Tema: VALORILE CIVICE FUNDAMENTALE

Planul:
1. Libertatea.
2. Egalitatea.
3. Dreptatea.
4. Tolerana.
5. Diversitatea.
Ca ideal sau proiect uman, democraia presupune un sistem de valori fundamentale:
egalitatea, libertatea, dreptatea, tolerana i diversitatea. Aceste valori constituie, n ansamblul lor,
un cod moral al democraiei de care trebuie s in seama att politicile, legislaia i reglementrile
oficiale, ct i conduitele spontane din relaiile cotidiene.
Dup studierea celor cinci module care compun aceast unitate tematic, studentul va trebui s
dovedeasc, cu ajutorul probelor de autoevaluare, stpnirea urmtoarelor coninuturi:
sensul moral i politic al libertii;
ipostazele libertii n viaa public;
libertatea i autoritatea;
sfera public i viaa privat;
libertatea i coeziunea social;
libertile individuale i libertile colective;
tipuri de egalitate;
egalitatea persoanelor i inegalitile sociale;
egalitatea anselor;
echitatea;
dreptatea ca ideal, virtute personal i stare social;
tipuri de dreptate;
atributele dreptii;
diferenele dintre moral i drept;
sentimentul dreptii i judecata de valoare;
conceptul de toleran i evoluia lui; tolerana pasiv i tolerana activ;
tolerana i dreptul natural;
caracteristicile toleranei ca atitudine social;
comportamentul prosocial;
interpsihologia i tolerana;
empatia i simpatia;
relaia dintre egalitate i diversitate;
diversitatea n natur i cultur;
unitatea n diversitate;
relaia dintre cultur i civilizaie;
diversitatea i identificarea cultural;
identitile individuale i identitile colective;
politicile de asimilare;
pluralismul i diversitatea;
formele pluralismului n societile multiculturale.

1. Libertatea.
Modernitatea este caracterizat din punct de vedere politic de un cult al libertii.
Acest cult se exprim prin convingerea c libertatea este valoarea politic suprem, fiind (1)
valoarea din care decurg toate celelalte i (2) valoare n sine, indiscutabil (alte valori se justific
prin ea, ea nu are ns nevoie de justificare: libertatea este un drept natural primordial, toate
datoriile decurg din drepturile naturale - Leo Strauss).
Liberalismul este principala doctrin politic care a promovat acest cult al libertii. Ea l-a
introdus prin i fondat pornind de la metafora libertii individuale. De ce este aceasta o metafor?
Descrierea obiectiv a situaiei omului n societate nu conducea la ideea de libertate. Omul,
vzut aa cum este de fapt, se afl totdeauna sub presiunea unor multiple constrngeri: divine
(conform doctrinelor religioase), naturale (nevoi, bariere fizice de netrecut etc.), sociale i morale
(comunitatea are cutume, reguli, impuneri), politice (omul triete ntr-un stat, nu pe o insul, ca
Robinson), juridice (oamenii triesc sub dominaia legilor). Concluzia ce ar fi urmat trebuia s fie c
omul nu este liber, sau c el are doar mici spatii de libertate, interstiii" ntr-o estur de constrngeri.
Ori, cel mult, c el este parial liber, liber (n unele privine) i neliber (n altele).
Modernitatea refuz ns concluziile care infirm libertatea uman, n loc de a prezenta aa
lucrurile, ea absolutizeaz libertatea, atribuie omului o libertate fundamental, primordial. Cum se
realizeaz acest lucru? Postulnd o libertate adevrat", esenial, originar, i mpingnd
constrngerile (lipsa de libertate) pe plan secundar (ca nesemnificative, derivate, subordonate realizrii
libertii, sau ca artificiale, create de societate - cum afirma Rousseau). Metafora libertii originare
fondeaz modernitatea politic, sugernd c nevoia de libertate este prima i cea mai important
nevoie uman.
Unii gnditori cu nclinaii conservatoare atrag atenia, c despre libertate n sine nu se poate
afirma nimic, ea nefiind (luat ca atare) nici ceva bun, nici ceva ru. Libertatea poate deveni un lucru
pozitiv sau unul negativ, ndat ce apar consecinele ei (pozitive sau negative), ntrebarea dac
libertatea este un lucru bun sau unul ru apare ca iraional, la fel ca ntrebarea dac focul este ceva bun
sau ceva ru. Ea este att bun ct i rea, conform cu timpul, locul i mprejurrile" (James Fitzjames
Stephen, Liberty, Equality, Fraternity, Elder & Co., 1874, p. 53). Intenia unor astfel de observaii nu
este aceea de a nega libertatea, ci de a respinge doar entuziasmul pentru libertate", adic acea
atitudine unilateral de elogiere necritic a oricrei eliberri", indiferent de consecinele ei. In locul
acestei atitudini, conservatorismul propune o abordare pragmatic a chestiunii libertii (judecate
prin prisma efectelor ei): oamenii nzestrai cu darul folosirii limbajului patetic n-ar trebui s
glorifice cuvntul libertate, aa cum o fac, ci ar trebui s se ntrebe, pe ct posibil, nainte de a cdea n
extaz fa de orice caz de libertate, cine este acela ce primete libertatea i ce este el liber s fac,
precum i de ce constrngeri anume este el eliberat?" (J. F. Stephen, op. cit., p.191). A aborda libertatea
n aceti termeni ponderai i reinui nu nseamn a cdea n extrema opus, i a glorifica (n locul
libertii) autoritatea sau constrngerea.
Problema libertii a fost abordat la trei niveluri diferite.
La primul nivel, cel al limbajului comun, libertatea este o caracteristic a aciunilor
intenionate. A fi liber, n acest caz, nseamn a aciona conform propriei motivaii, fr o
constrngere exterioar. La acest nivel de nelegere, libertatea este atributul subiectului responsabil,
care decide s acioneze ntr-un anumit fel, n concordan cu un proiect sau un anumit scop. n acest
sens praxiologic, libertatea nseamn n primul rnd opiuni i alegere: a mijloacelor adecvate
scopurilor, a strategiei eficace, a alternativelor posibile etc.
n sensul moral i politic, cel de al doilea nivel, libertatea desemneaz o exigen, o valoare, o
aspiraie, deci un nivel dorit al conduitei care nu exist nc n realitate. Ca urmare, discursul despre
libertate nseamn aici reflecia despre condiiile de realizare n viaa cotidian, n istorie sau n
activitatea instituionalizat. Spre deosebire de abordarea pragmatic, discursul moral i politic nu
const n descrierea aciunilor considerate libere (intenionate i motivate), ci n identificarea cilor de
eliberare i emancipare. n acest sens, libertatea devine contextual, astfel nct se vorbete mai
degrab de liberti: civile, politice, economice i sociale. Aceste liberti nu exprim att libertatea
de a face sau a nu face ceva (sensul pragmatic), ct dreptul de a ntreprinde sau nu o aciune .

