Excesul Basmologia Si X-Urile Absolute - Radu Lucian Alexandru

Colecia
Critic filosofic
Radu Lucian Alexandru
Excesul, basmologia i X-urile absolute
2015 Copyright deinut de Radu Lucian Alexandru.

Toate drepturile rezervate.
E-mail: radu.lucian.alexandru@gmail.com
Web page: radu-lucian-alexandru.blogspot.ro
Ilustraia copertei: Radu Lucian Alexandru
Alba Iulia
2015
CUPRINS
Filosofia (lui Noica) ntre exces i bun dispoziie
Filosofia (lui Blaga) i arta basmologiei

Arta basmologiei
Etapele basmologizrii realului
Metafizica basmologic
Gnoseologia njumtirilor mitofile
Estetica orizontului ngustat matriceal
Valoarea i kitsch-ul n filosofie
15
15
16
19
25
30
35
Filosofia (lui Bergson) i energia spiritual
38
Filosofia (lui Ren Le Senne) i X-urile absolute
46
Aspecte generale ale moralei n viziunea lui Ren Le Senne

Fiinele umane i Fiina Divin
Valoarea relativ i valoarea absolut
Moral i moralitate
Contiina moral
Originea contiinei morale
Cele patru valori cardinale, sursa lor i relaia dintre ele
Curajul binelui
Imoralitatea i limitele moralei
Cteva concluzii
46
46
49
52
52
54
56
57
57
58
Obstacolul valorii neprecizate

Descrierea experienei
Nedeterminarea conceptelor
Eul, Dieu, Neantul i Valoarea
Valoarea, Existena i Absolutul
Eul, Absolutul i Dumnezeu
Moralitatea, natura, materia i spiritul
Filosofia i cuvintele
Concluzii
60
60
61
63
68
71
75
77
79
Sursele valorilor
Argument pentru existena lui Dieu
Dieu-mutulic
Spiritul
Sursele valorilor
Determinarea i valoarea
81
81
81
83
83
97

Pentru c ne-am propus n cele ce urmeaz s ne apropiem puin de gndurile filosofice ale
lui Constantin Noica, n spiritul acestora, nu putem ncepe (deschide) aceast expunere dect
cu sfritul ei (cu nchiderea ei), anume cu concluziile (acea nchidere care se (va) deschide
ulterior n coninutul acestei lucrri).
Vom spune astfel c filosofia (lui Noica) este dup prerea filosofului romn o instan
originat din (respectiv originatoare de) exces i lips de bun sim, fiind ptruns de
donjuanism cultural, de manie i nebunie, precum i de huliganism cultural (cel puin la 30 de
ani), fiind conex cu o oarecare ur de sine i de lume, concretizat n ignorarea lumii (n
purul stil oieresc al ciobanului care ignor ura n flcri pentru c el este atent la oi) i n
trirea ntr-un (continuu) delir cultural1 i n filosofia libertii de a fi absurd.
Ea apare astfel ca o simpl nlnuire, o cutare sisific a conceptului care refuz s i se
arate filosofului, fiind, prin urmare, filosofia unei lipse (mrturisite) de concepte i idei, o
filosofie care se reduce la platitudine.
Dup mrturiile celor care i-au fost apropiai de-a lungul vieii, pe de alt parte, filosofia
lui Noica este apreciat ca fiind una caracterizat de o dialectic a amputrii marcat de
obsesia unor idiosincrazii ireductibile, o filosofie care revine pur i simplu la a dispreui o
bun jumtate din lume i cel puin tot cam atta cultur (conform lui A. Paleologu) sau ca
fiind o filosofie a blocajului mental i poate chiar o filosofie (nu tim exact aici Liiceanu
doar sugereaz nu exprim clar) a unei simple culturi de ras a unui intelectual rafinat;
respectiv o filosofie a abuzului metafizic, a unei eterne puberti, plin de bun dispoziie
(n viziunea lui A. Pleu). i trebuie s recunoatem c lecturndu-l pe Noica nu de puine ori
ne-am (foarte) bine dispus...
Dar s le lum pe rnd.
Ceea ce a fcut posibil filozofia greac a fost excesul. Oamenii acetia (din pieele
oraului, nu din placida natur) n-aveau bun sim. Cci bunul sim i-ar fi mpiedecat s
spun c totul curge sau nimic nu se mic.
Libertatea de a fi absurd st la originea filozofiei.2
Acest exces3, aceast lips de bun sim, aceast libertate de a fi absurd ne nsoete aproape
peste tot n scrierile lui Noica. Rdcinile ei formale par a se gsi ndeosebi n mictorul
nemicat al lui Aristotel i n creatorul necreat al teologiei iudeo-cretine. Pornind de la
formula acestui paradox lingvistic (A non-A) Noica creaz tot felul de alte variaii
filosofice ale lui: coala n care nu se nva nimic (care nu colete, coala necolarizatoare), nchiderea care se deschide (nchiderea deschis), limitaia care nu
limiteaz (limitaia nelimitatoare), holomerul (ntregul-parte), logica lui Hermes (logica
1 Noica povestete c cel puin pe perioada ederii sale la Cmpulung a trit cinci ani de delir cultural
conform Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, Editura Humanitas, Bucureti, 1991 (ebook postat pe
scribd.com), p. 63. Apoi, n noiembrie 1978, Noica i mrturisete lui Liiceanu c a ajuns la o form de
delir eliberat de orice cenzur de autoritate mrturie reprodus tot n Jurnalul pomenit la p. 26.
2 Constantin Noica, Jurnal filozofic, Editura Humanitas, Bucureti, 1990, pp. 44 45.
3 Ideea filosofiei ca exces e reluat de Constantin Noica i n Pagini despre sufletul romnesc, Editura
Humanitas, Bucureti, 1991, p. 80, infra: ... practic, orice filosofie e un exces. Grecii nu s-au sfiit s mearg
pn la capt, pn la exces. Idealismul german a fcut la fel..
nelogic, logica care nu este logic (clasic)), cultura european care nu este european
(excluznd din ea cultura grecilor i romanilor4) .a.m.d.
Paradoxul lingvistic este astfel pentru Noica o unealt folosit pentru a cuceri minile
sensibile la formulri contradictorii: Filosofia ca donjuanism ... Esenialul e s cucereti. Nu
s accepi. Nu s tii.5
i i permite s fie confuz, neclar, contradictoriu n formulri, pentru c scopul lui nu este
adevrul, ci pur i simplu s gndeasc (probabil chiar i n minciun): De unde ideea c
filozofia te nva adevrul? Te nva s gndeti nu adevrul.6
n aceast desconsiderare a adevrului i de preuire doar a gndirii (n sine i pentru sine)
el vrea astfel s creeze o coal n care nu se pred nimic: Gndul colii, al celei unde s
nu se predea nimic m obsedeaz. Stri de spirit, asta trebuie dat altora; nu coninuturi, nu
sfaturi, nu nvturi. De aceea nici nu trebuie lecii.7
Dei putem gsi un sens n aceast zicere, trebuie s constatm totui c ea nu este dect un
exces: a vorbi de coal n lipsa procesului ei specific colirea (predarea, nvarea,
sftuirea, oferirea de coninut) este pn la urm o forare a sensului cuvntului coal, o
scoatere de fapt a lui n afara sferei sale noionale specifice i nlocuirea cu opusul su noncoala. O coal care transmite doar stri de spirit e o coal care nu transmite n fond
nimic, iar o coal n care nu se predau (/ discut/ nva) lecii e precum un spital n care nu
se vindec bolnavi, precum o judectorie n care nu se judec sau precum o alimentar care
nu alimenteaz.
Dei coala n care nu se pred exist ca atare n societate (n perioadele de vacan, de
concediu, de timp liber) nu acesta este rolul pentru care ea a fost conceput anume s se
adune vraite elevii i profesorii i s-i transmit reciproc, dup bunul lor plac stri de
spirit.
Dar n logica absurdului n care i gndete Noica filosofia orice este posibil poate
totui mai puin coala mai sus amintit, avnd n vedere faptul c el a susinut mereu de-a
lungul vieii funcionarea a tot felul de coli n care s-a predat/ povestit ba viziunea lui
Hegel asupra lumii, ba cea a lui Goethe, ba a unuia sau altuia dintre filosofi sau s-au predat
cteva lecii de greac sau altele din cele trebuincioase unui elev venit s se antreneze
cultural (cu Noica) i nu (doar) simple stri de spirit ...
Dac considerm ns c toat viaa este o coal, trebuie s-i concedem lui Noica faptul c
orice e o coal (prilej de a nva ceva) chiar i dineurile i seratele muzical-poeticofilosofice pe care el le-a gzduit n vila sa din Pdurea Andronache de lng Bucureti, ntre
1944 19468.
Ne pare uneori c coala aceasta n care se transmit stri de spirit s-ar fi vrut poate s fie
familia sa i astfel putem nelege obsesia fiului risipitor i a fratelui su, care i bntuie
viaa lui Noica, anume, prin prisma lipsei (incontiente sau intenionate) a personajului central
din aceast pild tatl care l primete napoi pe fiul su rtcitor i l mpac pe fratele lui
(vezi Luca 15, 1-32).
Urme de conflict cu tatl su sesizm n 1934 cnd el rbufnete mpotriva planurilor
tatlui de a-l nsura cu cine voia el (o anume Cesianu), Noica mpotrivindu-se i nsurndu-se
surprinztor cu Wendy Muston i mutndu-se n vila socrilor de la Sinaia9.
4 A se vedea n acest sens cap. VII Cnd ncepe cultura european din cartea Modelul cultural european,
autor Constantin Noica, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 64 72.
5 Constantin Noica, Jurnal filozofic, Editura Humanitas, Bucureti, 1990, p. 40, supra.
6 Ibidem, p. 28, supra.
7 Ibidem, p. 9, medio.
8 Conform Sorin Lavric, Viaa lui Noica, ebook, Editura Equivalences Arguments, Bucureti, 2003, p. 20.
9 Ibidem, p. 13.
Suprapunerea dintre coala ce transmite stri de spirit i tatl ce i primete cu braele

deschise fiul risipitor i i mpac fratele ne este sugerat chiar de Noica: Revd tot Jurnalul.
Ce nchide el, n fond? Numai dou lucruri, dou mituri proprii: mitul colii i mitul Fratelui.
i poate c nu sunt nici mcar dou, ci e unul singur. Cci sunt eu nsumi Fratele, care caut,
prin coal, mpcarea cu lumea: cu fiii ce vin, cu fiii ce pleac n lume ...10
Noi trebuie doar s subliniem faptul c n pild mpcarea fratelui nu era cu lumea prin
coal, ci prin familie cu tatl.
Dar s revenim de la problemele de familie/ coal la cele ale filosofiei.
n data de 10 oct. 1977 Noica i spunea lui Liiceanu: n secolul nostru nici un om de
tiin nu a dat filozofie mare ... Pentru c filozofia nseamn mania, nebunie, ori nici un om
de tiin nu poate avea mania.11 Iar n 28 dec. 1978 Noica afirma c: La 30 de ani trebuie
s fii mai huligan n cultur.12
Din combinarea nebuniei cu huliganismul cultural cu siguran c nu poate iei dect un
cocteil exploziv i imprevizibil. Noica mai adug la formula aceasta i puin fanatism
naionalist i legionar (manifestat n reviste precum Adsum i Buna Vestire), condimentat cu
dorina de a face experiene pe oameni13 i rezultatul este c face o greeal filosofic pe
care o va regreta oarecum mai trziu.
El pare ns s aib o explicaie pentru uoarele sale derapaje politice i filosofice:
Poate c am avut mereu o concentrare prosteasc precum a ciobanului care ptea
oile cu spatele la o ur n flcri i care, ntrebat cum de nu vzuse ura arznd, rspunse c
el se uita la oi.14
O posibil impresie pe care o poate avea cineva atunci cnd citete despre isprvile colii
de la Pltini n Jurnalul lui Liiceanu e c, de multe ori, participanii se dedau la discuii
culturale despre cri (oi) i autori (ciobani) ntr-o jovial ignorare a realitilor social
politice i economice care ardeau n acele momente ura.
Ce poate frapa este i lipsa preocuprii fa de vreo idee anume (care s fie tratat i
discutat direct, indiferent de vreo referin mai mult sau mai puin contingent la oi i
ciobani), o idee care s fie abordat, studiat i analizat n profunzime pe ct mai multe din
nivelele existenei (de la percepie, la emoie, la raiune, la simire, la trire, la facere (creaie),
la posibile aplicaii practice) n maniera, de exemplu, a abordrii socratice.
Pentru c, pn la urm, a cugeta i a discuta ideile fr implicarea la tot pasul a oilor i
ciobanilor e metoda experimentat mereu de marii filosofi care se vd nevoii s ia totul de
la capt i s aprofundeze doar prin ei o idee sau alta.
Doar astfel filosoful poate ajunge s vad (eventual) n el (n spatele oilor i ciobanilor
care i distrag atenia) focul care arde, care distruge vechea sa ur pentru a putea apoi si construiasc o alta mai durabil i mai nltoare spiritual.
Dar la ce s ne ateptm de la un filosof aprig precum e Noica: una zice i alta face. Le
spune astfel contemporanilor si n Mathesis (publicat n 1934) s se lepede de istorie i s
10 Constantin Noica, Jurnal filozofic, Editura Humanitas, Bucureti, 1990, p. 124, medio.
11 Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, Editura Humanitas, Bucureti (ebook postat pe scribd.com), 1991,
p. 21.
12 Ibidem, p. 37.
13 Respectm prea mult omul, facem prea puine experiene cu el i de aceea nu ajungem la nici un rezultat
nou de attea secole. Gndii-v c, ntre timp, s-au realizat cteva rase noi de animale. Onoarea de a fi om
este ea att de inatacabil? conform Constantin Noica, Mathesis sau bucuriile simple, Editura
Humanitas, Bucureti, 1992, p. 84, infra.
p. 26.
doarm, s practice somnul general, somnul care omite tot, s se opreasc din orice
micare15 i el ce face? se arunc n istorie, n micare, n participarea la o micare politic
suficient de controversat nct muli dintre cei care au avut legtur cu ea s nu mai
doreasc ulterior s vorbeasc despre acest episod din viaa lor.
Dar de la un om care nu se iubete nu ne putem atepta dect la astfel de contradicii
unilaterale sau bilaterale: Eu nu m iubesc mi-a mrturisit [Noica] odat. Am
descoperit ntr-o zi c cineva mi-e antipatic: semna cu mine ...16
S vin lipsa aceasta de iubire de la eecul pe care i-l constat singur n ale filosofrii?
Cu crile mele n-am obinut dect o simpl nlnuire, un syn-logismos. Poate c tu vei
obine conceptul.17
Tot atept s m viziteze Ideea i vznd c am trecut de 70 de ani i tot nu o am mi spun
ca n vorba lui Creang: se vede c a i venit, devreme ce nu a mai venit.18
Sau s aib rdcini mai adnci? Pentru c totui climatul totalitar, securistic, generator de
fric i nencredere n oameni i pune amprenta depresiv asupra oricui mai ales asupra
cuiva care triete 6 ani de pucrie pentru reeducare ideologic ntru filosofia Marxist.
n data de 19 ian. 1981 Noica se confeseaz lui Liiceanu: ... speram c dup terminarea
Tratatului s-l oblig pe un Carnap s spun: Nu am ce face; metafizica are sens. Or, nu
cred c am reuit acest lucru.19
i mai ncolo Noica i deplnge lipsurile: ... tocmai aici e drama mea: c nu am obinut
i exactitatea. De asta nu m poate lua Carnap n serios: pentru c am adevruri fr
exactitate.20 i i constat platitudinile: ... orice filosofie mare sfrete ntr-o platitudine.
[...] M-am ntrebat cu ce platitudine sfresc eu. i sfresc cu o platitudine teribil. La
captul Ontologiei vorbesc despre trup-suflet-spirit.21
Trind alturi de Noica n exilul su forat de la Cmpulung, Alexandru Paleologu
contureaz un portret destul de interesant pentru prietenul su Dinu: Spiritul su e unul de
provocare, de punere sub semnul ntrebrii; firea lui nu e polemic, dar e una eristic, te
constrnge la replic, te obliga s te aperi, mai mult s-l ataci ... A-l aproba, a te lsa
numaidect convins este a nu juca jocul, a-i denega seducia i deci a comite o nedreptate.22
Referitor la pornirile unilaterale ale lui Noica, Paleologu se exprim tranant i fr
ezitare: Dialectica contradiciei unilaterale (sau a prtinirii, s-ar putea tot att de bine zice)
revine pur i simplu la a dispreui o bun jumtate din lume i cel puin tot cam atta
cultur.23
O dialectic a amputrii, aceasta e n ultim instan contradicia unilateral, aa cum
funcioneaz ea n aplicaiile lui Constantin Noica.24
15 Conform Constantin Noica, Mathesis sau bucuriile simple, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 44.
p. 118.
17 Ibidem, p. 118.
18 Ibidem, p. 51.
19 Ibidem, p. 88.
20 Ibidem, p. 96.
21 Ibidem, pp. 63-64.
22 Alexandru Paleologu, Amicus Plato sau Desprirea de Noica, Editura LiterNet, 2003, ebook postat pe
editura.liternet.ro, p. 7.
23 Ibidem, p. 113.
24 Ibidem, p. 31.
n viziunea lui A. Paleologu filosofia lui Noica este astfel o cam nefilosofic grab i un
abuz de apriorism care vine din a percepe lucrurile dect parial, excedat i agasat25 i
duce la faptul c: ... la Noica speculaia dialectic i voina de sistem reprezint o nevoie
vital, aceea de a-i construi un echilibru compensatoriu fa de nite idiosincrazii
ireductibile. Filosofia lui Noica e o replic dat propriei sale carene aperceptive n faa
naturii.26
Convins (mai mult n glum) c Noica mai mult interpreteaz dect nelege, Paleologu
ne spune c arguiile lui Noica mpotriva vizualului nu sunt dect efectul unei
infirmiti congenitale, transformat compensatoriu ntr-un fel de alibi filosofic.27
Dar s vedem acum ce crede despre pusnicul laic de la Pltini discipolul su Liiceanu.
Astfel n 10 dec. 1980 el nota n jurnalul su o observaie interesant:
Exist oameni cultivai i inteligeni, care pot spune oricnd ceva plin de spirit cu privire
la orice subiect i n orice mprejurare. Ei pot fi strlucii, fermectori, rafinai pn la refuz,
dar totul n acest caz, nu este dect jerba unei mini rutinate cultural, care nu a ajuns s aib
un punct de vedere asupra lumii i s-l desfoare unitar, suveran i coerent asupra oricrui
detaliu al ei. Aceasta este poate deosebirea dintre gndirea speculativ i simpla cultur
de ras a oricrui intelectual rafinat.28
Era oare un apropo la adresa lui Noica? Nu tim... poate ne va spune odat...
Dar urmtoarele ni le spune clar: La Noica, e tot mai mult vorba de o intransigen prin
blocaj n propriul gnd. Ce se ntmpl aici cu faimoasa nchidere care se deschide?29
Pi s vedem! Poate ne lmurete chiar el: Numim atunci fiin principiul luntric al
oricrui lucru care-l face s se deschid i s rmn, chiar mplinit i pus n rost dup felul
lui, n mai departe deschidere.30
Interesant definiie. Potrivit ei s fie atunci, oare, o eav de ap, respectiv o eav de
scurgere (de exemplu, de la chiuvet) o fiin cu drepturi depline, mai precis, eava de ap
care alimenteaz i cea de scurgere s constituie mpreun un sistem ontologic ce reprezint
fiina chiuvetei?
Sau s fie, de exemplu, gurile unei peteri (de intrare, respectiv de ieire) fiina peterii?
i oare dup aceast definiie i putem gsi i omului o fiin proprie? Pentru c, la prima
vedere, se pare c nu am putea face acest lucru, chiar dac i el mai deschide gura din cnd
n cnd i nu o putem face, fiindc, chiar dac o deschide, el nu st tot timpul cu gura
cscat n mai departe deschidere.
Totui, dac l privim pe om mai bine, s-ar putea s aib noroc cu nasul su cu acest
principiu luntric al su care l face s se deschid i s rmn pe mai departe deschis!
Putem concluziona atunci c, dup definiia dat de Noica, fiina omului este nasul su?
Se pare c nu! Deoarece deschiderea cu pricina trebuie s fie mai nti (nainte de a se
deschide) o nchidere: Fiina se anun n lucruri ca o nchidere ce se deschide.31
Atunci fiina cutat a omului o fi principiul luntric care l face s-i nchid, respectiv si deschid cele mai mari nchideri-deschideri ale sale: gura i anusul! Ambele par a avea
25
26
27
28
Ibidem, p. 21.
Ibidem, p. 55.
Ibidem, p. 14.
Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, Editura Humanitas, Bucureti (ebook postat pe scribd.com), 1991,
p. 85.
29 Ibidem, p. 76.
30 Constantin Noica, Devenirea ntru fiin, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 191.
31 Constantin Noica, Devenirea ntru fiin, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 195.
proprietile cutate de Noica pentru Fiin: ... fcnd atunci s apar ceva nou, o
deschidere ce se menine; vom spune o promisiune de fiin ca o nchidere ce se deschide.32
Totui se pare c ne nelm, deoarece, ne lmurete autorul, Nu este nici o clip vorba
de o nchidere i o deschidere. Atunci s-ar putea lesne nelege greit c totul este n fond un
fel de nchidere i de deschidere, ceea ce n-ar spune nimic: nchiderea ar fi intrarea ntr-un
orizont, deschiderea ieirea din el; nchiderea asimilarea, deschiderea eliminarea; la om,
nchidere intrarea n locuin, deschidere ieirea din ea. Dar nu relaia dintre nchidere i
deschidere este acum n joc, ci unitatea lor: tocmai nchiderea este cea care se deschide, ca
nchidere i rmnnd nchidere.33
Acum parc ncepem s nelegem ceva: e vorba de o nchidere care se deschide, ca
nchidere (c doar nu se putea deschide ca deschidere!) ce este i rmne nchidere (n timp ce
se deschide i dup aceea!!??). Hm... interesant ce s fie oare? E bun ghicitoarea! Dar
parc totui Noica ne-a oferit mai sus soluia naintea ghicitorii... Ne-a inut n suspans pn
acum: mai nti ne-a fcut s credem c nchiderea-deschidere cu pricina la om era nasul, apoi
gura, apoi anusul i uite c de fapt era ... ua de la cas (locuin)!
Cnd omul primitiv i-a fcut o locuin, el n-a mai ieit din ea.34
Corect aici are dreptate: gsim i acum oase de ale acestui om prin peterile prin care a
intrat i nu a mai ieit, n acele peteri pe care el i le-a fcut locuin de veci.
ns mai departe nu putem fi de acord cu ce se spune: ... dar cu locuin cu tot i prin ea
el s-a deschis ctre aezri steti, ctre aezri oreneti, i astfel ctre fiina istoriei.35
De ce? Pentru c nu vedem (logic vorbind) cum a mai putut s se deschid, acest om
primitiv, spre aezri steti, dac el nu a mai ieit din petera sau coliba lui odat ce a intrat
n ea! i apoi a spune c nainte de a-i face colib omul nu avea fiin istoric e cam mult
spus cum altfel explicm atunci (n lipsa unei istorii oarecare) apariia brusc la om a unor
apucturi de constructor de colibe i de sate?
Ct despre faptul c popoarele deschise, nomade, nu au istorie i nu fac state36 e destul
s ne gndim, de exemplu, la mongolii lui Ginghis Han i apoi s mai reflectm la istoria pe
care o au popoarele nomade i la statele pe care ele le pot face (n fond toate popoarele la
originile lor au fost nomade!)
Are poate ceva Noica cu nomazii! i n plus nu tim ce are Noica cu mainile?! Probabil
c nu-i plceau prea mult, din moment ce le refuz chiar dreptul la fiin (dup ce anterior l-a
acordat tuturor lucrurilor dotate cu nchideri-deschideri), ba, mai mult, le face chiar antifiine (oare dup modelul anti-cristului?):
Ct despre situaia invers, o deschidere ce se nchide (ca maina), ea ar putea fi privit
pe drept ca anti-fiin. ntr-adevr, ntr-o main se nchide o energie, care era pur
deschidere n natur; se nchide un mecanism i se obine un rezultat n care maina se
ngroap ...37.
Nu putem fi de acord cu acest anti-mainism ontologic afirmat de Noica, fiindc dac ar
fi privit i el o main mai bine (i nu n grab), ar fi vzut c totui ea este pe placul inimii
sale anume o nchidere ce se deschide dar bineneles doar celui care i deine cheile de
la portier, respectiv de contact i nu oricui, pentru c maina nu e o anti-fiin rea i
nemiloas, ci doar o fiin mai mofturoas puin...
32
33
34
35
36
37
Ibidem, p. 196.
Ibidem, p. 197.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Apoi, n logica n care omul intr n cas i se trezete la ora la fel de bine el poate intra
(cu chei potrivite) n main i s se trezeasc (uimit) n vreo nav spaial de gen ora
cosmic situat undeva pe orbita pmntului.
n logica aceasta a teleportrii ontologice, omul trebuie s aib, prin urmare, mereu grij
pe unde intr, c cine tie pe unde se trezete apoi, cine tie spre ce se mai deschide odat
nchis (cu voia sau fr voia lui) pe unde intr...
De exemplu, se trezete c intr n ntru i ajunge la toate celelalte prepoziii ale limbii
romne38. i la fel de bine ar putea s intre n ntre sau nspre, sau prin etc. i tot acolo
s ajung (cu puin imaginaie ontologic).
Andrei Pleu ntr-o nregistrare audio intitulat Constantin Noica ntre filosofie i
nelepciune i face acestuia o scurt i destul de ptrunztoare descriere. Am reinut din ea
cteva fragmente (destul de sugestive pentru nchiderile i deschiderile agreate de
filosoful de la Pltini): Capacitatea de a delira inteligent n jurul accidentalului, de a
constrnge detaliul imediat la coregrafia reflexivitii poate irita uneori prin abuzul ei
metafizic sau prin inadecvarea inevitabil n care alunec de obicei spiritul ori de cte ori
vrea s zburde prin piee. Dar ceea ce rmne pn la urm e bucuria de a gndi, farmecul
originar al ideii, jucndu-se ntr-o etern pubertate cu fragmentele lumii.39
Reinem din ea cteva cuvinte cheie la care subscriem n aprecierea lui Noica: delir
inteligent, abuz metafizic i joac pubertar cu fragmentele respective.
Apoi Pleu ne mai spune (prin viu grai) ceva interesant: Marile eecuri ale filosofiei
rezult uneori din proasta ei dispunere n cmpul lumii. n acest sens putem spune c filosofia
proast e filosofia a crei surs e proasta dispoziie.40
i urmeaz o apreciere exact pe dos dect cea a lui Alexandru Paleologu (cum c Noica
are aerul de a stabili o solidaritate ntre filosofic i tragic, solidaritate pe care nimic nu o
confirm41 ):
Buna dispoziie ... face ca filosofia lui Noica s fie cu totul lipsit de dimensiunea
tragicului42 i, prin urmare, Ea se constituie sub semnul unui optimism uor exasperant.43
Dac ar fi s facem i noi o apreciere vizavi de dimensiunea tragic ne-tragic a filosofie lui
Noica, am putea s spunem c viziunea aceasta depinde, de multe ori, de proasta, respectiv
buna dispoziie n care suntem sau ne lsm dui de lectura unor scrieri de ale lui.
Dac intrm n jocul dialectic al lui Noica i i continum argumentele i formulele
filosofice n alte forme ce tind spre o minim nelegere a lor, ajungem destul de repede la
bun dispoziie. Pentru c, de multe ori, argumentele lui ontologice sunt la fel de
sugestive i de ridicole pe ct e omul moral al lui Kant n viziunea lui Noica44.
Dar s dezvoltm puin ideea: iat, de exemplu, cazul broatelor din umorul britanic:
Cci o cas este ntr-adevr confecionat, fabricat, nlat din crmizi, dar crmizile
sunt efectiv fcute din cas, respectiv din ideea de cas, care st la temeiul lor. i la fel
38 Conform Constantin Noica, Devenirea ntru fiin, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1981, p.
203.
39 Andrei Pleu, Constantin Noica ntre filosofie i nelepciune, nregistrare audio, postat pe youtube.com,
minutul 5.
40 Ibidem, minutul 7.
41 Alexandru Paleologu, Amicus Plato sau Desprirea de Noica, Editura LiterNet, 2003, ebook postat pe
editura.liternet.ro, p. 14.
42 Andrei Pleu, Constantin Noica ntre filosofie i nelepciune, nregistrare audio, postat pe youtube.com,
minutul 9.
43 Ibidem.
44 Conform Constantin Noica, Mathesis sau bucuriile simple, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 26 28.
10
mai pe drept s-ar spune c fina este fcut din pine, din ideea de pine, n timp ce pinea
este doar coapt din fin.45
Unor asemenea gnditori, care nu vd dect casele i pentru care casele sunt fcute din
crmizi, le-ar prinde bine s treac pe la coala broatelor, din umorul britanic, unde se
nva c i crmizile sunt fcute din case.46
Mai nti ne permitem s ne bucurm c la aceast coal a broatelor se nva totui ceva
(constructiv) i nu se transmit doar stri de spirit, dar apoi trebuie s constatm c din
pcate acolo nu se pred filosofia lui Platon, c poate astfel ar fi aflat i broatele c stimabila
cas e fcut din ideea de cas i crmida din ideea de crmid... i astfel nu ar mai fi
fcut confuziile inutile amintite de Noica.
Prin urmare, mi permit eu acum s le explic cte ceva broatelor cu pricina: anume c
fina sau crmida sunt fcute din ideea de fin, respectiv de crmid. i e evident acest
lucru, deoarece crmizile nu sunt fcute (doar) n vederea casei din ele se poate face i o
fabric, i un gard, i o cetate, i un cuptor, i un bazin cu ap etc. i la fel e i cu fina din
care nu se face doar pine, ci i cozonac, i biscuii, i prjituri, i plcinte .a.m.d.
i apoi dac ar fi s ducem acest argument broscresc mai departe, putem spune c
pinea este fcut n vederea mncrii ei, respectiv a omului (sau a cinelui) care o mnnc
pentru a-i susine viaa i astfel c, n logica broatelor (sau, m rog, a Hermes-ului
lor), fina nu e fcut din ideea de pine, ci din ideea de via.
De fapt n aceast logic (a delirului hermetic) putem argumenta i demonstra orice
legtur ne trece prin cap. Aadar, nu tiu zu la ce le-ar folosi oamenilor aceast logic a
broatelor (n afar bineneles de a face poezie simpl sau filosofic demers pe care
l ncurajm, atta timp ct nu se pretinde a fi mai mult dect este) c broatelor din
umorul britanic, respectiv romnesc, mi pot nchipui la ce le-ar putea folosi: ele chiar i pot
face cas ntr-o crmid gurit (omul n schimb nu poate)!
Ne spune dar Noica: Logica lui Hermes pleac de la ndurarea pentru cele nensemnate
i ridicarea lor posibil la general.
i ntr-adevr i concedem aceasta, doar se vede clar c pleac (i) de la ndurarea pentru
broate fr minte i ridicarea problemelor pe care le au broatele la rang de reflecie
filosofic (omeneasc) fundamental.
Dar Noica, n buna lui dispoziie (onto) logic, nu se ndur doar de broate, ci se
apleac cu aceeai consideraie i spre cini, mai precis spre ltratul lor:
Am putea spune atunci c ltratul cinelui este holomerul...47
i ne ntrebm noi: ltratul crui cine? oricrui cine? Sau doar a cinelui lui Socrate?
C tim c probabil cinele lui Elpenor nu are nici o ans nu din cauza lui, ci din cauza
alturrii nefericite cu srmanul su stpn care, din pcate pentru el, nu se calific n aceeai
categorie cu ltratul cinelui48. (Oare pentru c nu tie s latre?)
Bine, dar ce este un holomer pn la urm?
S vedem ce ne spune Noica: holomerul apare n cazul n care partea preia asupra ei
ntregul, sau n care individualul exprim generalul.49
45
46
47
48
Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1986, p. 56.
Ibidem.
Ibidem, p. 66, supra.
Socrate este un holomer, Elpenor nu este. conform Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes,
Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1986, p. 31.
49 Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1986, p. 30.
11
Dac putem da nume acestui individual-general, vom alege unul, mai uor de alctuit pe
linia parte-tot; i de vreme ce n greac, tot sau ntreg este holon i parte meros, s
sugerm ca nume holo-mer.50
Holomerul este deci ntreg-parte! Oare, cum ar veni, de exemplu: plcinto-fin, casocrmid, cireado-vac, turmo-capr, hait-cine, omul-celul, statul-Vasile, oceanul-pictur,
universul-planet sau, de ce nu, cosmosul-pduche?
Nu tim. Dar poate ne lmurete Noica. El ne spune c nu orice parte preia asupra ei
ntregul, ci doar unele astfel, dup el, Socrate este i Elpenor nu este! (Adic, cum ar veni,
nu toi oamenii sunt holomeri! Ci doar unii... Bine, fie cum zice el, dar e consistent?
Nu din Jurnalul lui Liiceanu aflm c n data memorabil de 9 mai 1981 Noica a ridicat
omul la rangul de holomer: ... omul este un holomer: e partea care poart n ea ntregul,
fr s-l confite, fr s-l dein n exclusivitate.51
Considerm c definiiile holomerului date de Noica sunt suficient de largi pentru a putea
introduce sub umbrela lor cam orice exist doar orice individual exprim (ntr-o msur sau
alta, sub un aspect sau altul) generalul (fr s-l confite i fr s-l dein n
exclusivitate)!
De exemplu, din perspectiva cosmosului-pduche amintit mai sus, orict s-ar chinui unii
s arate c un anumit pduche (de exemplu, unul numit Socrate) e mai valabil
holomeric dect un alt pduche (s zicem numit Elpenor) ei nu pot convinge pe
nimeni: nu e mai mult pducheal sau cosmos n pduchele Socrate dect n
pduchele Elpenor indiferent de ce cred broatele din umorul britanic.
La scara infinitului (specific Cosmosului) pduchele (oricare ar fi el) nu poate fi vzut
dect ca fiind ceea ce este: un simplu pduche!
Dar s trecem de la broate i cini la cai i frunze: Dar nimeni nu afirm [ne spune
Noica] despre un cal, despre o frunz sau despre un astru c sunt muritori. Nu tot ce
moare (statistic) este i muritor (logic).
E clar c Noica e pus bine pe bun dispoziie! Dar i noi suntem! i atunci vom zice:
Poftim? Cum ar veni, caii sunt nemuritori (logic), chiar dac sunt muritori (statistic)? Au
reuit oare caii s fac ce nu a putut face Elpenor? Sau, mai bine zis: are Socrate aceeai
condiie cu caii si din grajd?
Nu ne-am lmurit, dar poate ne ajut din nou Noica: Calul alearg nu este o propoziie
logic, Elpenor e muritor nu este una, n schimb Socrate este muritor este sau se va
dovedi o propoziie logic.52
Pare ceva mai logic ce ne spune Noica acum adic nu e logic ca domnul cal s alerge i e
ilogic ca Elpenor s fie muritor prin urmare, putem concluziona c e logic ca domnul cal s
stea (pe loc) sau n cel mai bun caz s mearg la pas i c e logic ca Elpenor s fie de fapt un
nemuritor!?
Poate c ne mai d totui Noica un exemplu i ne scoate din confuzie iat dar cum
traduce el filosofico-logico-hermesian formula te du dracului: Tu fiin individual,
pred-te acum acelei ordini generale, unde tiu eu bine ce determinaii te ateapt. Expresia
invocat este perfect saturat logic i de aceea, n nedemnitatea filosofiei ei practice, posed
o demnitate teoretic.53
50 Ibidem, p. 31.
51 Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, Editura Humanitas, Bucureti, 1991 (ebook postat pe scribd.com),
p. 109.
52 Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1986, p. 46.
53 Ibidem, p. 68.
12
Cu alte cuvinte Noica ne explic c dracul ine de o ordine general creia cineva i se poate
preda (altfel nu ar avea sens ndemnul predrii), pentru c tie c l ateapt acolo (la dracu)
nite determinaii (probabil drceti)! ntr-adevr seamn (teoretic) cu o expresie perfect
saturat logic (cu logica dracului?).
Ne putem ntreba acum ct demnitate teoretic ar fi gsit Noica n expresia: S te ia
dracu! Cu du-te la dracu (f i tu o cltorie n infern) ne-a lmurit.
Stm ns acum i ne ntrebm dac astfel de expresii sunt considerate sugestive pentru
holomerii si, alturi de ltratul cinelui i de moartea lui Socrate (i s nu uitm
enila tancului54, clcnd prin ruine peste cranii de soldai) ne gndim c poate era mai bine
s-i zic logicii sale logica lui Hades (c doar are toate ingredientele necesare i pe
Dracu/ Hades, i moartea, i unealta aductoare de moarte, i, mai ales, l are i pe
cinele Cerber cu ltratul lui holomeric).
Ca i o concluzie constatm, prin urmare, alturi de Ion Dur, c pentru Noica: Modul de
gndire antitetic, mpingerea antitezei spre paradox, va fi de altminteri, ncepnd cu discursul
poetic i publicistic al anilor 28 29, o constant55.
Noica nu a fcut niciodat tiin (filosofia lui e mai toat eseistic), nici mcar
atunci cnd a scris un tratat asupra fiinei ...56
n aceeai direcie ne trimit i aprecierile lui I. Ianoi care l consider pe Noica ca fiind un
antimodern i un antioccidental57, un mitosof ndrgostit de fulguraiile magice58 care
i asum transferul religiozitii n filosofie, avnd o gndire laic ntemeiat [ns] pe
credin59 suspect de cufundare n iraional i experien mistic (n special n
ultimele dou pri ale Tratatului)60 .
Trebuie s amintim pentru ntregirea unui posibil tablou asupra recepionrii lui C. Noica i
urmtoarea remarc a lui A. Surdu:
Curios, i aici, ne pare faptul c Noica ne recomand, n realitate o singur soluie,
aceea a identificrii, reunirii sau amestecului de limb.
Dar, dac reunim spiritul cu fiina, dac transcendentul i transcendentalul coincid, dac
posibilul se identific cu realul, dac individualul este universal i istoria istoricitate, cum ne
sugereaz autorul, nu vom legifera oare raiunea lui Babel? Haosul i indistincia?61
Dar s concluzionm i noi acum: poezia i proza filosofic pctuiesc e drept prin
exces, dar au o coeren a lor, doar de ele tiut, care atrage holomeric spre amestec de
limb i care este predestinat cultural polisemiei expresioniste dar prin aceasta ele
comunic dincolo de cuvinte sensuri ale inimii, ale intuiiei, ale tririi ntru dincolo de...
i dac implicndu-ne i noi n acest proces al excesului de metafore, nu uitm s ne
bine dispunem (n interiorul sau n afara bunului sim), atunci cu siguran filosofia (lui
Noica sau a altcuiva) i va fi atins mcar parial menirea.
54 enila [tancului] exprim, ca realizare omeneasc, tot ce poate fi mai filosofic n snul realitii i ea poate
fi socotit invenia cea mai uimitoare, ntrecnd cu mult, ca semnificaie speculativ, invenia avionului, a
rachetei, a radar-ului sau a acelei mainue de calculat ... conform Constantin Noica, Scrisori despre
logica lui Hermes, Editura Cartea Romneasc, Bucureti, 1986, p. 71, infra.
55 Ion Dur, De la Eminescu la Cioran, Editura Scrisul romnesc, Craiova, 1996, p. 157.
56 Ion Dur, Noica ntre dandysm i mitul colii, Editura Eminescu, 1994, p. 17, medio.
57 Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1996, p. 307.
58 Ibidem, p. 300.
59 Ibidem, p. 359 i p. 336.
60 Ibidem, p. 335.
61 Alexandru Surdu, Vocaii filosofice romneti, Editura Ardealul, Trgu Mure, ed. a II-a, 2003, p. 89.
13
Bibliografie:
Dur, Ion, 1994, Noica ntre dandysm i mitul colii, Editura Eminescu.
Dur, Ion, 1996, De la Eminescu la Cioran, Editura Scrisul romnesc, Craiova.
Ianoi, Ion, 1996, O istorie a filosofiei romneti, Editura Biblioteca Apostrof, ClujNapoca.
Lavric, Sorin, 2003, Viaa lui Noica, ebook, Editura Equivalences Arguments, Bucureti.
Liiceanu, Gabriel, 1991, Jurnalul de la Pltini, Editura Humanitas, Bucureti, (ebook
postat pe scribd.com).
Noica, Constantin, 1981, Devenirea ntru fiin, Editura tiinific i enciclopedic,
Bucureti.
Noica, Constantin, 1986, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Romneasc,
Bucureti.
Noica, Constantin, 1990, Jurnal filozofic, Editura Humanitas, Bucureti.
Noica, Constantin, 1991, Pagini despre sufletul romnesc, Editura Humanitas, Bucureti.
Noica, Constantin, 1992, Mathesis sau bucuriile simple, Editura Humanitas, Bucureti.
Noica, Constantin, 1993, Modelul cultural european, Editura Humanitas, Bucureti.
Paleologu, Alexandru, 2003, Amicus Plato sau Desprirea de Noica, Editura
LiterNet, ebook postat pe editura.liternet.ro.
Surdu, Alexandru, 2003, Vocaii filosofice romneti, Editura Ardealul, Trgu Mure, ed. a
II-a.
14

ABSTRACT: n aceast lucrare abordm filosofia (lui Blaga) din perspectiva unei critici
care i asum fr perdea acuzarea intruziunii brutale, de o manier virusal, a basmului (/
mitului) n filosofie, dat fiind faptul c (printre altele) aceast confuzare intenionat ntre
verbele a imagina (mituri) i a reflecta (filosofic) degradeaz n mod evident actul
filosofrii din poziia lui oarecum natural de dragoste de nelepciune (de cercetare sincer
i profund pe baze aletheice i realiste a lumii i sinelui) la o banal art basmologic (/
mitosofic), la un exerciiu relativ steril de construire ficional a unor lumi verbale
(speculative) de consistena unor simple poveti infantile (metafizic), a unor proze
poetice fantazate contingent pe baza unor acte de rebotezare pompoas a unor cuvinte, de
redefinire metaforic a lor sub semnul obscuritii i a eseizrii delirante sistemic pe
marginea unor adevrate mantre filosofice postulate pur subiectiv (fr un minim temei
raional sau empiric) i repetate obsesiv i hipnotic ntru crearea, fr implicare empatic sau
epistemologic spre adncime i profunzime, a unor lumi de basm metafizic, estetic sau
gnoseologic, n mare msur, lipsite de vreo preocupare prea serioas pentru precizie,
claritate, veracitate i coeren i astfel plasate axiologic n mod inevitabil ntre valoare i
kitsch (mai aproape ns de kitsch dect de valoare).
Cuvinte cheie: basmologie, mitosofie, metafizic, gnoseologie, estetic, valoare, kitsch.
Arta basmologiei
(i Lucian Blaga a fost, dup unii, poetul-filosof, iar dup alii, filosoful-poet, astfel nct
plsmuirile sale sunt nzestrate, deopotriv, att cu energia pur a ideii, ct, mai ales, cu
graia i frumuseea vemntului lingvistic.62)
Basmologia este (pentru cei care o practic) tiina care studiaz cu o figur grav
profunzimile infantile ale basmelor de adormit copii sau dup caz oameni mari (cu
orientri filosofice sau de alt natur) nzestrai (ei zic c din fericire pentru ei) cu o
minte primitiv (naiv, superficial, confuz, nelimpezit, necritic sau pe scurt spus netiinific i anti-tiinific).
Arta basmologiei este, prin urmare, arta de a te face c gndeti, arta de a prea profund
cnd, de fapt, eti superficial, de a prea serios cnd, de fapt, eti hilar, arta de a prea c
vorbeti despre realitate i adevr cnd, de fapt, vorbeti doar de basme i nchipuiri.
[] filosoful, n msura n care se angajeaz n cutare de sensuri, de noime, de gnduri
luminare, de presimiri, care nu ngduie o formulare la rece, pur conceptual, deci, n
cutare de sensuri n zona acestor rspntii clar obscure de sorginte mitic, devine
mitosof.63
Unii au numit aceast ntreprindere mitosofie. Termenul acesta este oarecum neltor,
fiindc presupune existena unei nelepciuni (sofia) n mit (ficiune popular sau cult).
Dar cine pune, n mod serios, pe acelai plan copilria (mitul, povestea) i nelepciunea
(tiina) dovedete c nu prea nelege nici copilria i nici nelepciunea. (Este clar c i
62 Eugeniu Nistor, Teoria blagian despre matricea stilistic, Editura Ardealul, Trgu Mure, 1999, p. 10.
63 Ion Tudosescu, Lucian Blaga concepia ontologic, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 1999,
pp. 165 166.
15
termenul de basmologie poate fi supus unei critici similare, dar numai dac se extrage din el
ironia evident i mereu intenionat i asemnarea vdit de familie pe care el o are cu
astrologia i teologia n sensul c e tot atta tiin n basmologie ct este i n
astrologie sau teologie).
(i nu e nici o raiune care s te fac s recunoti calitatea de poet creatorului unui sonet
i s o tgduieti celor care au compus Metafizica, Summa teologica, Scienza nuova,
Fenomenologia spiritului [...]64.Ce obscuri gnditori sunt poeii, este o mprejurare care
trece neobservat atunci cnd i citim cu un interes literar, dar care ne izbete neaprat, dac
i parcurgem ca pe filosofi.65)
Alii au numit aceast apuctur scriitoriceasc poezie n proz sau proz poetic
vrnd s sugereze c, indiferent de coninut, n ea este de gsit ceva frumos. Termenul
acesta este ns oarecum nepotrivit, pentru c implic acceptarea minciunii i neltoriei n
fiina frumosului. Ori frumosul lipsit de adevr este precum cercul lipsit de circumferin. A
confunda intenionat poezia (chiar i filosofic) cu delirul intelectual pe cmpurile
conceptuale ale formelor fr fond este a considera c frumosul poate exista independent de
prezena binelui i adevrului, a cunoaterii utile, exacte, cu sens, care confer putere ntru
transformare real de sine i de lume.
O asemenea poziie nu poate fi, ns, dect o amgire specific celor pierdui iremediabil n
angoas poetic, n disperare ideatic, n gndire care fuge de sine spre a se ascunde n
umbr de mitomanie metafizic i obscuritate de iraional ontologic.
(Aadar, n filosofia blagian, metafora este substana care particularizeaz o creaie
cultural, o oper de art sau un stil, funcia ei fiind valabil ns nu numai n planul de
reprezentare al artei, ci i n altele, precum n cel metafizic, n cel tiinific sau religios.66)
i iari, alii au numit cu termenul de metafor activitatea de confuzare relativ
intenionat a lumii, de proiectare (contient sau incontient) de neclariti; activitatea de
ridicare pe piedestal a umbrei, a obscurului, a jocului infantil de cuvinte; de nchinare trist la
spectrele fantomatice ale conceptelor-cuvinte-inventate cuprinse cu dezinvoltur demonic
n definiii n nevoie de definire i n nlnuiri eseistice umplute pn la refuz de vorbe
pretenios-ridicole, de idei ngheate n rebotezri inutile de banaliti, de propoziii aruncate
n discursuri fr miez, pe marginea unor truisme depite interogativ, de o bun bucat de
vreme, de multe ori, chiar i de mintea primitiv a slbaticilor.
Etapele basmologizrii realului
Arta basmologiei (blagiene sau de alt orientare) se desfoar, n principal, dup un
tipar filosofic destul de uzat, folosit de acei gnditori lipsii de preocuparea interioar a
refleciei profunde i care, astfel, din plictiseal, ntre dou poezii, se apleac estetic i
asupra problemelor filosofiei.
Acest tipar se poate despica n trei etape basmologice: 1. rebotezarea pompoas a
unei banaliti; 2. definirea metaforic a rebotezrii (redefinirea poetic a banalitii) i 3.
eseizarea delirant basmologic bazat pe varierea relativ contingent prin fraze a rebotezrilor
i redefinirilor efectuate la punctele 1. i 2..
64 Benedetto Croce, Elemente de estetic, Editura Ardealul, Trgu-Mure, 1998, pp. 73 74.
65 Tudor Vianu, Studii de filosofie i estetic. Dualismul artei, Editura 100+1 Gramar, Bucureti, 2001, p. 15.
66 Eugeniu Nistor, Teoria blagian despre matricea stilistic, Editura Ardealul, Trgu Mure, 1999, p. 31.
16
De exemplu: 1. fanicul i cripticul sunt, la Blaga, rebotezri (prin adaptare/ preluare

din greac) ale banalitilor corespunztoare artatului (ceea ce e vdit, evident) i
ascunsului (secretului, misteriosului); 2. partea care se arat a obiectului n criz este
definiia metaforic a fanicului, partea care se ascunde a obiectului n criz67 este definiia
metaforic a cripticului; 3. urmeaz edificarea unei poezii n proz cu utilitate cel mult
estetic (specific, de exemplu, punului care se umfl n penele lui basmologice) pe
marginea rebotezrii i redefinirii cu pricina.
Un alt exemplu: 1. ideea teoric este rebotezarea banalitii specifice inspiraiei (/ ideii
sau situaiei care inspir); 2. punte de salt n criptic (orice o mai fi i aceasta) e redefinirea
metaforic a banalitii specifice inspiraiei (respectiv definirea rebotezrii basmologice) i 3.
construirea unor blrii eseistice cum ar fi cele care ncep cu ce urmeaz mai jos:
Revelarea cripticului se face de obicei cu ajutorul unei puni de salt n criptic.
Construciei prin care se reveleaz cripticul i premerge o idee, care determin prin
anticipaie coninutul construciei. [] Ideea aceasta, n aceast special funcie a ei, s-o
numim idee teoric.68
i nc un exemplu: 1. tensiune interioar este rebotezarea blagian a banalitii specifice
relaiei existente ntre ideea/ situaia care inspir (rezolvarea unei probleme) i datele
cunoscute (specifice problemei) adunate (/ muncite) pn n momentul apariiei
inspiraiei; 2. divergena de coninut ntre idea teoric i fanicul misterului deschis
este definiia metaforic a rebotezrii banalitii relaiei dintre datele unei probleme i
inspiraia care duce la rezolvarea ei; 3. expunerea emfatic a poeziei-mesaj-platitudinal
specific, de exemplu, urmtoarei formulri gnoseologic-basmologice de pild, a
propoziiei ntre inspiraie i munc exist o relaie variabil (nu zu?):
ntre ideea teoric i fanicul misterului deschis trebuie s se cate o violent
divergen de coninut, altfel ideea n-ar putea s fie o reprezentare schiat a cripticului
misterului deschis. Divergena de coninut ntre ideea teoric i fanicul misterului deschis
poate avea diverse grade, ea poate s varieze de la disparat la un raport de opoziie.
Divergena aceasta constituie ceea ce vom numi tensiunea interioar a problemei.69
Aproape toat filosofia lui Blaga i a altora ca el e construit (contient sau incontient)
pe etapele basmologizrii realului menionate mai nainte.
La aceti filosofi activitatea de rebotezare a banalitilor cu vorbe inspirate din limbi
moarte sau din alte surse devine o preocupare de cpti. De exemplu, la Blaga aproape orice
discurs ncepe cu o astfel de rebotezare plat prin care artatul devine fanic, ascunsul
criptic, naintarea devine sens anabasic, retragerea sens catabasic, Dumnezeul
(cretin) devine Marele Anonim, actele lui Dumnezeu devin cenzur transcendent,
trecutul devine timp-cascad, viitorul timp havuz (timp fntn artezian), prezentul
timp-fluviu .a.m.d. Redefinirile banalitilor corespunztoare se fac mai ntotdeauna de o
manier vag, metaforic, aerian, basmologic.
Iar eseizarea mitoman pe marginea acestor rebotezri i redefiniri evit pe ct i st n
putin raionamentul coerent i demonstraia logic, acestea fiind nlocuite cu simpla repetare
divertismental a unor mantre obsesive.
De exemplu, mantra metafizic a lui Blaga, scoas magic din cutiua gndirii sale
mitosofice este n genere urmtoarea: Marele Anonim, totalitate de suprem complexitate, se
gsete n virtutea plenitudinii sale, necurmat, n situaia de a se reproduce pe sine nsui
aidoma i la nesfrit.70 continuat cu postularea burtologic-monoton a cenzurii sale i a
67
68
69
70
Lucian Blaga, Cunoaterea luciferic, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 46.

