Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
Patapievici - Omul Recent - ED. HUMANITAS
Patapievici - Omul Recent - ED. HUMANITAS
H.-R. PATAPIEVICI
OMUL RECENT
O CRITIC A MODERNITII
DIN PERSPECTIVA NTREBRII
CE SE PIERDE ATUNCI CND CEVA SE CTIG?
HUMANITAS
BUCURETI
In Memoriam
HORIA BERNEA
Lumea e bun prin scop, frumoas ca
facere, complex prin vieuire i
spiritual prin materialitate
Mulumiri
Mihie, Dan Waniek, Drago Marinescu, Dima Bicleanu, ClinAndrei Mihilescu, Cristian Bdili i, deloc n ultimul rnd, Miruna
i Bogdan Ttaru-Cazaban, care m-au ajutat cu articole, cri i
fotocopii dup lucrri greu accesibile. Paul Michelson i Dan Cristian
Comnescu mi-au oferit cu mult generozitate literatur libertarian
de calitate, iar Dan Niescu mi-a furnizat un numr impresionant de
fotocopii dup cri rare aici, dar abundente n biblioteca universitar
din Frankfurt/Main. Din discuiile i disputele avute cu toi cei
menionai mai sus am profitat enorm, iar forma final a crii a avut
numai de ctigat: dac rezultatul e prost, e sigur c, fr bunvoina
lor, ar fi fost mult mai prost. n fine, Vlad Russo, redactorul crii, a
tiut s pliveasc de multe buruieni invizibile ochiului meu labirintul
acestor cuvinte.
Tuturor celor menionai aici le aduc mulumirile mele cele mai vii.
Fr prietenia, inteligena, cunotinele i sensibilitatea lor a fi fost
mult mai srac i mai dezorientat dect sunt. Iar Omul recent i trage
din exemplul lor sperana din judecata pe care o conine. n ce l
privete pe autor, aceast speran datoreaz totul soiei sale, Ioana, i
bieelului nostru, Tudorel. Cu ei toi alturi, prezeni ori plecai, i
suferina e o srbtoare.
Teze preliminare
10
CUVNT NAINTE
ntrebat odat n ce ar consta virtutea unui tnr, Socrate a rspuns:
S nu depeasc n nimic msura. Critica pe care o fac aici modernitii se poate reduce la afirmaia clasic, nscris pe frontonul templului din Delfi: ! ", nimic peste msur. Ceea ce revine la a
reafirma banalitatea c nici un lucru nu e bun peste msura care i e
proprie. Vei exclama, pe bun dreptate: modernitatea i msura! Modernitatea s nu depeasc msura! Oare noi moderni epuizai de
preteniile tot mai necrutoare ale unei moderniti inepuizabile nu
am ntrecut de mult toate msurile, nelnd ateptrile celor mai buni
i mplinindu-le complet numai pe ale celor care oricum s-ar fi
mulumit cu orice? Modernitatea singur este deja excesul unei lipse
al lipsei celor nevzute. Pentru a nu mai fi un exces, modernitatea ar
trebui contrabalansat cu ceva, aa cum se ntmpla cu textele
manuscriselor medievale, purttoare ale unei imagini perfect ordonate
a lumii, care, fr a-i oca pe savanii clugri, erau ilustrate n
chenarul paginii cu acele stranii i exuberante marginalia,
purttoarele unui comentariu al lumii pe dos. n Evul Mediu, oamenii
mai aveau nc fora de a accepta i viaa, i pe Dumnezeu aa cum
sunt, potrivit unei bune separaii a puterilor n cosmos a Creatorului
transcendent fa de lume i a creaturii legate de Creatorul ei printr-o
infinit distan proxim. i trebuie un formidabil instinct al
adevrului pentru a ndrzni s comentezi imaginea lumii de sus
printr-o imagine a lumii pe dos! Omul ultimei tradiii pre-moderne l
mai avea...
Cum i-am putea reda modernitii acest instinct al adevrului?
Poate numai conservnd, n cea mai deplin i imaterial credin,
instinctul lipsit de remucri al materialitii. Adic aa cum folosete
pictorul de geniu pensula n aa fel nct s aduc la prezen
lucrurile care nu se pot vedea prin intermediul zugrvirii celor care se
pot. Dup ce a organizat totalitatea indefinit epuizabil a vizibilului,
poate c a venit n sfrit momentul ca modernitatea s fie chemat la
propria ei judecat de apoi i s fie somat s ne redea Invizibilul:
pe el nou i pe noi lui. Pn acum, modernitatea a fost folosit pentru
a ne convinge c Invizibilul nu exist i c a fi cu adevrat modern
11
nseamn a fi doar vizibil, doar corp, doar materie. Cine este ns doar
materie e condamnat s nu fie, plcerilor sale arbitrare i lumii, n
hazardul ei, dect material n vederea unor scopuri crora nu le poate
fi beneficiar dac nu le este sclav. Ei bine, nu! Prin ceea ce-i lipsete,
modernitatea ofer ceea ce o poate salva. Neavnd o finalitate proprie,
modernitatea poate fi foarte bine folosit att pentru a ntregi partea
nevzut a lumii, ct i (ca pn acum) pentru a o nega prezent att
prin cele ce se vd, fr s se vad, ct i transparent celor care nu se
vd, aducndu-le la vizibilitate.
Critica mea nu este fcut nici din perspectiva postmodernitii,
cci postmodernitatea nu este dect o modernitate care se ia att de n
serios qua modernitate nct are impresia c se joac, nici din
perspectiva tradiionalismului, care confund Nordul tradiiei cu
tradiia nsi. Este o critic fcut din perspectiva contiinei c
atunci cnd i se deschide n fa un drum, fr s vrei, n mod
automat, n spate ori n lateral i se nchide un altul. Cnd se nchin
bigot la minunile modernitii, cum ne ndeamn zelatorii ei i
delatorii tradiiei, n sufletele noastre ignorante se tnguiesc de o
manier sfiietoare toate bogiile pe care le-au pierdut nluntru
atunci cnd trupurile noastre au progresat n afar. Ci moderni,
satisfcui de propria lor modernitate, ci oameni novisimi, orbii de
patima de a fi ct mai receni, ci oameni care mobilizeaz puterea
unui tigru i viclenia unui arpe n perspectiva de nelegere a unei
efemeride, ci oare dintre noi oameni receni ai unei lumi din ce n
ce mai recente-mai posed discernmntul de a pricepe c orice progres din vizibil se face pe seama unor amputri m invizibil?
Critica mea nete din repulsia fa de exces i se nutrete din
convingerea elementar c nu exist pe lumea aceasta nici un
principiu care s poat fi extins la ntreaga existen, dect dac se
ntmpl s fie deopotriv transcendent, personal i creator. Dac
modernitatea ar fi Dumnezeu, atunci ar avea tot dreptul s se instituie
ca unic scop i mijloc al vieilor noastre. Dar nu este. i lipsete,
pentru a fi un principiu cu adevrat universal, nsuirea de a fi
transcendent, personal i creatoare. Din acest motiv de bun-sim,
modernitatea trebuie moderat, trebuie bine temperat prin ceva. Ceva
simplu, firesc, viu, ceva aflat mereu la ndemn. Modernitatea trebuie
temperat prin punerea ei la lucru mpreun cu alte forme de via i
prin confruntarea mijloacelor ei cu exigenele altor orizonturi, care,
12
a lumii vizibile pentru a o zbrci att de ru, chiar acum! Acum, cnd
ce? Ei bine, acum cnd puterea disruptiv a modernitii ne-a forat s
pricepem pe aceia dintre noi care am mai rmas cretini c o lume din
care spiritul prezenei s-a retras este o lume n care prezena spiritului
poate fi asigurat. O veritabil tradiie uitat poate fi spiritul tradiiei
salvat. E limpede, lumea vizibil trebuie unificat, exigenele pur
materiale ale acestei Aufklrung nu trebuie complet abandonate. Cci
nu modernitatea trebuie schimbat, ci ideea greit c modernitii
trebuie s i subordonm totul, inclusiv acea exigen interioar pe
care, din cea mai adnc vechime, toi oamenii o numesc Dumnezeu.
A fi civilizat nseamn mai mult dect a fi modern: nseamn s
trieti n actualitatea valorilor superioare. Ceea ce i lipsete
modernitii este contiina c ea nu este i nu poate fi totul. i lipsete
o idee despre ceea ce este superior i un dispre instinctiv, aristocratic,
pentru tot ceea ce este inferior. Noi trim, azi, ceasul celui mai mare
amestec, al celei mai mediocre confuzii a valorilor. Ceasul n care
modernitatea nu ne mai este de ajuns, iar spiritul capabil s i dea un
sens superior abia mijete. Cei care triesc excesul modernitii ca pe
ceva suficient sunt postmodernii o specie de om garat pe acel peron
pe unde nu va mai trece niciodat trenul. A fi modern este o mare
ocazie. A deveni postmodern este o fundtur. A rmne modern este
un cerc vicios... Noi ns, ceilali moderni moderni ale cror
instincte au ajuns s simt n mod imperios c lipsa lui Dumnezeu nu
poate fi niciodat suplinit prin excesul de nlocuitori am decis s
punem modernitatea la locul care i se cuvine: ntre mijloace, alturi de
tehnicile de mbuntire a vieii, i nu ntre idealuri, alturi de viaa
mbuntit nsi, unde abuziv fusese cocoat de nihilismul care, de
la nceputurile ei, a nsoit-o, ca pe un Peter Schlemihl, umbra lui
pierdut.
Critica pe care o fac modernitii este, deci, critica acelor moderni
care s-au rtcit pe drum i s-au trezit rmnnd prizonieri ntr-un dincoace perpetuu. Aceast critic este fcut de un om care, fiind
modern pn n vrful unghiilor, ncearc s foloseasc toate pierderile
de spiritualitate pe care ni le-a adus modernitatea ca pe nite procedee
tehnice de recuperare a spiritualitii pierdute. Modernitatea, al crei
defect maniacal este universalizarea reducionismului, are dou chei
simple: () transformarea n temporalitate a tuturor esenelor instituite
14
15
17
18
19
20
21
163.
25
22
23
24
volumul dedicat lui Platon din seria marilor filozofi c Max Weber, pe
patul de moarte, ar fi spus: faptul de a fi adevrat este adevrul.34
Aceast declaraie, judecat i n funcie de momentul emiterii ei,
reconfirm prestigiul existenial excepional al ecuaiei a cunoate
nseamn a fi.
Or, cine vorbete aici, n acest prestigiu? n toate culturile premoderne, relaia dintre om i adevr fusese exprimat prin ideea c
sufletele sunt distruse, iar omul este ruinat, dac profeseaz lucruri
false ori joase. Cultura modern clasic reprezint, n aceast privin,
o variaiune pe teme mai vechi: ea nu a rupt nc n mod complet
legtura cu adevrurile cele mai vii ale tradiiei pe care sttea s o
distrug. n Aufklrung, spre pild, adevrul i elaiunea estetic
continu s hrneasc sufletele i s le elibereze (sau emancipeze)
vezi axioma Vei cunoate adevrul, iar adevrul v va face liberi
(Ioan, 8, 32), care nc mai constituie presupoziia de fundal a crii
lui Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780).35 Abia
n cultura modernitii postmoderne, relaia dintre om, sufletul su i
adevr s-a rupt. De acum nainte, se consider c profesarea unor
doctrine false sau nocive nu poate avea, eventual, dect efecte sociale
perverse. Exist convingerea c mintea nimnui nu se stric i nici
sufletul cuiva nu se poate detraca dac gndete ori crede lucruri false.
n ceasul trziu al modernitii noastre, adevr i om nu mai sunt
miscibile. Ceea ce nseamn c noi deja trim ntr-o lume-a-vieii care
l-a smuls pe om, existenial vorbind, din responsabilitatea privitoare la
falsitatea sufletului su.
Secolul al XVII-lea: inversiunea atributelor 'tari' ale fiinei. Dac
examinm acum concepia despre cunoatere care ncepe s-i
croiasc legitimitate o dat cu marile schimbri aduse de secolul al
XVII-lea, vom observa imediat c raportul platonician a fost inversat.
La Platon, toate calificrile 'tari' ale fiinei mergeau spre cunoaterea
originar. De acum nainte, certitudinea, adevrul, metoda universal,
raionalitatea i caracterul definitiv al rezultatelor aparin cunoaterii
care vizeaz lumea fenomenelor, adic, n termenii cosmologiei
antice, in de lumea sublunar. Cunoaterea originar devine
aproximativ i nesigur, n timp ce cunoaterea tehnic a obiectelor
34
35
25
36
Die sogenannte Mechanisierung der Physik besteht wesentlich in einer
Mathematisierung; [...] mechanisch = vorstellbar in einem anschaulichen
Modell (E. J. Dijksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes , I, S.
56). Monografia de referin pentru 'mecanizarea' raionamentelor, n vederea
obinerii preciziei i eliminrii erorilor de gndire, este W. Marciszewski, R.
Murawski, Mechanization of Reasoning in a Historical Perspective, 1995.
26
37
Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific, pp. 262 sq. J. Glanvill
(Plus Ultra or the Progress and Advancement of Knowledge since the Days
of Aristotle, 1668): Universul trebuie cunoscut cu ajutorul acelei Arte prin
care a fost creat.
38
Vico, tiina Nou, 331 (p. 209).
39
n prezentarea lui Francis Bacon ca promotor al suveranitii tehnicii
am preluat interpretarea lui Michael Oakeshott din eseul Rationalism in
Politics ( III), aprut pentru prima oar n 1947 (Rationalism in Politics
and Other Essays, pp. 17-25; trad. rom.: Raionalismul n politic, pp. 2129). Acest tip de interpretare este ns limitat de ignorarea contextului religios
al gndirii lui Bacon i de neluarea n seam a speranelor sale legate de
'rscumprarea' Cderii care fusese, pentru el, n esen, o trufie a
cunoaterii morale prin modestia iubitoare a cunoaterii naturale. Un singur
exemplu: pentru Bacon, 'goliciunea minii', tabula rasa, trebuie neleas prin
analogie cu goliciunea trupului, naintea Cderii ca semn al inocenei i al
nepervertirii; dac, spre pild, intelectul uman ar fi a fair sheet of paper with
no printing on it, atunci simiurile noastre ar fi capabile s ne furnizeze direct
adevrul, fr eroare, ca n timpurile dinaintea Cderii (The Great
Instauration, Plan of the Work, pp. 22; 26-7; pentru celelalte afirmaii, vezi
Prafatio generalis).
27
40
Vezi atributul cu nr. 23 (versul 32) n lista de atribute ale fiinei extras
de Aram Frenkian din Parmenide, fragmentul B8 Les Origines de la
thologie negative, p. 21.
41
41 Pentru Descartes, infinitatea implica necesitatea, de aceea ea nu
poate fi atribuit creaturii, ci numai lui Dumnezeu. Vezi Les Mditations,
Rponses aux premires objections (OEuvres philosophiques, t. II, pp. 53140) i comentariul lui Al. Koyr, De la lumea nchis la universul infinit, pp.
98 sq.; 119 sq.
42
42 W. Benjamin, Fragment teologic-politic, n: Iluminri, p. 222.
43
43 Fiind, n aceast privin, cu totul n acord cu critica adus de Hans
Blumenberg (Die Legitimitt der Neuzeit, 1966) tezei lui Carl Schmitt,
formulat ntia dat n 1922, potrivit creia toate conceptele semnificative
ale teoriei moderne a statului sunt concepte teologice secularizate, nu numai
datorit dezvoltrii lor istorice [...] ci i datorit structurii lor sistematice
(Teologia politic, cap. 3, p. 56). Rapid spus, Blumenberg neag orice datorie
a modernitii fa de cretinism, criticnd noiunea de secularizare propus de
gnditori precum Eric Voegelin, Karl Lowith ori Carl Schmitt.
28
29
30
31
Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprgen das ist der
hochste Wille zur Macht (Nietzsche, Der Wille zur Macht, 617, p. 418).
54
Sollte es denn mglich sein! Dieser alte Heilige hat [...] noch Nichts
davon gehort, da Gott tot ist! (Nietzsche, Also sprach Zarathustra,
Zarathustra's Vorrede, 2, p. 12).
55
55 Michael Oakeshott, Rationalism in Politics [1947], in: Rationalism
in Politics and Other Essays, pp. 5-41 (trad. rom., Raionalismul n politic,
pp. 8-45). Vezi i comentariile lui Adrian-Paul Iliescu la aceast distincie,
cuprins n Conservatorismul anglo-saxon, pp.141-146, la seciunea dedicat
supoziiilor cognitive ale conservatorismului (ideea lui Iliescu este s trateze
conservatorismul ca un tip aparte de raionalitate).
32
I will call it practical, because it exists only in use, is not reflective and
(unlike technique) cannot be formulated in rules. [...] These two sorts of
knowledge [are] distinguishable but inseparable, [...] the twin components of
the knowledge involved in every concrete human activity (Rationalism in
Politics, 2, p. 12).
33
34
35
36
37
38
76
77
307.
78
39
POSTULATUL SITUAIA
TRADIIONAL
Revoluie
ntoarcere la poziia
iniial.
Dumnezeu
Existena real prin
excelen
Cunoaterea
Este a lucrurilor celor
veritabil
mai nalte; cele joase pot
fi cunoscute numai
aproximativ.
Cunoaterea
tehnic
Structura
lumii
Corpul politic
Regimul
politic
Idealul uman
Idealul Politic
SITUAIA MODERN
79
40
41
42
43
44
[3] Exist 'egaliti asimetrice'. Cnd spun 'A=B', pot nelege trei
lucruri: (i) fie c 'A=B', adic 'A=A'; (ii) fie c 'AB' i 'B' capt toate
trsturile lui 'A'; (iii) fie c 'AB' i 'A' capt toate trsturile lui 'B'.
S lum un exemplu: 'istoria este tiin' 'I=S'. Cele trei sensuri sunt:
(i) a face istorie nseamn a face tiin i a face tiin nseamn a
face istorie; (ii) a face istorie nseamn a face tiin; (iii) a face
tiin nseamn a face istorie. Concluzie. Cu excepia identitilor,
care sunt simple tautologii, repetiii lipsite de spor coninutistic, toate
egalitile sunt asimetrice.
45
93
94
46
95
47
357.
100
48
acel tip de om care se simte n mod natural superior tuturor celor care
l-au precedat101 i pentru care faptul de a fi modern constituie n sine o
valoare. Este, ne amintim, maniera lui Gianni Vattimo de a caracteriza
modernitatea: modernitatea este epoca n care devine o valoare
determinant faptul de a fi modern.102 n acelai sens, Pierre Manent
spunea c a deveni modern nseamn a deveni-contient-c -etimodern, ceea ce revine la a spune c sentimentul de a tri n istorie
ca n elementul propriu al omului [...] reprezint aspectul esenial [..]
al experienei moderne.103 Or, sentimentul de a tri n istorie
presupune faptul de a fi n timp, de a te gndi pe tine-ca-om qua
temporalitate. De a admite, n fond, c eti fcut din timp i treci, tot
aa cum muntele e corp ntins n spaiu i rmne, chiar dac l mui.