Pentru a avea o anumit conduit, nu este suficient intenia sau motivaia individual, ci trebuie ca
societatea i instituiile sale abilitate s accepte aceast aciune n virtutea unor drepturi sau criterii
publice. Vorbim n acest caz de liberti publice i nu doar de libertate, n general.
Cel de al treilea nivel, mai ndeprtat de contextul nostru, este sensul ontologic. Libertatea este
un mod de a fi astfel nct demersul pe aceast tem caut rspunsuri la ntrebarea: cum trebuie
construit realitatea, astfel nct s ne asigure libertatea de aciune i gndire? Sau: cum trebuie s fie
aceast realitate pentru ca omul s devin responsabilul propriilor acte? Cum trebuie organizat
realitatea astfel nct s permit un demers de emancipare moral i public? Evident, problematica
abordat de acest modul se plaseaz la cel de al doilea nivel de interpretare. Spre deosebire de dreptatea
absolut de care vorbesc metafizicienii sau de libertatea de aciune din sensul comun, libertatea moral
i politic este definit prin enunuri contextualizate:
prin definiia negativ, dup care libertatea este absena constrngerii;
prin definiia la plural, conform creia exist tot attea liberti cte constrngeri; este sensul
folosit de filosofii greci, dup care a fi liber nseamn a te bucura de instituiile Polis- ului (omul liber
este contrariul sclavului).
De obicei, dei libertatea este considerat o valoare indispensabil a democraiei, se folosete cu
predilecie pluralul (libertile civile sau libertile publice) pentru a sugera diversele ipostaze ale
libertii n viaa public. Avem astfel:
liberti personale, care se bazeaz pe dreptul fiecrui individ la securitatea propriei
persoane, a locuinei, a corespondenei, pe scurt, dreptul fiecruia la propria via personal(privacy);
libertile economice, care decurg ndeosebi din regimul proprietii: iniiativa i proprietatea
particular sunt riguros respectate n societile democratice;
libertile politice, care implic dreptul de participare la deciziile colective (dreptul la
expresie liber, asociere, vot etc.); nici o persoan nu poate fi supus intimidrii, hruielilor, antajului
i oricror presiuni care s afecteze libertile politice.
Exercitarea libertilor publice presupune dou condiii:
pe de o parte, acceptarea ideii c persoana uman este autonom, att n raport cu ceilali,
ct i n relaie cu puterea;
pe de alta, instituirea unui sistem de protecie legal contra constrngerilor care amenin
aceast autonomie.
De fapt, idealul democratic poate fi rezumat ca un proiect de emancipare a persoanei
umane. Toate Declaraiile asupra drepturilor omului pleac de la postulatul c oamenii se nasc i
devin liberi. Instituiile politice nu trebuie s ngrdeasc aceast libertate natural a fiinei umane
ci, din contr, s o promoveze i s o dezvolte astfel nct libertatea unui individ s nu restrng sau s
amenine libertatea altcuiva. Pentru aceasta, cel mai bun sistem de protecie este asocierea tuturor
persoanelor la decizia public, care este principiul fundamental al democraiei. Astfel conceput,
democraia este un sistem de protecie a libertilor care conciliaz ordinea i autonomia, solidaritatea i
iniiativa personal, libertatea i egalitatea.
Spre deosebire de libertatea metafizic, libertatea civil este o form concret de
participare la viaa public. Societatea democratic, prin sistemul su de protecie legal a libertilor
civile, ncearc s armonizeze libertatea i autoritatea, sfera public i viaa privat, libertatea i
coeziunea social, libertile individuale i cele colective. n ultim analiz, guvernarea
constituional comport un echilibru sensibil ntre aceste coordonate aparent opozabile.
a) Libertatea i autoritatea
Sistemul democratic este astfel conceput, nct autoritatea i libertatea s se limiteze
reciproc. Pe de o parte, autoritatea guvernanilor nu este discreionar (care are prin lege ntreaga
libertate de aciune), astfel nct s mpiedice realizarea practic a drepturilor i libertilor personale.
Att prin justiie, ct i prin sistemul electoral sau prin controlul exercitat de societatea civil (forma
cea mai bine structurat de manifestare a libertilor publice), puterea este supus unui control
permanent. n orice moment, autoritatea trebuie s dea socoteal pentru actele sale, iar guvernanii
tiu c orice abuz poate fi sancionat pe cale legal sau electoral.

Pe de alt parte, libertatea individului nu este nelimitat. Orice persoan responsabil pentru
conduita sa se autolimiteaz astfel nct libertatea sa s nu devin surs de constrngere n
exercitarea libertilor altor ceteni, la fel de liberi i autonomi. Cu alte cuvinte, ordinea social se
bazeaz pe interdependena i interaciunea libertilor individuale, garantate de statul de drept.
b) Sfera public i viaa privat
Viaa social comport un spaiu civic comun, n care coexist interesele individuale i
interesele generale. Instituiile publice trebuie s apere n acelai timp ordinea public i viaa personal
a fiecrui cetean. Codul civil prevede cu precizie limitele de toleran dincolo de care instituiile
publice au dreptul s intervin n viaa personal sau n intimitatea unui individ. De regul, criteriul
care permite imixtiunea statului n sfera privat este ameninarea la ordinea public i constrngerea
libertilor civile ale altor persoane.
c) Libertatea i coeziunea social
Viaa social nu se reduce la suma libertilor individuale. Societatea nu rezult din
juxtapunerea unor segmente autonome i egoiste, care beneficiaz de liberti, protecie social i
dreptul la via privat. Din contr, societatea democratic presupune participare, responsabilitate
comun i solidaritate. Exercitarea drepturilor omului, care sunt drepturi individuale prin excelen,
nu nseamn atomizarea societii i transformarea ei ntr-o mas de indivizi izolai. Drepturile omului
sunt astfel concepute nct punerea lor n aplicare presupune participare civic, deci interes i
implicare n viaa public. Aceast participare comport forme de organizare social, aa cum sunt
comunitile, organizaiile ad-hoc, grupurile de interese sau partidele politice. Mai mult chiar,
cercetrile de sociologie politic (Street) au demonstrat c gradul de coeziune social este direct
proporional cu oportunitile de exprimare a libertilor publice.
d) Libertile individuale i libertile colective
Libertile publice sunt liberti individuale, dar forma lor de manifestare este colectiv.
Cu alte cuvinte, dei evoluia conceptului i analizele teoretice s-au centrat pe libertile individuale, n
realitate nu exist liberti individuale ca atare, pure sau extrase din contextul lor, ci doar
forme colective de manifestare. Libertile personale nu pot fi disociate de libertile politice, sociale
i economice. Cnd vorbim de liberti politice sau civile folosim pluralul tocmai pentru a evoca
aceast manier pluralist i colectiv de coexisten a libertilor individuale. Altfel spus, guvernarea
constituional garanteaz libertile individuale, dar numai n raport cu libertile tuturor
cetenilor. Libertile individuale sunt acceptabile doar n msura n care interacioneaz i sunt
conformate cu libertile colective.