Ibidem, p. 49.
Lucian Blaga, Cunoaterea luciferic, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, pp. 54-55.
Lucian Blaga, Trilogia cosmologic, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 116.
17
emisiilor sale difereniale. Ea este repetat de zeci de ori n diferite forme prin diferite cri,
ns ntotdeauna cu mare ndejde c poate, cine tie, pn la urm, mcar el va ajunge s o
cread.
Mantra gnoseologic a poetului rtcit n filosofie repetat pn la plictiseal este n
principal urmtoarea: cunoaterea este de dou feluri paradiziac i luciferic cea
luciferic e deschiderea unui mister (apropo: ce o mai fi i aceea deschidere a unui
mister? c doar nu o fi misterul vreo conserv..., cum deschizi un mister i cum l
nchizi la loc (dac e cazul)?) i varierea lui calitativ i e de trei feluri plus-, minus- i
zero-cunoatere.
Mantra estetic const n postularea a cam orice sun bine n orizontul misterului i
pentru revelare71 i repetarea monoton a acestui orizont pn la saturaie orizontic
acest orizont devine, pe alocuri, ingredientul magic al oricrei definiii i precizri
estetice.
Pentru Blaga orizontul misterului i al revelrii72 este un fel de soluie metafizic a
tuturor problemelor (reale sau imaginare) acest X foarte vag precizat e pus n legtur cu
esena omului, a culturii, a artei .a.m.d. i fiind suficient de confuz conturat el poate
deveni cu uurin surs cam pentru orice pentru gndire i simire, pentru creaie i
aberaie, pentru cei i pisici, pentru lume i furnici etc. dei Blaga insist c natura,
srmana (spre deosebire de art), nu prea se nelege cu orizontul cu pricina.
Repetarea obsedant prin anumite locuri a mantrei orizontul misterului i al revelrii73
nu poate s in ns loc nici de explicaie i nici de justificare pentru diferitele speculaii
filosofice pe care el le face despre una sau despre alta. Pentru c mantra cu pricina are o
calitate vdit metaforic ea poate s spun orice, dar tocmai de aceea, n esen nu spune
nimic substanial nici despre orizont, nici despre mister i nici despre revelare.
Clasificrile fenomenelor pe care le trateaz filosoful basmolog sunt n general simpliste,
superficiale i mai ntotdeauna imprecis rsfirate prin subiectivitatea sa deirat poetic ntre
delir i vorbire n limbi (nici de el tiute).
Pe aceste baze (rebotezare, redefinire, eseizare poetic...) se pot inventa filosofii
basmologice ct frunz i iarb (pe nivele specifice metafizicului, gnoseologicului
etc.), dar e evident c ele nu prea folosesc la nimic (dect poate la confuzarea minii celor care
le produc i a celor care le iau n serios) i nici nu sunt exerciii autentice de reflecie
profund, sincer i serioas asupra diferitelor aspecte ale realitii. Rezult astfel doar o
activitate ludic specific celor rmai infantili n gndire (dei fizic sunt maturi), o joac
gratuit cu logosul, n marginea sensului, contra lui i, mai ales, pe lng el...
71 Lucian Blaga, Art i valoare, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 26.

72 Ibidem, p. 58.
73 Ibidem, p. 67.
18
Metafizica basmologic
Metafizica, dup unii, este cea mai serioas ntreprindere ce se poate realiza sub auspiciile
filosofiei, dup alii, este ns doar o poveste cult (semnat i dat anonim), un joc
delirant al plsmuirilor fanteziei poetice ascuns ns cu oarecare stngcie i sfial dup
cuvintele subiri de mit metafizic i speculaie filosofic.
Avnd ntru totul contiina c propunem un mit metafizic, atribuim Marelui Anonim
posibilitatea de a se reproduce ad indefinitum, n chip identic, aceasta fr de a se istovi i
fr de a-i asimila substane din afar. Cu aceasta am formulat teza pe care vrem s-o
aezm n fruntea ntreprinderii noastre speculative.74
Consideraiile ce le intercalm nu trebuie repudiate din capul locului pentru motivul c
s-ar ntemeia pe o premis doar postulat i ctui de puin demonstrat. Consideraiile au
un caracter jucu i condiionat.75
Pentru cei care se joac cu vorbele, nu gndesc cu ele, preocuparea de cpti este Ce ar fi
dac ... ?. Ca de exemplu: Ce ar fi dac am ignora cercurile vicioase creaioniste din propria
gndire?; Ce ar fi dac ar fi n cer un z(m)eu care are fobie de ali z(m)ei posibili?; Ce ar
fi dac cosmogeneza ar fi la fel de simpl precum cea imaginat de primitivii care vd lumea
ca fiind creat, de exemplu, din urina emis de Marele Mgar Cosmic, care s-a creat pe
sine?; Ce ar fi dac n loc s gndim serios fabulm emfatic prin blrii mitice?...
Ce ar fi dac motivrile presupusei cenzuri transcendente nu sunt dect cercuri
vicioase, alegeri subiective, ignorri de contradicii evidente? ...
1. Motivarea minimal: posibilitatea unei cunoateri individuate absolut obiective ar
condamna viaa i spiritul creator la staz perpetu. Posesiunea adevrului transcendent
ar zdrnici creaia i ar osndi spiritul la repetiie stereotip.76
Aceasta e numit n mod exagerat o motivare minimal, fiindc este evident c nu are n
ea nici mcar un minim de reflecie. Dac ar fi avut, nu ar mai fi aprut... Mcar s fi fost
coerent cu propria fabul! Din ea tim c singura care creaz este taman singura fiin
dotat cu adevr transcendent (orice ar mai fi i acesta), astfel c ridicarea unei opoziii
ntre actul creator i posesia adevrului transcendent este pur i simplu ridicol (a se citi
contradictorie) n cadrul propriilor supoziii. Apoi adevrul nu este singura motivaie pentru
via i creaie. Prin urmare, chiar dac el ar disprea motivaional prin absolutizare de pe
firmamentul intenional al fiinei, ar rmne nc o miriad de motive de aciune i creaie ca
de ex.: jocul, iubirea, arta, plictiseala, neatenia, ntmplarea, indiferena, necesitatea etc.
Marele Anonim aplic cunoaterii individuate cenzura transcendent. ngrdind astfel
cunoaterea individuat, Marele Anonim o nzestreaz n acelai timp cu tendina dinamic
de a se depi n fiecare moment.77
Cercul vicios din fabulele creaioniste este evident de la o pot el poate apare doar dac
la ntrebarea Cine a creat lumea? se rspunde: Creatorul! (Dumnezeu, Marele Anonim,
Arici-Pogonici etc.) i apoi se ignor ntrebarea care vine imediat dup: i cine l-a creat pe
creator?
Adic: pentru ca s poat cenzura orice cunoatere individuat Marele Covrig
(numirea cea mai potrivit pentru Arici-Pogoniciul presupus creator al lumii datorit
cercului vicios n care se scald) ar trebui, dup Blaga, s posede cunoaterea absolut. Ori,
74 Lucian Blaga, Trilogia cosmologic - Diferenialele divine, Aspecte antropologice, Fiina istoric, Editura
Humanitas, Bucureti, 1997, p. 28.
75 Ibidem, p. 38.
76 Lucian Blaga, Cenzura transcendent, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 80.
77 Ibidem.
19
dac o are, tot dup logica blagian, e lipsit de orice tendin dinamic. Iar dac e lipsit de
aceasta, n mod logic, urmeaz c nu mai are chef nici de munca istovitoare a cenzurii (care
presupune intenie i aciune aadar, dinamic) prin urmare, absolutului n acest caz i
se rupe de cenzura lui Blaga. Pe de alt parte, dac nu i se rupe (nu are cunoatere
absolut) i vrea s o fac (pentru c are o cunoatere limitat a se citi dinamic n
logica lui Blaga), nu mai poate (i astfel, basmologic vorbind, unele cunoateri individuate
pot ajunge la cunoaterea absolut).
n ambele cazuri, cenzura cu pricina se dovedete a fi la fel de inconsistent logic
precum sunt cercul - ptrat, absolutul - relativ, mictorul - nemictor, creatorul necreator sau Marele - Mic i Anonimul - Cunoscut anonim numit Mare Anonim
pe principiul o semnm i o dm necunoscut! adic, explicm cine e X i cu ce se
ocup (narcisisme, cenzuri, emisii, apucturi irodice etc.) i apoi zicem c X nu poate fi
cunoscut ??!!... (sau invers): Printre altele, Marele Anonim are i calitatea de cenzor al
cunoaterii. El ar institui cenzura transcendent, prin care ar interzice cunoaterii umane
s obin vreo informaie pozitiv despre transcendent. Aceasta, cu excepia lui Blaga nsui,
care, nu se tie din ce surse, deine o mulime de date despre un mister central i alte
mistere derivate care ar popula trmul transcendenei.78
Dar s trecem acum la 2. Motivarea medie: se poate presupune c o cunoatere
individuat absolut implic o primejdie pentru subiectul cunosctor, care ar putea fi smuls
din aderenele sale creaturale i astfel scos din echilibrul su de o asemenea cunoatere.79
De presupus putem presupune cam orice ne trece prin cap problema e ns de dovezi i
de coeren logic asta lipsete n mod fundamental metafizicilor basmologice. Oricum
Blaga afirmnd cele de mai sus mai presupune ceva anume c este un ttuc n cer care st
s tearg la fundule de primejdii tot felul de bebelui individuai aflai n cutare de
absoluturi, ca nu cumva s se dezechilibreze srmanii i s se trezeasc dup cdere
lumea c are doi sau trei, sau o infinitate de dumnezei i nu doar unul adic presupune
existena unui complex al monoteismului grijuliu n personajele creatoare de lumi din
basmul su metafizic.
n plus, dac absolutul (trirea lui, posesia lui) te scoate din echilibru, atunci
nseamn c Marele Anonim e de fapt Marele Dezechilibrat... Pe el srmanul, cine l mai
pzete de primejdia dezechilibrrii echilibrului existenial? Cumva Micul Anonim
(ascuns transcendento-transcendent n inima lui anonim)? i dac e aa, pe Micul
Anonim cine l pzete? Anonimul Anonimilor?...
Dar o cunoatere absolut ar alctui o primejdie i pentru obiectul cunoscut, care ar
putea fi dup plac creat i astfel distrus pe aceast cale.80
Aa o fi? Dac ar fi aa, nseamn c nu mai e cazul s ne temem de primejdiile posibile
(individuaii ajunse la absolut), c deja exist (n basmologia cu pricina) cineva care s fie
primejdie absolut anume M.A. (Marele Anonim)! Dac acest M.A. (a nu se confunda
cu RA ... c acesta e din alt linie basmologic) are cunoaterea absolut, el este pentru
srmanele obiecte cunoscute o mai mare primejdie (actual, nu posibil) dect dorina lor
de cunoatere absolut pentru c el fiind dotat mitosofic cu attea puteri fantastice poate s
le distrug n orice moment dup bunul su plac.
Adic, cum ar veni la ce mai ai nevoi de dracu cnd o ai pe mama dracului? Dac,
de exemplu, lui M.A. i sare odat andra i, renunnd la treaba obositoare i plictisitoare
78 Alexandru Surdu, Vocaii filosofice romneti, Editura Ardealul, Trgu Mure, 2003, p. 104.
80 Ibidem, p. 81.
20
de cenzor al propriilor sale emisii corporale (ca nu cumva s scape din el ceva
substane mai nucleare niscaiva ADN divin sau ceva asemntor cu el (Blaga a
botezat emisiile cu pricina difereniale probabil ca s se diferenieze i el prin ceva
(mcar verbal botezistic) de alte basme creaioniste similare)), se apuc s fac pe
demolatorul de echilibre existeniale basmologice, atunci s vezi distracie...
Din moment ce suntem dispui s atribuim Marelui Anonim o cunoatere nu putem s
i-o atribuim dect n form maximalist. Marele Anonim e n posesia unei cunoateri
absolute. Acest absolut privete att calitatea, ct i extensiunea cunoaterii. Ceea ce
nseamn: Marele Anonim e n posesia unei cunoateri pozitiv-adecvate i nelimitate.81
Filosofii grbii spre construcia de blrii metafizice pot atribui cunoaterea absolut
oricui doresc ei (c doar posesorul acesteia oricum nu exist dect doar n imaginaia lor), dar
ar face mult mai bine, dac, gndind puin mai profund, pentru nceput i-ar pune problema
dac o astfel de cunoatere absolut este mcar posibil.
De exemplu, ar putea s mediteze speculativ (dac altfel nu pot) la ce s-ar ntmpla dac
cineva care, prin absurd, ar deine cunoaterea absolut chiar ar cunoate tot ce exist, a
existat sau poate exista adic, de exemplu, dac acesta ar cunoate uitarea... Astfel ar
vedea c dac cel ce ar deine ipotetic cunoaterea absolut ar cunoate uitarea, atunci el/ ea
nu ar mai cunoate ceea ce a uitat ... adic, dac ar uita ceva, ar nseamna c nu mai are
cunoatere absolut (cunoaterea sa nu mai are nici calitate, nici extensiune absolut/
total), iar dac nu ar uita nimic, ar nseamn c nu ar cunoate uitarea (i deci c, tot ca
mai nainte, nu are cunoatere absolut)...
La fel st situaia cu cunoaterea absolut pus n situaia s cunoasc sinuciderea,
cenzura, misterul, limita, inadecvarea, ignorana etc. Pentru toate aceste obiecte ale
cunoaterii (i pentru multe altele) o ipotetic cunoatere absolut, prin simplul fapt c le-ar
cunoate, s-ar diminua din cunoatere, adic nu ar mai fi absolut. Cu alte cuvinte: dac le
cunoate, are o problem, dac nu le cunoate, are alt problem n ambele cazuri se
dovedete c pretinsa cunoaterea absolut pe care credea (vreun z(m)eu din cer) c o
deine nu e absolut (nu e total, nu e nelimitat)82.
3. Motivarea maximal: o cunoatere individuat absolut obiectiv ar reprezenta o
primejdie pentru Marele Anonim nsui, care ar putea fi sczut din potena sa i n parte
zdrnicit n inteniile sale de o asemenea cunoatere individuat.83
Motivarea maximal e ntr-adevr maximul incoerenei speculative ea presupune n
fundalul ei urmtorul cerc vicios: existena lui MA (identificat ca fiind cineva central cu
fric de primejdie i, prin urmare, n mod automat motivat spre cenzur) este
adevrat, n logica basmologic a lui Blaga, pentru c exist un MA (dotat cu fric de
primejdie i, prin urmare, motivat spre cenzur).
Avem apoi un cerc vicios ca la carte preparat de mitofilul (iubitorul de delicatese mitice)
Blaga: pe scurt existena centralismul cenzuristic al existenei (a lui MA) e justificat
prin ... existena cenzurii transcendente (aciunii lui MA, reieit din identitatea sa fiinial).
Cenzura transcendent este apoi justificat prin... existena centralismului cenzuristic al
existenei (a lui MA)! Adic motivm existena lui MA prin necesitatea existenei cenzurii
sale i motivm cenzura sa prin necesitatea existenei lui MA (pe principiul: caii
naripai exist i mnnc jratec, pentru c dac nu ar mai mnca jratec i nu ar fi naripai,
nu ar mai exista cai naripai care s mnnce jratec...).
82 Pentru dezvoltarea ideii a se vedea Radu Lucian Alexandru, Noua ordine religioas, Editura G LINE, Cluj
Napoca, 2009, cap. Distracie cu fiine absolute (a-toate-x), pp. 4.59 4.63.
21
Oricum e evident c n logica basmologic mai sus amintit Blaga admite c MA-ul su,
ct e el de MA (-re), poate fi sczut din poten, pentru c (nu-i aa?): dac cineva poate fi
sczut din poten, atunci nseamn c el poate fi sczut din poten! sau, altfel spus, c
pentru individul creat basmologic e posibil cunoaterea absolut obiectiv, de exemplu,
dac MA s-ar sinucide i astfel nu i-ar mai cenzura cu atta interes obsesiv propriile sale
emisii corporale (la animal n genere regsim n aceast categorie: urina, fecalele,
transpiraia, saliva i mucii, n cazul lui MA evident c probabil Blaga vorbete de ceva
similar, dar difereniat divin pn la nite particule infinitezimal de mici, foarte mici,
extrem de mici... att de mici nct sunt (cu toat proveniena lor divin) invizibile,
inodore, intangibile, imperceptibile (prin orice mijloace), indemonstrabile (prin nici un
procedeu) i, n concluzie, ... avnd o (in)existen similar cu a oricror altor fiine de basm).
Blaga vorbete ntr-adevr prea mult despre ceea ce ar trebui s tac. n acest sens, i
numai n acest sens, Blaga trebuie comptimit mai mult dect Kant, chiar dac, n aparen,
a avut fericirea iluzorie de a hldui n felul su pe trmul interzis al transcendenei.84
Plasmarea basmologic a lui MA de ctre mitofilul Blaga are deci la baz presupuneri
burtologice ct frunz i iarb (scoase evident din imaginaie poetic delirant, nu din
reflecie profund, serios preocupat de geneza lumii) ca de exemplu:
1. c poate fi obinut o cunoatere absolut (de o creatur bine construit de exemplu,
din chestii nucleare, nu din emisii periferiale),
2. dar c nu e bine pentru ea s o obin (dac ar putea s o obin),
3. pentru c cunoaterea absolut ar reprezenta o primejdie pentru creaie, deoarece ... (??!!)
4. cunoaterea absolut exist
5. i poate fi multiplicat la mai muli (de exemplu, MA s pstreze originalul i indivizii
absolutizai basmologic s primeasc, probabil, cte o copie identic?!) (??!!),
6. dar din pcate, ea e deinut de un individ (cu voine, dorine i probleme personale
proprii) numit M.A.
7. care o pzete intenionat (c i aa nu are alte preocupri mai serioase),
8. fiindc e capabil de aciuni intenionate i pline de tot felul griji imaginare care nu apuc
niciodat s se manifeste (similare unor nsrcinri nchipuite existente doar n capul
fabulatoarelor cu pricina)
9. i care nu vrea s fie sczut din potena sa i nu vrea s fie zdrnicit n inteniile sale,
(lui MA i este fric s nu fie fcut mic!) (??!!),
10. pentru ca s protejeze fiina sa de clonare/ nmulire/ confruntare cu un altul ca el
11. i deci c aceast team de un altul ca el (alter-fobie divin) l face s-i cenzureze
emisiile ca s nu-i scape ceva nuclear pe afar (de exemplu, smna lui divin,
probabil?!) (??!!); 12. .a.m.d.
Cu alte cuvinte, sunt attea supoziii nesustenabile n argumentele metafizice ale lui
Blaga nct i o poveste de adormit copii apare de la o pot ca fiind cu mult mai consistent
(i cu mult mai interesant) dect mitul Marelui Dictator (anonim desigur) cu apucturi
cenzuriste totale i eterne ... visul irealizabil, din fericire pentru omenire, a oricrui tiran
(mare sau mic, anonim sau cunoscut).
Inspiraia lui Blaga din imaginea tiranului i a cenzurii pe care el ncearc s o impun este
evident ea fiind vdit i de justificarea tiraniei i cenzurii divine propuse de el cu
motive dintre cele mai lumeti (frica de a nu fi detronat, dorina de a controla el totul, de
a cenzura orice ameninare ce ar putea duce la rsturnarea sa de la putere etc.).
n ceea ce privete diferenialele divine acestea sunt emise de tiranul cu pricina din
motive doar de el tiute fiindc dac i e team de alteritate, ar fi mai simplu s nu o
84 Alexandru Surdu, Vocaii filosofice romneti, Editura Ardealul, Trgu Mure, 2003, p. 104.
22
produc deloc (presupunnd c acest lucru st n puterea sa) precum se abine n naraiunea
basmologic blagian s nu se reproduc total, probabil c s-ar putea abine (tot acolo) i de la
a nu se mai reproduce parial (de ce s se lege la cap, dac nu l doare?) dar atunci apar
alte complicaii basmologice...
Diferenialele lui Blaga sunt pn la urm X-urile (necunoscutele) care se combin
pentru a genera substanele empirice. Platitudinea aici e urmtoarea tiina zice: nu tim
exact ce se afl la baza lumii! Blaga ns intervine atunci flos: Ba tim ce: sunt
necunoscutele! Hai s le numim difereniale divine, c sun bine i pare c gndim i noi
ceva n filosofie/ fizic! Progresul ns din aceast simpl rebotezare plat este ns, evident,
egal cu zero. La fel se ntmpl cnd poetul nostru basmofil (iubitor de basme metafizice)
i vr nasul n biologie (pe urmele marelui su nainta Bergson) i reboteaz genele
n difereniale (unitatea lui formativ fiind probabil ceva de genul ADN-ul),
plasmndu-le speculativ undeva unde nu le poate verifica nimeni (n cmpurile sale de
basm metafizic), ca s par c totui contribuie i el cu ceva la problem la confuzarea
domeniului cu pricina, c doar nu la limpezirea lui... :
Unitile gen-ice despre care ne vorbesc microbiologia i cercetrile plasmei
germinative sunt existene desigur foarte complexe n asemnare cu diferenialele de care
vorbim noi.85
Dar: Experimental i pe cale empiric-microscopic nu se poate ajunge niciodat pn
la fondul transbiologic al diferenialelor i al unitilor formative.86
E bine c se poate ajunge totui la ele pe cale basmologic... nu de alta, da' s tie biologii
de unde s-i nceap cercetarea cnd le caut!
Dac fazele precosmice ale genezei consist ntr-o mutilare i desfigurare voite a copiei
divine, dac emisiunii diferenialelor divine i premerg posibilitile majore nadins
contramandate, atunci filosofia de pn acum n-a calculat deloc cu unul din factorii eseniali
ce intervin n tehnica genezei: cu factorul prohibitiv.87
Trebuie s fie ntr-adevr o mare pierdere pentru filosofie, c nu a calculat cu factorul
respectiv. Dar o i mai mare pierdere ar fi, probabil, pentru ea dac nu ar lua n considerare
(spre calculare) i alte ipoteze basmologice precum: factorul bahic (ipoteza precosmic c
MA era beat cnd a fcut lumea); factorul idiotic (ipoteza c MA se ded la mutilrile i
desfigurrile imaginate de Blaga, pentru c este pur i simplu napoiat mental i lovit de
imbecilitate divin genereaz lumea n consecin); factorul masochistic (ipoteza c MA a
vrut s creeze n mod intenionat o copie cioprit i handicapat a lui (lumea) pentru ca s
se bucure de suferina ei); factorul rahatic (ipotez speculativ, evitat n grab de firile mai
pudice, prin care MA nu are nici o intenie s creeze ceva, dar simte pur i simplu, la un
moment dat, c l lovete o suferin intestinal precosmic, dup care ncepe s emit
din el, cu mari chinuri metafizice, un mare rahat, care apoi, tot fr voia lui, se
descompune cu timpul n diferenialele rahatice din care se ivete lumea); factorul
nendemnrii (ipoteza metafizic demn de luat basmologic n seam potrivit creia MA e
un tip de treab i tot ncearc i el, de ceva eoni buni, s creeze ceva ca lumea, dar nu i
iese nicicum, fiindc srmanul e cam nendemnatic); factorul zburdalnic (ipoteza c MA
are totui i el o mam (indiferent de ce ar zice logica n nevoie de logic a basmologilor autocreaioniti) numit MAnMA (Marea Anonim nsctoare a Marelui Anonim) care n fazele
precosmice cu pricina l atenioneaz pe MA s nu fac lumea, c e nc mic i nu se
pricepe, dar el nu o ascult (c e neastmprat) i se apuc i o face, totui, n joac...) i he85 Lucian Blaga, Trilogia cosmologic, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 110.
86 Ibidem, p. 110 111.
87 Ibidem, p. 120.
23
hei ci ali factori eseniali de o importan basmologic major care e posibil s

intervin n tehnica genezei ateapt la rnd spre a fi tratai cu seriozitatea filosoficmetafizic care evident li se cuvine! ...
Aici nu este dect o singur regul: cte aberaii attea posibiliti!.
n logica basmologic, ntr-adevr filosofia ar putea s calculeze (a se citi s fabuleze) cu
toate aceste posibiliti mitosofice inventate prin epoca de piatr, dar, cu siguran,
indiferent de numrul de calcule pe care le-ar face nu poate s obin dect o poveste
infinit mutilat88 (dac porneti de la poveti, obii tot poveti, dac porneti de la aberaii,
obii tot aberaii, dac porneti de la superficialiti, obii tot superficialiti).
Dintre toate ncercrile de a formula o dogm, a nvins, cred, totdeauna aceea care din
punctul de vedere al logicii obinuite e cea mai absurd.89
Aproape orice afirmaie a lui Blaga se contrazice pe ea nsi, cel mai probabil pe
principiul: dac are totui un minim de coeren, atunci nu e bun de metafizic! pentru
c, nu-i aa, aceasta este supra-logic, zice dnsul, nu ilogic (basmologic) cum vede
toat lumea i pentru c dac alii au putut, de ce s nu poat i el?
Or, pare a fi considerat Blaga, dac tot veni vorba de iraional, atunci s-l desfurm
ca atare. Au fcut-o i alii de ce s nu o facem i noi! Din acest moment ns, Blaga nu
numai c vorbete prea mult despre ceea ce ar trebui s tac, dar se desparte realmente nu
numai de Kant, ci de orice filosofie raional i chiar mistico-tradiional.90
De asemenea n scrisul lui Blaga, n tendinele sale mistice, n iraionalismul pe care l
cultiv, n antiscientismul su (...), n agnosticismul su ... se reflect aceeai neputin, frica
de a cuta soluiile n esena acestei realiti, de a se apropia de cutarea adevrului ....
Antiraionalismul, misticismul i vagul teoretic n care se complace, primitivitatea pe care
i-a ales-o ca punct de plecare sunt tot attea momente care fac din Blaga un filosof tipic al
ultimului deceniu (autorul se refer la deceniul al cincelea) ... ntreaga lui concepie ofer
doar elementul negativ i refuzul de soluii.91
Faptul c n rare momente de luciditate Blaga i recunoate apucturile de mitoman nu l
mpiedic ns ca, apoi, s-i reia degrab i cu mare interes mitofil discursul su basmologic,
ca i cum ntrevederea propriei inconsistene filosofice, chiar i sporadic, nu e un motiv
suficient s te opreti din aberare: S-a remarcat, desigur, c tot timpul ne-am ferit s dm
Marelui Anonim atribute precum raiune; voin etc. Atribute de felul acesta i vom
conferi cel mult sub rezerva categoric i mrturisit de a vorbi contient mitic despre el.92
Iubirea rtcirii mentale prin domenii basmologice e mult mai important pentru Blaga
dect reflecia serioas asupra lumii reale (la urma urmei, de ce s mai gndeti, dac e mai
simplu s scrii poezii): Nucleele constitutive ale filosofiei lui Blaga au o lesne identificat
i nendoielnic natur liric. Dac i-am aplica o constatare pe care a fcut-o el n raport cu
alii, l-am putea considera: un poet rtcit n filosofie.93
Filosofia lui Blaga nu poate fi luat prea n serios, deoarece nu prea este filosofie prin ea
e acolo teologie, mitologie, mitosofie, mitomanie, mitofilie, basmologie, poezie i orice
altceva... mai puin filosofie (dac considerm c totui filosofia vrea s se disting de cele
nirate mai sus). Tributar pn la cea mai intim esen a ei fanteziei i mistificrii, basmelor
88
89
90
91
Lucian Blaga, Trilogia cosmologic, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 161.

Ibidem, p. 166.
Alexandru Surdu, Vocaii filosofice romneti, Editura Ardealul, Trgu Mure, 2003, p. 103.
Ion Tudosescu, Lucian Blaga concepia ontologic, Editura Fundaiei Romnia de Mine, Bucureti, 1999,
p. 169. Tudosescu l citeaz aici pe Lucreiu Ptrcanu din lucrarea lui Curente i tendine n filosofia
romneasc (aprut iniial n 1946).
93 Ion Ianoi, O istorie a filosofiei romneti, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj-Napoca, 1996, p. 218.
24
i miturilor, ea alunec probabil cu bun tiin ntr-un fals vrea s par ceea ce nu este,
negnd totui c vrea s par ceva ...
Gnoseologia njumtirilor mitofile
(Deocamdat trebuie s mai aprofundm misticismul, dei ca diletani ce ne aflm,
suntem nevoii s-l studiem, dei experiena lui ca atare ne lipsete.94 Neavnd experiene
mistice directe, suntem nevoii s ne adresm acelora care le au i care le descriu.95
Starea yoghin de uniune a subiectului cu obiectul divin nu este accesibil unui laic
oarecare. Aici este vorba de o stare privilegiat, care implic un exerciiu metodic, voluntar,
dirijat. Un filosof al religiei, n lipsa unor atari experiene i a unei atari practici
experimentale, se gsete ca un simplu spectator intrigat i cu totul la periferia acestui
fenomen religios.96)
Chiar cnd studiaz misterul (/mistica), filosofia cultiv, de multe ori, o nefructoas
detaare academic de misticismul autentic (de practicile lui concrete de realizare)
preferndu-i acestuia diletantismul mistic i transformndu-l astfel pe filosoful care l
studiaz (verbal) ntr-un misterofil (iubitor de mister) sau, mai bine zis, ntr-un misterocuvnto-fil (un iubitor al cuvntului mister).
(Contactul direct cu absolutul ne-ar mpietri, ne-ar carboniza sau ne-ar da puteri divine,
ceea ce nu e deloc de dorit.97 Cci n msura n care am cunoate n chip absolut, am fi
foarte primejduii, am nceta de a face eforturi sau ne-am substitui Marelui Anonim prin
ceea ce s-ar produce un fel de anarhie cosmic.98)
Sunt astfel unii care au team i de umbra lor, pentru care curajul ntlnirii sincere cu
lumea i cu propriul lor sine este n cel mai bun caz doar o amintire trectoare a unei
posibile viei viitoare. Acetia sufer de gnozofobie (care pentru unii e frica de consecinele
armagedonice ale dobndirii unei cunoateri absolute a lumii) i astfel se trateaz
bbete cu leacurile primitivismelor pre-tiinifice (a se citi cu gndirea magic, care
crede c dac numete zeul/ zmeul i emisiile lui primare (de exemplu, cu nume precum
Mare Anomin, respectiv difereniale divine), rezolv metafizic toate problemele
cunoaterii i creaiei), respectiv cu medicamentele naturiste ale credo-gnosticismului (adus
ca argument ultim pentru postularea din burt a celor mai fantastice aciuni mitofile i
personaje magic-metafizice):
Teza despre existena Marelui Anonim are caracterul unei viziuni metafizice, iar viziunile
metafizice tim c nu sunt un produs de absolut stringen logic, ci de salt. La eficacitatea
acestui salt contribuie totdeauna, n chip decisiv, un act de credin.99
Ei cedeaz astfel ispitei raionalismului basmologic care crede intuitiv i mitic c
tot ce zboar prin gndire se mnnc metafizic i practic reflecia basmofil interesat
doar de condimentarea prin variere superficial a unor detalii de form specifice
concepiilor monoteist-creaioniste pe care le adopt din inerie, uneori din motive nici de ei
tiute (Blaga, pe urmele lui Freud, ar zice: din motive incontiente).
Gnoseologia basmologic blagian pornind de la premisele metafizice ale z(m)eului
cenzor de meserie nu poate dect s vorbeasc delirant i despre cunoatere, njumtind94
95
96
97
98
99
Lucian Blaga, Curs de filosofia religiei, Editura Fronde, Alba Iulia, 1994, p. 208.
Ibidem.
Ibidem, p. 55.
Lucian Blaga, Art i valoare, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 75.
Lucian Blaga, Despre contiina filozofic, Editura Humanitas, Bucureti, 2003, p. 213.
Lucian Blaga, Cenzura transcendent, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 25.
25
o arbitrar n funcie de nite influene mitice iudaice (izgonirea din Paradis i influena lui
Lucifer n povestea cu pricina) care bntuie obsesiv incontientul lui Blaga.
Versat n rebotezarea mitic a banalitilor i n redefinirea lor metaforic (ca s par
totui c nu sunt ceea ce sunt) Blaga se d peste cap n argumente, doar o convinge i el pe
cineva c vorbete de aspecte total noi nici mcar visate de ali filosofi:
n adevr, teoreticienii nclin s nu vad dect un fel de cunoatere, creia i ngduie
cel mult dou variante graduale, de pild una naiv peste care s-ar suprapune o variant
derivat, de difereniere gradual, savant, de rafinare, o cunoatere civilizat.100
Cunoaterea are dou ramificaii ce nu pot fi n nici un chip aduse la numitor comun:
cunoaterea paradiziac i cunoaterea luciferic.101
Numitorul comun e (printre altele) cunosctorul care experimenteaz diferitele feluri de
cunoatere i care nu este nevoit s fac distinciile superficiale i gratuite pe care le face
Blaga n cunoatere, pentru c (printre altele) sunt complet inutile, sunt incoerente, sunt
artificiale. Cu o minim imaginaie speculativ putem njumti cunoaterea n o grmad
de dualiti pretins incompatibile, pe care s le rebotezm mitic i pe urm s ncepem s
filosofm basmologic n marginea unor definiri metaforice ale acestor mpriri (ca de
exemplu: cunoatere (c.) nchis - cunoatere (c.) deschis rebotezate (reb.) c. hadesian (sau
infernal) - c. edenic; c. dogmatic - c. tiinific reb. c. angelic - c. satanic; c. exact - c.
metafizic reb. c. doctorelnic - c. vrjitorelnic; c. real - c. iluzorie reb. c. galileic - c.
ptolemeic; c. adevrat - c. fals reb. c. erpilian - c. zmeulian i tot aa cu infinitatea de
alte dualiti ce pot fi descoperite n cunoatere: inferioar - superioar, parial - total,
potenial - actualizat, intuitiv - intelectual, empiric - raional etc.
Dar rebotezarea de banaliti i redefinirea lor metaforic nu e chiar o treab de
importan major n evoluia filosofic a teoriei cunoaterii! Sunt alte probleme mult
mai importante (cum se formeaz cunoaterea, cum o putem diferenia pe cea adevrat de
cea fals, pe cea util de cea inutil; cum funcioneaz n mod real mecanismele percepiei,
ale memoriei, ale imaginaiei, ale raiunii etc.).
Aproape toate precizrile gnoseologice ale lui Blaga, vizavi de cunoaterile sale sunt
neclare, obscure, confuze, incoerente, arbitrare: n cadrul sensului de ansamblu orice
moment alctuitor al fiecreia din cele dou feluri de cunoatere dobndete un neles pe
care nu-l are n cadrul celuilalt fel. Astfel obiectul uneia e obiect nedespicat, obiectul
celeilalte e obiect n criz. Ceea ce n una are caracter de simpl observaie e n cealalt
observaie dirijat. Necunoscutul n cadrul uneia are caracter de hiat, n cadrul
celeilalte caracter criptic. Ce e similiteorie n una are un sens polar-analogic de
teorie n cealalt. i aa mai departe.102
Cnd lucrezi abuziv cu metaforele n filosofie, diferenierile nu mai pot fi clare i
precise: astfel, obiectul n criz (orice ar mai fi i acesta de obicei, subiectul are crize
i obiectul st linitit, pentru c (nu-i aa?) el e obiect, nu subiect...) poate fi i despicat i
poate fi i nedespicat, simpla observaie poate fi i dirijat i nedirijat; hiatul
(discontinuitatea) poate fi i criptic (ascuns) i dezvelit (vdit) etc.
Apoi, folosind criteriile superficiale i confuze de mai sus i altele tabelate grijuliu de
Blaga103 el mparte cunoaterea sa n doar dou categorii (paradiziac i luciferic) cnd e
evident c prin combinarea lor intenionat sau contingent se pot obine o grmad de alte
cunoateri la fel de importante pentru teoria cunoaterii ca i cele dou menionate
expres de poetul rtcit n filosofie ca de exemplu: cunoaterea olimpian
100 Lucian Blaga, Cunoaterea luciferic, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 23.
101 Ibidem, p. 210.
103 Ibidem, p. 211.
26
(caracterizat, de exemplu, prin: obiect nedespicat, mistere deschise, substituibilitatea

misterelor deschise, varierea calitativ a misterelor, idei n conjuncie cu materialul,
capacitate teoretic, categorii organizatoare, similiprobleme fr tensiune interioar,
teorii, observaie, descripie simpl, similiexplicaie, criptic) i cunoaterea
prometeic (caracterizat metaforic i confuz n stil blagian prin: obiect n criz,
mistere latente, juxtaponibilitatea misterelor latente, reducerea numeric a misterelor
latente, idei n opoziie cu materialul, aplicabilitate direct a ideilor, categorii cu funcie
teoretic, probleme cu tensiune interioar, similiteorii, observaie dirijat, descripie
dirijat, explicaie, hiat).
Din moment ce termenii cu care lucreaz Blaga sunt delimitai doar simbolic104 i n stil
mitic (avnd ataat intenia clar a neclaritii recunoscut prin asumarea contiinei
faptului c el, mai mereu, se afl n faa unor pori dincolo de care ncepe mitul105) ei pot
trimite la orice, chiar i la opusul lor putem astfel nlocui peste tot n textul filo-poetic
(/basmofil) al lui Blaga denumirea de cunoatere luciferic cu aceea de cunoatere
paradiziac lsnd intacte toate definiiile i precizrile ce le sunt atribuite inspiraional i
vom vedea c pentru coninutul la care se ataeaz sunt la fel de potrivite chiar i inversate
(fapt ce ne arat irelevana acestor denumiri).
1. Atenuarea calitativ a unui mister deschis vom socoti-o, ca procedeu de cunoatere,
drept plus-cunoatere. 2. Permanentizarea calitativ a unui mister deschis va dobndi
denumirea de zero-cunoatere. 3. nteirea calitativ a unui mister deschis va purta ca
procedeu denumirea de minus-cunoatere.106
Ce e aceea calitatea unui mister? Ce e acela un mister de calitate? Se pare c, dup
Blaga, un mister e de o mai mare calitate, dac e mai mister (dect alt mister). Dac ncepe
misterul s-i piard din mister, atunci misterul nu mai e de calitate se descompune, se
mpute, se deterioreaz, se stric sufer astfel o atenuare calitativ care e simit
(de departe) ca un... plus de cunoatere.
Astfel, voit sau nu, Blaga pune, brutal i ireconciliabil, n opoziie misterul i
cunoaterea dup el, cnd unul scade, cellalt crete i invers. Problema care apare din
aceast presupus unic relaie apare ns atunci cnd vorbim de cunoaterea misterului
cnd inevitabil trebuie s creasc ambele i misterul i cunoaterea rezultnd astfel o nou
corcitur gnoseologic pe care unii o pot numii plus-cunoatere-mister (n limba lui Blaga
ar fi plus-minus-cunoatere). Ipotetic astfel ar trebui s fie apoi i o minus-cunoateremister (minus-minus-cunoatere) cnd scade i cunoaterea i misterul deopotriv de
exemplu, n revelarea caracterului imaginar al unor mituri (religioase, filosofice, politice
etc.) pe care pn atunci le credeam reale n ele nu e nici un mister real i nici o
cunoatere valabil prin devoalarea i denunarea miturilor acceptate (de obicei, n mod
incontient i subcontient) se obine astfel diminuarea n acelai timp i a cunoaterii i a
misterului (pe care credeam c le avem misterele erau nchipuite pseudo-mistere i
cunoaterea asociat lor la fel).
i tot aa (din variere de variabile) am obine i minus-cunoatere-plus-cunoatere sau
minus-plus-cunoatere (a nu se confunda cu plus-minus-cunoaterea de mai sus) o
cunoatere care prin procesul ei este i cretere i descretere (n acelai timp) a misterului
(respectiv a cunoaterii) scad anumite mistere i apar altele. De fapt, toat cunoaterea se
plaseaz aici (indiferent de proveniena ei basmologic, artistic sau tiinific).
104 Conform ibidem, p. 5.

