa. Diferit
este maniera n care se produce aceast experien mai
complex, de regul, i, dac totul decurge perfect, mai
unificat. ns tipul de activitate implicat nu este fundamental
deosebit.*
Dar acest antagonism teoretic nu este o antinomie adevrat.
Dac frumosul, conform definiiei lui Senil Ier, este form
vie", el unete n natura si esena sa cele dou elemente care se
afl aici opuse. Desigur, nu este acelai lucru a tri n lumea
formelor cu a tri n aceea a lucrurilor, a obiectelor empirice
care ne nconjoar. Formele artei, pe de alt parte, nu snt
forme goale. Ele ndeplinesc o sarcin precis n construirea i
organizarea experienei umane. A tri n
25
Citat din Katherine Gilbert, Studies in Recent Aesthetic
(Chapel Hill, 1927), p. 18.
26
Ortega y Gasset, La dezhumanizacion de! 'arte (Madrid,
1925).
* I.A. Richards, Principii ale criticii literare, n romnete de

Florica Alexandrescu, Cuvnt nainte de Anca Rou, Ed.

Univers, Bucureti, 1974, p. 35. (N. t.)
ARTA
233
universul formelor nu nseamn o ocolire a problemelor vieii;
aceast trire reprezint, dimpotriv, punerea n valoare a
uneia din cele mai nalte energii ale vieii nsi. Nu putem
vorbi despre art ca fiind extrauman" sau superuman" fr
a trece cu vederea peste una din trsturile ei fundamentale,
fora ei constructiv n formarea universului nostru uman.
Toate teoriile estetice care ncearc s explice arta n termeni
ai analogiilor luate din sfere dezordonate si dezintegrate ale
experienei umane - din hipnoz, vis sau beie -omit punctul
principal. Un mare poet liric are fora de a da o form clar
celor mai obscure sentimente ale noastre. Acest fapt este
posibil numai pentru c opera sa, det se ocup de un subiect
care este n aparent iraional si inefabil, posed o organizare
i o articulaie clare. Nici chiar n creaiile cele mai
extravagante ale artei nu gsim vreodat confuziile fermectoare ale fanteziei", haosul originar al naturii umane".
Aceast definiie a artei, dat de ctre scriitorii romantici 27,
este o contradicie n termeni. Orice oper de art are o
structur intuitiv, iar aceasta nseamn un caracter raional.
Orice element singular trebuie perceput ca parte a unui ntreg
cuprinztor. Dac ntr-un poem liric schimbm unul din
cuvinte, un accent sau un ritm, ne aflm n pericolul de a
distruge tonul i farmecul poemului. Arta nu este nctuat de
raionalitatea lucrurilor sau evenimentelor. Ea poate nclca
toate acele legi ale probabilitii pe care esteticienii clasici le
considerau a fi legi constitutive ale artei. Aceasta poate s ne
ofere viziunea cea mai bizar i grotesc si totui s pstreze o
raionalitate proprie - raionalitatea formei. In felul acesta
putem interpreta o maxim a lui Goethe, care, la prima vedere

pare paradoxal - Arta: o alt natur; misterioas, si ea, dar

mai inteligibil, pentru c izvorte din inteligen."28
27
Vezi supra, p. 225.
28
Kunst: eine andere Natur, auch geheimnisvoll, aber
verstndlicher; denn sie entspringt aus dem Verstande." Vezi
Maximen undReflexionen, ed. Max Hecker, n Schriften der
Goethe-Gesellschaft", XXI (1907), p. 229.
234
ESEU DESPRE OM
tiina ne pune ordine n idei; moralitatea pune ordine n
aciunile noastre; arta pune ordine n perceperea de ctre noi a
manifestrilor vizibile, tangibile i audibile. Teoria estetic a
ajuns, ce-i drept, cu mult ncetineal la recunoaterea i la
nelegerea acestor diferente fundamentale. Dar, dac n loc s
cutm o teorie metafizic a frumosului, analizm pur i
simplu experiena noastr nemijlocit fat cu opera de art,
este greu s nu ne atingem scopul. Arta poate fi definit ca un
limbaj simbolic. Dar aceast afirmaie ne d numai genul
proxim, nu si diferena specific. In estetica modern,
interesul pentru genul proxim pare s prevaleze ntr-o
asemenea msur, nct aproape c eclipseaz i terge
diferena specific. Croce insist asupra faptului c exist nu
numai o relaie strns, ci i o identitate complet ntre limbaj
i art. Pentru modul su de gndire, distincia dintre cele dou
activiti este cu totul arbitrar. In viziunea lui Croce, oricine
studiaz lingvistica general studiaz probleme estetice - si
invers. Exist, totui, o diferen clar ntre simbolurile artei i
termenii lingvistici ai vorbirii sau scrierii obinuite. Aceste
dou activiti nu concord nici n caracter, nici n scop;
ele nu ntrebuineaz aceleai mijloace, i nici nu tind ctre
aceleai scopuri. Nici limbajul, nici arta nu ne ofer o simpl
imitaie a lucrurilor sau aciunilor; ambele snt reprezentri.
Dar o reprezentare n mediul formelor senzoriale difer foarte

mult de o reprezentare verbal sau conceptual. Descrierea

unui peisaj de ctre un pictor sau un poet, i aceea fcut de
ctre un geograf sau un geolog nu prea au nimic n comun.
Att modul de descriere, ct si motivul ei snt diferite n opera
unui om de tiin i n opera unui artist. Un geograf poate,
reprezenta un peisaj ntr-o manier plastic, el poate chiar s-1
picteze n culori intense i vii. Dar ceea ce dorete el s
exprime nu este imaginea peisajului, ci conceptul lui
empiric. n acest scop, trebuie s compare forma acestui peisaj
cu alte forme; el trebuie s descopere, prin observaie si
inducie, trsturile lui caracteristice. Geologul face un pas
mai departe n descrierea lui empiric. El nu se mulumete cu
o nregistrare a faptelor empirice, pentru c el dorete s
ARTA
235
dezvluie originea acestor fapte. El distinge straturile din care
a fost alctuit solul, notnd diferenele cronologice; i el se
ntoarce la legile cauzale generale care au fcut ca pmntul s
ajung la^forma lui actual. Pentru artist, toate aceste relaii
empirice, toate aceste comparaii cu alte fapte i toat aceast
cercetare a relaiilor cauzale nu exist. Conceptele noastre
empirice obinuite pot fi mprite, n general vorbind, n dou
clase, dup cum ele au de-a face cu interese practice sau
teoretice. Una dintre clase se ocup de ntrebuinarea lucrurilor
i de ntrebarea La ee folosete aceasta?" Cealalt clas se
ocup de cauzele lucrurilor i de ntrebarea: De unde?" Dar la
intrarea pe trmu) artei trebuie s uitm toate ntrebrile de
felul acesta. Dincolo de: existena, de natura, de proprietile
empirice ale lucrurilor, descoperim dintr-o dat formele lor.
Aceste forme nu snt elemente statice. Ceea ce nfieaz ele
este o ordine mobil, care ne dezvluie un nou orizontal
naturii. Chiar cei mai mari admiratori ai artei au vorbit
adeseori despre ea ca i cum ar fi un simplu accesoriu, o

nfrumuseare sau un ornament al vieii. Dar aceasta nseamn

a subestima semnificaia ei adevrat i rolul ei real n cultura
uman. O simpl copie a realitii ar fi oricnd de o valoare
foarte ndoielnic. Numai prin conceperea artei ca o direcie
special, ca o nou orientare a ideilor noastre, a imaginaiei i
sentimentelor noastre, i putem nelege adevrata semnificaie
si funcie. Artele plastice ne fac s vedem lumea sensibil n
toat bogia i diversitatea ei. Ce am ti despre nuanele
nenumrate n aspectul lucrurilor fr operele marilor sculptori
i pictori? Poezia este, la fel, revelarea vieii noastre personale.
Posibilitile infinite despre care avem doar un presentiment
slab i obscur snt aduse la lumin de ctre poetul liric, de
ctre romancier si de ctre dramaturg. O astfel de art nu este
n nici un sens doar o contrafacere sau o copie fidel, ci o
manifestare autentic a vieii noastre interioare.
Atta timp ct trim numai n lumea impresiilor senzoriale,
atingem doar suprafaa realitii. Contientizarea profunzimii
lucrurilor cere totdeauna un efort din partea energiilor noastre
active i constructive. Dar ntruct aceste
236
ESEU DESPRE OM
energii nu se mic n aceeai direcie i mi tind ctre acelai
scop, ele nu ne pot oferi acelai aspect al realitii. Exist o
profunzime conceptual ca i o profunzime pur vizual. Prima
este descoperit de ctre tiin; a doua este revelat n art.
Prima ne ajut s nelegem raiunile lucrurilor; a doua, s le
vedem formele. n tiin ncercm s reducem fenomenele la
cauzele lor prime, la legile i principiile generale. n art,
sntem absorbii n manifestarea lor nemijlocit si ne bucurm
de aceast manifestare n msura deplin a ntregii ei bogii si
varieti. Aici nu avem de-a face cu uniformitatea legilor, ci cu
diversitatea si caracterul multiform al intuiiilor. Chiar i arta
poate fi descris drept cunoatere, dar arta este cunoatere de

un tip distinct si specific. Putem prea bine s subscriem la

observaia lui Shaftesbury c orice frumos este adevr". Dar
adevrul frumosului nu const ntr-o descriere sau explicare
teoretic a lucrurilor; el const mai curnd n viziunea
simpatetic" a lucrurilor.29 Cele dou perspective asupra
adevrului se afl n contrast una cu alta, dar nu n conflict sau
contradicie. Dat fiind c arta si tiina se mic n planuri cu
totul diferite, ele nu se pot contrazice sau contracara una pe
alta. Interpretarea conceptual a tiinei nu exclude
interpretarea intuitiv a artei. Fiecare i are propria
perspectiv i, ca s spunem asa, propriul unghi de refracie.
Psihologia percepiei senzoriale ne-a nvat c fr
ntrebuinarea ambilor ochi, fr o vedere binocular, nu ar
exista deloc contiina celei de a treia dimensiuni a spaiului.
n acelai sens, profunzimea experienei umane depinde de
faptul c sntem capabili s modificm modurile noastre de a
vedea, de faptul c putem alterna perspectivele noastre
asupra realitii. Berum videre formas nu este o sarcin mai
puin important i indispensabil dect rerum cognoscere
causa. n experiena
29
Vezi De Witt H. Parker, The Principles of Aesthetics, p. 39:
Adevrul tiinific este fidelitatea unei descrieri fa de
obiectele exterioare ale experienei; adevrul artistic este
viziune simpatetic -organizarea n claritate a experienei
nsi." Diferena dintre experiena tiinific i cea estetic a
fost ilustrat recent ntr-un articol instructiv de ctre prof.
F.S.C. Northrup, n revista Furioso, I, nr. 4, pp. 71 i urm.
ARTA
237
obinuit, punem n relaie fenomenele dup categoria
cauzalitii sau finalitii. Dup cum sntem interesai de
raiunile teoretice sau de efectele practice ale lucrurilor, le
considerm cauze sau mijloace. Astfel, n mod obinuit,

pierdem din vedere manifestarea lor nemijlocit pn cnd nu

le mai vedem fat n fa. Arta, pe de alt parte, ne nva s
vizualizm, nu doar s conceptualizm sau s utilizm
lucrurile. Arta ne ofer o imagine a realitii mai bogat, mai
vie i mai colorat si o ptrundere mai adnc n structura ei
formal. Este caracteristic pentru natura omului c.el nu este
limitat la o singur si specific abordare a realitii, ci poate
s-i aleag punctul de vedere i, n felul acesta, s treac de la
un aspect al lucrurilor la altul.
X Istoria
Dup toate definiiile diferite si divergente despre natura
omului, care fuseser date n istoria filozofiei, filozofii
moderni au ajuns deseori la concluzia c nsi problema este
ntr-un anumit sens fals i contradictorie. n lumea noastr
modern, afirm Ortega y Gasset, asistm la o prbuire a
teoriei clasice, greceti, a existentei i, prin urmare, a teoriei
clasice despre om.
Natura este un lucru, un lucru mare compus din multe lucruri
mai mici. Dar, oricare ar fi diferenele dintre lucruri, ele au
toate n comun o trstur fundamental care const pur i
simplu n faptul c lucrurile snt, ele i au existena lor. Iar
aceasta nseamn nu numai c ele exist, c se afl n faa
noastr, ci i c ele posed o structur sau o consisten dat,
fix. (...) O expresie alternativ este cuvntul natur". Iar
sarcina tiinelor naturale este de a ptrunde, dincolo de
manifestrile schimbtoare, la aceast natur sau structur
permanent. (...) Astzi tim c toate minunile tiinelor
naturale, chiar dac n principiu ar fi inepuizabile, trebuie s
ajung totdeauna la un punct n faa realitii stranii a vieii
omeneti. De ce? Dac toate lucrurile au cedat tiinelor fizice
o mare parte din secretul lor, de ce aceasta singur rezist att
de energic? Explicaia trebuie s mearg n adncime, ctre
rdcini. Poate c nu este dect aceasta: c omul nu este un

lucru, c este fals a vorbi despre natura uman, pentru c omul

nu are nici o natur. (...) Viaa omeneasc (...) nu este un
lucru, nu are o natur, i, n consecin, trebuie s ne decidem
s gndim despre ea n termeni, categorii i concepte care vor
fi radical diferite de acelea care au revrsat lumin asupra
fenomenelor materiei. (...)
ISTORIA
239
Pn acum logica noastr a fost o logic a existenei, bazat pe
conceptele fundamentale ale gndirii eleate. Dar cu aceste
concepte nu vom nelege niciodat natura distinct a omului.
Eleatismul a nsemnat intelectualizarea radical a vieii
umane. Ete timpul s evadm din acest cerc magic. Pentru a
vorbi despre existena omului, trebuie s elaborm mai nti un
concept non-eleat al existentei, asa cum alii au elaborat o
geometrie non-euclidean. A sosit timpul ca smnta semnat
de ctre Heraclit s produc recolta ei bogat." nvnd s ne
imunizm contra intelectualismului, sntem acum contieni de
o eliberare de naturalism. Omul nu are nici o natur, ceea ce
are el este (...) istoria. "l
Conflictul dintre existen i devenire, pe care Platon l
descrie, n dialogul su Theaitetos, ca pe tema fundamental a
gndirii filozofice greceti, nu este rezolvat, totui, dac trecem
de la lumea naturii la lumea istoriei. O dat cu Critica raiunii
pure a lui Kant, concepem dualismul dintre existent i
devenire mai curnd ca un dualism logic dect ca unul
metafizic. Nu mai vorbim despre o lume a schimbrii absolute
ca opus unei alte lumi, a repausului absolut. Nu mai privim
substana i schimbarea ca pe nite domenii diferite ale
existenei, ci ca pe nite categorii - ca pe nite condiii si
presupuneri ale cunoaterii noastre empirice. Aceste categorii
snt principii universale; ele nu snt limitate la obiecte speciale
ale cunoaterii. Trebuie, prin urmare, s ne ateptm a le afla

n toate formele experienei umane. De fapt, nici chiar lumea

istoriei nu poate fi neleas si interpretat n termeni ai
simplei schimbri. Aceast lume include i ea un element
substanial, un element al existentei - care nu poate fi definit,
totui, n acelai sens ca si n lumea fizic. Fr acest element
nu am prea putea vorbi, aa cum face Ortega y Gasset, de
istorie ca sistem. Un sistem presupune totdeauna dac nu o
natur identic, cel puin o structur identic. De fapt, aceast
identitate structural - o identitate de form, nu de substan a fost totdeauna subliniat de
1
Ortega y Gasset, History as a System", n Philosophy and
History: Essays Prcscnted' to Ernst Cas.sircr,.pp. 239, 294,
300, 305, 313.
240
ESEU DESPRE OM
ctre marii istorici. Ei ne-au spus c omul are o istorie pentru
c are o natur. Aa a fost prerea istoricilor Renaterii, a lui
Machiavelli, de exemplu, i muli istorici moderni au susinut
acest punct de vedere. Dedesubtul fluxului temporal i n
spatele polimorfismului vieii omeneti, ei au sperat s
descopere trsturi constante. n lucrarea sa Consideraii
asupra istoriei universale, Jakob Burckhardt definea misiunea
istoricului ca o ncercare de a stabili elementele constante,
recurente, pentru c astfel de elemente pot trezi un ecou
rsuntor n intelectul i sentimentele noastre.2
Ceea ce numim contiin istoric" este un produs foarte
recent al civilizaiei umane. El nu poate fi gsit naintea epocii
marilor istorici greci. i nici gnditorii greci nu erau nc n
stare s ofere o analiz filozofic a formei specifice a gndirii
istorice. O astfel de analiz nu a aprut pn n secolul al
XVIII-lea. Conceptul de istorie atinge maturitatea mai nti n
opera lui Vico i Herder. Cnd omul a devenit pentru prima
dat informat despre problema timpului, cnd el nu a mai fost

nchis n cercul strmb al dorinelor i nevoilor sale imediate,

cnd a nceput s cerceteze originea lucrurilor, el a putut afla
doar o origine mitic, nu una istoric. Pentru a nelege lumea
- att lumea fizic, ct i lumea social - el a'trebuit s-o
proiecteze asupra trecutului mitic. n mit gsim primele
ncercri de a stabili o ordine cronologic a lucrurilor i
evenimentelor, de a oferi o cosmologie i o genealogie a zeilor
i oamenilor. Dar aceast cosmologie i genealogie nu
nseamn o distincie n sensul propriu al cu'vntului. Trecutul,
prezentul i viitorul snt nc legate la un loc; ele formeaz o
unitate nedifereniat i un ntreg nediscriminat. Timpul mitic
nu are nici o structur clar; el este nc un timp'etern". Din
punctul de vedere al contiinei mitice, trecutul nu s-a sfrit
niciodat; el este mereu aici si acum. Cnd omul ncepe s
desclceasc
2
Jakob Burckhard, Weltgcschichtliche Bctrachtungen, ed. de
Jakob Oeri (Berlin si Stuttgart, 1905), p. 4. Ed. engl. de James
Hastings Nichols, Forcc and Frcedom; Reflections on History
(New York, Pantheon Books, 1943), p. 82.
ISTORIA
241
estura complex a imaginaiei mitice, el se simte transportat
ntr-o lume nou; el ncepe s formeze un concept nou al
adevrului.
Putem urmri stadiile individuale ale acestui proces atunci
cnd studiem dezvoltarea gndirii istorice greceti de la
Herodot la Tucidi.de. Tucidide este primul gnditor care a
vzut i a descris istoria timpurilor sale i a privit napoi spre
trecut cu un spirit limpede i critic. i el este contient de
faptul c acesta este un pas nou i decisiv. El este convins c
distincia clar ntre gndirea mitic si cea istoric, ntre
legend i adevr, este trstura caracteristic ce va face ca
opera sa s fie nemuritoare."3 Ali mari istorici au simit n

mod asemntor. ntr-o schi autobiografic, Ranke relateaz

cum a devenit prima dat contient despre misiunea sa ca
istoric. Tnr fiind, era atras foarte mult de scrierile romanticistorice ale lui Walter Scott. Le-a citit cu o vie plcere, dar s-a
i simit ofensat n legtur cu unele probleme. El a fost ocat
cnd a aflat c descrierea conflictului dintre Ludovic al Xl-lea
i Carol Temerarul era n flagrant contradicie cu faptele
istorice.
L-am studiat pe Commines i comentariile contemporane care
se refer la ediiile din acest autor; ele m-au convins c un
Ludovic al Xl-lea si un Carol Temerarul, asa cum snt descrii
n romanul Quentin Durward al lui Walter Scott, nu au existat
niciodat. In aceast comparaie am constatat c mrturia
istoric este mai frumoas i, oricum, mai interesant dect
orice ficiune romantic. I-am ntors spatele acesteia din urm
i am hotrt s evit orice invenie i contrafacere n
lucrrilermele i s nu m ndeprtez de faptei
A defini adevrul drept concordan cu faptele" - adaecquatio res et intellectus - nu este, totui, o soluie satisfctoare a problemei. Ea ia drept bun seea ce trebuie n
prealabil demonstrat. Este de netgduit c istoria trebuie s
3
(XTfJM-a E e(), Thucydides, De bello Peloponnesiaco, I,
22.
4
Ranke, Aufstze zur eigenen Lebcnsgeschichte" (noiembrie,
1885), n Smmtliche Werke", ed. A. Dove, LIII, p. 61.
242
ESEU DESPRE OM
nceap cu faptele i c, ntr-un anumit sens, aceste fapte snt
nu numai nceputul, dar i sfritul, alfa i omega cunoaterii
noastre istorice. Dar ce este un fapt istoric? Orice adevr
factual presupune adevrul teoretic.5 Cnd vorbim despre
fapte, nu ne referim, pur i simplu, la datele senzoriale
prezente pentru noi n mod nemijlocit. Ne referim la fapte

empirice, adic obiective. Aceast obiectivitate nu este dat;

ea implic totdeauna un act si un proces complicat de judecat
critic. Dac dorim s cunoatem diferena dintre faptele
tiinifice - dintre faptele fizicii, biologiei, istoriei -trebuie,
prin urmare, s ncepem totdeauna cu o analiz a judecilor.
Trebuie s cunoatem modurile de cunoatere prin care aceste
fapte snt accesibile.
Care este diferena dintre un fapt fizic i un fapt istoric?
Amndou snt considerate ca pri ale unei realiti empirice,
amndurora le atribuim un adevr obiectiv. Dar dac vrem s
stabilim natura acestui adevr, procedm n moduri diferite.
Un fapt fizic este constatat prin observaii i experiment. Acest
proces de determinare si atinge scopul dac reuim s
descriem fenomenele date n limbaj matematic, n limbajul
numerelor. Un fenomen care nu poate fi descris n felul acesta,
care nu este reductibil la un proces de msurare, nu constituie
o parte a lumii noastre fizice. Definind sarcina fizicii, Max
Planck spune c fizicianul trebuie s msoare toate lucrurile
msurabile i s fac msurabile toate lucrurile nemsurabile.
Nu toate lucrurile sau procesele fizice snt nemijlocit
msurabile; n multe, dac nu n majoritatea cazurilor, sntem
dependeni de metode indirecte de verificare i msurare. Dar
faptele fizice snt legate totdeauna prin relaii cauzale de alte
fenomene care snt n mod direct observabile i msurabile.
Dac un fizician are ndoieli n legtur cu rezultatele unui
experiment, el l poate repeta si corecta. El gsete obiectele
sale prezente n orice moment, gata s rspund la ntrebrile
lui. Dar altfel stau lucrurile n cazul istoricului. Faptele lui
aparin trecutului, iar trecutul
5
Das Hochstc wrc: za bcgreifcn, dass allcs Faktisehc schon
Theorie ist." Gocthc, Maximen undRcflexioncn, p. 125.
ISTORIA
243

s-a dus pentru totdeauna. Nu-1 putem reconstrui; nu-1 putem

trezi la o nou viat, ntr-un sens pur fizic, obiectiv. Tot ceea
ce putem face este s ni-1 amintim" - s-i dm o nou
existent ideal. Reconstrucia ideal, nu observaia em5
J
5
piric, este primul pas n observaia istoric. Ceea ce numim
un fapt tiinific este totdeauna rspunsul la o ntrebare
tiinific pe care am formulat-o dinainte. Dar ctre ce trebuie
s-i ndrepte istoricul ntrebarea? El nu poate confrunta
evenimentele nsele si nu poate intra n formele unei viei
trecute. El nu poate dispune dect de o abordare indirect a
subiectului su. El trebuie s-si consulte izvoarele. Dar
izvoarele nu snt obiecte fizice n sensul obinuit al acestui
termen. Ele toate implic un moment nou si specific. Istoricul,
ca si fizicianul, triete ntr-o lume fizic. Totui, ceea ce afl
el chiar de la nceputul cercetrii sale nu este o lume de
obiecte fizice, ci un univers simbolic - o lume de simboluri. El
trebuie, nainte de toate, s nvee a citi aceste simboluri. Orice
fapt istoric, orict de simplu ar prea, poate fi determinat si
neles numai printr-o astfel de analiz prealabil a
simbolurilor. Obiectele prime i nemijlocite ale cunoaterii
noastre istorice nu snt lucruri sau evenimente, si documente
sau monumente. Numai prin mijlocirea si intervenia acestor
date simbolice putem nelege datele istorice reale evenimentele i oamenii trecutului.
nainte de a intra ntr-o discutare general a problemei, a dori
s clarific acest punct prin referirea la un exemplu specific
concret. Cu vreo treizeci si cinci de ani n urm, a fost gsit n
Egipt, sub drmturile unei case, un vechi papirus egiptean.
El coninea mai multe inscripii care preau s fie note ale
unui jurist sau notar public privitoare la afacerile lui - ciorne
de testamente, contracte, contracte legale etc. Pn n acel

moment papirusul a aparinut lumii materiale; el nu avea nici o

important istoric i, ca s spunem aa, nici o existen
istoric. Dar apoi, sub primul text a fost descoperit un al
doilea, care, dup o examinare mai atent, a putut fi
recunoscut ca fiind compus din fragmentele a patru comedii de
Menandru necunoscute pn
244
ESEU DESPRE OM
atunci. n momentul acesta, natura i semnificaia manuscrisului s-au schimbat complet. Nu mai era vorba de o simpl
bucat de materie"; acest papirus devenise un document
istoric de cea mai mare valoare i de un- deosebit interes. El
depunea mrturie pentru un stadiu important n dezvoltarea
literaturii greceti. Totui, aceast importan nu a fost imediat
evident. Manuscrisul a trebuit s fie supus la tot felul de
probe critice, la atente analize lingvistice, filologice, literare i
estetice. Dup acest proces complicat el nu mai era un simplu
lucru. El devenise un simbol si acest simbol ne-a oferit o nou
nelegere a culturii greceti - a vieii i a poeziei greceti. 6
Toate acestea par evidente i clare. Dar, lucru destul de curios,
tocmai aceast caracteristic fundamental a cunoaterii
istorice a fost trecut n ntregime cu vederea n discuiile
moderne despre metoda istoric i adevrul istoric. Cei mai
muli autori au cutat diferena dintre istorie si tiin n
logica, nu n obiectul istoriei. Ei au fcut cele mai mari
eforturi pentru a construi o logic nou a istoriei. Dar toate
aceste ncercri erau condamnate la eec. Pentru c logica este,
la urma urmei, un lucru foarte simplu si uniform. Ea este una
pentru c adevrul este unul. n cutarea adevrului, istoricul
este constrns de aceleai reguli formale ca si savantul
naturalist. n modurile sale de rationare si argumentare, n
inferenele sale inductive, n investigarea cauzelor el se supune
acelorai legi generale ale gndirii ca i fizicianul sau biologul.