Libertatea celor vechi s-a observat oare efectul de aruncare n
trecut pe care separarea modern fa de tradiie o impune tuturor nemodernilor? a nu fi modern nseamn, oarecum, a deveni automat
antic se asocia spontan cu un spaiu bine delimitat: polis-ul i agora,
cetatea i forum-ul. Vechea libertate se ntemeia n spaiu, inea de
spaiu i era garantat prin existena a ceva static, delimitat, finit i
putnd fi cuprins dintr-o privire. Spre pild, cnd era democraie,
aceasta nu putea fi dect direct. Libertatea anticilor se referea la
dreptul de a exercita o funciune public. Era orientat spre exterior i
se exercita, cam aa cum omul normal i poate exercita asupra unui
corp exterior fora sa fizic, cu scopul de a-l mica. Distingnd ntre
libertatea antic i cea modern, Benjamin Constant se referea la
prima ca la un exercice, prin libertate nelegndu-se mprirea
puterii sociale ntre toi cetenii aceleiai patrii.104 Libertatea
anticilor era epitomizat de spaiul unde aceasta se putea exercita,
101
49
50
108 Potrivit lui Kant, form a este ceea ce face ca diversul fenomenului
s poat fi ordonat n anumite raporturi, iar timpul este forma simului intern,
a interioritii. Timpul este o reprezentare necesar, care se afl la baza
tuturor intuiiilor. Kant spune, cu privire la fenomene, c timpul nsui nu
poate fi suprimat, dei se poate face foarte bine abstracie de fenomene n
timp (Critica raiunii pure, pp. 65; 74). Ei bine, n aceti termeni,
modernitatea ar fi acea situare a omului pentru care faptul c toate
fenomenele se desfoar n timp este permanent nsoit de contiina c nu
mai exist nici o posibilitate de a mai face vreodat abstracie de acest fapt.
51
52
53
54
56
57
117
n Encidopedia Britannica (edilia a 15-a), Joshua Childrey nu este nici
mcar pomenit.
118
Give unto Nature the works that are Nature's: And unto God, those
that are God's. - Joshua Childrey, Britannia Baconica, London,1660,
dedicaia (apud Keith Hutchinson, Supernaturalism and the Mechanical
Philosophy, p. 301).
58
119
Guilelmus din Conches (1080-1145) susinea in De Philosophia Mundi
liber, mpotriva celor pentru care orice inovaie era o erezie (probabil
Cornificienii, care, n 1141, l-au obligat s prseasc catedra din Paris, unde
preda), c Dumnezeu a dat Naturii puterea de a crea, iar Dumnezeu nu poate
face ceva fr un motiv sau o utilitate care s poat fi cunoscut; din acest
motiv a explica Natura prin forele naturale puse de Dumnezeu este n perfect
acord cu Scriptura: raiunea [natural] trebuie cutat peste tot, iar dac nu
poate fi gsit, abia atunci ne putem lsa n seama Sfntului Duh i a
credinei. Vezi mile Brhier, La Philosophie du Moyen ge, p. 143 ;
Idem, Histoire de la philosophie, t. I, pp. 512-513. Iat comentariul lui
Duhem: le trait De Philosophia Mundi est une tentative remarquable pour
traiter les questions de Physique par les mthodes de la raison, et sans aucun
recours aux enseignements de la Rvlation (Le Systme du Monde, t. III,
pp. 96; despre Guillaume de Conches, la pp. 92-112;117-119). Pentru un
comentariu la acelai citat din Guilelmus din Conches, vezi E. Grant, The
Foundations of Modern Scierue, p. 21. Tullio Gregory: Guiglielmo invece
pone la sua definizione di natura come presupposto di una visione scientifica
del mondo, perch gli permette di attribuire alle cause seconde una propria
efficacia. [...] Qui la natura non appare piu come una semplice epifania del
divino o un simbolo di realt morali, ma piuttosto una forza che presiede al
nascere e al divenire delle cose; pur sempre rimanendo soggetta alla divina
volnta ('...ut aliquid sit natura operante, necesse est divinam praecedere
voluntatem Philosophia,1, 23; P.L.172, 55), la natura ha avuto una specifica
funzione, cio continuare e completare 1'opera del Creatore, e perci ha
acquistato un autonomo valore" (Anima Mundi, pp.181;182). O prim
prezentare inteligent a lui Guilelmus din Conches, la Haurau, Historie de la
philosophie scolastique, vol. I, pp. 430-446. Pentru teoriile despre maree,
vezi Duhem, loc.cit. 112-125 (rezumatul teoriei lui Guilelmus, la pp.117119). Monografia standard este Tullio Gregory, Anima Mundi. La filosofia di
Guiglielmo di Conches e la Scuola di Chartres (comentariul de interes se afl
n capitolul patru: L'Idea di Natura', pp.178-182).
120
Dorothy Elford, William of Conches, p. 325. Natura uman
paradiziac presupunea echilibrul perfect ntre ponderile celor patru elemente:
Cderea a produs alterarea sntii oamenilor, deoarece condiii- le de via
din afara paradisului terestru i-au fcut pe Adam i Eva s piard din cldur
i umezeal, stricnd astfel i pentru urmaii lor echilibrul perfect al naturii
originare (Ibidem, pp. 323-324).
59
Este vorba de lucrarea Opusculum de opere sex dierunt, din care ne-a
parvenit numai prima carte, editat de Barthlemy Haurau, Notice sur le
Numero 647 des nmnuscrits latins de la Biblioihque Nationale, pp. 167-186.
Un comentariu al fragmentului editat de Haurau gsim la P. Duhem, Le
Systme du Monde, t. III, pp. 184-193 : L'audace de Thierry n'est guerre
moindre lorsqu'il commente le rcit de l'oeuvre des six jours [dect atunci cnd
scrie despre 'generarea Cuvintului']; grands traits, il esquisse une theorie
purement physique de l'volution du Monde. Pentru Thierry din Chartres,
L'oeuvre des six jours s'est deroule sans aucune intervention directe de
Dieu, par le jeu naturel des puissances du feu; il a suffi qu'au premier instant,
Dieu crt la matire, pour que cette matire, livre elle-mme, produisit le
Monde tel qu'il est ni Descartes ni Laplace ne dpasseront l'audacieux
rationalisme [sic] de Thierry; ils rclameront mme, pour que le Monde se
puisse organiser, une donne que le Matre chartrain [...] n'exigeait pas; ils
demanderont non seulement de la matire, mais encore du mouvement; Kant,
seul, rduira le rle du Crateur au degr ou Thierry le ramne " (Duhem,
loc.cit., pp.185 ;187 sq.). Cf Tullio Gregory, Anima Mundi, p. 1B2. Questo
il solo'modus creationis' adottato da Dio nella formazione del mondo e tuttora
efficace nel divenire naturale; in qesto senso, continua Teodorico, si pu dire
che l'opera di Dio cessata il settimo giorno (Gregory, loc.cit., p. 183).
122
God-of-the-gaps theology o descriere lipsit de iluzii a acestei erori
teologice i metodologice, la Alvin Plantinga, Methodological naturalism?,
Part II, B.
60
61
62
63
64
65
66
134
67
Scrisoarea a doua a lui More ctre Descartes, din 1648; vezi discuia
lui Koyr din De la lumea nchis la universul infinit, n special capitolul VI;
Isaac Newton, De la gravitation, p. 136.
68
69
70
143
71
72
fiina despre care nimic mai mare nu se poate gndi (Sf. Anselm)149 ori
de fiina care pune capt regresiunii la infinit creia nu le scap
raionamentele de contiguitate i cam poate oferi un temei scrii
fiinelor individuate (Sf. Toma)150, Dumnezeu a fost resimit i
conceput ca o instan terminal. Dup natura argumentului n
favoarea existenei lui, ncpnarea de a defini existena lui
Dumnezeu printr-un enun a deschis modernitatea prin dou temeiuri
radical distincte.
I. Spre tiin, prin secularizare. O dat cu voga extraordinar pe
care a cunoscut-o argumentul ontologic n secolul naterii tiinei
moderne, al XVII-lea de la naterea lui Hristos, Dumnezeu a devenit,
ca limit trasat prin postularea implicit a discontinuitii, fiina care
garanteaz, prin aciune la distan, att funcionarea de ceasornic
a lumii, ct i existena a dou tipuri de separaii: separaia ntre
originea lumii i desfurarea ei actual; i separaia ntre contextul
descoperirii i contextul justificrii. Prima separaie este ontologic.
Deosebirea dintre momentul crerii lumii de ctre Dumnezeu i
oricare din momentele ulterioare (care, toate, au fost cndva actuale)
asigur, n mod confortabil, poziia deismului filozofic i tiinific
(care afirm c, pentru a explica cauzele actuale, nu trebuie s
mergem la cauzele ultime; natura e epuizat de cauzele secundare,
prin ignorarea cauzei prime; iar cauzalitatea se reduce la inventarierea
cauzelor eficiente, cu ignorarea celor finale), a deismului religios
(care afirm c Dumnezeu are un contact activ cu lumea numai n
momentul Creaiei) i a deismului politic (care stipuleaz c separaia
dintre Biseric [domeniul originii] i Stat [domeniul actualitii] este,
cosmologic i ontologic, sdit n natura lucrurilor).
73
75
77
78
79
[18] Principiul Gott ist tot este, din punct de vedere istoric, o
consecin epistemologic inevitabil a cretinismului de acest
lucru i-a dat seama deja Nietzsche, ntr-o epoc n care prbuirea
cretinismului nu era nc deloc evident. El deducea aceast
consecin din simul veracitii der Sinn der Wahrhaftigkeit ,
care, n opinia sa, ar fi fost dezvoltat n cel mai nalt grad prin
cretinism. Logica distructiv este urmtoarea: cine spune c
Dumnezeu este adevrul, acela trebuie s admit finalmente c totul e
fals, din dou motive. nti,155 deoarece nevoia sa incondiionat de
155
80
156 Ibidem, 5, p. 8.
Vezi Jean-Marie Paul, Dieu est mort en Allemagne: des Lumires a
Nietzsche, 1994.
158
Mircea Eliade, Jurnal, intrarea din 10 oct.1964, p. 505.
157
81
82
83
163
84
85
86
87
169
88
89
90
[24]
91
92
[26]
93
Vezi M.B. Foster, The Christian Doctrine of Creation and the Rise of
Modern Natural Science, pp. 464 (n.1); 453 (456, n.1); 449 (465). Cu un
argument complet diferit i fr nici o nuan apologetic, acest raionament
este confirmat de Eric Voegelin din perspectiva teoriei sale c esena
modernitii este creterea gnosticismului: ...a clear epoch in Western
history is marked by the reformation, understood as the successful invasion of
Western institutions by Gnostic movements. The movement which hitherto
existed in a socially marginal position tolerated, suppressed, or underground
erupted in the Reformation with unexpected strength on a broad front, with
the result of splitting the universal church and embarking on their gradual
conquest of the political institutions in the national states (The New Science
of Politics, p. 134; definiia modernitii ca gnosticism, la p. 126).
183
Jaki, Uneasy Genius, The Renaissance threatened, pp. 421-428.
94
95
[27]
96
97
99
[29]
100
[30]
102
104
105
107
206
108
109
111
112
114
115
a factualului219. i nu doar c toate tiinele umane trebuie, n viziunea postmodernist, s admit ca fundament ultim antropologia, dar
tiinele tari nsele (fizica, matematica) sunt somate, prin aa-zisul
'program tare' al sociologiei cunoaterii, s se converteasc la exigenele de relativism cultural care sunt consubstaniale antropologiei220
Nu s-a scurs nc un secol i jumtate de la avertismentul lui Ernest
Renan de a nu amesteca punctul de vedere antropologic asupra omului
cu punctul de vedere istoric, politic, cultural ori lingvistic. Antropologia, argumenta Renan n faimoasa conferin Qu'est-ce qu'une
nation? (1882), propune o hart etnografic a zoologiei i sociologiei
omului, n timp ce istoria, limba, cultura ori politica cartografiaz geografia uman ntr-o cu totul alt manier.221 n mod esenial, acest
decupaj diferit este datorat faptului c, n afara caracteristicilor antropologice, exist i alte trsturi ale omului, precum raiunea, dreptatea, adevrul, frumuseea, iar acestea, spre deosebire de primele,
sunt universale, aceleai pentru toi222. Ceea ce d de gndit este c
marea vog de azi a antropologiei reia, aproape intacte, toate iluziile
i primejdiile care se legaser, n epoca la care se referea Renan, de
aliana ei cu teoria raselor. O alian aparent doar academic, cu aspiraii ns politice. Care sunt aceste aspiraii? Reducerea dimensiunii
metafizice i religioase a omului tradiional la datele 'tiinifice' ale
unui proiect zoologic regional. Pentru c a fost o eliberare n neant,
eine Befreiung in das Nichts, emanciparea omului modern eueaz n
219
118
[38] UNITATEA POSTMODERN A LUMII. Ce anume a unificat surplusul de lume pus la dispoziie de marile descoperiri geografice? Puterea colonialist? Neasociat cu o economie de succes, cum a
fost cazul puterilor militare spaniole ori portugheze, nu a fost de
ajuns. Atunci puterea economic? Fr fora unei industrii bazate pe
tehnologie i noua tiin matematic a naturii, nu ar fi fost de ajuns.
Rezult c marea for care a fcut posibil unificarea lumii a fost
tiina matematic a naturii (adic fizica modern). Aceasta a fost
condiia suficient: cea necesar a fost cucerirea colonial, adic
marile descoperiri geografice.
Azi, unitatea lumii pe care a fcut-o posibil fizica a murit. Mai
nti s-a descompus trupul acestei uniti, care a fost uniformitatea
colonial a lumii. Acum moare nsui liantul: acel tip de putere politic, ale crei origini pot fi situate n a doua jumtate a secolului al
XVII-lea, care i-a gsit n tiina matematic a naturii modelul de
predilecie. Nimeni nu mai poate azi ignora fascinaia exercitat de
matematic i de atomism asupra lui Hobbes ori dorina lui Locke de a
atinge perfeciunea operei lui Newton imitndu-i metoda. Filozofia
politic modern a fost fiica noii tiine matematice a naturii. Aceasta
nseamn c tipul de politic din care s-au revendicat statele moderne
era susinut de imaginea tiinei matematice a naturii.
Or, o dat cu explozia prosperitii materiale la sfritul anilor '50
i o dat cu ajungerea n poziii de comand (politic i intelectual) a
generaiilor care s-au deprins s fie economic asistate generaii pentru care libertatea nu mai putea fi n principiu valoarea central a vieii lor , s-a produs o ruptur. Contiina noii rupturi s-a articulat, cu
timpul, sub forma acelor programe intelectuale i ideologice care s-au
recunoscut n lozinca de lupt a postmodernismului. Postmodernismul
filozofic marcheaz decesul fascinaiei exercitate timp de trei sute de
ani de tiina matematic a naturii asupra tuturor celorlalte forme de
cunoatere. Unde exista o 'istorie universal' i o 'literatur universal',
postmodernii riguroi nu mai vd dect naraiuni frmiate, cunoateri
locale i culturi antropologice, abuziv reunite n trecut prin manevrele
oculte ale strategiilor de putere. Unde modernitatea gndea n ter119
120
121
122
ndeplinire ceea ce n-au reuit inginerii sociali din trecut (aceti noi
ingineri sociali pot s nu lucreze pentru stat, ci pentru o companie de
medicamente sau pentru un grup de sprijin alctuit din prini). Ajuni
n acest punct, vom fi ncheiat definitiv Istoria uman deoarece vom fi
abolit fiinele umane ca atare. Iar apoi va ncepe o nou istorie,
postum.230
ntr-o carte dedicat idealului ideologic al 'sntii perfecte' La
Sant parfaite. Critique d'une nouvelle utopie, Lucien Sfez numr
simpatia fa de 'ecologia profund',231 obsesia fitness-ului, grija
nevrotic fa de sntatea public (ilustrat de campania isteric
mpotriva fumatului n locurile publice)232 i ideea unui recensmnt
metodic al tuturor elementelor genomului uman (pentru a explicita
factorii genetici patogeni i a-i elimina, printr-o corect medicin
predictiv) printre curentele de opinie care, n toate democraiile
contemporane, i gsesc coerena global n visul utopic al unei
snti perfecte fie a Individului, fie a Planetei. Toate aceste
motive i obiective, o tim prea bine, sunt azi ale tuturor: ele fac parte
din bagajul cotidian de sperane i aspiraii considerate legitime,
230
123
124
125
126
127
128
129
243
Dosarul acestei extraordinare dispute (nencheiate) a fost recent fcut
de Anne-Marie Lecoq: La Querelle des Anciens et des Modernes, prcd
130
131
132
133
[46]
136
137
138
Ibidem, p. 149.
Ibidem, p. 148.
260
Pierre Manent, La Cit de l'Homme, pp. 229-230.
259
139
140
[49]
142
Ibidem, p. 89.
Conor Cruise O'Brien, The manifesto of a Counter-Revolution, p. 10.
143
144
145
146
147
blnd a statului totalitar: esena lor este identic. Poate c aceasta este
valoarea moral cea mai preioas a ngrijorrii lui Schumpeter.
275
Ludwig von Mises, O perspectiv istoric asupra colii austriece de
economie, pp. 276-284. Astfel a progresat economia academic german,
de la glorificarea electorilor i regilor de Hohenzollem, datorat lui
Schmoller, la canonizarea lui Adolf Hitler, svrit de Sombart (p. 284).
148
149
2).
150
[51]
283
151
152
[52]
153
154
etc.
297
155
156
157
158
159
160
161
164
165
166
167
[61] Cea
168
ce mai mare. (2) Fiecare membru al unei societi prospere are dreptul
de a fi subvenionat de stat din fonduri pe care nu le-a produs el i
care sunt de drept considerate ca aparinnd societii. Absurditatea
acestui principiu devine evident dac ne gndim la definiia clasic a
proprietii (extensie a trupului i avnd toate drepturile de
inalienabilitate pe care oricare din mdularele trupului unui om le are
n mod natural, indiscutabil i imprescriptibil); n al doilea rnd,
decurge din lipsa de criteriu intrinsec a alocrii de bunuri, unuia pe
seama altuia: cel subvenionat de stat fr s fac nimic, numai i
numai n virtutea faptului c are aa zicnd 'drepturi', poate pretinde s
primeasc fonduri nelimitate, deoarece, potrivit noii demagogii a
drepturilor pecuniare bazate pe redistribuirea prosperitii celor avui
i ntreprinztori n favoarea celor decretai de stat ca avnd dreptul s
primeasc ceea ce nu este al lor, acetia pot pretinde c au dreptul la
acel nivel de prosperitate pe care l cred de cuviin iar dac nu l
obin, se declar persecutai. La toate aceste aberaii nu s-ar fi ajuns
dac nu ar fi existat nivelul fr precedent de prosperitate la care,
contrar tuturor previziunilor vechilor dirijiti, a reuit s ajung
capitalismul postbelic.
ntr-un sens, am putea spune c, dac n trecut aparenta
insuficien a economiei libere a oferit principalul argument al
etatitilor, astzi exact contrariul acelei pretinse insuficiene, i anume
succesul fr precedent al capitalismului, le ofer etatitilor
principalul lor argument pentru a subordona statului att economia, ct
i societatea. Marea ncercare la care e supus n zilele noastre
libertatea este enorma prosperitate pe care guvernele se simt chemate
s o administreze, n virtutea faptului c li se cere acest lucru de ctre
majoriti confortabile.318 Cci, se pare, dorina de a fi prosper asistat
318
Free enterprise thus is threatened today not because of its failure but,
somewhat ironically, because of its success. Although the rise of capitalism
brought better treatment to women, racial minorities, the handicapped,
criminals, and the insane, social reformers assert that'it doesn't work' and 'is
dehumanizing.' In the name of ideals such as income equality, sex and race
balance, affordable housing and medical care, orderly markets, consumer
protection, and energy conservation, to name just a few, we have imposed
widespread government controls that have subordinated us to a point at which
considerations of personal freedom are but secondary or tertiary matters'
(Walter E. Williams, The Legitimate Role of Govemment in a Free Society,
p. 3, col. 1).