106 Ibidem, p. 37.
27
Ipoteza zero-cunoaterii (n sensul stagnrii ei la - mister) atrage dup ea apoi

ipoteza zero-mister n care misterul rmne acelai (adic infinit, indiferent ct am scade
relativ finit din el), iar cunoaterea crete constant de-a lungul vieii ndreptndu-se spre cunoatere i, n fapt, trind mereu n ea (cunoaterea noastr nu e niciodat precis
delimitat, precis finit i precis desprins de infinitul cognoscibil n care se manifest).
Aprecierea cu plus, minus, zero a micrilor existente n mister/ cunoatere este deci
una pur subiectiv i arbitrar, cel care o face putnd s aleag aleator (pentru orice act de
cunoatere de orice natur ar fi el) pe oricare din ele avnd tot attea argumente logice
att pentru o alegere, ct i pentru alta... Astfel, pretenia de a delimita precis (matematic)
ntinderea infinit a misterelor sau a cunoaterii este pur i simplu ridicol:
Misterul ntruct intr constitutiv n obiectul cunoaterii, are de fapt variante de-o
precizie aproape matematic. Astfel exist: 1. Mistere latente 2. Mistere deschise 3. Mistere
atenuate 4. Mistere permanentizate 5. Mistere potenate.107
Imaginaia aleatoare combinat cu o precizie matematic imaginar ne poate foarte uor
duce la descoperirea unor specii infinite de mistere e suficient s combinm cuvntul
mister cu orice alt cuvnt din dicionar i gsim o miriad de variante ale misterului (ca
de exemplu: 1. misterul mistic, 2. misterul empiric, 3. misterul rezolvat, 4. misterul semirezolvat, 5. misterul nerezolvat... sau: 1. misterul necunoscut, 2. misterul definibil, 3. misterul
aparent, 4. misterul esenial, 5. misterul inexistent, 6. misterul localizat, 7. misterul misterios,
8. misterul nemisterios etc.) toate la fel de demne de o tratare serioas a lor din partea
teoriei cunoaterii de influen basmologic (care subjugat de aceast tendin delirant
conceptual, de fapt, doar vorbete vorbe n vnt, ca s se afle i ea n treab creatoare... de
vorbe...).
A te nvrti ca prostul n jurul unui cuvnt oarecare din dicionar, recombinndu-l
metaforic cu alte cuvinte care i trec prin cap, nu nseamn a cerceta cunoaterea:
Conceptul misterului devine astfel conceptul central de care trebuie s se ocupe teoria
cunoaterii.108
Blaga e ns mndru c i-a priponit gnoseologia n cuvntul mister ne putem ntreba
ns, dac vreodat i-ar fi dat prin gnd s se ocupe de teoria misterului, care ar fi fost
conceptul central al acesteia? Cunoaterea? Revelaia? Rezolvarea? Adncirea?
Profunzimea? Sensul? Mistificarea? Transformarea? Micarea? Percepia? Etc. Nu ar fi mai
simplu dac unii ar nelege i ei c, n general, teoria X-ului se ocup cu X-ul i teoria
Y-ului cu Y-ul?
Discursul generalizant - metaforic este gunos i inutil (n comunicare) fiind total indefinit
astfel, de exemplu, Blaga vrea: S numim partea care se arat a obiectului n criz fanicul
misterului deschis, iar partea care se ascunde a obiectului n criz s o numim cripticul
misterului deschis.109
Hai, bine: fie cum vrea poetul! Dar atunci cum s numim partea din vreo blrie
metaforic cu mister n compoziie care, chiar dac se arat, rmne n continuare ascuns?
i cam tot ce exist intr n categoria aceasta... i chiar basmologic blagian privind lumea,
de unde tim care parte din ea se ascunde i care se arat, din moment ce orice parte a ei
se ascunde i se arat n acelai timp? i apoi este evident c anumite obiecte (crizate sau
calme) se ascund cnd se arat (de exemplu, toate relaiile dintre obiectele cunoaterii
care astfel pot fi doar parial scoase din ascundere) i altele se arat cnd se ascund (de
108 Ibidem.
109 Ibidem, p. 46.
28
exemplu, cunoaterea misterului, cunoaterea necunoscutului, cunoaterea indefinitului

etc.).
Cnd vine ns vorba de explicaiile blagiene putem constata c la o adic dou lucruri
diferite cum ar fi explicaia i cunoaterea luciferic pot fi nrudite destul de uor n
bazele primitive ale aritmeticii: [...]explicaia posed attea moduri cte moduri
fundamentale posed cunoaterea luciferic. Exist, cu alte cuvinte, o plus-explicaie, o
zero-explicaie, o minus-explicaie.110
Poetul aplic cu uurin aceleai formulri metaforice i cnd vorbete de cunoaterea
luciferic i cnd ne lmurete cu ce se ocup explicaia:
Cunoaterea luciferic ncepe prin deschiderea unui mister.111 [...]cunoaterea
luciferic are un sens ireductibil, circumscris de menirea ei de a imprima variaii calitative
misterelor deschise.112
A explica ceva nseamn a deschide un mister113[...] Explicaia e procedeul
complet, integral, al varierii calitative a unui mister n general.114 Explicaia consist n
atenuarea sau, mai general, n varierea calitativ a unui mister deschis.115
Din aceste suprapuneri de definiii (i din multe altele) se poate vedea ct de valabile i
folositoare filosofic pot fi definiiile metaforice ale metaforelor folosite basmologic de
Blaga prin opera lui filosofic. Cu aceleai formulri metaforice se poate defini cam orice
exist de exemplu: rezolvarea, cercetarea, fenomenul, substana, gndirea,
schimbarea, mncatul, plimbatul sau ploaia etc. oricare din acestea se ncadreaz n
definirea lor ca fiind ceva care const n deschiderea unui mister i varierea lui calitativ.
i prin astfel de otii gnoseologice rezult mereu o plus-gndire, o zero-gndire i o
minus-gndire care duc (nu-i aa?) teoria cunoaterii pe culmi de ridicol basmologic
total nebnuite de cei ce au cercetat (serios) problemele cunoaterii mai nainte.
Ce s mai spunem de faptul c nelegerea exact a implicaiilor basmologice pe care le
implic descoperirea plus-ploii, zero-ploii i minus-ploii revoluioneaz de-a dreptul
abordarea meteorologic a datului natural cu consecine metafizice dintre cele mai
imprevizibile pe viitor se descoper astfel forme ale ploii (/cunoaterii) care chiar dac
nu au existat pn acum, ar putea s existe pe viitor n vreo unul dintre cele trei planuri:
concret, imaginar sau conceptual.
De altfel, existena n vreo unul din aceste planuri a centaurilor, a inorogilor, a
petiorului de aur (cu variantele lor trinitar-aritmetice corespondente: plus-centaurul,
minus-centaurul i zero-centaurul; plus-inorogul, minus-inorogul .a.m.d.), demonstreaz cu
prisosin c pentru cunoatere/ gndire/ filosofie/ ploaie orice este posibil (cu minime
ajustri de nume, de definiii i de tupeu).
n aceste condiii, este greu de explicat cum destul de muli dintre exegeii lui Blaga dau
dovad de o blegire (aproape total) a curajului lor critic i se las hipnotizai copilrete de
zorzoane conceptuale care i mesmerizeaz spre bezmeticirea slvitoare a unor structuri
ideatice evident gunoase i lipsite de consisten, umflate artificial cu pene metaforice de
pun mioritic, specifice unor cuvinte banale de inspiraie greac, latin sau blagic-romn,
combinate cu operaiile de baz ale tablei adunrii nvate n clasa ntia primar (+, -, 0 ->
adunarea, scderea i golirea (de sens)).
111 Ibidem, p. 28.
112 Ibidem, p. 216.
113 Ibidem, p. 177.
114 Ibidem.
115 Ibidem, p. 187.
29
Traduse din jargonul blagian (ntins basmologic pe sute de pagini) constatrile poetic
gnoseologice ale acestuia se rezum, n principal, la urmtoarele truisme: Misterul exist i
e misterios. Unele mistere sunt rezolvate (ns numai parial). Alte mistere nu sunt rezolvate,
respectiv rezolvabile. Cunoaterea (cercetarea) e ncercarea (reuit sau nu) de a revela/
rezolva mistere/ probleme.
Scos din lumea lui vorbulistic fudul-imaginar Blaga se dovedete a fi un simplu poet al
platitudinilor. Nu zicem ns c acest lucru ar fi n mod necesar ceva ru. Nicidecum. De
altfel, pentru el se vede (de la distan) c este un motiv serios de mndrie filosofic
nedisimulat.
Sunt astfel suficieni dintre aceia care fie nu au vzut, fie s-au fcut c nu vd
nenumratele neajunsuri de fond ale filosofiilor basmologice (blagiene sau de alt orientare:
iudaice, cretine, gnostice, neoplatonice etc.) i au aplaudat i aplaud cu entuziasm de copii
de grdini numerele de magie metafizic prin care filosoful care le plsmuiete fantastic
transsubstaniaz cuvinte banale n concepte filosofice profunde; prin care el scoate din
plria sa mitosofic vreun nou basm ontologic (colorat ns iepurete cu reminiscenele
specifice celor mai primitive basme de acest tip); prin care el face s dispar raionalul, utilul,
coerentul, concretul i clarul din mintea hipnotizat a naivilor si spectatori lsndu-i cu ochii
belii n zorzoane iraionale, inutile, incoerente i obscure aduse magic-metafizic n locul
lor.
Momii cosmologic (a se citi basmologic) cu aventurile lui Ft-Frumos cu complexe
de Zmeu (a se citi, de exemplu, Dumnezeu/ Mare Anonim cu complexe de Irod) copiii cu
pricina se las ademenii n pienjeniul Babei-Zgripuroaice a iraionalului i ilogicului, a
irealului i fantasticului, pentru a rmne apoi blocai cu mintea n tot felul de lumi fictive
lipsite de baz, de consisten, de utilitate, de frumusee autentic, de iubire sincer de adevr
i astfel, n cele din urm, lipsite de valoare.
Dar nu le plngem noi de mil acestor vistori sedui de mere otrvite metafizic i lsm
n continuare pe seama lor ridicarea n slvi a marilor lcrimani cu lacrimi false (uneori
nscui n Lancrm, alteori aiurea) pui pe otii mitosofice.
Estetica orizontului ngustat matriceal
Sensul unei micri poate fi n genere interpretat n dou feluri opuse: ca naintare n
orizont sau ca retragere din orizont (o a treia posibilitate e starea neutr, a micrii de o
semnificaie echivalent strii pe loc). Vom vorbi n consecin despre sensul anabasic sau
despre sensul catabasic al micrii n cadrul unui anume orizont (a treia posibilitate este
sensul neutru).116
n filosofia basmologic (/ metaforic/ mitosofic/ poetic) intervine, de multe ori,
banalitatea mpririlor n trei (ca mai sus, de exemplu: nainte, pe loc, napoi) mpriri
rebotezate apoi (probabil pentru efect stilistic) cu tot felul de zorzoane lingvistice (ca s
nu mai par chiar aa banale pe ct sunt).
Astfel, de exemplu, Blaga a descoperit c fa de ceva anume poi s te apropii, s te
deprtezi sau s-i menii distana, fr totui s realizeze (era mai preocupat s creeze
metafore dect s gndeasc) c n cazul orizontului, fiindc acesta este circular i fiindc
cel care l percepe este ntotdeauna n interiorul su, orice naintare n orizont este n acelai
timp i o retragere din orizont. Pcatul cel mare al filosofrii basmofile este, de cele mai
multe ori, generalizarea grbit (care introduce sub acelai acoperi realiti evident
distincte) i, respectiv, particularizarea grbit care distinge n mod drastic ntre realiti
116 Lucian Blaga, Orizont i stil, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p. 134.
30
cu aceleai caracteristici (de exemplu, atribuind, n mod unilateral, unei realiti sensul A->B
cnd foarte bine acesteia i se poate atribui i sensul B->A).
Orice lucru/ fiin se afl sub anumite aspecte n naintare i sub altele n retragere att din
perspectiv spaial-dinamic, ct i din perspectiv temporal (la un moment dat ele
nainteaz, n alt moment se retrag).
Culturile masive (cum sunt cele specifice Europei, Indiei, Chinei) ntinse pe teritorii
imense i timpuri milenare n mod inevitabil vor fi marcate deci concomitent i de naintare
i de retragere. A le cataloga pe oricare dintre ele ca fiind doar culturi de naintare
(expansive cum catalogheaz Blaga cultura european) sau doar culturi de retragere (cum
Blaga consider c este cultura indic) este doar a te juca cu vorbele a-i alege subiectiv
din aceste culturi orientrile care i plac i a te face c nu le vezi pe cele opuse lor (care nu
convin inteniilor tale basmologic reducioniste). Apoi n cadrul fiecrei culturi sunt diferite
clase sociale care au valori i orientri diferite unii nainteaz (clasele conductoare), se
extind, acapareaz alii se retrag (clasele conduse, stpnite), se supun, se resemneaz
cu meniunea c ei i mai schimb locul i c retragerea-naintarea pomenit este relativ la
relaiile de guvernare (sub alte raporturi sensurile pot fi inversate).
Oricum lui Blaga i plac mpririle subiectiv arbitrare la trei aa c le practic peste tot pe
unde prinde ocazia: Difereniem trei moduri ale nzuinei formative. Aceste moduri sau
tendine apar sau dispar, mor sau renasc, dup culturi, epoci, individualiti. Ele sunt
urmtoarele: 1. Modul individualizat; 2. Modul tipizat; 3. Modul stihial (elementarizat).117
S stabilim n linii largi tendinele formative mai nsemnate ale istoriei. Valorile n jurul
crora se cristalizeaz aceste tendine sunt individualul, tipicul, absolutul.118
Orict ar vrea Blaga s aplice una din aceste trsturi doar anumitor artiti, este evident c
ele sunt suficient de generale nct s poat fi aplicate oricare din ele oricui alegerea este din
nou pur subiectiv. Dintr-o anumit perspectiv orice artist individualizeaz ceva, din alta
tipizeaz i din alta simbolizeaz (/ elementarizeaz/ absolutizeaz). A accentua
anumite aspecte din cele trei este doar a efectua o simpl privire, superficial i unilateral
asupra operei unui artist.
La fel e cu coninutul unei opere de art de exemplu, un mr sau un om pictat de artist
este individualizat (este acel mr i acel om, nu altul), este tipizat (este asemntor cu restul
merelor, respectiv oamenilor avnd trsturi tipice lor) i este simbolic/ elementar
(transmite ceva elementar n general, variabil, n funcie de starea receptiv de moment a
privitorului, respectiv de starea de moment a creatorului acelei picturi, dar i de muli ali
factori pur subiectivi). Tot ce exist n cuprinsul contiinei poate fi catalogat ca fiind
deopotriv i individualizat, i tipizat, i absolut (simbolic). De aceea, a acorda
unilateral aceste calificative cuiva anume i a le refuza altcuiva este doar a te juca cu
vorbele.
Criteriile de clasificare ale stilului propuse de L. Blaga 119 (orizontul spaial finit, infinit;
orizontul temporal axat pe prezent, trecut sau viitor; accentul axiologic negativ
(distructiv) sau pozitiv (constructiv); atitudinea de retragere, de expansiune sau de staionare;
nzuina formativ centrat pe individ, pe tipic sau pe elementar) nu sunt criterii
serioase (obiective) de clasificare a stilului artistic, filosofic, cultural etc. ci doar pure
contingene subiective care nu pot fi difereniate obiectiv (n mod clar, tranant, fr echivoc)
spre a fi ataate cu precizie unui artist, unei opere sau unei culturi.
117 Ibidem, p. 143.

118 Lucian Blaga, Zri i etape, Editura Minerva, Bucureti, 1990, p. 43.
119 n Lucian Blaga, Orizont i stil, Editura Humanitas, Bucureti, 1994.
31
Fiecare dintre ele sunt suficient de generale (suficient de neclar precizate ca i coninut)
nct s se poat aplica la orice i, prin urmare, sunt lipsite de relevan teoretic i practic,
abstract i concret, fiind axiologic inutile (lsnd munca de apreciere valoric fr repere
exacte de orientare).
Rebotezrile filosofice folosite de Blaga nu clarific nici stilul i nici altceva ele sunt
folosite doar pentru a descrie metaforic (basmologic) nite banaliti de orientare cunoscute
i de copiii de grdini anume cele specifice spaiului, timpului, orientrii valorice,
micrii i creaiei (de forme). Analiza estetic dus n acest spirit poate ns, astfel
realizat, s continue cu oricare alte banaliti de orientare (numite evident cu ceva nume
pompoase s par mai interesante), ca de exemplu: schimbarea (mprit trinitar n
buna tradiie a filosofiei basmologice n rezisten la schimbare, indiferen la ea i
dorin de schimbare rebotezate, de exemplu, n reschimbare, indschimbare i
doschimbare); fora (dur cu mare for, medie cu for medie, slab reb. durkratos,
medkratos i slabkratos) etc. (acest stil de mprire a stilului n funcie de banaliti
rebotezate ar putea fi numit stilul banalitilor rebotezate.)
Apoi chiar criteriile banale propuse de Blaga pot fi mprite la fel de lejer n cu totul alte
moduri dect le propune el de exemplu: spaiul poate fi unidimensional, bidimensional,
tridimensional i multidimensional; timpul poate fi liniar-progresist, repetitiv-formal sau
spontan-contingent; accentul axiologic poate fi aprobator, dezaprobator sau neutru,
micarea poate fi ascendent sau descendent; nzuina cu pricina poate fi simetric sau
asimetric .a.m.d.
n principiu, nu exist un singur stil specific unei opere, ci exist doar opere marcate
(influenate) de mai multe stiluri (mai mult sau mai puin vizibile public) plus c
aprecierea sau chiar identificarea unui stil oarecare este, de obicei, o ntreprindere pur
subiectiv (att ca raportare la numele ales pentru stil, ct i la caracteristicile atribuite
lui).
A vorbi de stilul unei opere/ artist/ cultur e ca i cnd ai vorbi de ideea lor specific,
de culoarea lor corespunztoare, de forma lor geometric specific, de afinitatea lor cu
anumite pri de vorbire120 (cu substantivul, adjectivul, adverbul, pronumele, numeralul,
conjuncia, prepoziia...), de corespondena lor numerologic (cu numere de la 1 la 10, de
exemplu) sau astrologic (preciznd zodia sub care se manifest) adic nu este dect o
joac gratuit cu vorbele, prin preajma unor aprecieri subiective aparent discriminative i bine
delimitate denotativ, dar n realitate (la o privire mai atent) la fel de valabile pentru orice alt
element din mulimea analizat estetic sau axiologic.
n ce privete desemnarea de ctre L. Blaga a incontientului ca fiind responsabilul de
serviciu pentru toate faptele culturii, ea este la fel de valabil ca i responsabilizarea pentru
aceleai fapte doar a contientului sau a subcontientului sau a oricror altor pri
singularizate artificial i brutal din ntregul funcional al psihicului (imaginaie, inspiraie,
intuiie (pe care mizeaz, de exemplu, n mod unilateral B. Croce: [] arta rmne perfect
definit, cnd e pur i simplu definit ca intuiie.121), memorie, percepie etc.)
Stilul asemntor al mai multor opere de art manifestate n cadrul unei culturi (de
exemplu, egiptean sau greac etc.) se datoreaz unei multitudini de factori (contientizai
sau necontientizai de unii) printre care sunt de amintit: procesul de educaie (de transfer
contient i intenionat al stilurilor de la profesor la elev); coeziunea social (meninut
printre altele i printr-o forare contient venit din partea factorilor de decizie spre
120 De exemplu, sub forma subiectiv conturat pe care o regsim n cartea lui Constantin Noica, Modelul
cultural european, Editura Humanitas, Bucureti, 1993.
121 Benedetto Croce, Elemente de estetic, Editura Ardealul, Trgu-Mure, 1998, p. 40.
32
imitarea, respectarea, reproducerea unor modele i norme tradiionale); uurina i senzaia

de siguran mult mai mare pe care o presupune repetarea (/ conformarea) fa de
greutatea i nesigurana pe care o aduce, de obicei, cu sine (pentru promotorul ei)
schimbarea/ inovarea); identificarea comunitar-cultural cu anumite semne distinctive
(simboluri, stindarde, port, tradiii populare i culte etc.) care i difereniaz pe membrii unei
comuniti de alte comuniti.
Matricea stilistic a unui popor nu este astfel incontient, ci, de multe ori, chiar
dimpotriv ea este contientizat i asumat cu mare mndrie ca semn de identitate etnic,
ca semn de continuitate generaional, ca punct de pornire pentru constituirea unei identiti
etnic-naionale capabile s poarte ct mai eficient lupta sa pentru resurse i putere (pentru
supravieuire i nmulire) cu alte identiti statale.
Crearea i promovarea totemului, a simbolurilor, a stindardului etc. este n principal
o aciune contient i intenionat chiar dac este influenat de o mulime de factori
incontieni i contingeni iar afirmarea stilurilor specifice unui grup sau individ este
o form absolut necesar pentru realizarea unei identificri prin semne distinctive a
purttorului unei anumite combinaii specifice de stiluri.
Stilurile vestimentare, de vorbire, artistice, arhitecturale au deci i un rol de mediere a
identificrii prin difereniere n cadrul grupurilor i ntre ele, fcnd posibil identificarea (mai
uoar) a rudelor, a prietenilor i a dumanilor, a pericolelor i ctigurilor posibile, a
locului i rolului deinut n familie, societate i n lume .a.m.d.
Acestea sunt constituite deci printr-o combinare (mai mult sau mai puin aleatoare) de
factori stilistici care odat asumat i stabilizat ntr-o identitate stilistic specific
devine purttoare de sens i direcie, de discriminare i orientare valorizatoare (social,
individual, relaional, economic, militar etc.) n cadrul dinamic al lumii i vieii.
Prin urmare, nu e necesar s plsmuim basmologic tot felul de matrici incontiente
specifice anumitor grupe de indivizi cnd este evident c sunt o mulime de factori socialiinstituionali i psihologici (ca s nu-i mai pomenim pe cei geografici, meteorologici, istorici
etc.) care explic mult mai bine apariia i perpetuarea unor stiluri dect intervenia
magic-misterioas, obscur-metafizic a incontientului n conturarea lor structural i
funcional. Complexul stilistic identitar al unei societi/ comuniti rezist generaiilor de
indivizi, fiindc el are la baz rezultatul muncii ntregii comuniti pe mai multe generaii
(pe plan lingvistic, tehnologic, politic, religios etc.) care este i el supus schimbrii, dar ntrun ritm destul de lent.
Cei care se grbesc s introduc de o manier unilateral-copleitoare factorul incontient,
respectiv de mediu n ecuaia formrii unor stiluri cam ignor relaia direct a acestora
mai nti, ntre ele i apoi cu corespondentele lor contientul, respectiv individul. Datul
genetic i socio-istorico-geografic n care se nate i se formeaz personalitatea stilistic a
unui individ se reflect att n mediul su, ct i n incontientul su.
Punnd un accent excesiv pe mediu (social, natural, cultural, lingvistic etc.) i ignornd
individul... sau pe incontient i ignornd contientul lor... le lipsete viziunea de
ansamblu a problemei i nu pot astfel sesiza echilibrul dinamic bidirecional constituit prin
participarea la fel de important a cel puin dou pri: incontientul i contientul, mediul i
individul.
n ce privete relaia dintre art i natur (sub raport estetic) Blaga insist s le pun
pe acestea n planuri ontologice distincte ntre care pune prpstii de netrecut: Esteticul
natural i esteticul artistic apar cu totul n alte ordini ontologice.122 Esteticul natural, fie
pozitiv, fie negativ, apare n orizontul lumii date; esteticul artistic, fie pozitiv, fie negativ,
33
apare ca revelare n orizontul misterului.123 Esteticul natural i esteticul artistic sunt, ca

structuri obiective, incomensurabile i insubstituibile unul prin altul, cci ele apar n ordini
existeniale total diferite.124 Distana dintre ele este de prpastie, nu de treapt sau de
complexitate; distana dintre ele este aceea a unei mutaii ontologice.125
Dac diferenierile pomenite mai sus se reduc la a spune evidentul de exemplu, c un
cmp cu flori nu e tot una cu un tablou n care e pictat un cmp cu flori i c astfel ntre cele
dou este o ordine existenial de ruptur i putem concede lui Blaga c a descoperit
ntr-adevr ceva: anume ceea ce era evident pentru toat lumea...
Dac ns el vrea s spun ceva mai mult de att, trebuie s mrturisim c nu prea reuete
s ne conving: ceea ce el atribuie exclusiv esteticului artistic poate fi cu uurin atribuit i
esteticului natural i invers. Iar cel care nu gsete nici o legtur ontologic ntre cele
dou, e suficient s bage de seam c ambele sunt forme fiiniale ale esteticului (sau mcar c
ambele au cuvntul estetic n compoziie).
Opoziia continu i radical pe care Blaga insist s o pun ntre esteticul artistic i
esteticul natural se reduce astfel la postularea unei opoziii ontologice ntre art i natur,
lucru care ne poate sugera c arta este pentru Blaga ceva prin excelen artificial, nenatural,
ceva rupt abrupt din ntregul naturii, ceva care nu se ncheag n el anume o eroare, ceva
eronat, aberant, ceva absurd, ceva ne-natural. El nu zice direct acest lucru dar aici duce pn
la urm opoziia sa dualist radical pe care o pune ntre art i natur.
Arta ne-natural este ns o aberaie la fel de mare ca natura ne-artistic: este greu s-i
imaginezi o pictur nenatural, un ceva complet nenatural fcut n ntregime (sau mcar
parial) cu mijloace care s nu aib nici o legtur (mineral, chimic, vegetal etc.) cu natura
i creat de un pictor nenatural, czut din cer, drept n art nenatural, de exemplu, prin
ruptura ontologic menionat de Blaga. Astfel, naturalul poate fi la fel de bine un mister
care se reveleaz (de exemplu, prin creterea i cunoaterea natural a lumii pe care o
obinem cnd ne natem); apoi, artistul este evident c apare n orizontul lumii date, c doar
nu o s apar n orizontul lumii ne-date!... Omul care produce arta nu e natural (e
artificial?)? Nu face i el parte din natur?...
Valorile pe care Blaga le plasmeaz asupra artei spre condiionarea ei se aplic, la o mai
atent consideraie, la fel de bine i naturii (/ operei naturii): Iat cteva valori de sfer
latitudinar care condiioneaz arta: 1. Opera de art reprezint un dozaj de mister i de
revelare sensibil. 2. Opera de art reprezint o unitate i n acelai timp o multiplicitate. 3.
Opera de art are aspecte semnificative i aspecte iraionale. 4. Opera de art se prezint ca
o creaie spontan i ca o lucrare fcut. 5. Opera de art are aspecte canonice i aspecte
originale.126
Calitile polare atribuite mai sus, de Blaga, operei de art, sunt n mod evident suficient
de general formulate pentru a putea fi atribuite i naturii sau operei ei, i n fond ele pot fi
atribuite cam la orice altceva. Doar printr-o superficialitate reflexiv poate s vad un filosof
n condiionrile de mai sus caliti principial estetice atribuibile n mod fundamental doar
artei.
Misterul, sensibilul, unitatea, multiplicitatea, semnificativul, iraionalul, spontanul, datul
(fcutul), canonicul (normativul), originalul sunt noiuni care pot fi atribuite i naturii (n
opoziie cu care e pus arta de Blaga), dar i multor altor realiti (gndirii, emoiei,
micrii, istoriei, timpului, spaiului etc.).
123 Ibidem, pp. 97 98.
124 Ibidem, p. 100.
125 Ibidem, pp. 100 101.
34
Muli filosofi basmologi folosesc ns aceast metod de prostire speculativ specific,

de exemplu, i astrologiei, metod care se bazeaz pe afirmarea unor caracteristici generale ce
se potrivesc tuturor zodiilor, pretinznd ns, n ciuda tuturor evidenelor, c, totui, aceste
caracteristici (condiionri) nu sunt generale i superficiale, ci foarte particularizate i
profunde. Culmea este c sunt suficieni de muli naivi care s cread n aceste mecherii
astrologice, respectiv menrii estetice i speculative proferate de tot felul de poei rtcii
prin filosofie n ciuda blamrii oficiale (de exemplu, vizavi de religii) de ctre ei a unei
astfel de practici: Dar la ce folosete o formul general cnd e vorba s se ncerce o
caracterizare a formelor de religiozitate? Se impune atenta, ptrunztoarea, cruda
difereniere, cci altfel n-am fcut nimic.127
Valoarea i kitsch-ul n filosofie
(Valorile sunt obiecte ale dorinei.128 Relativismul valorilor nu provine din firea lor, ci
din aceea a actelor cu care ne apropiem de ele.129)
Practicarea artei basmologice de ctre unii filosofi duce astfel la poziionarea ambigu a
filosofiei lor ntre valoare i kitsch. Poziionarea aceasta ns e dat i de faptul c cele dou
concepte nu se exclud total una pe alta (nici n basm, nici n realitate) ci au nenumrate
spaii de confluen i suprapunere kitsch-ul nu este lipsit de valoare (de exemplu:
comercial, utilitar, psihologic, religioas, academic etc.) i valoarea (orice valoare) nu
este lipsit de kitsch (fiind plasat ntr-o istorie schimbtoare i fiind apreciat social de
fiecare dat de pe cel puin dou poziii principial adverse).
Caracterul kitsch-istic al valorii vine astfel din relativitatea ei psiho-crono-topic, din
imposibilitatea valorii de a-i gsi repere absolute posibil a fi acceptate de toat fiinarea n
orice condiii130.
(Teologii l acuzau pe L. Blaga de ateism, C. Rdulescu-Motru l nvinuete de misticism,
c se abate de la spiritul tiinific.131)
Aprecierea unei opere artistice sau filosofice ca fiind de valoare sau ca fiind doar un
kitsch este, prin urmare, o simpl apreciere de gust, un ton de moment, o descriere a unei
senzaii organic-emoional-ideatice trezite de acea oper n cel care o contempl/ lectureaz
cenzurat apoi de interese i criterii de valorizare motenite i/sau asumate din contextul
social (restrns i extins) n care se manifest familial, comunitar i profesional.
Inevitabil, astfel, orice art i orice filosofie se situeaz pentru unii pe planul valorii, pentru
alii pe cel al kitsch-ului i pentru marea majoritate a oamenilor ntre valoare i kitsch adic
nici ceva care s te entuziasmeze la nebunie, dar nici ceva care s te lase total indiferent
un ceva care se mic indistinct n spaiul nebulos al vieii plasate arhetipal n cadrul relativist
al existenei (cel puin din perspectiva exprimrii aprecierilor sale valorice vizavi de realitile
cu care intr n contact).
(Sfera de provenien a unor elemente aprute n contiina noastr nu garanteaz
valoarea lor.132)
127 Lucian Blaga, Gndire magic i religie, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 244.
128 Tudor Vianu, Introducere n teoria valorilor, Editura Albatros, Bucureti, 1997, p. 26.
129 Ibidem, p. 29.
130 Vezi n acest sens i cap. 13. n existen nu exist dect repere relative ... Radu Lucian Alexandru,
Noua ordine religioas, Editura G LINE, Cluj Napoca, 2009, pp. 4.52 4.57.
131 Teodor Vidam, Originalitatea gndirii blagiene n peisajul filosofic contemporan, Editura Detectiv,
Bucureti, 2009, p. 136.
35
Aprecierea majoritii (masei sau elitei) pentru o valoare oarecare nu este o garanie
a obiectivitii acelei valori faptul c unele valori sunt promovate (din diferite interese)
mai mult dect altele duce ns, mai ntotdeauna, dac nu la transformarea lor n kitsch-uri,
atunci cel puin la recepia lor kitsch-istic (de ctre marele public sau de ctre critica de
specialitate) lucru nu odat ntmplat n istoria filosofiei. Cnd critica ajunge n acest
stadiu ea se elibereaz singur de discernmnt critic pentru a lli n cor imnuri de laud
sfinilor filosofi canonizai academic i astfel devine, dac nu penibil, atunci, cel puin,
relativ inutil.
((...) n Blaga e un compositum din Kant, Cassirer, Jung i Spengler.133)
Apoi, pe de alt parte, uzura moral i face simit prezena, pentru c ceea ce a fost nou
la un moment dat, dup ceva timp, devine o banalitate a vieii din prezent sau pentru c ceea
ce iniial se credea a fi original se dovedete mai mereu (la o mai atent cercetare) c nu este
dect o imitaie i o plagiere a unor tendine anterior manifestate sau existente
dintotdeauna n complexul psihologic uman i n manifestrile sale culturale i civilizaionale.
Aflat ntre adevrul miturilor i adevrul tiinei, adevrul filosofic este, de cele mai
multe ori, mai aproape de kitsch (elitistic) dect de valoare (universal). Plasat ntre binele
fictiv al povetilor (cosmologice, metafizice, ontologice) religios-dogmatice i binele concret
i imediat al tehnicii, binele filosofic e mai mult o iluzie dect o realitate i, prin urmare, pe
aceast scar a binelui el este, de cele mai multe ori, mai mult kitsch dect valoare.
Aezat ntre frumosul mictor al artelor copilriei (cu toate jocurile ei inocent imaginare)
i frumosul convingtor al tehnicii i tiinei (aezat n formele i funciile utilitare ale
obiectelor produse de acestea) frumosul filosofiei este, de cele mai multe ori, mai mult un
kitsch estetic dect o valoare vie.
(Dac omul are ns i alt menire dect aceea de satelit al propriei sale umbre, dac
omul are o menire care s-i justifice cu adevrat existena, e aceea a creaiei.134)
Dac e ns ceva valoros n filosofie, acesta nu e kitsch-ul manifestat la tot pasul n multe
din formele ei de exprimare (de exemplu, de foarte multe ori, n limbajele ei jargonice n
aparen elevate, dar n realitate uor de redus la platitudini, truisme i non-sensuri) i n
profunzimea de suprafa n care se complace, de cele mai multe ori, ci n capacitatea ei de a
nate mereu din haosul su specific noi arte i tiine (de exemplu, politologie, sociologie,
economie, psihologie etc.).
Valoarea ei este astfel (n cazuri specifice bine delimitate) mai mult o valoare de concepie,
de impregnare incipient a unor noi direcii de dezvoltare i expansiune a tiinei i culturii.
Haosul general al filosofiei manifestat inevitabil ca kitsch, ca amalgam diform de
pretenioziti ridicole i banaliti elitist-infantiliste, are, prin urmare, ceva din valoarea
haosului originar manifestat continuu n prezent acel haos care creat i ntreinut n mod
natural de filosofie duce inevitabil i la concepia (relativ accidental) a unor noi cosmosuri
de manifestare uman.
(Nu exist via axiologic fr aciuni de preferin. Nuanele preferinei devin ns
extrem de delicate i greu de justificat pe msur ce obiectele ei se particularizeaz.135)
Considernd filosofia ca o art a gndirii i observnd tot materialul de studiu pe care ni-l
ofer istoria manifestrilor ei i se vdete de la distan, de foarte multe ori, prostul gust,
nivelul sczut, proasta calitate, platitudinea, lipsa de originalitate toate valorificate
comercial de tot felul de grupuri de interese (religioase, academice, economice, politice etc.).
133 Gabriel Liiceanu, Declaraie de iubire, Humanitas, Bucureti, 2003, p. 73.

36
Astfel curentele de gndire la mod expir mereu la un moment dat i sunt aruncate la
coul de gunoi al gndirii umane, fiind privite de urmai, n cel mai bun caz, doar ca nite
curioziti antice specifice unor vremuri de rtcire mental.
Fie c vorbim de forme ale platonismului, aristotelismului, neoplatonismului, patristicii
cretine, filosofiei medievale, filosofiei renaterii, filosofiei moderne sau contemporane la o
analiz atent a lor prin prisma criteriilor specifice claritii, coerenei, consistenei, veracitii
tiinifice, utilitii practice, viziunii de ansamblu, frumuseii artistice, obiectivitii,
idealismului umanist multe din acestea se dovedesc a fi doar nite kitsch-uri culturale, nite
creaii umane mai apropiate de kitsch dect de valoare.
Acelai rezultat l obinem i dac le judecm doar prin preajma standardelor de valoare
filosofic propuse de diferii filosofi n decursul istoriei aproape fiecare din ei artnd,
uneori destul de limpede, lipsa de valoare a construciilor filosofice ale celorlali, greelile
lor evidente, aberaiile pe care le susin, doar pentru a le nlocui (nu de puine ori) cu
propriile lor greeli i aberaii (din pcate, aici gsim un grad de inconsisten greu de
egalat de ctre alte ramuri ale manifestrilor cultural umane).
Bibliografie:
Blaga, Lucian, 1990, Zri i etape, Editura Minerva, Bucureti.
Blaga, Lucian, 1993, Cunoaterea luciferic, Editura Humanitas, Bucureti.
Blaga, Lucian, 1993, Cenzura transcendent, Editura Humanitas, Bucureti.
Blaga, Lucian, 1994, Orizont i stil, Editura Humanitas, Bucureti.
Blaga, Lucian, 1994, Curs de filosofia religiei, Editura Fronde, Alba Iulia.
Blaga, Lucian, 1996, Art i valoare, Editura Humanitas, Bucureti.
Blaga, Lucian, 1996, Gndire magic i religie, Editura Humanitas, Bucureti.
Blaga, Lucian, 1997, Trilogia cosmologic - Diferenialele divine, Aspecte antropologice,
Fiina istoric, Editura Humanitas, Bucureti.
Blaga, Lucian, 2003, Despre contiina filozofic, Editura Humanitas, Bucureti.
Croce, Benedetto, 1998, Elemente de estetic, Editura Ardealul, Trgu-Mure.
Drimba, Ovidiu, 1995, Filosofia lui Blaga, Editura Excelsior Multi Press, Bucureti.
Ianoi, Ion, 1996, O istorie a filosofiei romneti, Editura Biblioteca Apostrof, ClujNapoca.
Nistor, Eugeniu, 1999, Teoria blagian despre matricea stilistic, Editura Ardealul, TrguMure.
Pop, Traian, 2001, Introducere n filosofia lui Lucian Blaga, Editura Dacia, Cluj-Napoca.
Radu, Lucian Alexandru, 2009, Noua ordine religioas, Editura G LINE, Cluj-Napoca.
Surdu, Alexandru, 2003, Vocaii filosofice romneti, Editura Ardealul, Trgu Mure.
Tudosescu, Ion, 1999, Lucian Blaga concepia ontologic, Editura Fundaiei Romnia de
Mine, Bucureti.
Vianu, Tudor, 1997, Introducere n teoria valorilor, Editura Albatros, Bucureti.
Vianu, Tudor, 2001, Studii de filosofie i estetic. Dualismul artei, Editura 100+1 Gramar,
Bucureti.
Vidam, Teodor, 2009, Originalitatea gndirii blagiene n peisajul filosofic contemporan,
Editura Detectiv, Bucureti.
37