n msura n care snt avute n vedere aceste activiti

fundamentale ale intelectului uman, nu putem face nici o
discriminare ntre diferitele domenii ale cunoaterii. Referitor
la aceast problem, trebuie s subscriem la cuvintele lui
Descartes:
Cci toate tiinele nu nseamn nimic, altceva dect
nelepciunea omului, care nelepciune rmne una i aceeai
ntotdeauna, orict
ISTORIA
245
6
Pentru detalii privind aceast descoperire vezi Gustave
Lcfebre, Fragmcnts d'un manuscrit de Menandrc, decouverts
ctpublics (Le Caire, Impression de i'Institut Franais
d'Archcologie, 1907).
de deosebite ar fi lucrurile pe care ea le ia n cercetare, dup
cum lumina soarelui aceeai e, dei cade peste tot felul de
lucruri.
Nu are importan cit de eterogene pot fi obiectele cunoaterii
omeneti, formele cunoaterii prezint totdeauna o unitate
intern si o omogenitate logic. Adevrul istoric i cel
tiinific pot fi distinse nu prin forma lor logic, ci prin
obiectivele si coninutul lor. Dac am dori s descriem aceast
distincie, nu ar fi suficient s spunem c savantul naturalist
are de-a face cu obiecte prezente, pe cnd istoricul are de-a
face cu obiecte trecute. O asemenea distincie ar fi eronat.
Omul de tiin naturalist poate foarte bine s cerceteze, ca i
istoricul, originea ndeprtat a lucrurilor. O astfel de
ncercare a fost fcut, de exemplu, de ctre Kant. n 1755,
Kant a dezvoltat o teorie astronomic ce a devenit, de
asemenea, o istorie universal a lumii materiale. El a aplicat
noua metod a fizicii, metoda newtonian, la rezolvarea unei
probleme istorice. n felul acesta, el a dezvoltat ipoteza
nebuloasei prin care a ncercat s descrie evoluia ordinii

cosmice prezente plecnd de la o stare iniial a materiei

nedifereniat i neorganizat. Aceasta era o problem de
istorie natural, dar nu era istorie n sensul propriu al
termenului. Istoria nu intete s fac cunoscut o stare trecut
a lumii fizice, ci mai curnd un stadiu al vieii i culturii
umane. Pentru rezolvarea acestei probleme, ea se poate folosi
de metode tiinifice, dar nu se poate restrnge doar la datele
oferite de aceste metode. Nici un obiect nu se sustrage legilor
naturii. Obiectele istorice nu au o realitate separat i de sine
stttoare; ele snt ncorporate n obiecte fizice. Dar n pofida
acestei ncorporri, ele aparin, ca s spunem aa, unei
dimensiuni superioare. Ceea ce numim simul istoric nu
schimb nfiarea lucrurilor i nici nu depisteaz n ele o
calitate nou. Dar el acord lucrurilor i evenimentelor o nou
adncime. Atunci cnd savantul naturalist dorete s ptrund
n trecut, el nu ntrebuineaz
.
* Descartes, Reguli de ndrumare a minii, traducere,
introducere i note de Constantin Noica, Editura Humanitas,
Bucureti, 1992, p. 137-138. (N. t.)
246
ESEU DESPRE OM
alte concepte i categorii dect acelea care in de observaiile
sale asupra prezentului. El unete prezentul cu trecutul urmnd
n sens invers lanul cauzelor i efectelor. El studiaz n
prezent urmele materiale lsate de ctre trecut. Aceasta este,
de exemplu, metoda geologiei sau a paleontologiei. Istoria are
i ea de a face cu aceste urme, cci fr ele nu ar putea face un
^ingur pas. Dar aceasta este doar o sarcin iniial i
preliminar. La aceast reconstrucie actual, empiric, istoria
adaug o reconstrucie simrjolic. Istoricul trebuie s nvee a
citi i interpreta documentele ( monumentele de care dispune
nu doar ca pe nite vestigii ale trecutului, ci ca pe mesaje vii

ce vin de la eL,- mesaje care ni se adreseaz ntr-o limb ce le

este proprie. Coninutul simbolic al acestor mesaje nu este,
totui, imediat observabil. Este treaba lingvistului, a
filologului si a istoricului de a le face s vorbeasc.i de a ne
face s le nelegem limbajul. Nu n structura logic a gndirii
istoricej ci n aceast sarcin special, n acest mandat special
const distincia fundamental dintre lucrrile istoricului si
cele ale geologului sau paleontologului. Dac istoricul nu
reuete s descifreze limbajul simbolic al monumentelor ce-i
stau la dispoziie, istoria rmne pentru el o carte nchis. ntrun anumit sens, istoricul este mult mai mult un lingvist dect
un om de tiin. Dar el nu numai c studiaz limbile vorbite si
scrise ale omenirii; el ncearc sa ptrund, sensul tuturor
diferitelor graiuri simbolice. El nu-i afl textele doar n cri,
n anale sau memorii. El'trebuie s citeasc hieroglife sau
inscripii cuneiforme, s priveasc la culorile unui tablou, la
statuile n marmur sau bronz, La catedrale sau temple, la
monede sau bijuterii. Dar el nu se gndeste la aceste lucruri
doar cu mintea unui anticar care dorete s adune i s
pstreze comorile vremurilor de altdat. Ceea ce caut
istoricul este mai curnd materializarea spiritului unei epoci
trecute. El descoper acelai spirit n legi si regulamente, n
carte i declaraii privind drepturile, n instituii sociale i
constituii politice, n rituri si ceremonii religioase. Pentru
istoricul adevrat, asemenea material nu este material
pietrificat, ci form vie. Istoria este ncercarea de a contopi
ISTORIA
247
toate aceste disjecta membra, membrele risipite ale trecutului,
si s le sintetizeze si modeleze ntr-o configuraie nou.
Printre fondatorii moderni ai unei filozofii a istoriei, Herder a
avut nelegerea cea mai clar a acestei laturi a procesului
istoric. Lucrurile sale ne ofer nu numai o amintire, dar i o

renviere a trecutului. Herder nu a fost un istoric n sensul

propriu al cuvntului. El nu ne-a lsat nici o lucrare istoric
mare. i chiar creaia sa filozofic nu poate fi comparat cu
opera lui Hegel. Cu toate acestea, el a fost pionierul unui nou
ideal al adevrului istoric. Fr el, opera lui Ranke sau a lui
Hegel nu ar fi fost posibil. Pentru c el a posedat marea for
personal de renviere a trecutului, de acordare a unei
elocvente tuturor fragmentelor i vestigiilor vieii morale,
religioase si culturale a omului. Aceast trstur a operei lui
Herder a fost aceea care a deteptat entuziasmul lui Goethe.
Asa cum scrie Goethe n una din scrisorile sale, el nu a gsit n
descrierile istorice ale lui Herder doar tegumentul i cochilia
fiinelor omeneti". Ceea ce i-a strnit profunda admiraie a
fost maniera lui Herder de a face curenie - nu cernind, pur
i simplu, aurul din gunoi, ci fcnd gunoiul nsui s
regenereze ntr-o plant vie."7
Aceast palingenez, aceast renatere a trecutului este aceea
care-1 definete si-1 distinge pe marele istoric. Pentru
Friedrich Schlegel istoricul era ein riickwrts gekehrter
Prophet, un profet retrospectiv.8 Exist, de asemenea, o
profeie a trecutului, o revelare a vieii lui ascunse. Istoria nu
poate prezice evenimentele viitoare; ea poate doar interpreta
trecutul. Dar viata omeneasc este un organism n care toate
elementele se implic i se explic reciproc. Ca urmare, o
nou nelegere a trecutului ne ofer n acelai timp o nou
7
Dcinc Art zu fegen - und nicht etwa aus dem Kehricht. Gold
zu sieben, sondern den Kehricht zur lebendigen
Pflanzc umzupalin-genesieren, legt mich immer auf dic Knie
mcines Hcrzetis." Goethe an Herder, mai 1775, fere/e
(Weimar ed.). U, p. 262.
8
Athcnumsfragmcntc", 80, n Prosaische Jugcndschriftcn,
cd. de J. Minor (ed. a 2-a, Viena, 1906), II, p. 215.

248
ESEU DESPRE OM
perspectiv a viitorului, care, la rndul ei, devine un impuls
pentru viaa intelectual i social.fPentru viziunea dubl
asupra lumii, una n perspectiv' i alta retrospectiv, istoricul
trebuie s-i aleag punctul de plecare/ Si nu-1 poate gsi dect
n timpul n care el triete. El nu poate trece dincolo de
condiiile experienei sale prezente. Cunoaterea istoric este
rspunsul la ntrebri definite, un rspuns care trebuie s fie
dat de ctre trecut; dar ntrebrile nsele snt puse i dictate de
ctre prezent - de ctre interesele noastre intelectuale prezente
i de ctre trebuinele noastre morale i sociale prezente.
Aceast legtur dintre prezent i trecut este de netgduit; dar
trebuie s tragem din ea concluzii foarte diferite privind
certitudinea i valoarea cunoaterii istorice. In filozofia
contemporan, Croce este campionul celui mai radical
istorism". Pentru el, istoria nu este doar un domeniu special,
ci ntreaga realitate. Teza lui conform creia ntreaga istorie
este istorie contemporan conduce, prin urmare, la o
identificare complet a filozofiei i istoriei. Mai presus si
dincolo de trmul uman al istoriei nu exist nici un alt trm
al existenei, nici o alt tem pentru gndirea filozofic. 9
Concluzia opus a fost tras de ctre Nietzsche. Si el a susinut
c putem explica trecutul numai prin ceea ce este mai elevat
n prezent". Dar aceast afirmaie i-a servit doar ca un punct
de plecare pentru un atac violent asupra valorii istoriei. n ale
sale Consideraii inactuale", cu care si ncepe opera ca
filozof i critic al culturii moderne, Nietzsche a contestat aanumitul sim istoric" al epocii noastre. El a ncercat s
demonstreze c acest simt istoric departe de a fi un merit i un
privilegiu al vieii noastre culturale, constituie pericolul ei
intrinsec. El este o maladie de care suferim. Istoria nu are nici
o semnificaie n afar de aceea de slujitoare a vieii i aciunii.

Dac slujitorul uzurp

9
Pentru aceast problem vezi Guido Calogero, On the SoCalled Identity of History and Philosophy", n Philosophy and
History. Essays Prescntcdto Ernst Cassirer, pp. 35-52.
ISTORIA
249
puterea, dac el ne trateaz ca un stpn, el blocheaz energiile
vieii. Prin excesul de istorie, viaa noastr a fost schilodit i a
degenerat. Ea stnjenete impulsul mre ctre fapte noi i-1
paralizeaz pe fptuitor. Pentru c cei mai muli dintre noi
putem aciona numai dac uitm. Simul istoric fr restricii
mpins la limita sa logic desfiineaz viitorul.10 Dar aceast
judecat depinde de distincia artificial pe care o face
Nietzsche ntre viata aciunii si viaa gndirii. Atunci cnd
Nietzsche a ntreprins acest atac, el era nc un adept i un
discipol al lui Schopenhauer. El concepea viaa ca pe
manifestarea unei voine oarbe. Pentru Nietzsche, orbirea a
ajuns s fie chiar condiia unei viei cu adevrat active,
gndirea i contiina erau opuse vitalitii. Dac respingem
aceast presupunere, concluziile lui Nietzsche devin uor de
combtut. Desigur, contiina trecutului nu slbete i nici nu
paralizeaz forele noastre active. Dac este folosit asa cum
trebuie ea ne ofer o privire de ansamblu asupra prezentului i
fortific responsabilitatea noastr fat de viitor. Omul nu poate
modela forma viitorului fr a fi contient de condiiile sale
prezente i de limitrile trecutului su. Aa cum obinuia s
spun Leibniz: on recede pour mieux sauter, ne dm napoi
pentru a sri mai mult. Heraclit a furit pentru lumea fizic
maxima 686c; avo) %&T(t> uiri, drumul n sus i n jos este
unul i acelai.11 Putem aplica, ntr-un anumit sens, aceeai
afirmaie i la lumea istoric. Chiar i contiina noastr
istoric este o unitate a contrariilor": ea pune n legtur polii
opui ai timpului i ne d prin aceasta sentimentul continuitii

culturii umane.
Unitatea si continuitatea devin cu deosebire clare n domeniul
culturii noastre intelectuale, n istoria matematicii, a tiinei
sau a filozofiei. Nimeni nu ar putea ncerca vreodat
10
Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das
Leben, n Unzeitgemsse Betrachtungen" (1874), partea a IlIa. Trad. engl. ed. de Oscar Levy, voi. II.
11
Fragmentul 60, n Filosofia greac pn la Platon, I, partea
a 2-a, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, p.
358. (N.t.)
250
ESEU DESPRE OM
s scrie o istorie a matematicii sau a filozofiei fr s aib o
nelegere clar a problemelor sistematice ale celor dou
tiine. Faptele trecutului filozofic, doctrinele si sistemele
marilor gnditori nt lipsite de neles fr o interpretare. Iar
acest proces de interpretare nu cunoate niciodat o oprire
complet. De ndat ce am atins un nou centru si un nou unghi
de vedere n propriile noastre idei, trebuie s ne revizuim
judecile. Nici un exemplu nu este, poate, mai caracteristic i
mai instructiv n aceast privin dect schimbarea n imaginea
noastr despre Socrate. l avem pe Socrate al lui Xenofon i al
lui Platon; avem un Socrate stoic, unul sceptic, unul mistic,
unul raionalist i unul romantic. Ei snt ntru totul deosebii.
Cu toate acestea, ei nu snt neadevrati; fiecare dintre ei ne
ofer un nou aspect, o perspectiv caracteristic a lui Socrate
cel istoric i a fizionomiei sale intelectuale i morale. Platon a
vzut n Socrate marele dialectician i marele educator moral;
Montaigne a vzut n el pe filozoful antidogmatic care-si
mrturisea ignoranta; Friedrich Schlegel i gnditorii romantici
au pus accentul pe ironia socratic. i chiar n cazul lui Platon
nsui putem urmri aceeai dezvoltare. Avem un Platon
mistic, pe Platon al neoplatonismului; un Platon cretin, pe

Platon al lui Augustin i al lui Marsilio Ficino; un Platou

raionalist, pe Platon al Iui Moses Mendelssohn; iar cu cteva
decenii n urm ni s-a oferit un Platon kantian. Toate aceste
interpretri diferite ne pot face s zmbim. i totui ele nu au
numai o latur negativ, ci i una pozitiv. Ele au contribuit
toate, pe msura lor, la nelegerea i evaluarea sistematic a
operei lui Platon. Fiecare insist asupra unui anumit aspect
care este coninut n aceast oper, dar care poate fi pus n
eviden numai printr-un complicat proces de gndire. Atunci
cnd vorbete despre Platon n Critica raiunii pure, Kant
indic acest fapt. (...) nu e nimic extraordinar", afirm el, s
nelegi un autor chiar mai bine dect s-a neles el pe sine
nsui, i anume prin comparaia ideilor pe care le exprim,
asupra obiectului lui, dat fiind c el nu determinase ndeajuns
conceptul lui i c, astfel, uneori el vorbea sau
ISTORIA
251
chiar gndea mpotriva propriei lui intenii.* Istoria filozofiei
ne arat foarte clar c determinarea complet a unui concept
este foarte rar opera acelui gnditor care a introdus prima oara
acel concept. Pentru c un concept filozofic este, n general
vorbind, mai curmd o problem dect soluia unei probleme iar semnificaia deplin a acestei probleme nu poate fi
neleas atta timp ct ea se afl n stadiul ei latent. Ea trebuie
s devin explicit pentru a fi neleas n adevrata ei
semnificaie, iar aceast tranziie de la o stare latent la una
explicit este opera viitorului.
Se poate obiecta c acest proces de interpretare i reinterpretare este necesar n istoria ideilor, dar c necesitatea nu se
mai menine atunci cnd ajungem la istoria real" - la
istoria omului si a aciunilor umane. Aici e ca si cum am avea
de-a face cu fapte ferme, evidente, palpabile, fapte care, pur si

simplu, trebuie .s fie relatate pentru a fi cuTToscute. Dar nici

chiar istoria politic nu constituie o excepie la regula
metodologic general. Ceea ce este valabil pentru
interpretarea unui mare gnditor i a operelor sale filozofice
este valabil, de asemenea, pentru judecile privitoare la o
mare personalitate politic. Friedrich Gundolf a scris o
ntreag carte nu despre Cezar, ci despre reputaia lui Cezar si
interpretrile variate ale caracterului i misiunii sale politice,
din antichitate pn'n zilele noastre.12 Char n viaa noastr
social i politic, multe tendine fundamentale i dovedesc
deplina for i semnificaie numai ntr-un stadiu relativ trziu.
Un ideal politic i un program social, mult timp dup ce au
fost concepute ntr-un sens implicit, devin explicite printr-o
dezvoltare ulterioar. (...) multe idei ale americanului
originar", scrie S. E. Morison n a sa Istorie a Statelor Unite,
* Immanuel Kant, Critica raiunii pure, traducere de Nicolae
Bagdasar si Elena Moisuc, studiu introductiv, glosar kantian i
indice de nume proprii, Nicolae Bagdasar, Editura tiinific,
Bucureti, 1969, p. 292. {N.t.)
12
Friedrich Gundolf, Caesar. Geschichte scines Ruhm (Berlin,
1924).
252
ESEU DESPRE OM
pot fi urmrite n filiaia lor, napoi, pn la patria mam. n
Anglia, aceste idei au persistat secole de-a rndul, n pofida
unei anumite deformri i mpotriviri din partea monarhilor
din dinastia Tudor si a aristocrailor din partidul Whig; n
America ele au gsit condiii favorabile pentru o dezvoltare
liber. Astfel (...) gsim prejudeci engleze vechi i rezistente
mblsmate n Declaraia, american asupra drepturilor
omului i instituii de mult timp disprute din Anglia (...)
dinuind, cu mici schimbri, n Statele Unite, pn la mijlocul
secolului al XlX-lea. A fost o misiune incontient a Statelor

Unite de a face explicit ceea ce a fost mult vreme implicit n

Constituia britanic i de a dovedi valoarea principiilor care
fuseser uitate n mare msur n Anglia lui George al IlI-lea. 13
Ceea ce ne intereseaz n istoria politic nu snt ctusi de puin
faptele nude. Noi dorim s nelegem nu doar aciunile, ci
actorii. Judecata noastr despre cursul evenimentelor politice,
depinde de concepia pe care o avem despre oamenii care au
fost angajai n ele. De ndat ce-i vedem pe aceti oameni
ntr-o lumin nou, trebuie s ne schimbm ideile despre
evenimente. i totui, o viziune istoric adevrat nu poate fi
atins fr un proces constant de revizuire. Lucrarea lui
Ferrero Mreia si declinul Romei difer n multe puncte
importante de descrierea* aceleiai perioade de ctre
Mommsen. Aceast neconcordant se datoreaz n mare
msur faptului c cei doi autori au o concepie cu totul
diferit despre Cicero. Pentru formarea unei judeci juste
despre Cicero, nu este suficient, totui, simpla cunoatere a
tuturor evenimentelor din timpul consulatului su, rolul pe
care 1-a jucat n dezvluirea conspiraiei lui Catilina sau n
rzboaiele civile dintre Pompei i Cezar. Toate aceste
chestiuni rmn vagi" i ambigue atta timp ct nu cunoatem
omul, atta timp ct nu-i nelegem personalitatea si caracterul.
Pentru aceasta este nevoie de o anumit interpretare simbolic.
Trebuie s studiem nu numai discursurile sau scrierile sale
filozofice; trebuie s-i citim scrisorile ctre fiica sa Tulia i
ctre prietenii intimi; trebuie s dm dovad
13
S. E. Morison, The Oxford History of the United States
(Oxford, Clarendon Press, 1927), I, pp. 39 i urm.
ISTORIA
253
de sensibilitate pentru farmecul i defectele stilului su. Numai
prin luarea n considerare a tuturor acestor dovezi
suplimentare putem ajunge la o imagine adevrat a lui Cicero

si a rolului su n viaa politic a Romei. n afar de cazul cnd

istoricul rmne un simplu analist, n afar de cazul cnd el se
mulumete cu o relatare cronologic a evenimentelor, el
trebuie s ndeplineasc totdeauna aceast sarcin dificil; el
trebuie s descopere unitatea n spatele nenumratelor si
adesea contradictoriilor exprimri ale personajului istoric.
Pentru a ilustra aceast problem, vreau s citez alt exemplu
caracteristic luat din lucrarea lui Ferrero. Unul din
evenimentele cele mai importante din istoria roman - un
eveniment care a decis destinul viitor al Romei i, prin urmare,
viitorul omenirii - a fost btlia de la Actium. Versiunea
obinuit spune c Antoniu a pierdut aceast btlie deoarece
Cleopatra, care se temea de rezultatul ei, a fcut cale ntoars
cu nava ei. Antoniu s-a hotrt s-o urmeze, abandonndu-i
soldaii i prietenii de dr,agul Cleopatrei. Dac aceast'
versiune tradiional este corect, atunci trebuie s subscriem
la maxima lui Pascal; trebuie s admitem c, dac nasul
Cleopatrei ar fi fost mai scurt, ntreaga nfiare a lumii s-ar fi
schimbat.14 Dar Ferrero citete textul' istoric ntr-o manier
total diferit. El susine c povestea de dragoste dintre Antoniu
i Cleopatra este o legend. Antoniu, ne spurie el, s-a cstorit
cu Cleopatra nu pentru c o iubea cu pasiune. Dimpotriv,
Antoniu urmrea un mare plan politic.
Antoniu dorea Egiptul i nu persoana frumoas a reginei lui;
prin aceast cstorie dinastic, el inteniona s stabileasc
protectoratul roman n Valea Nilului i s poat dispune,
pentru campania mpotriva perilor, de comorile regatului
Ptolemeilor. (...) Cu o cstorie dinastic, el putea pstra
pentru sine toate avantajele stpnirii efective fr a nfrunta
riscurile anexiunii; aa c el s-a hotrt asupra acestui artificiu
care (...) fusese imaginat, probabil, de ctre Cezar. (...) Idila
dintre Antoniu i Cleopatra cuprinde, cel
14
Pascal, Pensccs, ed. Louandrc, p. 196.