2. Egalitatea
Modernitatea politic s-a constituit printr-o lupt pentru egalitate. Tradiionalismul politic
a fost permanent combtut pentru inegalitile pe care se baza, i care erau considerate drept semne ale
nedreptii sociale, drept anomalii i surse ale dezumanizrii. Pentru a-1 disloca, gndirea modern a
argumentat pe larg c oamenii sunt nscui egali (egalitatea lor fiind consfinit de Dumnezeu sau
provenind de la natur").
Ins, n discuiile contemporane, nu se mai prezint egalitatea uman descriptiv (ca stare de
fapt) ci mai curnd prescriptiv (ca stare de drept, indicnd ceea ce trebuie s fie) sau normativ (Barry,
An Introduction to Modern Political Theory, Macmillan, 1995, p. 185). Este evident c oamenii nu sunt
egali n multe privine: nzestrare individual, posibiliti materiale sau financiare, poziie social etc.
De aceea, accentul cade astzi pe ideea c oamenii trebuie s fie tratai n mod egal (adic fr
favoritisme, privilegii nelegitime, sau discriminri nejustificate - de ras, sex, vrst, religie, convingeri
personale etc.). Dar chiar i sub acest aspect, inegalitatea este prezent: nimeni nu poate pretinde ca un
infractor s fie tratat la fel ca un om cinstit. Diferenele de tratament (politic, social, moral) se justific
n cazuri care sunt sensibil diferite din acest punct de vedere; drept urmare, nu se poate spune dect c
oamenii trebuie tratai egal n privinele n care ei sunt egali sau trebuie s fie egali (idem, p. 187).

Aici ns apare una dintre cele mai dificile probleme ale filozofiei politice: aceea a
determinrii sferei sau domeniilor egalitii, n ce privine sunt i trebuie s fie egali oamenii? n ce
privine ei nu sunt i nici nu pot s fie egali, iar egalitatea nu trebuie urmrit?
In ncercarea de a rspunde la aceste interogaii, s-au nfruntat diverse concepii politice.
Din punct de vedere politic i moral, exist dou tipuri de egalitate:
Egalitatea formal sau de drept, conform creia legile trebuie s se aplice la fel pentru toi
cetenii, pe de o parte, i toi cetenii se bucur de aceleai drepturi, pe de alta. Conform dreptului
natura1(din punct de vedere juridic, dreptul natural este implicit naturii umane, indiferent de orice
legislaie, spre deosebire de dreptul pozitiv, care rezult din legi scrise, create de oameni) oamenii sunt
egali de la natur astfel nct puterea are obligaia moral s asigure un tratament politic egal. n acest
sens, egalitatea este mai degrab o valoare difuz, o aspiraie sau un ideal (mai mult egalitate), dect
o realitate cotidian. Este sensul nscris n Declaraia universal a drepturilor omului, conform creia
toi cetenii au drepturi i obligaii civice egale.
Egalitatea real sau material, dup care doi indivizi ar fi identici din punctul de vedere al
competenelor, averii, puterii sau consumului. Acest sens se refer la modul de distribuie a bunurilor,
unde aspiraia spre egalitate nu a fost posibil dect n planul utopiei (vezi eecul egalizrii forate n
regimurile comuniste). De fapt, aceast aspiraie nerealist la egalitate absolut nu face dect s
amplifice inegalitile. Pe de o parte, oamenii sunt att de diveri din punctul de vedere al condiiilor de
via, al nevoilor i posibilitilor, nct orice tentativ de distribuire identic a resurselor nu face dect
s mreasc inegalitatea i s ndeprteze i mai mult idealul egalitii n drepturi politice. Pe de alt
parte, democraia nu este posibil fr un anumit nivel al egalitii economice i sociale. Fr
satisfacerea unor standarde minime ale condiiilor de trai, cetenii sunt exclui din viaa public, ceea
ce afecteaz nu numai coeziunea social, dar chiar i principiul egalitii politice care este la baza
democraiei.
Cu alte cuvinte, distincia dintre ideal i realitate, dintre egalitatea politic i egalitatea socialeconomic, este doar relativ. Realizarea sufragiului universal i a egalitii n faa legii (principalele
criterii ale egalitii politice) este efemer n condiiile n care o mare parte a populaiei nu are acces la
informaie, la decizie sau la consum. n acest fel, inegalitatea i marginalizarea social-economic devin,
n ultim instan, o form de inegalitate politic. Rezult de aici c, de fapt, democraia presupune
patru forme de egalitate:
egalitatea politic toi cetenii aduli au drepturi politice egale (ex. dreptul de a vota i de
a fi ales);
egalitatea juridic toi cetenii sunt egali n faa legii (ideea central a guvernrii
constituionale);
egalitatea social nici o persoan sau grup social nu trebuie s dein privilegii sau s fie
sancionat prin lege datorit apartenenei la o clas social sau partid politic;
egalitatea economic toi cetenii au dreptul la un minimum de condiii de trai, necesare
nu doar pentru satisfacerea nevoilor imediate, dar i pentru accesul la viaa civic.
Aceste distincii ne sugereaz c, n aplicarea sa concret, principiul egalitii este susceptibil de
interpretri diferite. Din acest motiv, s-au introdus trei concepte adiacente care circumscriu sau
relativizeaz termenul de egalitate. Este vorba de egalitatea persoanelor, egalitatea anselor i echitatea.
a) Egalitatea persoanelor
Att n interpretarea sa cretin, ct i n versiunea laic, introdus de Revoluia Francez,
egalitatea oamenilor nseamn egalitatea n drepturi. Fie c se invoc principiul unicitii (toate fiinele
umane au aceeai demnitate, fiind create de acela i Dumnezeu), fie c se aduce argumentul justiiei
umane, egalitatea nseamn de fapt participare egal la demnitatea uman. Aceasta nu presupune c
oamenii sunt egali din toate punctele de vedere, ci doar faptul c societatea trebuie astfel organizat i
condus nct s nu mpiedice, pe criterii artificiale (origine social, avere, sex, apartenen etnic,
credin), accesul la exercitarea drepturilor ceteneti.
Definit astfel, egalitatea persoanelor nu exclude dou forme de inegalitate:
inegalitatea natural, rezultat din dotarea diferit a persoanelor umane (talente, aptitudini,
stare de sntate, inteligen, moralitate);

 inegalitatea artificial, datorit condiiilor sociale i tratamentului inegal (funcii,