([] situaia e de aa natur c nu pot s existe nici un fel de enunuri metafizice cu
sens. Aceasta decurge din nsi sarcina pe care i-o pune metafizica: s descopere i s
descrie o cunoatere inaccesibil tiinei empirice.136)
n cartea Energia spiritual Henri Bergson i ncepe expunerea prin apropierea
contiinei de memorie i de imaginaie, tinznd astfel s diminueze importana prezentului n
constituirea contiinei: [] contiina nseamn n primul rnd memorie.137 Orice
contiin este ns i o anticipare a viitorului.138 A reine ceea ce deja nu mai e, a anticipa
cu privire la ceea ce nu este nc, iat n ce const, prin urmare, cea dinti funcie a
contiinei. Pentru ea n-ar exista deci prezent dac prezentul s-ar reduce la clipa matematic.
Aceast clip nu e dect limita, pur teoretic, care desparte trecutul de viitor; ea poate fi la
rigoare, conceput, dar niciodat perceput; cnd ni se pare c o surprindem, se afl deja
departe.139
Contiina este legat de memorie, dar ea este legat la fel de intim i de percepie, i de
gndire, i de voin, i de emoie, i de intuiie, i de imaginaie etc. (Nimic omenesc nu
exist n izolare, ci totul n om const n conexiune, totul e articulat cu restul.140) fiind
astfel clar delimitat de memorie. Apoi cineva care ar avea doar contiina prezentului i ar fi
contient doar de prezent ar avea o contiin anume cea a prezentului. n plus, percepia
memoriei i proiecia viitorului se fac n prezent de ctre contiin. Prezentul nu e o limit
teoretic care desparte trecutul de viitor cum cred unii (el fiind singurul care exist, a existat
i va exista practic), ci chiar dimpotriv: trecutul i viitorul sunt limite teoretice inventate
de contiin pentru orientarea ei direcional n timpul mereu prezent. Accesarea memoriei se
face n prezent, imaginarea viitorului se face tot n prezent prin urmare, prezentul este cel pe
care contiina nu-l prsete nici mcar o clip.
Apoi, clipa o percepi exact n momentul cnd o percepi (nici o clip mai devreme i
nici o clip mai trziu) anume, exact atunci cnd o surprinzi (sau doar i se pare c o
surprinzi) contiina care nu o percepe acolo nu o mai percepe niciodat nici n trecut i
nici n viitor (pentru fiecare clip exist o singur clip n care ea poate fi perceput
contient anume n clipa cnd ea e perceput dac ea nu e perceput exact n acel
moment de clip cnd ea este, ea este pierdut pentru venicie de ctre contiin.
Bergson este sigur c nu se poate dovedi nici prin raiune, nici prin experien c el ar fi o
fiin contient: V desfid c ai putea s dovedii, prin experien sau prin raionament, c
eu, care v vorbesc n acest moment, sunt o fiin contient. A putea foarte bine s fiu un
automat ingenios construit de natur care se duce, vine, vorbete; chiar i cuvintele cu
ajutorul crora eu m declar contient ar putea fi rostite n mod incontient.141
Dac el zice c nu se poate dovedi c el e contient, probabil aa o fi (el tie mai bine,
mai ales c rtcete, oarecum prea uor, contiina prin memorie i imaginaie), dar, pe
136 Rudolf Carnap, Depirea metafizicii prin analiza logic a limbajului, n *** Filosofie contemporan,
Editura Garamond, Bucureti, 2000, p. 209.
137 Henri Bergson, Energia spiritual, Editura Meridiane, Bucureti, 2002, p. 9.
138 Ibidem, p. 10.
139 Ibidem.
140 Jose Ortega Y Gasset, Idei i credine, Editura tiinific, Bucureti, 1999, p. 67.
38
de alt parte, poate nu o fi chiar cum zice el pn la urm, un automat natural/ artificial
care se duce, vine, vorbete i nu se duce n perei i prin gropi i nu vine total aleator,
i nici nu vorbete total neinteligibil este dup toate evidenele un automat/ mecanism
contient (are o percepie specific, o memorie asociat, o imaginaie, un discernmnt
oarecare, face alegeri etc.). i apoi unde scrie c contiina nu poate fi un automatism/
mecanism specific al fiinei dotate cu contiin?
De fapt, datele tiinei concur pn acum n aceast direcie oamenii, animalele sunt
automate contiente (obinute prin evoluie biologic), sunt mecanisme biologico-fizicochimice de o mare complexitate (pornite ns iniial de la structuri foarte simple) capabile de
aciune contient Bergson de altfel i recunoate acest lucru: La rigoare, deci, tot ce e
viu ar putea fi contient: n principiu, contiina este coextensiv vieii.142 [] starea de
contiin e sinonim cu alegerea.143
i atunci iat soluia dilemei lui Bergson rezolvat cu vorbele lui (ntre care el se pare c
nu a fost suficient de contient s fac legtura) ceva care vedem, constatm (din aciunile
pe care le face) c are atribute asociate contiinei (pentru c fr ele nu ar putea s fac o
aciune contient), cum ar fi alegerea, memoria, imaginaia, percepia a ceea ce se
afl n faa sa etc., este o fiin contient (indiferent de presupusa ei natur mecanic/
automat, respectiv natural/ artificial) i iat c i se putea dovedi lui Bergson i prin
experien i prin raionament c el este o fiin contient poate nu att de contient
ns pe ct ar trebui teoretic s fie un filosof care mai i reflecteaz la ce vorbete, nu doar
vorbete ca s nu tac:
n mod vizibil, o for lucreaz sub ochii notri, cutnd s se elibereze de obstacole i
totodat, s se depeasc pe sine, s dea, mai nti, tot ce are i, apoi, mai mult dect are:
cci cum altfel poate fi definit spiritul? i prin ce anume s-ar deosebi fora spiritual, dac
aa ceva exist, de celelalte fore, dac nu tocmai prin facultatea de a extrage din ea nsi
mai mult dect conine?144 [] spiritul fiind tocmai fora care poate extrage din ea nsi
mai mult dect conine, care poate napoia mai mult dect a primit i care poate da mai mult
dect are.145
ntr-adevr s-ar deosebi cu ceva consistent fora cu pricina, dac ar exista ar fi ca un
corn al abundenei din care tot scoi i nu se mai termin sau ca un sac fr fund al lui
Mo Crciun, sau precum un pahar cu ap din care se poate extrage mai mult ap dect
conine (evident vorbim de un pahar spiritual nu de un pahar oarecare)!
(4.003 Cele mai multe propoziii i ntrebri care au fost enunate despre chestiuni de
ordin filozofic nu sunt false, ci sunt nonsensuri. De aceea, nu putem s rspundem deloc unor
ntrebri de acest tip, ci doar s constatm c ele sunt nonsensuri.146)
Apoi spiritul ar putea fi definit n o mie i una de feluri fiind folosit, de cele mai multe
ori, doar ca o metafor el poate spune orice prin aceasta ns se vede c el, de fapt, nu
spune (mai) nimic... n plus [] o metod care poate explica tot ce s-ar putea ntmpla, nu
explic de fapt nimic.147 cum este, de exemplu, metoda spiritual care scoate spiritul la
naintare de fiecare dat cnd d de o problem i consider c prin aceast metod
rezolv problema cu pricina.... cnd n fapt, dup unii, astfel doar se figureaz nite intuiii
142 Ibidem, p. 11.
143 Ibidem, p. 13.
145 Ibidem, p. 26.
146 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico Philosophicus, Editura Humanitas, Bucureti, 1991, p. 96.
147 Karl R. Popper, Mizeria istoricismului, Editura All, Bucureti, 1996, p. 111.
39
vagi a unor sentimente: (Pseudo)-propoziiile metafizicii nu servesc la descrierea

comportamentelor nici a celor existente (atunci ar fi propoziii adevrate), nici a celor
inexistente (atunci ar fi false); ele servesc doar la exprimarea sentimentelor vieii.148
Pentru consideraiile noastre de aci este esenial numai faptul c arta este un mijloc de
expresie adecvat pentru sentimentul vieii, iar metafizica unul inadecvat.149 Metafizicianul
crede c se mic n domeniul adevrului i falsului. n realitate, ns, el nu a exprimat nimic,
ci numai, ca i un artist, a figurat ceva.150
De altfel, Bergson nsui pare a atribui apariia spiritului/ spiritelor unei faculti
fabulatorii a omului: [] aceast facultate fabulatorie i impune inveniile cu o for
excepional atunci cnd se exercit n sfera religiosului. Fr ndoial, acolo se simte cel
mai acas: cci este fcut pentru a crea zei i spirite.151
Bergson ncearc s arate apoi c activitatea mental (uneori numit n mod nejustificat
suflet i/ sau spirit) este mai mult dect activitatea cerebral152. Ceea ce nu nelege el prea
bine sunt conceptele de informaie i de energie (n sens de energie electric, respectiv
bioelectric) i legtura lor intim cu materia. El pare a vedea energia doar ca o explozie
(precum e explozia prafului de puc care propulseaz glontele sau explozia unui butoi de
pulbere153), fr a dovedi c are o nelegere suficient a energiei bioelectrice folosite de
creier, n care el vede doar o micare mecanic a atomilor i moleculelor (micare care
apropo este nu doar n creier, ci n toate celelalte pri ale corpului).
... creierul nu determin gndirea; prin urmare, gndirea, n cea mai mare parte a ei cel
puin, este independent fa de creier.154 ns creierul, tocmai pentru c extrage din viaa
spiritului tot ce se poate exprima prin micri i tot ce poate fi materializat tocmai deoarece
constituie, astfel, punctul de inserie al spiritului n materie, asigur clip de clip adaptarea
spiritului la circumstane, menine nencetat spiritul n contact cu realitile.155
Dac gndirea ar fi independent de creier n cea mai mare parte a ei, ar nsemna c ea sar putea descurca bine mersi i fr el ceea ce nu s-a artat vreodat anume, de exemplu,
un om lipsit de creier (la propriu, nu metaforic) care s gndeasc! i apoi la ce i mai trebuie
spiritului contact cu realitile prin intermediul creierului? Ce i lipsete? i lipsete
gndirea? Nu zice Bergson (i ali spiritualiti ca el) c el este gndirea... Atunci i lipsete
percepia? Memoria? Imaginaia? Contiina?... Nu! zic spirititii (uneori rebotezai n
spiritualiti sau dualiti). Atunci ce-i lipsete de vine s bntuie prin materie i prin
creier?
Ca i Descartes, Bergson concepe realitatea n chip dualist: spirit i materie.156
Caracterul deficitar i peiorativ care se d materiei de ctre Bergson nu prea cadreaz cu
absoluta ei necesitate la geneza cosmic.157
Dualistul Bergson nu se poate ns mpca cu ideea c activitile (material-energeticinformaionale) din creier (de fapt, din sistemul nervos) mpreun cu activitile (fizico148 Rudolf Carnap, Depirea metafizicii prin analiza logic a limbajului, n *** Filosofie contemporan,
Editura Garamond, Bucureti, 2000, p. 212.
149 Ibidem, p. 213.
150 Ibidem.
151 Henri Bergson, Cele dou surse ale moralei i religiei, Editura Institutul European, Iai, 1992, p. 185.
152 Conform Henri Bergson, Energia spiritual, Editura Meridiane, Bucureti, 2002, p. 33.
155 Ibidem, p. 36.
156 Ion Petrovici, Filosofi contemporani, Editura Garamond, Bucureti, 1997, p. 209.
157 Ibidem, p. 224.
40
chimice) din alte sisteme biologice (respiratoriu, digestiv, circulator, muscular etc.) specifice
omului sunt capabile, prin conlucrare, de a produce gndirea, percepia, memoria,
imaginaia etc. i astfel se grbete s postuleze din burt (fr nici o dovad serioas)
existena n afara activitii cerebrale a fantomei spiritului.
([] fiindc anumite societi sau anumii oameni se mic venic ntr-un acelai cerc de
tradiii, dezvluirea adevrului le este blocat.158)
Chiar acceptnd aceast ipotez (inventat undeva prin epoca de piatr i preluat
tradiional de tot felul de spirite impermeabile la spiritul tiinific) trebuie totui s ne
ntrebm de ce ar putea face o fantom (spiritul) ceea ce creierul nu ar putea chipurile
face? i apoi creierul fantomei cu pricina este mai performant? Dac da, vorbim atunci de
un spirit n spirit i tot aa la infinit? i chiar admind prin absurd i fr nici o dovad
c activitatea mental (spiritul/ sufletul/ contiina) este independent de cea
cerebral facem oare vreun progres n cunoaterea mecanismelor dup care funcioneaz una
sau alta nelegem mecanismele reale (nu mitologico-magice) dup care ele funcioneaz?
La ce ajut ipoteza spiritului n dezvoltarea cunoaterii tiinifice pe care o avem despre
lume i via? La ce a ajutat ea n decursul istoriei ei milenare n afar de cenzurarea i
mpiedicarea cunoaterii serioase a lumii i omului?
Care este tiina din aciunea mental alta dect tiina reieit pn acum din studierea
aciunii cerebrale (bineneles nu la nivelul hilar invocat de Bergson acela al atomilor i
moleculelor din creier ci la nivelul fizico-chimic-energetico-informaional corespunztor
pentru neuroni, sinapse, esuturi nervoase etc.; respectiv la nivel introspectiv/ psihologic,
statistic sociologic .a.m.d.)?
([] exist anumite lucruri ridicole care trebuie spuse i de aceea exist filosoful.159)
Bergson nu face dect s reia n form modern tot felul de aberaii antice pe
principiul: dac nu ne pricepem la tiin, atunci la ceea ce nu pricepem i zicem simplu
spirit/ suflet i gata: am rezolvat problema! neobservnd c astfel doar a redenumit
problema, nu a rezolvat-o! Necunoscutul rmne n continuare necunoscut:
Dar dac amintirea n-a fost nmagazinat n creier, atunci unde se pstreaz ea? Nu cred
ns c ntrebarea unde mai are, la drept vorbind, vreun sens n clipa cnd nu mai avem
de-a face cu un corp.160 Voi accepta totui, dac inei cu tot dinadinsul, dar numai ntr-un
neles metaforic, ideea unui loc n care amintirile s fie inute i voi spune atunci, pur i
simplu, c acest loc este spiritul. Nu emit o ipotez i nu m refer la cine tie ce entitate
misterioas, m limitez la observaie, c nu exist ceva mai nemijlocit dat, mai cu eviden
real dect contiina, iar spiritul omenesc este contiina nsi. Or, contiina semnific n
primul rnd memorie.161
Deci s recapitulm: amintirile sunt inute metaforic n spirit, spiritul este contiin
i contiina este memorie... prin urmare, potrivit lui Bergson, amintirile sunt inute n
memorie!... (Nu zu? Mare descoperire spiritist nu am ce zice...) Oricum, dac amintirile
sunt n memorie (c doar nu or fi n imaginaie...), unde zice atunci Bergson c e inut
memoria? n spirit adic n contiin adic n memorie! Deci memoria se ine singur de
coad i plutete astfel graios n aerul de basm al spiritului!
158 Jean-Paul Sartre, Adevr i existen, Editura Nemira, Bucureti, 2006, p. 44.
159 Jose Ortega Y Gasset, Idei i credine, Editura tiinific, Bucureti, 1999, p. 40.
41
Cu tot ajutorul spiritual i intuiionist i vital de care se bucur, adepilor teoriilor

spiritiste/ spiritualiste nu le este deci clar distincia dintre neuroni i impulsurile nervoase
(energia i informaia) care circul prin ei; ei nu neleg (sau mai degrab nu vor s
neleag) relaia de complementaritate/ conlucrare care exist ntre materie, energie i
informaie, respectiv ntre hard, energie electric i soft (n cazul calculatoarelor). Ei
se fac c nu vd c gndirea este un produs al creierului atunci cnd acesta este stimulat
de impulsurile nervoase (cnd funcioneaz electric) i c atunci cnd nu e stimulat ca atare
nu produce nimic gndirea apare (general vorbind) la confluena dintre materia cerebral,
energia nervoas (bioelectric) i informaie (meninut pe suport material i micat
energetic prin procese fizico-chimico-electrice).
n mod foarte simplist, ns, Bergson, presupune c n creier exist doar un dans al
atomilor cerebrali (orice ar mai fi i acetia par a fi o specie de atomi necunoscui nc
de fizica clasic i cunoscui doar de Bergson) i nimic altceva: ntr-un dans al atomilor
cerebrali nu exist prin urmare nimic n plus fa de dansul acestor atomi. Din moment ce
asta e tot ce am presupus c exist n creier, asta e tot ce se afl acolo i tot ce putem afla.162
Cum vine asta? ntrebm noi adic n viziunea atomic a lui Bergson n creier exist
doar atomi cerebrali care danseaz!??? ... Dar s continum:
[] aceste dou imagini, lumea exterioar i micarea intracerebral s-a presupus c
sunt de aceeai natur i c cea de-a doua imagine este, n mod ipotetic, o infim parte din
cmpul reprezentrii... ns o atare afirmaie devine imediat contradictorie n interiorul unei
doctrine ce reduce nsi micarea la o reprezentare, cci echivaleaz cu a spune c un mic
col din reprezentare este nsi reprezentarea n ntregul ei.163
Trecem deci de la accente spiritiste la sofisme i jocuri de cuvinte care pot fi dovedite
ca atare prin ntrebri de genul: Lumea exterioar cui?; Micarea intracerebral a cui?
Dac e a altcuiva dect a observatorului, atunci micarea intracerebral a celui observat este
o parte din lumea exterioar a observatorului o infim parte din cmpul reprezentrii
sale (adic, altfel spus, c cea de-a doua imagine este, n mod ipotetic, o infim parte din
cmpul reprezentrii i nu e nici o contradicie aici cu sau fr introducerea micrii n
calcul).
i apoi, vorbim de micarea n genere din tot cmpul reprezentrii sau doar de micarea
din acea parte a lui specific micrii intracerebrale a fiinei observate? i cine susine c
micarea/ reprezentarea (toat micarea/ reprezentarea) este tot una doar cu o anumit
micare/ reprezentare X existent printre alte micri/ reprezentri (Y i W, de
exemplu), c un mic col din reprezentare este nsi reprezentarea n ntregul ei?
Micarea intracerebral Y (specific reprezentrii sale Y) a celui care observ
reprezentarea X (specific micrii intracerebrale corespondent subiectului X) nu e tot
una cu aceasta din urm (X e diferit de Y dei ambele sunt reprezentri i micri
intracerebrale) i nici nu e tot una cu toate micrile intracerebrale posibile (Z, W etc.) a fi
percepute n cmpul reprezentrii i deci cea de-a doua imagine (imaginea micrii
intracerebrale... a lui Y) este o infim parte din cmpul reprezentrii (... lui X) i nu e
nici o contradicie acolo.
Creierul, pretinde Bergson, [] nu traseaz reprezentrile nsi; cci nu ar putea, el
reprezentare, s deseneze ntreaga reprezentare dect dac ar nceta s mai fie o parte a
reprezentrii pentru a deveni ntregul nsui.164
162 Ibidem, p. 132.

163 Ibidem, p. 133.
42
Aici Bergson evident doar se joac cu cuvintele ntreg i parte ncercnd s profite
de confuzia care poate aprea ntre a privi o parte oarecare ca un ntreg i ntregul privit
ca tot ceea ce exist (toate prile existente adunate laolalt). Reformulate argumentele lui
sun cam aa: X (creier/ spirit/ contiin/ perceptor/ vztor) nu poate s perceap/
contientizeze/ reprezenteze/ vad, fiindc... nu ar putea el cel perceput/ contientizat/
vzut/ reprezentat, s perceap tot ce poate fi perceput (dect dac ar nceta s mai fie o
parte a percepiei/ reprezentrii pentru a deveni ntregul nsui.).
Astfel, mai nti, este clar c cel care percepe (oricine ar fi el) percepe (/ c cel care i
traseaz reprezentrile i reprezenteaz/ reprezint ceva) chiar dac nu percepe/
reprezint ntreaga reprezentare, ci o percepe doar parial (faptul c cineva nu percepe/
reprezenteaz tot ce exist nu e nici o eviden (ba chiar dimpotriv...) i nu e nici un
argument pentru faptul c el nu ar putea percepe/ reprezenta nimic i astfel c altcineva ar
trebui s fac aceast activitate n locul lui (vreun spirit din basme metafizice).
Apoi, cu alte cuvinte, Bergson practic pretinde, prin logica din argumentul su, c de
fapt doar ntregul percepe/ i reprezint i partea (orict de ntreag funcional ar fi ea) nu e
capabil de aa ceva (c cineva nu poate fi capabil de reprezentare (s traseze reprezentrile
sale) dect dac ar fi capabil s cuprind n el toat reprezentarea posibil (creierul [] nu
traseaz reprezentrile nsi; cci nu ar putea, el reprezentare, s deseneze ntreaga
reprezentare dect dac ar nceta s mai fie o parte a reprezentrii pentru a deveni ntregul
nsui.). Bergson pretinde ceva de genul urmtor X nu poate mnca, deoarece ca s
mnnce ar trebui s mnnce toat mncarea care exist, dar cum nu o face nseamn... c nu
mnnc..., fiindc... X nu poate mnca tot ce exist!??? (cnd e evident ns c X mnnc/
percepe/ reprezenteaz... parial nu integral!). Spre surprinderea lui Bergson
creierul nu deseneaz deci ntreaga reprezentare (tot ce exist sau ar putea s existe), ci
doar ntreaga lui reprezentare (adic o anume reprezentare specific lui n particular i
creierul e un ntreg, dar nu e el ntregul!).
Dac ar fi s continum jocul de cuvinte al lui Bergson, am putea constata c n urma
demonstraiei sale ar mai rezulta c ceva care este reprezentare nu poate genera (alte)
reprezentri i deci c reprezentarea este impotent... logic astfel ar urma c doar
ceva care nu este reprezentare ar putea s deseneze ntreaga reprezentare... i, astfel, c
cel care este sursa reprezentrii nu se poate reprezenta pe sine, cu alte cuvinte, c nu ar
putea fi contiin de sine (o reprezentare a sinelui de ctre sine) pe motivul bergsonian c
ea (contiina de sine) fiind o contiin oarecare (o parte din contiin) nu poate desena
ntreaga contiin... Dar ghici ce, stimai spirititi/ spiritualiti: ea nici nu trebuie s fie
ntreaga contiin i nici nu vrea aa ceva ea vrea doar s deseneze contiina de sine
(reprezentarea de sine a creierului mai corect ar fi a omului deoarece creierul nu
funcioneaz n vid, separat de sistemul biologic uman care i susine existena) i nu ntreaga
contiin a tot ce exist (n afara creierului/ sinelui/ individului X).
i din nou: creierul invocat de Bergson pentru cine este reprezentare? Pentru un
observator exterior lui? Pentru el nsui? Dac e reprezentare pentru un altul (dect el,
pentru un observator exterior lui), atunci el i poate desena ntreaga sa reprezentare
(toat pe care el o produce/ recepioneaz pentru sine) i n acelai timp s fie i o
reprezentare oarecare pentru observatorul exterior lui. Dac este pentru el nsui o
reprezentare, este la fel e precum un pictor care picteaz ntr-un tablou tot ce vede n
faa lui i n plus este capabil i s-i fac autoportretul (dup cum se vede n oglind/
fotografie).
Creierul nu este pentru sine doar una din reprezentrile sale (la fel cum pictorul cu
pricina nu este unul din autoportretele sale), ci este (privit din perspectiva reprezentrii)
43
suma tuturor reprezentrilor pe care el le genereaz/ percepe (inclusiv a propriei

reprezentri pariale, pentru c integral nu o poate avea i inclusiv a reprezentrii
exteriorului tot parial, pentru c nici un observator/ creier nu poate reprezenta
absolut realitatea (din toate punctele posibile de vedere), ci doar relativ din anumite
puncte de vedere, mereu schimbtoare). Aadar, creierul/ contiina nu deseneaz
niciodat ntreaga reprezentare posibil, ci doar reprezentri pariale, accesibile lui/ ei la un
moment dat (legate de exteriorul i interiorul su).
A reprezenta ceva este a aproxima, a reproduce, a simula nu este a identifica n mod
absolut ceva i, prin urmare, cel care e capabil de reprezentare (/percepie) este
deopotriv capabil s se reprezinte/ perceap pe sine (parial/ relativ), ct i s aib o
reprezentare/ percepie a ceea ce-l nconjoar fr s fie vreo contradicie aici, indiferent
cine ar fi omul care e capabil de reprezentare (/percepie) .
Prin sofismele sale Bergson ajunge s vad n idealist pe cineva care i vede n
exteriorul su (n obiectele exterioare) propriul creier: Pentru idealism, obiectele exterioare
sunt imagini, iar creierul e una dintre ele.165 El sare precum un nar din poziia de
observator de sine (creier care se observ pe sine) la observarea unui altuia (la observarea
unui alt creier/ sine) i apoi creaz tot felul de sofisme pe baza acestei confuzii fcute
probabil intenionat ntre cele dou instane ale observrii.
Pentru a combate teza paralelismului Bergson mai confund (cnd i convine) i
observarea de sine a creierului X cu posibila observare a lui din exterior de ctre o for
supranatural care i-ar vedea creierului X dansul atomilor lui cerebrali: Pentru a fixa
mai bine ideile, vom formula teza astfel: Definindu-se o stare cerebral, o stare psihologic
determinat decurge din ea. Sau: O inteligen suprauman care ar asista la dansul
atomilor din care se compune creierul uman i care deine cheia psihofiziologiei ar putea s
citeasc, ntr-un creier aflat n activitate, tot ce se petrece n contiina corespondent. Sau
n fine: Contiina nu ne spune nimic mai mult dect ce se petrece n creier; ea doar le
exprim n alt limb.166
Pentru a combate teza paralelismului ntre cerebral i psihologic el nu se sfiete s o
falsifice dup cum are chef (uit la distan de 3 pagini de unde a plecat i ce vrea s
demonstreze..!??) spre a arta c nu e viabil: Teza paralelismului va consta n a susine c,
odat aflai n posesia strii cerebrale, noi putem s suprimm printr-o micare de baghet
magic toate obiectele percepute, fr a schimba nimic din ceea ce se petrece n contiin,
cci tocmai aceast stare cerebral cauzat de obiecte, nu obiectul nsui determin
percepia contient.167
Doar cineva total aerian ca Bergson ar putea susine c teza paralelismului definit la
pag. 129 (prima redat mai sus) const n cele redefinite la pag. 132 (definiia ultim de mai
sus). Dac starea cerebral este tot una cu contiina (potrivit teoriei paralelismului varianta
pag. 129), atunci odat suprimate obiectele contiinei automat se schimb i starea cerebral
(pentru c nu le mai percepe) i deci i contiina aferent acestei percepii!
(Realitatea nu este existena peretelui singur i prin sine aa cum voia realismul dar
nici cea a peretelui n mine ca gndire a mea, existena mea singur i prin mine. Realitatea
este coexistena mea cu lucrul.168)
Bergson practic ns dup cum se vede strategia nelrii, specific falsificrii teoriei
adversarului i apoi artrii n teoria astfel falsificat a unei absurditi. El caut doar ceea ce
tie c vrea s gseasc (anume spiritul lui magic, nu adevrul): [] dac nu suntem
166 Ibidem, p. 129.
167 Ibidem, p. 132.
168 Jose Ortega Y Gasset, Cteva lecii de metafizic, Editura Humanitas, Bucureti, 1999, p. 132.
44
critici la adresa teoriilor vom gsi ntotdeauna ceea ce dorim: dac vom cuta confirmri, le
vom gsi169
i nu se sfiete s o fac de dou ori (n decurs de 7 pagini): Teza paralelismului, care
const n a detaa strile cerebrale i n a presupune c ele ar putea crea, prilejui sau mcar
exprima singure, reprezentarea obiectelor nu poate fi nici de data aceasta enunat fr a se
autodistruge.170
Demonstraiile lui Bergson, se bazeaz, de multe ori, doar pe iueal de vorb i
nebgare de seam combinate cu precizri ct mai neclare cu putin ale tezelor pe care le
susine i a celor pe care le combate. E limpede astfel c cei ca el nu neleg ce zice maxima
urmtoare: Ceea ce se poate n genere spune se poate spune clar, iar despre ceea ce nu se
poate vorbi trebuie s se tac.171
Bibliografie:
*** Filosofie contemporan, 2000, Editura Garamond, Bucureti.
Bergson, Henri, 1992, Cele dou surse ale moralei i religiei, Editura Institutul European,
Iai.
Bergson, Henri, 2002, Energia spiritual, Editura Meridiane, Bucureti.
Gasset, Jose Ortega Y, 1999, Cteva lecii de metafizic, Editura Humanitas, Bucureti.
Gasset, Jose Ortega Y, 1999, Idei i credine, Editura tiinific, Bucureti.
Petrovici, Ion, 1997, Filosofi contemporani, Editura Garamond, Bucureti.
Popper, Karl R., 1996, Mizeria istoricismului, Editura All, Bucureti.
Sartre, Jean-Paul, 2006, Adevr i existen, Editura Nemira, Bucureti.
Wittgenstein, Ludwig, 1991, Tractatus Logico Philosophicus, Editura Humanitas,
Bucureti.
169 Karl R. Popper, Mizeria istoricismului, Editura All, Bucureti, 1996, p. 96.
171 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico Philosophicus, Editura Humanitas, Bucureti, 1991, p. 77.
45

Aspecte generale ale moralei n viziunea lui Ren Le Senne
Ren Le Senne (8 iulie 1882 1 oct. 1954) se nscrie prin preocuprile sale intelectuale n
rndul celor care au susinut curentul filosofiei spiritualiste. Sub puternica influen a lui
Octave Hamelin, care i-a fost profesor la coala Normal Superioar din Paris, el i numete
poziia sa filosofic ca fiind ideo-existenialist (n cadrul existenei rolul primordial pentru
el l are gndirea, ideile), respectiv ca fiind o filosofie a spiritului (subliniind astfel
importana afirmrii unei dependene, a unei legturi care s-ar stabili, n opinia sa, ntre
spiritele particulare i un Spirit Infinit din care ele eman). El se situeaz astfel n tradiia
spiritualist francez de origine cartezian i cretin172:
Prin aceste teme i principii aceast oper i propune s serveasc tradiiei
spiritualismului francez al sec. XIX, remarcabil deopotriv prin continuitatea i nobleea pe
care o inspir, ct i prin diversitatea celor mai importani susintori ai ei: Maine de Biran,
Ravaisson, Lachelier, Boutroux, Lagneau, Hemelin i Bergson173.
Fiinele umane i Fiina Divin
Le Senne i propune s realizeze descrierea filosofic a spiritului174 i susine c nimic
din ceea ce noi nelegem prin materie nu poate fi cunoscut, nici nu poate exista fr spirit175,
deoarece pentru el totul este spiritual176.
Filosofia are deci, pentru el, ca i scop descrierea ... coninutului spiritului i a operaiilor
sale177 i, prin urmare, cum poate vedea oricine i studiaz opera, indiferent de problema
filosofic abordat de Le Senne, mai devreme sau mai trziu, soluia rezolvrii ei lesenniene
este spiritul.
Dar ce o fi mai exact aceast soluie minune, acest panaceu universal care vindec orice
ran filosofic? Le Senne ne d mai multe definiii i descrieri ale spiritului, dar, din pcate
pentru coerena filosofiei sale, cam toate sunt formulri stric poetice care mai mult ne bag n
cea dect ne lmuresc n privina acestui spiridu al filosofiei spiritului.
De exemplu: Spun deci despre spirit, n msura n care eu l sesizez n mine, c el este o
unitate dinamic de legtur178 sau o operaiune etern n exerciiu179.
172 Conform i Valdemar Cado, Lèsprit dans la philosophie de Rene Le Senne, 1992, n Laval theologique et
philosophique, vol. 48, nr. 3, p. 343.
173 Ren Le Senne, Trait de morale gnrale, Presses Universitaires de France, Paris, 1947, p. VII.
174 Ren Le Senne, Introduction a la philosophie, Presses Universitaires de France, Paris, 1939, p. 241
(conform citrii fcute de Valdemar Cado n articolul Lèsprit dans la philosophie de Rene Le Senne, 1992,
aprut n Laval theologique et philosophique, vol. 48, nr. 3, p. 344).
175 Ibidem, p. 244 (conform ibidem).
176 Ibidem, pp. 240, 244 (conform ibidem).
178 Ibidem, p. 254 (conform ibidem, p. 345).
46
Astfel de delimitri conceptuale ale termenului de spirit au ntr-adevr o oarecare

frumusee poetic, dar ele nu pot s rezolve problemele filosofice pe care le ridic folosirea
acestui cuvnt pentru a explica sau fundamenta ceva anume.
Aceasta se datoreaz probabil faptului c termenul de spirit se ncpneaz s rmn
fidel etimologiei sale latine spiritus, anume suflu sau vnt.
Prin urmare, oarecum realiznd o munc sisific, Le Senne ne furnizeaz definiii dup
definiii i descrieri dup descrieri ale acestui cuvnt (pentru c, pn la cea mai mic prob
contrarie, el continu s rmn un simplu cuvnt), care mai de care mai filosofice, dar
toate ratnd inta a ceea ce ar trebui s fie de fapt o definiie sau o descriere o expunere
clar, coerent, exact, necontradictorie, determinat i determinant a subiectului abordat.
Oare nu poate s furnizeze o astfel de abordare sau nu vrea? De ce el i muli ali
spiritualiti las mereu spiritul n aer (adic n elementul su originar)? Oare pentru c
dup o atare operaiune de coborre din sfera lingvistic (sau, n cel mai bun caz, oniric180) a
spiritului pe pmnt filosoful care ndrznete o atare profanare este apoi nevoit s se
confrunte serios cu toate consecinele absurde sau hilare pe care un astfel de demers spiritual
le aduce negreit cu sine?
Dac eu a propune urmtoarea ghicitoare la 100 de oameni alei aleator de pe strad: X
este o operaiune etern n exerciiu... sau X este o unitate dinamic de legtur spunemi, te rog, ce sau cine este X!? oare ci din cei 100 vor ghici c X = spiritul (lui Ren Le
Senne)?
O unitate dinamic de legtur poate fi deopotriv lanul de la biciclet, vslele unei
brci sau o par (ce poate, de exemplu, s realizeze legtura fenomenologic, prin substana
ei constitutiv, ntre datul ontologic al pmntului i prezena epicureian a nevoii mele
teleologice de hrnire fiinial), dar poate fi la fel de bine gndirea, imaginaia, memoria,
percepia, raiunea, comunicarea... i, n genere, cam orice alt concept filosofic major.
i apoi ce ar putea s fie o operaiune etern n exerciiu? S fie oare micarea
electronilor pe orbitele lor, a planetelor n sistemul solar? S fie oare legea gravitaiei,
naterea i moartea generaiilor biologice ale unei specii oarecare de plante sau animale,
schimbarea necontenit a tot ce exist?... Sau te pomeneti c o fi ncercarea perpetuu
destinat eecului, pe care o face filosofia super-naturalist, de a demonstra prin tot felul de
sofisme, tautologii sau metafore poetice existena unei fantome (spirit, duh) n noi i n
univers. Suntem, n aceast privin, de aceeai prere cu Teodor Vidam:
Argumentele supernaturalismului nu rezist la o cercetare logic atent181.
Dar revenind la spiritul lui Le Senne, putem observa o dedublare a lui n nite spirite (cu
s mic), respectiv un Spirit (cu s mare):
[Definim] ... mai precis spiritul ca o unitate operatoare a unei relaii n exerciiu
interioar lui nsui, ntre el nsui ca Spirit infinit i multitudinea de spirite finite182
Nu tiu alii cum sunt, dar eu unul, cnd citesc de astfel de legturi operatorii ntre
Spiritul infinit i micuele spirite finite, m gndesc mai degrab la naivele povestiri spiritiste
ale unora ca Allan Kardec (Cartea spiritelor) sau ale co-naionalului nostru Scarlat
Demetrescu (Din tainele vieii i ale universului) nscute din comunicri directe cu spiritele
sau cu Spiritul (pe ntuneric n jurul unei mese tremurnde de emoie) i nu la filosofie.
180 A se vedea pentru detalii Radu Lucian Alexandru, Noua Ordine Religioas, Editura G LINE, Cluj Napoca,
2009, cap. Sufletul nu este altceva dect psitruvisul, pp. 4.33 4.43.
181 Teodor Vidam, Orientri i mize ale gndirii etice contemporane, Editura Ardealul, Trgu-Mure, 2009, p.
179, infra.
aprut n Laval theologique et philosophique, vol. 48, nr. 3, p. 346).
47
Nu tiu de ce mi se pare c aceast filosofie a spiritului nu este dect un spiritism

superficial, care nu are curajul s-i asume pn la capt consecinele (logice i de alt natur)
postulrii (a zice aproape gratuite) n existen a unor fiine de natura unor spirite diferite
de materie care s nu fie nici energie i nici informaie (energia, materia i informaia fiind
realiti palpabile tiinific ale Naturii):
... spiritul este materia negat, dar aceast negaie este propulsoare, exaltant, i cum
aceast propulsare poate fi urmat indefinit, materia este elevat de spirit.183
Aceste spirite sunt lsate astfel fr obiectul muncii, pe de o parte, de paradigma
teoriei relativitii care ne arat c materia este energie i energia este materie i, pe de alt
parte, de dezvoltarea tiinelor informatice care ne arat legtura indisolubil dintre materie,
energie i informaie (dintre hard, electricitate i soft). Aadar, dac spiritul nu este
materie (este materia negat), s fie el, de exemplu, micare (de exemplu, micarea materiei
cu viteza luminii)?
Deoarece dac ar fi micarea materiei cu viteza luminii, s-ar verifica att negarea
materiei prin atare micare, ct i elevarea mai sus amintit de Le Senne, chiar conform
unei formule: E = m x c dar totui parc nu vd viteza luminii bgat n ecuaia
lesennian a legturii dintre spirit i materie.
Spiritele se pare apoi c trag dup ele n mod inevitabil o alt mare problem aceea a
postulrii existenei zeilor (tot aa, oarecum din neant), deoarece, pentru Le Senne, Spiritul
mai este i:
...o relaie ntre el nsui ca i unul i prin urmare nelimitat i el nsui ca i mai muli, pe
scurt ca i uniune dintre Dumnezeu, redus aici aproape la numele su i contiinele finite184.
Jumtate din problemele postulrii existenei unui zeu/ dieu (a Domnului-Zeu) sunt
rezolvate prin ignorarea preferinelor religioase ale acestui zeu (prin reducerea lui doar la
numele su: el nu pare s fie nici un zeu grec, nici unul hindus, ba a zice nici chiar unul
cretin.
El pare astfel a fi mai mult ceva similar Universului (Le Senne prnd a fi mai apropiat de
o poziie panteist i/ sau deist dect de una teist) prin afirmarea despre el n genere doar a
unor atribute precum infinitul i eternitatea. Din aceast perspectiv ar prea c relaia dintre
Unu i Multiplu, dintre Spiritul infinit (Absolut/ Dieu) i spiritele finite ar prea a fi relaia
dintre univers i prile sale contiente (dintre ntreg i prile sale), dar nu tiu zu dac
aceasta vrea s ne spun prin limbajul su poetic Le Senne, c doar dac asta voia, o putea
zice simplu fr s apeleze la metafore i poezii filosofice.
Idealismul absolut susinut de Le Senne rmne astfel mai mult o mistic (dac nu chiar o
mistificare) dect o teologie sau o filosofie, el afirmnd c:
... nimic nu exist dect n i prin spirit, desvrit prin aceea c totul este purtat de un
Spirit prim, central i universal origine a tot ceea ce este sau va fi ... spiritul meu particular
este ... o parte din Spiritul absolut185.
Fraza de mai sus poate deci avea sens destul de concret, dac am nelege prin spirit
parte i prin Spirit Univers (ntreg), dar are sens i dac nelegem prin spirit explozie,
de exemplu, precum n Big Bang, pentru spiritul cu s mare, i explozie solar, de
exemplu, pentru cel cu s mic).
Am putea nelege de asemenea prin spirit atman, iar prin Spirit Brahma, dar nu tiu
dac aceast paralel cu filosofia oriental i-ar fi convenit lui Le Senne.
183 Ren Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier, Paris, 1934, p. 176, infra.
aprut n Laval theologique et philosophique, vol. 48, nr. 3, pp. 346 347).
185 Ibidem, p. 88 (conform ibidem, p. 349).
48
El pare a se fi mulumit cu plutirea artistic pe suprafaa problematicilor specifice

spiritului (n deschidere nedefinit spre multiple posibiliti de abordare hermeneutic) i ne
permite astfel s ne ntrebm, alturi de Valdemar Cado,
... dac noiunea lesennian de spirit este aceeai cu cea cretin sau ... ea nu este mai
degrab o noiune plotinian, sau chiar fichtean, sau chiar hegelian?186
Valoarea relativ i valoarea absolut
Acest refuz al clarificrii mai precise a conceptului de spirit se rsfrnge pentru Le Senne
i asupra conceptului de Valoare:
... valoarea este neantul determinrii187
Valoarea trebuie numit atmosferic, deoarece ea nu este fcut din pri, ea nu se
nchide n contururi, ea impregneaz, se difuzeaz.188
Constatnd c valoarea de schimb a unei monede intermediaz ntre dorina sa i ceea ce
i propune s obin cu acea moned Le Senne constat c aceast valoare este una relativ189,
lucru care nu l mulumete:
..dar o valoare relativ nu ar fi n ea nsi dect un neant de valoare: dac mijlocul pe
care eu ncerc s mi-l procur nu are pentru sine nici o valoare... el nu este n el nsui nici
dezirabil, nici de iubit... pe scurt el este fr valoare. Valoarea este absolut sau nu este
valoare190.
Ajungem astfel la un alt cuvnt relativ fr coninut (extra-lingvistic) de care Le Senne
face un abuz nemaipomenit, anume cuvntul absolut. La fel ca oricare din termenii pe care
i folosete, n genere, el nu se catadicsete s i dea nici o determinare mai precis, mai clar,
ci l las s pluteasc n sfera cuvintelor fr de proprietari (fr sens relativ determinat), s
vagabondeze ideatic i conceptual pe oriunde l duce inspiraia de moment (pe oriunde l
chinuie spiritul) pe filosoful nostru, n construcii strict metaforice (n cel mai bun caz avnd
ceva valoare poetic, dar n orice caz fiind total lipsite de coeren logic, empiric,
emoional, raional i, de multe ori, chiar gramatical).
Chiar i pentru nite rtcitori mentali prin peisaje ontologice absolute (cum sunt aceti
filosofi ai spiritului) ar trebui s fie ct de ct evident c a avea o valoare de schimb i a nu
avea nici o valoare nu sunt dou lucruri echivalente.
Apoi, de exemplu, oare valoarea binelui este dat (n domeniul moralei sau n alt
domeniu: religios, artistic, tiinific etc.) din sine nsui (cum ar veni i-o scoate singur din
burt) indiferent, de exemplu, de consecinele acestei valori sau ea este considerat ca atare
n vederea unor consecine oarecare?
Dac, de exemplu, un astfel de bine, dotat cu valoare absolut (de dorit doar pentru sine
nsui adic, doar din dragoste de cuvntul respectiv?!!) ar duce la suferin, la durere, la
boal, la distrugere, tot ar mai fi de dorit n sine nsui? (i apoi, n acest caz, cu ce s-ar mai
deosebi fa de un ru absolut?).
Este evident chiar i pentru cea mai superficial analiz psihologic a dorinei c nimic nu
este de dorit n sine nsui, deoarece, n primul rnd, acest ceva absolut (lat. absolutus
separat, desvrit) nu exist...
186 Valdemar Cado, Lèsprit dans la philosophie de Rene Le Senne, 1992, n Laval theologique et
philosophique vol. 48, nr. 3, p. 349.
187 Ren Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier, Paris, 1934, p. 175, supra.
189 Ibidem, p. 179.
49
Nu exist nimic separat i nici desvrit (care s nu se mai schimbe, care s se