169
[62]
170
171
[64]
ABERAIA
PRINCIPIULUI
REDISTRIBUIRII
PROPRIETII. Azi pare deja ireversibil stabilit c, sub forma
impozitrii, este moral ca proprietatea s fie redistribuit celor
decretai de stat ca fiind defavorizai. Politicienii, indiferent de
orientare politic, o admit. Opinia public o pretinde. Cu toate
acestea, bunul-sim cel mai elementar proclam n continuare (chiar
dac nimeni nu-l mai ascult, deoarece nu mai e de bon ton s asculi
de bunul-sim) aberaia moral total a acestei credine false.
1. ARGUMENTUL CONSERVATOR. nstrinarea proprietii
conduce la diminuarea libertii, iar obiceiurile bazate pe servitute
degradeaz moral omul i i corup caracterul. Russell Kirk:
...proprietatea i libertatea sunt inseparabil legate ntre ele, [iar]
nivelarea economic nu e totuna cu progresul economic. Separai
proprietatea de posesiunea privat i libertatea va disprea. Irving
322
Cuvnt german care nseamn 'coordonare', 'uniformizare' i prin care
Hitler desemna 'unificarea forat a societii'; mijlocul era sistematica
eliminare a oricrei opoziii la ideea de justiie social i naional pe care o
promova statul nazist.
172
sq.
323
324
Conservatorismul, p. 94.
173
credinei
n
moralitatea
redistribuirii
proprietii
este
iresponsabilitatea (nu e vorba de mine, deci la dracu' cu ei!). Cu ct
mai democratic n sens totalitar este o societate, cu att mai
iresponsabil este tipul de cetean pe care aceasta l reproduce.
[65] Socialismul, ca sensibilitate, este invenia unora dintre membrii trndavi i incapabili ai claselor avute (la Edmund Burke325 cele
dou categorii responsabile pentru revoluia din Frana sunt: oamenii
care ncarneaz principiul 'energia capacitii fr proprietate' i 'categoria oamenilor cu proprietate care ncurajeaz rspndirea principiilor opuse dreptului de proprietate'). Acetia, pentru a-i rscumpra
simbolic trndvia, pentru a-i dovedi fr efort ori responsabilitate c
de fapt nu sunt incapabili i c pot i ei face ceva, pentru a-i uura
povara contiinei, au conceput teoria c muncitorii o duc prost nu
pentru c nu au bani (cci banii se aflau, pe linie ereditar, la ei i, cu
cteva minore excepii, nici un socialist de salon nu i-a mprit sracilor banii), ci pentru c sunt muncitori, adic supui 'exploatrii' capitaliste. Deci: nu pentru c sunt sraci ar fi fost ei nefericii, ci pentru
c sunt muncitori qua muncitori. Ca atare, spune teoria socialist,
suprimai capitalitii (eventual fizic) i proprietatea i, din acel moment, muncitorii o vor duce instantaneu ca n snul lui Avraam. Socialismul este invenia unor oameni lipsii de responsabiliti, care,
fugind de rspunderea propriilor teorii, au oferit primul exemplu dezgusttor de iresponsabilitate intelectual absolut . Ei vor s distribuie
bogia altora unor oameni pe care nu i cunosc, dar care, n concepia
ideologic a teoriei lor, ar reprezenta poporul de fapt, sunt poporul.
[66] n timp ce poziia de dreapta este consecina unor convingeri
bazate fie pe interes, fie pe raiune, aderena la socialism funcioneaz
ca o 'boal psihologic'. Redus la iluzia sa angelic, socialismul se
declar identic cu ndemnul: 'fii mai generos!' Or, socialistul nu ia
ndemnul la generozitate n nume propriu, ci l transfer asupra
celorlali. n nume individual, ar nsemna ca socialistul s practice
generozitatea de unul singur, cu averea proprie, cu timpul propriu,
intrnd n contact de caritate cu oameni individuali, fa ctre fa,
325
n Reflections on the Revolution in France i n Letter to a Noble Lord
din 1796.
174
[67]
176
177
TEMPORALIZAREA
RAIONAMENTELOR
I
SOCIALISMUL. n 1919, Lon Blum scria urmtoarele: Credina
socialist este unica versiune a acelui instinct universal (de dreptate i
solidaritate) care corespunde condiiilor actuale ale existenei sociale
i economice. Toate celelalte au fost depite de trecerea timpului [..
.]. Socialismul este astfel [...] aproape o religie, nu numai o
doctrin.331 Si iat cum nelege Blum s critice, n alt context,
credina lui Zola c doar tiina reprezint progresul uman i c doar
ea pregtete un viitor al binelui i dreptii: Este o idee veche,
scrie Blum, cndva prematur, astzi mai degrab demodat.332 Mi
se pare extrem de revelator c argumentul decisiv prin care Blum
stabilete despre o credin c este adevrat e faptul c e actual (n
raport cu altele, care sunt false pentru c au fost depite de trecerea
timpului) i c nu gsete alt argument mai decisiv mpotriva unei idei
pe care o respinge dect faptul c e veche, c a fost prematur chiar i
atunci cnd a aprut, iar c acum e n mod ireversibil demodat.
Pentru socialistul Blum, adevr nu are dect ideea care e susinut de
actualitatea timpului. Presupoziia absolut a raionamentelor sale de
refutare este c tot ce e vechi e depit i, deci, demodat: adic fals.
TEMA FLUIDTTII, LA AUTORII EVREI. n mod a spune
inevitabil, ca socialist, ca radical i ca evreu, Blum a fost un partizan
al abandonrii etalonului 'pmnt' i promotor al trecerii la etalonul
'schimbare'. mi lipsete acea pietate familial care i leag pe atia
oameni de o cas sau de o bucat de pmnt; aceasta este un izvor de
slbiciune pentru ntreaga umanitate, cel mai mare obstacol n calea
schimbrilor care sunt necesare n condiia uman333. Fidelitatea fa
de pmnt este cel mai mare obstacol n calea schimbrilor care sunt
necesare pentru a schimba natura uman avem aici catehismul
modern i postmodern laolalt. Dar, n acelai timp, avem i o tem
care vine dintr-o foarte mare vechime. Este tema adus n lume de
331
Lon Blum, Pour etre socialiste, in : CEuvres, t. III, p. 23. Apud
Judt, Povara responsabilitii, p. 60. (Sublinierile mi aparin.)
332
Lon Blum, Nouvelles Conversations de Goethe avec Eckermann
(19 mai 1900), in: Ouvres, t. I, p. 304. Apud Judt, Povara responsabilitii,
p. 63. (Sublinierile mi aparin.)
333
Aceste cuvinte sunt puse pe seama lui Goethe, n ale sale Nouvelles
Conversations de Goethe avec Eckermann (noiembrie 1897). apud Tony
Judt, Povara responsabilitii, p. 94.
178
condiiile specifice care au fcut din evrei, dup drmarea celui de-al
doilea Templu, o comunitate religioas care a fost obligat s
transforme nrdcinrile 'spaiale' ale tradiiei (fidelitatea fa de
Templu) n nrdcinri temporale (Tora, ca tradiie non-localizat, la
purttor). Despre ce este vorba?
Sunt popoare care invoc timpul de partea lor. Altele, care nu i
concep supravieuirea dect n legtur cu posesia unui spaiu. Aceste
dou tipuri de popoare sunt foarte diferite. Spre pild, ne spune un
istoric al iudaismului i al poporului evreu,334 religia lui Israel se
baza pe fgduiala stpnirii rii Sfinte, nu pe posesia ei actual.
Aceast mprejurare important a fost consecina catastrofei deportrii
babiloniene. i anume, ea a fost datorat faptului c, de atunci, n
spaiu, istoria Israelului se frnge n buci335. Evreii nu au mai putut
invoca legitimitatea unui teritoriu, ci fgduina divin a unui timp
care, qua timp acordat de adevratul Dumnezeu, le va fi absolut i
infinit favorabil. Evreii, dup repetatele distrugeri ale Templului, au
fost forai s-i piard nrdcinarea spaial i s-i gndeasc
identitatea n funcie de termeni strict temporali. Eisenberg o spune n
aceti termeni, foarte precii: Alungai din ar, departe de Templu,
evreii erau confruntai cu o dubl dificultate, psihologic i tehnic.
Psihologic, cum s mai ii la o credin a crei temelie Fgduiala
pierise? Tehnic, cum s mai practici religia dac nu-i mai puteai
aduce la ndeplinire datoriile fa de Templu? Firete, aceast
problem nu s-a pus pentru evreii care au trit n Iudeea, atta vreme
ct a mai existat al doilea templu, adic pn n anul 70 al erei cretine.
Dar pentru majoritatea poporului evreu, ea era problema cea mai de
seam; tocmai aici Iudaismul a gsit un nou impuls, mulumit
apariiei unor conductori spirituali de un tip nou: rabinii. [...] Se
poate considera c primul rabin, n orice caz modelul pentru rabini, a
fost un om care figureaz nc n Biblie: scribul Ezra. El a ntreprins
n secolul al V lea o oper de rennoire a credinei [...] i a ntemeiat,
de fapt, ortodoxia evreiasc. ncepnd cu Ezra, o serie de nvai care
se ocupau cu meditaia asupra legii au fcut din Tora adevrata patrie
spiritual a evreilor. Sfidrii istorice pe care am menionat-o (cum s
334
179
180
181
182
183
[71]
343
184
187
188
189
190
192
[75]
195
[78] C politicul este constant devorat de ispita tehnic i de anexionismul ideologic poate fi probat pe comparaia dintre ideologiile
cu vocaie universalist ale secolului al XIX-lea i ideologiile cu tent
parohial i managerial ale ultimei jumti a secolului XX. Ideologiile secolului al XIX-lea erau universalizante, umaniste i au fost
toate elaborate de intelectuali. Prin contrast, ideologiile etnice i naionaliste ori cele tehnocratice din a doua jumtate a secolului XX i-au
propus s ating grupuri restrnse i au fost opera liderilor politici ai
acestora353 Iat, n rezumat, schema propus de descrierea lui Daniel
Bell:
s. XIX
s. XX
TRSTURI
IDEALURI
Universalist, Egalitatea social i, parial354
libertatea
umanist
Particularist,
instrumental
AUTORI
Intelectualii
Dezvoltarea economic
(prosperitate asistat de stat) i Liderii politici
puterea naional (uneori etnic)
353
197
198
den ne-a artat tuturor c prosperitatea este mai uor de atins dect
libertatea. Nu libertate i egalitate (valori politice universale), ci putere i prosperitate (valori ideologice i tehnice parohiale).
199
200
cat numai atta timp ct nu tim care anume din opiniile exprimate
este adevrat; de ndat ce tim c unele sunt false, libertatea de a le
susine n mod sincer, fr intenie pervers, scade simitor. Fr
complezen vicioas, libertatea opiniilor domnete numai acolo unde
exist incertitudine asupra adevrului lor. Orice apropiere de adevr
scade libertatea de a susine n mod nevicios opinii demonstrate a fi n
mod constrngtor false.
Poate fi aplicat acest argument n domeniul opiniilor morale? Premodernii (Aristotel despre sclavi) i modernii clasici (Locke despre
atei i catolici, Spinoza despre femei i copii) credeau c da. Noi. modernii, susinem c nu.
Sunt mai multe ci. (i) Sau admitem c adevrul i falsitatea nu
sunt criterii relevante n judecata asupra opiniilor morale. Deci c e
absurd s spui, spre pild, c interdicia de a ucide ar fi cumva adevrat. Este acceptabil aceast opiune? Dac ne acomodm cu relativismul absolut, da. Acesta este cazul relativismului moral (care se
bazeaz pe emotivism). (ii) Sau admitem c orice susinere democratic a unor opinii dezagreabile ori patent false constituie n sine o legitimitate suficient pentru a nu le scoate n afara legii ori ridiculiza,
n ciuda faptului c sunt considerate de majoritile constituite ca fiind repulsive ori s-a format deja n privina lor un consens majoritar
c sunt duntoare. n acest din urm caz, legitimitatea pluralismului
decurge din urmtorul principiu: trebuie admise toate opiniile care pot
invoca n sprijinul lor susinerea a cel puin unui adept. Acesta este
cazul multiculturalismului. (iii) Sau admitem ca principiu
imposibilitatea natural n care se afl i ideile angajate n competiia
din spaiul public de a nu se putea nici exclude intelectual, nici elimina practic unele pe altele. Neputnd s se distrug ntre ele, a trebuit ca diferitele principii s triasc mpreun, s fac ntre ele un fel
de tranzacie. Fiecare a admis doar partea de dezvoltare care i putea
reveni; n timp ce n alte pri [ale lumii] predominana unui principiu
producea tirania, n Europa libertatea a rezultat din varietatea elementelor civilizaiei i din situaia conflictual n care au trit.361
Condiia este ca nici un principiu s nu fie nici complet nvins, nici
complet nvingtor. Acesta este cazul liberalismului politic, care garanteaz prin constituie beligerana continu a concepiilor opuse i
361
Ibidem, p. 43-44.
201
indecidabilitatea de principiu a disputelor de opinii, refuznd s admit att c nu exist nici 0 opinie adevrat (liberalismul respinge
relativismul), ct i c prin simpl decizie democratic ideile respingtoare ori duntoare pot fi legitimate (liberalismul respinge i
multiculturalismul).
CONCLUZIE. n ce privete judecile morale, deoarece refuz s
decid ntre ceea ce este adevrat i ceea ce este ru din punct de vedere moral, modernitatea este aprioric limitat la aceste trei opiuni.
Fie adopt relativismul, dar atunci trebuie s admit c totul e decis
prin raporturi de for. Fie adopt multiculturalismul, dar atunci trebuie s admit c nu are dreptul s discrimineze legal obiceiurile culturale criminale i, deci, c nu poate respinge teoriile politice ale culturilor care se folosesc de democraie, n interiorul democraiei, pentru
a o distruge. Fie adopt liberalismul, dar atunci trebuie s admit c
nici mcar opiniile morale cele mai adevrate nu pot fi instituionalizate ori legalizate n mod constrngtor (aa cum elevii, la coal, sunt
nvai c este fals i deci, 'interzis' s susin c, poate, teorema lui
Pitagora este de fapt fals).
Modernitatea are succes tocmai pentru c limitrile ei interne o fac
s fie programatic neputincioas. Modernitatea este acea viziune despre lume care i manifest puterea anume prin refuzul de a merge
pn la captul unei singure idei. Ca proiect politic, modernitatea este
refuzul de principiu a ceea ce Guizot numea orbire a logicii.
202
203
204
voie s faci doar asta i asta i asta i cam att' n contrariul su (este
interzis tot ce nu e explicit permis).
n mod surprinztor, numai i numai pentru c nc mai suntem n
preajma inteniilor de naiv bun-credin ale legislatorului, statele
cele mai dezvoltate i cele mai democratice de azi se las de bunvoie
ngropate ntr-o cantitate enorm de stipulaii legislative pozitive. Prin
nsumare i sistem, puzderia de legi care ne ncadreaz din ce n ce
mai strict i mai exhaustiv aciunile, inteniile i, n curnd, chiar i
imaginaiile vor sfri prin a instaura de jure domnia de facto a
irespirabilului. Departe de a reui s fac ilegalitatea imposibil,
excesul de legalitate sfrete invariabil prin a face dreptatea
impracticabil. i totui nimeni nu resimte nc o instinctiv repulsie
fa de legea neleas ca normativ al tuturor posibilitilor admise!
E limpede c lumea noastr sufer de un periculos surplus de
legislaie. Cauza? E la fel de clar: oamenii de bine de azi i
imagineaz cu inocen c acolo unde exist o nedreptate trebuie
imediat introdus o lege, pentru a o interzice. Eroare! Nedreptatea nu
se petrece pentru c lipsete o lege, ci pentru c omul implicat n
perpetrarea ei pctuiete. Ajungem astfel la miezul dezbaterii privind
credina, foarte rspndit azi, n binele i eficacitatea actului de a
legifera orict de amnunit asupra situaiilor private cu scopul de a
uura controlul societii asupra fazelor celor mai incipiente ale
rului. Prerea mea este c nu libertatea de a grei trebuie limitat, ci
capacitatea de a distinge greit ntre bine i ru. Altfel spus, nu caut
s extermin pctosul (suprimndu-i libertatea), ci m strduiesc s
elimin pcatul (crescnd discernmntul, n condiii de liber-arbitru).
Or, acest efect nu se poate obine printr-o dispoziie legal. Sursa
greelii nu este liberul-arbitru, cum par a crede cei care caut s
legifereze toate aspectele vieii, ci absena ori distorsionarea
discernmntului. Prin urmare, atunci cnd greeala apare, nu
libertatea trebuie limitat, ci discernmntul trebuie rectificat. Or, prin
lege nimnui nu i s-a mbuntit vreodat discernmntul. Nu discerni
mai bine ntre bine i ru prin interdicia de a tri anume acele
experiene, singurele, prin care distincia nnscut dintre bine i ru
este uneori n stare s stimuleze simul de eviden natural al
discernmntului.
207
208
210
211
215
(trad.
rom., Humanitas, 1998).
374
217
218
219
376
Das logische Bild karm die Welt abbilden. Ludwig Wittgenstein,
Tractatus logico-philosophicus, 2.19.
221
Every crime that can be committed will be. Camille Paglia, Sexual
Personae, p. 23. S se compare acest principiu descriptiv, atit de tipic pentru
umanitatea noastr recent, cu dictonul normativ formulat de Falkland
poate cel mai auteniic erou al Rzboiului civil n Anglia ntr-un ceas n
care modernitatea mai era nc temperat de autoritatea tradiiei: cnd nu e
necesar s schimbi ceva, e necesar s nu-l schimbi (citatul i aprecierea
referitoare la Falkland sunt n: Robert Nisbet, Conservatorismul, p. 50).
222
[88]
224
the quality of one's work (All beginnings are hopeful: Challenges Facing the
215st century, p. 2, col. 1).
379
Urs Altermatt, Previziunile de la Sarajevo, p. 140.
380
Ibidem, p.133.
225
226
bun lucru care i se poate ntmpla unui scriitor, lucru de care acesta se
teme, dar l i dorete, este s ajung pe un T shirt dup Manea,
tricoul exprimnd confortul utilitar dar i 'ameitoarea senzaie a
perisabilitii comerciale, consumismul i cronofagia cotidiene'.
Conform proverbului 'A disorder on Friday became a T shirt on
Monday'. Scriitorul evoc nu fr uimire aceast civilizaie n care
trecutul se reduce de la sine, oarecum economic, la orizontul ultimelor
dou sptmni, iar democraia, foarte real, nendoielnic, triete sub
semnul unei aspiraii inconturnabil 'monetare'.
[90]
227
229
387
Aram M. Frenkian, ~tudes de philosophie prsocratique, vol. II, pp.
69 et sq.
230
232
235
391
J. Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and
Legislation, Ch. 4.
236
237
238
239
241
242
243
244
245
403
Pamfletul lui Ulrich von Wilamowitz-Mollendorff, Zukunftsphilologie! Eine Erwiderung auf Friedrich Nietzsches Geburt der Tragdie,
a fost publicat n 1872. n acelai an a publicat i Erwin Rohde aprarea
viziunii propuse de Nietzsche n Naterea tragediei: Afterphilologie: Zur
Beleuchtung des von dem Dr. phil. Ulrich von Wilamowitz-Mollendorff
herausgegebenen Pamphlets,Zukunftsphilologie!'. Vezi i Dennis Sweet,
The Birth of The Birth of Tragedy, Journat of the History of Ideas, Vol. 60,
No. 2 (April 1999), pp. 345-359.