recompense) n funcie de contribuia fiecruia la realizarea bunstrii; oamenii nu sunt egali nici la
natere (dependena de posibilitile materiale ale familiei) i nici n faa morii (un copil european are
o speran de via de 75 de ani, iar un copil nscut ntr-o familie african, sub 50 de ani).
b) Egalitatea anselor
Dat fiind relativitatea egalitii persoanelor, problema care se pune n cazul regimurilor
democratice este de a asigura de fapt o egalitate a anselor. Acest principiu presupune asigurarea unor
condiii sociale i politice care s permit fiecruia dezvoltarea darurilor sale naturale. n loc s se
foreze o distribuie social egal pentru persoane de fapt inegale de la natur (principiul dreptii
comutative), societatea modern a instituit diferenierea dup merite (meritocraia) sau principiul
dreptii distributive. Conform acestui principiu, devenit criteriu de guvernare n societile liberale,
este inechitabil i ineficient s form nivelarea societii n condiiile n care att oamenii ct i
condiiile de via sunt inegale. Dreptatea distributiv presupune c oamenii inegali de la natur trebuie
s fie tratai difereniat: prin tipul de activitate, prin funcii i venituri. Pentru a evita fatalitatea
reproducerii sociale (cei bogai devin i mai bogai, iar cei sraci sunt condamnai s rmn sraci i n
generaiile urmtoare), democraiile ncearc s favorizeze mobilitatea social (promovarea n funcie
de competene), prin instruire sau structuri compensatorii pentru persoanele n dificultate (persoanele
defavorizate, omerii pe termen lung, familiile fr adpost, emigranii, persoanele care triesc sub
nivelul srciei).
n acest fel, egalitatea anselor se exercit n dublu sens: pe de o parte, prin ncurajarea
nzestrrii naturale a fiecruia, printr-un tratament social i cultural difereniat; pe de alta, prin
asigurarea unui tratament compensatoriu sau de a doua ans pentru cei care, singuri, nu pot s accead
la standardele minimale de munc i via. Prin protecie social i multiplicarea oportunitilor de
reuit individual, societile democratice se strduiesc s diminueze att inegalitile naturale
inerente, ct i consecinele nefaste ale competiiei exagerate, ale stratificrii i excluderii sociale.
c) Echitatea
Prin nsi natura sa, justiia este impersonal. Ea trateaz toate persoanele n acelai fel, n
spiritul i litera legii. Dat fiind ns inegalitatea natural a oamenilor i a condiiilor sociale, aplicarea
strict a drepturilor poate fi ea nsi surs de injustiie: summum jus, summa injuria. Ca orice
instituie creat de oameni, dreptul este imperfect. Pentru a compensa limitele funcionale ale justiiei,
democraia face apel la echitate, adevrata justiie care cere s se aplice spiritul i nu litera legilor. n
numele unei justiii ideale, echitatea invoc prevalena dreptului natural fa de dreptul pozitiv i ne
reamintete faptul c justiia trateaz cazuri individuale, rezultate din circumstane extrem de variate.
Propunndu-i s completeze i s umanizeze justiia, principiul echitii ine cont de justiia uman.
Spre deosebire de justiia instituionalizat, reprezentat printr-o femeie legat la ochi care nu are voie
s vad persoanele judecate, echitatea d o ans n plus celui care deja este defavorizat de la natur.
Este justiia temperat de nelegere (Aristotel) care are mil de cel slab, de vduve i sraci. Dac
justiia legat la ochi nu face apel dect la balana mecanic, echitatea permite judectorului s ia n
consideraie circumstanele atenuante sau agravante ale oricrei situaii. n numele drepturilor omului,
codul civil al statelor democratice permite judecarea n funcie de circumstane. Evident, aceasta nu
nseamn anularea tratamentului egal n faa legii, ci doar umanizarea dreptului i atenuarea efectelor
implacabile ale inegalitilor sociale i umane.

3. Dreptatea
Dreptatea a fost considerat de muli gnditori moderni cea mai important virtute a unei
comuniti. Rousseau declara astfel c: Cel dinti i cel mai mare interes obtesc este totdeauna
dreptatea". O idee similar revine n opera unuia dintre cei mai mari filozofi contemporani, John
Rawls.
Epoca modern a introdus n dezbaterea politic tema dreptii n primul rnd prin ntrebri ca:
Este oare drept ca anumii oameni (monarhii ereditari, spre exemplu) s fie nscui s
conduc sau ca anumii oameni s aib privilegii (aristocraia, spre exemplu) chiar dac personal nu au
nici un merit, sau nu au mai multe merite dect alii?"
Este normal ca oameni merituoi s nu aib dreptul de a conduce i nici pe acela de a
intra n elita social, deoarece s-au nscut ntr-un grup social defavorizat?"
Este oare drept ca oamenii s fie privai de drepturi politice n virtutea rasei, sexului sau
naionalitii lor?".
Consensul care s-a creat asupra unui rspuns negativ la aceste ntrebri a condus la
instaurarea regimurilor politice moderne bazate pe principii democratice i pe ideea necesitii
respectrii drepturilor universale ale omului.
Dreptatea este un termen revendicat n acelai timp de justiie, moral i politic. Toate aceste
abordri pleac de la un sens comun dup care dreptatea este situaia n care sunt respectate
drepturile sau regulile. Aceast accepiune i are originea n cuvntul grec dik care desemna n
acelai timp justiie, echitate, reparaie i judecat. Problema dreptii apare n momentul n care o
persoan intr n raport cu o alt persoan (n acest sens, metafora balanei exprim perfect principiul
dreptii ca raport ntre dou pri). Apariia proprietii i extinderea nevoilor sociale au dus la
instaurarea autoritii pacificatoare a statului. Cum statul, la rndul su, este format din oameni cu
aceleai interese i ambiii, a fost nevoie de un alt mediator, care s limiteze puterea autoritilor
publice. Aa au aprut guvernarea constituional i statul de drept. Ideea de dreptate a evoluat astfel
de la dreptul celui mai puternic la instaurarea puterii dreptului.
Dreptatea este legat de o anumit ordine social, care fixeaz reguli sau criterii de conduit,
care este creat i exercitat de autoritile publice. Aceast ordine de drept conine propriile mijloace
de constrngere care foreaz respectarea regulilor instituite. Astfel definit, dreptatea desemneaz n
acelai timp un ideal universal (corolar al egalitii), o stare de fapt (o anumit ordine social aprat
de justiie) i o virtute personal (calitatea celor care respect regulile i i ndeplinesc riguros
ndatoririle).
Aceste trei sensuri au n comun ideea de rigoare raional, dat de aplicarea consecvent a unor
norme, de o stare echitabil sau de rectitudinea unei conduite. La fel ca n matematic, rectitudinea,
rigoarea, echilibrul, obiectivitatea i proporionalitatea sunt caracteristici valabile i pentru viaa
social. Inspirndu-se din similitudinea acestor criterii, Aristotel a identificat trei forme de dreptate,
recunoscute ca valabile i n dreptul modern: dreptatea comutativ, dreptatea distributiv i
dreptatea corectiv.
a) Dreptatea comutativ se aplic n cazul schimburilor i a contractelor. Ea presupune
egalitatea n drepturi a contractanilor i echivalena bunurilor schimbate. Este un tip de dreptate bazat
pe principiul echivalenei i a egalitii de statut a persoanelor participante.
b) Dreptatea distributiv rezult din repartiia valorilor sociale i a responsabilitilor n
funcie de situaiile-tip i de ierarhii. Aceast form de justiie este fondat pe proporionalitatea
situaiilor i principiul egalitii anselor. Dat fiind faptul c oamenii sunt inegali, iar contribuia lor este
i mai inegal, este echitabil i eficient ca recompensele s fie difereniate. n acest fel, dreptatea
distributiv instituie o egalitate proporional sau o ecuaie cu patru termeni: dac avem doi candidai i
dou note (recompense), candidatul bun va primi nota bun iar candidatul slab, nota slab.
c) Dreptatea corectiv intervine pentru a rectifica o nedreptate sau o eroare. Aceast form de
dreptate de a doua ans se exprim prin dreptul de apel contra abuzurilor sau greelilor justiiei, prin
recursul la lege mpotriva propriilor autoriti publice (conform principiului statului de drept).