opreasc din micare) nici n sfera ideilor, nici n a raionamentelor, nici n a cuvintelor (unde
este evident c ele sunt toate relative unele la altele, definindu-se i explicitndu-se unele prin
altele), nici n sfera percepiei, a emoiilor, a corporalitii proprii, a naturii sau a universului.
Existena nseamn prin definiie sistem191, legtur, fiind evident c nu exist nimic rupt
(abrupt), independent (fr nici o relaie), desprins spaial i temporal (de restul existenelor)
nici n natur, nici n gndire, nici n alegerea moral192.
Din aceast cauz a relativitii a-tot-ptrunztoare constatm, alturi de Teodor Vidam, c:
Problema dramatic i real este c nu avem nici o etic sigur!193
Dar pornind de la acest relativism al valorii i Eliberat de credina n divinitate, omul
devine sursa i fundamentul valorilor194.
Ne mai spune ns Le Senne:
Existena se prezint deci n intervalul dintre valoarea infinit i neant avnd cu ele
aceast esen comun de negare a determinaiilor.195 Valoarea este cunoaterea
Absolutului196.
Putem nelege din afirmaiile sale caracterul idealist al valorii (care tinde spre dezvoltare
i desvrire), dar putem nelege de aici i anumite consecine teologice dorite de unii
fanatici ai Absolutului/ Dieu (i total nedorite de oamenii rezonabili), ce ar putea s decurg
din ele, anume c cine cunoate Absolutul are valoare, iar cine nu l cunoate, din pcate
pentru el, nu are nici o valoare!.
Pe o astfel de logic dualist-radical (oarb la nuane, detalii, evidene, raiune, logic etc.)
s-au susinut toate rzboaiele i persecuiile religioase din istorie (fiind evident oarecum c
chiar dac fiecare religie are Absolutul ei, aceti absolui par s fie totui puin diferii (pe
aici, pe colo, prin punctele eseniale) n identitatea lor teologic, ritual, moral etc.
Bineneles c n aceast logic a absolutului Le Senne (i alii ca el) nu se poate abine
s nu ne spun c Absolutul este autoritatea suprem, sursa ultim a distinciei dintre bine i
ru, c el hotrte ce i cum...:
Este adevrat c autoritatea a tot ceea ce este moral nu poate deriva dect din
Absolut...197
De la acest tip de discurs pn la gsirea unui profet oarecare care s ne fac cunoscut
prin revelaie voia Absolutului/ Dieu, pe care el prin oarecare har sau meteug iniiatic
a reuit s ajung s o cunoasc, mai e un pas att de mic, nct putem s facem direct
responsabil acest tip de discurs spiritual, aparent nevinovat, de toat ignorana i suferina
pe care o realizeaz profeii i reprezentanii lor n comunitile dominate de aceast
cultur a spiritului (a se vedea evul mediu, inchiziia, cruciadele, regimurile actuale din
statele islamiste, segregarea pe caste din India etc.).
Fuga, ascunderea n nedeterminat pare s caracterizeze profund filosofia lui Le Senne (sau
mai degrab proza lui poetic pe teme filosofice).
191 A se vedea pentru dezvoltarea acestui subiect i Radu Lucian Alexandru, Etica Armoniei, Editura G LINE,
Cluj Napoca, 2009, cap. Introducere n Filosofia Sistemului, pp 2.1 2.5.
192 A se vedea pentru dezvoltarea acestui subiect Radu Lucian Alexandru, Noua Ordine Religioas, Editura G
LINE, Cluj Napoca, 2009, cap. n existen nu exist dect repere relative i alegeri relative bazate pe ele,
p. 4.52 4.57.
183.
195 Ren Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier, Paris, 1934, p. 181, supra.
196 Ibidem.
50
Pentru el, dup cum am vzut, Valoare = Spirit = Dieu = Absolut = X. El refuz s
defineasc valoarea, pentru c, ne spune el, astfel ar reduce-o la determinare198.
Pi, n genere, cam asta e ideea cu limbajul i cu cuvintele din el, s fie ct de ct reduse la
nite determinri ct de ct conturate, pentru c altfel comunicarea i pierde orice sens. A lsa
toate cuvintele sau doar conceptele importante n nedeterminare este a refuza reflecia,
discriminarea, judecata cu alte cuvinte, este a refuza filosofia!
Apoi, prin definiii i precizri clare i precise mai are o ans i cititorul s prind habar
despre ce anume vorbete autorul Le Senne n crile sale... sau nc mai mult: dac vorbete
despre ceva... i nu doar face acea poezie goal de coninut condamnat de Eminescu (E
uor a scrie versuri/ Cnd nimic nu ai a spune,/ nirnd cuvinte goale/ Ce din coad au s
sune...199).
Le Senne rmne ns un romantic incurabil, un sentimental care refuz s determine
exact valoarea lui drag, care e iubit nu att ca o iubire mprtit, ci ca una refuzat, venic
proiectat n orizontul ndeprtat al necunoscutului (/necunoscutei), al lui X, pentru c el (i
alii de aceeai orientare filosofic) vd n aceast lips de determinare sursa tuturor
posibilitilor de a rosti pe hrtie, cu nonalan copilreasc i cu pornire de brfitor
filosofic, orice combinaie aleatoare de cuvinte care le trece prin cap.
V pomeneam de pasul mic care este ntre postularea autoritii ultime a unui Absolut i
apariia profeilor ce i neleg voina sau, chiar mai mult, devin una cu el:
... valoarea se prezint [n minutele de fericire] ca i identitate existenial ntre
Dumnezeu i mine ...200
Aadar, cu puin efort, putem regsi n Le Senne chiar un mic Dieu:
... sinele [le moi] nglobeaz din punctul inferior de vedere al teoriei cunoaterii eul [le
je], [iar] din punctul de vedere superior al metafizicii, pe Dumnezeu201.
Jacques Delesalle ne spune, n legtur cu poziia lui Le Senne n aceast chestiune, c
dup el:
... ficiunea lui Dumnezeu fr noi eueaz n acelai neant ca i cea a eului fr
Dumnezeu202.
Le Senne rmne astfel suspendat dialectic ntre dou orientri opuse:
Dou fore se opun ntotdeauna n noi: pe de o parte, nevoia de determinare, din cauza
creia nu ne putem mulumi cu o existen fr coninut, iar, pe de alt parte, nevoia de
deschidere fr de care posesia tuturor determinrilor ar deveni moarte i nu mijloc pentru
via203.
i dei recunoate i nevoia determinrilor, cum am vzut mai sus, n valoare el susine o
excepie, pentru c vede n ea o necunoscut, ba mai mult atracia necunoscutului:
Dincolo de orice finalitate, de orice ideal, este un necunoscut demn de a fi cercetat...
Acestui necunoscut deja prezent, despre care noi nu putem spune la nceput nimic, dect c el
este demn de a ne provoca eforturile noastre ctre el, nu i convine dect numele de
Valoare204.
198 Conform Ren Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier, Paris, 1934, p. 189, supra.
199 Mihai Eminescu, poezia Criticilor mei, strofa a doua.
200 Ren Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier, Paris, 1934, p. 189, infra.
201 Ibidem, p. 187, infra.
202 Jacques Delesalle, La philosophie de M. Ren Le Senne, n Revue neo-scolastique de philosophie, nr. 51,
1936, p. 363, medio.
203 Ren Le Senne, Trait de morale gnrale, Presses Universitaires de France, Paris, 1947, p. 15, medio.
51
Moral i moralitate
Le Senne propune mai multe definiii ale moralei din care rezult un caracter dialogic
specific unei reflecii interioare care caut o orientare spre reperele absolute ale devenirii:
Morala este un demers al contiinei prin aceea c, precum orice altceva, ea presupune
un dialog: ntre moralist, ntre eul care prescrie ca valabil un anumit scop de urmat sau o
anumit regul la care s se supun, i agentul moral care consimte la acest ordin i adun
resursele pentru a i se supune205.
Morala este ansamblul (mai mult sau mai puin sistematizat al) determinaiilor ideale, a
regulilor sau scopurilor pe care eul/ sinele [le moi] (care le consider ca surs absolut dac
nu total, a devenirii) trebuie prin aciunea sa s le actualizeze n existena sa, pentru ca ea
s ating un plus de valoare206.
Morala nu este produsul necesar al condiiilor biologice i sociale ale vieii umane, ea
este ansamblul de reguli i scopuri care dirijeaz reacia spiritului nostru fa de aceste
condiii n vederea preschimbrii lor optime pentru propria nflorire.207
Le Senne distinge morala de moralitate prin plasarea moralitii pe un plan superior
moralei:
Moralitatea nu se reduce la nici una din formele sau forele sale, nici la vreo una dintre
morale.208
Contiina moral
Cnd vorbim de contiin, la Le Senne, dup cum ne-am obinuit deja, vorbim despre un
alt X abordat poetic:
Contiina nu este deci nici doar subiectiv nici perfect divin, astfel c pornind de la
aceast experien mixt, ntotdeauna sunt posibile dou dialectici: una care trage spre
separare, spre recluziunea spiritelor ntre ele i cu Dumnezeu, spre un atomism spiritual, i o
alta care duce la confundarea lor spre un panteism mental.
Aceast posibilitate simultan a celor dou dialectici opuse, care se suspend una pe alta,
ne foreaz s admitem solitudinea relativ a fiecruia dintre noi, dar de asemenea i
interpenetrarea noastr parial209.
Pe baza unei abordri precum cea de mai sus Le Senne vorbete de unipluralitatea 210
spiritului.
Folosirea unui astfel de concept se potrivete perfect oricrui ntreg/ sistem format din pri
care este unul la nivel de ntreg/ sistem i mai muli (/multe) la nivel de pri componente, dar
totui el nu este n mod simultan (n sensul de n acelai timp i sub acelai raport) i una i
alta mai precis, sistemul nu este prile sale i nici prile nu sunt sistemul/ ntregul, chiar
dac se interpenetreaz reciproc.
206 Ibidem, p. 22.
207 Ibidem, p. VI, supra.
208 Ibidem, p. 22.
210 Conform Ren Le Senne, Introduction a la philosophie, Presses Universitaires de France, Paris, 1939, pp.
257 263 (conform citrilor fcute de Valdemar Cado n articolul Lèsprit dans la philosophie de Rene Le
Senne, 1992, aprut n Laval theologique et philosophique, vol. 48, nr. 3, pp. 346 347).
52
Le Senne vorbete de patru tipuri de contiin211: cea psihologic (care rspunde, dup el,
la ntrebarea Cine sunt eu?), cea artistic, cea religioas i cea moral (care rspunde la
ntrebarea Ce e de fcut?). n legtur cu aceast mprire se ridic firesc ntrebarea de ce
doar patru (de ce, de exemplu, n logica de mai sus a contiinei care d rspuns la cte o
ntrebare oarecare s nu avem tot attea contiine cte ntrebri sunt s vorbim astfel de
contiina politic (Cum s fie administrat cetatea?), de contiina tiinific (Care sunt
legile imuabile ale universului?), de contiina teleologic (Care sunt scopurile pe care
trebuie s le urmresc?) sau chiar de contiina copacului, a furnicii etc. (Ce este un
copac?, Ce este o furnic?). Contiina este totui mai mult dect un rspuns la o ntrebare,
ea este o prezen perceptiv care este deopotriv sursa tuturor rspunsurilor i a tuturor
ntrebrilor (este percepia i judecarea atent a oricrui aspect din manifestare).
Dar revenind la Le Senne vedem c pentru el esena bipolar a contiinei morale este
aprobarea i dezaprobarea212:
Intrm n moral cnd aprobm sau dezaprobm un act, cnd ludm sau blamm un
agent213.
... omul de aciune, judectorul, conductorul, moralistul... pronun verdicte pozitive sau
negative: aceasta este bine sau ru, aceasta ar trebui s fie sau s nu fie fcut, pe scurt
aceasta ar trebui s fie aprobat sau condamnat214.
n legtur cu aceast poziionare a contiinei morale, considerm c ea e relativ bine
intit, dar este oarecum restrictiv: contiina (moral) nu alege doar ntre bine i ru, ntre a
aproba sau a dezaproba, ci ntre orice i orice altceva.
Ea nseamn alegere prin excelen: s merg la stnga sau la dreapta, s stau sau s merg,
s gndesc ceva sau altceva, s spun ceva sau altceva...
Dac contiina moral ar alege ntre bine i ru, cea artistic ntre frumos i urt, cea
religioas ntre iubire i ur, aa cum susine Rene Le Senne, atunci n aceeai logic putem
vorbi din nou, n mod legitim, de o infinitate de contiine: de contiina direciei (care alege
ntre stnga i dreapta), a micrii (care alege ntre a sta i a ne mica), de contiina
mncatului (care alege ntre a mnca i a nu mnca)... Practic putem ataa n aceast manier
fiecrui act o contiin specific implicat n alegerea care l presupune. Apoi, aceste
distincii sunt superficiale, pentru c n orice alegere este implicat tot datul fiinei (raiunea,
emoiile, experienele, imaginaia, corpul, natura nconjurtoare etc.).
Fiecare act de alegere este influenat intim de toate datele existenei i nu numai de
anumite date circumscrise forat i contingent unui presupus domeniu al realitii, vzut ca
fiind rupt de celelalte.
Astfel a alege ntre bine i ru presupune implicit ca alegtorul s tie ceea ce e frumos i
ceea ce este urt, ceea ce este iubirea i ce este ura, ce este aici i acolo, ce este a fi stul sau
flmnd etc.
Sau, altfel spus, a alege ntre a aproba sau a dezaproba, de exemplu, intenia de a bea ap
sau de a rbda de sete presupune implicit, a cunoate unde este ap i unde nu, dac e bine sau
nu s bei ap din balt (de exemplu), dac e un lucru frumos sau urt s bei din paharul altuia,
dac vom mai fi iubii de prietenii de petrecere n condiiile n care, de exemplu, am bea
singuri toat licoarea disponibil etc.
Apoi a fi contient de ceva, a avea contiin (con-tiin) de ceva este a percepe/ concepe/
intui/ simi/ raiona acel ceva, deci nu neaprat de a alege. A fi contient de o alegere care se
211 Conform Ren Le Senne, Trait de morale gnrale, Presses Universitaires de France, Paris, 1947, p. 34.
212 Conform Ren Le Senne, Trait de morale gnrale, Presses Universitaires de France, Paris, 1947, p. 316,
medio.
213 Ibidem.
53
face i a face acea alegere sunt dou lucruri care se difereniaz destul de clar, chiar dac se
ntreptrund.
Contiina are deci n sine i spectatorul (care privete) i actorul (care joac alegerea), dar
ei sunt n fapt inseparabili n unitatea fluxului integrator al contiinei.
Le Senne susine apoi c Dincolo de bine i de ru, cum am vzut apropo de budism i
spinozism, nu mai este loc pentru moral, dar nu mai este loc nici pentru elogiu sau
blamare.215
Acest tip de abordare ne pune pe o cale relativ greit dincolo de bine i de ru este chiar
morala sau, mai precis, sursa ei, locul ei cel mai specific, locul originar fr de care reflecia i
aciunea moral nu poate fi gndit.
Mai precis: cum am putea s alegem ntre bine i ru, dac nu ne situm dincolo de ele,
deasupra lor, n afara lor, pentru a putea astfel s judecm, s discriminm obiectiv ntre ele?
Trebuie astfel s ne situm pe o poziie care trece dincolo de contrarii, prin apelarea la un
al treilea element care unete aceste extreme (un element pentru care ele i sunt doar
manifestri particulare).
Acest element poate fi aciunea care duce la supravieuire i nmulire (cum e propus de
evoluionism), aciunea util (cum e propus de utilitarism), cea pragmatic (cum e propus
de pragmatism), cea care duce la plcere (hedonism) sau la fericire (eudemonism) sau
aciunea conform cu un ideal (idealism) sau cu o datorie auto-impus (deontologic), sau cu
o lege extern impus de o autoritate paternal-tiranic (politic sau supranatural) etc.
Astfel, n funcie de elementul al treilea, n funcie de criteriul propus pentru judecat vom
obine diferite tipuri de moral, care fiecare n parte presupun definiii i abordri uneori
semnificativ diferite ale noiunilor de bine i ru.
Fr stabilirea prealabil a unor astfel de criterii reflecia moral este complet steril i
total lipsit de obiectul muncii.
De aceea, morala n esena ei este tocmai dincolo de bine i de ru: n stabilirea atent,
printr-o cercetare profund, ct mai obiectiv, lipsit de prejudeci i false pudori a unor
criterii veridice, clare, coerente dup care urmeaz s facem alegerea dintre cele dou, a
definiiilor cu sens clar despre ceea ce nelegem prin ele i a coninutului lor bine determinat,
care s fac posibile distinciile dintre ele.
Din aceast perspectiv putem spune c morala nu este (doar) a alege ntre bine i ru, ci,
mai ales, a stabili ce sunt acestea i care sunt criteriile pe care le acceptm pentru a face
alegerea dintre ele.
Aciunea propriu-zis a alegerii este astfel doar rezultatul firesc, natural, spontan, al
refleciei morale, este doar un efect al ei i nu o cauz a ei.
Gndirea moral nu doar alege ntre bine i ru, ci stabilete mai nti ce este binele i rul
pentru a putea apoi s aleag ntre ele.
Moralitatea a fost fcut pentru om, nu omul pentru moralitate.216
Originea contiinei morale
Contiina moral este i pentru Le Senne rezultanta unui complex de factori cronotopici
care o genereaz i i determin direcia de manifestare:
... contiina moral n general devine contiina mea moral printr-o situare topografic
i istoric, iar condiiile pe care noi le-am recunoscut: empirice, asociative, ereditare,
organice, intelectuale, sociale trebuie s intervin n fiecare decizie pentru a explica
215 Ibidem, p. 318.
216 William Frankena, Ethics, University of Michigan, 1973, p. 44.
54
oportunitatea sa, adaptarea sa la lumea n care trebuie actualmente s se insereze aciunea

sa217.
Dar el ne mai vorbete i de o origine dinamic a contiinei morale:
Din aceast perspectiv, contiina moral este un act etern, care nu trebuie s depind
de nimic altceva dect de sine, dac libertatea este real. n acest sens cutarea originii
contiinei morale este a refuza s o explicm ca pe un produs218.
Dup astfel de referine, ncepem s ntrevedem deja pe unde va identifica Le Senne
originea contiinei morale evident, dup cum am mai menionat, el nu poate s gseasc
nici o origine altundeva dect n X-ul numit spirit, adic n necunoscut adic nu se
pronun clar, adic oarecum las problema n aer:
Prin originarea sa neobosit, contiina moral este un mod al Infinitului spiritual, n
msura n care ea izvorte n noi i ne face spirite219.
El mai vorbete apoi de o origine cronologic a ei (anume c ea este originat pornind din
trecut220) i, respectiv, de una axiologic: Ce poate fi aceast legitimitate [absolut
absolut], dac nu, mergnd din aproape n aproape, o referin la Absolut, unde el este
implicat prin aceea c el este judector i prin urmare nu doar spirit, ci Spiritul moral. Deci
n al treilea sens al cuvntului [origine] acest Spirit trebuie s fie originea axiologic a
contiinei morale221.
Observaiile referitoare la actele eterne care nu depind de nimic altceva dect de ele
nsele nu le mai relum aici, dar totui trebuie s punem o ntrebare: dac contiina moral
nu este un produs, ce s nsemne aceasta? C nu este cauzat, c nu are cauze care s fie n
afara sa?
Am mai artat obieciile la ipotetica existen a unor realiti presupus a fi independente,
absolute, rupte de rest, aa c mai relum n continuare doar o mic critic constructiv a
acestei maniere de a filosofa prin spirit, cu spiritul i pentru spirit.
Aadar, nu este oare o astfel de abordare dovada unei insuficiente sinceriti intelectuale a
celor care o practic? Adic recunoatem c n esen nu putem cunoate nimic n mod absolut
(din toate punctele de vedere posibile, din perspectiv infinit i etern) i mrturisim, alturi
de Socrate, c tot ceea ce tim este c nu tim nimic, dar nu este admisibil s reducem actul
filosofrii doar la o repetare ad infinitum a acestei constatri. Pe lng latura aceasta infinit
mai sunt i ceva laturi finite, mai este i o cunoatere relativ care vedem c poate fi crescut
prin studiul atent al problemelor pe care ni le ridicm (aici tiina i tehnica depun mrturie
incontestabil).
Nu se poate ca pentru fiecare problem pe care ne-o asumm spre cercetare, dup puin
agitaie mental s cedm imediat i s ne grbim s aruncm spiritul (X-ul,
necunoscutul) n ecuaie, ajungnd astfel doar de unde am plecat, dar pretinznd c totui am
rezolvat problema.
Pentru o astfel de abordare e suficient o pagin de carte care s arate cam aa:
Care e problema? Problema este originea lui Y! (Y putnd fi trznetul, lumina,
magnetismul, atracia gravitaional, holera, poliomielita, diabetul... sau viaa, contiina
moral, valoarea, binele etc.). Pi este simplu: soluia este X (Spiritul, Dieu, Absolutul)! i
cu asta basta! nu de alta, dar e pcat de risipa de cerneal i hrtie care se face, dac ne
chinuim s mai introducem ntre ntrebare i rspunsul panaceu universal, amintit mai sus,
221 Ibidem, p. 373.
55
cteva sute de pagini de fraze poetice, doar ca s lsm impresia c reflectm asupra
problemei.
Ren Le Senne i alii spiritualiti ca el se nvrt astfel ntr-un cerc vicios, de a crui
existen probabil nici nu sunt mcar contieni: pornesc de la o necunoscut i ajung tot la o
necunoscut!... n ce mod cred ei atunci c rezolv problemele ridicate doar prin aceast
nvrtire prosteasc n jurul cozii?...
Cele patru valori cardinale, sursa lor i relaia dintre ele
n filosofia lui Le Senne sunt considerate patru valori cardinale: adevrul (vzut ca valoare
a cunoaterii/ tiinei), binele (ca i valoare a moralei/ voinei), frumosul (valoare a artei/
imaginaiei) i iubirea (valoare a religiei/ inimii)222: ... valoarea moral trebuie s fie
cunoscut ca i valoare a voinei, precum adevrul este a cunoaterii, cum frumuseea este a
imaginaiei, cum iubirea este a inimii223.
Aceste delimitri asociative fcute de Le Senne au un oarecare apel emoional, dar, dac le
privim n profunzime, vom vedea c ele sunt relativ arbitrare i superficiale: oare, de exemplu,
binele nu este o valoare a cunoaterii? Sau, altfel spus, cunoaterea are ca valoare rul? Sau
binele nu este ceva pe care s cutm s-l cunoatem s nu fie o valoare urmrit de ea?
Apoi imaginaia are ca valoare doar frumuseea? Binele sau adevrul nu au ce s caute ca
valori ale imaginaiei? Este astfel evident c toate aceste pri ale noastre au deopotriv ca
valori de nedezlipit una de alta pe toate cele patru valori i nc pe multe altele (libertatea,
dreptatea, unitatea, puterea etc.).
Le Senne ns este de prere c:
Unitatea valorilor nu trebuie s fie cutat n vrful unei ierarhii uniliniare a valorilor
determinate i distincte unele de altele, dup care ele ar fi, conform unei ordini progresive de
excelen, subordonate uneia din ele. Trebuie s nelegem aceast unitate ca pe o unitate
radiant: valoarea absolut este n centrul valorilor, precum spiritul este n inima i la
originea coninuturilor sale i valorile eman din el precum razele dintr-un focar creator de
lumin i cldur224.
Modelul valoric pe care ni-l propune Le Senne l putem numi spirito-centric sau absolutocentric, dar n fapt nu greim cu mult dac l numim chiar golo-centric datorit prezenei n
mijlocul su al lui X (Spirit/ Absolut/ Valoare Absolut/ Dieu) din care eman toate
minunile.
Adevrul ns este departe de aceast perspectiv centric-radial fiind mai apropiat de o
perspectiv textural sau de reea, n care valorile sunt intim legate toate unele cu altele
generndu-se astfel nu dintr-un centru comun, ci unele din altele.
Aceast perspectiv centric seamn izbitor cu teoria ideilor lui Platon (n care toate
paturile particulare izvorsc din patul absolut ideea de pat) la fel pentru Le Senne toate
valorile izvorsc din Valoarea Absolut. Dar perspectiva aceasta a cptat nite lovituri
decisive mai ales prin teoria evoluiei prin selecie natural, care arat totui destul de clar
(pentru cine vrea s priceap) ce sunt valorile i de unde vin ele.
Apoi a vorbi de chestii absolute (valoare absolut, bine absolut, fiin absolut, spirit
absolut, pisic absolut sau cel absolut) ntr-o lume a relativului (era s zic absolut),
pe care o putem experimenta fr prea mult efort din toate direciile posibil a fi percepute, e
ca i cum am vorbi de inorogi (cai absolui cu corn n frunte) i de cai zburtori, de zeie/
222 Conform ibidem, p. 699, medio.
56
zne i zei/ zmei, fr a avea nici cea mai mic dovad a existenei unor astfel de fiine i
altundeva dect n crile de poveti (sau de filosofii ale spiritului) n care ele se expun strict
literar225.
Curajul binelui
Ren Le Senne consider curajul binelui ca fiind virtutea suprem226, deoarece, zice el,
curajul singur nu este suficient, pentru c ar putea face rul227, respectiv pentru c binele fr
de curaj ar fi oarecum ameit, lipsit de vlag, lipsit de elan.
Binele i capt, pentru el, autoritatea de la valoarea absolut: ... dac este n principiul
su s se predea contingenei pure, moralitatea nu poate fi dect o absurditate; dac
dimpotriv cursul su se supune unui scop [dessein], sau mai degrab dac ncepe [cu el],
atunci suprapunerea aciunii noastre cu acest scop este cea care ne d semnificaia aciunii
noastre morale, creia i este indispensabil.
Aceast referin a unei aciuni la o surs universal a aciunilor de valoare este binele.
n msura n care aceast surs, valoarea absolut autorizeaz aciunea, ea este suveran
bun, iar n msura n care curajul nostru actualizeaz, aici sau acolo, una din expresiile
sale ea devine un bine228.
Ajungem aici la un punct sensibil pe care orice moral spiritualist l atinge: autoritatea
binelui este dat de o valoare absolut ceea ce autorizeaz ea devine astfel imediat un bine,
cum ar veni, pentru c aa are ea chef. Iari deci se pare c Le Senne renun la criteriile de
apreciere, iari renun practic la reflecia moral, ateptnd s i spun vreo Valoare
Absolut (vreun Dieu oarecare) ce este bine i ce este ru.
Din perspectiva lesennian putem sta astfel s ne ntrebm oare ce nseamn pentru un
credincios fanatic (gen din aceia care se arunc n aer prin piee pline cu oameni) curajul
binelui? Din perspectiva lui el este convins c este autorizat de Valoarea Absolut s ucid,
s mint etc.!!! Aceast autorizaie transform automat astfel de fapte n lucruri bune?
Imoralitatea i limitele moralei
Le Senne nu pare preocupat de ntrebrile de mai sus (n genere, morala sa este cam lipsit
de preocupri practice legate de vreo posibil aplicabilitate concret a ei), totui ine s ne
spun c pentru el imoralitatea ... const n a ceda atraciei unei anumite valori, dar de o
manier care este... ca i cum ea ar fi Valoarea Absolut, raiunea de a le nega pe
celelalte229.
Nu nelegem, de exemplu, dac am considera Binele ca valoare absolut (/ surs), de ce el
ar nega adevrul sau frumuseea sau iubirea? Vorbim de bine (chiar i absolut) nu de ru! Le
Senne ne face ns tot felul de demonstraii destul de forate n care ne arat cum binele de
fapt este ru, dac este absolut sau, de exemplu, cum iubirea poate fi rea i totui s mai fie
iubire:
225 A se vedea pentru dezvoltarea ideii i Radu Lucian Alexandru, Noua Ordine Religioas, Editura G LINE,
Cluj Napoca, 2009, cap. Distracie cu fiine absolute, pp. 4.59 4.63.
226 Conform Ren Le Senne, Trait de morale gnrale, Presses Universitaires de France, Paris, 1947, p. 704,
medio.
57
Mama care i iubete pasional copii si nu mai cere de la ei nici ca ei s respecte

adevrul, nici ca s fac binele, nici s cultive frumuseea, deoarece ea vrea s-i scuteasc de
orice efort i de orice risc: iubirea se corupe n linguire230.
Nu tiu ce mam o fi avut Le Senne, dar totui ce iubire de mam este aceea care nu cere
de la copiii si s fac binele, s spun adevrul, s respecte frumosul?
A i iubi pe acetia, de obicei (din cte tiu eu), presupune a le vrea binele, a vrea s-i
ajute, a vrea s i fac fericii. n ce msur pot fi ei ca atare dac mint, sunt ri i urcioi?
A folosi termenul de iubire n acest sens este a face abuz de cuvinte pi aa putem zice c
de fapt binele e ru, c urtul e frumos sau c ura (de exemplu, a mamei pentru copiii ei, aa
cum e descris mai sus) este iubire!
De o astfel de manier putem ataa de orice cuvnt exact sensul contrar celui pe care el l
are n limbajul obinuit (respectiv n Dicionarul explicativ) i apoi s pretindem tot ce vrem
noi s pretindem prin astfel de denaturri grosolane de sens.
nc un exemplu de astfel de abuzuri:
Privilegiul cunoaterii antreneaz dispreul artei, al moralitii i al iubirii: dac
singurul scop al vieii umane ar consta n a cunoate, cunoaterea ar fi indiferent la orice
alt valoare dect cea a adevrului...231
Mai nti, cine a postulat c valoarea pe care trebuie s o urmreasc cunoaterea este strict
adevrul i nu, de exemplu, binele sau utilitatea, sau eliminarea suferinei etc. sau pe toate
acestea la un loc?
Apoi cunoaterea privilegiat pus ca unic fundament al vieii poate ignora cunoaterea
binelui, cunoaterea frumosului, poate ignora cunoaterea iubirii?
Ce fel de cunoatere este aceea care le ignor pe toate acestea? Mie unuia o astfel de
cunoatere mi seamn mai mult a ignoran probabil c din greeal sau din neatenie Le
Senne a confundat termenii acetia...
Tot pe astfel de confuzii de sens i formuleaz Le Senne i teza sa privind limitele
moralei:
Ele se gsesc acolo unde ncepe cmpul de influen al altor valori. Morala nu este
fondat clar nici pe adevr, nici pe frumusee, nici pe iubire232.
Ce mai e de comentat la astfel de exprimri categorice? n afar de a pune i noi nite
ntrebri cum ar fi: dac morala nu e fondat pe cele de mai sus, o fi fondat pe minciun, urt
i ur? Sau putem vorbi de o moral care nu are nimic de a face nici cu adevrul, nici cu
frumuseea, nici cu iubirea?
Zu aa, dar astfel de limitri absurde ale domeniului moralei se pare c pot fi fondate doar
pe nite nelimitri absurde (pe fiinri absolute de diferite genuri i specii).
Cteva concluzii
Unei astfel de filosofii a spiritului, precum cea practicat de Le Senne, par a-i fi evident
strine cteva lucruri fundamentale: claritatea, coerena, bunul sim, obiectivitatea, realismul,
responsabilitatea cuvintelor folosite, grija pentru sens i mai ales capacitatea asumrii senine a
datului fundamental relativ (n sensul de relaie, legtur, ntreptrundere, sistem) al
existenei!
Apropierea filosofiei spiritului de teologie i supranaturalism este prea mare i prea
evident, ca s putem vorbi n cazul ei de o reflecie cu adevrat liber i obiectiv. Ca i cele
230 Ibibem, p. 715 716.
231 Ibidem, p. 715.
232 Ren Le Senne, Trait de morale gnrale, Presses Universitaires de France, Paris, 1947, p. 718, infra.
58
menionate, cu care ea se nvecineaz, ea se construiete, mai nti, pe dorine infantile i

viziuni naive ale lumii i, apoi, pe un misticism prost neles ca mistificare i nu ca apropiere
real, intim, imediat de Mister, de Marele Mister...
n ce privete conflictul evident existent ntre supranaturalism i etica laic suntem de
acord cu Teodor Vidam cnd ne spune c: Ele pot fi incompatibile n ce privete premisele
eseniale de ntemeiere, dar nu i n ce privete conlucrarea lor la nivel de acceptare a unor
norme morale, a unor valori comune, a unor idealuri233., chiar dac dialogul de armonizare
dintre cele dou orientri morale trebuie reaezat pe nite fundamente ct mai obiective i mai
pragmatice, pentru ca el s aib succes.
A pretinde ns c sursa oricrei valori se poate gsi n realitile spre care fac trimitere
conceptele de Spirit/ Absolut/ Dieu nu este dect a spune c sursa ei este X (o
necunoscut) sau c ea este universul.
n msura n care acceptm c filosofia (chiar i cea a spiritului) este (sau se vrea a fi)
ceva mai mult dect repetiia la infinit a faptului (real de altfel) c orice (parte) i are sursa n
ntregul din care facem parte cu toii (pe care noi l mai numim Univers sau Cosmos, iar alii
l numesc Absolut sau Dieu/ Dumnezeu, sau Spirit infinit etc.), atunci putem s purcedem la o
cercetare mai serioas att a experienei, ct i a contiinei, la o cercetare atent, pragmatic,
atent la detaliile relative care se pot dovedi extrem de utile n a ne ajuta s ne croim o via
mai bun n urmrirea dorinelor i idealurilor pe care ni le propunem spre atingere la nivel de
individ i societate.
184, medio.
59
Obstacolul valorii neprecizate

Descrierea experienei
Filosofia este descrierea experienei.234 ne spune Ren Le Senne n debutul scrierii sale
Obstacol i valoare. Restrngerea filosofiei la a fi doar descrierea a ceva anume (i nu, de
exemplu, cercetarea sau nelegerea, sau trirea, sau transformarea acelui ceva) ne
arat din start cam ce fel de filosofie i este drag lui Le Senne anume cea lipit de
cuvinte, cea pierdut n ele, filosofia care scoate din ea iruri interminabile de propoziii care
descriu nu att experiena vieii, ct cuvintele folosite pentru descriere o descriere a
descrierii care n fond nu descrie nimic, ci doar se preface c o face, precum n enunul
urmtor: Obiectiv, coninutul experienei se subdivide n determinare i valoare; subiectiv, n
eu [je] al determinrii sau eu [moi] i eu al valorii sau Dumnezeu.235
mprirea obiectiv a coninutului experienei n determinare i valoare este la fel
de subiectiv ca i mprirea ei subiectiv iar identificarea aparent pe care i-o afirm
Le Senne mai sus cu eul determinrii i nu cu cel al valorii ne spune ct de determinat
este el n cartea Obstacol i valoare s trateze n mod serios noiunea de valoare sau pe
aceea de obstacol. E de reflectat aici i asupra afirmaiei, evident teiste, cum c valoarea
ar avea un eu (cu tot ce implic acesta: personalitate, voin, contiin, discernmnt) i c
acel eu este Dumnezeu (Dieu). Atenie ns: nu este Dumnezeul clasic, al, s zicem,
religiei cretine, ci este ceva, care se suprapune peste acesta n principal doar cu numele (dup
cum vom vedea mai ncolo).
De altfel, Le Senne i-a fcut un obicei din meninerea discursului su doar n sfera
atmosferic a cuvintelor lipsite de determinaii precise, care n fapt nu spun nimic n afar
de faptul c ar vrea i ele s spun ceva i c nu prea pot s o fac. i nu pot s o fac, pentru
c n lipsa discriminrilor clare orice discurs este lipsit de coninut cnd cuvntul rtcete
doar n sfera universalului (abstract i concret: Experiena este universalitatea
abstract i concret.236) refuznd coborrea sa i n individual (abstract i concret), el
spune mereu doar totul i astfel nu spune niciodat (mai) nimic ...
Fr coborrea valorii n precizri bine individualizate conceptual i practic ea este lipsit
de valoare lucru pe care chiar i Le Senne l realizeaz uneori: O valoare fr eficacitate i
fr influen n experien ar fi lipsit de valoare.237
O astfel de valoare ar putea fi i filosofarea aa cum e neleas ea de Le Senne, anume
ceva care se ocup de experien (i nu de non-experien...): ... filosofia are ca i materie
(de studiu) toat experiena i nimic altceva dect experiena ...238
Dar dac filosofia are ca i obiect de cercetare toat experiena, atunci artei, tiinei,
politicii, economiei .a.m.d. ce le mai rmne de studiat? i dac ea are ca i obiect de
cercetare doar experiena, atunci trebuie s subliniem c desemnarea obiectului de studiu al
filosofiei ca fiind doar experiena e o desemnare prea vag i prea general ca s spun
ceva altceva dect c filosofia studiaz totul n general i nimic n particular...
234 Ren Le Senne, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier, Paris, 1934, p. 5.
235 Ibidem.
237 Ibidem, p. 16.
238 Ibidem, p. 24.
60
i dac te dedai la o astfel de ntreprindere aerian, nu e de mirare c poi ajunge s

consideri c filosofia ar fi lipsit de metod (Filosofia nu poate avea metod.239) cnd este
evident pentru oricine c ea are mai multe metode de cercetare (percepia direct i raiunea,
interogarea i discriminarea, metodele specifice logicii i retoricii .a.).
Pentru cei care nu fac ns discriminri elementare cum ar fi, de exemplu, aceea dintre
descriere i act de contiin (... ideea de descriere este echivalent cu aceea de act-decontiin240; Noi putem deci s numim descrierea descriere-a-contiinei.241) orice
metod de filosofare se reduce la confuzarea intenionat a conceptelor relativ distincte, la
confuzarea lor reciproc n sfera gramatical a generalului pur, n care descrierea
experienei devine cu mare lejeritate descriere a contiinei i descriere a orice
(indiferent unde se gsete acest orice): Descrierea contiinei se regsete peste tot242 (de
exemplu, am putea completa noi, i n incontient, i n subcontient, i n veghe i n vis, i n
normalitate i n delir, i n pietre i n psti, i n copaci i n electroni...).
Le Senne face echivalarea de mai sus, fiindc el observ c orice descriere este un act
de contiin243 ceea ce nu reuete ns el s observe e faptul evident c nu orice act de
contiin este un act de descriere (mai sunt, de exemplu, i acte de percepie i de trire
direct non-verbal i non-descriptiv n contiin). De asemenea, el nu observ nici
faptul c nu ntotdeauna cel care realizeaz o descriere realizeaz astfel i un act deplin de
contiin, adic pe deplin contient (contient este cel care are contiin...) mai sunt i
descrieri incontiente (instinctive, impulsive) i subcontiente (automate,
prejudecate) ale lumii i sinelui.
Dar Le Senne nu poate s observe cele de mai sus, pentru c filosofia lui nu prea face
discriminri i nu prea alege grul de neghin, el nevrnd s aboleasc nimic: Filosofia nu
este fcut pentru a aboli nimic, ci pentru a spiritualiza totul.244 Ne putem atunci ntreba:
filosofia nu e fcut nici mcar pentru a aboli (pe ct posibil) confuzia i incoerena?...
Dac a spiritualiza nseamn a nu dori s elimini din tine neclaritatea, vaguitatea,
confuzia i incoerena (pe motiv c a spiritualiza nseamn a nu aboli nimic), atunci
mai bine stai n loc i nu mai filosofezi, c oricum iei mai ctigat dect dac te apuci de o
astfel de spiritualizare nediscriminativ a lumii...
Nedeterminarea conceptelor
Simindu-se bine doar n domeniul metafizic al vaguitii i confuziei, al neprecizrii i
lipsei de determinare Le Senne ncearc s fac o apropiere ntre descrierea unitii
experienei i descrierea lui Dumnezeu folosit de teologia negativ245: Opunnd unitatea
experienei tuturor celorlalte uniti, care se izoleaz sau se grupeaz n experien, noi
refuzm s o determinm.246
El ne spune astfel c unitatea experienei nu este o sum, nu este lumea, nici
substana, nici unitatea fiinei, nici unitatea formei, nici unitatea unui echilibru, nici
unitatea unui eu (moi), nici unitatea unui subiect transcendental i nici unitatea unui
239 Ibidem, p. 9.
240 Ibidem, p. 46.
241 Ibidem.
242 Ibidem.
244 Ibidem, p. 78 79.
246 Ibidem, p. 89.
61
ideal247... E bine ns c nfocarea indeterminrii l ine doar vreo cteva pagini i, pn la

urm, uitnd c refuz s determine, ne spune totui ce este pentru el unitatea experienei:
eul continu s denumeasc unitatea experienei.248; Cum prin eul pur nelegem
experiena fr coninutul su, apropiindu-ne de eul pur suntem purtai spre experienele cele
mai palide249
Deci unitatea experienei este denumit de eu, iar eul pur este experiena fr
coninut ceea ce mai simplu ar fi fost s se spun c este cuvntul eu fr coninut... A
spune despre ceva c e experien fr coninut e aproape tot una cu a spune c acel ceva
este, de exemplu, experien fr experien sau eu fr eu, sau mesaj fr mesaj,
gndire fr gndire i comunicare fr comunicare, adic e a spune c cel care folosete
aceste expresii mai mult se joac cu vorbe pure dect gndete n mod serios (Rostit,
lumea nu e niciodat pur.250).
Mai e de precizat aici i faptul c termenul de experien are o ntindere conceptual
destul de larg, cuprinznd n sine destul de multe sensuri adiacente (n totalitatea
cunotinelor despre realitate, asociate ndeobte noiunii de experien, se includ percepia,
memoria, contiina, emoia .a.m.d.) nct formula unitatea experienei s poat spun ceva
concret, mai ales dac, din start, Le Senne pornete cu ideea c refuz s o delimiteze n
vreun fel. Aceast lips de delimitare face comunicarea dac nu imposibil, atunci mcar
foarte greu de efectuat. La nivel strict semantic ns formula unitatea experienei ne duce cu
gndul n mod automat la sugerarea ideii c n experien este ceva care unete toat
ntinderea ei fiinial, ceva care leag infinitele ei esene particulare de exprimare fcnd
astfel posibil manifestarea ei coerent, organic, nlnuit. Atta doar c trebuie s
remarcm deopotriv c n experien trebuie s vorbim i de o dezbinare a experienei,
pentru c ea nu este unitar nu este peste tot la fel fiina nu triete una i aceeai
experien peste tot, tot timpul iar aceast dezbinare este, de cele mai multe ori, o
eviden mult mai puternic i mai agresiv dect cea specific unitii ei. Cu alte cuvinte,
unu nu exist fr multiplu i nici unitatea fr multiplicitate, diversitate i dezbinare.
Metoda teologiei negative (definirea prin negaie) are farmecul ei, dar are i limite
uor de sesizat. Una dintre ele este c a diferenia ntre cuvinte care nu sunt sinonime este
doar a ne sclda n banaliti metafizice e evident c experiena nu e lumea sau
substana, sau forma, sau echilibrul (.a.m.d.)... sau c unitatea (experienei) nu e
suma (experienei). Cu ce ne ajut dac menionm ceea ce e evident pentru toat lumea,
anume c pisica nu e cine sau c termenul experien nu e acelai lucru cu alte cuvinte
(ne-sinonime cu el) din dicionar?
Formulrile neclare, imprecise, poetice, metaforice nu aduc nici un plus de lumin, nici n
sfera comunicrii reale (nu imaginare) i nici n sfera progresului spre nelegerea mai
profund a mecanismelor lumii n care trim. Formulri de genul: fiina nu este dect
pozitivitatea comun a esenei i existenei251 sau O form este o construcie de direcii.252,
au desigur un anumit farmec poetic, dar noi ne putem ntreba: oare metafizica nu este dect
o poeziei? Chiar nu poate fi mai mult de att?...
Teologia negativ poate fi redus oarecum la enunul X nu este nimic din ceea ce se
crede c este i nimic din ceea ce se poate spune c este... sau, altfel spus, X (termenul
cruia i se aplic definirea prin negaie) nu poate fi definit sau delimitat, fiindc este infinit
247 Conform ibidem, p. 93 96.
249 Ibidem, p. 101.
250 Leszek Kolakowski, Horror Metaphysicus, Editura All, Bucureti, 1997, p. 56.
252 Ibidem.
62
(nelimitat) i putem accepta c definiiile au limite, dar asta nu nseamn s rmnem

blocai timp de sute de pagini, ntr-un discurs oarecare, doar la acest nivel al indeterminriiconfundrii de concepte i realiti (nu este nici util, nici plcut, nici constructiv acest
demers).
Eul, Dieu, Neantul i Valoarea
Datorit definiiilor n nevoie de definire aplicate de Le Senne conceptului de je (eu)
se poate vedea cu uurin c tot ceea ce autorul pretinde a fi domeniul exclusiv de
manifestare al eului su (de exemplu, c Eul este ntr-un sens suficient, pentru c el nu are
nimic dect experiena.253 sau c varianta lui pur este experiena fr coninut) se poate
aplica la fel de lejer (de aceeai manier superficial specific metafizicii i axiologiei
etalate n Obstacol i valoare) i conceptelor de lume, substan, form etc. pe care
Le Senne le exclude de la onoarea de a denumi unitatea experienei, datorit preferinei
sale subiectiv conturate fa de eul (su) difuz, etalat doar pe pipite n spaiul ontologic
al glumelor poetic-aeriene. Este evident ns c toate conceptele de mai sus, excluse de Le
Senne de la masa unitii, nu au nimic n ele dect experiena i c lumea pur,
substana pur, forma pur (i alte cuvinte filosofice pure) sunt i ele experien fr
coninut ca i eul pur (un fel de aer metafizic fr coninut combinat cu hran filosofic
fr coninut i cu ap ontologic fr coninut, adic un coninut fr coninut de genul
cercului-ptrat (sau a triunghiului-dreptunghi) a se citi ptratului fr ptrat i
cercului fr cerc...).
n plus, a opri, n mod relativ contingent, demersul specific definirii negative a ceva
anume la eu sau la altceva e a nu pricepe esena negaiei infinite pe care acest demers ni-l
propune. Dac n definirea a ceva prin esen indefinibil (cum este experiena i
substana, i lumea, i existena, i forma .a.m.d.) te opreti la o noiune sau alta,
aceast noiune nu poate fi dect o alegere subiectiv-contingent care poate fi nlocuit
oricnd, cu la fel de multe argumente, cu oricare alta la fel de subiectiv i de arbitrar. Cu
alte cuvinte, demersul definirii negative ntreprins de Le Senne se neac la mal i se
lovete cu capul (destul de ru), pe urma unei tradiii franuzeti mai vechi, de conceptul de
eu pe care apoi nu i-l mai poate scoate din minte spre a analiza mai atent realitatea fiinei
infinite...
Pentru a justifica primatul eului n raport cu alte concepte, ni se spune c eul Este unu
punctual, este unu simplu, fr de pri, vid de coninut.254 i c Din aproape n aproape,
eul urc spre un tot indistinct, n interiorul cruia toate prile sunt intim amestecate nct
devine absurd s vrei s le separi.255. Noi ntrebm ns: De ce s fie doar eu n unu?
De ce s nu fie i tu sau el/ ea, sau noi, sau nimeni, sau nimic, sau totul, sau
ceva, sau sine, sau contiin, sau percepie, sau micare etc.? Alegerea lui je
este subiectiv prin excelen Le Senne nu poate vedea ns prea bine experiena i
unitatea ei din cauza umbrei aruncate peste mintea sa de je-ul su (a se citi egoul pierdut
iremediabil printre cuvinte metafizice).
Nu e mai mult esen i universalitate n je dect n orice alt concept, indiferent
ct ar ncerca unii, prin metafore n nevoie de metafore, spre a l cocoa n centrul unei
metafizici sau alteia: n msura n care unul obiectiv este mijlocul universal al oricrei
medieri ideale, adic intelectuale sau perceptive, eul este nzestrat cu universalitate.256
253 Ibidem, p. 101.
254 Ibidem, p. 103.
255 Ibidem, p. 104.
256 Ibidem, p. 106.
63
Iar a reduce eul la gndire este a nu avea habar ce este eul (nici mcar ct un copil
de grdini): n conexiune cu gndirea, eul este; i el este gndirea.257; Eul este
ntotdeauna unitatea dintre o gndire i o gndire-ascuns.258. A reduce eul la gndire i a
ignora pri eseniale din el cum este percepia, emoia, intuiia, voina, contiina .a.m.d. este
doar a te juca cu cuvintele pentru a scoate n eviden doar confuzii dintre cele mai grosiere
ntre anumite pri ale unui ntreg i acel ntreg privit n ansamblul su.
Le Senne se scald ns n mod natural n noroiul confuziei, impreciziei, vaguitii i
fortuirii de semnificaii, pn ntr-acolo nct je-ul su ajunge a fi tot una cu Dieu:
Deoarece valoarea este, prin raport la determinare, nelimitat i primar, eul, ca i eu
[moi] al valorii trebuie s fie numit Dumnezeu.259
Dar pentru Le Senne Dieu nu este chiar Dieu/ Dumnezeu, ci este doar (n general, la
fel cu orice alt concept pe care el l folosete) un neant al determinrii (C l numim
necunoscut, viitor, dincolo de, lucru n sine, Dumnezeu sau cu orice alt nume, el este mai nti
neantul determinrii.260) sau o surs indeterminat: Ceea ce noi numim prin cuvntul
Dumnezeu este o surs indeterminat, la care totui existena ne face s participm atunci
cnd valoarea ne anim.261
Prin urmare, potrivit lui Le Senne, atunci cnd suntem animai de valoare, participm la
o surs indeterminat... (tradus ar fi: participm la nici noi nu tim ce). Aceast rtcire
valoric nu este uor scuzabil nici mcar dac se ascunde dup masca metafizicii fiind
evident faptul c valoarea nu poate exista (mai ales n ipostaza n care noi s putem participa
la manifestarea ei n lume), dac nu o determinm ct mai precis n relaie cu gnduri i vorbe
i fapte ct mai bine conturate i ct mai clar exprimate (altfel discursul nostru despre
valoare nu devine dect gargar axiologic relativ inutil).
Dar Dieu-ul lui Le Senne nu e doar sursa indeterminat, ci i sursa determinrilor:
Dumnezeu trebuie deci s se disting de determinri, chiar dac ele trebuie s provin din
el, i totui s se dea n experien. El nu poate s fie dect eul valorii.262
Ni se spune cu alte cuvinte c Dieu trebuie s fie cercul-ptrat sau, altfel spus, c el
trebuie s se dea n experien fr ns a fi marcat de determinri... n care experien?
ntrebm noi. Probabil doar n experiena lipsit de ea nsi (experiena fr coninut),
cci experiena pe care o tie toat lumea e ntotdeauna una determinat!
Deci Dieu e cercul-ptrat i e i eul valorii... E bine totui c nu este inima valorii
sau floarea valorii sau vntul valorii... Identificrile acestea metaforice nu ne lmuresc
defel nici ce este Dieu n concepia lui Le Senne (n afar de ceva neprecizat), nici ce e
valoarea (n afar de ceva aerian) i nici ce este je-ul su (n afar de ceva fr
coninut). Ele ne arat doar c mintea acestui filosof spiritualist e rtcit iremediabil
printre concepte fr fond c scrierea lui este o mare nebuloas de cuvinte vag definite, o
mare confundare intenionat a termenilor oarecum consacrai ca i sens i o mrea
neclaritate ideatic, la fel de mrea precum e i sursa indeterminat pe care el se apuc s
o determine printre altele, prin identificarea ei cu eul valorii sau mcar cu sufletul
valorii: Eul trebuie deci s fie, sub un alt nume, sufletul valorii, cum el este subiectul
obstacolului.263
257 Ibidem, p. 115.
258 Ibidem, p. 116.
259 Ibidem, p. 151.
260 Ibidem, p. 149.
261 Ibidem, p. 151.
262 Ibidem, p. 151.
64
Ct despre obstacolul al crui subiect este eul, Le Senne ne lmurete c n relaie cu