246
247
406
Cazul este autentic: cnd l-am cunoscut eu, acest profesor american,
titular la o universitate prestigioas, preda la CEU Budapest.
407
Despre care nu ne putem face o idee fr a cunoate, cel puin, L'ide
de Dieu dans la philosophie de St. Anselme [1923], La Philosophie de Jacob
Boehme [1929], Etudes galilennes [1939], Mystiques, spirituels, alchimistes
du XVI siecle allemand [1955], From the Closed World to the Infinite
Universe [1957], Etudes d'histoire de la pense philosophique [1961], La
rvolution astronomique: Copernic, Kepler, Borelli [1961].
408
C Aristotel nu era preocupat de chestiunea supranaturalului este
probat de cutare autor prin consultarea indexului (Keith Hutchinson,
Supernaturalism and the Mechanical Philosophy', p. 329, n. 11; altminteri,
studiul lui Hutchinson este foarte interesant). Un alt autor, homosexual acesta,
i axeaz recenzia la o lucrare de superb erudiie, The Dante Encyclopedia,
pe consultarea indexului la intrrile Gay, Homosexuality, Queer Theory i,
finalmente, Sodomy; Sodomites (James Miller, e-Dante: A Shadowy
Preface, pp. 369 sq.).
248
251
252
253
254
255
256
257
258
Citat de Noel Malcolin, George Enescu: His Life and Music, p. 170.
Daniel Brunschwicg, 'Cours d'interprtation de Georges Enesco', Le
Monde musical, 30 Septembre et 30 Novembre 1928, p. 295 (apud Malcolm,
op.cit., p.172, n. 25).
428
Woman with Violin. An Autobiography, Gollancz, London, 1970, pp.
90-91 (apud Malcolm, ap.cit., p.174. Vezi i nota 27, unde Malcolm
reproduce reflecia aproape identic fcut de Ivry Gitlis n 1939: l'ai
l'impression d'avoir plus appris avec lui [Enescol que, par suite, avec
Flesch).
427
259
260
261
262
263
264
265
266
267
Vezi diatriba lui Max Weber mpotriva celor care caut 'viziuni'
Cine dorete 'viziune' s mearg la cinema (Etica protestant i spiritul
capitalismului, p. 19) , consecin a principiului su metodologic pozitivist,
potrivit cruia savantul trebuie s elimine din tiin orice judecat de valoare.
Despre falsitatea acestui program i despre contradiciile n care Weber nsui
s-a mpotmolit datorit acceptrii acestui princ:ipiu, vezi Eric Voegelin, The
New Science of Politics, pp.13-23. Obiecia cea mai pertinent este aceea c
acceptarea punctului de vedere pozitivist reprezint abandonarea unei
raionaliti mai bogate (scientia prima a tradiiei) n favoarea unui tip inferior
de raionalitate: What Weber, in the wake of Comte, understood as modern
rationalism would have to be reinterpreted as modern irrationalism ' (loc.cit.,
p. 23). Voegelin considera c noiunea de judecat de valoare (Werturteil), ca
opus judecii asupra faptelor (Tatsachenurteil), este lipsit de sens.
Convingerea sa era c mprirea lumii n valori (subiective) i fapte
(obiective) dogma central a pozitivismului poate fi acceptat numai de
gnditorii care nu mai stpnesc tradiia clasic i cretin a 'tiinei despre om'
(loc.cit., p. 11).
447
n scrisoarea de condoleane pentru pierderea lui Thomas Seebeck
trimis la 3 ianuarie 1832 fiului acestuia, Moritz Seebeck, Goethe afirm
implicit, ca pe un lucru de la sine neles, c scopul tuturor eforturilor noastre,
dac vrem s fim destoinici, trebuie s fie sporirea simultan a
discernmntului i a cunoaterii.
268
[101]
270
formulate. Pe de alt parte, dac este aa, atunci gnditorii care s-au
exercitat de milenii n acest tip de cunoatere sunt neaprat inferiori
celorlali, deoarece nu au sesizat c se exercit pe o materie prost
alctuit. Eecul cunoaterii care nu se epuizeaz n rezultat
antreneaz cu necesitate incapacitatea gnditorilor care au ilustrat-o.
Prin urmare, dac de fapt nu exist dou feluri de cunoatere, ci unul
singur, cellalt fiind n cel mai bun caz o form imatur de cunoatere,
atunci toi gnditorii care au crezut c au obinut rezultate valabile n
forma imatur de cunoatere nu au fcut, n fond, dect s-i
dovedeasc incompetena. Dar ce nseamn c i-au dovedit
incompetena? Propriu-zis, c de fapt nu exist mai multe feluri de
inteligen, ci una singur, aceea care e activ n tiine. Deci, cnd
teza I e fals, atunci teza II este adevrat. Dac exist un singur fel de
cunoatere, atunci i inteligena trebuie s fie unic, iar inteligena
care produce cunoaterea 2 nu este dect o form imatur a
inteligenei care produce cunoaterea 1.
Am obinut c tezele I i II nu pot fi mpreun adevrate, cu
urmtoarea precizare. Cnd teza I e adevrat, atunci exist o anumit
ierarhie a tipurilor de inteligen, n favoarea inteligenei filozofice.
Cnd teza II este fals, nu doar c ierarhia tipurilor de inteligen se
inverseaz, dar inteligena tiinific se vdete a fi singura valabil.
Altfel spus, () dac exist dou forme legitime de cunoatere, tiina
i filozofia, atunci inteligena filozofic implic o profunzime de un
tip aparte, tiinele sunt incomplete, iar filozofia e necesar;
dimpotriv, () dac nu exist dect un singur tip de cunoatere,
tiina, atunci inteligena filozofic e cu necesitate o form imatur ori
chiar deraiat a inteligenei tiinifice.
n primul caz, am inut seama de actualitatea istoric a textelor
rezultate din 'cunoaterea 2' i am dedus de aici c un tip de gndire
capabil s produc texte ce i pstreaz actualitatea trebuie s fie
cumva mai profund dect cel care se epuizeaz n rezultat. n al doilea
caz, am inut seama de faptul c singurele probleme care sunt cu
adevrat rezolvabile sunt cele formulate n 'cunoaterea 1', de unde am
dedus c tipul de gndire care produce soluii definitive este superior
celui care doar reuete s se nvrt n jurul ntrebrii cu rspunsuri
mereu pariale, mereu revizuibile i, deci, mereu nesatisfctoare.
Dup cum am admis ca criteriu de conexiune ntre cele dou teze o
272
273
Ernst Gombrich, The Open Soeiety and Its Enemies: Remembering Its
Publication Fifty Years Ago, p. 9.
452
L'homme cultiv en gneral (Le mythe de l'ternel retour, Gallimard,
1949, p.14). n prefa)a la Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, Eliade
vorbete de avantajul pe care l au crile care se adreseaz unui public de
non-specialiti: acela de a fi n mai mare msur accesibile publicului
inteligent (Gallimard, 1978, p. 9 sublinierea mea).
274
[104]
275
[105]
456
J. Huizenga. Incertitudes: Essai de diagnostic du mal dont souffre
notre temps, p. 83.
277
280
458
281
282
113.
283
43.
The Closing of the American Mind, Introduction: Our Virtue, pp. 25-
464
Ibidem, p. 38.
Ibidem, p. 42.
466
Ibidem, pp. 36; 39-40.
467
Ibidem, p. 41.
468
Ibidem, pp. 30; 32-33; 35. Bloom reproeaz crii lui Rawls A Theory
of Justice lipsa de discernmnt moral a raionamentelor sale, defect care, n
mod evident, vine din frica (patologic) de a nu introduce discriminri i care
este o consecin (servil) a dorinei de a nu contrazice opinia public.
Pentru argumentarea acestei judeci de severitate asupra lui Rawls, vezi
Allan Bloom, Justice: John Rawls versus the Tradition of Political
Philosophy [1975], in: Giants and Dwarfs, pp. 315-345. Argumentul central
al lui Bloom este c Rawls interpreteaz greit concepia lui Hobbes despre
starea de natur, se nal asupra nvturii morale a lui Kant i nu nelege
(dect ca un utilitarist anglo-saxon) concepia lui Aristotel despre fericire; ca
atare, cartea sa este filozofia prim pentru cei care au uitat complet tradiia
filozofiei, adic: A First Philosophy for the Last Man (pp. 344 sq. i p. 316).
465
284
469
285
286
291
292
293
294
295
296
485
Stefan
Strafverfolgung:
Simons,
Moralische
Panik.
Drakonische
297
487
298
lucrative se epuizeaz
'progresitilor'.488
toat
activitatea
social
febril
300
lumea noastr este o nebunie. Marea crim, n lumea bine de azi, este
s continui s mai fi cretin.
67).
301
n jos: nrdcinri
Omul modernitii clasice. Pentru omul modernitii clasice,
veritabilul om modern, identitatea a devenit o problem contient.
Soluia sa la problema tipului de om care l-a precedat a fost
raionalizarea, adic, n termenii evoluiei cretinismului occidental,
secularizarea. El a privatizat credinele omului tradiional, i-a
secularizat fidelitile i i-a raionalizat nrdcinrile. A admis c
identitatea sa public nu se mai poate defini prin credinele sale,
deoarece nu a gsit nici o cale de a le reduce raional pe unele la
altele. Trebuiau, prin urmare, toate, fie privatizate, fie eliminate.
Dintr-un ax central al vechii identiti, religia a devenit o opiune
personal, fr expresie public licit.490 Fidelitile prin care omul
tradiional se definea social au fost trecute n orizontalitatea politicii
democratice, sub forma axiomei 'nimeni nu mai are alt stpn dect
legea' iar legea era fcut, n legitimitatea ei suprem, de poporul
suveran. n fine, nrdcinrile omului tradiional au fost raionalizate
sub forma nregimentrii democratice a naionalitii. Neamul
strmoilor personali, care l lega pe omul tradiional de un trecut
deopotriv al biologiei i al tradiiei (neamul este obria, dar i
comunitatea viilor i a morilor), a fost transformat n egalitatea
democratic a naionalitii identitate de identici czuii sub legea
omogen a unei limbi comune i n grania colectiv a unui teritoriu
de ncercuire. Dac n geneza omului modern credinele omului
tradiional au fost privatizate, ce a mai rmas din ele a fost secularizat.
Toat filozofia politic a omului modern este teologia politic a unui
490
Formula modernitii religioase a fost definitiv fixat de Moses
Mendelssohn (1729-1786) pentru cazul religiei mozaice: S fii evreu acas,
s fii om (la fel ca toi ceilali) n afara locuinei tale (apud Eisenberg,
Iudaismul, p. 135).
302
303
304
n jos: nimic
Limitat doar la orizontalitatea formelor de tradiie, de cultur i de
religie care l-au precedat, omul recent e condamnat s poat concepe
(i cunoate) numai orizontul su particular: el este ipsatoriu redus la
indiviudalitatea sa inevitabil arbitrar (orict de protejat i de bine
hrnit) i i triete eliberarea de vechile forme de identitate
(considerate superstiii) ca pe un inevitabil ghetou. n acest ghetou,
omul recent se instaleaz nu doar cu anxietate (deoarece este prin
definiie expus unei nevroze claustrofobe, care nu e mblnzit dect
de satisfacia libidinal de a fi fost el anume sursa segregrii), ci i cu
o progresist jubilaie (deoarece a pstrat de la Iluminism, pe care l
simte demult nvechit, credina c orice prejudecat distrus este o
superstiie depit ceea ce este evident fals).
Obsesia identitar. Ei bine, dei prin abandonarea oricrei referine
verticale identitatea omului recent s-a propus ca fiind cea mai 'liber'
identitate imaginabil (liber n sensul c integral eliberat de
constrngeri transindividuale), omul recent a dezvoltat o curioas
nostalgie a nrdcinrilor, n condiiile n care, simultan, a continuat
s resimt o instinctiv alergie fa de orice coninut particular al
nrdcinrilor tradiionale. Este ca i cum locul lsat gol de
extirparea nrdcinrilor out of fashion ar fi continuat s conin un
cmp activ de fore, a crui aciune se manifest simultan att ca sete
de nrdcinare, ct i ca respingere a oricrei nrdcinri date. Omul
recent are alergie la gndul c ceva l poate preceda.492 A spune c
nostalgia omului recent vizeaz numai forma nrdcinrii, n timp ce
coninutul tradiional al nrdcinrii continu s fie supus unei
aversiuni care nu poate fi deloc pus n discuie, ci numai satisfcut.
491
Francesco de Sanctis, Studii critice, pp.131-156; pentru portretul
acestui om nou, care ine un limbaj de slug chiar i atunci cnd este liber,
vezi pp.142-146;147-150;152-154; i 155.
492
O definitie alternativ a omului recent ar fi aceasta: recent este omul
care declar c, pe el, nu l precede nimic; este cel care tie mai bine dect
oricine din trecut orice.
305
306
307
puternici i care are certitudinea c orice om care crede este unul care
se nal. Omul recent nu mai este precedat de nimic, motenirea sa
nu doar c este lipsit de testament (situaie semnalat de Ren Char,
pentru moderni, prin formula sezisant: Motenirea noastr nu e
precedat de nici un testament), ea este, n sens propriu, lipsit de
chiar forma i coninutul oricrei moteniri. Tradiia e, n omul recent,
radical abolit; viu, din ea, nu mai rmne dect ceea ce s-a pierdut
prin pierderea ei; rdcinile sale sunt, ca i sexul pentru transsexuali,
expresia unor opiuni pur personale, n datele unei sexualiti de
invenie. nrdcinarea ad libitum, aceasta este formula identitii la
purttor care se revendic din corpurile sociale nu constituite, ci
imaginate. Fa de situaia tradiional, raportul este aproape inversat.
Pentru cultura rneasc, H. H. Stahl constata c la sat nu exist
persoane depozitare a toat cultura steasc, ci depozitar este nsi
obtia, care se rencheag mereu, cu fiecare eveniment, din gesturile
fiecruia: fiecare om tie cte ceva, face gesturile cuvenite i aa fac
toi.495 Individul este purttor al memoriei colective numai n msura
n care colectivitatea este acolo pentru a-l integra. Individul nu poate
pretinde s fie singur depozitarul identitii tradiionale, deoarece
identitatea sa este o chestiune de apartenen non-voluntar, iar el nu
o duce cu el o dat ce s-a rupt de trunchiul comunitii. Nimeni nu
este tradiia i nimeni nu o poate cu adevrat scrie ori descrie (ca pe o
scenet cu intrri i ieiri ori ca pe un tratat de sociologie)
identitatea tradiional se actualizeaz n fiecare dintre membrii
comunitii de fiecare dat cnd comunitatea se adun, pentru a se
renfiina. Ea triete numai n prezena corpului comunitar,
indiferent la tribulaiile corpului individual. ntr-un sens, nu
individul posed identitatea, ci doar comunitatea: el doar o
actualizeaz, prin ea. Este situaia semnalat de Georg Simmel n
1896 pentru corul Vaticanului: acesta cnt fr ntrerupere de o mie
de ani, n ciuda faptului c oamenii care l compun sunt muritori.496
n timp ce identitatea colectiv tradiional era legat de prezena
nemijlocit a corpului comunitar, identitatea colectiv recent poate
face n mare msur abstracie de prezena lui punnd accent pe
495
308
timpurile lui moderne, Kant (i cum o mai vor, azi, doar modernii
ntrziai, liberalii conservatori). Paradoxal prea vast pentru a
adposti geniul fragmentar al noii nevroze identitare, vechea identitate
naional trebuie nlocuit cu ceva care s poat fi, n acelai timp, i
mult mai nvecinat din punct de vedere spaial, i mult mai rapid
nnoibil din punct de vedere temporal. Astfel c nu prin competiie cu
mondializarea piere identitatea naional, ci prin concuren cu
pasiunea individual pentru revendicarea unei identiti de diferen.
Pe msur ce economia se globalizeaz, identitatea colectiv se
frmieaz. Socialul, care fusese transcendena ultim a modernitii
clasice, i pierde aura transcendent. El nu mai are autoritatea
natural de a impune o identitate colectiv. Desacralizate pn la
capt, adic, din punct de vedere metafizic, complet, statul, societatea
i politicul se lovesc acum de acelai refuz care mturase din istorie,
prin aciunea omului modern, religia i Biserica.
S ne amintim c, nainte s dispar, identitatea religioas s-a
frmiat. Aa se ntmpl i acum cu identitatea naional. Fr o
Biseric universal n stare s o garanteze, identitatea religioas a
slbit pn ce a rposat n debaraua viciilor personale ale fiecrui
cetean respectabil. Fr autoritatea unui stat naional i fr genul de
transcenden care a nsoit constant politicul n toat epoca
modernitii clasice, identitatea naional slbete i ea. Cnd
societatea i statul nceteaz s mai fie instanele sociale absolute ale
individului, ideea de identitate ceteneasc se subiaz pn la
dispariie, iar coninutul identitii naionale se dizolv. ntr-un sens
nebanal, lumea recent constat inexistena unor instane pn de
curnd prestigioase i active (adic puternice). C nu mai exist
instane nseamn, propriu-zis, c libertatea fiecrui individ de a alege
orice, inclusiv condiiile de existen care pn acum au fost
considerate ca transcendente, ca date, ca prealabile n sens kantian,
transcendentale , a devenit practic fr restricii. C nu mai exist
instane mai nseamn, din punct de vedere filozofic, c omul poate
opta n mod liber (neconstrns de vreo tradiie, moral ori de vreun
scrupul) pentru orice transcendentalii dorete. De la religios,
libertatea sa de opiune s-a extins la toate domeniile vieii, inclusiv
asupra domeniului biologiei proprii, pn acum rezervat numai lui
Dumnezeu (ori naturii adic hazardului, n concepia modern
clasic). Sexul a devenit o preferin de gen (dup ce genul a
310
p. 40.
499
Alphonse de Candolle, Histoire de la Science et des Savants depuis
deux siecles, pp. 121-130.
500
Max Weber, The protestant Ethic, pp. 39;174;189 sq. (n.13); 279 (n.
93).
311
314
315
316
505
506
317
Shambra Foreword p. xv
318
319
320
321
322
323
324
325
326
C Marx s-a nelat, iar Menger i Jevons au avut dreptate este invers
reflectat de faima lor postum. Dei de ideile i instigaiile revoluionare ale
lui Marx s-a legat cea mai teribil traum genocidar pe care a cunoscut-o
istoria (80 de milioane de mori, ca cifr minim), numele acestuia este
universal celebrat, iar numele celorlali doi sunt universal ignorate (cu
excepia cercului specialitilor i a rmielor, din ce n ce mai anemice, de
public general cultivat). Situaia Burke vs. Revoluia Francez este cu totul
similar: dei a avut dreptate n privina aproape a tot ce a spus mpotriva
Revoluiei Franceze, Burke a rmas pentru posteritate un conservator, un
reacionar, iar Revoluia Francez, aflat n mod patent la originea ororilor
revoluionare ale secolului XX, a rmas s fie considerat de posteritate ca
fiind sursa progresului politic modern.
527
M. Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus,
publicat pentru prima dat ntre 1904 i 1905 n Archiv fur
Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, volumele XX & XXI; ediia definitiv,
coninnd i rspunsurile la criticele aduse ntre 1905 i 1910, apare n 1920,
ca primul studiu al Gesammelte Aufstze zur Religionssnziologie.