254
ESEU DESPRE OM
puin la nceputurile ei, un tratat politic. Prin cstorie,
Cleopatra caut s-i consolideze puterea politic fluctuant;
Antoniu urmrete s plaseze Valea Nilului sub protectoratul
roman. (...) Istoria real a lui Antoniu i a Cleopatrei este unul
din episoadele cele mai tragice ale unei btlii care a sfiiat
Imperiul roman timp de patru secole, pn cnd, n cele din
urm, 1-a distrus - btlia dintre Orient i Occident. (...) n
lumina acestor consideraii, comportarea lui Antoniu devine
foarte limpede. Cstoria de la Antiohia, prin care el plasa
Egiptul sub protectoratul roman, este actul decisivul unei
politici care urmrete s mute centrul guvernrii nspre Orient
(...).15
Dac acceptm aceast interpretare a personalitii lui Antoniu
si a celei a Cleopatrei, atunci evenimentele individuale, chiar
btlia de la Actium, apar ntr-o lumin nou i diferit. Fuga
lui "Antoniu, susine Ferrero, nu a fost nicidecum provocat
de fric, si nici nu a fost un act de iubire oarb i nflcrat.
Ea a fost un act poEtic premeditat cu grij.
Cu obstinaia, sigurana i vehemena unei femei ambiioase,
ale unei regine sigure de sine i ndrtnice, Cleopatra s-a
strduit s conving triumvirul (...) s se ntoarc n Egipt pe
mare (...) La nceputul lui iulie, se pare c Antoniu s-a gndit
la abandonarea rzboiului i la rentoarcerea n Egipt. A fost
imposLbil, totui, s-i fac cunoscut intenia de a lsa Italia
lui Octavian, de a abandona cauza republican i a-i trda pe
senatorii romani care prsiser Italia de dragul lui.
Ingeniozitatea Cleopatrei a conceput, de aceea, un alt plan;
trebuia s se dea o btlie naval pentru a masca retragerea. O
parte a armatei s fie trimis la bordul navelor, alte trupe s fie
trimise pentru a apra punctele cele mai importante din
Grecia; flota s navigheze n ordine de btaie i s atace dac

inamicul nainta; apoi s se ndrepte spre Egipt.'6

15
Guglielmo Ferrero, The History and Legend of Antony and
Cleopatra", n Characters and Events of Roman History, from
Cacsar to Afero(Ncw York, G. P. Putnam's Sons, 1909), pp.
39-68.
16
Ferrero, Grandezza e decadenza di Roma (Milano, 1907),
III, pp. 502-539. Trad. cngl. de H. J. Chaytor, Grcatness and
Decline of Rome (New York, G. P. Putnam's Sons, 1908), IV,
pp. 95 i urm.
ISTORIA
255
Nu avansez aici nici o opinie privind exactitatea afirmaiei.
Ceea ce doresc s ilustrez prin acest exemplu este metoda
general a interpretrii istorice a evenimentelor politice j'n
fizic faptele snt explicate dac reuim s le aranjm ntr-o
tripl ordine serial: n ordinea spaiului, a timpului, a cauzei
i efectului. Prin aceasta, ele snt complet determinate, i
tocmai aceast determinare este aceea pe care o avem n
vedere atunci cnd vorbim despre adevrul sau realitatea
faptelor fizice. Obiectivitatea faptelor istorice aparine, totui,
unei ordini diferite, superioare. Avem de a face i aici cu
determinarea locului i a timpului evenimentelor. Dar atunci
cnd aceast determinare ajunge la investigarea cauzelor i
efectelor evenimentelor, avem de nfruntat o problem nou.
Dac am cunoate toate faptele n ordinea lor cronologic, am
avea o schem general si o osatur a istoriei; dar nu am avea
viata ei real. Tema general i scopul ultim al cunoaterii
istorice este nelegerea vieii omeneti. n istorie privim toate
operele omului i toate faptele lui ca precipitate ale vieii sale;
si dorim s le reconstituim n aceast stare originar, dorim s
nelegem si s simim viata din care ele au purces.
n aceast privin, gndirea istoric nu este reproducerea, ci
reversul procesului istoric real. n documentele i monu-

mentele noastre istorice, aflm o via trecut care a cptat o

anumit form. Omul nu-i poate tri viaa fr eforturi
constante de a o exprima. Modurile acestei exprimri snt
diferite i nenumrate. Dar ele snt tot attea mrturii ale uneia
si aceleiai tendine fundamentale. Teoria lui Platon
">
5
5
despre iubire o definete pe aceasta ca o dorin de imortalitate. n iubire, omul se strduiete s sfrme lanul existentei
sale individuale i efemere. Acest instinct fundamental poate fi
satisfcut n dou moduri:
Cei ce procreeaz ntru corp (...) i ndreapt paii mai cu
seam spre femei; prin dragostea lor creeaz copii, iar astfel i
nchipu-iesc c-i pot agonisi i nemurirea, i pomenirea
numelui lor, i fericirea - pentru toat vremea ce va s vin.
(...) Snt oameni (...)
256
ESEU DESPRE OM
ISTORIA
257
care procreeaz mai bucuros n suflete dect n trupuri, crend,
se-ntelege, cele care cad n sarcina spiritului si fie concepute i
zmislite.*
Aadar o cultur poate fi descris ca produsul acestei iubiri
platonice. Chiar n stadiile cele mai primitive ale civilizaiei
umane, chiar n gndirea mitic, aflm acest protest pasionat
mpotriva faptului morii.17 In straturile superioare ale culturii
- n religie, art, istorie, filozofie -acest protest ia o form
nou. Omul ncepe s descopere n el nsui o putere nou prin
care ndrznete s conteste puterea' timpului. El iese din
fluxul simplu al lucrurilor, strduindu-se s eternizeze i s
imortalizeze viaa omeneasc. Piramidele egiptene par s fie
cldite pentru eternitate. Marii artiti gndesc i vorbesc despre
operele lor ca despre monumenta aere perennius. Ei snt siguri

c au nlat un monument care nu va fi distrus de anii^ fr

numr i de zborul epocilor. Dar aceast pretenie este legat
de o condiie special. Pentru a dinui, lucrrile omului trebuie
s fie rennoite i restaurate n mod constant. Un obiect fizic
rmne n starea lui actual de existen datorit ineriei lui
fizice. El i pstreaz aceeai natur atta timp ct nu este
modificat sau distrus de ctre fore externe. Dar lucrrile
omeneti snt vulnerabile dintr-un unghi cu totul diferit. Ele
snt supuse schimbrii i decderii nu numai ntr-un sens
material, ci i ntr-unui spiritual. Chiar dac existena lor
continu, ele se afl n pericolul constant de a-i pierde
semnificaia. Realitatea lor este simbolic, nu fizic; iar o
astfel de realitate nu nceteaz niciodat de a cere interpretare
si reinterpretare. n acest punct ncepe marea sarcin a istoriei.
Gndirea istoricului ntreine o relaie cu totul diferit cu
obiectul ei, fat de aceea a fizicianului sau a
* Platon, Banchetul, n romnete de Cezar Papacostea, 208209, n
Platon, Dialoguri, dup traducerile lui Cezar Papacostea,
revizuite i
ntregite cu dou traduceri noi i cu Viaa lui Pkton" de
Constantin
Noica, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1968,
p. 292. (N-t.)
17
Vezi supra, p. 120.
1
naturalistului. Obiectele materiale i pstreaz existenta
independent de activitatea omului de tiin, dar obiectele
istorice au o existen adevrat numai atta timp ct snt
reamintite - iar actul aducerii aminte trebuie s fie nentrerupt,
continuu. Istoricul trebuie nu numai s examineze obiectele
sale de studiu ca naturalistul; el trebuie s le pstreze. Sperana
lui de a le putea menine n starea lor fizic poate fi zdrnicit

n orice moment. Prin incendiul care a distrus Biblioteca din

Alexandria, nenumrate i nepreuite documente au fost
pierdute pentru totdeauna. Dar chiar monumentele care
supravieuiesc s-ar estompa treptat dac nu ar fi inute n via
prin arta istoricului. Pentru a stpni lumea culturii, trebuie s-o
recucerim nencetat prin amintirea istoric. Dar amintirea nu
nseamn doar actul reproducerii. Ea este o sintez intelectual
nou - un act constructiv. n aceast reconstrucie, spiritul
uman se mic ntr-o direcie opus fa de aceea a procesului
originar. Toate operele de cultur i au originea ntr-un act de
solidi-ficare si stabilizare. Omul nu si-ar putea comunica ideile
si sentimentele i, prin urmare, nu ar putea tri n societate
dac nu ar avea darul special de a-i concretiza gndurile, de a
le da o form solid i permanent. n spatele acestor forme
fixe i statice, al acestor opere pietrificate ale culturii umane,
istoria descoper impulsurile dinamice iniiale. Este darul
marilor istorici de a reduce toate simplele fapte la al lor fieri,
toate produsele la procese, toate lucrurile sau instituiile statice
la energiile lor creatoare. Istoricii activitii politice ne
nfieaz o viat plin de pasiuni si emoii, de lupte violente
ale partidelor politice, de conflicte i rzboaie ntre diferite
naiuni.
Dar nu toate acestea snt necesare pentru a conferi unei lucrri
istorice caracterul i accentul ei dinamic. Atunci cnd
Mommsen a scris Istoria roman, el vorbea ca un mare istoric
politic, i cu un ton nou i modern. Am vrut s-i cobor pe
antici", spune el ntr-o scrisoare, de pe piedestalul fantastic
pe care apar ntr-o lume real. Acesta este motivul
Eseu desnr
258
ESEU DESPRE OM
pentru care consulul a trebuit s devin primarul. Poate am
exagerat; dar intenia mea a fost destul de clar." 18 Lucrrile

trzii ale lui Mommsen par s fie concepute i scrise ntr-un

stil cu totul diferit. Totui, ele nu-i pierd caracterul dramatic.
Poate prea paradoxal atribuirea unui astfel de caracter
lucrrilor care se ocup de subiectele cele mai aride precum,
de exemplu, istoria monedei sau a dreptului public roman. Dar
toate snt fcute n acelai spirit. Lucrarea lui Mommsen
Romisches Staatsrecht nu este o simpl codificare a legilor
constituionale. Aceste legi snt umplute cu viat; simim n'
spatele lor marile fore care au fost necesare pentru a nla un
asemenea sistem. Simim marile fore intelectuale i morale
care doar ele au putut produce acest organism al dreptului
roman; talentul spiritului roman de a ordona, organiza i
comanda. i n acest caz, intenia hii Mommsen a fost de a ne
nfia lumea roman n oglinda dreptului roman. Atta
vreme ct jurisprudena a ignorat statul si poporul", spunea el,
iar istoria i filologia au ignorat dreptul, ele au btut n zadar
la ua lumii romane."
Dac nelegem sarcina istoriei n felul acesta, multe din
problemele care au fost discutate, n ultimele decenii, cu atta
nflcrare i au aflat rspunsuri att de diverse i de
divergente pot fi clarificate fr dificultate. Filozofii moderni
au ncercat adeseori s construiasc o logic special a istoriei.
tiinele naturale, ne-au spus ei, se bazeaz pe o logic a
universalului, istoria, pe o logic a individualului. Windelband
consider c judecile din cadrul tiinelor naturale snt
nomotetice, cele din cadrul istoriei snt idio-grafice.19 Primele
ne dau legi generale; cele din urm descriu fapte particulare.
Aceast distincie a devenit baza ntregii teorii a cunoaterii
istorice a lui Rickert. Realitatea
18
Mommsen, ntr-o scrisoare ctre Henzen; citat dup G. P.
Gooch, History and Historians in the Ninetecnth Century
(Londra, Longmans, Green & Co., 1913; ed. nou 1935), p.
457.

19

Windelband, Gcschichte und Naturwissenschaft", n

Prludicn, (ed. a 5-a, Tubingen, 1915), voi. II.
ISTORIA
259
empiric devine natur, dac o considerm din perspectiva
universalului; ea devine istorie, dac o considerm din
perspectiva particularului."20
Dar nu este posibil a separa cele dou momente ale universalitii i particularitii n modul artificial i abstract. O
judecat este totdeauna unitatea sintetic a ambelor momente;
ea conine un element de universalitate si unul de
particularitate. Aceste elemente nu snt opuse mutual; ele seimplic i se ntreptrund reciproc. Universalitatea" nu este
un termen care desemneaz un anumit domeniu al gndirii; ea
este o expresie tocmai a caracterului, a funciei gndirii.
Gndirea este totdeauna universal. Pe de alt parte, descrierea
faptelor particulare, a unui aici" i acum", nu este deloc un
privilegiu al istoriei. Unicitatea evenimentelor .istorice a fost
considerat adeseori trstura care face distincia dintre istorie
i tiin. Totui, acest criteriu nu este suficient. Un geolog
care ne ofer o descriere a diferitelor stri ale pmntului n
diferite perioade geologice ne d o expunere despre
evenimente concrete i unice. Aceste evenimente nu pot fi
repetate; ele nu vor aprea n aceeai ordine, a doua oar. n
aceast privin, descrierea geologului nu difer de aceea a
unui istoric care, de exemplu, ca Gregorovius, ne spune
povestea oraului Roma n Evul Mediu. Dar istoricul nu ne
ofer doar o serie de evenimente ntr-o ordine cronologic
definit. Pentru el, aceste evenimente snt doar nveliul
ndrtul cruia cutm o viat si o cultur uman - o via de
pasiuni i aciuni, de ntrebri i rspunsuri, de tensiuni i
soluii. Istoricul nu poate inventa un limbaj nou i o logic
nou pentru toate acestea. El nu poate gndi sau vorbi fr

ntrebuinarea termenilor generali. Dar el infiltreaz n

conceptele i cuvintele sale propriile-i sentimente i le confer
astfel un sunet nou i o culoare nou - culoarea unei viei
personale.
Dilema fundamental a gndlii istorice ncepe tocmai n acest
punct. Semnul distinctiv al marelui istoric este dat, fr
20
Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung (Tubingen, 1902), p. 255.
260
ESEU DESPRE OM
ndoial, de bogia si varietatea, profunzimea i intensitatea
experienei sale personale. Altfel, opera lui ar rmne fr
viat si fr culoare. Dar cum putem spera s atingem, n felul
acesta, obiectivul ultim al cunoaterii istorice, cum putem afla
adevrul lucrurilor i al evenimentelor? Un adevr personal nu
este o contradicie n termeni? Ranke i-a exprimat odat
dorina de a anihila propriul eu pentru a putea face din el
nsui oglinda pur a lucrurilor, pentru a putea vedea
evenimentele n modul n care ele au aprut cu adevrat. Este
limpede, totui, c aceast afirmaie era plnuit ca o
problem, nu ca o soluie. Dac istoricul ar reui s-si anuleze
viaa personal, el nu ar atinge prin aceasta o obiectivitate mai
nalt. Dimpotriv, el s-ar priva de adevratul instrument al
oricrei gndiri istorice. Dac elimin lumina propriei
experiene personale, nu pot vedea i nu pot judeca experiena
altora. Fr o bogat experien personal n domeniul artei,
nimeni nu poate scrie o istorie a artei; nimeni n afar de un
gnditor sistematic nu ne poate oferi o istorie a filozofiei.
Opoziia aparent dintre obiectivitatea adevrului istoric i
subiectivitatea istoricului trebuie rezolvat ntr-o manier
diferit.
Poate c soluia cea mai bun trebuie gsit nu n cuvintele lui
Ranke, ci n lucrrile sale. Aici aflm adevrata explicaie a

ceea ce nseamn cu adevrat i a ceea ce nu nseamn

obiectivitate istoric. Cnd Ranke i-a publicat primei scrieri,
idealul su de obiectivitate istoric nu era neles deloc, n
general, de ctre contemporanii lui. Opera lui a fost supus
unor atacuri violente. Un istoric binecunoscut, Heinrich von
Leo, i-a imputat lui Ranke evitarea timid a opiniilor
personale"; el descrie cu dispre scrierile lui Ranke ca pictur
pe porelan, delectarea doamnelor i a amatorilor. n zilele
noastre, o asemenea judecat ar aprea nu numai total nejust,
dar absurd i grotesc. Cu toate acestea ea a fost repetat de
ctre o serie de critici de mai trziu, mai ales de ctre istoricii
aparinnd colii prusace, Heinrich von Treitschke se plngea
de obiectivitatea anemic a lui Ranke, care nu spune de ce
parte se afl inima
ISTORIA
261
naratorului".21 Uneori, adversarii lui Ranke, pe un ton
batjocoritor, au comparat atitudinea si stilul su personal cu
atitudinea sfincilor din partea a doua a poemului dramatic
Faust&X lui Goethe:
Sitzen vor den Pyramiden, Zu der Volker Hochgericht;
Uberschwemmung, Krieg und Frieden -Und verziehen kein
Gesicht.22
Un asemenea sarcasm este, totui, foarte superficial. Nimeni
nu poate studia scrierile lui Ranke fr s fie contient de
profunzimea vieii sale personale i a sentimentului su
religios. Acest sentiment strbate toat opera sa istoric. Dar
interesul religios al lui Ranke a fost destul de mare pentru a
cuprinde ntregul domeniu al vieii religioase, nainte de a se
aventura n descrierea Reformei, el terminase marea lucrare
despre Istoria papilor. Tocmai caracterul deosebit al simului
su religios a fost acela care 1-a mpiedicat s trateze
problemele religioase n maniera unui fanatic sau n aceea a

unui simplu apologet. El a conceput istoria ca pe un conflict

continuu ntre mari idei politice si religioase. Pentru a vedea
acest conflict n adevrata lui lumin, el a trebuit s studieze
toate partidele si pe toi actorii din aceast pies istoric.
Simpatia lui Ranke, simpatia unui mare istoric este de un tip
specific. Ea nu implic prietenie sau parti-zanat. Ea i
mbrieaz pe prieteni i pe adversari. Aceast form de
simpatie poate fi comparat cel mai bine cu aceea a marilor
poei. Euripide nu simpatizeaz cu Medeea; Shakespeare nu
simpatizeaz cu Lady Macbeth sau cu Richard al III-lea.
Totui, ei ne fac s nelegem aceste caractere; ptrund n
pasiunile si motivele lor. Maxima tout
21
Pentru aceast critic a operei lui Ranke vezi G. P. Gooh,
op. cit., cap. VI, VIII.
22
Faust, Partea a II-a, trad. de Lucian Blaga, Ed. de Stat
pentru Literatur i Art, Bucureti, 1955, p. 350:
[Stm lng piramide] Judecat peste neamuri/ Ca n zi deapoi rostim: Pace fie sau rzboaie/ i potop, nu ne clintim."
(N.t.)
262
ESEU DESPRE OM
comprendre est tout pardonner nu este valabil nici pentru
operele marilor artiti, nici pentru acelea ale marilor istorici.
Simpatia lor nu implic nici o judecat moral, nici o aprobare
sau dezaprobare a actelor singulare. Desigur, istoricul are toat
libertatea s judece, dar nainte de a judeca, el dorete s
neleag i s interpreteze.
Schiller a furit' dictonul Die Weltgeschichte ist das
Weltgericht, o maxim reluat de Hegel, care a transformat-o
ntr-o cheie de bolt a filozofiei sale a istoriei. Destinele i
faptele statelor particulare i ale spiritelor particulare", afirm
Hegel,
constituie dialectica imitaii acestor spirite, n apariia lor,

dialectic n care spiritul universal, spiritul lumii se produce

pe sine, ca' nemrginit, dup cum totodat el este cel care i
exercit dreptul su - si dreptul su este cel mai nalt din toate
asupra lor, n istoria lumii, ca tribunal al lumii. (...) Ea este
un tribunal, deoarece n universalitatea ei fiinnd n i pentru
sine, particularul, penaii, societatea civil i spiritele
popoarelor, n realitatea lor variat, snt numai ca element
ideal, i micarea spiritului n acest element este tocmai
chemat s nfieze acest lucru.*
Chiar si Ranke, orict de opus opiniilor fundamentale ale lui
HegeL, ar fi putut subscrie la aceast opinie. Dar el concepea
misiunea istoricului ntr-un mod mai puin prezumios. El
considera c n marele proces al istoriei universale, istoricul ar
trebui s pregteasc, nu s pronune sentina. Aceast
atitudine este foarte departe de indiferena moral; ea
reprezint, dimpotriv, un sentiment de cea mai nalt
responsabilitate moral. Conform lui Ranke, istoricul nu este
nici procuror, nici avocat pentru acuzat. Dac el vorbete ca
un judector, el vorbete ca un juge d'instruction. El trebuie s
adune toate documentele referitoare la caz pentru a le supune
celei mai nalte curi de justiie, istoria omenirii. Dac el nu
reuete n aceast
* Hegel, Principiile filozofiei dreptului, 340, 341, trad. de
Virgil Bogdan i Constantin Floru, Editura Academiei R.S.R.,
Bucureti, 1969, pp. 379-380. (N.t.)
ISTORIA
263
misiune, dac prin favoritism partinic sau prin ur el tinuiete
sau falsific o singur pies a mrturiei, atunci el i neglijeaz
datoria suprem.
Aceast concepie etic despre misiunea, demnitatea si
responsabilitatea istoricului este unul din meritele principale
ale lui Ranke i confer operei sale orizontul ei mare si liber.