el putem diferenia ntre situaia eului (moi) definit de un complex de obstacole prin
care el va ncerca dificulti264 i structura eului (moi) constituit dintr-un ansamblu de
determinri care, dimpotriv, pune la dispoziia eului o multiplicitate de mijloace i direcii,
cu care i dup care succesul su va fi facil i eficace265. Aceste definiii contingente ale
situaiei i structurii eului (moi) sunt evident interschimbabile cu un minim efort de voin
botezistic i, prin urmare, nu au dect consistena unor metafore cu aparen descriptiv, dar
cu fundal rtcitor prin jocuri astrologic-filosofice de cuvinte plate, acordate gramatical, dar
neacordate sensual n mod serios (spre discriminare real, ct mai obiectiv).
mpririle forate efectuate de Le Senne sunt de gsit i n propoziia urmtoare: Iat
experiena subdivizat n experiena determinrii i experiena valorii.266 valoarea este
opus n mod abuziv i chiar absurd determinrii... i astfel relaiei ntrerupte (Am putea
deci spune c determinarea este relaia ntrerupt.267 dup o astfel de identificare nu ar fi
de mirare ca determinarea cu pricina s fie de fapt doar eecul n dragoste (de
nelepciune))... sau coninutului spiritului determinarea nu este deci dect coninutul
spiritului268 (deci coninutul spiritului este relaia ntrerupt?) sau unei relaii ntre
opacitate i transparen determinarea este ntotdeauna relaia unei opaciti i a unei
transparene269 ...
Dup cum se vede n discursul su, Le Senne nici nu nainteaz, nici nu se retrage el doar
bate pasul pe loc i se nvrte n jurul cozii (determinrii) cu tot felul de definiii/
identificri poetic-generale care se pot aplica cam la orice alt concept n afar de cel cu care el
le pune n relaie relativ arbitrar (la urma urmei, orice alt concept X poate fi la nevoie o
relaie ntrerupt sau o relaie ntre o opacitate i o transparen...).
Prin urmare, metafizica axiologic a lui Le Senne este n cea i vrea s rmn n
cea... i poi citi sute de pagini (scrise la umbra obscuritii, de o manier att de
transparent nct se vede prin ele, de ct de subiri sunt), produse de astfel de filosofi ai
relaiilor (sensuale) ntrerupte (din motive doar de ei tiute) i totui s rmi tot acolo de
unde ai plecat (la nceputul lecturii) adic nicieri (Aproape toi filosofii notri sunt n
cutarea unei scriituri deturnate, a unor suporturi indirecte, a unor referine oblice, astfel
nct n locul presupus de nelocuit al filosofiei s survin tranziia evaziv a unei ocupri a
sitului.270).
Orict s-ar nvrti haotic n jurul conceptelor-marmelad pe care ei le amestec n aluatul
nedospit al minii lor fugitive, ei nu pot nici cum s le dea glas, nu le pot face s vorbeasc
prin ei vorbele se aplatizeaz i se noroiaz n discursul lor, pentru c relaia dintre ele nu
face altceva dect s bat pasul pe loc pn la plictis i aberare ea nici nu merge nainte,
nici nu d napoi, ci rmne mereu n zona crepuscular a delirului filosofic foarte clar
perceptibil, accentuat n plus spre penibil i ridicol de dorina lor subliminal de a arta unui
eventual cititor (cam rar ce-i drept pentru astfel de materiale aiuritoare) c filosofia cu
pricina de fapt nu bate pasul pe loc (dei e evident pentru oricine c chiar asta i doar asta
face...), ci aduce contribuii importante la dezvoltarea filosofiei... (Afirm nu numai c
filosofia este astzi posibil, dar i c aceast posibilitate nu are forma traversrii unui
264 Ibidem, p. 159.
265 Ibidem, p. 160.
266 Ibidem, p. 161.
267 Ibidem, p. 162.
268 Ibidem, p. 165.
269 Ibidem, p. 168.
270 Alain Badiou, Manifest pentru filosofie, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2008, p. 5.
65
sfrit. Dimpotriv, este vorba de a ti ceea ce nseamn: a face un pas n plus. Un singur
pas.271)
Aceast stagnare intelectual provine (printre altele) din folosirea conceptelor
(determinare, valoare, obstacol etc.) doar n sensul lor cel mai general situaie care
echivaleaz de fapt cu a le folosi pe acestea ca i cum ele nu ar avea nici un sens (generalul n
lipsa particularului este la fel de lipsit de sens ca i particularul n lipsa generalului) ceea ce
poate fi orice nu mai este nimic (n el nsui) nu are nici o determinare (fix, stabil, clar,
bine precizat) care s-l lege de ceva anume i, astfel, conceptul care se scald doar n
universal devine nimic (fiindc se leag doar de nimic) el doar rtcete ca un bezmetic
n cutare sisific de sine, fr a fi capabil s sesizeze adevrul evident c rdcinile sale sunt
de fapt bine ancorate n pmntul concretului, al individualului i al realitii extra-discursive
(i el trebuie s priveasc realitatea doar cu puin mai mult atenie i cu puin mai mult
interes pentru profunzime pentru a sesiza acest adevr).
(Teologia care struie asupra folosirii anumitor cuvinte i expresii, i le nltur pe
altele, nu clarific nimic []. Ea gesticuleaz, ca s spunem aa, cu cuvinte, deoarece vrea
s spun ceva i nu tie cum. Practica d cuvintelor sensul lor.272)
A vorbi despre ceva cu ntindere spre universal este a vorbi inevitabil despre o necunoscut
despre X. Dar la ntrebri de genul Ce este X? (determinarea, valoarea, Dieu, eul,
obstacolul, experiena, unitatea etc.); respectiv Ce cuprinde el?; Pn unde se ntinde X?,
Cum acioneaz el n lume?; Ce relaie se creaz ntre X i altceva Y? .a.m.d. nu se
poate rspunde (nici mcar parial), dac cel care abordeaz astfel de ntrebri nu i stabilete
ct mai clar, mai concis, mai precis, mai coerent, mai realist, mai raional i mai logic la ce
anume face el referire cnd pronun numele X n discursul su. A-l folosi pe acesta doar
aa, n general e doar a vorbi ca s nu taci (mai ales dac poezia astfel reieit nu e nici
atractiv emoional i intuitiv), e a vorbi n limbi (pe care nici tu nu le pricepi) doar de
dragul de a te auzi vorbind i pentru nimic altceva.
(Dac ar trebui s art care este principala greeal a filozofilor din generaia actual
[] a spune c este urmtoarea: atunci cnd privesc limbajul, ei consider forma
cuvintelor, nu modul n care este ea folosit.273)
Apropierea strict metafizic-metaforic de un concept oarecare X (fiin, existen,
voin, valoare etc.) nu duce aproape nicieri n mod real, pentru c spre deosebire de
poezie acest discurs fiind, de obicei, relativ lipsit de indicaii i accente vdit emoionale,
rmne fad, rmne arid, rmne fr urme serioase n contiina unui potenial asculttor/
cititor al su (cine dispreuiete realitatea imediat este dispreuit de realitatea imediat).
Astfel de niruire gramatical de cuvinte descrcate n mod abuziv de mesajul lor (cu sens
relativ precis delimitat n comunicarea normal) devine doar o llitur conceptual
interminabil i dezagreabil receptiv pentru cel care (din diferite motive) este obligat s o
asculte.
i nu putem spune nimic peste prerea Cercului de la Viena care a vzut n metafizic
una din ramurile literaturii fantastice i a acuzat mijloacele literare ale ontologiei, sau peste
opinia critic a lui Lvi-Strauss, care, mai recent, vorbete despre un fel de philosophàrt ce
se dedic prostituiei estetice a problemelor, metodelor i vocabularului predecesorilor i ale
crei reuite sunt sortite s rmn pur senzuale i decorative.274
271 Ibidem, p. 8.
272 Ludwig Wittgenstein, Lecii i convorbiri despre estetic, psihologie i credina religioas, Editura
273 Ibidem, p. 15.
274 Aurel Codoban, Filosofia ca gen literar, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2005, p. 10.
66
Un astfel de discurs are o deficien clar i evident de determinare, are o caren acut de
sens i mesaj discernabil i astfel este condamnat la superficialitate comunicativ, lucru pe
care Le Senne pare i el s-l contientizeze uneori (nu ns suficient de profund nct s treac
la argumente serioase i la expuneri clare i precise ale ideilor pe care le abordeaz): Cnd
punem totul n determinare, existena, spiritul nu mai pot fi dect nimic, un loc, un vid.275 i
el pare s priceap uneori c n domeniul influenelor fiiniale ceea ce conteaz este utilitatea
unei determinri (specific, de exemplu, unui anumit tip de discurs/ vorbire), influen pe care
ea poate s o aduc cu sine n domeniul realului: Ceea ce conteaz, cu adevrat, n mod
absolut, pentru orice om, nu este ceea ce el are, ci ceea ce el este, nu determinrile, ci proba
pe care influena lor o suscit n el.276, dar aceast pricepere nu este dect superficial i
trectoare, un vis urt ntr-o mare de delir onorico-filosofic: Influena determinrilor este
deci contiina nsi, n msura n care ea este pur.277
Aa deci: contiina pur est donc influena determinrilor... Ce o fi atunci, dup Le
Senne, contiina impur? Lipsa de influen a determinrilor? Adic, mai clar spus, acolo
unde determinrile nu au nici o influen o s gsim contiina impur?... Cu stilul acesta
blristic de identificare a determinrilor unor concepte (sau a influenei lor) nu prea
poi merge prin filosofie dect sub umbrela unor discriminri mereu grbite spre superficial i
spre ntindere gimnastic de cuvinte lipsite de adres: Eu m disting de ceea ce eu vd,
ating, socotesc, discriminez; eu nu m disting de admiraie, de bucurie, de fric, adic pe
scurt de proba nedivizat care sunt eu.278 Dac je-ul lui Le Senne nu se putea distinge de
nite emoii pe care el le avea, atunci trebuie s constatm c, pentru el, el era admiraia,
bucuria i frica (lui)!... E de remarcat aici i faptul c dup ce se nvrte pe zeci de pagini
n jurul lui je i a lui moi, pn la urm, descoper i Le Senne c le je e tot una cu le
moi: Le je est relation ideo-existentielle; et par suite le moi. 279 (Eul este relaie ideoexistenial; i, prin urmare, eul.)...
Att timp ct rmnem pe planul ideal, unde o determinare o determin pe alta,
eliminm contiina nsi; deci aceasta este neantul determinrii280
S recapitulm deci: influena determinrilor este contiina nsi care este neantul
determinrii prin urmare, ar reiei c potrivit lui Le Senne influena determinrilor este
neantul determinrii (adic, pe scurt, influena e cam tot acelai lucru cu neantul). De
ce s nu fie atunci neantul o prjitur sau o musc, sau un crastavete? Dac neantul
(golul, nefiina, nimicul, non-existena) poate fi cam tot una cu influena, atunci cu
siguran c el poate fi orice (pentru Le Senne)... Ce s mai vorbim de contiina nsi care
pentru el pare a fi tot una cu valoarea: valoarea este neantul determinrii281... (Dup cum
se vede se ntlnesc amndou n identificarea cu neantul determinrii.)
Totui acest neant e relativ el nu e chiar un neant pe bune (Vedem imediat c
acest neant relativ se ntinde de la neantul absolut pn la existena absolut.282) i c
neantul relativ e de fapt un neant pozitiv (valoarea este un neant pozitiv283) i nu unul
negativ (gol, vid, nefiinial, non-existent) cum ar putea unii s cread, care este situat ns n
atmosfer i astfel este greu de localizat (n opoziie cu localitatea determinrii
276 Ibidem, p. 173.
277 Ibidem.
278 Ibidem.
280 Ibidem.
281 Ibidem, p. 175.
282 Ibidem.
283 Ibidem.
67
valoarea este atmosferic.284) mult mai greu de localizat dect determinarea, care, dup
cum ne amintim, este de fapt coninutul spiritului (conf. p. 165). Determinarea este ns
negativ (plin de negativitate: trebuie s subliniem negativitatea determinrii, care
rezult din localitatea sa.285) i, prin urmare, neantul determinrii (valoarea), observm
noi, e de fapt un neant negativ i nu unul pozitiv (conf. p. 175)... Dar e greu s se
hotrasc Le Senne cum e neantul lui cnd te joci cu vorbele n dispre fa de sens, deseori
uii de unde ai plecat i ce vrei s spui i te contrazici spiritual n mare veselie filosofic
(s ne amintim aici c je-ul lui Le Senne reuete s fie n acelai timp, identitar vorbind, i
bucurie i fric ntre care el nu poate face teoretic diferen, din moment ce nu poate
distinge, zice el, ntre el i bucurie, pe de o parte, i ntre el i fric, pe de alt parte...).
Insuficiena determinrii ia dou forme care sunt de prim importan s le opunem.
Una este insuficiena oricrei determinri relativ la o alt determinare, alta, insuficiena
determinrii n general.286 A vorbi de insuficiena determinrii (n general) e ca i cum ai
vorbi, de exemplu, de insuficiena crmizii (conceptului de crmid) sau de insuficiena
limitei, sau de insuficiena insuficienei i a spune n mod plat c insuficiena lui X se
datoreaz relaiei sale cu un alt X sau c se datoreaz insuficienei lui X... Astfel nu spui
dect c insuficiena lui X este cauza insuficienei lui X sau, altfel spus, c insuficiena
este insuficient (este insuficien A este A)! (Nu zu!!) i cu ce ne ajut aceast
descoperire metafizic (i altele ca ea) n nelegerea mai profund sau n descrierea mai
clar a lui X (insuficienei, determinrii, obstacolului, valorii)? Cu mai nimic!...
Chiar dac o poi ine cu tautologii, platitudini i definiii n nevoie de definire o vreme,
dou vremi sau trei vremi pn la urm, tot te plictiseti de ele i constai inevitabil c
zbovind prea mult n trmul obscuritii metafizice doar ai pierdut vremea relativ fr de
folos...
Valoarea, Existena i Absolutul
Am vzut c pentru Le Senne valoarea este neantul determinrii287, dar, ne mai spune el,
valoarea n fond e tot una cu existena: Existena este, ei bine, de fapt, o valoare, i
chiar singura valoare288 i astfel i existena, zice el, neag determinrile: Existena se
prezint deci n intervalul dintre valoarea infinit i neant, avnd cu ele aceast esen
comun, de a nega determinarea.289. Totui, ne mai spune Le Senne, Valoarea este absolut
sau nu este valoare.290
Aadar, din afirmaiile de mai sus, rezult c valoarea este absolut, dar i c ea poate fi
infinit vorbind de valoare infinit, n condiiile n care valoarea este prin excelen
absolut, vorbim de fapt de expresia absolut infinit (ca i cum absolutul ar putea fi i
finit...). Mai rezult c existena este singura valoare i c ea este situat ntre ea nsi (ntre
valoarea infinit) i ea nsi (i neant-ul determinrii)... i c existena este absolut
sau nu este deloc (sau nu e existen = valoare (unica valoare))... Ce o fi atunci cu
existena aceasta relativ pe care o trim cu toii, n mod evident?, l putem ntreba noi pe
rtcitul filosofic prin cuvntul absolut, care este Le Senne...
284 Ibidem.
286 Ibidem, p. 170.
287 Ibidem, p. 175.
288 Ibidem, p. 180.
290 Ibidem, p. 179.
68
Apoi, dac existena e situat ntre neantul determinrii (valoarea) infinite (/) i
neant (pur i simplu) i se ocup astfel i ea srmana doar cu neantul i cu negarea
determinrilor (situate i ele probabil tot n neant), atunci vedem c, la fel cu restul
conceptelor tratate de Le Senne, existena rmne i ea n aer, plutind rtcitoare n
atmosfera neprecizat a neantului (neprecizat).
Ce s vezi ns, c, pn la urm, neantul determinrii este de fapt cunoaterea
Absolutului:Valoarea este cunoaterea Absolutului.291 i astfel c chiar contiina (nsi)
este cunoaterea absolutului, deoarece ea e tot una cu valoarea (conf. p. 174)... i la fel
existena, hop i ea, tot cunoaterea absolutului este, din moment ce e tot una cu valoarea...
Dar ce o fi atunci absolutul acesta de-l cunoate toat lumea aa de bine? Poate c e
ceva bipolar, pentru c se pare c valoarea este (printre alte cuvinte care i-au trecut prin
gur lui Le Senne) bipolar: Anunnd acest caracter al valorii, anume c ea este
bipolar, nu facem dect s recunoatem acest dat al descrierii, c toat valoarea pozitiv e
corelativ cu o valoare negativ.292; i Din punctul de vedere al valorii, ca surs metafizic
a ceea ce este i trebuie s fie, pozitivitatea este primar n raport cu negativitatea293 ... Dar
dac valoarea este absolut (conf. p. 179) sau nu mai e valoare, de ce pozitiv i
negativ (de ce pozitivitate i de ce negativitate) ne vorbete Le Senne? De pozitivul
i negativul din Absolut? Absolutul este deci i el doar un amrt de relativ, un
schizoid i un bipolar care rtcete confuz ntre pozitiv i negativ?... Apoi, dac, pe
de o parte, valoarea este absolut i, pe de alt parte, ea este neantul determinrii, rezult
c neantul determinrii este absolut (cum ar veni peste tot/ perfect/ desvrit) i, prin
urmare, determinarea de fapt nu exist, ci doar negarea (neantul) ei... (aici e curios cum ar
putea exista totui negarea a ceva anume cnd acel ceva, de fapt, nu exist...).
tiind deci c, pentru Le Senne, valoarea este absolut ne ntrebm deci ce este
Absolutul pentru el? i uite c ne lmurete: Absolutul este valoarea.294 (Scurt i la
obiect!...) Deci, pentru cine nu a fost atent, recapitulm: valoarea este cunoaterea
Absolutului, iar absolutul este valoarea prin urmare, de aici rezult c valoarea este
cunoaterea valorii, adic, cum ar veni, vaca este cunoaterea vacii sau, altfel spus, este =
cunoatere, a fi e a cunoate i ca i consecin cine nu cunoate nu este (o variant a
lui cine nu gndete nu este? cum ar fi, de exemplu, pietrele i munii, i vile .a.m.d.?).
Valoarea este apoi neantul determinrii (p. 175) i, prin urmare, absolutul este i el
neantul determinrii, iar determinarea este coninutului spiritului (p. 165) deci,
concluzionm noi, Absolutul este neantul coninutului spiritului! Neantul ns fiind nefiin,
inexisten, nimic rezult c Absolutul lui Le Senne este n fond inexistena unui coninut
al spiritului... i de aici logic nu rezult dect dou variante, care ambele demoleaz
filosofia spiritului: fie spiritul exist (i deci are un coninut oarecare) i atunci
Absolutul nu mai exist (i nici valoarea, nici Dieu .a.m.d.); fie spiritul nu exist (nu are
nici un coninut) i atunci Absolutul (n accepiunea lui Le Senne) exist i desemneaz
exact acest lucru, anume c spiritul nu are nici un coninut...
(i ct vreme Absolutul [...] nu poate fi redus conceptual la nimic altceva, numele su,
dac are vreunul, este Nimicul. i astfel un Nimic salveaz alt Nimic de la Nimicnicia lui.295)
Apoi existena fiind singura valoare (conf. p. 180) rezult c existena este valoarea,
adic existena este neantul determinrii, adic inexistena a ceva determinat, adic
existena (cel puin a fiinelor determinate) nu exist!?... i fiindc, chiar i aa
291 Ibidem, p. 181.
292 Ibidem, p. 183.
293 Ren Le Senne, Traite de Morale Gnrale, Editura Presses Universitaires de France, Paris, 1947, p. 23.
295 Leszek Kolakowski, Horror Metaphysicus, Editura All, Bucureti, 1997, p. 51.
69
inexistent, existena e pentru Le Senne tot una cu Absolutul (valoarea), fiind absolut
sau nefiind deloc (conf. p. 179) se poate concluziona c potrivit argumentelor lui nici
Absolutul su drag nu exist...
Putem deci conchide, conform evidenei celei mai banale i raiunii celei mai profunde, c
fiindc existena este aa cum este (adic plin de determinri) ea nu este nici absolutul i
nu este nici absolut (ci evident relativ) i c n realitate, la fel stau lucrurile i cu
valoarea pe care Le Senne o identific, n mod grosier i relativ nechibzuit, cu
Absolutul...
Cu siguran, valoarea nu ne poate fi dat dect absolut. Ea nu revine niciodat la
altceva dect la ea nsi. Dar absolutul valorii nu echivaleaz cu valoarea absolut. Aceast
inadecvare este chiar sufletul cercetrii noastre.296
Valoarea trimite doar la valoare zice Le Senne. Ea ne este dat n mod absolut totui, oare
cnd ne este dat, ea nu trimite la noi, nu se relaioneaz cu cei care vor s o cerceteze, s o
triasc, s o aplice n fapte concrete? Nu e relativ la cel care i-o nsuete? i atunci cum
mai este ea absolut i strict auto-referenial?...
Sufletul cercetrii poetice a lui Le Senne este, se vede treab, doar jocul de cuvinte
pierdute fr urm pe undeva ntre absolutul valorii i valoarea absolut parafrazndu-l
pe Le Senne putem spune c sufletul filosofiei lui este astfel doar o absolutizare fr motive
de a absolutiza i o valorizare fr motive de a valoriza: ... sufletul cunoaterii i al vieii
este sperana fr motive de a spera297.
Rtcit prin absoluturi cam negndite Le Senne ne spune c Absolutul i-ar pierde esena
sa de absolut, dac s-ar contamina de oricare experien.298 De aici putem noi concluziona
c absolutul cu pricina nu are nici o legtur cu experiena i nici valoarea care potrivit
lui Le Senne e tot una cu el (conf. p. 179 i p. 194) ceea ce, apropo, ar face din sufletul
cercetrii lui Le Senne cercetarea inadecvrii dintre absolutul absolutului i absolutul
absolut... (adic ceva de genul cercetrii inadecvrii dintre susul susului i susul sus,
sau dintre nceputul nceputului i nceputul nceput, sau dintre obscurul obscurului i
obscurul obscur...).
Dar dac nici absolutul i nici valoarea nu au nici o legtur cu experiena (n nici un
fel) de fric de a nu se contamina cu ea, atunci oare cum se face c: Obiectiv, coninutul
experienei se subdivide n determinare i valoare; subiectiv, n eu al determinrii sau eu i eu
al valorii, sau Dumnezeu.299?
i dac Iat experiena subdivizat n experina determinrii i experiena valorii.300,
atunci ce este aceea experiena valorii, dac valoarea este absolut i absolutul nu se
contamineaz cu experiena? (nu poate fi dect ceva de genul experienei non-experienei,
a vederii non-vederii i a gndirii ne-gndirii adic doar absurditi de genul cerculuiptrat...). i cum se face c dumnealui se ocup n mod principal (cu tot sufletul su
cercettor) de cercetarea absolutului acela necontaminat de experien dac: ...
filosofia are ca i materie (de studiu) toat experiena i nimic altceva dect
experiena ...301?!
297 Ibidem, p. 233.
298 Ibidem, p. 234.
299 Ibidem.
300 Ibidem, p. 161.
301 Ibidem, p. 24.
70
i dac Valoarea care nu creaz nu este.302 i Ea nu revine niciodat la altceva dect la

ea nsi.303, atunci ce creaz valoarea? Se creaz pe sine i doar pe sine? i ce creaz ea?
Non-experiena? (Fiindc e absolut i nu vrea s se contamineze cu experiena?!) i cum
poate eul s abordeze absolutul acesta necontaminat de experien, dac Eul este ntrun sens suficient, pentru c el nu are nimic dect experiena.304? Despre ce vorbete Le
Senne (ca fiin cu experien), dac nu tie despre ce vorbete neavnd nici o legtur
(nici experienial-conceptual, nici experienial-perceptiv, nici experienial-afectiv .a.m.d.)
cu absolutul de care vorbete (stabilind astfel o legtur lingvistic cu el)?...
Se pare c acest filosof debiteaz doar propoziii fr sens (contradictorii, incoerente,
neclare, ilogice), doar cuvinte aiurite i delirante spuse fie doar din lips de preocupare (mai
serioas), fie din lipsa simului ridicolului, fie doar pentru a face i el un zgomot
metafizic oarecare (Nu exist un singur motiv pentru care vorbesc oamenii. Un copil mic
gngurete adesea doar pentru plcerea de a face zgomot. Iar acesta este i unul din motivele
pentru care vorbesc adulii.305).
Prin urmare, dac Experiena este universalitatea abstract i concret.306, atunci
nseamn c absolutul lui Le Senne nu are nici o legtur nici cu universalitatea abstract
i nici cu cea concret... Concluzionm astfel c el nu este dect un cuvnt lipsit de referin
experienial, ca de exemplu, cuvntul Gusudekafuzergu definit ca find acel ceva care
nu are nici o legtur cu experiena... (i despre care astfel, prin definiie, nu se poate spune
chiar nimic cu sens...).
(Fiindc toate lucrurile au o relaie fa de ceva, conchidem pe temeiul acestui mod, c
va trebui s oprim aprobarea cu privire la lucrurile care exist n mod absolut i conform
naturii lor proprii.307)
Eul, Absolutul i Dumnezeu
Totui oare ce o desemna, pn la urm cuvntul Absolut n viziunea lui Le Senne? l
desemneaz oare pe Dieu? Aa se pare: ... trebuie de asemenea ca Absolutul s fie
Dumnezeu, dac adevrul i valoarea ne sunt accesibile.308; n msura n care Absolutul se
prezint ca i surs a valorii, pentru noi, el trebuie numit Dumnezeu309...
Dar dac Dieu este Absolutul i acesta nu se contamineaz cu experiena (conf. p.
234), atunci cum se contamineaz el cu o experien care s ne fac nou accesibile
adevrul i valoarea (care s ne amintim c e tot el valoarea = absolutul = dieu = sursa
valorii)? Pus altfel aceast dilem sun cam aa: Poate Dumnezeu s se sinucid
(definitiv i irevocabil)?...
Dei susine c Absolutul nu are nici o legtur cu experiena, totui, ne lmurete Le
Senne, credibilitatea lui, pe care el ne-o propune (ca i cum ar fi o persoan cu intenie i
voin bine conturat) vine, ce s vezi, taman din experien: Dar de unde vine
credibilitatea pe care Absolutul ne-o propune, dac nu din experien, i chiar din experiena
noastr?310
302 Ibidem, p. 234.
303 Ibidem, p. 232.
304 Ibidem, p. 101.
305 Ludwig Wittgenstein, Lecii i convorbiri despre estetic, psihologie i credina religioas, Editura
307 Sextus Empiricus, Expunere a filosofiei sceptice, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, 2001, p. 40.
309 Ibidem.
310 Ibidem.
71
Nehotrt astfel pe unde s pun graniele ntre Absolut i experien (precum i fa

de valoare, Dieu, spirit i alte concepte pe care el le folosete n mod aerian) Le
Senne recunoate (uneori) c de fapt el nu prea tie despre ce vorbete: ... Absolutul este
exilat noi nu tim unde311.
Dar Dieu-ul lui Le Senne (i a altora ca el) se pare c are confuzii chiar mai mari de
rezolvat dect cea de mai sus: ... eul [le moi] cuprinde [enveloppe], din punctul inferior de
vedere, al teoriei cunoaterii, eul [le je]; din punctul superior de vedere al metafizicii, pe
Dumnezeu.312
Srmanul Dieu... A ajuns c fie cuprins/ nfurat/ nvluit/ ncercuit de le moi (al
domnului Le Senne)... Un moi atmosferic i el, ca i valoarea pe care el refuz s o
precizeze (ncolind-o lingvistic doar cu formele aerisite conceptual ale neantului
determinrii, ale cunoaterii absolute i ale altora ca ele) ca nu cumva, din greeal s o
reduc la determinri (mai clare) i s priceap i el (tot din greeal) care e rolul valorii
n viaa lui vnturistic de filosof rtcitor printre cuvinte nenchegate sensual. Astfel c
srmanul de el ezit nucit ntre a determina valoarea reducnd-o la determinare i astfel
a o epuiza printr-o definiie313 i a o umple de diversitate i de eficacitate: ... fr
determinare valoarea ar fi fr varietate i, prin urmare, imposibil de probat, i fr
eficacitate, pentru c nimic nu manifest ceea ce este mai mult dect un loc.314.
i astfel ezitnd, el ajunge totui la concluzia c valoarea este pn la urm amploarea lui
eu: S facem, de exemplu, din valoare, adic din amploarea eului, un obiect de cunoatere
teoretic315... Cu amploare sau fr ea, eul lui Le Senne nu prea vrea s se hotrasc dac e
doar eu simplu sau, de fapt, el este Dieu i astfel ba ne spune c eul l cuprinde pe
Dieu, ca mai nainte, ba c eul se poate ndeprta de Dieu: Dumnezeu este focul
sufletelor: el iradiaz lumina pe care determinrile o difract i o coloreaz i ardoarea care
anim existena; dar cu ct eul se ndeprteaz de el, cu att lumina plete i cldura se
domolete.316
Cum se ndeprteaz eul de Dieu, dac eul l cuprinde/ nvluie/ nfoar n esena
lui pe Dieu? i cine l mai nfoar pe conceptul cu pricina ca s-i in de cald dup ce
le moi se ndeprteaz de el?...
i de ce se ndeprteaz? Oare ca s fie liber?... Le Senne ne spune c Prevalena
existenei asupra detaliului este libertatea.317, deci probabil c atunci cnd le moi pleac la
plimbare de lng Dieu, se duce ca s uite de acest detaliu nesatisfctor logic, moral,
existenial i valoric al vieii sale de pn atunci i s descopere existena liber de fabulaii
infantile i teologii absurde...
Dar de ce s-ar ndeprta le moi de Dieu, dac Dumnezeu, care este idealul existenial
al eului i sfritul intirii sale318, este idealul eului? Ori este idealul eului i atunci logic
ar fi ca acesta s ncerce s se apropie de idealul su, ori nu este idealul lui i atunci e logic
s fug ct mai departe de aceast plasmare nebuloas a minii mitologizant-imature.
Pn la urm, ns, parc Le Senne se hotrete c eul (su) nu se poate ndeprta de
Dieu din cauz c: Dumnezeu este Dumnezeu-cu-noi sau nu este Dumnezeu.319 i pentru
311 Ibidem.
312 Ibidem, p. 187.
314 Ibidem, p. 193.
315 Ibidem.
316 Ibidem, p. 195.
317 Ibidem, p. 208.
319 Ibidem, p. 236.
72
c Ideea de Dumnezeu-fr-noi nu poate fi deci dect o ficiune-limit.320 Vedem astfel c

potrivit afirmaiilor incoerente ale lui Le Senne ori noi nu avem nici o legtur cu
experiena i atunci Absolutul este, ori noi avem o astfel de legtur i atunci i Absolutul/
Dieu, care nu poate exista fr noi, are o legtur cu experiena i astfel devine un fel de
Absolut Relativ un Dieu-Noi (a se citi Dieu-Le Senne) care nu e nici Absolut i nici
Dieu clasic (nzestrat, de exemplu, cu atributul crerii lui Le Senne sau a naintailor si
mitici de etnie evreiasc pentru c n acest caz Dieu ar putea exista bine mersi i fr
compania indecis, ovitoare, ambigu, nehotrt, contradictorie, ilogic i atmosferic a
lui Le Senne...).
Acesta ns insist c el nu poate distinge ntre el i o anumit specie de Dumnezeu (nu e
clar deloc pe baza cror argumente): Noi numim Dumnezeu-fr-noi, Dumnezeu fr
tietur, o uniune aa de pur-total a sufletelor c discernerea lor nu mai este posibil.321
De aici deducem mai nti c exist o specie de Dumnezeu care poate fi tiat (un Dieu-cutietur) i apoi c cel netiat (mprejur?) e un fel de uniune total a sufletelor indiscernabile,
lucru care poate avea o oarecare noim, dac sufletele sunt prin natura lor ceva greu de
difereniat unele fa de altele, respectiv ceva care nu are nici o legtur cu experiena sau
cu fenomenele. Singura problem n ecuaia aceasta este c Dumnezeul-fr-noi de fapt
nu este Dumnezeu, pentru c, nu-i aa Dumnezeu este Dumnezeu-cu-noi sau nu este
Dumnezeu.322...
Cred c ne-am prins pn aici c argumentele lui Le Senne nu prea au nici o legtur nici
cu logica, nici cu raiunea coerent, nici cu evidena imediat... (De exemplu, el ne spune c ...
afirmarea posibilitii lui Dumnezeu, deja implicat n negarea existenei sale323 ... ceea ce,
altfel spus, sun cam aa: afirmarea posibilitii lui X este implicat de negarea existenei
sale pe principiul cnd negi existena a ceva, tu, de fapt, afirmi posibilitatea existenei
acelui ceva, adic, mai pe scurt zis, cnd spui nu!, spui de fapt da?!! ...).
... eul [le moi] specific eul [le je] ca i relaie ntre detaliu i atmosfer, ntre percepie
i aciunea ntoars spre determinri324 ... Deci dup Le Senne le je este relaia dintre
detaliu i atmosfer... Bine mcar c nu e relaia dintre amnunt i cer sau relaia dintre
piatr i nori... El e relaia ntre percepie i aciunea ntoars spre determinri... Putea
oare aciunea s fie ntoars spre nedeterminri (spre nici un fel de determinri)?!
i apoi restrns i definit ca i relaie ntre percepie i aciune eul cu pricina poate
fi cam orice de exemplu, o broasc sau un cel, un robot sau o musc... i n plus dintr-o
astfel de precizare mai mult dect vag poate reiei c eul se poate defini ca fiind tot una doar
cu voina sau doar cu discernmntul, sau doar cu emoia de exemplu, doar cu frica i
bucuria (cum am vzut c l identific Le Senne) deoarece fiecare dintre acestea poate fi
definit aburistic ca fiind o relaie ntre detaliu i atmosfer sau ntre percepie i aciune
(determinat). Astfel de specificri poetice ale naturii eului nu ajut cu nimic discursul
filosofic s progreseze n cunoaterea mai profund a realitilor specifice eului i nici s fac
pai serioi pe drumul care duce spre nelepciune...
Pentru vaguitatea sa conceptual Le Senne se scuz ns astfel: Aceast ambiguitate
imposibil de rupt este ceea ce toat lumea numete eul [le moi]. Acesta este o eternitate de
cercetare.325 Orice concept (nu doar cel de eu) este o ambiguitate imposibil de rupt i
cere o eternitate de cercetare filosofic ... mai ales dac e abordat n maniera aerian
320 Ibidem, p. 236.
321 Ibidem, p. 237.
322 Ibidem, p. 236.
324 Ibidem, p. 223.
325 Ibidem.
73
folosit de Le Senne i de alii ca el (aceea de a desprinde cuvintele de orice referin clar i