328
329
330
331
332
333
334
336
Ibidem, p. 216.
Ibidem, pp. 215-216; vezi i pp. 180-181.
552
Ibidem, p. 180.
553
In the Sparta Museum, The Classical Art is conspicuous by its
absence (Toynbee, op.cit., p. 181).
551
337
338
342
Believe me, Sir, those who attempt to level, never equalize (Burke,
Reflections on the Revolution in France, p. 138).
559
Nisbet, Conservatorismul, p. 72.
560
S se compare afirmaia unui modern de tip clasic (Falkland, eroul
Rzboiului civil din Anglia), Cnd nu e necesar s schimbi ceva, este necesar
s nu l schimbi, cu afirmaia unui modern din timpurile postmodernismului
(este vorba de Camille Paglia, cel mai feroce critic al feminismului puritan)
dac ceva poate fi profanat, atunci trebuie profanat Every crime that can
be committed will be. (Paglia, Sexual Personae, p. 23).
344
345
[132]
346
348
349
351
352
353
354
355
356
357
358
359
588
Domnul Dumnezeul tu, care pedepsete frdelegea prinilor n
copii pn la al treilea i la al patrulea neam (Ieirea 20, 5; 34, 7; Numerii
14,18; Deuteronomul 5, 9). Copilul din flori s nu intre n obtia Domnului
nici mcar la al zecilea neam' (Deuteronomul 23, 3).
360
361
592
362
363
364
[143]
365
366
[145] Care este scopul vieii noastre? Dac este munca, atunci
trebuie s ne luptm s muncim. Dac este altul, atunci munca va fi
ntotdeauna subordonat obinerii veritabilului scop. Atitudinea
workaholic, religia aflrii n treab, mistica datului n brnci tipic
pentru pierderea direciei. Muncesc ca s fac bani, iar banii mi-i
doresc pentru a m putea scuti de obsesia obinerii lor. Banii nu pot fi,
pentru orice minte sntoas, dect un mijloc pentru a-i depi.
Posesia lor ar trebui s anuleze nevoia de a-i mai procura n
continuare. n obsesia feministelor c trebuie s fie egale cu brbatul,
st la pnd, anxioas i nesatisfcut, ideea c trebuie s ctige
dreptul de a munci ca un brbat (nu doar pentru a ctiga bani ct un
brbat, ci pentru a poseda activitile unui brbat). Evident, aici este o
rtcire. Scopurile sunt uitate, iar n lips de scopuri mijloacele sunt
forate s devin scopuri. Munca, neleas ca foame invertit de a
pune scopurile n slujba mijloacelor, devine o obsesie nevrotic.
n romnete exist dou cuvinte pentru a desemna activitatea
productoare de bunuri: a munci i a lucra. Deosebirea vine din aceea
c lucratul are drept rezultat o lucrare, n timp ce munca nu poate avea
drept rezultat, n limb, dect o alt munc. Prin munc nu iei din
necesitatea de a munci, n timp ce prin lucru iei, o dat cu lucrul.
'Munc' vine dintr-un cuvnt maghiar care nseamn 'chin'. A munci
este acelai lucru cu a te chinui. A lucra este acelai lucru cu a fi n
lucrare. Principial lipsit de posibilitatea de a avea un rezultat care s
600
368
369
371
prin urmare, ei tiu n mod absolut ceva anume despre lucrurile cele
mai importante, faptul c sunt relative. Relativitii mai tiu i c
lucrurile cele mai importante sunt, n fond, lipsite de adevr. Ei sunt,
n termenii lui Pascal, deopotriv dogmatici i sceptici. Poziia lor e
fals, deoarece premisele lor sunt contradictorii. Dar se poate imagina
i un argument empiric mpotriva relativitilor.
Relativitii spun: Nu vei putea cunoate mai bine dect att, iar
ceea ce vei cunoate nu poate avea o valoare universal. Filozofia lor
pretinde c exist o limit att a cunoaterii, ct i a capacitii noastre
de a formula adevruri obiective. Li se poate replica: Nu avei de
unde s tii c exist aceste limite ale cunoaterii dect dac poziia
voastr este fals. Mai mult, dac este perfect adevrat c orice
cunoatere este limitat de (dar nu la) contextul n care e formulat, la
fel de adevrat este c orice cunoatere poate fi mbuntit i, n
mod efectiv, oamenii chiar reuesc s o mbunteasc. Cum?
fcnd exact ceea ce relativitii spun c nu se poate face: i anume,
traducnd cunoaterile 'particulare' dintr-un context cognitiv n altul i
horribile dictu comparndu-le ntre ele. Aa se mbogete
cunoaterea: prin traduceri imperfecte dintr-un referenial cognitiv n
altul, confruntnd principiile i consecinele lor ntre ele, comparndule apoi cu un numr de etaloane strine, trgnd concluzii de
valabilitate relativ i stabilind ierarhii de generalitate, att ntre
principii i teorii, ct i ntre diferitele refereniale cognitive.
Relativitii par s ignore argumentul simplu c exact n acest mod a
progresat cunoaterea violnd principiile relativismului. Cci nu
exist cunoatere dect prin prelucrarea cunoaterii deja existente, iar
cunoaterea, dintotdeauna, a fost produsul i rezultatul epocilor, al
culturilor, al civilizaiilor diferite. n cunoatere nu exist generaie
spontanee, nici genii abrupte, care s inventeze totul din nimic ex
nihilo. Dreptul i privilegiul acesta rmne n continuare numai n
seama lui Dumnezeu.
Am certitudinea c resortul ultim al poziiei relativiste este horror
Dei groaza i oroarea de Dumnezeu. n fond, relativitii se opun
celor care susin c nu avem suficiente dovezi nici pentru a deveni
dogmatici, nici pentru a sfri ca sceptici (Pascal, un mistic care avea
trecutul unui savant de geniu, mbriase aceast poziie). Contestnd
faptul c putem integral cunoate ceea ce au gndit oamenii foarte
diferii de noi, relativitii atac de fapt universalitatea naturii umane,
372
373
28).
606
374
preeminena
cunoaterii
locale,
incomensurabilitatea paradigmelor, drepturile minoritilor de
invenie (auto-identificate potrivit oricrui criteriu), adulaia justiiei
sociale i a statului asistenial, Internetul, ideea c totul poate fi
construit ori schimbat ad libitum etc. toate acestea i pierd brusc
baza de inteligibilitate dac, aa cum, din motive ideologice, doresc
relativitii, raiunea devine local, adic dac este deczut de facto
din universalitatea ei de jure. Dac relativitii au dreptate, atunci nu
exist riguros nici un motiv pentru a prefera rului binele. Indiferena
este absolut. Dimpotriv, dac relativitii nu au dreptate, atunci sunt
posibile dou opiuni, opiunile canonice ale oricrei religii
tradiionale: poi alege ntre a adora rul ori a te supune binelui. Fiind
evident c relativitii nu au dreptate, rezult c opiunea lor pentru
relativism implic o foarte bine ascuns coniven cu afirmarea rului.
610
375
mai nalt lecie de teologie. Firete, cel care accept destinul tuturor
denaturrilor proprii omului lipsit de adevrata sa natur risc enorm.
Dar cum ne-am putea refuza riscului nostru? Dup omul religiei
puternice, pe care l-a produs Evul Mediu, trebuie s apar i o putere
teologic a omului, adus la lumin de modernitate. Puterea omului
care i cunoate primejdia religioas. Nu prin punerea naintea
ochilor celui care se mbat cu MTV a unei oglinzi pios deformate
vom salva omul de la ceea ce este. Modernitatea, n bine i n ru, este
un portret interior neretuat a ceea ce este omul Cderii n mod real.
[150]
MNA INVIZIBIL I PROBLEMA DISCERNMNTULUI. Dac discernmntul rezult dintr-un proces de tip pia
liber (schimburi non-teleologice + cunoatere dispersat), atunci nu e
cazul s ne ngrijorm: putem lsa totul pe seama seleciei operate n
mod spontan de ctre mecanismele pieei libere. Va trebui atunci s
redefinim binele i adevrul ca fiind tot ceea ce, finalmente, dup un
timp suficient, va rezulta din libera funcionare a pieei. n acest caz,
criteriul ultim este 'E bun tot ce place publicului'.613 Refuz s cred c
discernmntul rezult dintr-un proces de tip pia liber. Pentru ca
omul s i pstreze dubla sa nrdcinare, terestr i divin, trebuie ca
genealogia sa s fie independent, ca i sfera moral. Prin urmare,
alegerile pieei i opiunile pretinse de discernmnt pot intra n
conflict, i anume n mod legitim din perspectiva amndurora. Dac
am dreptate, atunci nici mecanismele prin care decidem ntre ele nu
pot ine de sfera pieei, ci tot de aceea a discernmntului. Ceea ce
revine la a spune c mecanismele prin care sunt obinute deciziile pieei sunt diferite de cele care conduc la opiunile discernmntului. n
caz contrar, morala nu mai poate fi autonom n raport cu economia.
Adepii incondiionai ai teologiei minii invizibile sunt, azi,
anarho-capitalitii. Acetia au un foarte fin sim al imixtiunilor autoritii de stat n mecanismele pieei libere, pe care le sancioneaz nimicitor. Este partea lor admirabil. Dincolo de fora de caracter pe
613
Ludwig von Mises recunoate c, atunci cnd principiul majoritii
conduce la adoptarea unor politici dezastruoase, liberalul nu poate face nimic.
Nu exist alt remediu dect modificarea opiniei publice, prin propagand n
favoarea ideilor sntoase. De ce nu exist alt remediu? Deoarece, spune
Mises, a minority will never win lasting success by other means (Human
Action, p. 150).
379
care o cheltuiesc n aprarea unei cauze pe care toat lumea 'bine'; azi,
o dispreuiete, se poate ghici la rdcina acestui sim ncrederea din
trecut a credinciosului fa de mersul Providenei. Dar acestui foarte
fin sim i lipsete discernmntul s neleag c mna invizibil n
care orice anarho-capitalist crede n mod absolut nu este dect Providena divin secularizat,614 c, prin urmare, infailibilitatea pieei, dei
real, nu este dect un Dumnezeu degradat i c ceea ce ador ei n
libertatea pieei este o imagine extrem de ndeprtat i de degradat a
prezenei lui Dumnezeu n lume. Insuficiena anarho-capitalitilor
provine din certitudinea lor c nelepciunea suprem i summum
bonum reprezint piaa. Or, cum ne nva Augustin, summum
bonum, quo superior non est, Deus est. Consecina inevitabil a credinei lor n suveranitatea pieei este c Dumnezeu este chiar piaa.
Deoarece, ca toi modernii, nici anarho-capitalitii nu au ce face n
doctrinele lor cu ipoteza Dumnezeu, i ei sunt condamnai la falsificarea originilor. Prin urmare, pentru a nu cdea n idolatrie, anarhocapitalitii ar trebui s admit c exist n lume cel puin dou tipuri
de valori, ireductibile una la cealalt: piaa i nc ceva iar acest
ceva trebuie cu necesitate s fie altceva.
380
381
382
Ibidem, p. 197.
Cuvintele sunt ale lui Duns Scot, doctorul subtil.
383
care schimb stilurile dup sezon, epuizeaz valorile asemeni mrfurilor cu termen de valabilitate limitat i transform societile de la un
an la altul cu o micare la fel de implacabil ca i rotaia diurn a
Pmntului, singura form de raionalitate nc accesibil este opoziia: opoziie la cultul valorilor de unic folosin, opoziie la adoraia
bigot a modei, opoziie la naionalismul PIB-ului, opoziie la distrugerea tradiiei, opoziie la iraionalismul etnic al multiculturalismului,
opoziie la barbaria revoluionrii permanente a tuturor formelor de
via, opoziie la religia schimbrii cu orice pre, opoziie la nihilismul
proliferrii indefinite a existenelor strict orizontale. Aa cum nainte
de 1789 adevraii conservatori nu puteau fi dect liberali, astzi autenticii liberali nu pot fi dect conservatori (firete, toi socialitii care
se respect au ajuns deja liberali).
[153]
ne-a mai rmas nimic de spus625. Acest punct de vedere nu este cretin. Dac Dumnezeu este omniprezent n timp626 aa cum este i n
spaiu, atunci teoria timpului circular i teoria ciclurilor sunt ambele
false. Morala este c Dumnezeu nu poate lsa timpul s se degradeze
independent de voina lui. Legea timpului, altfel spus, trebuie s fie
teonomic, dac Dumnezeu exist, i liber de El, dac Dumnezeu nu
exist.
Argumentul mpotriva degradrii progresive a timpului este canonic. Vremurile i anii sunt pui n puterea lui Dumnezeu , spunea n
1933 Serghei Bulgakov,627 i nici un veac nu-I scap din putere.
Altfel spus, Dumnezeu este mereu prezent n lume i, drept urmare,
timpul cretin nu poate fi nici degradabil, nici circular, ci numai egal
i uniform. El nu se poate degrada dup o lege proprie, independent
de voina lui Dumnezeu, dect dac dogma omnipotenei lui Dumnezeu este fals. Prin urmare, cei care susin c modernitatea reprezint
un timp degradat, admit c Dumnezeu a fost prezent n lume n mai
mare msur n vremea Patristicii dect acum. Dar acest lucru nu
poate fi susinut dect dac se admite c timpul curge dup o lege proprie, independent de voina lui Dumnezeu. Deci dac se admite c
Dumnezeu nu este, de fapt, nici omnipotent i nici omniprezent.
Dar, te ntrebi, nu las oare Dumnezeu timpul s se degradeze?
Acest principiu pare a constitui presupoziia absolut a urmtoarelor
cuvinte rostite de Hristos Va mai gsi Fiul Omului credin pe
Pmnt cnd se va rentoarce? sau n enigmaticul sfat ascetic de
aflat n Pateric, ntre cuvintele atribuite lui Ioan Gur de Aur, i printre hadith-urile Profetului Trii ntr-un timp n care, dac scpai a
zecea parte din ceea ce este prescris, vei fi pierdui. Dar va veni un
timp n care cel care va reui s observe a zecea parte din ceea ce este
prescris acum va fi salvat. Am putea vorbi aici, eventual, de o degradare a timpului numai dac avem despre Dumnezeu reprezentarea
unui Deus otiosus, stul i sastisit de Opera sa. Oamenii vor deveni
necredincioi n preajma sfritului nu pentru c Dumnezeu s-ar retrage din timpul profan, lsnd timpul n degradarea sa ultim. n
lume, la sfrit, nu este mai puin Dumnezeu, ci mai puin umanitate:
625
385
388
primitiv, aceea care era format doar din trupul, pus mpreun, al
tuturor credincioilor vii, n prezen, adui laolalt, convocai.
Trebuie s nvm s trim i s mrturisim cretinismul i dinspre
Sf. Duh. Pn acum am fcut-o venind ctre el n special dinspre Tatl
i dinspre Fiul adic sprijinindu-ne pe lucruri palpabile, consistente,
crora aveam, din experiena lumii fizice, tiina prinderii i
cuprinderii: ne bazasem, adic, pe NUME i pe CHIPURI. Acum,
dup discreditarea psihologic i ontologic a oricrei idei de temei,
va trebui s nvm s ne sprijinim pe aer, pe miresme, pe treceri,
petreceri i sufluri. Pe acel tip de gnduri care au ca model fpturile
invizibile, coloanele de aer, blocurile de miresme, suprafeele de
cldur, densitile de ntuneric i nuanele, infinit desfurate intern,
ale volumelor de lumin.
Sensul teologic al modernitii este despuierea complet a lumii de
aparena c lumea ne poate cu ceva ajuta, atunci cnd e vorba de cele
divine. ns, dac modernitatea poate fi salvat teologic, deoarece ne-a
pus n situaia de a pricepe c, fr un temei ultim, totul este
simulacru, postmodernitatea este o pur rtcire, deoarece ne
sugereaz nu doar c i temeiul ultim trebuie s fie tot un simulacru,
ci i c orice gnd bazat pe ideea de transcenden este n sine fie fals,
fie ilegal. Dac modernitatea prin deicidul i prohibiiile ei
teologico-politice deschide posibilitatea gndirii mai n adnc a
problemei religioase, postmodernitatea interzice acest deschis al
gndirii i, prin noua situare a omului, tinde s l fac imposibil. Astfel
c, dac principiul fondator al modernitii este 'Dumnezeu a murit',
strigtul de mobilizare al postmodernitii este 'Dumnezeu a murit i
trebuie s fie inut n continuare mort'.
630
393
395
396
397
398
[164] Cum se intr n logica unei lumi? Cum s-a intrat, de pild,
n logica lumii tradiionale? n Antichitate s-a intrat organiznd lumea
sub forma unei ierarhii bine rnduite de zei. n Evul Mediu s-a intrat
punnd lumea sub semnul crerii i legiferrii ei de ctre un singur zeu
Domnul Dumnezeu. Cum s-a intrat n logica modernitii? Negnd
necesitatea de a gndi lumea n funcie de prezena unui Dumnezeu. n
postmodernitate prin postularea axiomei c lumea (orice lume) este
un simulacru inventat ad libitum. Evident, principiul modernitii i,
adugnd ideea de plezirism al arbitrarului, i al postmodernitii
este o consecin logic inevitabil a axiomei 'Exist doar lumea, iar
ideea de lume este incompatibil cu existena unui principiu
transcendent ei'. Altfel spus, Gott ist tot + argumentul ontologic
acestea sunt cele dou principii ale modernitii. Se poate oare iei din
modernitate? Se poate oare iei din negarea Dumnezeului creator? NU
TIU. Din punct de vedere logic, am putea-o face numai negnd
premisa. Dar, atenie! Contrariul afirmaiei 'Dumnezeu a murit' nu
este, precum n logic, 'Dumnezeu NU a murit', ci Dumnezeu este
Dumnezeul cel viu. Deja Dumnezeul filozofilor este 'Dumnezeu e
mort'. Contrariul veritabil este abia Dumnezeul de foc care i s-a
revelat lui Pascal n noaptea de luni spre mari, 23 noiembrie 1654.
Dar acestea nu mai in de logic i nici de probabiliti. Pentru a fi
cu adevrat nnoit, viaa din noi ar trebui s nceteze s mai fie doar
recent. Cci esena modernitii pretinde omului s fie ntotdeauna n
pas cu tot ceea ce apare ca fiind mai nou, mai recent, mai original, mai
arbitrar, mai n afara crrilor lsate n urma lor de oamenii care ne-au
precedat i care, pn acum, ne-au ghidat paii. Iar n absena acestor
urme, fr o ancorare n Duhul prezenei lui Dumnezeu, drumul pe
care mergem se prbuete n abis el este deja un abis.
BUCURETI,1999-2001
399
CUVNT NAPOI640
Conferina pe care o voi rosti azi n faa Dvs. poart titlul Ce mai
nseamn s fii modern, astzi?. Un titlu ambiguu, deoarece nu e clar
nici ce nseamn 'modern', nici ce nseamn 'astzi', nici ce nseamn
'mai', din formula 'mai nseamn'. Sper s v pot convinge c nu putem
preciza toate aceste ambiguiti fr s ne ducem foarte departe n
trecut. Dei modernitatea se definete cu trufie prin ndemnul lui
Bentham de a uita trecutul, nu i putem gndi esena fr a recurge la
ceea ce a precedat-o. Iar ceea ce a precedat-o continu s o nsoeasc,
asemeni acelor particule virtuale, care sunt prezena unei absene.