Din aceste trei forme clasice ale dreptii decurg trei atribute ale dreptii: ideea de egalitate,
ideea de merit i ideea de imparialitate. Cu alte cuvinte, dreptatea are n vedere egalitatea n
drepturi a tuturor persoanelor. Aceast egalitate nu reproduce inegalitile naturale ale oamenilor,
printr-un tratament de omogenizare forat. Mai degrab, prin diferenierea recompenselor sociale n
funcie de merite i contribuii, se asigur o egalitate de anse mai realist i mai eficace dect
nivelarea i egalitatea impus. n sfrit, dreptatea presupune egalitatea tuturor cetenilor n faa
legii, ceea ce permite intervenia dreptii corective ca mecanism de descurajare a abuzurilor i
nedreptilor.
Dei apropiate, morala i dreptul au viziuni diferite asupra dreptii:
morala depete cadrul social (ea se aplic la individ sau la relaiile omului cu Dumnezeu );
morala ia n considerare att actele propriu-zise, ct i inteniile i dorinele, chiar i cele
ascunse;
morala se adreseaz doar persoanelor fizice, singurele dotate cu contiin, pe cnd dreptul ia
n considerare i grupurile i comunitile sociale;
cu excepia moralei pozitive inspirate de cuvntul revelat (comandamentele biblice), sursa
moralei este n interior, n contiina individual a fiecruia; din contr, regulile dreptului sunt impuse
din exterior, n urma unor convenii sociale;
morala nu opereaz cu constrngeri directe sau sanciuni propriu-zise; execuia forat a unui
precept moral ar elimina tocmai ceea ce este mai important, anume caracterul contient i asumat al
actelor morale.
Dreptatea este o valoare complex, care nu poate fi definit doar prin mijloacele dreptului
pozitiv. Judecata privind justiia sau injustiia unei situaii nu relev doar de procedura judiciar ca
atare. Dincolo de relaia juridic, care stabilete vinovia sau nevinovia n raport cu anumite acte sau
intenii, dreptatea implic relaii extralegale, fenomene de contiin individual sau opinia
public. Altfel spus, dreptatea presupune o judecat de valoare care depete evident
posibilitile i obiectivele dreptului pozitiv. n aceast perspectiv, este injust i inacceptabil ceea ce
este inuman, care aduce prejudicii unei categorii de fiine umane sau care pedepsete pe nedrept sau
disproporionat. n acest fel, ca sentiment, dreptatea se confund cu umanismul, caritatea i
solidaritatea. De altfel, Aristotel a anticipat acest raport, afirmnd c dreptatea strict matematic trebuie
sprijinit cu philia (sentimentul de bunvoin reciproc ntre persoane). Dreptatea instituie o msur
comun (legea), iar caritatea inspir nelegerea individual a situaiilor.
Ca ideal i aspiraie universal, dreptatea este n raport strns cu dreptul natural. n
momentul n care relaiile dintre oameni au nceput s fie reglementate de o instituie specializat
(justiia), raporturile de for au fost nlocuite cu raportul de drept. Aceast instituionalizare a
dreptii nu trebuie s se fac prin ignorarea fondului moral propriu-zis. Codificarea dreptii n raport
cu o anumit ordine social nu trebuie s ne fac s uitm esena sa, care ine de un proiect uman i de
o valoare peren a omenirii.

4. Tolerana
Tolerana este opusul discriminrii. Chiar dac o persoan, instituie sau grup social nu este de
acord sau are interese contrare comportamentului altor persoane, instituii sau grupuri sociale, acestea
trebuie admise ca atare. Ele nu trebuie interzise, combtute sau mpiedicate s-i exercite dreptul lor
natural de a exista, care rezult din diversitatea umanitii i a vieii.
Tolerana este n acelai timp o valoare sau un ideal i o atitudine social. n ambele ipostaze,
vorbim de toleran pasiv atunci cnd diferenele nu sunt respinse, ci sunt acceptate s existe de la
sine, printr-un comportament de laisser-faire. Se vorbete de toleran activ n cazul n care nu ne
mulumim s admitem dreptul la diferen, ci militm i ntreprindem aciuni concrete pentru protejarea
diferenelor.
Termenul de toleran a aprut n sec. XVI n timpul rzboaielor religioase, ntr-un context
de intoleran maxim. La nceput, el a avut un sens peiorativ, fiind sinonim cu indiferena fa de
dogmele religioase i acceptarea ereziilor. ncepnd cu sec. XVIII, tolerana a fost opus
fanatismului, fiind considerat un atribut al libertii de expresie. Fiecare subiect este liber s cread i
s fac orice, cu condiia ca libertatea sa s nu ngrdeasc sau s lezeze libertatea altor persoane.
Tolerana este deci o valoare care decurge din dreptul fiecruia de a fi liber, ntr-o societate
permisiv, care ofer oportuniti de manifestare i dezvoltare pentru toi indivizii i grupurile sociale.
Apelul la convieuire i toleran este ns mai vechi. n cretinism, el merge pn la dragostea
altruist fa de aproapele nostru, exprimat prin una din cele dou comandamente eseniale ale
Noului Testament: trateaz-i pe ceilali ca pe tine nsui. Sau, n versiunea popular a enunului
negativ: s nu faci altuia ceea ce ie nu-i place n acest sens, tolerana este consecina unicitii
fiecrei fiine umane.
n versiunea care a fost instituit n sec. XVIII (tolerana este consecina libertii), tolerana se
preta la unele ambiguiti morale. Plecnd de la premisa c nu exist adevr absolut i, ca urmare, toate
opiniile au aceeai valoare, tolerana era expresia scepticismului i a relativismului moral sau ontologic.
Este sensul pe care l d Locke n Tratatul asupra toleranei (16851686), unde tolerana exprim
nencrederea n apriorisme nnscute, n certitudini i repere neschimbtoare. Tolerana reflect astfel
contiina noastr asupra limitelor umane.
n sensul modern, tolerana decurge din drepturile i libertile garantate de Declaraia
universal. Dat fiind faptul c drepturile i libertile omului sunt indivizibile, ele au valoare
operaional doar ca un cod unitar, inteligibil numai n ntregul su. Ca urmare, tolerana nu este
asociat doar cu libertatea, ci este un corolar al tuturor drepturilor i libertilor care definesc
condiia uman: dreptul la via, la demnitate, proprietate, protecia legii, tratament echitabil, la
libertatea reuniunii i a expresiei, la diferen i alteritate, la prezumia de nevinovie, la azil i
circulaie liber etc.
Ca atitudine social, ca mod de a fi n societate, tolerana a fost codificat prin urmtoarele
caracteristici:
respectul diversitii i alteritii (opus identitii);
respectul libertii de alegere;
solidaritate;
dialog social;
responsabilitate comun;
capacitatea de a se transpune n situaia altora (empatia).
Cercetrile de psihologie social au dezvoltat un ntreg domeniu de studiu care legitimeaz i
explic tolerana ca atitudine cotidian. Trei direcii de cercetare sunt interesante n mod special. Ele
ncearc s explice mecanismele i constrngerile toleranei ca fenomen psihosocial. Aceste tendine
sunt: comportamentul prosocial, interpsihologia i empatia/simpatia.
a) Comportamentul prosocial
Dup Macauly i Berkowitz (1970), comportamentul prosocial este comportamentul orientat
spre consecine pozitive, astfel nct beneficiaz de aprobarea i ncurajarea societii. Exist trei tipuri
majore de comportament social pozitiv:
ajutorarea semenilor (helping behavior);