apoi a te juca cu ele strict poetic-vorbulistic). Dac ei nu ar mai bate cmpii prin arturile
infinite ale conceptelor lipsite de orice sens contextual-existenial direct i concret, atunci
cercetarea lor ar putea s mai fac i progrese, chiar dac ar rmne mereu deschis (dovad
n acest sens stau, de exemplu, psihologia, neurologia i alte tiine care se ocup cu
seriozitate de studiul eului).
Ren Le Senne vorbete ns, n Obstacol i valoare, de moi i de Dieu (i de alte
concepte) mereu la modul diluat-afumistic: nu le precizeaz conceptual-raional-logic n mod
ct mai precis referina lor ideo-existenial, nu le ataeaz nici o conotaie emoional
evident (pentru c ezit s participe afectiv i la trirea unuia i a celuilalt) i nu le abordeaz
nici empiric-perceptiv, prnd incapabil s sesizeze direct prezena unuia i/ sau a celuilalt.
Cum lui nu-i este clar determinarea eului i a lui Dumnezeu n imaginea sa despre lume
(pe care o recunoate ca fiind ambigu/ neclar/ confuz), el produce automat o scriere
confuz i ameit, un text ezitant i indecis, un discurs blbit i nesigur, care se caut
disperat pe sine, spre a se scoate din nebuloasa filosofic n care singur s-a afundat.
El folosete un cuvnt (Dieu) care n teologia cretin francez e utilizat ndeobte
pentru a desemna un zeu oarecare unul numit de ei Dieu care se manifest mitologic n
general n tripl persoan, care se ncarneaz prin fecioare, care merge pe ape i care
moare, zic ei, pe o cruce (e tipul acela de zeu care nu e nemuritor i care astfel i permite s
mai i moar din cnd n cnd...) .a.m.d. (blriile teologice nu se opresc la cele nirate mai
nainte, fiindc sunt mult mai multe). Numele Dieu are deci un neles public specific,
relativ bine precizat (n societatea francez) pe care ns Le Senne l ignor n mare parte,
alegnd din atributele acestui zeu verbal doar cteva detalii suficient de aeriene, nct
cititorul s nu se poat prinde despre ce vorbete el de fapt cnd folosete n vreo propoziie
cuvntul Dieu (Cuvintele au un sens pentru toat lumea, iar a nu lua n considerare acest
lucru creeaz confuzie i ambiguitate326 ...). Iat astfel cum filo-poezia poate transforma chiar
i ceva relativ clar precizat (n sfera miticului) n ceva total neclar i obscur: ntr-un simplu
cuvnt lipsit de referin precis, pierdut iremediabil printre alte cuvinte metafizice rtcite
prin mini la fel de pierdute ca i cuvintele filosofice pe care ele le gzduiesc, doar spre
preuire superficial-brfelnic, n ele.
Scrierea lui Le Senne e n cea mai mare parte doar o niruire plictisitoare de pseudoaforisme, pseudo-definiii i pseudo-argumente, adic doar o pseudo-vorbire care rtcete
incoerent printre cuvinte i propoziii: Dumnezeu este peste tot i el nu este nicieri.327;
La rigoare Dumnezeu nu este nici esen, nici existen328 ... La rigoare, dac Dumnezeu nu
este existen, aceasta nseamn c el nu exist... i dac el nu este esen (a nimic), atunci
cum rmne cu propoziia urmtoare: Esena lui Dumnezeu este ... perfeciunea.329?!... i
despre ce vorbete Le Senne cnd vorbete de Dieu, dac n acele clipe de delir filosofic el
vorbete de ceva care este peste tot i n acelai timp nu este nicieri? Despre o existen
care nu exist i despre o esen fr esen? Adic despre o iluzie, despre o prere, despre
o himer, despre o amgire? Adic despre o pierdere n contradicii gratuite de dragul unui
delir filosofic fr substan filosofic?!...
Unii vorbitori de cuvinte filosofice chiar nu neleg sensul filosofiei i n loc s caute
prin ea o nelegere a principiilor i legilor generale ale lumii (spre folosirea lor concret n
imediat) ei se pierd doar ntr-o vorbire de cuvinte generaliste despre confuzia din mintea lor i
astfel pierznd din vedere elul unei filosofii coerente i clare ei pierd din vedere nsui rostul
326 Nigel Warburton, Cum s gndim corect i eficient, Editura Trei, Bucureti, 1999, p. 153.
328 Ibidem.
74
de a fi al filosofiei i drept consecin cuvntarea lor devine din discurs cu sens doar un
simplu delir fr sens... (Acest lucru se ntmpl mereu atunci cnd cineva ncearc doar s
reproduc imitativ demersul filosofic autentic i nu s-l aprofundeze spre a-i nelege
coninutul i scopul fr a se pierde n forme lingvistice fr noim...)
Iar a te ascunde dup cuvntul mistic cnd pretinzi c faci filosofie nu e niciodat o
scuz prea solid pentru incoeren i neclaritate (... Dumnezeu, existen infinit sau
valoare pur, obinut prin anihilarea tuturor fenomenelor, cunoscut doar prin uniunea
mistic de la spirit la Spirit.330), mai ales dac conceptele pe care le foloseti sunt relativ
brutal rupte de tradiiile mistice (metodice i discursive) n care ele s-au dezvoltat i mai ales
dac nu ai trit tu nsui n mod direct o experien mistic autentic (Pentru a evita
confuzia, este deseori necesar s clarificm ce nelegem exact printr-un anumit cuvnt sau
expresie. Asta e important n special dac l folosim ntr-un mod neuzual sau dac are mai
multe interpretri posibile.331).
Moralitatea, natura, materia i spiritul
Moralitatea este aspiraia care intete dincolo de obscuritate i frigiditate. Apropiat de
limita inferioar a contiinei, materia este frigul nopii.332
E ciudat aceast apropiere pe care unii filosofi o fac ntre frig/ noapte i materie,
mai ales pentru c e total deprtat de realitate: materie e i soarele (plasma din care e
alctuit e o stare a materiei alturi de strile specifice solidelor, lichidelor i gazelor) cu masa
sa imens (format n principal din hidrogen i heliu, dar i din oxigen, carbon, fier i din alte
elemente chimice) care cuprinde aproximativ 99,9 la sut din materia sistemului nostru solar
i pentru unii e evident c din cauza aceasta soarele nu e nici ntunecat i nici friguros...
(n msura n care spiritualismul a militat pentru recunoaterea calitii i a
caracteristicilor personalitii umane el a fost justificat. Din pcate, el s-a simit obligat s
apere supernaturalismul i teismul i s resping existena intrinsec a lumii materiale333 ...)
Iar n legtur cu moralitatea mai corect ar fi s se spun c ea este aspiraia i aciunea
care vrea s armonizeze lumina i ntunericul, cldura i frigul, clarul i obscurul
(fiecare cu rolul lor n univers)... Viziunile extremiste/ absolutiste, care vd realitatea doar n
alb i negru nu pot dect s ne ndeprteze de adevr. i chiar dac ele pot fi uneori doar
metafore i vor s creeze doar poezie, dac nu sunt mnuite cu pricepere, ele rmn doar nite
expresii obscure i frigide ale unei mini lipsite de atenie la detalii...
Dialectica naturalizrii. Aceast dialectic este operaia prin care eul [le moi], uitnd
spiritul care face aceast operaie n inima lui nsui, se gndete i se mrturisete un
fragment al naturii sau al materiei.334
Pentru cei care i prind mintea cu spiritul e bine s lmurim mai nti faptul c ori
stabilim c eul gndete (i se gndete), ori c spiritul gndete (n inima eului orice
ar mai fi i aceasta). Mcar att s ne fie clar: cine gndete n relaia cu pricina... eul lor sau
spiritul lor (pitit i el amrt prin inima eului lor...)?
Apoi, dac stabilim c eul gndete, el nu are ce spirit s mai uite, c nu mai este nici
un spirit care s fac aceast operaie delicat n inima lui. Iar dac stabilim c spiritul
330 Ibidem, p. 265.
333 Roy Wood Sellars, The Spiritualism of Lavelle and Le Senne, rev. Philosophy and Phenomenological
Research, vol. 11, No. 3, 1951, p. 388.
75
gndete, atunci nu eul uit (c el srmanul nu are nici mcar gndire n acest caz), ci
spiritul e cel uituc...
Dac am lmurit cine gndete prin filosoful spiritist, putem s ne ntrebm mai departe:
ce se poate mrturisi a fi cel care gndete, dac nu se mrturisete a fi un fragment al
naturii? Toat natura?... Altceva dect natura evident care este el?... (Da, contiina ne d
acces la spirit, deoarece este intrinsec funcionrii sale. Dar acest spirit este altceva dect
persoana orientat i valorizatoare [the minded and valuing person]?335)
Cnd folosim ntr-o afirmaie prea multe necunoscute neprecizate (de genul eu,
spirit, natur, materie .a.m.d.) nu facem dect s confuzm inutil acea afirmaie,
susinnd n comunicare doar un amalgam diform de concepte indefinite care pare a fi vorbire,
dar n realitate nu este dect vorbire n limbi...
Natura concentreaz n ea indiferena necesitii i scandalul hazardului; i, urmnd o
proporie invers, eul se destituie de la puterea creatoare se reduce la judecat, apoi
aceast judecat la constatarea unui martor, ateptnd s fie doar un loc traversat i umplut
de natur.336
n ciuda impresiilor distorsionate ale spiritualitilor dialectica natural (materialisttiinific) este de departe cea mai creatoare dintre toate dialecticile (att n ce privete
relaia ei cu natura, ct i cu eul uman) ea e responsabil de dezvoltarea impresionant a
tiinei i tehnicii, a cunoaterii i bunstrii i, prin urmare, este evident (pentru cine are
ochi s vad) c ea nu destituie eul i nu-i descrete puterea creatoare i judecata, ci i-o
mrete nmiit...
Ea nu-i reduce judecata i nu-l reduce la a fi un martor care atept de la spirit o
rezolvare a problemelor cu care se confrunt... Eul nostru nu se reduce cnd se confrunt
direct cu realul naturii, ci se mrete i cognitiv i afectiv i volitiv, tocmai pentru c i asum
n mod contient ceea ce este: un loc traversat i umplut de natur i nu o fantom de
materie sau un spirit fr spirit care se sperie i de umbra sa, nefiind capabil astfel s se
vad i s se arate lumii dect ca o reducere stupid a realitii la un jenant vis verbal la
visul rupturii dintre spirit i materie visul rtcitor al separrii spiritului de eul
integral (corp-inim-minte, materie-energie-informaie), singurul definitoriu i reprezentativ
pentru identitatea uman real.
Cel posedat de ideea spiritului, pe de alt parte, la o analiz mai atent, se dovedete a
fi doar o fiin care pstreaz n cmara sa mental un compot de concepte stricate,
nedoritor s se determine pe sine i s se precizeze cu adevrat n mod creator n propria sa
via, o fiin care nu vrea s renune la a mai pluti atmosferic ntr-o nebuloas filosofic
fr cap i coad i s lase n urm chinurile ideatice inutile iscate de pornirea sa infantil
textualizator destrmat.
Degradarea filosofiei n pozitivism este echivalentul intelectual al degradrii spiritului n
civilizaie337 ... Interesant! Spiritul se degradeaz n civilizaie! Zice Le Senne. i noi
ntrebm: De unde se degradeaz spiritul n civilizaie? Din slbticie?.. i de unde s-a
degradat filosofia n pozitivism? Din negativism?... Nu!, ni s-ar putea rspunde,
Degradarea cu pricina nu provine nici din slbticie i nici din negativism, ci din
spiritualism!. Tot aia e! Rspundem noi negarea realitii evidente i rtcirea slbatic
prin cuvinte degradate...
335 Roy Wood Sellars, The Spiritualism of Lavelle and Le Senne, rev. Philosophy and Phenomenological
Research, vol. 11, No. 3, 1951, p. 391.
76
Filosofia i cuvintele
Toat filosofia trebuie c pare estetic, celui cruia ea se prezint ca un joc, sistematic
sau mobil, al determinrilor.338 Refugiu sau virtuozitate, toat filosofia [] trebuie c pare
nu att o metod pentru a scpa de suferin prin mntuire, ct un divertisment pentru a
evada din realitate ntr-un vis.339
Dup cum se pare, pentru Le Senne discursul despre valoare, eu, absolut, determinare,
experien etc. n loc s fie o comunicare cu sens precizat este doar o niruire relativ
contingent de propoziii aleator constituite n jurul unor cuvinte intenionat golite de coninut
(eu, Dieu, absolut etc.) i astfel manifestarea sa literar este doar o plasmare estetic
vduvit intelectual de frumuseea coerenei, utilitii i a adevrului care se triete i
altundeva dect n vorbe.
Ea este, dup cum el nsui mrturisete mai sus, un simplu divertisment prin care
ncearc sisific s evadeze din realitate n vis (filosofic), un joc absurd al determinrilor
indeterminate... Vrnd s fac o filosofie a Absolutului el nu reuete dect s se piard
ntr-o filosofie a absurdului; vrnd s produc o filosofie a spiritului, nu reuete dect s
hoinreasc bezmetic printr-o filosofie aberativ axiologic; vrnd s construiasc o filosofie a
valorii nu reuete dect s-i pun singur n minte obstacole conceptual-gramaticale total
inutile unui demers raional. Cutnd succesul spiritului Le Senne nu reuete s gseasc
n sine dect eecul comunicrii metafizice... (Vaguitatea este un obstacol n calea
comunicrii eficiente.340).
Plutind prea mult n universul atmosferic al generalului rupt de realitate, de detaliu i de
grij fa de coeren, manifestarea sa textual devine la el (i la alii ca el) doar o simpl
ntmplare lingvistic relativ nesemnificativ, un gest prostesc fcut de omul care caut sensul
n lipsa de sens (a conceptelor intenionat neprecizate). Un astfel de om i leag gndirea de
baloane conceptuale aproape goale pe dinuntru i pe urm se mir c e tras de ele n
atmosfer i vis, se leag de cochilii ideatice golite de seva vieii raionale i pe urm se
mir c bate cmpii fr rost pe aleile pustii ale vieii alienate de sens (Filosofia a lsat
nencheiat meditaia cartezian, rtcindu-se n estetizarea voinei i patosul ncheierii,
al destinului uitrii, al urmei pierdute.341).
Cuvintele se precizeaz pe ele doar n context bine determinat i n relaie direct cu
experiene precis delimitate. A le menine n indeterminare i totui a alctui propoziii cu ele
e doar a te juca infantil cu formele limbii ignornd n mod intenionat esena lor de via; e
doar a te deprava printre aparene lingvistice nerelaionate perceptiv cu sfera realului extralingvistic; e doar a scoate din tine ca un smintit sunete conceptuale de genul ltrturilor
ideatice, grohiturilor mentale dezarticulate i cotcodcirilor noionale deirate discursiv
doar pentru a arta c eti i tu un animal filosofic capabil de a emite semne neinteligibile...
Cnd filosoful nu i precizeaz n mod ct mai clar cu putin sensul sunetelor pe care le
scoate pe gur el rmne pe mai departe n slbticie i animalitate filosofic alturi de
cini, mgari, porci i alte slbticiuni filosofice incapabile de vorbire articulat.
Cnd filosoful vorbete fr ca mcar s ncerce a spune ceva clar i coerent, el nu e dect
precum un cine-gnditor care latr fr rost la toate ciorile-concepte de pe gard. Singurul
lucru pe care reuete s-l mplineasc astfel este, evident, doar s fac glgie filosofic,
prin aruncarea relativ aleatoare n discursul su ltrat a unor sunete-concepte pe care nici
338 Ibidem, p. 306.
339 Ibidem, p. 306.
341 Alain Badiou, Manifest pentru filosofie, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2008, p. 29.
77
mcar el nu le nelege. A ltra cu concepte nu e a filosofa cu ele. Ori se pare c unii filosofi
(sau mai bine zis filo-poei) nu pot depi nicicum stadiul acesta animalic al ltratului
filosofic.
i chiar dac unii neateni cred despre ei c se dedau misticismului (Deoarece valoarea
este i merge dincolo de toat determinarea nu vom evita misticismul342...), ei de fapt doar
latr mistificator la cuvinte.
Orice concept, ct de banal, merge dincolo de orice determinare n sfera lui strict
lingvistic tocmai de aceea el trebuie s fie determinat i precizat n concret ct mai exact
anume, ca s nu-i rceti gura degeaba delirnd fr rost niruiri de semne fr adres
sensual, suprapuse la grmad una peste alta fr nici cel mai mic discernmnt (Iubirea
valorii, libertatea, Dumnezeu sunt una [singur] i aceeai realitate.343 ... i identificarea
aceasta amalgamat-nediscriminatorie continu, dup cum am vzut, cu eul, spiritul,
valoarea, absolutul, unitatea experienei, experiena, neantul determinrii .a.m.d.).
Dac ideea de Dumnezeu are un sens pentru oameni este de a le aminti tuturor
infinitatea i indivizibilitatea valorii344 ... ne spune Le Senne. E evident c pentru el ideea de
Dumnezeu are sensul de a aminti de infinitatea i indivizibilitatea lui Dumnezeu (= eu =
absolut = valoare ...).
i ntr-adevr ideea de idee (de orice idee) amintete de infinitatea i indivizibilitatea
ideii, fiindc orice concept i orice realitate e legat cu infinitul de o manier relativ
indivizibil... Dar se pare c Le Senne i ali filosofi ca el vor s opreasc i s restrng
aceast calitate a amintirii infinitului doar la anumite cuvinte din vocabular doar la acele
cuvinte btucite filosofic pn la epuizare de ct vorbrie steril a trecut peste ele n istoria
filosofiei (occidentale).
Cine i prinde ns mintea captiv ntr-un singur cuvnt-concept singularizat fortuit spre
asociere exclusivist cu infinitul (fie el i cel de Dumnezeu/ Absolut/ Fiin/ Unu/
Valoare/ Experien/ Existen etc.) nu mai vede pdurea-realitate din cauza unui
copac-cuvnt oarecare la care i belete ochii n mod relativ contingent pe moment nu mai
vede realitatea infinit a oricrui concept (orict de banal: gndire, vorbire, privire,
ascultare etc.).
Punnd majoritatea conceptelor sub umbra iluzorie a finitului/ determinrii i doar pe
cteva, alese din inerie tradiional sau din subiectivitate estetic relativ contingent, sub
lumina amgitoare a infinitului/ indeterminrii, se pierde din vedere realitatea mai exact
integralitatea ei infinit. Mistica dus pn la capt trece de orice cuvnt (chiar i de cel de
Absolut, Fiin, Unu, Dumnezeu ...), las n urm toate cuvintele i nu mai rtcete filosofic
(metafizic, ontologic, axiologic ...) prin ele. Dar ea nu se experimenteaz prin deirare
i disipare conceptual n nlnuiri ameite textual, ci prin concentrare i aprofundare
interogativ sincer de sine i nu se exprim comunicaional prin cuvinte, ci prin tcere...
(Vorbirea mult, fr rost misticii nu-i este de nici un folos. i nici filosofiei autentice...).
343 Ibidem.
344 Ibidem, p. 319.
78
Concluzii
n Obstacol i valoare Ren Le Senne contureaz spre plasmare scripturistic un discurs
pregnant liric colorat filosofic cu puternice accente poetic-metafizice care se apropie mai
degrab de forma metaforelor cu intenii unificator-indiscernabile dect de prezena unei
discriminri coerente i precis conturate spre concluzii iubitoare de rdcini ancorate n
concret i util, n mesaj i sens, n comunicare i comuniune.
El plutete n sfera universalului relativ indefinit, mbrind de o manier mprtiatrtcitoare jocul de cuvinte generale i ignornd analiza concentrat pe cuvinte/ concepte/
realiti particulare i particularizabile spre profunzimi de contiin acional bine precizat
valoric (Ren Le Senne este un om dificil, din dou perspective: prefernd umbra luminii,
aciunile sale au lsat puine urme, i principalele sale scrieri, diverse i variate, sunt dense
i cteodat aride.345).
Textul lui Le Senne gzduiete n sine un discurs relativ disipat, dezordonat, instinctiv,
aleator, care arunc n jur cu fraze subiri, golite de grija unui sens cu sens un discurs cam
grbit i cam negndit, care nu se ncheag n nimic solid, fiindc se pierde prea repede pe
sine n detalii contingente, fr form conceptual precis-orientat un discurs superficial
care nu se adreseaz nici minii (raiunii, logicii, argumentului) i nici inimii (plcutului,
frumosului, atractivului), ci rmne suspendat n golul rece-noroios al nlnuirii de vorbe
lipsite de ncrctur imagistic sau logic o poezie fr poezie un discurs deirat cruia i
lipsete coloana vertebral a unui je filosofic bine conturat.
niruind cuvinte fr cap i fr coad Le Senne vorbete despre vorbe nedefinite, chinuit
nlnuite n propoziii pierdute doar n cuvinte despre cuvinte, ameite aleator prin construcii
gramaticale lipsite de ncrctur ideatic adncit n mod serios n realitatea extra-lingvistic.
W. M. Sibley ne spune despre cartea Obstacol i valoare c Dac este intenionat a fi o
epistol idealist adresat necredincioilor, probabil c nu va ctiga muli convertii n
orice caz nu de aceast parte a oceanului. Realitii, pragmatitii, pozitivitii ntr-un cuvnt
naturalitii fa de care autorul este aa de critic foarte probabil nu vor fi prea rbdtori
cu speculaiile sale ambiioase; provocai fiind de aerul ei general de nlare spiritual,
deranjai de eecul ei de a lua cunotiin serioas cu propriile lor contribuii recente la
epistemologie, semantic i teoria valorii; strident opuse concepiilor bergsoniene asupra
intelectului i tiinei pe baza crora este bazat mult din argumentarea lui Le Senne; i
scandalizai de refuzul su de a restrnge sfera discuiilor filosofice la limitele prescrise de
teoriile empirice ale sensului.346
Lectura crii Obstacol i valoare este n mare parte plictisitoare i obositoare, deoarece
frazele ei sunt mai mereu trase de pr spre a fi ntinse kilometric prin inuturi aride unde nu
se simte mai deloc dorina de atenie fa de substan i esen, fa de form i fond. Cititul
unui astfel de text este, prin urmare, predispus lehamitei i alungrii, fiind asemntor
ascultrii acelui vorbre pislog care vorbete continuu (despre el, despre problemele lui sau
despre alte probleme i persoane) fr ns a acorda, vreun moment, nici cea mai mic atenie
profunzimii i utilitii coninutului pe care l mbrac vorbirea sa.
Lectura/ ascultarea unor astfel de opere plictisete, fiindc ele prea bat cmpii fr rost
i prea mestec n gol cuvinte fumate demult mult mai bine de alii, umblnd n plus i pe
crrile bttorite de ctre cei care taie frunze la cini filosofici i se pierd pe ei nii ntr-o
345 Philippe Durance, Aux origines de la prospective (2): Ren Le Senne et Gaston Berger (articol), Lyon, 2010,
p. 1.
346 W. M. Sibley, Obstacle et valeur by Ren Le Senne, rev. Philosophy and Phenomenological Research, vol.
10, No. 1, 1949, p. 151.
79
disperat avalan de vorbe lipsite de contiin, prin scrieri ocolite de viaa filosofic
autentic.
Le Senne pete i el, mai mereu, pe lng filosofie, chiar dac folosete n exces unele
din temele i cuvintele ei specifice dragostea lui de nelepciune se pierde mereu pe sine n
dragoste de gesturi lingvistice aruncate n propoziii jargonice vduvite de ncrctur
metafizic clar-conturat.
Unii filosofi folosesc jargonul filosofic ca pe o modalitate de a le face opera s par mai
dificil i mai important dect este n realitate347 ...
(Termenul jargon este aproape ntotdeauna folosit n sens peiorativ pentru a sugera c
limbajul este n mod nenecesar obscur348 ...)
El i las cuvintele s se joace n voie cu sensul i, prin urmare, sensul, vznd c nu este
bgat n seam n mod serios, l prsete ca pe unul care triete doar n margine de filosofie
(doar n forma ei aparent)... Descrierea experienei pe care el pretinde c o face (sau c
filosofia ar trebui s o fac) nu este dect delir verbal i vorbire n limbi alunecare
lingvistic spre colaj relativ contingent de concepte i simplu patinaj ideatic pe suprafaa
alunecoas specific problemelor filosofiei.
Aceasta (filosofia) nu e chemat s descrie cuvinte, ci s neleag sensurile i rosturile
specifice lor i mai ales realitilor spre care ele fac trimitere (mai mult sau mai puin
evident):
... att preponderena jocului literar al semnificanilor i semnificailor care pctuiete
printr-un prea mult, ct i exercitarea predilect a rigorii logico-didactice, care
pctuiete printr-un prea puin, stnjenesc n egal msur practica discursului filosofic,
care nu const n a etala cu uurin i graie semnificaii, nici n a instaura cu gravitate
formule logice stricte, ci n a vorbi cu sens.349
Dragostea de nelepciune nu e dragoste de descriere a unor peisaje de cuvinte
mburuienate conceptual pe puni ideatice ea nu e un punism descriptiv, ci cu totul
altceva...
E uimitor cum unii triesc o via ntreag n preajma filosofiei fr ns a avea curajul
de a se apropia n mod serios de ea, spre dezvelirea ei fiinial, creatoare de via autentic i
destin transfigurator. Acetia se pare c nu prea reuesc s vad pdurea din cauza copacilor
c nu pot s vad filosofia din cauza cuvintelor i frazelor filosofice de care ei se las prea
uor hipnotizai.
Prea muli scriu nainte s gndeasc i eman din ei texte publice nainte de a le rumega
cum se cuvine i astfel ceea ce rezult n urma lor, n cultur, nu poate fi dect o aduntur
diform de cuvinte ameite conceptual, care, n contexte raionale (raional clare, coerente,
corecte, utile), nu ar prea merita nici atenie i nici analiz, fiindc n astfel de contexte nu ar
fi dect firesc dac ele ar fi pur i simplu ignorate (dup ce ar fi strnse i aruncate la
groapa de gunoi a culturii) precum nite deeuri intelectuale ce sunt...
348 Ibidem, p. 115.
349 Aurel Codoban, Filosofia ca gen literar, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca, 2005, p. 80.
80
Sursele valorilor
Argument pentru existena lui Dieu
Pentru mine principala prob a existenei lui Dieu [Dumnezeu] este bucuria pe care o
ncerc gndindu-m c Dieu exist.350 ne spune Ren Le Senne n cartea Descoperirea lui
Dumnezeu (La dcouverte de Dieu ). Aceast prob/ dovad este aceeai pe care un copil de
grdini o poate invoca pentru a demonstra existena lui Mo Crciun: Pentru mine (ar
zice zmbind copilul) principala prob a existenei lui Mo Crciun este bucuria pe care o
simt (ncerc) cnd m gndesc c Mo Crciun exist.. i dac aceast prob a existenei
lui Dieu ar fi adus de un copil de grdini, nu am comenta-o n nici un chip dar ea e adus
de cineva care la vremea afirmrii ei a depit de mult (e drept c doar biologic nu i mental)
vrsta grdiniei.
E acelai tip de argument infantil pe care un alt copil de grdini l-ar putea ridica ca
rspuns la afirmaia colegului su: Da, ai dreptate! Aceasta e dovada cea mai bun pe care o
putem gsi noi (la grdini fiind) pentru a demonstra c ceea ce ne imaginm exist! Bucuria
pe care eu o simt gndindu-m c exist cai naripai vorbitori de limb francez e dovada
cea mai bun c aceti cai chiar exist....
n spiritul acestei mentaliti copilreti, Le Senne ne spune deci c dac putem gndi ceva
cu bucurie, atunci acel ceva trebuie neaprat s existe (de exemplu, ar putea completa un copil
precolar din India: dac el poate gndi cu bucurie c zeul Ganesha (cu trompa lui frumoas
de elefant) exist i cunoate la perfeciune limba francez (ca s poat conversa cu prietenii
si cu calul naripat franuzesc, cu Dieu i cu Mo Crciun (care bineneles c a nvat i el
franceza ca s neleag ce-i cer copilaii francezi)), atunci cu siguran c zeul acesta exist).
Aadar, putem vedea cum Le Senne formuleaz nc un argument ridicol pentru existena
lui Dieu (alturi de tot felul de alte argumente ontologice i para-logice care ndoaie cu
veselie logica i bunul sim).
(De cnd s-a stabilit deertciunea argumentelor ontologice care pretindeau c pot
eventual deduce din prezena unei idei n spiritul nostru existena obiectului ei n lumea din
afar, construciile apriorice cu caracter metafizic nu pot avea dect valoarea unor opere de
imaginaie, a unor alctuiri subiective care pot fi ingenioase i interesante, dar care nu
implic valoare de adevr.351)
Dieu-mutulic
Dar ce mai descoper Le Senne? El descoper (probabil tot cu bucurie) c Dieu al lui e
mut: Dieu ne parle pas352 [] (Dumnezeu nu vorbete).
Dar din ce motive oare Dieu e lovit de muenie? Ne explic Le Senne:
n primul rnd, el nu vorbete de fric s nu se materializeze cumva c el (tia sigur Le
Senne) nu prea vrea s se materializeze: Dumnezeu nu vorbete: 1. deoarece a vorbi, este a
ncepe s se materializeze353
350 Ren Le Senne, La dcouverte de Dieu, 1955, p. 16, e-book,
(sursa: http://classiques.uqac.ca/classiques/le_senne_rene/la_decouverte_de_dieu/decouverte_de_dieu.pdf).
351 Ion Petrovici, Introducere n metafizic, Editura Agora, Iai, 1992, p. 35.
352 Ren Le Senne, La dcouverte de Dieu, 1955, p. 16 (e-book).
353 Ibidem.
81
Apoi, el nu vorbete, ca nu cumva s produc evenimente sensibile i parialiti

inadecvate unei infiniti divine: 2. deoarece orice vorb este un eveniment sensibil []
acest caracter de parialitate o face inadecvat infinitii divine. 354 Deci Dieu al lui Le
Senne, n infinita lui divinitate, e capabil doar de evenimente insensibile i cum cuvntul
este un eveniment sensibil Dieu nu vorbete de team s nu cumva s devin i el
sensibil...
Alt motiv al mueniei lui Dieu este urmtorul: 3. deoarece el nu ar fi neles355 []. Deci
dac cumva ar vorbi, ar vorbi degeaba (ct e el de Dieu) c oricum nu l-ar nelege nimeni (nu
e capabil srmanul s se fac neles). El ar fi neinteligibil356. Vorba lui ar fi deci
neinteligibil (cum sunt, de altfel, i existena lui, i demonstraiile existenei lui, i, n
genere, cam orice altceva care se leag de numele lui). Aadar, pentru c oricum nu l-ar
nelege nimeni, Dieu al lui Le Senne (a nu se confunda cu alte specii de Dieu mai vorbree)
mai bine tace. Le Senne aparent nu s-a gndit c Dieu al lui ar putea totui s vorbeasc singur
sau poate c s-a gndit la aceast posibilitate, dar o fi concluzionat c chiar i aa, vorbind
singur, Dieu tot nu ar nelege nimic din ce ar spune, pentru c vorbirea lui e prea aerian
ca s o neleag careva (inclusiv el).
Dar Dieu mai are un motiv s nu vorbeasc i anume, fiindc e ngrijorat ca nu cumva
prin vorbele sale s produc niscaiva evenimente reale (4. deoarece apoi, vorbele sale ar fi
echivalente cu evenimente reale357 []) probabil c Dieu are i el o reputaie de pstrat
anume, aceea de a fi o fiin care produce doar evenimente ireale (fantastice, imaginare, de
basm, mitice etc.) i, prin urmare, trebuie s se in departe (i el, i vorbele sale) de orice
evenimente reale.
Apoi Dieu nu vrea probabil s vorbeasc, pentru c dac ar vorbi, nu ar fi n acord cu
datoria universal: Nimeni nu are dreptul s atribuie nici o alt voin lui Dieu dect
datoria universal.358
Deci Dieu al lui Le Senne tace, fiindc e de datoria lui s tac ns, dup prerea celor de
la care Le Senne a preluat cuvntul Dieu (doar cuvntul, nu i coninutul lui), pentru a-l folosi
apoi aiurea prin limb, Dieu vorbete o grmad i le explic celor care l ascult ce i cum
dar poate Le Senne nu era la curent cu mitologia iudeo-cretin dominant n comunitatea
uman n care el se manifesta sau poate c stul de attea vorbe divine spuse prin Biblie i
aiurea el s-o fi gndit c cei care pretind c l-au auzit pe Dieu vorbind au auzit doar voci ireale
i neltoare, deoarece, din 4-5 motive (aiuritoare) Dieu ne parle pas.
n concluzie, Dieu al lui Le Senne e mut i, prin urmare, i-a luat un purttor de cuvnt n
persoana lui Le Senne care s ne spun totui cte ceva despre acest Dieu-Mutulic: de
exemplu, c e personal, c se numete Dieu ([] unul suprem este o persoan i trebuie
numit Dieu359) .a.m.d.
(Ca i teologia, ntr-adevr, metafizica ncearc s explice natura intim a fiinelor,
originea i destinaia tuturor lucrurilor, modul esenial de producere a tuturor fenomenelor;
dar n loc s angajeze ageni supranaturali propriu zii, ea i nlocuiete din ce n ce mai mult
prin aceste entiti sau abstracii personificate []360)
Apropo: dac Dieu (orice ar mai fi i el) nu vorbete (din motive personale), de unde tia
Le Senne c numele celui care nu vorbete, fiindc e pierdut prin ireal i insensibil este
354 Ibidem.
355 Ibidem.
356 Ibidem.
357 Ibidem.
358 Ibidem, p. 17.
359 Ibidem, p. 9.
360 Auguste Comte, Discours sur lesprit positif, 1842, p. 9 (e-book).
82
Dieu i nu, de exemplu, orice alt nume: Vasile, Ion, Brahma, Tao, Alah, Ganesha, Jupiter,
Zeus, Mo Crciun, Unicornul Roz-Invizibil etc.?
Spiritul
Se pare c Le Senne nu putea gndi nimic determinat despre tu i eu i atunci el s-a
gndit s nu se mai ncurce i cu tu i s-i zic i lui tu tot eu: [] i la fel cum despre
tu i eu, nu putem gndi nimic determinat, ele se disting doar exterior, prin coordonatele
punctelor lor de aciune n spaiu i timp, noi trebuie s le unificm, cel puin la origine, sub
acelai nume de eu.361. Nu de alta, dar probabil c el credea c n interiorul lui tu e
acelai lucru ca i n interiorul lui eu: Spiritul este acelai peste tot.362 De exemplu,
ntrebm noi: ntre interiorul lui eu-Le Senne i interiorul lui tu-cel-Grivei nu era pentru
filosoful nostru nici o diferen interioar (originar sau ulterioar)?
Sursele valorilor
[] nici o valoare nu provine din noi.363 [] valoarea nu vine din noi. Prin
universalitatea i infinitatea sa ea se opune particularitii noastre i limitrii noastre364
Nici un om nu produce tot adevrul, binele sau frumosul din lume, dar aceasta nu nseamn
c el nu produce/ face/ creaz partea lui de bine, adevr i frumos. A constata c un mr
oarecare nu produce toate merele din lume i a afirma apoi c merele pe care el le produce nu
sunt produse de acel mr (pentru c mrul este universal i infinit i merii sunt particulari
i limitai) este doar a te juca cu vorbele.
Dac e adevrat c mrul (particular) nu produce mere, atunci nici omul (particular) nu
produce valoare! Aceast situaie se poate realiza doar n imaginaia desprins de realitate a
celor care fac salturi de circ ntre general i particular pentru a-i pierde urma prin sofisme
produse spre susinerea unor viziuni personale asupra lumii.
Valoarea nu vine de la om i dac ea este pentru el, e pentru c el i se d ei.365
Teza pe care noi o introducem este c valoarea nu poate fi produs de om dect n sensul
secund al cuvntului produce. Producnd o valoare el o manifest, o reveleaz, dar el nu o
face.366
Cum s-ar traduce cele de mai sus, dac nlocuim cuvntul valoare cu cel de mr
(pentru o mai bun evideniere a rupturilor de sens profesate de Le Senne)?
Simplu: Mrul nu vine de la mr i dac mrul este pentru mr, este pentru c mrul se d
mrului. Teza introdus este c merele nu pot fi produse de mr dect n sensul secund al
cuvntului produce. Mrul manifest merele, le reveleaz, dar el nu face merele. De aceea
nici un mr nu provine din mr... i astfel mrul i reveleaz natura sa de relaie ntre
sursa metafizic a fructelor i un pom oarecare din livad:
[] valoarea [] i reveleaz natura sa de relaie ntre sursa metafizic a lucrurilor i
un suflet uman.367
361 Ren Le Senne, La dcouverte de Dieu, 1955, p. 62 ( e-book).

362 Ibidem, p. 59.
363 Ibidem, p. 80.
364 Ibidem, p. 86.
365 Ibidem.
366 Ibidem, p. 81.
367 Ibidem, p. 89.
83
De aceea, Regatul Sursei Fructelor este Mrul, iar imperiul merilor (care particip la
manifestarea merelor fr ns a le produce) este istoria (livezii): Regatul lui Dieu este
valoarea, imperiul omului este istoria.368
Prin urmare, cum ajunge mrul-concept mere-reale (valoarea valoare uman)? Poate c
ne spune Le Senne:
[] valoarea original trebuie s ne apar ca fiind supus unei difracii care
disperseaz valoarea primordial, una, universal i transcendent, ntr-o radiere
(strlucire) de valori distincte, derivate, divers calificate i umanizate. n snul Principiului
Real al sufletelor i lucrurilor nu poate s fie dect o valoare indivizibil i primar. O
numim Absolut [], o numim Act [] este Fiina [] i n fine numele su este Dieu, cnd
religia ne face s-l iubim ca surs a Caritii. Dar pluralitatea acestor nume nu trebuie s ne
ascund sufletul comun care este singurul care ntemeiaz adoraia noastr: Valoarea, pe
care trebuie s o numim absolut pentru a o distinge de valorile determinate.369 []
Logica lui Le Senne, exprimat mai sus, se vede mult mai bine dac nlocuim, i n
citatul de mai sus, cuvntul valoare cu cel de mr: [] mrul original trebuie s ne apar
ca fiind supus unei difracii care disperseaz mrul primordial, unu, universal i transcendent,
ntr-o radiere (strlucire) de mere distincte, derivate, divers calificate i umanizate. n snul
Principiului Real al sufletelor (merelor) i lucrurilor nu poate s fie dect un mr indivizibil i
primar. l numim Absolut [], l numim Act [] este Fiina [] i n fine numele su este
Dieu (al merelor) cnd religia (merilor) ne face s-l iubim (pe Mr cu m mare) ca surs a
Caritii (n genere). Dar pluralitatea acestor nume nu trebuie s ne ascund sufletul comun
care este singurul care ntemeiaz adoraia noastr, anume, Mrul, pe care trebuie s-l numim
absolut pentru a-l distinge de merele determinate. []
Discursul lui Le Senne, redus la esene, este ceva de genul urmtor: Merele particulare nu
sunt produse/ fcute de merii n care ele cresc, ci de Mrul Absolut. Merii doar particip la
Mr, dar nu l fac pe acesta... Noroc deci cu Mrul Absolut, sursa primordial a tuturor
merelor determinate mare noroc cu el, c altfel nu ar mai avea de unde s apar mere
determinate/ particulare, cu tot efortul pe care l-ar face merii din livad deoarece ei nu pot
produce mere, ci pot doar s le manifeste prin ei, n funcie de caracterul lor i de idealurile pe
care aceti meri i le propun n via (Ceea ce noi suntem este definit de caracterul nostru;
ceea ce noi trebuie s devenim, de idealul nostru.370).
Merii pot deci participa la manifestarea unor mere bune, frumoase, adevrate, iubite, dar ei
nu fac mere adevrate, ci doar iluzii de mere merele cu adevrat frumoase i bune vin doar
din Mrul Absolut...
Filosofia lui Le Senne (specific unei metaliti rtcite grav prin antichiti pre-tiinifice)
vrea deci s tie care este sursa/ originea valorii i se lmurete foarte repede: este
valoarea absolut (la fel cum, de exemplu, sursa merelor, n aceeai logic, ar fi mrul
absolut, a scaunelor scaunul absolut i al naivitii naivitatea absolut).
Procedeul este deci unul de grdini: se pune cuvntul Absolut dup cuvntul ce
desemneaz aspectul a crui surs de producere se caut i gata: problema e rezolvat (Omul
nu produce scaune, scaunele sunt produse de Scaunul Absolut, care este unul, infinit,
transcendent i indivizibil omul doar particip la revelarea prin sine a scaunelor care n
esen sunt produse de Scaunul Absolut, care avnd attea caliti verbale, ca cele de mai sus,
se poate numi i Dieu!).
368 Ibidem.
369 Ibidem, p. 90.
370 Ibidem.
84
(Putem deci, prin urmare, s privim starea metafizic ca un fel de maladie cronic,
natural inerent evoluiei noastre mentale, individuale sau colective, [situat] ntre copilrie
i virilitate.371)
i copilaii acetia numesc acest demers infantil metafizic i filosofie... Aceast
identificare i explicare cauzal a originii i modului de funcionare i manifestare a unui
aspect oarecare al realului a rmas blocat metal n preistoria civilizaiei umane, pe cnd ZeulSoare, Supremul, Absolutul radia din sine lumina i cldura (iar focul, lumnarea, petrolul,
gazul, electricitatea nu erau nc descoperite ca surse de lumin i cldur):
[] noi nu concepem corelaia valorilor ca o serie vertical, ci ca o radiere avnd ca
centru i surs Valoarea absolut care le emite ca un Soare spiritual.372
n afar de relaia vertical i relaia radial, mai este i cea specific reelei/ esturii, cu
infinite noduri de intersecie i conlucrare ntre elementele componente, legate deopotriv i
orizontal i vertical, i radial i triunghiular, i circular i dreptunghiular .a.m.d. Dar unii
indivizi, din pcate pentru ei, i-au blocat mintea doar pe nchinarea la btrnul Zeu-Soare:
[] valorile empirice, orict de pure ar fi ele, nu sunt dect raze, ca i lumina care ne
ilumineaz i cldura care ne consoleaz din acelai soare.373
Filosofia care se reduce la ncropirea de discursuri superficiale despre originea i modul de
funcionare al realitilor care ne nconjoar nu este doar lene, naiv i inconsistent, dar
este i total ineficient pentru descoperirea cauzelor i modurilor reale de funcionare
specifice diferitelor sisteme de manifestare caracteristice omului, vieii i lumii. La care mai
putem aduga c nu e deloc original fiind doar o copiere prosteasc a unor confuzii antice
ntre cuvinte i lucruri i ntre efecte i cauze: [] originalitatea valorii absolute const n
mod esenial n aceea c ea conine germenii tuturor valorilor.374
Nu exist nici o floare absolut care s conin germenii tuturor florilor reale i posibile:
exist doar foarte multe flori distincte, care interacioneaz ntre ele i cu restul elementelor
lumii pentru a vieui i a se modifica continuu sub influena acestor factori fr numr. Cauza
oricrei flori nu este vreo Floare absolut, ci toat lumea concret, imediat, manifestat n
timp i n spaiu. i acelai lucru este valabil pentru oricare alt aspect al lumii (inclusiv pentru
valoare). Aceasta nu nseamn ns c trebuie s ne oprim investigaiile cauzale la nivelul
ntregului pe lng aceast constatare e nevoie de un demers tiinific bine ntemeiat care s
identifice legturile cauzale reale existente la nivelul relativului restrns (sau mai puin
restrns) n jurul subiectului/ obiectului considerat spre cercetare.
Postularea unor realiti absolute/ nedeterminate ca surs primar pentru realitile
relative/ determinate, printre altele, nu nelege cum se cuvine relaia care exist ntre
efectul-sens (sensul-neles-ca-efect) i unele din cauzele majore ce determin acest sens:
de exemplu, nu nelege prea bine legtura existent ntre nume/ cuvnt (valoare/ bine/
absolut...) i realitile relative extra-lingvistice la care el face, de obicei, trimitere i care, la
rndul lor, trimit (n circumstane specifice) spre el (determinndu-i astfel forma sensual).
Apoi, aceast postulare ignor sursa primar-relativ a celor relative, pentru c n
manifestarea vieii noastre, n contiina uman, n realitatea specific acestui univers, pn la
proba contrarie, nu sunt dect realiti relative/ relaionate/ determinate care determin i
sunt determinate, care cauzeaz i sunt cauzate, care influeneaz i sunt influenate, care se
leag i sunt legate adic, cum am mai spus, doar realiti relative/ relaionate...
Postularea unor realiti independente i nerelaionate ca i cauz a unor aspecte din
lumea noastr este prosteasc i datorit faptului c i dac astfel de realiti independente/
371 Auguste Comte, Discours sur lesprit positif, 1842, p. 10 (e-book).
373 Ibidem, p. 92.
374 Ibidem, p. 93.
85
nerelaionate fa de noi ar exista (n alt univers dect al nostru), odat, existena lor nu ar
putea fi perceput niciodat (percepia nseamn relaionare), n nici un fel (i, astfel, nu am
putea avea vreo dovad a existenei lor) i, apoi, dac ele chiar ar fi independente i
nerelaionate nu ar avea nici o legtur de nici un fel cu realitatea n care noi trim (prin
excelen relativ) deci nu ar putea aciona ca i cauz a unor aspecte din lumea noastr.
(Deci dac ar exista ceva pe lume ce n-ar fi n nici un raport cu alte lucruri, atunci nici
esena obiectiv a acestui lucru, care ar trebui s fie n deplin acord cu esena lui formal, nar avea nici un raport cu alte idei; cu alte cuvinte, nu vom putea deduce din ea nimic.375)
A postula deci pentru realitile relative alte cauze/ surse dect alte realiti relative este a
nu nelege mecanismele reale ale cauzalitii specifice lumii n care trim (de exemplu, un
mr oarecare nu este cauzat spre fiin de un mr absolut unu, transcendent i infinit
(orice ar mai fi i el), ci de o mulime de cauze relative (biologice, chimice, fizice,
climatologice, ecologice .a.m.d.) care interacioneaz unele cu altele pentru a produce un mr
oarecare). La fel de infantil este i postularea unei valori absolute din care s provin
valorile particulare cnd este evident c aceste valori apar sub influena combinat a unei
mulimi de factori relativi (biologici, sociologici, politici, economici, religioi, artistici
.a.m.d.).
Dar n msura n care valorile sunt angajate n lume [] valorile trebuie s se
contamineze, la contactul cu determinrile, cu ele376 []
A spune c o valoare (absolut) se contamineaz la contactul cu determinrile e la
fel de hilar cu a spune c un mr absolut se contamineaz la contactul cu determinrile i
din aceast contaminare ies nite mere determinate. Dac este ceva care contamineaz cu
tot felul de blrii metafizice nelegerea pe care unii nefericii o au despre lume, acest ceva
(printre altele) este postularea din burt a unor absoluturi verbale ca i surs a unor realiti
prin excelen relative/ relaionate.
Pornind de la percepia unor mere oarecare i de la numirea lor cu apelativul mere nu
avem cum ajunge la postularea existenei (altfel dect fictive, virtuale, imaginare a) unui mr
absolut care ar fi chipurile sursa (de provenien a) tuturor merelor din lume.
Un naiv, un borcan, un cuvnt i un filosof nu au ca i surs existenial (spiritual sau
de alt natur) pe unu absolut i nici pe naivul absolut, borcanul absolut, cuvntul
absolut sau filosoful absolut naivul, borcanul, cuvntul i filosoful nu sunt variantele
contaminate ale lui unu, ci sunt realiti naturale, normale, relative, relaionate care sunt
cauzate de o mulime de factori relativi (i n nici un caz de vreun borcan absolut sau de
vreun filosof absolut). Doar cei crora le place s ncurce borcanele, crora le place s
confunde cuvintele cu lucrurile i cauzele reale cu fabulaiile lingvistice, pot postula ca i
surs pentru o realitate determinat oarecare, altceva dect o mulime de alte realiti
determinate oarecare (cauzalitatea de reea este singura cauzalitate real care acioneaz n
cosmos).
Pentru a fi mai mult dect o virtualitate, Valoarea absolut trebuie s coboare n
contiinele finite, i mai ales n contiinele umane, i cnd ea le ptrunde se determin
urmnd caracterul i orientarea celor care i primesc graiile [harurile] sale. Ele devin
cutare sau cutare valoare, distinct de o alta377 []
Valoarea (/ mrul/ ploaia) absolut nu poate fi dect strict o virtualitate i nimic mai mult.
Ea nu poate s coboare n contiinele finite, pentru c nu are de unde s coboare sau s urce
ea nu exist dect la nivel virtual/ verbal/ nominal. Prin contiinele finite pot cobor
375 Baruch Spinoza, Tratat despre ndreptarea intelectului, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, Prahova,
2009, pp. 30 31.
377 Ibidem, p. 120.
86
(sau urca/ alerga/ zbura, sau merge pe jos...) la nivel de percepie, emoie, raiune, intuiie,
voin, imaginaie .a.m.d. doar valori/ mere/ pisici relative/ relaionate/ determinate.
(Orice concept sfrete prin a-i pierde utilitatea i chiar sensul, cnd experiena te
mpinge s te ndeprtezi prea tare de mprejurrile experimentale n care el a fost
format.378)
Valoarea (binele, frumosul, adevrul, averea, onoarea etc.) absolut/ nu poate s dea nici o
graie nimnui i nu poate deveni cutare sau cutare valoare, cutare sau cutare bine, cutare sau
cutare frumos, cutare sau cutare adevr etc., pentru simplul motiv c adevrul/ binele/
frumosul/ averea/ onoarea n genere, adevrul/ binele/ frumosul/ averea/ onoarea absolut/
nu exist dect fictiv, dect la nivel strict semantic, fr s aib vreo coresponden absolut
real, prea bine delimitat prin lume (ele au totui referine lingvistice relative (date de limb,
context, intenie, tradiie etc.) la anumite aspecte relative (reale sau imaginare) ale
manifestrii).
Cuvntul absolut nu este absolut: i el (ca orice alt cuvnt) are doar sensuri relative
legate de contextul n care apare i se manifest. De aceea, a-i pironi metafizica sau orice
altceva n acest cuvnt (i a o opri la el) este doar a te juca inutil cu vorbele.
(Cele mai secrete potenialiti ne-ar rmne ascunse, dac materia nu le-ar obliga s se
exercite, s-i descopere prezena, s-i dovedeasc valoarea. Fr ea, viaa noastr
interioar cea mai profund n-ar fi dect un vis pur.379)
Cauzalitatea real nu este o cauzalitate absolut, ea este o cauzalitate relativ/ relaionat
valorile (unei societi i ale unui individ) se influeneaz unele pe altele se determin una
pe alta, se formeaz una pe alta, se produc una pe alta valorile nu triesc singure ele se
manifest n sistem i, prin urmare, i cauza lor este sistemic.
Ele pot exista bine mersi fr nevoia de raportare la vreun absolut desprins de lume (aflat
dincolo de ea), ele nu au nevoia de a participa (teoretic sau practic) la nici un absolut
independent/ nerelaionat (la un absolut absurd fie el mr, pr, prun, cuvnt, gnd, sens... sau
zn, zeu sau zmeu orict de absolute ar fi acestea pe hrtie).
Valorile nu radiaz dintr-un centru unic i transcendent, la fel cum nici lumina sau cldura
nu radiaz dintr-un singur soare (sunt miliarde de sori n univers!) sau dintr-o singur alt
surs de lumin i cldur (bec, aragaz, emineu etc.) aflat aiurea undeva dincolo de
realitatea relativ. Nu! Sursele reale sunt n real. Sursele determinrilor sunt n determinat.
Sursele relativului sunt n relativ...
Chiar dac o parte din sursele/ cauzele existeniale sau de manifestare a ceva anume sunt
dincolo de el, n afara lui, aceasta nu nseamn c ele sunt dincolo de orice altceva: ele sunt
doar dincolo de ceva i dincoace de ceva, dar niciodat nu sunt dincolo de relativ/ relaionat.
Cauzele valorilor actuale ale umanitii trebuie cutate nu aiurea prin absoluturi
nedeterminate, ci ntr-o estur extrem de complex de interaciuni sociale, familiale,
animale, ecologice etc. ele nu au o surs unic de radiere, ci nenumrate surse specifice de
determinare ce se influeneaz unele pe altele.
Doi filosofi i dou aberaii, doi cini i dou pisici, dou mere i dou pere nu radiaz
din sursa specific lui doi absolut ca dintr-un soare spiritual, ci apar spre manifestare
legate i de doi, i de patru, i de opt, i de om, i de animal, i de pom, i de percepie, i de
aciune, i de ntmplare...
Realitile duale menionate mai sus au cauze relative mai uor sau mai greu de
identificat la o analiz atent, susinut, desfurat pe diferite planuri de cercetare, iar a
378 D. D. Roca, Existena tragic, Editura Grinta, Cluj Napoca, 2010, p. 101.
379 Louis Lavelle, Panorama doctrinelor filosofice, Editura Timpul, Iai, 1997, p. 217.
87
postula o surs absolut pentru apariia lor (de exemplu, vreun doi absolut) i apoi a te
limita la att e doar infantilism mental, doar delir cronic prin cuvinte fr substan i utilitate.
A vorbi de valoare absolut e tot una cu a vorbi despre mrul absolut despre doiul
absolut sau despre celul absolut adic e doar niruire inconsistent de semne golite de
coninut referenial clar, concret, coerent. Acelai lucru este valabil i dac aceste expresii (cu
absolut n componen) sunt nlocuite cu vreun cuvnt relativ golit de sens, ca de exemplu,
Dieu, Dumnezeu, Spirit .a.m.d.
i apoi, nu merele/ valorile particulare vin/ provin, sunt create/ produse/ emanate din
mrul/ valoarea absolut, ci, mai degrab, e tocmai invers ace(a)sta din urm i gsete o
plasmare fictiv, virtual, aerian pornind tocmai de la percepia unor realiti concrete,
imediate, evidente numite cu nume oarecare nume ce fac trimitere spre anumite categorii
similare ca form, coninut, funcionalitate, organizare, utilitate etc.
Mai degrab realitile particulare/ determinate dau natere prin abstractizare, generalizare,
virtualizare generalului/ absolutului i nu invers.
Copilul nu are n minte ideea/ conceptul/ cuvntul de mr (absolut), nu se nate cu
aceast idee/ cuvnt, ci o dobndete prin asimilarea unui cuvnt oarecare specific unei limbi
oarecare cu o realitate specific pentru ceea ce percepe la un moment dat ca fiind un mr.
Adic e evident c mai nti apar n percepia lui tot felul de mere difereniate ca i form,
culoare, gust, dimensiune, dar i similare ca i form, culoare, gust, dimensiune .a.m.d.,
pornind de la care abia apoi apare, de obicei, numele de mr (sau un alt nume cu aceeai
semnificaie) asociat acestor realiti specifice extrapolarea/ deducerea/ postularea/
imaginarea ideii/ conceptului/ cuvntului de mr (pur, general, absolut) acoper ca i
referin intenional toate merele particulare pe care el le-a ntlnit sau le va ntlni n
experiena sa, ns doar de o manier relativ i aproximativ, care tot timpul se reformuleaz
i se recontureaz n funcie de noile experiene perceptive pe care el le are cu diverse mere
(particulare/ determinate) de natur real-empiric sau vizual-artistic, sau auditiv-lingvistic,
sau imaginativ-fictiv, sau mitic-fabulatorie etc.).
Deci mai degrab mrul relativ st la baza naterii celui absolut i nu invers. A pune
generalul naintea particularului, abstractul naintea concretului sau absolutul naintea
relativului nseamn doar a nu nelege prea bine lumea relativ n care te manifeti, este, de
cele mai multe ori, doar a pune carul naintea boilor, efectul naintea cauzei, cuvntul
naintea realitii la care se refer (numele naintea percepiei celui/ celei numit/e) n
general, pentru a boteza lucrurile, fenomenele i fiinele cu nume oarecare specifice unei limbi
sau alteia ele trebuie mai nti s apar n percepie (sub o form sau alta).
Multiplicitatea i unitatea, numratul i numrul, particularul i generalul, numitul i
numele, relativul i absolutul, referina i semnul, simbolizatul i simbolul, conceptualizatul i
conceptul se leag i se determin unele pe altele pe diferite nivele de referin (Cuvintele
individual i universal formeaz cei doi termeni ai unei perechi i se admit n loc s se
exclud.380), dar influena major n identificarea cauzelor reale de apariie i manifestare ale
unui fenomen nu trebuie cutat n unitate, numr, general, nume, absolut semn,
simbol, concept, ci n realitile concrete, empirice, perceptive evidente specifice
multiplicitii, numratului, particularului, numitului, relativului, referinei,
simbolizatului i conceptualizatului.
Cauzele reale nu trebuie cutate n cuvinte, ci n fapte; nu n vorbe, ci n aciuni; nu n
semne lingvistice, ci n legi de micare; nu n cuvinte goale de coninut, ci n manifestri
precise, bine delimitate, clare, coerente, bine aezate empiric i referenial (preferabil de o
manier tiinific).
380 Louis Lavelle, Panorama doctrinelor filosofice, Editura Timpul, Iai, 1997, p. 88.
88
(Putem deci primi cu folos cluza estetic i contribuia poeziei n metafizic, ns

numai n colaborare cu gndirea tiinific, pentru a-i aduga acesteia unele fosforescene i
subtiliti, insesizabile de aparatul logic i de metoda tiinific.381)
Lumea nu se mic prin nume i datorit lor, ci prin aciuni concrete, evidente, irefutabile.
Merele nu vin din mrul absolut (dect prin basme i mituri), ci dintr-un mr oarecare
influenat n producia/ creaia sa n mod concret, palpabil de o mulime de factori existeniali
evideni sau mai puini evideni. La fel st treaba i cu valorile: ele nu provin dintr-o valoare
absolut (dect prin filosofii i prin metafizici de grdini), ci din productorii/ creatorii de
valori din i de la cei care i asum spre manifestare anumite aciuni specifice foarte clare
pe care ei sau alii le numesc apoi valoarea X sau valoarea Y sau oricum altcumva
valori/ aciuni care sunt ns ntotdeauna relative/ relaionate (att ca origine, ct i ca
manifestare) fiind mereu supuse contingenei i necesitii, voinei i obligaiei, ntmplrii i
legitii.
Teza de o importan major pe care trebuie s o autorizm aici, deoarece ea este cea
care susine toat metafizica, este c noi nu ne dm valoarea, c noi nu o crem, c ea este
prin originea sa independent de noi, c noi nu avem dect s o descoperim i s o
primim.382
Le Senne purcede la deposedarea valoric a umanului printr-un demers forat care ncearc
s scoat din ecuaie omul ca i creator de valoare. O astfel de viziune asupra actului creator,
asupra valorii, nu poate fi dect o viziune deformat, parial, fanatic, care nu are nimic de a
face cu evidena i care scoate cu tupeu divin viaa omului din orice ecuaie valoric.
Printr-o astfel de viziune halucinant omul este socotit doar un fel de gur-casc, doar un
ntflea care trebuie doar s atepte s-i cad para n gur s o primeasc dup ce o
descoper, n timpul n care el nu ar face nimic altceva dect s-i beleasc mintea prin
repetarea hipnotic a cuvntului Dieu...
Omul care nu-i d valoare, ci ateapt s o primeasc de undeva din cer de la niscaiva
fore supranaturale sau transcendente este un ne-om, un neputincios blocat spiritual prin
epoca de piatr la nivelul de descoperitor-culegtor de hran i aflat astfel la mila forelor
oarbe ale naturii, ndulcite doar prin antropomorfizarea lor imaginar.
(Pe scurt, foarte puini pot gndi, dar toi vor s aib opinii: ce altceva le mai rmne
[celor muli] dect s preia ca atare judeci gata fcute de alii, ei nii neputnd s le
fac?383)
Aadar, Le Senne susine c el nu creaz valoare, ci doar o descoper i o primete i n
cazul lui e ntr-adevr adevrat c nu a creat vreo mare valoare n filosofie i c doar a
descoperit i rumegat i el ce au aiurat i alii naintea lui pe tema lui Dieu sau a spiritului.
(Dar [] linguirea este att de obinuit pretutindeni, nct nu exist indivizi plini de
defecte care s nu se vad stimai adesea pentru nite lucruri care nu merit nici o laud, ba
chiar merit condamnate384 []).
A crea este (conform DEX) a face, a produce, a furi ceva ce nu exista nainte, a inventa,
a compune, a scrie (o oper), a zidi, a ntemeia. A crea este a inventa, a inova, a face o form
nou este deci a da de la tine, cel care creaz, ceva anume: creaia, opera, invenia, forma.
Cel care creaz valoarea este creator de valoare, cel care doar o descoper i o primete
este doar consumator de valoare a confunda artistul, creatorul, inventatorul cu cel care i
privete/ descoper opera este a nu nelege ce este de fapt a crea cu adevrat. Cel care nu
creaz valoare, ci doar o descoper i o primete de la alii este, de foarte multe ori, doar un
382 Ren Le Senne, La dcouverte de Dieu, 1955, pp. 124 125 (e-book).
383 Arthur Schopenhauer, Arta de a avea ntotdeauna dreptate, Editura Art, Bucureti, 2007, p. 88.
384 Ren Descartes, Despre pasiunile sufletului, Editura Antet, Filipetii de Trg, Prahova, 2011, p. 89.
89
tradiionalist ameit de idei/ realiti putrezite de vreme fa de care se las copleit i