Pentru cineva care vine dintr-un regim comunist, chestiunea
modernitii se pune altfel dect pentru o persoan care vine dintr-o
societate liber, una n care modernitatea s-a exercitat potrivit unei
tradiii, care ar putea fi numit tradiie a modernitii dac, aa cum
am s ncerc s argumentez, cele dou noiuni nu ar fi mutual
incompatibile i a spune c exist o tradiie a modernitii este ca i
cum ai spune c exist un cerc ptrat. Modernitatea era perceput,
nainte de '89 o spun n nume propriu: conferina mea este n mare
msur o conferin-confesiune, pentru c pleac de la dileme care mau frmntat nu fr oarecare dramatism i a cror tranare a implicat
renunarea la o sum de poncifuri care-mi erau dragi , ca un mod de
a te situa pe o poziie anti-comunist. Chiar i acei kremlinologi,
sovietologi ori cum s-or fi mai fi numind azi specialitii care au vzut
n comunism o mare for de modernizare a societilor napoiate, pe
care capitalismul a euat s le modernizeze, chiar i acetia vor
consimi c, dei comunismul s-a autolegitimat ca un proiect de
modernizare, n fond el urmrea s impun realizarea unui ideal arhaic
de societate, prin procedee calificat anti-moderne: societatea fr
clase este un ideal arhaic, ca i ideea statului totalitar care confisc
total societatea i o readuce la o stare aflat dincolo de modernitate,
iar teroarea, deportarea, exterminarea n mas i persecuiile
640
Acest text reprezint fragmente dintr-o conferin susinut la Ecole
Normale Suprieure pe 31 mai 2001, prin grija lui Dimitrie Cdere, Adrian
Papahagi i Cristian Bdili (nregistrare i transcriere: tefana Pop & Ioan
Curseu).
400
dei trim ntr-o lume a lui Dumnezeu, plin de mesaje absolute, noi
nu putem depi condiia limitat a individuaiei Duns Scot spunea:
persona est ultima solitudo. (B) n acelai timp, trebuie s continum
s ne orientm viaa dup cuvntul lui Dumnezeu. De ce trebuie s
facem asta? Deoarece, altminteri, admitem c suntem doar nite
animale: mai norocoase dect alte animale, e drept, dar totui nu mai
mult dect nite animale. E clar c (A) i (B) sunt incompatibile.
Trebuie ns s le gndim simultan pe amndou i s trim simultan
mpreun cu ele. Cum?
Formulat cu un termen barbar, rspunsul este: ex-fundare. Ce
nseamn asta? Sunt foarte multe de spus. Din pcate, nu pot schia
aici dect sugestia ctorva reguli practice.
Raiunea uman nu trebuie s se substituie niciodat lui
Dumnezeu. n termeni kantieni, Dumnezeu nu este un principiu
constitutiv al lumii, ci unul regulativ.
Formele istorice de succes (democraia, statul, ideologia,
confesiunile religioase etc.) nu trebuie niciodat nzestrate cu
atributele tradiionale ale divinitii i nici nu trebuie lsate s
funcioneze ca i cum ar fi nite nlocuitori de divinitate.
Tradiia istoric nu limiteaz n nici un fel modurile n care
Dumnezeu este prezent i acioneaz n lume. Deci noi nu tim cu
adevrat, adic n mod univoc, ce ne spune Dumnezeu prin Scripturi.
tim bine ce ne spune sub raport practic (religia, exprimat prin
tradiie), dar numai ca prin oglind, n ghicitur ceea ce este teoretic
(cunoaterea lumii etc.). Ne putem apropia de acest neles numai prin
efort personal i relaie cu prezena vie a Dumnezeului cel Viu.
Trebuie s distingem permanent ntre mai multe niveluri de realitate:
psihologic, intelectual, sufleteasc, social, religioas etc.
Ceea ce nseamn c elementul esenial al schimbrii actualei
stri de fapt nu este o nou organizare social sau instituional (ceea
ce ar presupune c soluia ar putea fi pus sub forma unui algoritm, a
unei reguli scrise). Ci discernmntul individual.
Altfel spus, trebuie s ne strduim s trim realitatea n orizontul
existenei lui Dumnezeu i trebuie s nu uitm nici o clip c
mecanismele procedurale prin intermediul crora oamenii ajung la un
modus vivendi local nu nseamn nimic mai mult dect ceea ce
reprezint: o tehnic i nu o teologie.
425
426
427
434
438
reprezentativ [1961], LA&1, No.19 (103), 17 mai 1993, pp. 1; 46 (selecpe i traducere de Alexandru Duu).
Jos ORTEGA y GASSET, Revolta maselor, Bucureti: Humanitas,
1994 (traducere de Coman Lupu).
Camille PAGLIA, Sexual Personae. Art and Decadence from Nefertiti
to Emily Dickinson, London & New Haven: Yale University Press,
1990.
Camille PAGLIA, Sex, Art, and American Culture, New York:
Vintage Books, 1992.
Theophrastus PARACELSUS, Werke, Band III (Philosophische
Schriften), besorgt von Will/Erich Peuckert, Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976.
Blaise PASCAL, Entretien avec M. de Sacy, texte etabli, presente et
annote par Pascale Mengotti-Thouvenin et Jean Mesnard, Desclee
de Brouwer, Les Carnets DDB, 1994.
H.-R. PATAPIEVICI, Raiunea rezonabil. Eseu despre
raionalismul modernitii trzii, Secolul 20 (Politicul), Nr.
379381, 10-12/1996, pp. 266-79.
Jean-Marie PAUL, Dieu est mort en Allemagne : des Lumi~res
Nietzsche, Payot, 1994.
Louis PAUWELS, Jacques BERGIER, Dimineaa magicienilor:
introducere n realismul fantastic [1960], Bucureti: Nemira, 1994
(traducere de Dan Petrescu).
Toma PAVEL, Mirajul lingvistic: eseu asupra modernizrii
intelectuale [1988], Bucureti: Univers, 1993 (traducere de Mioara
Tapalag).
Gheroghe-Sorin PROANU, Tranziii ontologice, Editura ALL,
1998.
Ilie PRVU (ed.), Istoria tiinei. Antologie, Bucureti: Editura
tiinific i enciclopedic, 1981.
Oeuvres economiques de Sir William Petty, t. I, Giard et Briere,1905
(traduction par Dussauze et Pasquier).
Alvin PLANTINGA, Methodological naturalism? (articolul poate
fi consultat la adresa:
http://id-www.ucsb.edu/fscf/library/plantinga/mn/MN2.html).
PLATON, Opere, vol. I-VII (1974-1993), Bucureti: Editura
tiiniinific i enciclopedic. Lysis (vol. II,1976, traducere
Alexan dru Cizek); Phaidros (vol. IV,1983, traducere Gabriel
442
446
449
CUPRINS
CUPRINS
Dedicaie
Mulumiri
Teze preliminare
CUVNT NAINTE
[1] Inversiunile modernitii
[2] tiina grecilor i excluderea temporalitii din tiin
[3] Cunoatere = putere un exemplu de 'egalitate asimetric'
[4] Sentimentul modernilor c nu sunt dect fiii timpuruilor
[5] Noi suntem moderni qua moderni, nu prin comparaie.
Temporalitatea
[6] 'Nelimitarea' celor ce in de modernitate
[7] mprirea ]umii n celest i sublunar i criteriul temporalitii
[8] Temporalitatea i definiia Europei. 'A fi modern nseamn 'a
deveni tot mai moderri
[9] Despre spiritul Evului Mediu
[10] Caracterul religios al epistemologiilor lui Bacon i Descartes
[11] Natura care a putut fi stpnit nu este ntreaga Natur
[12] Marea inovaie a secolului al XVII-lea este c lumea poate fi
gndit autonom
[13] Obiectivitatea tiinific
[14] Nullibismul i inutilitatea 'ipotezei Dumnezeu'
[15] Dumnezeu ca limit a lumii
[16] Zvorrea n peter, prin eliberarea din cosmosul finit al
medievalilor
[17] Cauza prim a fost ucis de eficacitatea cauzelor secunde
[18] Principiul Gott ist tot este o consecin epistemologic
inevitabil a cretinismului
[19] Omul baroc i modernitatea religioas
[20] Drepturile noastre sunt fa de aceast lume, dar obligaiile
noastre sunt din cealalt
[21] Nemulumirea omului modern
[22] Modernitatea & rescrierea trecutului
450
[23] Tradiia modernitii a fost prima tradiie din istorie care s-a
impus motenitorilor ca fiind istoric fr a fi, n acelai timp, i
organic
[24] Cum se intr n logica unei schimbri istorice?
[25] Agenda ascuns a limbilor internaionale
[26] Dispreul fa de Evul Mediu este un sentiment protestant
[27] Afinitatea dintre protestantism i ]umea conceptelor nelimitate
[281 Dreptul la fericire i dualismul incoerent al modernitii
[29] Omul lui Hobbes i valoarea de pia
[30] Modernitatea selecioneaz ca valabile numai acele condiii
devia care o confirm
[31] Rmnnd n datele ei, modernitatea nu poate fi ncheiat
[32] Odat ce ai intrat n modernitate, nu exist epoc a modernitii
[33] Postmodernitatea nu este altceva dect aprofundarea modernitii
[34] Genealogia postmodernismului
[35] Judecile de progres ale postmodernilor
[36] Din modernitate nu se poate iei dect negndu-i principiul
fondator Gott ist tot
[37] Fanatismul reducionist al modernitii
[38] Unitatea postmodern a lumii
[39] Antropologia cea mai recent tiin pilot
[40] Ravagiile transformrii antropologiei n tiin pilot
[41] Mizerie material i transfigurare spiritual
[42] Tipurile umane dominante i condiiile lor materiale de via
[43] Prima modernitate nc mai invoca substanele; cea recent, le
abolete prin dizolvarea tuturor n temporalitate
[44] Modernitatea o tehnic a rezolvrii conflictelor politice care a
fost, cu timpul, luat ca fiind substana nsi a omului civilizat
[45] Gelozia modernitii fa de tradiie
[46] Modernitatea ca 'distrugere creatoare
[47] Caracterul irezistibil al principiului democratic
[48] Ce este lichiditatea?
[49] Aducerea lumii la lichiditate
[50] Incoerena programului modern
[51] Omul recent st sub semnul lui Proteu
[52] Natura omului este s nu aib nici una
[53] Caracterul 'temporal' al stabilitii democratice (argumentul lui
Hayek)
451
455
Page 1 of 30
ESEU
( www.revistaelectra.tk i Lucian Srbu)
Cazul Patapievici
- Observator cultural vs. Romnia literar i 22 de Lucian Srbu
Motto: "Reaciunea a prins iar la limb. Ca un
strigoi n ntunerec, ea st la pnd ascuindu-i
ghearele i ateptnd momentul oportun pentru
poftele ei antinaionale... Naiune, fii deteapt!"
Aurora democratic, nr. [?] din [??].[??].18...
1 of 30
2/2/05
Page 2 of 30
interpretativ va cuta s surprind gnduri ascunse, mai mult sau mai puin
contiente. Obiectul "suspiciunii" mele l constituie recenta ceart izbucnit ntre
detractorii i aprtorii cunoscutului eseist H.-R. Patapievici. Textul meu are n
vedere prezentarea ultimei cri semnate de H.-R. Patapievici: Omul recent,
Bucureti: Humanitas, 2001, sintetizarea i comentarea receptrii acestei cri n
numerele 102-103/2002 din prestigiosul sptmnal Observator cultural i, n fine,
sintetizarea i comentarea ctorva din lurile de poziie "favorabile" Omului recent
i exprimate n Romnia literar i 22. Prerea mea este c "dezbaterea" aceasta
abstract nu are dect o legtur aparent cu Omul recent, ascunznd n realitate
mize sociale concrete i angoase mai mult sau mai puin distractive ale unora din
detractorii lui H.-R. Patapievici care au citit Omul recent i s-au oripilat (dar i
speriat) la vederea celor spuse acolo. Paragraful 3.2.4. este, din acest punct de
vedere, foarte important, poate cel mai important al prezentului text.
1.1. n ciuda zvonurilor, nu cred c H.-R. Patapievici este cel mai important
eseist din perioada de tranziie, (n1) dar este categoric cel care a beneficiat de
mobilizarea favorabil i obsesiv a celui mai mare aparat de propagand cultural
de dup 1989. Cele trei cri scoase n perioada 1995-1996 (Cerul vzut prin
lentil, Zbor n btaia sgeii i Politice) au semnat cu trei salve de tun care au
fcut atta zgomot, nct l-au transformat pe autorul lor dintr-un ilustru
necunoscut ntr-un veritabil mesia al culturii noastre. Desigur, H.-R. Patapievici a
avut i norocul de a fi descoperit chiar n perioada n care intelighenia care l-a
adoptat se afla n plin ascensiune politic (din acest punct de vedere, climaxul
fiind atins la alegerile din noiembrie 1996) i, ulterior, la putere. Astfel c punctele
de vedere dubitative, care puneau la ndoial valoarea anumitor pagini din opera
eseistului, au fost repede uitate.
Personal, sunt de prere c Sorin Matei, n binecunoscutul su eseu intitulat
Secretul sntii sociale: ntre grupurile de prestigiu i pia i aflat i pe internet
la www.matei.org a dat cea mai bun receptare a fenomenului Patapievici,
receptare dincolo de care nu mai e mare lucru de spus. Singura diferen, c nu
m simt ctui de puin n stare s sprijin o afirmaie aa de categoric precum:
"Patapievici e o mediocritate evident." Nu tiu ct de evident e sau nu e acest
lucru, tiu doar c am citit cri, scrise de autori romni i aprute dup 1990,
mult mai bune dect cele ale lui H.-R. Patapievici. Cititorul i d seama, astfel, c
nu m numr printre fanii autorului Omului recent. Nu are nici un rost s ascund
acest lucru. De aceea la nceput Omul recent nu m-a ndemnat s-l citesc, n ciuda
vlvei iscate n jurul lui, cu att mai mult cu ct, parial, tiam cte ceva din
Orizont, revist pe care o mai citesc cteodat i care e(ra) i pe internet (la
www.orizontliterar.ro).
i totui, am citit Omul recent. Ceva cu adevrat important m-a ndemnat s o
fac, i anume - obstinaia cu care Observator cultural s-a apucat s demonteze n
dou numere succesive, att cartea, ct i pe autorul ei.
Trebuie s spun c nici Observatorul cultural nu l-am citit de la bun nceput. n
http://electra.ifrance.com/electra/patapievici.htm?
2 of 30
2/2/05
Page 3 of 30
general cumpr aceast revist care conine ntotdeauna cte ceva demn de a fi
citit - dar exact pe numerele 102-103 am evitat s dau banii, vznd c sunt
dedicate Omului recent. Mi-am nchipuit ceea ce cred c i-au nchipuit 99,99% din
cititorii de periodice culturale romneti: c urmeaz un cor de osanale la adresa
Omului recent, a gndirii geniale a domnului Patapievici etc. - muzica pe care, cu
mici ntreruperi n genul lui Sorin Matei, o tot auzim de vreo apte-opt ani ncoace,
de cnd cu "Cpitanul Soare".(n2) Am fost att de convins de treaba asta, nct
nici nu mi-am dat silina s rsfoiesc revista; aa c am fost realmente uimit s
aflu, ulterior, n urma zarvei produse pe nadir, c am exclus de la cumprare dou
numere care erau, de fapt, anti-Patapievici.
Mai mult, ceea ce a scris Alex. tefnescu n Romnia literar nr. 7/2002 (articolul
Poliie cultural) mi s-a prut pe de o parte hazliu, pe de alt parte grav.
"Credeam c odat cu prbuirea comunismului va iei din circulaie expresia "o
carte cu probleme"... n stilul campaniilor de pres de altdat ndreptate
mpotriva "culturii burgheze", Ion Bogdan Lefter recurge la etichetri ideologice
care, dac nu mai pot duce ca pe vremuri, la arestarea autorului incriminat,
vizeaz oricum marginalizarea lui... Protestez public mpotriva tentativei unor
publiciti ca Ion Bogdan Lefter i Gabriel Andreescu de a institui o poliie cultural
n Romnia." Mi s-a prut hazliu, deoarece Ion Bogdan Lefter e unul dintre
promotorii/aprtorii "mentalitii postmoderne" (- s zicem aa) n cultura
noastr. i n urm cu exact un an publicasem n revista Respiro
(www.revistarespiro.com) nr. 2 un mic eseu intitulat Postmodernismul romnesc
(n3) n care artam c mecanismele de gndire subiacente postmodernismului
romnesc (aa cum a fost teoretizat de Mircea Crtrescu) seamn leit cu
mecanismele de gndire ale diamat-ului (dialekticeskii materiaslizm). Intenia mea
nu era s spun, Doamne-ferete, c postmodernii romni ar putea fi torionari, ci
doar s atrag atenia asupra faptului c mentalitatea dumnealor literat, format,
din punct de vedere filozofic, extrem de sumar (n conformitate cu anumite
scheme i tipare de gndire din anii comunismului), tinde s reproduc n anii
libertii aceste scheme i tipare, dar sub o alt form. De aceea, mi s-a prut
hazliu s constat c tocmai unul dintre aprtorii mentalitii postmoderne n
Romnia e acuzat de poliie cultural. Mi s-a prut hazliu, deoarece nu vedeam, n
fond, unde-i problema.
Pe de alt parte, mi s-a prut grav c s-a putut ajunge aici. n urm cu un an nu
a fi crezut c se poate ajunge aici. Aa c am decis s acord mai mult atenie
acestui caz, care promite s mai in afiul nc mult vreme de acum ncolo.
2. Omul recent e foarte gros (480 de pagini) i, de aceea, greu
de rezumat, dar voi ncerca s o fac ntr-o manier inedit, adic
descriind pe scurt succesiunea: premodernitate > modernitate >
postmodernitate. De asemenea, voi ine cont de faptul c a mai
fost rezumat n pres i cu alte prilejuri, ceea ce m face s cred c
publicul deja tie suficient de bine despre ce e vorba.
http://electra.ifrance.com/electra/patapievici.htm?
3 of 30
2/2/05
H.-R. Patapievici:
Omul recent,
Bucureti: Humanitas,
2001, 488 pag.
Page 4 of 30
La baza crii st o anumit idee despre real sau, hai s-i zicem, o
idee metafizic. Realul s-ar mpri n vizibil i invizibil, altfel zis n ceea ce este
perceptibil i ceea ce este imperceptibil. Vizibilul poate fi cunoscut prin
cunoaterea tehnic, sau instrumental, sau tiinific, aa cum s-a dezvoltat
tiina dup secolul XVI. Invizibilul ine de sfera religiosului i de forma de
cunoatere pe care un Platon, de pild, o numea adevrat. Invizibilul este n mod
clar identificat de H.-R. Patapievici cu Dumnezeu. tiina (cunoaterea) modern
s-a dezvoltat cu timpul n absena oricrei idei de Dumnezeu, tocmai pentru c,
privilegiind cunoaterea vizibilului i avnd succes (tehnologic) pe aceast direcie,
a ajuns s se lipseasc de orice cunoatere a invizibilului. Dar tiina aceasta,
forma aceasta de cunoatere, e cea creia am ajuns s ne supunem cu toii. Cu
alte cuvinte, am ajuns s credem ntr-o lume n care nu mai e loc dect pentru
vizibil, i deloc pentru invizibil. Am eliminat invizibilul din viaa noastr. Dar
invizibilul ddea stabilitate, ancorare. Metaforic vorbind, epoca pre-modern era
una solid, cea modern a devenit una "lichefiat", "lichid". Omul pre-modern era
bine "ancorat" att n sus, printr-o idee ferm despre zei, ct i n jos, prin
respectul pentru tradiie i strmoi.