Simpatia sa universal putea mbria toate epocile si toate

naiunile.23 El a fost n stare s scrie istoria papilor si' istoria
Reformei, istoria Franei si istoria Angliei, lucrarea sa asupra
otomanilor i asupra monarhiei spaniole, n acelai spirit de
imparialitate i fr prtinire naional. Pentru el, naiunile
latine i teutonice, grecii i romanii, Evul Mediu si statele
naionale moderne nsemnau un organism coerent.' Fiecare
nou lucrare i-a permis s-i lrgeasc orizontul istoric i s
ofere o perspectiv mai liber i mai larg.
Muli din adversarii lui Ranke, care nu au posedat acest spirit
liber i detaat, au ncercat s transforme necesitatea n virtute.
Ei au afirmat c era imposibil s scrii o istorie politic fr
pasiuni politice i fr prtinire naional. Treitschke, un
reprezentant al colii Prusace, a refuzat chiar s studieze
materialele din arhivele neprusace. El se temea ca nu cumva s
fie deranjat, prin astfel de studiu, n judecata lui favorabil
despre politica prusac.24 O asemenea atitudine poate fi uor
de neles la un pamfletar sau propagandist politic. Dar n
cazul unui istoric ea simbolizeaz prbuirea i falimentul
cunoaterii istorice. Putem compara aceast atitudine cu
mentalitatea acelor adversari ai lui Galilei care au refuzat
consecvent s priveasc prin telescop si s se conving singuri
de adevrul descoperirilor astronomice ale lui Galilei,
deoarece ei nu doreau s fie deranjai n credina lor absolut
n sistemul lui Aristotel. Unei astfel de concepii a istoriei i
putem opune cuvintele lui Jakob Burckhardt:
23
ntr-o evaluare excelent a personalitii i operei lui Ranke,
Alfrcd Dove menioneaz lucrarea acestuia Universalitiit
des Mitempfindcns (Universalitate a simpatiei" - n.t). Vezi
Dove, Ausgewhlte Schriftcn (1898), pp. 112 i urm.
24
Vezi Ed. Fueter, Geschichtc der ncueren Historiographie
(ed. a 3-a, Munchen i Berlin, 1936), p. 543.
264

ESEU DESPRE OM
Dincolo de preamrirea oarb a propriei ri, este obligatorie
pentru noi o alt ndatorire, mai mpovrtoare, anume, aceea
de a ne educa noi nine pentru a fi oameni plini de nelegere,
pentru care adevrul i nrudirea cu tot ceea ce este spiritual
este binele suprem, i care putem dobndi adevrata noastr
ndatorire de ceteni din aceast cunoatere, chiar dac ea nu
ar fi nnscut n noi. n domeniul gndirii, este ntru totul just
ca barierele s dispar.2^
Aa cum arat Schiller n Scrisorile sale estetice, exist o art
a pasiunii, dar nu poate exista o art pasionat".26 Acelai
punct de vedere asupra pasiunilor se aplic i Istoriei. Istoricul
care ar fi necunosctor al lumii pasiunilor -al ambiiilor
politice, al fanatismului religios i al conflictelor economice i
sociale - ne-ar oferi un rezumat abstract al evenimentelor
istorice. Dar dac are o anumit pretenie la adevrul istoric, el
nsui nu poate rmne n aceast lume. El trebuie s dea
ntregului material al pasiunilor o form teoretic; iar aceast
form, ca i forma operei de art, nu este produsul sau
consecina pasiunii; dar dac istoria nsi ncearc s fie
pasionat, ea nceteaz s fie istorie.'Istoricul nu trebuie s
manifeste sentimentele, violenele i freneziile pe care le
descrie. Simpatia lui este intelectual i imaginativ, nu
emoional. Stilul personal pe care-1 simim n fiecare rnd
scris al unui mare istoric nu este un stil emoional sau retoric.
Un stil retoric poate avea multe merite; el poate emoiona i
delecta cititorul. Dar lui i scap chestiunea principal: el nu
ne poate duce la o intuire i la o judecat liber i
neprtinitoare asupra lucrurilor i evenimentelor.
25
Es gibt aber neben dem blinden Lobpreisen der Heimat
cine ganz andere und schwerere Pflicht, nmlich sich
auszubilden zum erkennenden Menschen, dcm dic Wahrheit
und die Vcrwandtschaft mit aliem Geistigcn iiber alles geht

und der aus dieser Erkenntnis auch seine Biirgerpflicht wiirde

ermitteln konncn, wenn sie ihm nicht schon mit
scinem Temperament eingeboren ist. Vollends im Reiche des
Gedankens gehen alle Schlagbume billig in die Hohe." Jakob
Burckhardt, op. cit., p. 11. Trad. engl., p. 89.
26
Essays Aesthetical and Philosophical, Scrisoarea XXII.
ISTORIA
265
Dac inem seama de acest caracter al cunoaterii istorice, este
uor s distingem obiectivitatea istoric de acea form de
obiectivitate care constituie scopul tiinelor naturale. Un mare
savant, Max Planck, a descris ntregul efort al gndirii
tiinifice ca un efort constant de a elimina toate elementele
antropologice". Trebuie s-1 uitm pe om pentru a studia
natura i a descoperi i formula legile naturii.27 n dezvoltarea
gndirii tiinifice, elementul antropomorfic este mpins treptat
n planul doi pn cnd dispare cu desvrire n structura
ideal a fizicii. Istoria procedeaz ntr-un mod cu totul diferit.
Ea poate tri i respira numai n universul uman. Ca i
limbajul sau arta, istoria este fundamental antropo-morfic. Ai nltura aspectele omeneti ar nsemna a-i distruge caracterul
si natura specifice. Dar antropomorfismul gndirii istorice nu
este un obstacol sau o limitare pentru adevrul ei obiectiv.
Istoria nu este cunoatere a unor fapte sau evenimente
exterioare; ea este o form de auto-cunoatere. Pentru a m
cunoate, nu pot ncerca s pesc dincolo de mine nsumi, s
sar, cum se spune, peste propria-mi umbr. Trebuie s aleg
abordarea opus. n istorie, omul se ntoarce n mod constant
la el nsui; el ncearc s-i aminteasc i s actualizeze
ntreaga lui experien trecut. Dar eul istoric nu este un
simplu eu individual. El este antropomorfic, dar nu este
egocentric. Formulat sub forma unui paradox, putem spune c
istoria urmrete un antropomorfism obiectiv". Fcndu-ne s
cunoatem polimorfismul existenei umane, ea ne elibereaz

de capriciile i prejudecile unui moment special i unic. Ea

nseamn mbogirea i lrgirea, nu estomparea eului, a fiinei
noastre cunosctoare si simitoare, care este scopul cunoaterii
istorice.
Acest ideal al adevrului istoric s-a dezvoltat foarte lent. Chiar
spiritul grec, cu toat bogia i profunzimea lui, nu 1-a putut
aduce la deplina maturitate. Dar n progresul
27
Vezi Max Planck, Die Einheit des physikalischcn Weltbildes
(Leipzig, 1909). Pentru alte detalii, vezi Cassircr, Substance
and Function, trad. engl. de W.C. i M. C. Swabey (1923), pp.
306 i urm.
266
ESEU DESPRE OM
contiinei moderne, descoperirea si formularea acestui
concept al istoriei a devenit una din sarcinile noastre cele mai
importante. n secolul al XVII-lea, cunoaterea istoric este
eclipsat nc de alt ideal al adevrului. Istoria nu i-a gsit
nc locul sub soare. Ea este pus n umbr de ctre
matematic i fizica matematic. Dar apoi, la nceputul
secolului al XVIII-lea, are loc o orientare nou a gndirii
moderne. Secolul al XVIII-lea a fost considerat adeseori ca un
secol anistoric sau antiistoric. Dar acesta este un punct de
vedere unilateral si eronat. Gnditorii din secolul al XVIII-lea
snt adevraii pionieri ai gndirii istorice. Ei pun ntrebri noi
i inventeaz noi metode de a rspunde la aceste ntrebri.
Investigaia istoric a fost unul din instrumentele necesare ale
filozofiei Luminilor.28 Dar n secolul al XVIII-lea prevala nc
o concepie pragmatic a istoriei. Nici un nou concept critic nu
a aprut nainte de nceputul secolului al XlX-lea, nainte de
apariia lui Niebuhr i Ranke. Totui, ncepnd de acum
nainte, conceptul modern al istoriei este stabilit cu fermitate i
el i extinde influena asupra tuturor domeniilor cunoaterii i
culturii umane.
Totui, nu a fost uor s se determine caracterul specific al

adevrului istoric i al metodei istorice. Muli filozofi erau

nclinai mai curnd s nege dect s explice acest caracter
specific. Atta timp ct istoricul continu s pstreze opinii
personale speciale, atta timp ct el blameaz sau laud, aprob
sau dezaprob, au spus ei, el nu va fi niciodat la nlimea
sarcinii sale. n mod contient sau incontient, el va deforma
adevrul obiectiv. Istoricul trebuie s abandoneze interesul lui
pentru lucruri i evenimente pentru a le vedea n nfiarea lor
adevrat. Acest postulat metodologic a cptat expresia cea
mai clar i impresionant n lucrrile istorice ale lui Taine.
Istoricul, declara Taine, trebuie s acioneze ca un naturalist.
El trebuie s se elibereze nu numai de toate prejudecile
convenionale, ci i de toate predileciile personale i de toate
normele morale.
28
Pentru alte detalii vezi Cassirer, Die Philosophie der
Aufklmng (Tubingcn, 1932), cap. V, pp. 218-312.
ISTORIA
267
Metoda modern pe care o urmez", scria Taine n introducerea la Filozofia artei,
i care ncepe s ptrund acum n toate tiinele morale,
const n a considera operele omeneti (...) ca fapte i produse
ale cror proprieti trebuie nfiate i ale cror cauze trebuie
cercetate, neleas n felui acesta, tiina nu trebuie nici s
justifice, nici s condamne. tiinele morale trebuie s
procedeze n acelai mod ca i botanica, care studiaz cu
acelai interes portocalul i dafinul, pinul i fagul. Ele nu snt
altceva dect un fel de botanic aplicat care nu se ocup de
plante, ci de'operele oamenilor. Aceasta este micarea general
prin care tiinele morale si tiinele sociale se apropie unele
de altele i n virtutea creia cele dinti vor atinge acelai grad
de certitudine i acelai progres ca i celedin urm. 29
Dac acceptm acest punct de vedere, problema obiectivittii
istoriei pare s fie rezolvat n modul cel mai simplu. Ca i

fizicianul sau chimistul, istoricul trebuie s studieze cauzele

lucrurilor n loc s judece valoarea lor. N-are importan dac
faptele snt fizice sau morale", scrie Taine,
ele au ntotdeauna cauze; exist cauze ale ambiiei, ale
curajului, ale veracitii, ca i ale digestiei, ale micrii
muchiulare, ale cldurii animale. Viciul i virtutea snt nite
produse la fel ca vitriolul i zahrul i orice fapt complex se
nate din ntlnirea altor fapte mai simple, de care depinde. S
cutm, prin urmare, datele simple ale nsuirilor morale aa
cum le cutm pe acelea ale nsuirilor fizice.
n ambele cazuri vom gsi aceleai cauze universale i
permanente,
prezente n fiecare clip i n fiecare caz, acionnd
pretutindeni i mereu, indestructibile i pn la urm dominnd
fr gre, n vreme ce accidentele de care se ciocnesc, fiind
limitate si pariale, sfrsesc prin a se lsa covrite de aciunea
surd i necontenit repetat a acestor cauze; astfel c structura
general a lucrurilor i trsturile principale ale evenimentelor
snt opera lor, astfel c religiile,
29
Taine, Philosophie de J'art (ed. a 15-a, Paris, Librairie
Hachctte, 1917), partea I, cap. I, p. 13.
268
ESEU DESPRE OM
filozofiile, poeziile, industria, formele societii i familiei
snt, n definitiv, doar urmele lsate de pecetea lor.-' 0
Nu intenionez s intru aici n discutarea i critica acestui
sistem al determinismului istoric.31 Negarea cauzalitii
istorice ar fi, cu siguran, modalitatea greit de a combate
acest determinism. Cci' cauzalitatea este o categorie general
care se extinde asupra ntregului cmp al cunoaterii umane.
Ea nu se restrnge la un domeniu particular, la lumea
fenomenelor materiale. Libertatea i cauzalitatea nu trebuie
considerate ca fore metafizice diferite sau opuse; ele snt pur

i simplu, moduri diferite de judecare. Chiar Kant, campionul

cel mai hotrt al libertii i al idealismului etic, nu a negat
niciodat c ntreaga noastr cunoatere empiric, cunoaterea
oamenilor ca i aceea a lucrurilor fizice, trebuie s recunoasc
principiul cauzalitii. Putem deci admite, susine Kant,
c dac ne-ar fi posibil s avem o scrutare att de adnc n
felul de a gndi al unui om, aa cum se arat el prin aciunile
interne ct si prin cele externe, nct fiecare din mobilurile ei,
chiar i cel mai nensemnat, s ne fie cunoscut, dimpreun cu
toate ocaziile externe care acioneaz asupra acestora din
urm, am putea calcula purtarea n viitor a unui om cu aceeai
certitudine ca pe o eclips de Lun sau de Soare, i totui s
afirmm c omul este liber.*
Nu ne ocupm aici cu acest aspect al problemei, cu conceptul
metafizic sau etic al libertii. Ne intereseaz numai
repercusiunea acestui concept asupra metodei istorice. Atunci
cnd studiem principalele lucrri ale lui Taine,
^* Hyppolyte Taine, Pagini de critic, texte alese, traduse i
prefaate de Silvian Iosifescu, Editura pentru Literatura
Universal, Bucureti, 1965, pp. 254-255. (Kt.)
~ Am tratat aceast problem ntr-o comunicare tiinific
intitulat Naturalistische und humanistische Begriindung der
ICulturphilosophie", Goteborgs Kungl. Vetenskaps-och
Vittcrhets-Samlillets Handlingar (Goteborg, 1939).
* Immanuel Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor.
Critica raiunii practice, traducere, studiu introductiv i indici
Nicolae Bagdasar, postfaa Niculae Bcllu, Editura tiinific,
Bucureti, 1972, p. 188. (Kt)
ISTORIA
269
sntem surprini s aflm c, practic vorbind, aceast
repercusiune a fost foarte mic. La prima privire s-ar prea c
nu exist o diferen mai mare i mai radical dect aceea

dintre concepiile respective ale lui Taine i Dilthey referitoare

la lumea istoric. Cei doi gnditori abordeaz problema din
dou unghiuri cu totul diferite. Dilthey subliniaz autonomia
istoriei, ireductibilitatea ei la tiinele naturale, particularitatea
ei ca Geisteswissenschaft. Taine neag apsat acest punct de
vedere. Istoria nu va deveni niciodat o tiin atta timp ct
are pretenia de a-i urma drumul propriu. Exist numai un
mod i numai o cale pentru gndirea tiinific. Dar aceast
opinie este corectat imediat atunci cnd Taine ncepe cu
propria investigare i descriere a fenomenelor istorice. Care e
prima voastr observaie", ntreab el,
cnd ntoarcei paginile mari i nepenite ale unui in-folio,
paginile nglbenite ale unui manuscris, pe scurt, ale unui
poem, cod, simbol al credinei? (...) V gndii c el nu s-a
fcut singur. E doar o form, asemenea unei cochilii fosile,
unei amprente, asemenea uneia dintre formele lsate n piatr
de un animal care a trit si a pierit. Sub cochilie s-a aflat un
animal, i sub document s-a aflat un om. De ce studiai
cochilia, dac nu -pentru a v nchipui animalul? n acelai fel,
studiai documentul numai ca s cunoatei omul; cochilia i
documentul snt rmie moarte, i valoreaz doar n calitate
de indicii asupra unei fiine ntregi i vii. Trebuie s ajungem
pn la aceast fiin; pe ea trebuie s ne strduim s-o
reconstruim. Cnd studiem documentul ca i cum ar fi singur,
greim. nseamn s tratm obiectele doar ca erudii si s
cdem ntr-o iluzie livresc. De fapt, nu exist nici mitologie,
nici mit, ci numai oameni care potrivesc cuvintele i imaginile
(...). Nimic nu exist dect datorit individului; pe individ
trebuie s-1 cunoatem. Dac am stabilit filiaia dogmelor, sau
clasificarea poemelor, sau progresul constituiilor, sau
transformarea limbilor, n-am fcut dect s curm terenul;
istoria adevrat se nal doar atunci cnd istoricul ncepe s
deslueasc prin ndeprtarea vremurilor pe omul viu, n

aciune, nzestrat cu pasiuni, posednd obinuine cu glasul i

cu fizionomia lui, cu gesturile i mbrcmintea lui, distinct i
ntreg ca acela pe care adineauri l-am prsit pe strad.
270
ESEU DESPRE OM
S ncercm deci s suprimm, pe ct e cu putin, deprtarea
n timp care ne mpiedic s observm pe om cu ochii, cu
ochii minii. (...) O limb, o legislaie, un catehism nu e
niciodat dect un obiect abstract; obiectul complet e omul n
aciune, omul cu trup, omul vizibil, care mnnc, umbl, se
bate, muncete (...). S facem trecutul prezent; ca s putem
judeca un lucru, trebuie s fie prezent; nu exist experiena
obiectelor absente. Fr ndoial, o astfel de reconstituire e
totdeauna incomplet; ea nu poate prilejui dect judeci
incomplete; dar trebuie s ne resemnm; mai mult valoreaz o
cunoatere mutilat dect o cunoatere nul sau fals si nu
exist alt mijloc de a cunoate cu aproximaie faptele de
altdat dect s vedem cu aproximaie pe oamenii de
altdat.*
Toate acestea snt n perfect concordant cu viziunea asupra
istoriei i a metodei istorice pe care a.m ncercat s-o expunem
i s-o aprm mai sus. Dar dac aceast viziune este corect,
este imposibil a reduce" gndirea istoric la metoda gndirii
tiinifice. Dac ar fi s cunoatem toate legile naturii, dac am
putea aplica omului toate regulile statistice, economice,
sociologice, aceasta tot nu ne-ar ajuta s vedem" omul n
acest aspect special i n forma lui individual. Aici nu ne
micm ntr-un univers fizic, ci ntr-un univers simbolic. Iar
pentru nelegerea i interpretarea simbolurilor, trebuie s
dezvoltm alte metode dect cele ale cercetrii cauzelor."
Categoria semnificaiei nu poate fi redus la categoria
existenei.32 Dac cutm o aategorie general creia s-i
subsumm cunoaterea istoric, atunci o putem descrie nu ca o

ramur a fizicii, ci ca o ramur a semanticii. (Regulile

semanticii, si nu legile naturii snt principiile generale ale
gndirii istorice. Istoria este inclus n domeniul hermeneuticii,
nu n acela al tiinelor naturale. Acest lucru este admis de
ctre Taine n practic, dar negat n teorie. Teoria lui nu
recunoate dect dou sarcini ale istoricului: el trebuie s
adune faptele" si trebuie s cerceteze cauzele lor. Dar ceea ce
omite Taine cu desvrire este c aceste fapte nsei nu snt
date nemijlocit istoricului.
* Hyppolyte Taine, op. cit, pp. 247 i urm. (N.t.) 32 Vezi
supra, p. 158.
ISTORIA
271
Ele nu snt observabile precum faptele fizice sau chimice; ele
trebuie s fie reconstruite. Iar pentru aceast reconstrucie
istoricul trebuie s stpneasc o tehnic special i foarte
complicat; el trebuie s nvee s citeasc documentele de
care dispune i s neleag monumentele pentru a avea acces
la un singur si simplu fapt. n istorie, interpretarea simbolurilor
precede adunarea faptelor, iar fr aceast interpretare nu
exist nici o apropiere de adevrul istoric.
Aceasta ne duce la o alt problem mult controversat. Este
clar c istoria nu poate descrie toate faptele trecutului. Ea se
ocup numai de faptele memorabile", de faptele demne" de
a fi amintite. Dar unde se afl diferena dintre aceste fapte
memorabile si tot restul care snt date uitrii? Rickert a
ncercat s demonstreze c istoricul, pentru a distinge ntre
faptele istorice i neistorice, trebuie s fie n posesia unui
anumit sistem de valori formale i c el trebuie s foloseasc
acest sistem ca un etalon n selectarea faptelor. Dar aceast
teorie este pasibil de serioase obiecii.33 Ar prea mult mai
natural si mai plauzibil s se spun c adevratul criteriu nu
const n valoarea faptelor, ci n consecinele lor practice. Un

fapt devine relevant din punct de vedere istoric dac este plin
de consecine. Muli istorici emineni au susinut aceast
teorie. Dac ne ntrebm", afirm Eduard Meyer,
care dintre evenimentele pe care le cunoatem snt istorice,
trebuie s rspundem: oricare dintre ele care este eficace sau
care a devenit eficace. Constatm ceea ce este eficace n epoca
prezent n care observm nemijlocit efectul, dar l putem
constata i cu privire la trecut. n ambele cazuri avem n fata
ochilor o mulime de stri de lucruri, adic de efecte.
ntrebarea istoric este: prin ce au fost produse aceste efecte?
Ceea ce recunoatem ca fiind cauza unui astfel de efect este un
eveniment istoric.34
33
Pentru o critic a acestei teorii, vezi Ernst
Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, n
Gesammelte Schriften", voi. III, i Cassirer, Zur Logik der
Kulturwissenschaften (Goteborg, 1942), pp. 41 i urm.
34
Eduard Mcyer, Zur Theorie und Methodik der Geschichte
(Hallc a.S., 1902), pp. 36 i urm.
272
ESEU DESPRE OM
Dar chiar acest semn de distincie nu este suficient. Dac
studiem o lucrare istoric, n special o lucrare biografic,
putem afla pe aproape fiecare pagin menionarea unor lucruri
i evenimente care, dintr-un punct de vedere strict pragmatic,
au o semnificaie foarte redus. O scrisoare a lui Goethe sau o
observaie aruncat n una din convorbirile sale nu a lsat nici
o urm n istoria literaturii. Cu toate acestea, o putem
considera notabil si memorabil. Fr s aib vreun efect
practic, aceast scrisoare sau aceast afirmaie poate fi totui
apreciat printre documentele din care ncercm s ne
construim imaginea istoric a lui Goethe. Toate acestea nu snt
importante prin consecinele lor, dar pot fi extrem de
caracteristice. Toate faptele istorice snt fapte caracteristice,

pentru c n istorie - n istoria naiunilor, ca i n aceea a

indivizilor - nu lum niciodat n consideraie doar manifestrile si aciunile. In aceste manifestri vedem expresia
personalitii. n cunoaterea noastr istoric - care este o
cunoatere semantic - nu aplicm aceleai norme ca si n
cunoaterea noastr practic sau fizic. Un lucru care poate s
nu aib absolut nici o importan din punct de vedere fizic sau
practic poate avea n schimb o foarte mare important
semantic. Litera iota din cuVintele greceti homo-ousios si
homoi-ousios nu nseamn nimic n sens fizic; dar, ca simbol
religios, ca expresie si interpretare a dogmei Trinitii, ea a
devenit punctul de plecare al unor discuii interminabile care
au strnit sentimentele cele mai violente i au zdruncinat
fundamentele vieii religioase, sociale si politice.* Lui Taine i
plcea s-i ntemeieze descrierile istorice pe ceea ce el numea
de tout petits faits significatifs". Aceste fapte nu erau
semnificative n privina efectelor lor, dar ele erau
expresive"; ele erau simboluri prin care istoricul putea citi si
interpreta caractere individuale sau caractere ale unei
* n limba greac, homo-ousios nseamn consubstanial, iar
homoi-ousios, de aceeai esen. Diferena de semnificaie a
acestor doi termeni a pricinuit dispute teologico-filozofice
privind dogma cretin a Trinitii. Primul sinod ecumenic de
la Niceea, din anul 325, a consacrat primul termen pentru a
desemna egalitatea perfect i identitatea de substan a Fiului
lui Dumnczeu-Tatl. (N.t.)
ISTORIA
273
ntregi epoci. Macaulay ne povestete c, atunci cnd a scris
marea sa oper istoric, i-a format concepia despre caracterul
partidelor politice si religioase nu dintr-o singur lucrare, ci
din mii de brouri, predici i satire. Toate aceste lucruri nu au
o pondere istoric mare, si se poate s fi avut o influen foarte
mic asupra cursului general al evenimentelor. Cu toate

acestea, ele snt valoroase, chiar indispensabile pentru istoric,

deoarece l ajut s cunoasc personalitile si evenimentele.
n a doua jumtate a secolului al XlX-lea au existat muli
istorici care i-au pus sperane exagerate n introducerea
metodelor statistice. Ei preziceau c, prin folosirea corect a
acestei arme noi i puternice, o nou er a gndirii istorice era
pe cale de a se nate. Se pare ntr-adevr c, dac ar fi posibil
descrierea fenomenelor istorice n termeni statistici, aceasta ar
avea un efect revoluionar asupra gndirii umane, n acest caz,
cunoaterea omului ar lua, n ntregime, dintr-o dat, o nou
nfiare. Noi vom fi atins un mare obiectiv, o matematic a
naturii umane. Primul mare istoric care a expus acest punct de
vedere era convins c nu numai studiul marilor micri
colective, dar si studiul moralitii si civili-zaiei erau
dependente n mare msur de metodele statistice. Pentru c
exist o statistic moral, precum i o statistic sociologic sau
economic. De fapt, nici o zon a vieii umane nu este scutit
de reguli numerice riguroase, care se extind asupra oricrui
domeniu al aciunii umane.
Aceast tez a fost aprat cu vigoare de ctre Buckle n
introducerea general la lucrarea sa Istoria civilizaiei n
Anglia (1857). Statistica, declara Buckle, este respingerea cea
mai bun i mai convingtoare a idolului liberului arbitru".
Dispunem acum de informaiile cele mai ntinse privitoare nu
numai la interesele materiale ale oamenilor, dar i la
particularitile lor morale. Sntem pui la curent, acum, cu
rata mortalitii, cu rata cstoriilor si, de asemenea, cu rata
criminalitii la cele mai multe popoare civilizate. Aceste fapte
i cele similare au fost adunate, sistematizate i snt acum gata
pentru a fi ntrebuinate. Dac istoria ca tiin a aprut cu
ntrziere i dac istoria nu a fost niciodat
274
ESEU DESPRE OM

n stare s concureze cu fizica sau cu chimia, este datorit

faptului c metodele statistice au fost neglijate. Nu ne-am dat
seama c i aici fiecare eveniment este legat de antecedentul
lui printr-o legtur inevitabil, c fiecare antecedent este unit
cu un fapt precedent i c, n felul acesta, lumea ntreag lumea moral, la fel ca i lumea fizic - formeaz un lan
necesar n care fiecare om i poate juca rolul su. Dar el nu
poate hotr nicidecum care va fi acest rol. Respingnd, deci,
dogma liberului arbitru, (...) am fost condui la concluzia c
aciunile oamenilor, fiind determinate doar de ctre
antecedentele lor, trebuie s aib un caracter de uniformitate,
trebuie, adic, n exact aceleai circumstane, s duc
totdeauna exact la aceleai rezultate." 3'5
Este nendoielnic, desigur, c statistica, ntr-adevr, constituie
un ajutor mare i preios pentru studiul fenomenelor
sociologice sau economice. Chiar i n domeniul istoriei
trebuie admise uniformitatea i regularitatea anumitor aciuni
umane. Istoria nu neag c aceste aciuni, fiind rezultatul unor
cauze cuprinztoare i generale, care acioneaz asupra
ansamblului societii, produc anumite consecine
independente de voina indivizilor din care este compus
societatea. Dar atunci cnd ajungem La descrierea istoric a
unui act individual, trebuie s ne confruntm cu o problem
total diferit. Prin nsi natura lor, metodele statistice se
restrng la fenomene colective. Regulile statis-. tice nu snt
destinate s determine un caz singular; ele se ocup numai cu
anumite colective". Buckle este foarte departe de a avea o
nelegere clar a caracterului i coninutului metodelor
statistice. O analiz logic adecvat a acestor metode a fost
fcut abia mai trziu.36 El vorbete uneori despre legi
statistice ntr-un mod cam ciudat. El pre s le priveasc nu ca
pe nite formule care descriu nite
35
Buckle, History of Civilization in England (New York,

1858), pp. 14 i urm.