 altruismul;
tolerana.
Comportamentul prosocial este generat de trei tipuri de motivaii:
motivaia normativ comportamentul social corespunde standardelor ceteneti i este
orientat n direcia normelor acceptate de societate;
responsabilitatea social atitudinea altruist, tolerant i de ntr-ajutorare decurge din
sentimentul responsabilitii, din ideea c fiecare are anumite obligaii fa de ceilali i fa de
societate;
responsabilitatea comportamentul prosocial este recompensat printr-o atitudine similar,
ceea ce face ca grupurile i comunitile s fie mai nelegtoare fa de ceilali, mai permisive i mai
deschise la cooperare.
b) Interpsihologia
Dei psihologia este prin excelen o tiin a diferenelor, cercetrile din ultimele decenii au pus
accentul pe interaciuni i afiniti reciproce. S-a constatat astfel c, n pofida unei varieti nelimitate a
tipurilor, conduitelor i personalitilor, indivizii au foarte multe elemente n comun. Aceast
comunalitate interindividual a fost explicat prin dou ipoteze complet opuse:
similaritatea sau omologia psihic, care ar fi expresia valorilor comune, a condiiei umane n
general (drepturile fundamentale ale omului ar fi n acest fel codul civic i politic care garanteaz
aceast egalitate de statut a tuturor oamenilor);
complementaritatea indivizilor, n cadrul unei specii caracterizate, ca orice manifestare a
vieii, prin diversitate i eterogenitate.
n ambele versiuni, tolerana este expresia afinitilor i interaciunilor interpersonale. n aceast
viziune, intolerana apare atunci cnd cele dou condiii (contiina similaritii i complementaritatea
funcional) nu sunt pe deplin asigurate: este cazul inegalitii de statut social, al prejudecilor, al lipsei
de cultur civic sau al manipulrii politice.
c) Empatia i simpatia
Tolerana este favorizat de situaiile de comunicare bazate pe rezonan afectiv, nelegere
reciproc i cordialitate. Aa cum spunea Sf. Augustin: nu cunoatem pe nimeni dect prin
prietenie. ntr-o comunitate animat de prejudeci i excludere reciproc, de animoziti i ur
mocnit, de violene deschise i conflicte interetnice, este evident c nu se poate vorbi de toleran.
Empatia conform Dexului reprezint o form de cunoatere a altuia, n special a eului social
sau a ceva, apropiat de intuiie; interpretare a eului altora dup propriul nostru eu. Transpunerea
noastr simpatetic n obiectele exterioare. Tolerana comport o hermeneutic social similar cu
proiecia afectiv din empatie i comunicarea simpatic. Prima i are originea n relaia dintre creator i
opera de art. Lipps (1906) a numit-o contagiune afectiv (Einfhlung), termen tradus n englez
de Titchener prin empathy sau empatie. Pentru a nelege opera de art, interpretul sau observatorul
trebuie s fac un efort de transpoziie, astfel nct s descifreze inteniile creatorului. La fel ca n
raportul interpretoper de artcreator, tolerana presupune un demers de nelegere a celuilalt:
acesta este tot o persoan uman, cu acelai statut civic, cu defecte i caliti, la fel ca toat
lumea; cellalt nu este strinul, barbarul, veneticul sau minoritarul, ci o persoan
identic cu mine, cu aceleai drepturi i liberti. Forma cea mai avansat a acestei comuniuni
interpersonale este comunicarea simpatic. Dup Max Scheler, simpatia transcende afectivitatea. Ea
nu se bazeaz doar pe analogie i reciprocitate, ci presupune deja implicare existenial, comuniune i
solidaritate.
Dac empatia poate provoca comptimire i nelegere, simpatia nseamn deja aciune
comun i suprapunerea intereselor. n contextul nostru, empatia este sursa toleranei pasive, iar
simpatia ar fi la originea toleranei active.