Autorul este un aprtor al cunoaterii invizibilului. Schimbarea a produs-o epoca
modern, de aici - necesitatea unei critici a modernitii. Subtitlul crii este: O
critic a modernitii din perspectiva ntrebrii "Ce se pierde atunci cnd ceva se
ctig?". Modernitatea ne-a ndreptat ctre lumea vizibil, ctre natur, ctre
materie. Modernul ctig n ordinea materialului, dar pierde n ordinea spiritului:
pierde tradiia i l pierde pe Dumnezeu. "Gott ist tot.", celebra expresie
nietzschean, e sloganul modernitii. Modernitatea e mpotriva tradiiei, pentru c
n tradiie se pstreaz cu necesitate i cunoaterea invizibilului. Ca expresie
politic, modernitatea se regsete n liberalism, iar ca ordine social-economic, n
capitalism. Idealul liberal este acela al unei delimitri ct mai stricte ntre spaiul
privat i cel public. Omul modern privilegiaz ceea ce i se arat, materialul,
bunurile materiale - de aici, nevoia modernilor de confort, de prosperitate etc., i
lipsa oricrei nevoi de Dumnezeu. n sus, relaia cu Dumnezeu a devenit strict
privat (protestantismul); n jos, rdcina modernului e naionalitatea.
Modernitatea ns a ajuns la un capt de drum. Acest capt de drum se numete
postmodernitate i pare a fi identificat cu perioada postbelic, poate cu ultimii 30
de ani. Postmodernitatea este epoca "omului recent". Expresia ei politic este
"corectitudinea politic" (SUA), iar cea economic - stngismul bazat pe
redistribuire i egalitate social. Corectitudinea politic duce la o invazie a spaiului
privat de ctre cel public, prin fel de fel de probleme inventate. Deci
postmodernitatea ajunge s fie, de fapt, anti-modern. Legislaia devine tot mai
stufoas, n aa fel nct nimic, practic, nu mai e privat. Ideea este c omul recent
nu mai are nici rdcini, nici cer. El este cumva suspendat n prezent, ca i cum
nimic nu l preced i nimic nu i va urma. Omul recent nu mai poate fi definit de
nimic, dect c nu poate fi definit: el este asemenea lui Proteu. Omul recent e
http://electra.ifrance.com/electra/patapievici.htm?
4 of 30
2/2/05
Page 5 of 30
lipsit de substan, de aceea este numai bun s accepte noul totalitarism de tip
political correctness: nimic din el nu l face s se opun aberaiilor acestei
ideologii. La adpostul corectitudinii politice, se poate inventa orice neajuns, din
dorina de a obine profituri materiale. De aici, proliferarea unor false cauze i fali
avocai ai minoritilor de tot felul, care nu vor dect "s extorcheze fonduri".
Expresia tiinific a omului recent e eruditul care pune pe pagin zeci i zeci de
note de subsol, fr s spun nimic. Modernitatea l-a omort pe Dumnezeu, dar
principiul postmodernitii pare a fi: Dumnezeu e mort i trebuie inut mort. Ideea
de baz a postmodernitii, relativismul, este totalitar, expresie a unui "nou
totalitarism". Dac relativismul nu se pretinde universal, drepturile omului (care
sunt universale) sunt adevrate. Dar el se pretinde universal, i atunci drepturile
omului nu mai pot fi aprate, pentru c devin relative. Deci relativismul
postmodern este antiumanist prin excelen. Trebuie s-L regsim pe Dumnezeu i
s rennodm legtura cu tradiia pentru a nu fi n pericolul cderii ntr-un nou
totalitarism, un soi de combinaie ntre China colectivist i America extremismului
corectitudinii politice, totalitarism care de data asta e mult mai subtil, mai insidios,
dect cel vechi. Dar asta nu nseamn c trebuie s ne rentoarcem la un timp
revolut, la un Ev Mediu: trebuie pur i simplu s redescoperim proiectul
modernitii, dar s fim mai ateni la direciile pe care le poate lua.
2.2. n continuare, voi ncerca s fac un inventar al aspectelor proaste, i unul al
aspectelor bune, aa cum le-am gsit eu. Nu pretind ctui de puin c voi oferi o
imagine exhaustiv despre ceea ce e de gsit acolo, sau c imaginea mea e
obiectiv.
2.2.1. De ce este Omul recent o carte aparent proast.
E o carte n stilul obinuit al scrierilor semnate H.-R. Patapievici, adic: mult
emfaz, stilul prolix, mult informaie eclectic, adunat anapoda, adeseori
neavnd nici o justificare n economia lucrrii. De aceea, mi se pare c avem mult
imaturitate n aa-zisa "filozofie", care nu e filozofie, ci simpl filozoficraie.
"Platon susine [...] Tradus n ali termeni, presupoziia platonician afirm c
oriunde avem de-a face cu noiuni n definiia crora timpul intr ca o trstur
inconturnabil, categoria sub care n mod automat cad aceste noiuni este aceea a
nelimitrii. Kant a regsit acest gnd n construcia esteticii transcendentale
[...]" (pag. 55-56) Chiar presupunnd c Imm. Kant a regsit ideea aceea,
ntrebarea care se pune este: ei, i? Cele 4 (patru) rnduri despre Kant, care
urmeaz, sunt absolut gratuite. (n4) i textul e plin de asemenea consideraii pe
de lturi, a cror singur justificare e aceea c mai impun scrierea unei note de
subsol, care s dea "greutate". Cele 480 de pagini puteau foarte bine s fie
rezumate n doar 100-150 fr a se pierde nimic. nceputul, de pild - stufoasa
discuie despre problema cunoaterii la Platon, urmat de schimbarea
renascentist de paradigm (pag. 19-39) - pentru un cititor avizat este absolut
banal, fiindc nu aduce nimic deosebit (e un simplu rezumat), iar unui cititor
oarecare bnuiesc c i se va prea plicticos, tocmai pentru c teza de baz e prea
simplisim pentru spaiul alocat: Platon privilegia un tip de cunoatere "veritabil"
http://electra.ifrance.com/electra/patapievici.htm?
5 of 30
2/2/05
Page 6 of 30
http://electra.ifrance.com/electra/patapievici.htm?
6 of 30
2/2/05
Page 7 of 30
Tocmai de aceea, pe alocuri Omul recent este un mic pericol public deoarece, din
cauz c e o lucrare imperfect tiinific, nu informeaz, ci dezinformeaz cititorul.
Problema stngii, a redistribuirii i a justiiei sociale este discutat minuios la pag.
171-187. Numai c perspectiva aleas este pur i simplu depit i Omul recent
nu ne ofer nici un indiciu c H.-R. Patapievici ar cunoate datele actuale ale
problemei. Ideea autorului e s demonstreze c ntre redistribuire i justiie social
nu exist deloc relaia pe care o vede socialismul (redistribuire = dreptate social),
ci exact pe dos (redistribuire dif. justiie social). Baza de pornire e filozofia social
neo-liberal de tip Ludwig von Mises i Hayek (n8). Numai c: dumanul luat n
considerare e socialismul clasic, care planifica economia de la centru. Punct ochit,
lovitur ratat: tipul acesta de socialism a murit, nu mai supravieuiete dect n
Coreea de Nord i Cuba. Aadar, critica e sublim, dar... nu se observ relevana
problemei. De aici, inutilitatea punctului de vedere n discutarea redistribuirii i a
justiiei sociale, care e pur i simplu o discuie "pe lng". Hayek i Mises erau
(nc) buni n anii '70, acum "stnga" cu care au a se lupta antistngitii e "a treia
cale", (n9) pentru care conceptele de "egalitate" i "inegalitate" au un sens radical
modificat fa de sensul din socialismul clasic. Pentru teoria celei "de-a treia ci",
inegalitile sociale sunt permise ct vreme nu sunt excluzive; cu alte cuvinte,
dac oricare dintre noi i are locul su bine definit pe o pia liber, n aa fel
nct punndu-i n valoare toate capacitile sale s poat urca mai sus, atunci
faptul de a fi inegal cu altcineva nu constituie o problem. Inegalitile merit
criticate numai cnd sunt excluzive, cu alte cuvinte cnd nu doar c sunt inegalul
altora, dar nici mcar nu am dreptul s ocup o poziie pe pia care s-mi permit
n viitor s triesc mai bine. n concluzie: o discuie datat i o informare eronat
a cititorului asupra unei probleme de strict actualitate. Ca s nu mai vorbim de
informaiile eronate din punct de vedere strict istoric, care puteau fi corectate cu o
informare minimal: (n10) "La toate aceste aberaii [redistribuirea resurselor ctre
membrii defavorizai ai societii, n.m] nu s-ar fi ajuns dac nu ar fi existat nivelul
fr precedent de prosperitate la care, contrar tuturor previziunilor vechilor
dirijiti, a reuit s ajung capitalismul postbelic." (pag. 180) "Socialismul s-a
nscut atunci cnd unii oameni - elita socialist [...] - au neles c pot tri pe
seama altora, prin intermediul mobilizrii aparatului de coerciie i impozitare a
statului n favoarea ideilor lor." (pag. 187) n realitate, statul bunstrii are o
istorie care ncepe cu mult nainte de capitalismul postbelic, i anume la nceputul
secolului XIX, cu Legile pentru sraci adoptate n Anglia; iar "inventatorul"
primelor msuri de protecie social nu a fost nicidecum socialist, ci - nici mai mult
nici mai puin! - reacionarul cancelar al Germaniei, Otto von Bismarck care,
tocmai, c vroia s loveasc n socialiti prin msurile de protecie social! Ca s
nu mai vorbim de faptul c la ora actual statul bunstrii nu e ctui de puin att
de puternic pe ct ne las de neles autorul, ci dimpotriv: dup guvernrile neoconservatoare din SUA i Marea Britanie (R. Reagan i M. Thatcher), welfare state
a fost n bun msur distrus, i e un lucru bine tiut c pretutindeni n Occident
(inclusiv n social-democraia nordic) este n criz, deoarece cu timpul s-a dovedit
a fi prea costisitor. n 1996, n SUA, preedintele Clinton a reformat sistemul
asistenial (Welfare Reform Act) n sensul ncetrii proteciei sociale "aa cum o
tim": n urma acestui act 27% dintre cei care beneficiau de asisten, nu au mai
http://electra.ifrance.com/electra/patapievici.htm?
7 of 30
2/2/05
Page 8 of 30
beneficiat.(n11) "A treia cale" nsi este o ncercare de a vedea ce se poate reface
din ceea ce a mai rmas n picioare din welfare state.
Finalmente: e o carte de consideraii inactuale. Din pcate, cnd zic "inactuale",
zic... non-actuale, adic nicidecum... Unzeitgemsse... Betrachtungen... (cum s-ar
dori, probabil)! Cnd citeti o fraz de genul: "Oamenii de azi sunt cei mai bine
hrnii, cei mai prosperi, cei mai liberi (sub raportul deplasrii n spaiu) pe care ia cunoscut umanitatea. " (pag. 16) (n12), nu poi s nu te ntrebi pe ce planet, n
mijlocul crei umaniti, va fi trind domnul H.-R. Patapievici. Care om? Omul din
Romnia!? Romnia, n care 45% din populaie triete sub limita romneasc a
srciei? Romnia, n care Nicuor i Florin, doi frai n vrst de 5 i 11 ani din
Brila, au murit acum o lun scurmnd n gunoaie dup un pic de fier vechi?! Sau
hai s nu vorbim de Romnia, c e prea insignifiant. Atunci: omul din America de
Sud?! Omul din Africa?! Omul din India?! Care om de azi?! Care umanitate?!
2.2.2. Cum se explic toate acestea?!
Voi ncerca s propun o scuz pentru cteva din neajunsurile semnalate mai sus.
Totui vreau s spun c unul dintre ele - dezinformarea cititorului - mi se pare
absolut impardonabil i e singurul cruia nu cred c i se poate construi vreo scuz.
Despre faptul c filozoficraia se pretinde filozofare - poate c publicului i place, i
atunci nseamn c H.-R. Patapievici este un autor adaptat publicului. Asta e foarte
bine. Despre faptul c Patapievici mprumut formule, idei i teme de reflecie ale
altora, le garnisete cu un vocabular intimidant i apoi le lanseaz n eter - s
zicem c publicului i place i asta. Iari: foarte bine! Apoi, spuneam c autorul
vrea s ne conving c Omul recent e o lucrare tiinific. i dac, totui, vrea
doar s ne ia peste picior, ca nite "receni" ce suntem?! Adevrul este c lista de
la sfrit nu e deloc o bibliografie, ci doar... o list de "articole, cri i ediii"
citate, i nimic mai mult. Aa c H.-R. Patapievici, dac e s judecm cinstit, e
absolvit de rspunderea tratrii netiinifice a unor chestiuni ct vreme el public
o... list, nicidecum o bibliografie! Foarte interesante sunt diatribele ndreptate
mpotriva specialitilor, a "erudiilor receni", care se pot citi cam pe la pp. 250270. "Erudiia recent privilegiaz citatul maniacal, izolat de context, evit
traducerea n limbaj propriu i suplinete ezitarea gndului prin recursul obsesiv la
precizia i acurateea surselor." (Omul recent, p. 261) Citind aa ceva, nu poi s
nu te simi confuz, deoarece n destule rnduri H.-R. Patapievici nsui practic
exact acelai tip de scriitur, cu singura diferen c se ferete s dea prea des n
text citate. n rest, ns, trimiteri peste trimiteri, note peste note, citate peste
citate n note, citate n n limbi strine etc. Ca i cum i-ar bate joc de cititor. E
posibil, deci, ca autorul s fi vrut ca nsui Omul recent s fie - ironic vorbind - o
carte recent, iar actul lecturii s transmit cititorului ceva de genul: "Uite, vezi?
i tu eti un recent, de vreme ce citeti cri recente."
2.2.3. De ce este Omul recent o carte aparent bun.
http://electra.ifrance.com/electra/patapievici.htm?
8 of 30
2/2/05
Page 9 of 30
9 of 30
2/2/05
Page 10 of 30
10 of 30
2/2/05
Page 11 of 30
Miza Omului recent st n distincia practicat de autor, pe urmele lui Platon, ntre
vizibil i invizibil. Aceast distincie se afl, de fapt, la baza ntregii construcii din
Omul recent i dac ea nu rezist, atunci nu rezist nici Omul recent. Se nasc
cteva ntrebri n jurul ei:
l
l
l
11 of 30
2/2/05
Page 12 of 30
negare a unei negaii are la dispoziie mijloacele necesare pentru a elimina din
spaiul public negaia iniial. Singurul subiect asupra cruia acest lucru nu se
aplic este cel legat de ceea ce H.-R. Patapievici numete invizibilul. Negm c
invizibilul exist. Negm negaia; dar pe ce ne bazm?! Invizibilul, tocmai fiindc e
invizibil, nu ne ajut deloc. Negaia iniial rmne n picioare, solid.
"Numai un Dumnezeu ne mai poate salva.", spunea Heidegger n ultimul su
interviu. (n20)
3. Comentariile din Observator cultural: "Nu e revuluie, domnule, e
reaciune..."
3.1. S vedem acum ce s-a putut citi n Observator cultural.
3.1.1. Ion Bogdan Lefter: Pe alt spiral a istoriei
URL: http://www.observatorcultural.ro/informatiiarticol.phtml?xid=146
Replica lui I.B. Lefter se deschide ntr-un mod involuntar comic. "Dac ar fi fost
semnat de un necunoscut, Omul recent ar fi rmas o carte oarecare,
necomentat, fr impact. [...] n cazul unui autor obscur, n-ar fi fost dect nc
un titlu adugat pe o list de ciudenii anacronice. [...] ns cartea e semnat de
H.-R. Patapievici, una dintre vedetele intelectuale ale perioadei pe care o
traversm. n consecin, are vizibilitate i impact, venind n trena popularitii
autorului ei. I se cuvine - de aceea - toat atenia critic, mai ales dac se
dovedete cu adevrat radical-conservatoare, antidemocratic, "fundamentalist"".
Cu alte cuvinte, importante ntr-o cultur nu sunt ideile i valorile puse n
circulaie, ci oamenii care pun acele idei n circulaie. Foarte interesant. S
nelegem c lipsa aproape total a reaciilor critice la crile publicate de I.B.
Lefter n ultimii ani la "Paralela 45" s-ar datora faptului c I. B. Lefter nsui ar fi
"un necunoscut", "un autor obscur", care scrie "ciudenii anacronice"?! Nu tiu ce
autori necunoscui sau obscuri va fi avnd n vedere eminentul director al
Observatorului cultural, dar felul n care pune problema dovedete n mod clar o
percepie ciudat asupra valorilor n cultur i a rostului omului de cultur.
Apoi urmeaz un rezumat al crii. Felul n care e rezumat cartea ne arat c s-a
trecut peste primele 100 de pagini, cele de istoria tiinei, pornindu-se cu lectura
direct de la paginile 120-130, de unde ncep atacurile mai dure la adresa
postmodernitii. Sunt reinute i citate cteva dintre tezele zgomotoase ale
Omului recent: stngismul devastator, aberaia principiului redistribuirii proprietii
(remarca just a lui I. B. Lefter fiind aceea c dac impozitarea e vicioas, ar
nsemna s nu mai avem o serie ntreag de servicii publice), excesul de
legiferare, destrmarea moralei tradiionale etc. Concluzia: "Personaj al acestei
epoci a "dezagregrii" sociale, omul "recent" se mulumete cu prosperitatea
civilizaiei avansate, dup ce a pierdut legtura cu tradiia i cu Dumnezeu. Cartea
e deopotriv o vestire a apocalipsei i o profeie a noii mntuiri, posibile doar prin
redescoperirea valorilor spirituale i a divinitii pierdute." Ideea de baz este c
http://electra.ifrance.com/electra/patapievici.htm?
12 of 30
2/2/05
Page 13 of 30
13 of 30
2/2/05
Page 14 of 30
14 of 30
2/2/05
Page 15 of 30
15 of 30
2/2/05
Page 16 of 30
16 of 30
2/2/05
Page 17 of 30
17 of 30
2/2/05
Page 18 of 30
18 of 30
2/2/05
Page 19 of 30
fac parte dintr-o mulime de "comitete i comiii", printre care i CNSAS. tiut e
i faptul c ntr-o vreme dumnealui s-a aflat (sau se mai afl nc?!) n board-ul
Open Society Foundation Romania, (n23) deci este un om care tie totul despre
ce, cum, cnd, sub ce condiii i mai ales cine este finanat/finanabil n mediul
ONG din Romnia. Aa c l putem bnui pe H.-R. Patapievici de toate rutile i
reacionarismele de pe lumea asta, dar c nu tie ce vorbete atunci cnd vorbete
de "speculaii financiare", "extorcare de fonduri" i alte asemenea practici care ar
pta obrazul unei anumite pri a societii civile, nu. Dect dac mergem pn
ntr-acolo nct s-i punem sub semnul ntrebrii buna credin, firete. Dar dac
acceptm c H.-R. Patapievici e un om sincer, i cum tim i c este cu siguran
un om informat cu privire la practicile ONG din Romnia, nu putem s nu
exclamm, la fel de nemulumii ca mai nainte: "Trdare! Trdare! De trei ori
trdare!" Da' s-o tim i noi... Ce tie H.-R. Patapievici despre cum se cheltuie
fondurile destinate societii civile n Romnia, mai pe scurt ONG-urilor, i nu vrea
s ne spun dect n formulri sibilinice?!