36
Pentru literatura modern privind statistica, vezi Keynes, A
Treatise on Probability (Londra, 1921), i von Mises,
Wahrschcinlichkcit, Statistik und Wahrheit (Viena, 1928).
ISTORIA
275
fenomene; ci ca pe nite fore care^produc aceste fenomene.
Desigur, aceasta nu este tiin, ci mitologie. Pentru el, legile
statistice snt, ntr-un anumit sens, cauze" care ne impun
anumite aciuni. Sinuciderea, consider el, pare s fie un act cu
desvrire liber. Dar dac studiem statisticile morale, trebuie
s judecm cu totul altfel. Vom afla c
sinuciderea este n ntregime produsul strii generale a
societii, iar criminalul individual duce doar la ndeplinire
ceea ce este o consecin necesar a circumstanelor
precedente. ntr-o stare dat a societii, un anumit numr de
persoane trebuie s-si pun capt vieii (...). Iar fora legii mai
cuprinztoare este att de irezistibil, nct nici dragostea de
via, nici teama de lumea cealalt nu pot fi cu ceva de folos
pentru a mpiedica actul.37
Abia dac e necesar s mai spun c acest trebuie" conine un
ntreg viespar plin de aberaii metafizice. Istoricul, totui, nu
se ocup cu aceast latur a problemei. Dac el vorbete
despre un caz individual - despre sinuciderea lui Cato, s
zicem - este clar c pentru interpretarea istoric a acestui fapt
individual el nu se poate atepta la nici un ajutor din partea
metodelor statistice. Prima lui intenie nu este aceea de a fixa
un eveniment fizic n timp i spaiu, ci de a releva
semnificaia" morii lui Cato. Semnificaia morii lui Cato
este exprimat n versul lui Lucan Victrix causa diis placuit
sed victa Catoni"?% Sinuciderea lui Cato nu a fost doar un act
fizic, ea a fost un act simbolic. Ea a fost expresia unui mare
caracter; a fost ultimul protest al spiritului roman republican

mpotriva noii ordini a lucrurilor. Toate acestea snt total

inaccesibile acelor cauze cuprinztoare i generale" despre
care am putea gndi c snt responsabile pentru marile micri
colective n istorie. Putem ncerca s reducem aciunile umane
la reguli statistice. Dar prin aceste reguli nu vom atinge
niciodat scopul care este recunoscut chiar de ctre istoricii
din scoal naturalist. Nu vom vedea" oamenii de altdat.
Ceea ce vom vedea n cazul acesta nu va fi viaa real, drama
istoriei;
37
Buckle, op. cit, p. 20.
38
Zeii au inut cu nvingtorul, dar Cato cu cel nvins."

---=
----

---;
---f--276
ESEU DESPRE OM
vor fi doar micrile i gesturile ppuilor ntr-un spectacol de
teatru de ppui i sforile prin care aceste marionete snt puse
n micare.
Aceeai obiecie se pstreaz mpotriva tuturor ncercrilor de
a reduce cunoaterea istoric la studiul tipurilor psihologice.
La prima privire ar prea evident c, dac putem vorbi de legi
generale n istorie, acestea nu pot fi legi ale naturii, ci doar
legi ale psihologiei. Regularitatea pe care o cutm si pe care
dorim s-o descriem n istorie nu aparine experienei noastre
externe, ci experienei interne. Este o regularitate a strilor
psihice, a ideilor i sentimentelor. Dac am reui, s aflm o
lege general, inviolabil, care a guvernat aceste idei i
sentimente i le-a prescris o ordine definit, atunci am putea

considera c am gsit cheia pentru lumea istoric.

Printre istoricii moderni, Karl Lamprecht a fost acela care a
ajuns la convingerea c descoperise o astfel de lege. n cele
dousprezece volume ale lucrrii sale Istoria Germaniei el a
ncercat s demonstreze teza lui general printr-un exemplu
concret. Dup concepia lui Lamprecht, exist o ordine
invariabil n care se succed strile spiritului uman. Iar aceast
ordine determin o dat pentru totdeauna evoluia culturii
umane. Lamprecht a respins ideile materialismului economic.
Grice act economic, ca si orice act mintal, afirma el, depinde
de condiii psihologice. Dar ceea ce ne trebuie nu este o
psihologie individual, ci o psihologie social, o psihologie
c'are explic schimbrile n contiina social. Aceste
schimbri snt legate de o schem fix i rigid. De aceea
istoria trebuie s nceteze a fi studiul indivizilor; ea trebuie s
se elibereze de orice fel de idolatrizare a eroului. Problema ei
principal trebuie s se refere la factorii socio-psihici,
comparai si opui celor individual-psihici. Nici diferenele
individuale, nici cele naionale nu pot influena sau modifica
cursul regulat al vieii noastre socio-psihice. Istoria civilizaiei
ne arat, totdeauna i pretutindeni, aceeai succesiune- si
acelai ritm uniform. Dintr-ua stadiu iniial, care este descris
de ctre Lamprecht ca animism, trecem la o epoc a
simbolismului, tipismului, convenionalismului,
ISTORIA
277
individualismului si subiectivismului. Aceast schem este
neschimbtoare i inexorabil. Dac acceptm acest principiu,
istoria nu mai este doar o tiin inductiv. Sntem n situaia
de a face afirmaii general-deductive. Lamprecht i-a extras
schema din faptele istoriei germane. Dar el nu a intenionat
ctusi Se puin s-o restrng doar la aceast arie. El considera
c schema lui are aplicabilitate general, c este un principiu
aprioric al ntregii viei istorice. Noi obinem din materialul

total", scria el, nu numai ideea de unitate, dar si o impresie

psihologic general care declar si reclam la modul absolut
o astfel de unitate; toate evenimentele psihice simultane,
individual-psihice, ca si socio-psihice au tendina de a se
apropia de o similaritate comun."39 Mecanismul psihic
universal al desfurrii diferitelor perioade revine peste tot, n
Rusia modern, ca si n istoria Greciei sau Romei, n Asia, la
fel de bine ca i n Europa. Dac studiem toate monumentele
Europei nordice, mijlocii si sudice, mpreun cu cele ale
Mediteranei orientale i ale Asiei Mici, se va vedea c toate
aceste civilizaii au avansat de-a lungul unor linii paralele.
Atunci cnd acest lucru a fost realizat, putem estima
importana pentru istoria universal a fiecrei comuniti sau
naiuni n parte. Atunci poate fi scris o Weltgeschichte
tiinific."40
Schema general a lui Lamprecht este total diferit de
concepia lui Buckle despre procesul istoric. Cu toate acestea,
cele dou teorii au un punct de contact. n amndou ne
ntlnim cu acelai termen de ru augur, termenul trebuie".
Dup o perioad de tipism si convenionalism, trebuie s
urmeze totdeauna o perioad de individualism i subiectivism.
Nici o epoc particular, nici o cultur particular nu se poate
sustrage vreodat acestui curs general al lucrurilor, care pare
s fie un fel de fatalism istoric. Dac aceast concepie ar fi
adevrat, marea dram a istoriei ar deveni mai curnd un
spectacol plictisitor pe care l-am putea
39
What is History?, trad. engl. de E. A. Andrews (New
York, Macmillan, 1905), p. 163.
40
Idem, p. 219.
278
ESEU DESPRE OM
mpri, o dat pentru totdeauna, n acte separate a cror
succesiune ar fi invariabil. Dar realitatea istoriei nu este o

succesiune uniform de secvene, ci viaa interioar a omului.

Aceast viat poate fi descris si interpretat dup ce a fost
trit; ea nu poate fi anticipat ntr-o formul generalabstract, si ea nu poate fi redus la o schem rigid n trei sau
cinci acte. Dar nu doresc s discut aici contextul tezei lui
Lamprecht, ci vreau doar s ridic o problem formal,
metodologic. Cum a obinut Lamprecht dovezile empirice pe
care s-i ntemeieze teoria constructiv? Ca i toi istoricii
anteriori, el a trebuit s nceap cu studiul documentelor i
monumentelor. El nu a fost interesat numai de evenimentele
politice, de organizaiile sociale, de fenomenele economice. El
a dorit s imortieze ntreaga sfer a vieii culturale. Multe
din argumentele lui cele mai importante se bazeaz pe o
analiz atent a vieii religioase, a lucrrilor muzicale i
literare. El a acordat un interes dintre cele mai mari studiului
istoriei artelor frumoase. n a sa istorie a Germaniei, el
vorbete nu numai despre Kant i Beethoven, dar i despre
Feuerbach, Klinger, Boecklin. La Institutul de - Istorie din
Leipzig, el a adunat o cantitate uimitor de bogat de materiale
referitoare la. toate aceste chestiuni. Dar este limpede c,
pentru a interpreta aceste materiale, el trebuia mai nti s le
traduc ntr-un limbaj diferit. Pentru a folosi cuvintele lui
Taine, el trebuia s gseasc n spatele cochiliei fosile"
animalul, n spatele documentelor, omul. Cnd observai cu
ochii votri omul vizibil, ce cutai ia el?", ntreba Taine.
Omul invizibil. Cuvintele care ptrund n ureche, gesturile,
micrile capului, vemintele, faptele i modurile de
comportare de orice fel snt pentru voi doar expresii; ceva se
exprim prin ele, un suflet. Exist un om luntric ascuns sub
omul extern, i cel de al doilea l exprim pe primul. (...) Toate
aceste aspecte externe nu snt dect dramurile care se adun
ntr-un centru i ai pornit pe aceste drumuri ca s ajungei la
centru; acolo e omul autentic (...). Aceast lume subteran e al

doilea obiect, obiectul propriu istoricului.41

41
Taine, op. cit, p. 251. (Kt)
ISTORIA
279
Prin urmare, tocmai studiul istoricilor naturalisti", al lui
Taine i Lamprecht, este cel care confirm propriul nostru
punct de vedere, care ne convinge c lumea istoriei este un
univers simbolic, nu un univers fizic.
Dup publicarea primelor volume ale Istoriei Germaniei & lui
Lamprecht, criza crescnd a grdirii istorice a devenit tot mai
manifest si a fost simit n toat intensitatea ei. A aprut o
lung i aprig controvers n legtur cu caracterul metodei
istorice. Lamprecht declarase c toate punctele de vedere
tradiionale erau desuete. El considera propria metod drept
singura tiinific" si singura modern".42 Adversarii lui, pe
de alt parte, erau convini c ceea ce dduse el era doar o
caricatur a gndirii istorice.43 Ambele pri s-au exprimat ntrun limbaj foarte categoric i intransigent. Reconcilierea prea
imposibil. Tonul savant al dezbaterii a fost subminat adeseori
de prejudeci personale sau politice. Dar dac abordm
problema ntr-un spirit total neprtinitor, si numai dintr-un
punct de vedere logic, aflm, n ciuda tuturor diferenelor de
opinie, o anumit unitate fundamental. Aa cum am artat,
nici chiar istoricii naturalisti nu au negat - la drept vorbind nici
nu puteau s nege -c faptele istorice nu aparin aceluiai tip
ca i faptele fizice. Ei erau contieni c documentele si
monumentele pe care le aveau la dispoziie nu erau doar
lucruri fizice, ci trebuiau s fie descifrate ca simboluri. Pe de
alt parte, este clar c fiecare din simboluri - o cldire, o oper
de art, un ritual religios - are latura lui material. Lumea
uman nu este o entitate separat, o realitate independent.
Omul triete ntr-o ambiant fizic ce l influeneaz n mod
constant si-si pune pecetea pe toate formele vieii sale. Pentru

a nelege creaiile sale - universul su simbolic" - trebuie s

inem totdeauna seama de aceast influen. In capodopera sa,
Montesquieu a ncercat s descrie spiritul legilor". Dar el a
42
Cf.
Lamprecht, Alte und neue Richtungcn in
der Gcschichtswissenschaft (1896).
43
Pentru alte detalii vezi Bernhcim, Lehrbuch der
historischen Methode (ed. a 5-a, Miinchen, Duncker, 1908),
pp. 710 i urm.
280
ESEU DESPRE OM
constatat c acest spirit este peste tot strns legat de condiiile
fizice n care el se afl. Solul, clima, caracterul antropologic al
diferitelor naiuni au fost considerate a fi printre condiiile
fundamentale ale legilor i instituiilor corespunztoare. Este
evident c aceste condiii fizice trebuie s fie studiate prin
metode fizjpe. Att spaiul istoric, ct i timpul istoric snt
ncadrate ntr-un ntreg mai cuprinztor. Timpul istoric nu este
dect un mic fragment al unui timp cosmic universal. Dac
dorim s msurm acest timp, dac sntem interesai de
cronologia evenimentelor, trebuie s dispunem de instrumente
fizice. n opera concret a unui istoric nu aflm nici o opoziie
ntre aceste dou puncte de vedere. Ele se contopesc perfect
ntr-un ntreg. Numai n analizele noastre logice putem separa
un fapt de altul. n investigarea unei probleme cronologice
complicate, istoricul poate proceda n moduri diferite. El poate
ntrebuina criterii materiale sau formale; el poate ncerca
metode statistice sau metode ideale de interpretare. Problema
foarte complicat a cronologiei dialogurilor lui Platon a putut
fi rezolvat, n mare msur, prin observaii statistice privind
stilul lui Platon. Prin diferite criterii stilistice independente s-a
putut stabili c un anumit grup de dialoguri - Sofistul, Omul
politic, Philebos i Timaios - aparine perioadei de btrnee a
lui Platon.44 Iar atunci cnd Adickes a pregtit ediia

manuscriselor lui Kant, nu a putut gsi nici un criteriu mai bun

pentru a le aeza ntr-o ordine cronologic clar dect o analiz
chimic a cernelii cu care fuseser scrise diferitele nsemnri.
Dac, n loc s folosim aceste criterii fizice, plecm de la o
analiz a ideilor lui Platon sau ale lui Kant n conexiunea lor
logic, atunci avem nevoie de concepte care aparin, evident,
unui alt domeniu. Dac, de exemplu, gsesc un desen sau o
gravur o pot recunoate imediat ca o lucrare a lui Rembrandt;
pot s spun chiar crei perioade a vieii lui Rembrandt i
aparine. Criteriile stilistice cu ajutorul crora
44
Pentru alte detalii vezi W. Lutoslawski, The Origin and
Growth of Plato 's Logic, with an Account of Plato 's Stylc
and of Chronology ofHis Writings(Loara i New York,
1907).
ISTORIA
281
rezolv aceast problem snt de un cu totul alt ordin dect
criteriile materiale.45 Acest dualism al metodelor nu stnjenete activitatea istoricului i nici nu distruge unitatea
gndirii istorice. Ambele metode coopereaz pentru un scop
comun fr s se deranjeze sau s se blocheze reciproc.
Cu greu se poate afla un rspuns riguros la ntrebarea care
dintre aceste metode are prioritate logic asupra celeilalte i
care este metoda cu adevrat tiinific". Dac acceptm
precizarea lui Kant conform creia, n sensul propriu al
cuvntului, putem aplica termenul tiin" numai unui corp de
cunotine a cror certitudine este apodictic,46 atunci este
limpede c nu putem vorbi despre o tiin a istoriei. Dar
numele pe care l dm istoriei nu are importan, cu condiia s
avem o nelegere clar a caracterului ei general. Fr s fie o
tiin exact, istoria i va pstra locul i natura proprie n
organismul cunoaterii umane. Ceea ce cutm n istorie nu
este cunoaterea unui lucru exterior, ci o cunoatere a noastr

nine. Un mare istoric precum Jakob Burckhardt, n lucrarea

sa despre Constantin cel Mare sau n aceea despre Renatere,
nu a presupus a fi dat o descriere tiinific a acestor epoci. Si
nici nu a ezitat s emit paradoxul c istoria este cea mai
netiinific dintre toate tiinele.47 Ceea ce creez istoricete",
arta Burckhardt ntr-o scrisoare, nu este rezultatul criticii sau
al speculaiei, ci al imaginaiei care caut s umple lacunele
observaiilor. Pentru mine istoria este nc, n mare msur,
poezie; ea este o nlnuire a celor mai frumoase i mai
pitoreti compoziii".48 Aceeai opinie a fost susinut si de
ctre Mommsen. Mommsen a fost nu numai un geniu
tiinific; el a fost, n acelai timp, unul din cei mai mari
organizatori ai
45
Am discutat caracterul logic al acestor concepte stilistice"
n Zur Logik der Kulturwisseschaftcn (Goteborg, 1942), pp. 63
i urm.
46
Kant, Mctaphysische Anfangsgriindc der
Naturwissenschaft, Vorrede, Werke" (ed. Cassirer), IV, p.
370.
47
Jakob Burckhardt, Wcltgcschichtliche Betrachtungen, p. 81.
Trad. engl., Force andFrccdom, p. 167.
48
Baseler Jahrbuchcr (1910), pp. 109 i urm; citat dup Karl
Joel, Jakob Burckhardt a/s Geschichtsphilosoph (Basel, 1918).
282
ESEU DESPRE OM
muncii tiinifice. El a creat Corpus inscrfptionwn; el a
organizat studiul numismaticii i a publicat Lucrarea Istoria
monedei. Aceasta cu greu poate fi considerat, ca fiind opera
unui artist. Dar atunci cnd Mommsen a fost instalat n funcia
de rector al Universitii din Berlin si a inut dis-cursul
inaugural, el i-a definit idealul metodei istorice spunnd c
istoricul aparine mai curnd tagmei artitilor dect aceleia a
oamenilor de tiin. Dei a fost el nsui unul din cei mai

emineni profesori de istorie, nu a ovit s afirme c istoria

nu este un lucru care poate fi dobndit imediat prin predare sau
nvare.
Pedala care dirijeaz o mie de fire i ptrunderea n
individualitatea oamenilor si a naiunilor snt nzestrri de
geniu care sfideaz orice predare i nvare. Dac un profesor
de istorie crede c este n stare s formeze istorici n acelai
sens n care pot fi formai nvai umaniti i matematicieni,
el nutrete o iluzie primejdioas si pgubitoare. Istoricul nu
este fcut, el este nscut; el nu poate fi format, el trebuie s se
autoformeze.49
Dar chiar dac nu putem nega faptul c fiecare mare oper
istoric implic si conine un element artistic, ea nu devine
prin aceasta o oper de ficiune. n cutarea adevrului,
istoricul este supus acelorai constrngeri ca i omul de tiin.
El trebuie s utilizeze toate metodele investigaiei empirice. El
trebuie s adune toate dovezile existente, s compare si s
supun criticii toate izvoarele la care apeleaz. Lui nu-i este
permis s uite sau s neglijeze nici un fapt important. Cu toate
acestea, actul ultim i decisiv este totdeauna un act al
imaginaiei productive. ntr-o convorbire cu Eckermann,
Goethe deplngea faptul c snt puini oameni care au
imaginaie pentru adevrul realitii" (eine Phantasie fur die
Wahrheit des Realen"). De obicei oamenilor le place s
rtceasc prin tot felul de meleaguri i mprejurri ciudate",
spunea el, despre care nu au nici cele mai elementare noiuni
si pe care fantezia lor le mbrac n
49
Th. Mommsen, Rektoratsrede" (1874), n Reden und
Aufstze (Berlin, 1912).
ISTORIA
283
forme destul de stranii. Pe de alt parte, snt iari alii care nu
se dezlipesc de realitate i, deoarece snt lipsii de sim poetic,

mi cer lucruri prea mrunte."50 Marii istorici evit ambele

extreme. Ei snt empiriti; ei snt observatori i investigatori
ateni ai faptelor speciale; dar ei nu duc lips de spirit poetic".
Adevrata sintez sau adevratul rezumat istoric depind de
simul ascuit pentru realitatea empiric a lucrurilor combinat
cu darul liber al imaginaiei.
Echilibrul acestor fore opuse nu poate fi descris printr-o
formul general. Proporiile par sa varieze de la o epoc la
alta i de la un autor la altul. n istoria antic gsim o concepie diferit de cea a istoriei moderne privind sarcina
istoricului. Discursurile pe care Tucidide le-a inserat n opera
sa istoric nu au nici o baz empiric. Ele nu au fost rostite asa
cum le nfieaz Tucidide. Si totui ele nu snt nici ficiune
pur, nici o simpl podoab retoric. Ele snt istorie nu pentru
c reproduc evenimente reale, ci pentru c, n opera lui
Tucidide, ele ndeplinesc o funcie istoric important. Ele
constituie, ntr-o form foarte pregnant i concentrat, o
caracterizare a oamenilor si evenimentelor. Marele discurs
funerar al lui Pericle este, poate, descrierea cea mai bun i
mai impresionant a vieii i culturii ateniene din secolul al Vlea. Stilul tuturor acestor discursuri poart pecetea personal i
autentic a lui Tucidide. Ele snt toate, n mod vizibil, n
stilul lui Tucidide", s-a spus, exact la fel cum diferitele
personaje dintr-o pies a lui Euripide folosesc toate aceeai
manier de a se exprima".51 Cu toate acestea, ele nu exprim
doar particulariti personale; ele snt reprezentative pentru
epoc luat ca ntreg. n acest sens, ele snt obiective, nu
subiective; ele posed un adevr ideal, dac nu un adevr
empiric. n timpurile moderne am devenit mult mai sensibili la
cerinele adevrului empiric, dar ne
50
Johann Peter Eckermann, Convorbiri cu Goethe n ultimii
ani ai vieii sale, n romnete de Lazr Iliescu, prezentare de
Al. Dima, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti,

1965, p. 169. (N.t.)