10

5. Diversitatea
Toi egali, toi diferii - este sloganul sub egida cruia s-a desfurat Campania contra
rasismului, xenofobiei, antisemitismului i intoleranei, organizat de Consiliul Europei n anii 90.
Acest enun subnelege o contradicie, care ar rezulta din incompatibilitatea reciproc dintre egalitate
i diversitate. Aa cum am vzut, egalitatea presupune simetria prilor aflate n echilibru. n aceast
ipostaz, egalitatea tuturor nseamn identitatea sau omogenitatea dup un anumit criteriu (este
modelul patului lui Procust).
Sloganul de mai sus i ideea diversitii n general implic ns ceea ce am numit dreptatea
distributiv. Este o form calitativ de echilibru care se realizeaz prin distribuie proporional,
echitate i egalitatea anselor. Cum diversitatea este principiul de baz al vieii i organizrii sociale,
dreptatea distributiv ncearc s asigure un tratament echitabil tuturor, printr-o egalitate n drepturi i
prin accesul liber la ansele de reuit, n funcie de aspiraiile, capacitile i contribuia fiecruia.
Dreptatea distributiv nu-i propune egalitatea rezultatelor (posibil doar n cazul utopiilor sau a
regimurilor totalitare), ci egalitatea statutului social i civic (egalitatea n faa legii, egalitatea n
drepturi, egalitatea oportunitilor). n acest fel, dreptatea distributiv reuete s concilieze egalitatea i
diversitatea, n sensul preconizat de sloganul la care ne-am referit.
Diversitatea este un atribut intrinsec al naturii i culturii. n cazul naturii, diversitatea
speciilor i varietatea exemplarelor asigur echilibrul funcional, nsi modul de manifestare a
vieii. n ceea ce privete cultura, fr diversitate ea ar fi golit de orice coninut. Valorile,
credinele, simbolurile, atitudinile, mentalitile, obiceiurile, moravurile, normele etice sunt
elemente ale culturii care difereniaz persoanele, grupurile sociale, comunitile i naiunile.
Chiar dac exist un nucleu moral comun, oamenii se deosebesc n funcie de elementele de cultur
cu care se identific. n viaa social, n momentul ntlnirilor interindividuale, aceste diferene
naturale i culturale sunt amplificate. Se pune n acest caz o dubl ntrebare:
pn unde poate fi admis diversitatea persoanelor, grupurilor i comunitilor fr s se
piard coeziunea social?
cum coexist identitile individuale cu identitile colective?
Prima ntrebare reia de fapt vechiul principiu al unitii n diversitate. Unitatea rezult, pe de
o parte, dintr-un corp comun de norme, valori, conduite sau simboluri, valabile pentru toat
umanitatea, n ansamblul su; pe de alt parte, aceste elemente ale culturii se transmit de la o
generaie la alta, sub form de patrimoniu comun, fr s fie nevoie ca de fiecare dat s fie
redescoperit sau cucerit. Mircea Malia numete civilizaie acel corp comun de cunotine, valori i
tehnici care confer dimensiunea universal a existenei umane. Dac civilizaia unete i confer
continuitatea necesar a istoriei, cultura difereniaz i particularizeaz. Ea este exclusivist i
alimenteaz identitile i alteritatea. Culturile nu exist dect la plural, ntr-o mare diversitate.
Istoria civilizaiilor a artat c unitatea i coeziunea social se pot realiza doar n jurul
unui proiect comun. Fie c este vorba de proiectul autoritar al monarhului, fie de varianta spiritual a
coeziunii ntru credin, proiectul a fost cel care a legitimat un anumit tip de societate i a mobilizat
subiecii, enoriaii sau cetenii pentru o cauz comun. n cazul democraiei, proiectul este
egalitatea demnitii umane, realizat prin guvernarea pentru i de ctre popor. Codul moral care
legitimeaz acest tip de unitate civic este dreptul natural i Declaraia universal a drepturilor omului.
Conform acestui cod, fiecare cetean este titularul unor drepturi constituionale care decurg din
condiia de fiin uman unic n esena sa. Drepturile unui individ nu trebuie s intre n contradicie
sau s afecteze drepturile altui individ, titular al acelorai drepturi. Coeziunea social rezult din
aceast interdependen a drepturilor fiecrui cetean i din limitarea lor reciproc.
O form interesant de autolimitare este relaia dintre drepturile individuale i drepturile
colective. Din ce n ce mai accentuat, unele comuniti revendic drepturi colective, care se aplic unui
grup de indivizi (ex. o minoritate etnic sau un grup profesional). Acest mod de abordare nu exclude
principiul de baz al drepturilor omului, care sunt de fapt drepturi individuale exercitate n forme
colective. Cum viaa social presupune doar forme colective de existen (grupuri, comuniti, asociaii,

11

organizaii, instituii), rezult c drepturile colective sunt n realitate tot drepturi individuale, dar
contextualizate n funcie de domeniul public de referin.
Cea de a doua ntrebare aduce n primul plan problema controversat a identitilor. O
persoan, un grup social sau o comunitate pot avea mai multe identiti n acelai timp, anumite roluri
sociale, anumite stiluri de via, apartenena la o categorie profesional sau la o comunitate cultural.
De exemplu, o persoan poate s-i asume simultan o identitate etnic (membru al unui grup etnic), una
profesional (exercitarea unei anumite meserii), una lingvistic (ca vorbitor al unei anumite limbi), o
identitate sexual, o identitate familial, una politic, alta teritorial etc. Acest proces de identificare cu
anumite aspecte ale culturii, ea nsi extrem de diversificat, accentueaz diferenele i varietatea
indivizilor, grupurilor i comunitilor. Dup Mc Call i Simmonds, ca forme de manifestare a
diversitii culturale, identitile pot fi sursa unor conflicte sociale:
datorit sensului diferit dat aceleiai identiti;
ca rezultat al tentativei de a-i impune propria identitate;
prin excluderea intolerant a identitilor alternative.
Conform unei definiii simple (Smith, 1991), identitile sunt acele forme ale culturii pe care
o persoan, grup social sau comunitate i le atribuie sau prin care dorete s fie recunoscut.
Identificarea are deci dou laturi: una de atribuire (asumarea unui simbol sau element al culturii ca
fiind o component a propriului eu) i alta de categorizare (revendicarea apartenenei la o anumit
categorie identitar). n cazul n care identificarea ia forme colective (ex. apartenena la o anumit
comunitate profesional, la un clan sau la un partid politic), se vorbete de identiti colective. n
acest caz, ca i n situaia identitilor personale (construirea eului n raport cu anumite elemente ale
culturii prin care persoana dorete s fie recunoscut), ntlnim acelai dublu proces: de atribuire i
difereniere. n ceea ce privete asimilarea sau atribuirea, nu exist probleme deosebite. Pot ns apare
situaii conflictuale n cazul diferenierii n raport cu alte identiti colective. n acest caz, identificarea
colectiv poate lua forma diferenierii contra altei identiti colective.
Un alt aspect legat de raportul identitii individuale/identiti colective este situaia identitii
impuse sau a identitii induse din exterior. n acest caz, individul preia o identitate colectiv printr-un
proces de identificare formal (ex. naionalitatea), fr discernmnt, pe baza unei identiti
ntmpltoare (ex. mprejurarea de a te nate pe un anumit teritoriu). Fr ca nou-nscutul s poat fi
consultat, el primete automat o identitate colectiv. Identitile colective reprezint o entitate
superioar identitilor individuale ale persoanelor participante. Formele colective de
apartenen/atribuire sunt de obicei coagulate n jurul unui ideal, a unei credine, idei sau a unei cauze.
De multe ori, identitile colective au un scop defensiv: ele securizeaz n jurul unei cauze ameninate
de o identitate dominant. n general, exist trei mari fore centripete n jurul crora se formeaz
identitile colective: tradiiile culturale, forele politice i confesiunile.
Problema identitii colective se pune ndeosebi n legtur cu existena unui grup minoritar.
Este situaia tipic n care grupul minoritar face apel la o identitate colectiv (etnic, cultural, politic
sau social) ntr-un dublu scop: pentru a asigura coeziunea intern a grupului, pe de o parte, pentru a
apra grupul minoritar de dominaia altor identiti colective, promovate de grupul majoritar, pe de alta.
Cnd vorbim de grup minoritar, se impun dou precizri. Mai nti, minoritatea nu este exclusiv
etnic. Exist minoriti culturale, sociale, religioase, profesionale etc. Toate aceste minoriti, la fel
ca speciile de animale pe cale de dispariie, beneficiaz de o protecie naional i internaional
particular (de exemplu, n Rusia exist peste o sut de limbi minoritare ameninate cu dispariia ), ceea
ce face ca, n multe situaii, problematica minoritilor s preocupe mai mult opinia public. A doua
precizare se refer la relaia minoritate majoritate. Aceast relaie nu este una pur matematic (o
minoritate nu este ntotdeauna inferioar statistic), ci este un raport contextualizat. Nu exist
persoan sau grup care s fie minoritate dup toate criteriile i n toate mprejurrile. Sunt frecvente
cazurile n care o minoritate etnic deine de fapt controlul economic (ex. Africa de Sud).
Drepturile omului acioneaz ca un cod moral i civic care instituie diversitatea, tolerana,
egalitatea i libertatea ca principii de convieuire n societile multiculturale. Datorit mobilitii
persoanelor i comunitilor, a migraiilor i a urbanizrii, a intensificrii schimburilor i
comunicaiilor, societile moderne sunt intens multiculturale. Situaia nu este cu totul nou: marile