3.2.3. A treia concluzie: Nici un comentator nu e interesat de miza crii. Cu
excepia lui Vlad Alexandrescu, firete: dar acesta - am artat - din cauz c
interpreteaz mistic, nu filozofic, mai degrab i creeaz un deserviciu lui H.-R.
Patapievici, dect un serviciu. Personal, nu m simt ctui de puin confortabil
tiind c la un post-cheie al unei instituii de stat (CNSAS) din ara n care triesc
are acces cineva care pretinde c tie "s deosebeasc duhurile"... indiferent de ce
duhuri o fi vorba! Astfel de oameni au la dispoziie - dup caz - mnstirile sau
ospiciile. n funciile publice, i prefer categoric pe oamenii care nu tiu s
deosebeasc nici un duh. Apoi, comentariile critice pe text, atunci cnd nu sunt
docte, la obiect i pe deplin justificate, (n24) sunt ideologice, iar cuvntul de
ordine este "reacionar". Acest cuvnt care pe mine m amuz enorm ntruct mi
aduce aminte de o anume pies a lui Caragiale (vezi motto-ul), apare la Paul
Cernat, Adrian Miroiu i Gabriel Andreescu; l putem altura lor i pe I. B. Lefter,
ct vreme n textul acestuia apar unele cuvinte asemntoare ca sens, scoase din
retorica de stnga, precum "antidemocratism", idei "radical-conservatoare" etc.
Problema care se nate de aici, ns, i care ar fi trebuit pus n eviden de
comentatori, e urmtoarea: H.-R. Patapievici nu face altceva dect s gndeasc
tare, n baza distinciei de sorginte platonic vizibil-invizibil, cu alte cuvinte n baza
credinei sale personale n Dumnezeu. Dac e reacionar, atunci H.-R. Patapievici
nu e reacionar din cauza concluziilor - deoarece concluziile nu se sprijin pe aer ci din cauza viziunii sale despre lume, care l conduce aparent cu necesitate la
acele concluzii. Este acea viziune justificat, sau nu? Dac da, atunci Omul recent
nu e deloc reacionar. Dac nu, atunci e pur i simplu fals, mincinos, i trebuie
tratat ca un fals, ca o minciun, adic: demontat i aruncat la coul de gunoi.
Etichetrile ideologizate care in de un imaginar politic inventat imediat dup
Revoluia Francez (adic acum 223 de ani) i pe care l credeam mort demult, nu
arat dect precaritatea disponibilitii intelectualilor notri de a aborda democratic
cteva idei excentrice. n ceea ce privete orientarea politic a lui H.-R.
Patapievici, prerea mea e c dumnealui e foarte apropiat de acel tip de
conservatorism religios (n25) care n SUA s-a remarcat, bunoar, prin campanii
http://electra.ifrance.com/electra/patapievici.htm?
19 of 30
2/2/05
Page 20 of 30
20 of 30
2/2/05
Page 21 of 30
21 of 30
2/2/05
Page 22 of 30
22 of 30
2/2/05
Page 23 of 30
semnat de Andrei Pleu, nu doar acest interviu despre care nu am neles prea
bine dac a fost luat prin telefon, pe strad, ntr-un birou sau n cine tie ce
cafenea...
4.1.5. Bogdan Pascu: Miza unui tratat filozofic n R.l nr. 9/2002
URL: http://www.romlit.ro/www/texte02s/rl09/miz.htm
Bogdan Pascu e de prere c Patapievici "nu respinge modernitatea, ci doar i
semnaleaz incompletitudinea." i aaz Omul recent n orizontul filozofiei religiei.
Dup care abordeaz critic cteva din replicile Observatorului, fiind de prere c
interpretrile aduse Omului recent sunt trunchiate.
4.1.6. Virgil Nemoianu: Ctig i pierdere n R.l nr. 9/2002
URL: http://www.romlit.ro/www/texte02s/rl09/cis.htm
Aici, Omul recent este aezat n genul criticii contemporaneitii (n numrul trecut
am discutat i noi despre Ignacio Ramonet) i ni se propune o lectur personal a
crii lui H.-R. Patapievici, ca intenie de reluare a premiselor fondatoare ale
modernitii, abandonate pe parcurs. Asta nseamn c Virgil Nemoianu se declar
de acord cu ideea general a crii, dar evit s intre n detaliile incriminate n
Observator cultural.
4.1.7. Bogdan Ttaru-Cazaban: A fi modern ca exerciiu spiritual n R.l nr. 9/2002
URL: http://www.romlit.ro/www/texte02s/rl09/mod.htm
Dup Bogdan Ttaru-Cazaban calitatea crii lui Patapievici const n "punerea n
balan" a lumii vrjite cu cea dezvrjit, altfel zis lumea tradiional cu cea lipsit
de Dumnezeu. De aici, caracteristica Omului recent: "o privire teologic asupra
istoriei i a temporalitii fpturii umane". Eu nu a numi-o teologic - un teolog
nu ar fi fcut greeala de a face teologie cretin n absena diavolului - , ci
religios-filozofic.
4.2. Concluzii intermediare II
Romnia literar a vrut probabil s arate cum ar fi trebuit fcut o adevrat
receptare a Omului recent. Nu lipsesc lurile de poziie critice (P. Cimpoieu). Din
pcate, substana multora din acuzele aduse n Observator cultural este ocolit,
dei articolele din Observator cultural sunt mult mai mult discutate dect Omul
recent nsui. Pn la urm, are, sau nu, H.-R. Patapievici lacune bibliografice pe
unele teme pe care le aduce n discuie (stngismul, postmodernitatea, Rawls
etc.)? Este, sau nu este, tolerabil ntr-o societate civilizat cineva care zice de
homosexuali c au "cartel sindicalizat", sau de activitii sociali precum G.
Andreescu c de fapt i stigmatizeaz adversarii? Etc. etc. etc. Grupajul din
Observator cultural aduce totui nite acuze evidente, legate de lucruri scrise n
Omul recent, i m tem c aprarea cald, tovreasc, organizat ntr-o
atmosfer de aleas sinceritate i de nalt entuziasm fierbinte al oamenilor muncii
http://electra.ifrance.com/electra/patapievici.htm?
23 of 30
2/2/05
Page 24 of 30
24 of 30
2/2/05
Page 25 of 30
25 of 30
2/2/05
Page 26 of 30
http://electra.ifrance.com/electra/patapievici.htm?
26 of 30
2/2/05
Page 27 of 30
Aa c, dup cum s-a pornit "aprarea", e greu de crezut c vom afla vreodat
rspunsurile ntrebrilor de mai sus. Putem vedea c oala fierbe, e sub presiune,
dar se sufl din toi bojocii ca s se sting focul. Personal, nici nu m atept la
altceva: pi ntr-o ar n care avem corupie fr corupi, fotbal milionar fr
campionat mondial i cretere economic de 5% cu copii care mor scormonind prin
gunoaie, oare nu ar fi straniu, ba chiar dezamgitor, ca viteazul i altminteri
degrab vrstoriul de snge intelectual romn s ne ofere altceva dect un Omul
recent fr oameni receni?!
i tu, Romnie, nu zbori oare ca o nflcrat cru, pe care nimeni n-ar putea-o
ntrece?! Drumul are gropi sub tine, podurile scrie, totul rmne n urm i
nimic nu te ntrece. Trectorul se oprete, uluit de aceast dumnezeiasc minune.
S fi czut oare trznetul din cer? Ce nseamn aceast goan nebun, care te
nspimnt? Ce tainic putere se ascunde n aceste gloabe, gloabe cum nu s-au
mai vzut nc pe lume? Oh, lipiani, minunai slbnogi lipiani romneti, ce
vrtejuri npraznice de vnt se ncurc n coamele voastre? S-ar spune c
scheletul vostru e numai ochi i urechi. Auzind deasupra capetelor lor cntecul cu
care sunt deprini, i-au umflat - cu toii deodat - piepturile lor coclite i, abia
atingnd pmntul cu burta, iat-i aidoma unor sgei czute din arc. Aa zboar
Romnia, sub inspiraia deosebirii duhurilor... ncotro te avni? Rspunde.
Nici un rspuns.
Note:
1) Pur i simplu consider c n spaiul cultural romnesc se manifest eseiti infinit mai interesani
i mai profunzi dect H.-R. Patapievici - cum ar fi, de pild, profesorul Afloroaei, de la Iai, care a
publicat dup 1990 cel puin dou cri (pe care le tiu eu) - Lumea ca reprezentare a celuilalt i
mai ales Cum e posibil filozofia n Estul Europei - care ntr-un spaiu cultural sntos ar fi
beneficiat de o receptare mult mai bogat dect cea de care au avut parte. Sau, la dreapta - fiindc
Patapievici e, categoric, un om de dreapta - Rzvan Codrescu (Spiritul dreptei, Exerciii de
"reacionarism"), care reuete n mod exemplar s nu deraieze n extreme i stridene, rmnnd
totui consecvent de dreapta (i reuind s pun n discuie teme "sensibile"). Sau, strict n
domeniul politicii, Andrei Stoiciu care cu a sa carte intitulat nigmes de la seduction politique a
dat o excelent (i riguroas) abordare, din perspectiva studierii elitelor, a regimurilor care s-au
succedat la guvernare n perioada 1990-1999. (napoi)
2) S mai amintim atitudinea revistei Cuvntul, care a premiat imediat dup apariie cartea?! Ea nu
poate fi luat n serios, ba mai mult, e descalificant pentru revista respectiv, care s-a grbit s
fie prima publicaie care s tmieze o carte ce avea s se dovedeasc, totui, destul de dubioas.
Cuvntul a dovedit lips de discernmnt critic i atitudinea sa mai arunc o pat asupra felului n
care se fac jocurile n presa noastr cultural de hrtie, dominat de lingueli, servilisme i
vasaliti ipocrite. (napoi)
3) Postmodernismul romnesc, n Respiro nr. 2. Republicat ntr-o form uor modificat n Adevr
i democraie. Frnturi din filozofia domesticirii. Bucureti: Paideia, 2001, pp. 127-135. (napoi)
http://electra.ifrance.com/electra/patapievici.htm?
27 of 30
2/2/05
Page 28 of 30
4) Redundana informaiei pare a fi, de fapt, una din "strategiile" prin care autorul ncearc s ia
ochii cititorului. Acolo unde exist n mod evident un impas n ducerea textului mai departe, apar
referinele aiuritoare i frazele prolixe. (napoi)
5) Vezi L. Robin, Platon, trad. de Lucia Magdalena Dumitru, Bucureti: Teora, 1996, cap. 2: Ce este
cunoaterea? (pag. 50-66). (napoi)
6) Vezi Fr. Nietzsche: La Volont de Puissance, traduit par Henri Albert, Librairie Gnrale
Franaise: Paris, 1991, p. 31. Citatul complet n francez: "Voici venir une contradiction entre le
monde que nous vnrons et le monde que nous vivons, que nous sommes. Il nous reste, soit
supprimer notre vnration, soit nous supprimer nous-mmes. Le second cas est le
nihilisme." (napoi)
7) Fac trimitere doar la Robert Jay Lifton: The Protean Style. n Walter T. Anderson (ed.): The
Fontana Postmodernism Reader, Fontana Press 1995. Dar comparaia cu Proteu apare la un
moment dat i la Mircea Crtrescu, n a sa tez despre Postmodernismul romnesc. (napoi)
8) Pentru Hayek, vezi recentul volum aprut la Iai: Adrian-Paul Iliescu (ed.): Filozofia social a lui
F.A. Hayek. Polirom: Iai, 2001, n special Dreptatea social ca atavism. (napoi)
9) Vezi Anthony Giddens: A treia cale. Renaterea social-democraiei, cuvnt nainte de Dan Pavel,
traducere de Ctlin Constantinescu, Iai: Polirom 2001, precum i Anthony Giddens: A treia cale
i criticii ei, traducere de Ctlin Constantinescu, Iai: Polirom 2001. De asemenea, i Tony Blair,
Gerhard Schrder: Europe: The Third Way - die Neue Mitte. (napoi)
10) Cititorului interesat de o informare rapid pe problema statului bunstrii (welfare state, sau
stat asistenial - n nici un caz "statul-providen", cum eronat se exprim H.-R. Patapievici) i fac
trimitere la: Norman Barry: Bunstarea (colecia "Concepte n tiinele sociale"), traducere i
introducere de Sorin Ioni, Bucureti: Du Style, 1998 i Francis Dmier: Istoria politicilor sociale
(colecia "Memo"), traducere de Camelia Secreanu, Iai: Institutul European, 1998, pe care se
bazeaz i consideraiile mele. Ultima - Francis Dmier - e o crticic de 80 de pginue, special
scris (ca, de alfel, ntreaga colecie "Memo") pentru ca efortul lecturii s nu i oboseasc prea tare
pe "oamenii receni"... Dar tot despre welfare state ne mai putem informa parial i din Giddens,
amintit n nota anterioar. (napoi)
11) Vezi n Giddens critica destrmrii statului bunstrii (A treia cale i criticii ei, ed. cit., pp. 98107). Probabil c i cderea comunismului, deci dispariia acelui duman care promitea s dea
oamenilor o lume mai bun dect lumea capitalist, a contat foarte mult n restrngerea tot mai
masiv a politicilor asisteniale. (napoi)
12) Idee reluat i la pag. 136: "Ci dintre noi, astzi - bine hrnii cum suntem, cu turismul la zi,
ignorani n toate cele, buni doar la consum, i inapi s concepem eluri mai nalte dect creterea
venitului i adorarea PIB-ului [...]" i atunci, dac oamenii de azi sunt aa de bine hrnii, cum se
mai explic teama lui H.-R. Patapievici de redistribuire i de ideea justiiei sociale, pomenit
nainte?!!! Dac toat lumea o duce aa de bine... (napoi)
13) Vezi http://www.unabombertrial.com pentru cazul Unabomber i link ctre Manifest. O mulime
de cauze comune i unete pe H.-R. Patapievici i Unabomber: anti-stngismul, dispreuirea
multiculturalismului, dispreul fa de political correctness, mpotrivirea la relativism, critica
scientismului specializat i tehnicizat, suspectarea stngitilor c nu sunt sinceri n convingerile lor
.a.m.d. Totui, s nu se neleag cumva c vreau s-l transform pe H.-R. Patapievici ntr-un
Unabomber local: exist i o mulime de lucruri care-i despart (pe lng, bineneles, maniera de
aciune politic, evident diferit). Unabomber e anti-conservator (vezi frg. 50), pe cnd Patapievici
e conservator, Unabomber e revoluionar, Patapievici anti-revoluionar etc. (napoi)
http://electra.ifrance.com/electra/patapievici.htm?
28 of 30
2/2/05
Page 29 of 30
14) "23. [...] Helping black people is not their real goal. Instead, race problems serve as an excuse
for them to express their own hostility and frustrated need for power. [...] 22. If our society had no
social problems at all, the leftists would have to INVENT problems in order to provide themselves
with an excuse for making a fuss." (napoi)
15) Datorez Pedagogiei oprimailor a lui Paulo Freire felul n care neleg raporturile dintre discurs,
elit i domesticire. Nu am pretenia s spun c rndurile care urmeaz sunt originale 100%.
Pentru o informare asupra lui Paulo Freire, vezi articolul meu: Paulo Freire - Scurt introducere n
electr@ nr. 3/2000, sau Adevr i democraie: Frnturi din filozofia domesticirii, pp. 7-13. (napoi)
16) Aleg n mod voit acest exemplu grotesc i ireal, pentru a da claritate mai mare argumentului
meu. (napoi)
17) Reciproca este perfect valabil. Pstrarea ntr-un discurs strict "romnesc" (naionalist
extremist, cu alte cuvinte) nu este mai puin domesticitoare i opresiv, deoarece presupune ca
valorile spaiului public romnesc s rmn complet rupte de realitatea universal. Fa de
valorile "romneti", singurele pe care le aduleaz, i impunerea lor n spaiul public romnesc,
naionalistul este i el asemenea mgarului lui Nietzsche. Cei care au de suferit, i ntr-un caz i n
cellalt, sunt oamenii simpli, care nu au acces la discurs i la posibilitatea transformrii lui, dar pe
spinarea crora discursurile propagandistice se aplic, perturbndu-le viaa; cei care, dimpotriv,
prosper, sunt elitele care i fac datoria/meseria propagandistic. (napoi)
18) n sensul pe care l d Wittgenstein n Tractatus logico-philosophicus: "6.522 Exist fr
ndoial inexprimabil. Acesta se arat, el este elementul mistic." Cf. traducerea lui Alexandru
Surdu. (napoi)
19) Iat ce spune un filozof (Peter Singer) care militeaz pentru "eliberarea animalelor": "Cu
siguran c Bentham avea dreptate. Dac o fiin sufer, atunci nu poate exista nici o justificare
moral a refuzului de a-i lua n considerare suferina i de a o socoti n fapt egal cu suferinele
asemntoare ale oricrei alte fiine (dac n genere se pot face astfel de comparaii
aproximative)." n: Adrian Miroiu (ed.): Etica aplicat, Bucureti: Alternative, p. 146 (Eliberarea
animalelor) n acelai volum, nc un text despre drepturile animalelor: T. Regan: Drepturile
animalelor, i unul despre etica mediului: E. Sober: Etica mediului. (napoi)
20) "Nur noch ein Gott kann uns retten." - Ultimul interviu. n: Martin Heidegger: Fiin i timp,
Jurnalul Literar, 1994, pp. 241-257. (napoi)
21) Alte referine la homosexuali, puin importante, se mai afl la pp. 230, 257, 264. (napoi)
22) Pentru diferenele de credin dintre Pascal i Descartes cea mai bun carte rmne fr
ndoial Lev estov: Noaptea n grdina Ghetsimani, Iai: Polirom, 1995. (napoi)
23) Conform Youth Funding in Europe: A Directory of Foundation and Corporate Support for Youth
Programmes, Bruxelles: European Foundation Center, p. 141. (napoi)
24) Aa cum eu nsumi cred c am artat mai sus c textul Omului recent are, ntr-adevr,
nenumrate hibe. S nu uitm ns ceea ce am scris la 2.2.2. (napoi)
25) Pentru o descriere sumar a programului politic al Dreptei Religioase, vezi Terence Ball i
Richard Dagger: Ideologii politice i idealul democratic. Iai: Polirom, 2000, pp.121. (napoi)
26) Ca un argument n plus pentru ceea ce spun aici, a se vedea i recentul articol Credina, vs.
jungla politic din ziarul Romnia liber nr. 3639/2002 de luni, 11 martie. Articolul este despre
preedintele SUA, George W. Bush, i ni se spune c dumnealui e foarte prieten cu dreapta
http://electra.ifrance.com/electra/patapievici.htm?
29 of 30
2/2/05
Page 30 of 30
religioas i cretin practicant - att de practicant, nct pare s confunde specificul laic al funciei
pe care o ocup. Oare poporul american, care i l-a ales pe George W. Bush preedinte, o fi fiind i
el "antidemocrat" i "reacionar"?! (napoi)
27) n opinia mea, contra-manifestaia Romniei literare ine de o bun tradiie romneasc,
ilustrat printre alii de Ceauescu pe 21 decembrie 1989 i de cuplul Ion Iliescu - Petre Roman pe
30-31 ianuarie 1990 (cnd cu sula-n coaste i noi muncim, nu gndim). (napoi)
28) Manier care, innd cont c ntr-o pia cultural mai exist i intelectuali sceptici, i-a fcut cu
siguran enorme deservicii de receptare lui H.-R. Patapievici. (napoi)
http://electra.ifrance.com/electra/patapievici.htm?
30 of 30
2/2/05