51
Vezi J. R. Bury, The Ancient Grcek Historians, Harvard
Lectures (New York, Macmillan, 1909), Lecture IV.
284
ESEU DESPRE OM
aflm adeseori, poate, n pericolul de a pierde din vedere
adevrul ideal al lucrurilor i personalitilor. Echilibrul corect
ntre aceste dou momente depinde de abilitatea personal a
istoricului; el nu poate fi redus la o regul general. n
contiina istoric modern proporiile s-au schimbat, dar
elementele au rmas aceleai. Privitor la distribuia si
ponderea celor dou forte, fiecare istoric are ecuaia lui
personal.
Si totui, caracterul ideal al istoriei nu este acelai cu
caracterul ideal al artei. Arta ne ofer o descriere ideal a vieii
omeneti printr-un fel de proces alchimist; ea transpune viaa
noastr empiric n dinamica formelor pure.52 Istoria nu
procedeaz n felul acesta. Ea nu merge dincolo de realitatea
empiric a lucrurilor si evenimentelor, dar confer acestei
realiti o form nou, acordndu-udealitatea amintirii. In
lumina istoriei, viaa rmne o mare dram realist cu toate
tensiunile i conflictele sale, cu mreia si mizeria sa, cu
speranele i iluziile, cu desfurarea energiilor i
pasiunilor sale. Totui, aceast dram nu este doar simit; ea
este intuit. Vznd acest spectacol n oglinda istoriei, ct timp
trim nc n lumea noastr empiric a sentimentelor i
pasiunilor, devenim contieni de un sens interior al claritii si
calmului - al luciditii si senintii contemplaiei pure.
Spiritul", scria Jakob Burckhardt n Consideraii asupra
istoriei universale, trebuie s transforme n posesiune
amintirea trecerii "sale'prin vrstele lumii. Ceea ce a fost
cndva bucurie si tristee trebuie s devin acum cunoatere.
(...) Studiul nostru nu este, totui, un drept si o ndatorire; el

este, de asemenea, o trebuin suprem. El este libertatea

noastr n nsui interiorul contiinei servitutii universale si a
torentului necesitilor."53 Scris si citit asa cum se cuvine,
istoria ne nalt n aceast atmosfer de libertate n mijlocul
tuturor necesitilor vieii noastre fizice, politice, sociale i
economice.
5
^ Vezi supra, pp. 208 i urm.
53
Burckhardt, op. cit., pp. 8 i urm. Trad. cngl., ppi 86 i urm.
ISTORIA
285
Nu a fost intenia mea s m ocup, n acest capitol, de
problema unei filozofii a istoriei. O filozofie a istoriei, n
sensul tradiional al termenului, este o teorie speculativ i
constructiv a nsui procesului istoric. O analiz a culturii
umane nu are nevoie s intre n aceast chestiune speculativ.
Ea i propurfe o sarcin mai simpl i mai modest. Ea i
propune s determine locul cunoaterii istorice n organismul
civilizaiei umane. Nu ne putem ndoi c fr istorie am pierde
o verig esenial n evoluia acestui organism.f Arta i istoria
snt instrumentele cele mai puternice pentru cercetarea naturii
umane/ Ce am sti despre om fr aceste dou surse de
informaie? Am fi dependeni de datele vieii noastre
personale, care ne pot oferi o viziune subiectiv i care, n
cazul cel mai bun, nu snt dect fragmente mprtiate ale
oglinzii sparte a umanitii. Desigur, dac am dori s
completm imaginea sugerat de aceste date introspective, am
putea apela la metode mai obiective. Am putea face
experimente psihologice sau am putea aduna date statistice.
Dar, n ciuda acestor procedee, imaginea noastr despre om ar
rmne fr viat si palid. Am putea afla doar omul mediu" omul relaiilor noastre cotidiene, practice i sociale. n marile
opere ale istoriei si artei ncepem s vedem, dincolo de masca
omului convenional, trsturile omului real, individual.
Pentru a-1 afla, trebuie s ne adresm marilor istorici sau

marilor poei - autorilor tragici precum Euripide sau

Shakespeare, autorilor comici precum Cervantes, Moliere sau
Laurence Steme, sau romancierilor moderni ca Dickens ori
Thackeray, Balzac ori Flaubert, Gogol sau Dostoievski. Poezia
nu este o simpl imitare a naturii; istoria nu este o simpl
relatare a faptelor si evenimentelor moarte. Istoria, ca i
poezia, este un organon al propriei noastre autocunoasteri, un
instrument indispensabil pentru edificarea universului nostru
uman.
XI tiina1
tiina este ultimul pas n dezvoltarea intelectual a omu-lui si
ea poate fi privit ca realizarea cea mai nalt i cea mai
caracteristic a culturii umane. Ea este un produs foarte trziu
i exact, care nu s-a putut dezvolta dect n condiii speciale.
Chiar noiunea de tiin, n sensul ei specific, nu a existat
naintea perioadei marilor gnditori greci - naintea
pitagoreicilor i atomitilor, a lui Platon i Aristotel. Iar
aceast prim noiune prea s fie uitat i eclipsat n secolele
ce au urmat. Ea a trebuit s fie redescoperit i restabilit n
epoca Renaterii. Dup aceast redescoperire, triumful tiinei
prea s fie complet si incontestabil. Nu exist o alt putere n
lumea noastr modern care s poat fi comparat cu aceea a
gndirii tiinifice. Ea este considerat a fi apogeul i
desvrirea tuturor activitilor omeneti, ultimul capitol n
istoria omenirii i subiectul cel mai important al unei filozofii
a omului.
Putem pune n discuie rezultatele tiinei sau primele ei
principii, dar funcia ei general pare a fi indiscutabil.
1
Acest capitol nu are pretenia, desigur, s dea o schi a unei
filozofii a tiinei sau a unei fenomenologii cunoaterii. Am
discutat ultima problem n volumul al treilea din Philosophie
der symholischen Formen (1929); prima problem am
discutat-o n lucrarea Substance and Function i n Einstein's

Thcory of Relativity (1910); trad. engl. de W.C. i M.C.

Swabey, Chicago si Londra, (1923) i n Determinismus und
Indcterminismus in der modeme Physik (Goteborgs Hogskolas
Arsskrift, 1936:1). Aici am ncercat doar s indic pe scurt
funcia general a tiinei si s determin locul ei n sistemul
formelor simbolice.
TIINA
287
tiina este aceea care ne d certitudinea unei lumi stator-nice.
tiinei i putem aplica cuvintele rostite de Arhimede: hoq (iot
71O5 0ico %ai x6a|iov xivnaco (Dai-mi un punct de sprijin
i pun universul n micare"). ntr-un univers n schimbare,
gndirea tiinific fixeaz punctele de repaus, polii stabili. n
limba greac, chiar termenul episteme este, din punct de
vedere etimologic, derivat dintr-o rdcin care nseamn
soliditate i stabilitate. Dezvoltarea tiinei duce la un echilibru
stabil, la o stabilizare si consolidare a universului percepiilor
si ideilor noastre.
Pe de alt parte, tiina nu este singura care are a realiza
aceast sarcin. n epistemologia modern, att n colile
empiriste ct i n cele raionaliste, ne ntlnim adeseori cu
concepia c datele iniiale ale experienei umane se afl ntr-o
stare cu totul haotic. Chiar Kant pare, n primele capitole ale
Criticii raiunii pure, s plece de la aceast presupunere.
Experiena este, spune el, fr ndoial, primul produs al
intelectului nostru. Dar el nu este un fapt simplu; el este
compus din doi factori opui, din materie i form. Factorul
material este dat n percepiile noastre sensibile; factorul
formal este reprezentat de conceptele noastre tiinifice.
Aceste concepte, conceptele intuiiei pure, confer
fenomenelor unitatea lor sintetic. Ceea ce numim unitatea
unui obiect nu poate fi nimic altceva dect unitatea formal a
contiinei noastre n sinteza diversitii n reprezentrile

noastre. Atunci i numai atunci spunem c cunoatem un

obiect, dac am realizat unitatea sintetic n diversitatea
intuiiei.* Pentru Kant, prin urmare, ntreaga problem a
obiectivittii cunoaterii umane este legat de faptul tiinei. A
sa Estetic Transcendental se ocup de problema matematicii
pure; Analitica Transcendental ncearc s explice realitatea
unei tiine matematice a naturii.
* Cf. Immanuel Kant, Critica raiunii pure, traductori
Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, studiu introductiv, glosar
kantian i indice de nume proprii, Nicolae Bagdasar, Editura
tiinific, Bucureti, 1969, pp. 41 i urm. (N.t.)
288
ESEU DESPRE OM
Dar o filozofie a culturii umane trebuie s depisteze problema
ntr-o surs mai ndeprtat. OmuL a trit ntr-o lume
obiectiv cu mult timp nainte de a tri ntr-o lume tiinific.
nc nainte de a fi aflat apropierea de tiin, experiena lui nu
era doar o mas amorfa de manifestri senzoriale. Ea era o
experien organizat i articulat. Ea avea o structur clar.
Dar conceptele care confer acestei lumi unitatea ei sintetic
nu snt de acelai tip i nici nu se situeaz la acelai nivel cu
conceptele noastre tiinifice. Ele snt concepte mitice sau
lingvistice. Dac analizm aceste concepte aflm c ele nu snt
nicidecum simple sau primitive". Primele clasificri ale
fenomenelor pe care le gsim n limbaj sau mit snt, ntr-un
anumit sens, mult mai complicate i sofisticate dect
clasificrile noastre tiinifice. tiina ncepe cu cutarea
simplitii. Simplex sigillum veri pare s fie una din devizele ei
fundamentale. Aceast simplitate logic este, totui, un
terminus ad quem, nu un terminus a quo. Ea este un scop, nu
un nceput. Cultura uman ncepe cu o stare a spiritului mult
mai complex i mai complicat. Aproape toate tiinele
noastre ale naturii au trebuit s treac printr-un stadiu mitic. n

istoria gndirii tiinifice, alchimia precede chimia, astrologia

precede astronomia. tiina nu ar fi putut avansa dincolo de
aceti primi pai doar prin introducerea unei uniti de msur
noi, a unui nou criteriu al adevrului. Adevrul, susine ea, nu
poate fi atins atta timp ct omul se nchide n cercul strmt al
experienei sale imediate, al faptelor observabile. n loc de
descrierea faptelor separate i izolate, tiina se strduiete s
ne ofere o perspectiv cuprinztoare. Dar aceast perspectiv
nu poate fi atins printr-o simpl extindere, printr-o lrgire i
mbogire a experienei noastre obinuite. Ea cere un
principiu nou al ordinii, o form nou a interpretrii intelectuale. Limbajul este prima ncercare a omului de a articula
lumea percepiilor sale senzoriale. Aceast tendin este una
din trsturile fundamentale ale vorbirii omeneti. Unii
lingviti au considerat chiar necesar s presupun existenta la
om a unui instinct clasificator special, pentru a putea
TIINA
289
explica faptul i structura vorbirii umane. Omul", afirm Otto
Jespersen,
este un animal clasificator: ntr-un anumit sens se poate spune
c ntregul proces al vorbirii nu este nimic altceva dect
distribuirea fenomenelor, din care nici dou nu snt la fel n
vreo privin, n clase diferite, pe baza asemnrilor i
deosebirilor. n procesul de acordare a numelor, noi dm
dovad de aceeai tendin folositoare i imposibil de eradicat
de a vedea similitudinea si de a exprima asemnarea
fenomenelor prin asemnarea numelor.
Dar ceea ce caut tiina n fenomene este mult mai mult dect
asemnarea; este ordinea. Primele clasificri pe care le gsim
n vorbirea omeneasc nu au nici un scop strict teoretic.
Numele obiectelor i ndeplinesc misiunea dac ne permit s
ne comunicm gndurile i s ne coordonm activitile

practice. Ele au o funcie' teleologic, care se dezvolt ncet

ntr-o funcie mai obiectiv, reprezentativ". 3 Orice
asemnare vizibil ntre fenomene diferite este suficient
pentru a le desemna printr-un nume comun. n unele limbi un
fluture este descris ca o pasre, sau o balen este descris ca
un pete. Atunci cnd tiina a nceput s fac primele
clasificri, ea a trebuit s corecteze i s nving aceste
similitudini superficiale. Termenii tiinifici nu snt construii
la ntmplare; ei urmeaz un principiu de clasificare precis.
Crearea unei terminologii sistematice coerente nu este
nicidecum o simpl caracteristic accesorie a tiinei; ea este
unul din elementele sale inerente i indispensabile. Atunci
cnd Linne a elaborat lucrarea' sa Philosophia botanica, el a
trebuit s nfrunte obiecia c ceea ce se afla aici era doar un
sistem artificial, nu unul natural. Dar toate sistemele de
clasificare snt artificiale. Numai natura ca atare conine
fenomene individuale i diversificate. Dac subsumm aceste
fenomene unor categorii si legi generale nu descriem fapte din
natur. Orice sistem este o oper de art 2
Jespersen, Language, pp. 388 i urm.
3
Privitor la aceast problem, vezi Philosophie der
symbolischen Formen. I, pp. 255 i urm.
290
ESEU DESPRE OM
un rezultat al activitii creatoare contiente. Chiar si sistemele
biologice numite mai trziu naturale", care erau opuse
sistemului lui Linne, au trebuit s foloseasc noi elemente
conceptuale. Ele se bazau pe o teorie general a evoluiei. Dar
evoluia nsi nu este un simplu fapt al istoriei naturale; ea
este o ipotez tiinific, un precept regulator al observrii i
clasificrii de ctre noi a fenomenelor naturale. Teoria lui
Darwin a deschis un orizont nou, mai larg, a oferit o privire de
ansamblu mai complet i mai coerent asupra fenomenelor

vieii organice. Aceasta nu a nsemnat nicidecum o respingere

a sistemului lui Linne, care a fost privit totdeauna de ctre
autorul ei ca un pas. preliminar. El era cu totul contient de
faptul c, ntr-un anumit sens, crease doar o nou terminologie
botanic, dar era convins c aceast terminologie avea att o
valoare verbal, cft i una real. Nomina sinescis", afirma el,
perit et cognitio rerum"*
In aceast privin, se pare c nu exist nici o discontinuitate
ntre limbaj si tiin. Denumirile lingvistice si primele noastre
denumiri tiinifice pot fi considerate ca rezultatul si opera
aceluiai instinct clasificator. Ceea ce n limbaj este nfptuit
n mod incontient este urmrit n mod contient i realizat
metodic n procesul tiinific. n primele stadii, tiina a trebuit
nc s accepte denumirile lucrurilor n sensul n care ele erau
folosite n limbajul curent. Ea le putea ntrebuina pentru
descrierea elementelor fundamentale sau a calitilor
lucrurilor. n primul sistem grecesc de filozofie natural, cel al
lui Aristotel, aflm c aceste denumiri comune au nc o mare
influen asupra gndirii tiinifice.4 Dar n gndirea greac,
aceast putere nu mai este singura sau cea prevalent.|Pe
vremea lui Pitagora i a primilor pitagoricieni, filozofia greac
descoperise un nou limbaj, limbajul numerelor. Descoperirea a
marcat ceasul de 1 natere a concepiei noastre moderne despre
tiin/
-------------------* Dac nu cunoti denumirile, dispare i cunoaterea
lucrurilor", n lb. latin, n original. (N.t.)
4
Cf. Cassirer, The Influcnce of Language upon the
Development of Scientific Thought", Joumal of Phihsophy,
XXXIX, No. 12 (iunie, 1942), pp. 309-327.
TIINA
291
Constatarea unei regulariti, a unei anumite uniformiti n

evenimentele naturale - n micrile planetelor, n rsritul

soarelui sau al lunii, n schimbarea anotimpurilor - este una
din primele mari experiene ale omenirii. Aceast experien
i aflase prima recunoatere deplin si expresia caracteristic
chiar i n gndirea mitic. Aici ne ntlnim cu primele urme
ale ideii unei ordini generale a naturii.5 Si cu mult timp nainte
de vremea lui Pitagora, aceast ordine fusese descris nu
numai n termeni mitici, ci si n simboluri matematice.
Limbajul mitic i cel matematic se ntreptrund ntr-uri mod
foarte curios n primele sisteme ale astrologiei babiloniene pe
care le putem urmri pn ntr-o perioad att de timpurie cum
snt anii 3800 a.Chr. Distingerea ntre diferitele grupuri de
stele si mprirea n dousprezece a zodiacului au fost
introduse de ctre astronomii babilonieni. Toate aceste
rezultate nu ar fi fost atinse fr o baz teoretic nou. Dar a
fost necesar o generalizare mult mai ndrznea pentru a crea
prima filozofie a numrului. Gnditorii pitagoricieni au fost
primii care au conceput numrul ca pe un element cu adevrat
universal, atotcuprinztor. Folosirea lui nu mai este restrns
n limitele unui domeniu special de investigaie. Ea se extinde
asupra ntregului trm al existentei. Atunci cnd Pitagora a
fcut prima lui mare descoperire, cnd a constatat dependena
nlimii sunetului de lungimea corzilor vibratoare, nu faptul
n sine, ci interpretarea faptului a devenit decisiv pentru
orientarea viitoare a gndirii filozofice i matematice. Pitagora
nu se putea gndi la aceast descoperire ca la un fenomen
izolat. Unul din misterele cele mai profunde, misterul
frumuseii, prea a fi dezvluit aici. Pentru spiritul grec,
frumosul avea totdeauna un neles cu totul obiectiv. Frumosul
este adevr; el este un aspect fundamental al realitii. Dac
frumosul pe care-1 simim n armonia sunetelor este reductibil
la un simplu raport numeric, numrul este cel care ne
reveleaz structura fundamental a ordinii cosmice.

Numrul", afirm unul din textele pitagoreice,

' Vezi, Philosophie der symbolischen Formen, II, pp. 141 i
urm.
292
ESEU DESPRE OM
este cluza i stpnul gndirii omeneti. Fr puterea lui
toate af rmne obscure i confuze".6 Nu am tri ntr-o lume a
adevrului, ci ntr-o lume a nelciunii i iluziei. n numr, i
numai n numr, aflm un univers inteligibil.
C acest univers este un nou univers de discurs - c lumea
numrului este o lume simbolic - era o concepie cu totul
strin minii gnditorilor pitagoricieni. Aici, ca i n toate
celelalte cazuri, nu putea exista nici o distincie net ntre
simbol i obiect. Simbolul nu numai c explica obiectul; el lua
n mod categoric locul obiectului. Lucrurile nu numai c erau
legate de numere sau exprimabile prin acestea; ele erau
numere. Noi nu mai pstrm aceast tez pitagoreic despre
realitatea substanial a numrului; noi nu-1 mai privim ca pe
esena realitii. Dar ceea ce trebuie s recunoatem este c
numrul constituie una din funciile fundamentale ale
cunoaterii umane, un pas necesar n marele proces de
obiectivare. Acest proces ncepe n limbaj, dar n tiin el
capt o form cu totul nou. Pentru c simbolismul
numrului este de un tip logic total diferit de simbolismul
limbii. n limbaj aflm primele eforturi de clasificare, dar
acestea snt nc necoordonate. Ele nu pot conduce la o
adevrat sistematizare. Pentru c simbolurile limbajului
nsele nu au nici o ordine sistematic definit. Fiecare termen
lingvistic individual are o arie de semnificaie" special. El
este, aa cum afirm Gardiner, un fascicul de lumin,
iluminnd mai nti aceast poriune, apoi acea poriune a
domeniului n care se afl lucrul, sau, mai curnd, nlnuirea
complex de lucruri semnificat de ctre un enun". 7 Dar toate

aceste fascicule diferite de lumin nu au un focar comun. Ele

snt dispersate i izolate. n sinteza diversitii" fiecare nou
cuvnt face un nou nceput.
Aceast stare de lucruri se schimb cu totul imediat ce intrm
n domeniul numrului. Nu putem vorbi despre numere
individuale sau izolate. Esena numrului este
6
Vezi Philolaos, fragmentele 4, 11, n Diels, De
Fragmente der Vorsokratiker, I, 408, 411.
7
Gardiner, The Theory of Speech and Language, p. 51.
TIINA
293
totdeauna relativ, nu absolut. Un numr individual este doar
un loc individual ntr-o ordine sistematic general. El nu are
nici o existen proprie, nici o realitate autonom. Semnificaia
lui este definit de poziia pe care o ocup n ntregul sistem
numeric. Seria numerelor naturale este o serie infinit. Dar
aceast infinitate nu pune nici o limit cunoaterii noastre
teoretice. Ea nu nseamn nici o inde-terminare, un apeiron n
sensul platonician; ea nseamn tocmai contrariul. n
succesiunea numerelor nu ntlnim o limitare exterioar, un
termen ultim". Dar ceea ce aflm aici este limitarea n
virtutea unui principiu logic intrinsec. Toi termenii snt unii
printr-o legtur comun. Ei i au originea n una i aceeai
relaie generatoare, relaie' care pune n legtur un numr n cu
succesorul lui imediat (n+1). Din aceast relaie simpl
putem deduce toate proprietile numerelor ntregi. Aceast
not distinctiv si cel mai mare privilegiu logic al acestui
sistem constituie transparena lui total. n teoriile noastre
moderne - n teoriile lui Frege i Russell, ale lui Peano i
Dedekind -numrul i-a pierdut toate secretele lui ontologice.
Noi l considerm ca pe un simbolism nou i puternic care,
pentru toate scopurile tiinifice, este infinit superior
simbolismului limbii. Pentru c, ceea ce aflm aici nu mai snt

cuvinte detaate, ci termeni care se comport conform unuia si

aceluiai plan fundamental i, care, prin urmare, ne relev 'o
lege structural clar i definit.
Cu toate acestea, descoperirea pitagoreicilor a nsemnat doar
un prim pas n evoluia tiinelor naturale. ntreaga teorie
pitagoreic a numrului a fost'pus brusc sub semnul ntrebrii
de ctre un fapt nou. Atunci cnd pitagoricienii au descoperit
c ntr-un triunghi dreptunghic linia care se opune unghiului
drept nu are nici o msur comun cu celelalte dou laturi, ei
au trebuit s se confrunte cu o problem cu totul nou. In
ntreaga istorie a gndirii greceti, mai cu seam n dialogurile
lui Platon, percepem repercusiunea profund a acestei dileme.
Ea desemneaz o adevrat criz n matematica greac. Nici
un gnditor antic nu a putut rezolva problema n naniera
noastr modern, prin intro294
ESEU DESPRE OM
ducerea aa-numitelor numere iraionale". Din punctul de
vedere al logicii i matematicii greceti, numerele iraionale
constituiau o contradicie n termeni. Ele constituiau un
appiiTOv, un lucru despre care nu se putea gndi i nu se putea
vorbi.8 ntruct numrul fusese definit ea un ntreg sau ca un
raport ntre ntregi, o lungime incomensurabil era o lungime
care nu admitea nici o expresie numeric; ea sfida i
desconsidera toate puterile logice ale numrului. Ceea ce au
cutat i au aflat pitagoricienii n numr era armonia perfect a
tuturor tipurilor existeniale i a tuturor formelor de
cunoatere, de percepie, intuiie i gndire. De aici nainte,
aritmetica, geometria, fizica, muzica, astronomia preau s
formeze un ntreg unic i coerent. Toate lucrurile din cer i de
pe pmnt deveneau o armonie i un numr".9 Descoperirea
lungimilor incomensurabile a constituit, totui, prbuirea
acestei teze. De aici nainte, nu mai exista, nici o armonie
real ntre aritmetic i geometrie, ntre domeniul numerelor

discrete i domeniul mrimilor continue.