12

metropole coloniale sau regiunile cu populaie mixt au fost dintotdeauna multiculturale. Se apreciaz
c aproximativ 30% din populaia actual a statelor occidentale provine din emigraie. Ceea ce este
nou, este asumarea contient a aprrii drepturilor minoritilor de ctre majoritatea politic,
economic i cultural, pe baza principiului demnitii egale.
Istoria modern a cunoscut dou tipuri de politic privind grupurile minoritare: asimilarea i
pluralismul.
a) Asimilarea nseamn de fapt anularea diferenelor. Este un proces de omogenizare n care
cultura dominant i impune limba, obiceiurile, valorile, mentalitile i credinele. Referindu-se la
situaia societilor moderne create prin imigraie voluntar (S.U.A. i Australia), Gordon a identificat
apte grade de asimilare, valabile pentru orice tip de societate:
asimilarea cultural (aculturarea), prin care se realizeaz adoptarea formal a modelului
cultural dominant;
asimilarea structural, prin participarea i integrarea n instituiile, organizaiile sau cercurile
de putere ale societii gazd; dup Gordon, acesta este momentul decisiv, cnd elitele minoritii se
solidarizeaz cu elitele majoritii, ntr-un sistem de cogestiune a puterii; accesul la decizie i putere
(economic, politic) a elitelor minoritare grbete pierderea identitii colective a grupului minoritar
de provenien;
asimilarea marital, prin cstorii mixte;
asimilarea psihologic, care se manifest prin identificarea cu grupul dominant; grupul
minoritar nceteaz s existe ca identitate colectiv, cel puin pentru persoanele asimilate;
asimilarea comportamental, prin mimetism comportamental;
asimilarea civic, caracterizat prin absena conflictelor de putere sau de interese ntre grupul
minoritar i grupul majoritar.
Ca politic public, asimilarea nu mai este practicat nici mcar n statele formate prin
emigraie. Chiar i n Statele Unite, exemplul clasic de creuzet multietnic (melting pot), alturi de
asimilarea noilor valuri de imigrani n jurul unei noi identiti, persist mari enclave de diversitate
cultural care-i pstreaz identitatea colectiv. n acest fel, n S.U.A. exist de fapt un model mixt, de
asimilare i pluralism n acelai timp (multiculturalismul rezidual).
Pluralismul este de fapt expresia politic a diversitii culturale. Persoana uman se
construiete prin proiecie identitar n raport cu aceast diversitate, astfel nct societile moderne
devin multiculturale, multietnice, multirasiale, plurilingve. Pluralismul este versantul politic al
mozaicului cultural. Persoanele, grupurile i comunitile care se definesc ele nsele ca diferite fa de
tendinele sau modelele majoritare, au dreptul s-i exprime aceast opiune, s se organizeze n jurul
unor criterii liber consimite, s ntreprind aciuni sistematice pentru conservarea i confirmarea
acestor diferene. Societatea pluralist este de fapt locul public de manifestare i afirmare a diferenelor.
Dup acelai autor citat mai sus (Gordon), exist dou tipuri principale de pluralism:
Pluralismul egalitar, n care grupurile etnice doresc i obin egalitatea n drepturi, dar rmn
separate de grupul majoritar. Diferenele sunt ncurajate i acceptate, dar pe baza unor principii de
coexisten. Grupurile etnice particip la viaa public, au o contribuie economic i civic important,
dar se manifest ca grupuri de interese. Este un sistem de diferene competitive, care funcioneaz pe
principiul statului de drept. Gordon identific dou forme particulare de pluralism egalitar:
pluralismul cultural, specific Statelor Unite, unde grupurile etnice continu s-i exprime
identitatea cultural, n pofida unor puternice presiuni asimilatoare; dat fiind dimensiunile societii
americane, care funcioneaz pe baza unor standarde civice comune, asimilarea nu mai este efectiv
la nivel microsocial; modul de via pluralist este mprtit de toi cetenii, ceea ce nu mpiedic
supravieuirea identitilor colective de origine (etnice, confesionale, lingvistice);
pluralismul corporatist este cel care funcioneaz n Canada i unele ri europene (Elveia,
Belgia, Irlanda de Nord). Unitile etnice sunt recunoscute formal de autoritile publice pn ntr-acolo
nct puterea politic este distribuit n conformitate cu ponderea numeric a acestor grupuri
etnice. Separarea instituional i cultural sunt recunoscute oficial, iar grupurile etnice sunt
concentrate n enclave teritoriale bine conturate, unde identitile colective au puternice rdcini
istorice i culturale.

13

 Pluralismul inegalitar este o form anacronic de gestiune politic a diversitii culturale. Spre
deosebire de politica de asimilare i pluralism egalitar, unde stratificrile sociale i inegalitile
economice sunt atenuate de o bunstare comun mprtit att de majoritari ct i de minoritari,
pluralismul inegalitar promoveaz separarea structural pe fondul unui acces limitat la putere i
prosperitate. Pluralismul exist, dar ntr-o form inechitabil. Din acest motiv, n locul consensului i
legitimrii reciproce din pluralismul egalitar, guvernarea inegalitar recurge la coerciie i
impunerea voinei dominante. Acolo unde bunstarea este limitat, grupul majoritar este tentat s
recurg la for pentru a o deine n mod exclusiv.

14