Reinstaurarea acestei armonii a cerut eforturile multor secole
de gndire matematic i filozofic. O teorie logic a
continuum-ului matematic este una din realizrile cele mai
recente ale gndirii matematice. 10 Iar fr o astfel de teorie,
orice creare de numere noi - fracii, numere iraionale s.a.m.d.
- prea mereu s fie o ncercare problematic si precar. Dac
mintea omeneasc ar putea crea n mod arbitrar, prin propriilei puteri, o nou sfer a lucrurilor, ar trebui s schimbm toate
conceptele noastre despre adevrul obiectiv. Dar i n acest
caz, dilema i pierde fora imediat ce lum n consideraie
caracterul simbolic al numrului. n acest caz devine evident
c prin introducerea unor noi clase de numere nu crem noi
obiecte, ci simboluri noi. Numerele naturale se situeaz, n
aceast privin, la acelai nivel cu numerele fracionare i
iraionale. Nici ele nu snt descrieri
8
Cf. Heinrich Scholz i H. Hasse, Die Grundlagcn Krisc
der gricchischen A/a?e/nafoSr(Charlottenburg, 1928). , 9
Cf. Aristotel, Metafizica, I, 5, 985b.
10
Vezi Hormann Weyl, Das .Kontinuum. Kritische
Untersuchungcn iiber die Grundlagen dcr Analysis(Leipzig,
1918).
TIINA
295
sau imagini ale lucrurilor concrete, ale obiectelor fizice. Mai
curnd ele exprim simple relaii. Extinderea domeniului
natural al numerelor, expansiunea ntr-o arie mai larg
nseamn doar introducerea unor simboluri noi care snt
capabile s descrie relaii de un ordin superior. Noile numere
nu snt simboluri ale relaiilor simple, ci ale relaiilor
relaiilor", ale relaiilor relaiilor relaiilor" s.a.m.d. Toate
5
'
"
1
J
5
5
acestea nu se afl n contradicie cu caracterul numerelor

ntregi-, ci elucideaz i confirm acest caracter. Pentru a

acoperi prpastia dintre numerele ntregi, care snt mrimi
discrete, si lumea evenimentelor fizice cuprinse n continuum-ul spaiului si timpului, gndirea matematic a fost
constrns s gseasc un nou instrument. Dac numrul ar fi
un lucru", o substantia quae in se est etper se concipitur*
problema ar fi fost insolubil. Dar ntruct el a fost un limbaj
simbolic, a fost doar necesar s fie dezvoltate, n mod consecvent, vocabularul, morfologia i sintaxa acestui limbaj.
Ceea ce se cerea aici nu era o schimbare a naturii i esenei
numrului, ci doar o schimbare a semnificaiei. O filozofie a
matematicii trebuia s demonstreze c o astfel de schimbare
nu duce la o ambiguitate sau la o contradicie - c mrimile
care nu pot fi exprimate exact prin numere ntregi sau
raporturile dintre numerele ntregi deveneau cu totul inteligibile si exprimabile prin introducerea unor simboluri noi.
Faptul c toate problemele geometrice permit o astfel de
transformare a fost una din primele mari descoperiri ale
filozofiei moderne. Geometria analitic a lui Descartes a oferit
prima prob convingtoare despre aceast relaie dintre
extensiune i numr. De aici nainte, limbajul geometriei a
ncetat s fie un idiom special. El a devenit o parte a unui
limbaj mult mai cuprinztor, al unei mathesis univer-salis. Dar
pentru Descartes nu era nc posibil stpnirea lumii fizice, a
lumii materiei si micrii, n acelai mod. ncercrile sale de a
dezvolta o fizic matematic au euat. Materia lumii noastre
fizice este compus din date senO realitate care este n sine i se cuprinde pe sine", n lb.
latin, n original. (N.t.)
296
ESEU DESPRE OM
zoriale, iar faptele dure i refractare reprezentate de aceste
date senzoriale preau s reziste tuturor eforturilor logicii lui

Descartes si gndirii raionale. Fizica lui a rmas o reea de

supoziii arbitrare. Dar dac Descartes, ca fizician, s-a putut
nela n privina mijloacelor sale, el nu s-a nelat n ceea ce
privete scopul su filozofic fundamental. De aici nainte,
acest scop a fost neles cu claritate i a fost stabilit cu
fermitate. n toate ramurile sale particulare, fizica a tins ctre
unul i acelai punct; ea a ncercat s aduc ntregul univers al
fenomenelor naturale sub controlul numrului.
n acest ideal metodologic general, nu gsim nici un antagonism ntre fizica clasic si cea modern. Mecanica
cuantic este, ntr-un anumit sens, adevrata renatere,
rennoirea i confirmarea idealului pitagoreic clasic. Dar i aici
a fost necesar introducerea unui limbaj simbolic mult mai
abstract. Cnd Democrit descria structura atomilor si el
recurgea la analogii luate din lumea experienei noastre
senzoriale. El a dat o descriere, o imagine a atomului care se
aseamn cu obiectele comune ale macrocosraosului nostru.
Atomii se distingeau unii de alii prin forma, dimensiunea si
ordonarea prilor lor. Relaia lor era explicat prin legturi
materiale; atomii individuali erau prevzui cu crlige i cu
ochi, cu bile si guri pentru a-i face ataabili. Toate aceste
reprezentri, toat aceast ilustrare figurativ au disprut din
teoriile noastre moderne despre atom. n modelul atomului al
lui Bohr nu exist nimic din acest limbaj pitoresc. tiina nu
mai vorbete limbajul experienei senzoriale comune; ea
vorbete limbajul pitagoreic. Simbolismul pur al numrului
nlocuiete si terge simbolismul vorbirii obinuite. Nu numai
macrocosmosul, dar nici microcosmosul - universul
fenomenelor interatomice - nu ar putea fi descris acum n acest
limbaj; iar acest fapt s-a dovedit a fi deschiderea pentru o
interpretare sistematic total nou. Dup descoperirea
analizei spectrale", scria Arnold Sommerfeld n prefaa crtii
sale Atomic Struc ture and Spectral Lines,1'

11

(Ed. ger., 1919). Trad. engl. de Henry L. Brose (New York,

Dutton, 1923).
STUNTA
297
nici un specialist n domeniul fizicii nu ar putea pune la
ndoial faptul c problema atomului va fi rezolvat numai
atunci cnd fizicienii vor fi nvat s neleag limbajul
spectrelor. Cantitatea enorm de material care fusese
acumulat n aizeci de ani de analiz spectral era att de
divers, nct, la nceput, desclcirea lui prea cu neputin. (...)
Ceea ce auzim astzi despre limbajul spectrelor este o
adevrat muzic a sferelor" nluntrul atomului, acorduri ale
unor raporturi eseniale, o ordine i o armonie care devin
mereu mai perfecte, n pofida marii diversiti. (...) Toate
legile eseniale ale liniilor spectrale i ale teoriei atomice
izvorsc iniial din teoria cuantelor. Este misteriosul organon
la care Natura i cnt a sa muzic a spectrelor, i dup ritmul
creia regleaz structura atomului i a nucleilor atomici.
Istoria chimiei este unul din exemplele cele mai bune si mai
frapante pentru aceast transformare lent a limbajului
tiinific. Chimia a intrat pe drumul mare al tiinei" mult mai
trziu dect fizica. In nici un caz nu absena dovezilor empirice
a fost aceea care, vreme de multe secole, a mpiedicat
progresul gndirii n domeniul chimiei si a inut chimia n
graniele conceptelor prestiintifice. Dac studiem istoria
alchimiei, descoperim c toi alchimitii posedau un talent
uluitor pentru observaie. Ei au adunat o mare mas de fapte
valide, o materie prim fr de care chimia cu greu s-ar fi
dezvoltat.12 Dar forma n care aceast materie prim era
prezentat a fost cu totul neadecvat. Atunci cnd alchimistul
ncepea s-i descrie observaiile, el nu avea la dispoziie nici
un instrument n afar de un limbaj semi-mitic plin de termeni
obscuri si prost definii. El vorbea n metafore si alegorii, nu n

concepte tiinifice. Acest limbaj obscur i-a lsat amprenta pe

ntreaga lui concepie despre natur. Natura devenise un trm
al calitilor obscure, inteligibile numai pentru cei iniiai,
pentru cei versai. O nou tendin
12
Pentru istoria alchimiei vezi E.O. von Lippmann,
Entstehung und Ausbreitung der Alchimie (Berlin, Springer,
1919) i Lynn Thorndike, A History of Magic and
Experimental Science (New York, 1923-1941), 6 voi.
298
ESEU DESPRE OM
n domeniul investigaiei din chimie ncepe n epoca
Renaterii. n colile iatrochimiei" devine prevalent gndirea
din domeniul medicinei i biologiei. Dar o abordare cu
adevrat tiinific a problemelor chimiei nu a fost realizat
pn n secolul al XVII-lea. Lucraiea lui Robert Boyle
Chymista scepticus (1677) este primul mare exemplu de un
ideal modern n chimie bazat pe o concepie general nou
despre natur i legile naturale. Dar chiar i aici, ca i n
dezvoltarea ulterioar a teoriei flogisticului, gsim doar o
descriere calitativ a proceselor chimice. De-abia ctre
sfritul secolului al XVIII-lea, timpul lui Lavoisier, chimia a
nvat s vorbeasc un limbaj cantitativ. Un progres rapid este
observabil de acum nainte. Cnd Daltan a descoperit legea sa,
a proporiilor echivalente sau multiple, pentru chimie a fost
deschis o cale nou. Puterea numrului a fost instaurat cu
fermitate. Cu toate acestea, au rmas nc domenii mari ale
experienei din sfera chimiei care nu au fost supuse complet
legilor numrului. Lista elementelor chimice era doar o list
pur empiric; ea nu depindea de nici un principiu stabilit i
nici nu nfia o ordine sistematic definit. Dar chiar i acest
ultim obstacol a fost nlturat prin descoperirea sistemului
periodic al elementelor. Fiecare element i gsise locul ntr-un
sistem coerent, iar acest loc a fost marcat prin numrul lui

atomic. Adevratul numr atomic este pur i simplu numrul

care indic poziia elementului n sistemul natural dac se ine
seama cum se cuvine de legturile chimice n stabilirea ordinii
fiecrui element." Prin demonstrarea bazat pe sistemul
periodic a fost posibil prevederea unor elemente necunoscute
i descoperirea lor ulterioar. n. felul acesta, chimia a
dobndit o structura nou, matematic i deductiv.13
Aceeai tendin general de gndire poate fi trasat n istoria
biologiei. La fel ca i toate celelalte tiine ale naturii, biologia
a trebuit s nceap cu o simpl clasificare a fapte13
Pentru detalii vezi, de exemplu, Sommcrfeld, op. cit, cap. II.
TIINA
299
lor, fiind nc ghidat de categorii conceptuale ale limbajului
obinuit. Biologia tiinific a conferit acestor concepte o
semnificaie mai strict. Sistemul zoologic al lui Aristotel si
sistemul botanic al lui Teofrast prezint un grad nalt de
coeren i ordine metodologica. Dar n biologia modern
toate aceste forme timpurii de clasificare snt eclipsate de un
ideal diferit. Biologia pete ncet ntr-un stadiu nou al
teoriei formulate pe cale deductiv". Orice tiin, n
dezvoltarea ei normal", afirm profesorul Northrop,
trece prin dou stadii - primul, pe care l numim stadiul istoric
natural, al doilea, teoria prescris n mod postulativ. Fiecruia
din aceste stadii i aparine un tip definit de concept tiinific.
Tipul de concept pentru stadiul istoric natural l numim un
concept prm verificare; cel pentru stadiul prescris n mod
postulativ l numim un concept prin postulare. Un concept prm
verificare este unul a crui semnificaie complet este dat de
ceva care este neles imediat. Un concept prin postulare este
unul a crui semnificaie este prescris pentru el prin postulate
ale teoriei deductive n care el
apare.
14

Pentru acest pas decisiv care duce de la ceea ce este doar

presupus la ceea ce este neles, avem mereu nevoie de un
instrument nou de gndire. Trebuie s raportm observaiile
noastre la un sistem de simboluri bine ordonate pentru a le
face coerente i interpretabile n termeni ai conceptelor
tiinifice.
Faptul c matematica este un limbaj simbolic universal -c ea
nu se ocup cu descrierea lucrurilor, ci cu expresiile generale
ale relaiilor - este o concepie care apare destul de trziu n
istoria filozofiei. O teorie a matematicii bazat pe aceast
supoziie nu apare nainte de secolul al XVII-lea. Leibniz a
fost primul mare gnditor modern care a avut o nelegere clar
a adevratului caracter al simbolismului -------------------/
14
F.S.C. Northrop, The method and theories of physical
science in their bearing upon biological organization", Growth
Supplement (1940), pp. 127-154.
300
ESEU DESPRE OM
matematic i a extras imediat consecine fertile i cuprinztoare, n aceast privin, istoria matematicii nu difer de
istoria tuturor celorlalte forme simbolice. Chiar pentru
matematic s-a dovedit extrem de dificil descoperirea
dimensiunii noi a gndirii simbolice. O astfel de gndire a fost
practicat de ctre matematicieni cu mult timp nainte ca ei s
fi putut explica caracterul ei logic specific. Ca i simbolurile
limbajului i ale artei, simbolurile matematice snt nconjurate
de la nceput de un fel de atmosfer magic. Ele snt privite cu
evlavie i veneraie religioase. Ceva mai trziu, aceast
credin religioas i mistic 5-a dezvoltat treptat ntr-un fel de
credin metafizic. n filozofia lui Platon numrul nu mai este
nvluit n mister. El este privit, dimpotriv, ca adevratul
centru al lumii intelectuale - el a devenit cheia pentru orice

adevr i inteligibilitate. Atunci cnd Platon, la btrnee, a dat

teoria sa despre lumea ideal, el a ncercat s-o descrie n
termeni ai numrului pur. Matematica este pentru el un trm
intermediar ntre lumea sensibil i lumea suprasensibil. Este
i el un pitagoreic - i ca un pitagoreic el este convins c
puterea numrului se extinde peste ntreaga lume vizibil. Dar
esena metafizic a numrului nu poate fi revelat de nici un
fenomen vizibil. Fenomenele particip la aceast esen, dar
ele nu o pot exprima n mod adecvat - ele nu snt n mod
necesar suficiente pentru aa ceva. Este o greeal ca acele
numere vizibile pe care le aflm n fenomenele naturale, n
micrile corpurilor cereti, s fie considerate drept
adevratele numere matematice. Ceea ce vedem aici snt doar
indicii" (7tapa8i7JiaTa) ale numerelor ideale pure.
Numerele trebuie nelese cu ajutorul raiunii i al inteligenei,
nu cu ajutorul vzului.
Aadar - am zis eu - trebuie s vedem frumuseea cerului drept
un model n vederea celeilalte nvturi, la fel cum s-ar
ntmpla cnd ai da peste picturi minunat ncondeiate i lucrate
de ctre Dedal sau alt meter ori pictor: da, cci un specialist
n geometrie ar socoti,
TIINA
301
vzndu-le, c snt minunat ntocmite, dar c ar fi ridicol s se
cread, cu seriozitate, c cineva va nelege, privindu-le,
adevrul despre egalitate, dublu, ori alt raport. (...) Nu crezi c
adevratul astronom va avea aceeai reacie privind micrile
astrelor? El va socoti c acestea au fost ntocmite n chipul cel
mai frumos cu putin i c n acest fel creatorul cerului a
alctuit cerul si ceea ce el cuprinde. Examinnd ns raportul
armonios al zilei cu noaptea, al acestora fa de Lun, al Lunii
fa de an, al celorlalte astre fat de Soare i Lun, ca i
raportul unora cu celelalte, nu crezi c i se va prea ciudat

omul care socotete c evenimentele cereti decurg mereu la

fel, ntru nimic schimbate, dei snt corporale si vizibile si nu i
se va prea la fel de ciudat s vrei cu orice pre s surprinzi
adevrul lor?*
Epistemologia modern nu mai menine aceast teorie
platonic a numrului. Ea nu privete matematica drept un
studiu al lucrurilor, fie ele vizibile sau invizibile, ci ca un
studiu al relaiilor i al tipurilor de relaii. Dac vorbim despre
obiectivitatea numrului nu ne gndim la el ca la o entitate
metafizic sau fizic separat. Ceea ce dorim s exprimm
este faptul c numrul constituie un instrument pentru
descoperirea naturii si a realitii. Istoria tiinei ne otera
exemple tipice despre acest proces intelectual continuu.
Gndirea matematic pare deseori s mearg naintea
investigaiei fizice. Cele mai importante teorii matematice ale
noastre nu izvorsc din nevoile practice sau tehnice imediate.
Ele snt concepute ca scheme generale de gndire anterioare
oricrei aplicaii concrete. Atunci cnd Einstein a dezvoltat
teoria sa general a relativitii el s-a ntors la geometria lui
Riemann, care fusese creat cu mult nainte dar pe care
Riemann a privit-o doar ca pe o simpl posibilitate logic. Dar
el era convins c avem nevoie de asemenea posibiliti pentru
a fi pregtii s descriem faptele reale.
* Platon, Republica, partea a 111-a, 529, 530, n Platon,
Opere, ediie ngrijit de Constantin Noica i Petru Crcia,
cuvnt prevenitor de Constantin Noica, traducere, interpretare,
lmuriri preliminare, note i anex de Andrei Cornea, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 332. (N.t.)
302
ESEU DESPRE OM
Ceea ce ne trebuie este libertatea deplin n construirea
formelor variate ale simbolismului nostru matematic pentru a
nzestra gndirea fizic cu toate instrumentele ei intelectuale.

Natura este inepuizabil - ea pune mereu n faa noastr

probleme noi i neateptate. Nu putem anticipa faptele, dar ne
putem pregti pentru interpretarea intelectual a faptelor prin
fora gndirii simbolice.
Dac acceptm acest punct de vedere gsim rspuns la una din
problemele cele mai dificile si mai dezbtute ale tiinei
moderne a naturii - problema determinismului. irite are nevoie
nu de un determinism metafizic, ci de un srmimsm
metodologic. Putem respinge acel determinism mecanic care
i-a gsit expresia n formula faimoas a lui Laplace.15 Dar
adevratul determinism tiinific, determinismul numrului, nu
este supus acestor obiecii. Nu mai privim numrul ca pe o
foit mistic sau ca pe esena metafizic a lucrurilor. Noi l
privim ca pe un instrument specific al cunoaterii. Evident,
aceast concepie nu este pus la ndoial de nici un rezultat al
fizicii moderne. Progresele mecanicii cuantice ne-au artat c
limbajul nostru matematic este mult mai bogat i mai elastic
flexibil dect ceea ce s-a realizat n -sistemele fizicii clasice. El
este adaptabil problemelor i cerinelor noi. Cnd Heisenberg a
propus teoria lui el a folosit o form nou de simbolism
algebric, un simbolism pentru care regulile algebrice obinuite
au devenit inoperante. Dar forma general a numrului se
pstreaz n toate aceste scheme ulterioare. Gauss afirma c
matematica este regina tiinei, iar aritmetica regina
matematicii. ntr-o privire istoric asupra dezvoltrii gndirii
matematice n secolul al XlX-lea, Felix Klein susinea c una
din trsturile cele mai caracteristice ale acestei dezvoltri este
aritmetizarea" progresiv a matematicii. 16 Acest proces al
aritmetizrii poate fi urmrit,
15
Pentru aceast problem vezi Cassirer,
Determmismus und Indetcrminismus in dermodemene
Physik.
16
Fclix Klein, Vorlesungen iiber die Entwicklung er

Mathematik in 19. Jahrhundert (Berlin, 1926-1927).

TIINA
303
de asemenea, n istoria fizicii moderne. De la cuaternionii lui
Hamilton pn la diferitele sisteme ale mecanicii cuantice,
aflm din ce n ce mai multe sisteme complexe ale simbolismului algebric. Omul de tiin ine seama de principiul
c i n cazurile cele mai complicate el va reui pn la urm s
gseasc un simbolism adecvat care i va permite s-i descrie
observaiile ntr-un limbaj universal i inteligibil pretutindeni.
Este adevrat c omul de tiin nu ne ofer o dovad logic
sau empiric a acestei ipoteze fundamentale. Singura dovad
pe care ne-o ofer este opera lui. El accept principiul
determinismului numeric ca pe un precept cluzitor, o idee
regulativ care confer operei lui coerenta ei logic si unitatea
sistematic. Gsim una din cele mai bune afirmri ale acestui
caracter general al procesului tiinific n lucrarea lui
Helmholtz Treatise on Physiological Optics. Dac principiile
cunoaterii noastre tiinifice, de exemplu legea cauzalitii, nu
ar fi nimic altceva dect reguli empirice, afirm Helmholtz,
valabilitatea lor inductiv s-ar afla ntr-o situaie foarte
precar. Lucrul cel mai bun pe care l-am putea spune ar fi
acela c aceste principii nu ar fi cu foarte mult mai valabile
dect regulile meteorologiei-, precum legea alternrii vntului
etc. Dar aceste principii poart pe faa lor doar aspectul unor
legi logice, deoarece concluziile deduse din ele nu privesc
experiena noastr real i simplele fapte din natur, ci
interpretarea de ctre noi a naturii.
Procesul nelegerii de ctre noi a fenomenelor naturale const
n ncercarea de a afla noiuni generale i legi ale naturii.
Legile naturii snt doar noiuni generice pentru schimbrile din
natur. (...) De aceea, atunci cnd nu putem stabili o lege
pentru fenomenele naturale (...) nceteaz nsi posibilitatea

nelegerii unor astfel de fenomene.

Cu toate acestea, trebuie s ncercm s le nelegem. Nu
exist nici o alt metod de a le aduce sub controlul
intelectului. i astfel, investigndu-le, trebuie s recurgem la
presupunerea c ele snt
304
ESEU DESPRE OM
inteligibile. De aceea, legea raiunii suficiente nu este de fapt
nimic mai mult dect impulsul intelectului nostru de a aduce
toate percepiile noastre sub propriul lui control. Intelectul
nostru este capacitatea de a construi idei generale. El nu are ce
face cu percepiile senzoriale i experienele noastre dac nu
este n stare s construiasc idei generale sau legi. (...) n afar
de intelectul nostru nu exist nici o alt aptitudine la fel de
sistematizat, n nici un caz pentru nelegerea lumii externe.
Altfel, dac sntem incapabili s concepem un lucru, noi nu-1
putem imagina ca existnd.17
Aceste cuvinte descriu ntr-run mod foarte clar atitudinea
general a spiritului tiinific. Omul de tiin tie c exist
nc domenii foarte ntinse ale fenomenelor a cror reducere la
legi riguroase i la reguli numerice exacte nu a fost nc
posibil. Cu toate acestea, el rmne credincios acestui crez
general pitagoreic: el crede c natura, considerat ca un ntreg
i n/toate domeniile ei speciale, este un numr i o armonie".
In fata imensitii naturii, muli dintre cei mai mari oarneni de
tiin se poate s fi avut acel sentiment special care a fost
exprimat ntr-o faimoas maxim a lui Newton. Se poate ca ei
s fi gndit c n propria lor activitate se aflau n situaia unui
copil care se plimb de-a lungul rmului unui ocean imens si
se amuz ridicnd ocazional o pietricic a crei form sau
culoare i atrag privirea. Acest sentiment modest este de
neles, dar el nu ofer nici o descriere adevrat si deplin a
muncii omului de tiin. Omul de tiin nu-i poate atinge

scopul fr o supunere sever fat de faptele naturii. Dar

aceast supunere nu este una pasiv. Munca tuturor marilor
cercettori ai naturii - a lui Galilei i Newton, a lui Maxwell i
Helmholtz, a lui Planck i Einstein - nu a fost doar adunare de
fapte; ea/a fost teoretic, si aceasta nseamn activitate
creatoare. Spontaneitatea si productivitatea constituie
adevratul centru al
17
Helmholtz, Trcatise on Physiological Optics, trad. engl. de
James P.C. Southall (Optical Society of America; Gcorge
Banta Publishing Co., 1925; copyright, G.E. Stechert), III, pp.
33-35.
TIINA
305
tuturor activitilor omeneti. Ele reprezint puterea cea mai
nalt a omului i marcheaz n acelai timp grania natural a
universului nostru uman. n limbaj, n religie, n art, n tiin,
omul nu poate face mai mult dect s-i construiasc propriul
univers - un univers simbolic care-i permite s neleag i s
interpreteze, s articuleze i s organizeze, s sintetizeze i s
generalizeze experiena sa uman.
REZUMA TSICONCL UZIE
307
XII Rezumat i concluzie
Dac la captul lungului nostru drum privim napoi la punctul
nostru de plecare, nu putem fi siguri dac ne-am atins scopul.
O filozofie a culturii pleac de la presupunerea c universul
culturii umane nu este un simplu agregat de fapte vagi i
detaate. Ea caut s neleag aceste fapte ca pe un sistem, ca
un ntreg organic. Pentru o perspectiv empiric sau istoric ar
prea suficient a-dunarea datelor culturii umane. Aici sntem
interesai de extensiunea vieii umane. Sntem absorbii ntr-un
studiu al fenomenelor particulare n bogia i varietatea lor;
ne ncnt policromia i polifonia naturii omeneti. Dar o

analiz filozofic i propune o sarcin diferit. Punctul ei de

plecare i ipoteza ei de lucru snt ncorporate n convingerea
c razele diferite i aparent dispersate pot fi adunate la un loc
i aduse ntr-un focar comun. n acest caz, faptele snt reduse
la forme, iar aceste forme nsele snt presupuse a poseda o
unitate intern. Dar am fost noi n stare s dovedim acest
punct esenial? Toate analizele noastre individuale nu ne-au
artat tocmai contrariul? Cci a trebuit s subliniem tot timpul
caracterul i structura specific ale diferitelor forme simbolice
- ale mitului, limbajului, artei, religiei, istoriei, tiinei. Avnd
n minte acest aspect al investigaiei noastre, ne-am simi
nclinai, poate, s favorizm teza opus, teza discontinuitii
i eterogenitii radicale a culturii umane.
Dintr-un punct de vedere pur ontologic sau metafizic, ar fi,
ntr-adevr, foarte dificil s respingem aceast tez. Dar pentru
o filozofie critic, problema capt alt nfiare. n
acest caz nu avem nici o obligaie de a dovedi unitatea
substanial a omului. Omul nu mai este considerat o simpl
substan care exist n sine si trebuie cunoscut prin sine.
Unitatea lui este conceput ca o unitate funcional. O astfel
de unitate nu presupune o omogenitate a elementelor diferite
care-1 constituie. Ea nu admite doar, ea chiar cere o multiplicitate i un caracter multiform al prilor sale constitutive.
Pentru c aceasta este o unitate dialectic, o coexistent a
contrariilor,
Oamenii nu neleg", afirma Heraclit, cum ceea ce este
sfiat n diferite direcii ajunge n acord cu sine - armonie n
contrarietate, ca n cazul arcului i al lirei." 1 Pentru a demonstra o astfel de armonie, nu trebuie s dovedim identitatea
ori similitudinea diferitelor fore prin care ea este produs.
Formele diferite ale culturii umane nu snt unite printr-o
identitate n natura lor, ci printr-o conformitate n sarcina lor

fundamental. Dac exist un echilibru n cultura uman, el

poate fi descris doar ca un echilibru dinamic, nu ca unul static;
el este rezultatul unei lupte ntre forte opuse. Aceast lupt nu
exclude acea armonie ascuns" care, dup Heraclit, este mai
bun dect cea care este evident".2
Definiia dat de Aristotel omului ca un animal social" nu
este suficient de cuprinztoare. Ea ne d un concept generic,
dar nu diferena specific. Sociabilitatea ca atare nu este o
caracteristic exclusiv a omului, si nici nu este doar
privilegiul omului. n aa-numitele societi animale, la
irie i furnici, gsim o clar diviziune a muncii si o organizare
social surprinztor de complicat. Dar n cazul omului nu
gsim, precum n rndul animalelor, doar o societate a aciunii,
ci si o societate a gndirii i simirii. Limbajul, mitul, arta,
religia, tiina snt elementele i condiiile constitutive ale
acestei forme superioare de societate. Acestea snt mijloacele
prin care formele vieii sociale pe
1
Heraclit, Fragmentul 51, n Diels, Die Fragmente der
Vorsokratiker (ed. a 5-a). Trad. engl. de Charles M. Bakewell,
Source Book in Ancicnt Philosophy (New York, Charles
Scribner's Sons, 1907)
2
Idem, Fragmentul 54, n Bakewell, op. cit, p. 31.
308
ESEU DESPRE OM
REZUMA TSI CONCLUZIE
309
care le gsim n natura organic evolueaz ntr-o stare nou,
aceea a contiinei sociale. Contiina social a omului depinde
de o dubl condiie - a identificrii i a separrii. Omul nu se
poate gsi pe sine, nu poate deveni contient de
individualitatea sa dect prin mijlocirea vieii sociale. Dar
pentru el acest mediu social semnific mai mult dect o for
determinant exterioar. Ca si animalele, omul se supune

regulilor societii, dar, n plus, el are o parte activ n crearea

formelor vieii sociale si o for activ n schimbarea lor. n
stadiile rudimentare ale societii umane, o astfel de activitate
este abia perceptibil; ea pare s fie la un nivel minim. Dar
aceast trstur devine mai explicit i mai semnificativ pe
msura naintrii societii. Aceast dezvoltare lent poate fi
urmrit n aproape toate formele culturii umane.
Este binecunoscut faptul c multe aciuni svrite n societile animale nu snt numai egale, dar, n anumite privine,
snt chiar superioare activitilor omeneti. S-a artat adeseori
c, n construirea celulelor lor, albinele acioneaz ca un
geometru perfect, realiznd cea mai nalt precizie i acuratee.
O asemenea activitate cere un sistem de coordonare si
colaborare foarte complex. Dar n toate aceste realizri
animale nu gsim nici o difereniere individual. Ele snt
produse toate n acelai mod i conform acelorai reguli
invariabile. Nici o libertate de aciune nu rmne pentru
alegerea sau ndemnarea individual. Abia cnd ajungem la
stadiile superioare ale vieii animale ntlnim primele trsturi
ale unei anumite individualizri. Observaiile lui Wolfgang
Koehler asupra maimuelor antropoide par s dovedeasc
faptul c exist multe diferene n privina inteligenei i
ndemnrii acestor animale. Una din ele poate fi capabil s
rezolve o sarcin care pentru alta rmne insolubil. n acest
caz putem vorbi chiar despre invenii" individuale. T6tui,
pentru structura general a vieii animale toate acestea snt
irelevante. Aceast structur este determinat de legea
biologic general conform creia caracterele dobndite nu snt
susceptibile de transmitere ereditar. Orice perfecionare pe
care un organism o poate dobndi n cursul
vieii sale individuale este limitat la propria-i existent si nu
influeneaz viaa speciei. Nici chiar omul nu constituie o
excepie de la aceast regul biologic general. Dar omul a

descoperit o cale nou de a-si stabiliza si propaga operele. El

nu-i poate tri viaa fr a o exprima. Diferitele moduri ale
acestei exprimri constituie o sfer nou. Ele au 0 via
proprie, un fel de eternitate prin care supravieuiesc existentei
individuale si efemere a omului. n toate activitile omeneti
gsim o polaritate fundamental care poate fi descris n
moduri diferite. Putem vorbi despre o tensiune ntre stabilitate
si evoluie, ntre o tendin care duce la forme fixate si stabile
ale vieii si o alt tendin care sfrm aceast schem rigid.
Omul este sfsiat ntre aceste dou tendine, din care una caut
s pstreze forme vechi, pe cnd cealalt se strduiete s
produc forme noi. Exist o lupt nencetat ntre tradiie si
inovaie, ntre forele reproductive i cele creatoare. Acest
dualism poate fi ntlnit n toate domeniile vieii culturale.
Ceea ce variaz este proporia factorilor opozani. Pare s aib
preponderen cnd unul, cnd altul din factori. Aceast
preponderent la un nivel nalt determin caracterul formelor
individuale i confer fiecreia dintre ele fizionomia ei
particular.
n mit si n religia primitiv tendina ctre stabilizare este att
de puternic nct ea depete cu totul polul opus. Aceste
dou fenomene culturale par s fie forele cele mai
conservatoare din viaa omeneasc. Prin originea i prin
principiul ei, gndirea mitic este o gndire tradiional. Pentru
c mitul nu are alt mijloc de a nelege, explica i interpreta
forma prezent a vieii omeneti dect acela de a o reduce la un
trecut ndeprtat. Ceea ce i are rdcinile n acest trecut
mitic, ceea ce a fost de atunci ncoace, ceea ce a existat din
timpuri imemoriale este neclintit i indiscutabil. A pune
aceasta la ndoial ar fi un sacrilegiu. Pentru spiritul primitiv
nu exist nici un lucru mai sacru dect sacralitatea vechimii.
Vechimea este cea care confer tuturor lucrurilor, obiectelor
fizice si instituiilor umane nsemntatea, demni-tatea,

valoarea lor moral si religioas. Pentru meninerea acestei

demniti, devin imperative continuarea si pstrarea
310
ESEU DESPRE OM
ordinii umane n aceeai form, inalterabil. Orice ntrerupere
a continuitii ar distruge substana adevrat a vieii mitice i
religioase. Din punctul de vedere al gndirii primitive, cea mai
mic modificare n schema stabilit a lucrurilor este
dezastruoas. Cuvintele unei formule magice, ale unei vrji
sau ale unui descntec, fazele individuale ale unui act religios,
ale unui sacrificiu sau rugciuni, toate acestea trebuie s fie
repetate n una i aceeai ordine invariabil. Orice schimbare
ar anihila fora i eficiena cuvntului magic sau ale unui ritual
religios. Prin urmare, religia primitiv nu poate lsa nici un
spaiu pentru vreo libertate individual de gndire. Ea prescrie
regulile sale fixe, rigide, inviolabile nu numai oricrei aciuni
umane, dar i oricrui sentiment uman. Viata omului se afl
sub o presiune constant. Ea este nchis n cercul strimt al
cerinelor pozitive i negative, al sanctificrilor si
interdiciilor, al ceremoniilor si tabuurilor. Cu toate acestea,
istoria religiei ne arat c aceast prim form a gndirii
religioase nu exprim nicidecum semnificaia ei autentic si
scopul ei. Gsim si aici o naintare continu n direcia opus.
Interdicia sub care a fost plasat viata omeneasc de ctre
gndirea mitic si religioas primitiv este atenuat n mod
treptat, i pn la urm ea pare a-i fi pierdut fora
constrngtoare. Apare o nou form dinamic a religiei, care
deschide o alt perspectiv vieii morale i religioase. ntr-o
asemenea religie dinamic forele individuale au dobndit
preponderena asupra simplelor fore ale stabilizrii. Viaa
religioas i-a atins maturitatea i libertatea; ea -a renunat la
fascinaia unui tradiionalism rigid.3
Dac din domeniul gndirii mitice i religioase trecem n acela

al limbajului, gsim aici, ntr-o form diferit, acelai proces

fundamental. Chiar si limbajul este una din forele
conservatore cele mai statornice n cadrul culturii umane. Fr
acest conservatorism ea nu i-ar putea ndeplini principala ei
sarcin, comunicarea. Comunicarea cere reguli stricte. Pentru
a rezista influentei dizolvante si distructive a
REZUMA TSI CONCLUZIE
311
timpului, simbolurile i formele lingvistice trebuie s aib o
stabilitate si o statornicie. Totui, schimbarea fonetic si
schimbarea semantic nu snt doar trsturi accidentale n
dezvoltarea limbajului. Ele snt condiii inerente si necesare
ale acestei dezvoltri. Unul din motivele principale ale acestei
schimbri continue este faptul c limbajul trebuie s fie
transmis de la o generaie la alta. Aceast transmitere nu este
posibil prin simpla reproducere de forme fixe i stabile.
Procesul achiziionrii limbajului implic totdeauna o
atitudine activ i productiv. Chiar i greelile copilului snt
foarte caracteristice n aceast privin. Departe de a fi simple
neajunsuri care provin dintr-o putere insuficient a memoriei
sau a reproducerii, ele snt dovezile cele mai bune ale
activitii i spontaneitii din partea copilului. ntr-un stadiu
relativ timpuriu al dezvoltrii sale, copilul pare s fi dobndit
un anumit sentiment al structurii generale a limbii sale
materne, fr s posede, desigur, vreo contiin abstract a
regulilor lingvistice. El folosete cuvinte sau propoziii pe care
nu le-a auzit niciodat i care snt nclcri ale regulilor
morfologice sau sintactice. Dar tocmai n aceste ncercri
apare simul ascuit al copilului pentru analogii. n acestea, el
si dovedete aptitudinea de a pricepe forma limbajului n
locul unei simple reproduceri a substanei lui. Prin urmare,
transferul unui limbaj de la o generaie la alta nu trebuie
niciodat s fie comparat cu un simplu transfer de proprietate

prin care un lucru material i schimb doar proprietarul, fr

s-i modifice natura. n lucrarea sa Prinzipien der
Sprachgeschichte, Hermann Paul a pus un accent special pe
aceast chestiune. El a artat prin exemple concrete c
evoluia istoric a limbajului depinde n mare msur de acele
schimbri lente i continue care au loc n transferul cuvintelor
i formelor lingvistice de la prini la copii. Conform teoriei
lui Paul, acest proces trebuie privit ca una din principalele
cauze ale fenomenelor de mutaie fonetic si schimbare
semantic.4 n toate acestea simim prezenta foarte distinct a
dou tendine diferite - una care
1
Pentru alte detalii vezi mai sus cap VII, pp. 125 si urm.
H. Paul, Prinzipien der Sprachgeschichte (ed. a 4-a, 1909), p.
63.
312
ESEU DESPRE OM
duce la conservarea limbajului, cealalt la renovarea si
ntinerirea lui. Totui, cu greu putem vorbi de o opoziie ntre
aceste dou tendine. Ele se afl n echilibru perfect; ele snt
cele dou elemente i condiii indispensabile ale vieii
limbajului.
Un aspect nou al aceleiai probleme ne este dat n dezvoltarea
artei. Totui, n acest caz, al doilea factor - factorul de
originalitate, individualitate, creativitate - paie, fr doar i
poate, s prevaleze asupra celui dinti. In art. nu ne mulumim
cu repetarea sau reproducerea formelor tradiionale. Simim o
obligaie nou; introducem noi norme critice. Mediocribus
esse poetis non di, non homines, non con-cessere columnae",
spune Horaiu n a sa. Ars Poetica (Mediocritatea poeilor nu
este admis nici de ctre zei, nici de ctre oameni, sau de ctre
pilonii care susin prvliile librarilor."). Desigur, chiar si aici
tradiia joac nc un rol suprem. Ca si n cazul limbajului,
aceleai forme snt transmise de la o generaie la alta. Aceleai

motive fundamentale ale artei revin iari si iari. Cu toate

acestea, fiecare mare artist face, ntr-un anumit sens, o epoc
nou. Ne dm seama de acest fapt comparnd formele
obinuite ale limbii noastre cu limbajul poetic. Nici un poet nu
poate crea un limbaj cu totul nou. El trebuie s adopte
cuvintele i s respecte regulile fundamentale ale acestui
limbaj. Totui, poetul confer tuturor acestora nu numai o
form nou, ci i o nou viat. n poezie, cuvintele nu snt doar
semnificative ntr-un mod abstract; ele nu snt simple indicii
prin care dorim s desemnm anumite obiecte empirice. Aici
ne ntlnim cu un fel de metamorfoz a tuturor cuvintelor
noastre obinuite. Orice vers al lui Shakespeare, orice stan a
lui Dante sau Ariosto, orice poem liric al lui Goethe si are
sunetul specific. Lessing spunea c este la fel de imposibil s
furi un vers din Shakespeare cum este s furi ciomagul lui
Hercule. Iar ceea ce este i mai uimitor e faptul c un poet
mare nu se repet niciodat. Shakespeare a vorbit un limbaj
care nu fusese "niciodat auzit mai nainte - i fiecare personaj
shakespearian vorbete propriul limbaj incomparabil si
inconfundabil. La Lear si Macbeth, la Brutus sau Hamlet, la
REZUMA TSI CONCLUZIE
313
Rosalind sau Beatrice auzim acest limbaj personal care este
oglinda unui suflet individual. Numai n aceast manier
poezia este capabil s exprime toate acele nuane nenumrate,
acele delicate irizri ale simirii, care snt imposibile n alte
moduri de exprimare. Dac, n dezvoltarea sa, limbajul are
nevoie de renovare continu, atunci nu exist nici o surs mai
bun si mai profund pentru aceasta dect poezia. Marea
poezie face totdeauna o incizie ptrunztoare, o cezur n
istoria limbajului. Limba italian, limba englez, limba
german nu erau aceleai la moartea lui Dante, a lui
Shakespeare, a lui Goethe cum fuseser n ziua naterii lor.

Diferena dintre forele conservatoare i cele productive de

care depinde opera de art a fost totdeauna simit si
exprimat n teoriile noastre estetice. n toate timpurile a
existat o tensiune si un conflict ntre teoriile imitaiei si
inspiraie. Cele dinti afirm c opera de art trebuie s fie
judecat dup reguli fixe i constante sau dup modele clasice.
A doua atitudine respinge toate etaloanele i canoanele
frumosului. Frumosul este unic si incomparabil, el este opera
geniului. Aceast concepie a fost cea care, dup o lung
btlie mpotriva clasicismului i neoclasicismului, a devenit
prevalent n secolul al XVIII-lea i care a pregtit calea
pentru estetica noastr modern. Geniul", afirm Kant n
lucrarea sa Critica puterii de judecat, este predispoziia
nnscut (ingenium) prin care Natura d regul Artei". El este
un talent pentru a produce ceva pentru care nu poate fi
prescris nici o regul definit; el nu este o simpl aptitudine
pentru ceea ce poate fi nvat printr-o regul. De aici rezult
c originalitatea trebuie s fie prima lui caracteristic."
Aceast form de originalitate este prerogativul i semnul
distinctiv al artei; ea nu poate fi extins la alte domenii ale
activitii umane. Prin intermediul geniului, Natura nu
prescrie reguli tiinei, ci Artei; si numai ei, n msura n care
ea trebuie s fie Art frumoas." Putem vorbi despre Newton
ca despre un geniu tiinific; dar, n acest caz, vorbim doar la
modul metaforic. Astfel, noi putem nva cu uurin tot
ceea ce Newton a expus n lucrarea lui
314
ESEU DESPRE OM
REZUMAT SI CONCLUZIE
315
nemuritoare despre Principiile Filozofiei Naturale, orict de
mare a fost efortul de a le descoperi; dar nu putem nva s
scriem poezie plin de spirit orict de clare pot fi preceptele

artei si orict de excelente pot fi modelele ei."5

Raportul dintre subiectivitate i obiectivitate, individuali-ate si
universalitate nu este, ntr-adevr, acelai n opera de t i n
opera omului de tiin. Este adevrat c o mare descoperire
tiinific poart i ea amprenta spiritului individual al
autorului ei. n ea aflm nu numai un aspect obiectiv nou al
lucrurilor, ci i o atitudine individual a spiritului si chiar un
stil personal. Dar toate acestea au doar o relevant psihologic,
nu una sistematic./n coninutul obiectiv al tiinei, aceste
trsturi individuale snt uitate si
9
9
'
)
eclipsate, pentru c unul din scopurile principale ale gndirii
tiinifice este eliminarea tuturor elementelor personale si
antropomorficej In cuvintele lui Bacon, tiina se strduiete s
conceap lumea ex analogia universi", nu ex analogia
hominis1'*
Cultura uman considerat ca un ntreg poate fi descris
ca procesul autoeliberrii progresive a omului. Limbajul,
, arta, religia, tiina snt diferite faze ale acestui proces. n
, toate aceste faze, omul descoper si face dovada unei forte
.' noi - fora de a-i construi un univers propriu, un univers
i ideal". Filozofia nu poate renuna la cutarea unei uniti
fundamentale n acest univers ideal. Dar ea nu confund
5
Kant, Critiquc of'Judgmcnt, sec. 46, 47. Trad. cngl. de J.H.
Bcrnard (Londra, Macmillan, 1892), pp. 188-190.
* Pentru mai buna nelegere a ideii redm n ntregime
aforismul XLI din Cartea I a Noului Organon, din care
Cassircr a citat n limba latin: Idolii tribului i au izvorul n
nsi natura omeneasc i n nsui neamul sau n genul
omenesc. Cci este fals c simurile omului snt msura
lucrurilor; dimpotriv, toate percepiile, fie ale simurilor, fie
ale mintii, snt pe msura omului si nu pe msura universului.

Si intelectul omenesc, asemntor unei oglinzi cu suprafaa

inegal fa de razele lucrurilor, amestecnd propria sa natur
cu aceea a lucrurilor, rstlmcete i desfigureaz imaginea
acestora." (Fntncis Bacon, Noul Organon, traducere de N.
Petrescu i M. Florian, studiu introductiv de Al. Poscscu,
Editura Academiei Republicii Populare Romne, 1957, p. 42.
(N.t.)
aceast unitate cu simplitatea. Ea nu trece cu vederea
tensiunile i friciunile, contrastele puternice si conflictele
profunde dintre diferitele fore ale omului. Acestea nu pot fi
reduse la un numitor comun. Ele se orienteaz n direcii
diferite i" se supun unor principii diferite. Dar aceast
multiplicitate si incompatibilitate nu denot discordie si lips
de armonie. Toate aceste funcii se completeaz i se ntregesc
reciproc. Fiecare din ele deschide un orizont nou i ne
nfieaz un nou aspect al umanitii. Disonana este n
armonie cu ea nsi; contrariile nu se exclud mutual, ci snt
interdependente: armonia n contradicie, precum n cazul
arcului si al lirei".
CUPRINS
Prefa
.
Partea I. CE ESTE OMUL?
I. Criza cunoaterii de ctre sine a omului
II. O cheie pentru natura omului: simbolul
III. De la reaciile animale la rspunsurile umane
IV. Lumea uman a spaiului i timpului
Fapte i idealuri
Partea a Ii-a. OMUL SI CULTURA
VI. Definiia omului n termeni ai culturii umane
VII. MituLi religia
VIH.(0mbajuk
IX.. ArET"^

7
11
41
46
66 V.
84
93
104
155
193

X. Istoria
XI. tiina
XII. Rezumat si concluzie

----==

==

238
286
306

--,--

i1

ERNST CASSIRER, unu! dintre cei mai mari filozofi ai

secolului al XX-lea, prezint n acest eseu rezultatul
cercetrilor sale de o via asupra regizrilor culturale ale
omului. Bazndu-se pe numeroase date tiinifice,
antropologice i istorice, Cassircr examineaz eforturile
omului de a se f eiege pe sine i de a trata problemele
universului s.; prin crearea i folosirea simbolurilor. El
analizeaz formele simbolice majore: limbajul, mitul, arta,
religia, istoria i tiina. Es^u despre om este o interpretare
unic a crizei intelectuale din timpurile noastre i un apel
strlucit Ia capacitatea omului de a rezolva -problemele umane
prin folosirea curajoas a minii sale.
Lei 22JO
ISBK 973-28-0473-4