dominat. Cel care doar ateapt s-i vin din afara sa descoperiri i daruri evident c nu
prea poate s creeze mai nimic actul de creaie cultural, n esena lui, nu este ateptare, ci
aciune, nu este redescoperire, ci inovare, nu este reamintire, ci inventare...
Apoi teza c valoarea (c orice valoare) considerat de om este independent (prin
originea sa) de om este de-a dreptul fabulatorie oricine poate constata c valorile fiecrui
om sunt dependente de mprejurrile de mediu n care triete, dar ele sunt de asemenea
dependente, mai ales, de ceilali oameni printre care el triete (de tradiia, cultura,
comunitatea sa) i de temperamentul su, de inclinaiile sale, de preocuprile sale, de aciunile
pe care le face, de educaia sa, de prioritile pe care i le stabilete .a.m.d.
Ne spune deci Le Senne:
[] frumuseea nu este creaia arbitrar a artistului [] Proba, este c artistul sufer
adesea timp ndelungat pentru a o descoperi i c nu ar fi artiti proti, dac ar fi suficient ca
fiecare s decreteze frumosul.385
n mod evident, artistul nu creaz frumosul/ frumuseea n genere, dar frumuseea
particular specific operelor sale el o creaz fr doar i poate (o dovad n acest sens e i
faptul c el, n loc s creeze opere frumoase, ar putea, dac ar vrea, s creeze i opere
urte).
E drept, apoi, c artistul creaz opere care unora le par frumoase, altora urte (n
funcie de timp, context, interese, pregtire, gusturi etc.). Criteriile de apreciere a frumuseii
unei opere artistice variaz n timp i n spaiu, n funcie de mentalitile religioase,
economice, politice, artistice .a.m.d. ale celor care judec opera respectiv de art. De aceea
frumuseea este relativ. Nu exist un frumos absolut apreciabil ca atare tot timpul, de toat
lumea, indiferent la circumstane i interese, indiferent la context i tradiie (istoria artelor este
plin de opere apreciate de unii i desconsiderate de alii). Artistul creaz, criticul descoper
dar cei doi nu trebuie confundai.
Mecanismele de apreciere ale frumosului i binelui (utilului) s-au format la nivel de specie
i sunt relative la ea, dar ele in, n cazul omului, uneori destul de mult, i de tradiiile
culturale i civilizaionale specifice unei comuniti umane oarecare la un moment dat (n
funcie de condiionrile ei religioase, politice, economice etc.).
(tiinific este simul de relativitate al valorilor i atitudinilor i nu dogmatismul, orice
hain ar mbrca el.386)
Frumuseea artistic e mai mereu relativ i dependent att ca apreciere, ct i ca
origine de o mulime de factori relativ contingeni implicai n apariia i n manifestarea ei.
Ea este n continu schimbare i modificare sub influena noilor creaii artistice i a
redescoperirii, sub forme noi, a vechiului ea este mereu decretat de artist, de comunitate, de
natur i apoi din nou i din nou reformulat: artitii banali descoper i primesc valorile lor
artistice de la alii, cei originali creaz valorile lor i le druiesc celor care vor s le primeasc.
La fel datoria, binele, valoarea moral nu este niciodat capriciul, decizia arbitrar a
unei voine individuale.387
Datoria, binele i valoarea moral nu sunt czute din cer i nici nu au fost primite de
oameni de la zei/ zmei. Fiecare om i fiecare comunitate stabilete (n funcie de nite
circumstane specifice) care este datoria sa, binele pe care vrea s-l fac i valorile morale pe
care i le asum. A face, a crea binele nu e tot una cu a descoperi i a primi binele cel care
doar ateapt s primeasc binele de la alii i nu ncearc s-l fac prin el nsui nu e cineva
90
demn de a fi considerat un om bun. Omul care creaz binele este, de multe ori, cel care
schimb binele: el poate realiza noi forme ale binelui, pe care ceilali s le poat descoperi
pentru a se bucura de ele.
[] trebuie notat c termenii bun i ru pot fi ntrebuinai numai n sensul relativ,
astfel c privit din diferite puncte de vedere unul i acelai lucru poate fi numit bun sau
ru, cum tot aa poate fi numit perfect sau imperfect.388
De multe ori, ceea ce e considerat de o comunitate ca fiind datorie, bine i valoare
moral se dovedete a fi doar conformism inerial, ru i non-valoare i aceste erori
morale pot fi corectate doar de indivizi curajoi capabili s creeze i s susin n ei i n
societate noi datorii, noi forme ale binelui i valori morale noi.
Cei care gndesc c Datoria ne comand, noi trebuie s ne supunem ei.389 nu vor pricepe
n veci ce este aceea via moral...
Orice valoare comport dou fee: prin una ea privete Absolutul care o face valoare;
prin cealalt, prin cea care este ntoars spre noi, ea este determinat.390
Valoarea nu este fcut valoare de ctre Absolut/ Dieu, ci de ctre relativ/ natur/ relaie/
dependen. Valoarea este mereu determinat (fie c e ntoars spre noi, fie c nu e), iar
cnd valoarea nu mai e determinat (n nici un fel), ea nu mai este nici valoare i nici
altceva (cel puin pentru noi fiine evident relative/ relaionate).
Reducerea constant (pe care o face Le Senne) a valorii doar la adevr, bine, frumos i
iubire este una forat i nereprezentativ pentru valoare n general. Valorile omului i
umanitii sunt mult mai multe: libertatea, plcerea, fericirea, dreptatea, respectul, onoarea,
dezvoltarea, progresul, curajul, cariera, averea, sntatea, puterea, familia, nelepciunea,
bunstarea, claritatea, coerena etc. Tocmai de aceea a porni doar de la nite exemple firave
construite n jurul binelui, adevrului, frumosului i iubirii pentru a extrapola de la ele
concluzii generale asupra valorii (asupra oricrei alte valori cum c ea nu e creat de om, c
e independent de el .a.m.d.) este doar un demers slab argumentat ([] cu ct mai
general este o opinie cu att mai atacabil este ea. 391), un demers neltor, nesincer i
oarecum bezmetic, iniiat i efectuat cu mult superficialitate i dominat de presupoziii
nesustenabile.
Noi nu facem valoarea, noi o primim.392
Pornind de la exemplele preferate folosite de Le Senne pentru a exemplifica valoarea, el
vrea s zic mai sus c Noi nu facem binele/ adevrul/ frumosul/ iubirea, noi doar le primim
pe acestea ceea ce evident e chiar departe de realitate.
A susine c un om nu face binele pe care el l face (cnd l face), ci c el doar l primete
pe acesta, nseamn, mai nti, a-l confunda prostete pe a da cu a primi i, apoi, a anula
orice responsabilitate moral a acelui om de a face (el i nu altcineva) binele. A susine o
astfel de idee este la fel de ridicol cu a susine c un om nu face paii pe care el evident i face
(cnd face pai), ci doar i primete pe acetia, spre exemplu, de la Pirea absolut!
E acelai lucru cu a susine c, de exemplu, buctarul care face de mncare (cnd face
acest lucru) de fapt nu face de mncare, ci doar primete mncarea cu pricina de la
Mncarea absolut sau, de ce nu, de la Buctarul absolut! Acest salt n absolut este de
foarte multe ori doar un salt n ridicol e ignorarea prosteasc a factorilor relativi/ relaionai
evideni care concur pentru a face sau pentru a desface ceva anume.
388 Baruch Spinoza, Tratat despre ndreptarea intelectului, Editura Antet XX Press, Filipetii de Trg, Prahova,
2009, p. 19.
390 Ibidem, p. 126.
391 Arthur Schopenhauer, Arta de a avea ntotdeauna dreptate, Editura Art, Bucureti, 2007, p. 45.
91
Dar noi nu suntem creatorii valorilor: valoarea nu provine din noi, ea este o revelaie
[] o favoare divin393 []
n msura n care Le Senne nu a fost creatorul vorbelor sale, al aciunilor sale, al
gndurilor sale, al scrierilor sale, el nu a fost nici un creator de valori, iar vorbele/ aciunile,
gndurile, scrierile i valorile sale nu au provenit din el, ci dintr-o revelaie aiuristic
pierdut iremediabil pe sine prin absoluturi verbale date prin favoare divin adic ele au
provenit doar dintr-o rtcire (verbal) a unei rtciri (metafizice) prin rtcire (mental)...
i chiar dac Le Senne ar fi vrut s zic c la manifestarea/ producerea/ nfptuirea/
crearea/ desfurarea unei aciuni (/ fenomen) oarecare concur infinitul, adic tot ceea ce
exist (n unitatea i diversitatea sa), nici atunci nu ar fi avut dreptate s susin c noi nu
facem valoarea, pentru c noi este o realitate la fel de infinit ca i restul factorilor care
concur, alturi de noi, la producerea unei valori sau a orice altceva.
Pentru conturarea identitar a lui noi concur tot cosmosul infinit: n componena lui
noi sunt infinite influene formatoare de identitate noi nu e chiar aa de limitat pe ct
ar putea crede unii, iar limitele identitii sale nu sunt chiar aa de uor de stabilit precum ar
putea crede alii.
Observarea prezenei infinitului i eternitii nu se reduce la exteriorul nostru: ea este de
constatat deopotriv i n interiorul nostru de fapt, cele dou aspecte (interior i exterior) se
ntreptrund foarte intim i se contureaz unul pe altul.
Apoi, observarea infinitului i eternitii, a unitii i diversitii, a esenei i formei, a
generalului i particularului prin cosmos/ univers, privit n ntinderea lui natural nemsurat,
nu poate duce nicidecum, n mod automat, la personificarea acestui cosmos infinit i, n nici
un caz, la botezarea ei arbitrar cu numele unei zeiti mitice oarecare (Dieu, Brahma, Zeus
etc.). Nu este nici un argument solid care s susin saltul acesta personificator boteztor al
realitii corespunztoare universului/ cosmosului, privit ca ntreg, pornind de la constatarea
existenelor specifice unor factori impersonali de natura unor numere (de exemplu, unu),
sau unei numrri fr sfrit (care nate ideea infinitului), sau stabilirii/ observrii lipsei
unor limite specifice uor de cuprins n ce privete ntinderea universului (sau greutatea lui,
sau energia cuprins n el .a.m.d.).
Apoi, chiar dac (n principal, din motive infantile) s-ar admite botezarea mitic a
universului, nu exist nici un argument serios pentru care o astfel de personificare imaginar a
unor factori impersonali ar trebui numit cu numele unui zeu oarecare i nu cu al altuia, luat
din marea mulime de figuri mitice/ fantastice/ imaginare care ne stau la dispoziie cnd
privim detaai istoria religioas a umanitii.
Dac savantul, pentru a ncepe cu valoarea adevrului, tie ceva, el tie c nu-i face
cunoaterea sa.394
Oare ce savant o mai fi i acela care tie c el nu-i face/ produce cunoaterea sa? Ce
savant mai este acela, care dotat cu o astfel de tiin probabil ateapt apoi s-i fac alii/
altcineva cunoaterea sa, i el doar s o nghit ca un papagal? Ce savant mai e acela care doar
ateapt s-i cad n east cunoaterea fr ca el s fac absolut nimic ca s o produc (n
primul rnd pentru sine i apoi pentru alii)? Cunoaterea tiinific st oare pe garduri i
oamenii trebuie doar s o culeag? Ei nu trebuie s fac nimic ca s o produc?
i ce mai nseamn apoi a face ceva, dac savantul nu-i face cunoaterea sa, dac
pictorul nu face picturile sale, dac croitorul nu face hainele pe care el le face i dac
buctarul nu face mncarea pe care o face? Ce mai nseamn a face, dac mrul nu-i
face merele sale?...
393 Ibidem.
92
Adic, cum ar veni: ce mai nseamn a face, dac el nu mai nseamn a face?...
Dac adevrul ar fi opera savantului, el nu ar avea dect s-i formuleze ipoteza sa i ea
ar fi adevrat395 [...]
Opera savantului nu este doar adevrul. El poate crea i eroarea i nelarea (minciuna).
Cnd i formuleaz/ creaz ipotezele, ele pot fi adevrate, dar pot fi i false acest lucru nu
nseamn ns c el nu creaz ipoteze adevrate cnd ele se dovedesc ca atare (prin aciuni
proprii de confirmare sau prin alte aciuni). Iar dac confirmarea adevrului unei ipoteze nu
depinde n mod direct de el, aceasta nu nseamn c dac ea se va dovedi adevrat, el nu a
creat o ipotez adevrat.
Din faptul c savantul creaz uneori ipoteze false/ mincinoase nu se poate concluziona
nicidecum c el creaz ntotdeauna doar minciuna i falsitatea, i niciodat adevrul. Omul
poate crea i binele i rul, i adevrul i minciuna, i frumosul i urtul creaia nu trebuie
confundat cu valoarea atribuit acestei creaii.
Apoi, se poate spune c un savant descoper adevrurile care reglementeaz apariia i
micarea electricitii, dar tot el sau un alt savant creaz mecanisme (baterii, alternatoare) care
produc electricitate i nu le descoper pe acestea aruncate pe cmp de ctre Electricitatea
absolut sau de vreun zeu-zmeu oarecare. El descoper existena viruilor biologici, dar
creaz vaccinuri antivirus. El descoper petrolul, dar creaz motorul cu ardere intern. El
descoper mecanismele implicate n zborul psrilor, dar creaz avionul sau elicopterul.
Omul descoper limba pe care o vorbete, dar el o i creaz necontenit, prin inventarea de
noi cuvinte i expresii, prin inventarea de noi sensuri pentru cuvinte vechi sau prin adugarea
de alte sensuri acestor cuvinte. Omul descoper anumite forme de scriere, dar el i creaz
mereu noi forme de scriere.
Nu putem scoate descoperirea din munca savantului, dar nu putem scoate nici creaia.
Multe din adevrurile implicate n structurarea i funcionarea generatoarelor i motoarelor
electrice, a antiviruilor, a motoarelor pe baz de benzin, a avioanelor, a limbilor, a formelor
de scriere .a.m.d. sunt adevruri create de om, prin munca sa de creaie tiinific i tehnic.
A scoate creaia din atributele savantului i a-l limita pe acesta doar la a descoperi ceva (i
att) este a nu nelege prea bine care este sensul i mersul tiinei i tehnologiei.
Exemplele date de Le Senne ca argument pentru a redefini dup bunul su plac verbul a
face nu sunt deloc concludente:
Dac ar depinde de mine, ca n condiiile definite de principiile aritmeticii, ptratul lui 5
s fie 25 sau 26 nu ar mai fi tiina aritmeticii.396
Zice deci Le Senne c savantul nu hotrte el dac ptratul lui 5 este 25 sau 26 i c din
aceast cauz el nu-i face cunoaterea sa... Nici mrul nu hotrte dac s fac dup bunul
su plac mere sau pere dar asta nu nseamn nicidecum c el nu face mere!
A face devine pentru Le Senne sinonim cu a primi, a da devine pentru el acelai
lucru cu a lua, a avea valoare este a nu avea valoare (proprie) .a.m.d.
Cu un astfel de discurs se duce pe apa smbetei orice posibilitate de nelegere cu filosofiililieci care ntorc cu susul n jos sensurile curente ale verbelor dintr-o anumit limb. i apoi,
dac, dup Le Senne, el nu a hotrt s fac discursul su ntors pe dos i trt bezmetic
prin confuzie, asta nu nseamn c el nu l-a fcut!
Dac ar fi depins doar de el sau de alii ca el sensul cuvintelor i verbelor dintr-o limb,
atunci s-ar fi distrus fr drept de apel orice posibilitate de comunicare clar, coerent i util
prin acea limb.
395 Ibidem, p. 179.

93
A-l confunda pe a face ceva valoros (cu valoare) cu a hotr ce este valoarea sau cu a
constata ceva valoros; a-l confunda pe a cauza apariia valorii (a ceva considerat ca avnd
valoare) cu a decreta ce este valoros sau cu a cunoate ce este valoarea (ce este valoros)
este o treab pe care doar un filosof-liliac, care triete doar prin cea metafizic bucurnduse de noaptea minii n care se blcete copilrete, este capabil s o fac... Le Senne se
pare deci c a confundat dup plac toate verbele cu toate verbele doar pentru a trage apoi dup
pofta inimii sale concluziile pe care el le dorea anume, cele prin care Dieu se d i el
interesant prin propoziii (i doar pe acolo), ca s fac i el ceva adic, cum ar veni, s nu
rmn srmanul fr servici prin epoca actual a tiinei i tehnologiei.
Aceste confuzii intenionate, profesate de Le Senne, dac ar fi s le lum n considerare, au
ns un efect invers celui intenionat de el, pentru c ele arat exact contrariul a ceea ce voia
s arate: a descoperi, a primi, a constata, a hotr sunt toate forme ale lui a face (a
descoperi i a primi... sunt forme de a face ceva mai degrab dect a nu face nimic) i, prin
urmare, omul le face pe toate cele pe care le face (inclusiv actele valoroase pe care le face),
ce-i drept, nu singur, ci n conlucrare cu ali factori creatori din jurul su, dar n nici un caz
prin colaborare real cu vreun z(m)eu-paraleu (indiferent prin care cer s-ar ascunde el i
indiferent ce nume ar purta el, dat de mama i de tata lui).
Iubirea, valoare a sentimentului, ne nva incontestabil c noi nu suntem stpni, nici de
a iubi pe cine vrem, nici de a fi iubii de cei pe care i iubim397 [...]
Dac nu iubim pe cine vrem noi, atunci pe cine o s iubim? Pe cine nu vrem s iubim? Se
pare c filosoful-liliac iari ncurc sensurile verbelor pe a iubi cu a ur i pe a vrea
cu a nu vrea. Iar dac nu eti iubit de ceea ce iubeti, atunci cu siguran trebuie s te ntrebi
de dou ori dac tu chiar iubeti ceea ce crezi c iubeti...
n acest sens cel mai bun simbol material al valorii este ntotdeauna alimentul.398
Dac alimentul este ntotdeauna cel mai bun simbol material al valorii, haide atunci s
vedem cum sun frazele ridicole emanate de Le Senne la adresa valorii, dac nlocuim
valoarea cu alimentul (cu simbolul ei cel mai bun):
Noi nu facem alimentele, noi le primim. (conf. pag. 149)
Deci, ne spune Le Senne, alimentele se fac singure i apoi tot singure vin i ne intr n gur
i apoi bineneles c se mestec tot singure... A, ba nu! Ele nu se fac singure, ele sunt fcute
de Alimentul absolut, iar noi doar stm la coad cu gura cscat i le primim de la el prin
graie alimentar divin...
E probabil c Le Senne nu o fi participat n viaa lui la facerea unui aliment (de exemplu,
a unei pini sau a unei ciorbe .a.m.d.), dac a putut susine cele de mai sus (direct despre
valoare i indirect despre aliment). Dar dac el nu a participat la facerea alimentelor pe care
le-a mncat, asta nu nseamn nici c ele s-au fcut singure i nici c ele au fost fcute de
Alimentul absolut, numit i Dieu, ca s fie ceva personal la mijloc i ca s bat filosofia
n cauz cu zicerea i cu facerea acea basmologic a lumii n 7 zile...
Oare Le Senne a fost suficient de lucid nct s fi tiut c alimentele pe care el le cumpra
de la pia i de la magazin nu le-a fcut nici Alimentul absolut, nici Zna Pdurii i nici
Dieu?
( Mami cum vin copii pe lume?... i aduce Barza, scumpule!).
Prin nlocuirea valorii cu simbolul ei mai aflam i c:
Noi nu ne dm alimente, noi nu le crem, ele sunt prin originea lor independente de noi,
noi trebuie doar s le descoperim i s le primim. (Conf. pag. 124-125.)

398 Ibidem.
94
Dac s-ar mulumi filosofii spiritualiti doar cu alimente pe care oamenii nu le creaz,
care sunt independente de oameni prin originea lor, doar cu alimente pe care ei le descoper
(prin cas, pe sub pat, pe strad, prin pdure etc.) i doar cu cele pe care ei le-ar primi de la
Alimentul absolut, cu siguran, probabil c ar muri de foame cu mult timp nainte s le
vin cheful s debiteze din ei tot felul de afirmaii ridicole despre valoare sau despre
poezie:
Poezia este cea care l face pe poet, adevrul este cel care l face pe savant, iubirea este
cea care l face pe sfnt i nu invers399
Constatrile de mai sus sunt pe principiul: cizma l face pe cizmar, supa l face pe
buctar i copilul o face pe mama sa i nu invers....
Apoi Le Senne ne mai spune: [] dar poezia pentru a ne ncnta sensibilitile are
nevoie de poetul care o cnt.400
Adic, cum ar veni, poezia nu e fcut de poet, ci, probabil, de Poezia absolut i
plutete i ea cuminte prin aer ateptnd un poet care s vin s o prind de coad i s o cnte
prin relativ. n logica aceasta (scriitorul nu face scrierea lui, ci ea e fcut de scrierea
absolut) e ciudat cum de crile lui Le Senne nu sunt semnate de autorul numit Scrierea
absolut sau mcar de Dieu (n persoan)...
Noi nu crem valoarea, noi o descoperim.401
Prima trstur a oricrei valori, cea care constituie nsi esena sa, este c ea nu ne
vine din noi nine, c ea nu este o creatur a omului, c noi nu putem s ne-o dm prin
decret402 [...]
n ce const valoarea muncii? Dac munca omului nu este creaia omului, atunci a cui
creaiei este ea? A Muncii absolute? Valoarea muncii nu se poate stabili printr-un act de
creaie (de exemplu, specific crerii unei legi care stabilete venitul minim pe economie)? Sau
printr-un decret (al celui care o pltete)? Valoarea muncii sau a caselor, sau a altor bunuri
doar se descoper? Omul nu contribuie cu nimic la stabilirea/ crearea ei (prin cerere-ofert,
prin operaii de burs, prin negociere etc.)?
Valoarea aurului este creat de om (de exemplu, prin mecanismele specifice pieei, prin
folosirea lui la crearea anumitor unelte sau podoabe .a.m.d.) sau este doar descoperit de el
(n pmnt sau aiurea)? Nu este ea variabil i nu depinde ea foarte mult de aprecierile
valorice subiective ale omului?
Apoi valorile dreptului, valorile considerate de instituiile unei ri (guvern, parlament .a.)
i de cetenii ei (consfinite n constituie, n coduri de legi, n declaraii ale drepturilor
omului .a.m.d.) sunt sau nu sunt valori pe care oamenii i le dau prin decret (de exemplu,
egalitatea sexelor, egalitatea de anse, libertatea nnscut (interzicerea sclaviei) etc.)?
Valorile (politice, artistice, economice, religioase etc. ale) civilizaiei americane sau romane,
sau chineze, sau japoneze etc. au fost create de oameni sau au fost create de Absoluturi
metafizice?
i se mai pot da multe alte exemple de valori (familiale, religioase, estetice etc.) care
sunt evident create de om dup bunul su plac i decretate ca avnd valoare n funcie de
dorinele i poftele lui apreciative existente la un moment dat. De aceea, a spune c toat
valoarea (c orice valoare) are ca trstur faptul c ea nu este creat de oameni, ci doar
descoperit de ei, c ea nu este rezultatul decretelor date de oameni, este doar a nu prea
avea habar despre ce nseamn valoarea la oameni i despre nenumratele ei faete relative
399 Ibidem, p. 152.
400 Ibidem.
401 Ibidem, p. 179.
402 Ibidem.
95
izvorte din om i din interaciunea dintre oameni, din natur i din interaciunea cu mediul;
este a nu prea avea habar pe ce lume metafizic i fizic trieti...
Cnd eti doar vntor-culegtor descoperi fructe, legume, rdcini, dup ce le caui, dar
odat depit acest stadiu creezi (prin munc, prin inovaie, prin invenie) metode i unelte de
cultivare a diferitelor surse de hran, metode i unelte de obinere a energiei necesare
activitilor umane .a.m.d. i astfel i creezi relativ la voin alimentele i resursele necesare
pentru un trai armonios i nu mai lai aceast treab pe seama unui zeu-zmeu tribal oarecare...
Apoi, binele, actele bune, utilul pot fi descoperite prin observaie i gndire, dar dup ce le
descoperi mai trebuie s le i creezi, mai trebuie s le i produci prin tine, c altfel nu au mai
nici o valoare (dac rmn doar teorii ale binelui). Formele concrete ale binelui pe care tu poi
s-l faci nu se vor crea fr actul tu de creaie. i ele sunt mereu relative unui context natural,
social, istoric n cadrul cruia binele trebuie mereu s fie, deopotriv, descoperit, creat i recreat de fiecare iubitor al binelui. i acelai lucru este valabil i pentru frumos, pentru
adevr i pentru iubire.
Adevrul este relativ omului, mai ales adevrul care depinde de om. De exemplu, cnd
promii c vei face ceva, depinde n mare msur de tine, dac astfel creezi un adevr sau o
minciun: faptele tale, facerile tale, creaiile tale, vor arat ulterior dac trieti n adevr sau
n minciun. Iar existena mai multor tipuri de adevr (coresponden, coeren, utilitate,
credin, trire) presupune mai multe feluri de a descoperi i de a crea prin tine un adevr sau
altul. Adevrul social, adevrul n societate (n familie, n politic, n economie) depinde n
mod direct de crearea sa de ctre cei care fac o promisiune, un angajament sau semneaz un
contract prin care se oblig la ceva anume, pe baza unor premise susinute ca adevrate de ei.
Omul creaz adevrul sau minciuna existent ntr-un angajament prin faptele sale, care
confirm sau infirm vorbele/ promisiunile sale. n contextul multiplelor manifestri ale
adevrului, a afirma c nici un adevr nu e creat de om, este doar o dovad de
superficialitate, este a nu studia cu atenie adevrul i formele sale concrete de manifestare.
Iar a susine c iubirea nu este creat de om, ci doar descoperit de el este doar a nu
nelege prea bine ce este iubirea (aciune concret de preuire i ajutorare faptic a celor
iubii). Omul descoper iubirea (cum descoper toate celelalte fenomene specifice lumii lui),
dar dac el nu o i creaz, dac el nu o face s se manifeste prin sine, prin intermediul unor
fapte concrete, nu se poate spune despre el c iubete (sau c preuiete n vreun fel iubirea).
A crea, a face este deopotriv i a descoperi, i a produce, i a munci, i a aciona, i a
reflecta, i a intui, i a organiza .a.m.d. creaia este un act complex care presupune
participarea tuturor forelor creatoare ale omului.
Iar a crea ceva, nu e neaprat acelai lucru cu a crea ceva prin excelen nou, se pot crea/
produce i produse de serie, i copii, i clone, i reproduceri etc. A crea este a face s apar,
este a delimita o form, a participa la determinarea ei n manifestare: natura creaz, omul
creaz cel care nu creaz dect fictiv (prin poveti de adormit copii) este ns Dieu sau ali
zei mitici i metafizici, respectiv cuvintele urmate de cuvntul absolut (de genul Valoare
absolut).
Relativul, relaia, multiplicitatea creaz prin interaciune i interdeterminare.
Manifestarea creaz prin conlucrarea unului i multiplului, a prilor i ntregurilor, a
relativului-finit (relativ determinat) i a relativului-infinit (relativ nedeterminat).
n msura n care aducem n discuie cuvntul absolut acesta ar putea s desemneze cu
sens n principal tocmai acest relativ-infinit, tocmai acest finit ntins n toate prile aparent
la nesfrit adic Cosmosul/ Universul.
96
Este deci bine s nelegem c tot ceea ce este (Totul, Unul, Absolutul, Infinitul sau
oricum am vrea s-l denumim) devine nimic, dac scoatem din el tot ceea ce este (adic toate
prile lui, toat multiplicitatea, tot relativul, tot finitul).
Absolutul este deci, pn la urm, doar un alt nume pentru relativul-ntins-la nesfrit.
A nu nelege aceasta este a nu nelege c relativul este infinit, este a nu nelege c valoarea
este relativ, e a nu nelege mai nimic din filosofie...
(Absolutul este implicat n relativ. Ei se gsesc pretutindeni mpreun.403)
Dac din ntreg (din tot) se elimin toate prile lui (fenomene, obiecte, fiine, substane
etc.), nu mai rmne nimic din ntreg.
Dac din absolut se elimin tot relativul, nu mai rmne nimic din absolut.
Dac din eternitate se scade tot timpul, nu mai rmne nimic din eternitate.
Dac din infinit se elimin tot finitul, nu mai rmne nimic din infinit...
Infinitul nu este dincolo de finit el este doar finitul fr numr, finitul extins n netire,
finitul relativ nemsurabil. De aceea, infinitul are n sine deopotriv i pe unu (cuprinznd
tot ceea ce este), dar i pe multiplu (cuprinznd tot ceea ce este).
Infinitul ns nu susine i nu genereaz finitul, ci mai degrab lucrurile se petrec exact pe
dos: chiar dac finitul s-ar termina la un moment dat (ca ntindere i cuprindere n spaiu), el
tot ar continua s existe att ct ar exista. Dar n acest caz infinitul s-ar dovedi c nu exist. El
se nate din finit i st pe umerii lui (dac finitul nu s-ar ntinde n toate prile fr msur,
ideea de infinit nu s-ar mai putea arta cu uurin minii umane...).
Determinarea i valoarea
Se pare c Le Senne opune absolutul determinrii sugernd c absolutul sau valoarea
absolut, sau alte realiti absolute nu sunt determinate n nici un fel. Dac ns ar fi aa
(dac ele nu ar comporta nici o determinare de nici un fel: empiric, lingvistic, formal, de
esen, funcional, cauzal etc.), cum s-ar mai distinge, de exemplu, valoarea absolut de
mrul absolut i de scaunul absolut? Cum s-ar mai distinge conceptele ntre ele, dac ele toate
ar fi absolute/ nedeterminate? Cum s-ar mai distinge Valoarea (absolut), de Binele (absolut),
de Fiina (absolut), de Privirea (absolut), de Raiunea (absolut) etc.? Cum s-ar mai distinge
conceptele acestea ntre ele, dac ele nu ar fi determinate de celelalte concepte i mai ales de
realitile spre care ele fac referire extra-lingvistic?
Aruncarea grbit a cuvntului absolut, neles ca nedeterminare (ca ceva care nu
poate fi precizat prea clar), n discurs este, de foarte multe ori, doar vorb goal despre nimic
(determinat), este rtcire mental prin nimic de sens, este aparen de gndire prin nimic de
neles...
Conceptele Unu, Fiin, Infinit, Valoare, Raiune, Idee, Absolut, Scaun, Ptur, Pian,
Micare, Substan, Zeu, Materie, Natur etc. se disting ntre ele tocmai prin caracteristici
specifice, prin determinri specifice (lingvistice, empirice, raionale, acionale, funcionale,
formale etc.), iar a le confunda n mod intenionat, a le identifica unele cu altele este a renuna
la discernmnt, e a renuna la judecat, la raiune, la discurs cu sens i a plonja n rtcire
mental fr adres exact...
A folosi cuvntul absolut cu sensul de nedeterminat (n nici un fel) este doar a vorbi de
cai verzi pe perei, pentru c n cuprinsul realitii nu gsim nimic nedeterminat/
nerelaionat/ independent (cu adevrat).
Apoi, a folosi n discurs cuvntul absolut cu sensul de nedeterminat nseamn doar a
vorbi despre (culmea!) necunoscute inexistente... Celul absolut e, astfel, celul
97
nedeterminat (n nici un fel) i, prin urmare, nu mai e nici mcar cel (c atunci ar fi
determinat oarecum, de exemplu, n raport cu o pisic) el e doar X, ceva despre care nu
tim nimic i nu vom ti niciodat nimic dect c el nu exist n momentul cnd tim ceva
despre el nceteaz s mai fie nedeterminat... ceea ce nseamn c nici mcar nu poate fi
postulat ca atare spunnd despre ceva c este nedeterminat spui totui c el are o
determinare anume c e lipsit de determinare... i, prin urmare, nedeterminatul ca ceva
lipsit de orice determinare nu exist...).
Cuvntul absolut (i orice alt cuvnt) nu poate fi folosit dect cu un sens determinat
oarecare cu ct mai determinat, cu att mai clar cu ct mai bine precizat contextual, cu att
mai plin de sens devine el n cadrul discursului n care este folosit altfel, el duce doar la
aparena unui discurs, doar la iluzia unui sens, doar la amgirea de a comunica i nu la
comunicarea util, plcut i frumoas.
[] n msura n care valorile particip toate la valoare n universalitatea ei, ele sunt
absolute; dar n msura n care valoarea se specific n cutare valoare, aceasta trebuie s fie
determinat.404
Valoarea nu este absolut (nu este nedeterminat) pentru c dac ar fi, ea nu s-ar mai
deosebi, de exemplu, de Cel i de Munte (considerai i ei n universalitatea lor)
conceptele sunt determinate att n universalitatea lor (prin raport cu alte concepte i prin
raport cu anumite trsturi generale specifice realitii pe care o indic n general), ct i n
particularitile pe care ele le mbrac. Conceptele (inclusiv valoarea fie ea i absolut)
nu sunt i nu pot fi semne cu sens n afara determinrii.
Determinarea oricrei valori, comport, ca orice determinare, negativitatea405 [] o
valoare, negativ, n msura n care este determinat406 []
Pentru a-i susine absurditile sale absolute (relativ bine determinate totui) Le Senne
pune, dup cum am vzut mai sus, semnul egal ntre determinare i negativitate. Determinarea
ns poate fi i negativ i pozitiv ea fiind n esena ei relativ (la cine o apreciaz sau nu).
i la fel e i valoarea (n general) ea nu e nici negativ, nici pozitiv, doar fiindc este
determinat ci din aceast cauz ea este relativ (adic, negativ din anumite puncte de
vedere i pozitiv din altele). Determinrile pe care le triete sau le provoac omul pot fi
pozitive sau pot fi negative n funcie de efectele lor (fizice, psihice, sociale) asupra lui, de
interpretarea dat acestor efecte .a.m.d. simpla determinare a ceva anume nu e echivalent
cu prezena sau cu absena valorii ea este doar o condiie necesar, dar nu suficient pentru a
valoriza ceva anume.
Orice determinare este ceea ce este i ca atare ea este pozitiv; dar nchis n ea nsi
prin aceea c ea este, ea exclude ceea ce ea nu este i ca atare ea este negativ.407
Determinarea nu este nchis n ea nsi, ci ea este legat cu alte determinri dac
determinarea ar fi complet nchis n ea nsi (orice ar mai nsemna i asta) i nu ar avea nici
o legtur cu nimic, atunci ea nu ar mai fi determinare i nici nu ar mai determina nimic (la fel
cum un copac nchis n el nsui sau o cutie nchis n ea nsi, sau o prun nchis n ea
nsi nu mai este un copac sau o cutie, sau o prun, ci doar o himer verbal foarte rarefiat
sensual).
Determinarea este o limitare local care este legat de nenumrate alte limitri limitarea
este o legtur de limitri relativ delimitate iar reeaua format din aceste delimitri aflate n
interaciune i precizare reciproc este ceea ce d identitatea unei determinri oarecare (adic
406 Ibidem.
407 Ibidem, p. 196.
98
ceea ce ea este) i nu ruperea ei abrupt i aberant (printre altele, fiindc e imposibil

practic) din sistemul determinrilor care i contureaz identitatea.
Aceast identitate poate fi pozitiv sau poate fi negativ (din diferite puncte de vedere).
Dac ceva este ceea ce este, nu rezult n mod automat c acel ceva este neaprat ceva
pozitiv (rul este ceva ce este i, pentru asta, el nu e pozitiv doar pentru c este la fel, i
negativul este ceva ce este i, pentru asta, nu nseamn c el e ntotdeauna ceva pozitiv...).
Iar a exclude din ceva ce este (de exemplu, binele, pozitivul) ceea ce el nu este (de
exemplu, rul, negativul) nu nseamn c ceea ce este (n exemplul dat, binele i pozitivul)
este ceva neaprat negativ...
Un cuvnt dintr-o limb oarecare (de exemplu, cuvntul determinare sau pozitiv etc.)
nu se determin pe el nsui i nu este ceea ce este, pentru c se nchide n el nsui, ci
tocmai dimpotriv el se leag cu multe alte cuvinte i realiti la care face trimitere relativ
i tocmai prin aceste delimitri relative, contextuale (delimitate de alte delimitri) el i capt
identitatea sa existenial.
E adevrat c aceeai idee poate fi nominal admis de un popor ntreg; n realitate ns,
fiecare ins o pricepe n felul lui, deosebit de al altora. Mai mult, aceeai idee e priceput
deosebit sub anumite raporturi de acelai individ, dup cum acesta-i tnr sau btrn, beat
sau nu, furios sau linitit; dup cum mintea lui este odihnit i limpede sau ostenit i
buimcit etc.408
Determinarea lipsit de alte determinri nu determin nimic de exemplu, cuvntul
habuseduforih nu are nici un sens prin el nsui, ci doar prin alte determinri cu care
eventual s-ar putea relaiona. Determinarea independent (pe bune) de restul determinrilor nu
mai este determinare. De aceea, o determinare nu exclude niciodat din fiina sa alte
nenumrate determinri, ci dimpotriv ea se leag fiinial n mod foarte intim (direct sau
indirect) de toate celelalte determinri.
Dac vrem s ne pzim de fanatism, recunoscnd solidaritatea valorilor, trebuie s
vizm, deasupra valorilor determinate, umanizate, Valoarea nedivizat i infinit, Valoarea
absolut.409
Fanatismul nu dispare prin recunoaterea unei Valori absolute oricare ar fi ea (Dieu sau
altcineva/ altceva), ci tocmai dimpotriv de abia atunci ncepe. Recunoaterea relativitii
propriilor valori i a relativitii/ relaionrii valorilor susinute de alii e ns o bun msur
contra fanatismului. Iar a susine c pentru a evita rzboiul valorilor trebuie s recunoti
existena unui X a unui ceva indefinit, vag, lipsit de contur, golit de consisten (numit
dup bunul plac Valoare sau Dieu) e doar a spune c nu trebuie s lum decizii, c nu trebuie
s difereniem n nici un fel ntre valorile pe care le avem sau care ne sunt propuse spre
adoptare din afar, c nu trebuie s stabilim prioriti de moment i de circumstan (prin
ierarhizarea relativ a acestor valori), c nu trebuie n nici un fel s ne adaptm valorile
lumii n care ne manifestm, ci doar s plutim aerian prin absoluturi fr substan,
ezitnd mereu s spunem i s facem ceva clar legat de valorile economice, politice,
religioase, artistice etc. imediate, concrete, ntlnite n lumea n care ne manifestm de fric
s nu devenim cumva fanatici.
Cei care purced la o astfel de rtcire mental fr int precis prin lumea valorilor devin
astfel chiar mai ru dect nite fanatici ei devin nite nesimii, nite indifereni
teoretici la problemele concrete ale umanitii, nite molute filosofice lipsite de coloan
vertebral incapabile de decizie i de asumarea unei responsabiliti concrete implicate de
408 Vasile Conta, Teoria fatalismului, Editura Librom Antet, Bucureti, 2001, p. 97.
99
efectuarea oricrei aciuni economice, politice, religioase, artistice, tiinifice etc. prin
cosmosul vieii.
n msura n care Valoarea prim, asigur, static, coerena naturii n toate manifestrile
sale, ea este Absolutul sau Unul410 []
[] Valoarea absolut, alimentnd valorile dinamice, energetice, trebuie s fie numit
Infinit creator.411
[] Valoarea absolut [] trebuie declarat ea nsi Spirit; i deoarece orice spirit nu
poate deriva dect din ea, chiar Spirit universal.412
[] Valoarea absolut trebuie s fie numit de asemenea Dieu.413
n primul rnd unu nu are o valoare mai mare dect doi sau dect trei sau dect un
alt numr oarecare pentru matematic, pentru bunul mers al operaiilor vieii toate numerele
sunt necesare (ba chiar recunoterea evidenei multiplului este mult mai important pentru
nelegerea mecanismelor reale de manifestare ale vieii dect postularea rupt de real a
unului).
Apoi, absolutul (orice ar mai fi i el) este mult mai puin important n formarea unei
viziuni nelepte asupra lumii dect relativul. Iar infinitul nici mcar nu are sens n lipsa
finitului care i este fundament de nenlturat. Ct despre spirit i dieu acetia sunt cu
siguran chiar mai puin importani, ca factori reali de influen n mersul lumii, dect un
ptrunjel sau un morcov oarecare din grdin.
Aa c a identifica o valoare absolut (primar, fundamental, de cpti) n Spirit,
Dieu, Absolut sau Unu este doar a te desprinde de realitate i a tri n lumi imaginare
(i poate nici mcar acolo ci doar n lumi strict verbale...). Ct despre Infinit el poate fi o
valoare de orientare n msura n care aceasta nseamn c vrei s rmi mereu deschis noului,
c urmreti progresul fr limite, c nu caui absoluturi dogmatice, c nu doreti s te autolimitezi. Noul, progresul, manifestarea aflat mereu n micare au loc ns n cadrul Finitului
care trebuie s fie pentru omul echilibrat o valoare cel puin la fel de mare ca i Infinitul, dac
nu chiar mai mare finitul st la baza ntregii existene chiar i a infinitului...
Iar a reduce sensul cuvntului Dieu doar la sensul conceptului infinit sau unu este a te
face c nu pricepi ce reprezint acest cuvnt n istoria cultural a francezilor, a oamenilor care
l folosesc n rugciunile lor, a preoilor care l invoc prin biserici etc. A reduce sensul acestui
cuvnt la identificarea doar cu noiunile abstracte specifice infinitului i unului este ca i
cum ai reduce, de exemplu, sensul cuvntului Carte doar la indicarea infinitului, unului
i absolutului adic este a nu nelege mai nimic din ce ar putea s fie aceea o carte i a nu
fi capabil s transmii aproape nimic din realitile specifice crii... (Adic e a folosi
cuvintele doar pentru a vorbi despre himere...).
[] nu nseamn c dup prerea mea ideea de Dieu ar fi strin filosofiei: dar D-l
Le Senne reunete sub acest nume ideea unei puteri infinite, a unei activiti absolute i
unice, care este originea universului; aceea a unei existene personale, tritoare i libere,
analoag celei specifice omului; i n fine aceea a unei surse i a unei garanii a valorilor.
Identificarea acestor trei idei [] iat ceea ce nu merge fr mari dificulti.414
Expresia Valoare absolut este doar o expresie fr coninut determinat, dac ea e
identificat doar cu realiti difuze precum cele pe care insist Le Senne. n plus, dac ea
poate fi identificat cu foarte mare lejeritate cu idei destul de distincte (pentru a fi numite cu
410 Ibidem, p. 129.
411 Ibidem.
412 Ibidem.
413 Ibidem.
414 A. Lalande, La Philosophie en France, 1939-1940, rev. The Philosophical Review, vol. 50, nr. 1, 1941, p. 4
(sursa: http://www.jstor.org/stable/2181012).
100
vorbe diferite), cum sunt cele specifice pentru unu (un concept numeric), infinit (o
trimitere spre o cantitate care nu poate fi numrat), spirit (un fel de fantom care locuiete
prin trupurile vieuitoarelor), spirit universal (orice ar mai fi i el) sau Dieu (un zeu
dintr-o tradiie religioas oarecare), nseamn c ea este destul de arbitrar conturat n funcie
de preferinele subiective ale lui Le Senne, nejustificate cu seriozitate, ci doar aruncate
copilrete ntr-un discurs poetic care se crede ns discurs filosofic (ba chiar metafizic).
([] lirismul originar, necesar, nu duce la mare lucru [] fr disciplina sever a
metodei tiinifice.415)
Aadar, ce este pentru Le Senne Valoarea absolut? Este Dieu! i ce este Dieu? Spiritul
(particular)! i ce este Spiritul (particular)? Spiritul universal, bineneles! (Partea este
ntregul i ntregul este partea!) i ce este Spiritul universal? Este Unul! (Bine c nu e Doi sau
Trei!) i ce este Unul? Este Infinitul! (Tocmai el care presupune prin excelen multiplicitatea
fr numr?!...). i ce este Infinitul? Este Absolutul! (Dei e evident c dac relativul fr
numr nu ar fi, nici infinitul specific acestui relativ nu ar mai putea s fie!) i ce este
Absolutul? Este Valoarea absolut! (Bine c nu e Muzica absolut sau Gluma
absolut...)... Aa deci: valoarea absolut este valoarea absolut!
Foarte bine! Bravo domnule poet! i unde ne duc pn la urm aceste identificri
metaforice atent lipsite de orice coninut precis delimitat? Ne duc bineneles doar la o rtcire
inutil prin limb, numit pompos de unii axiologie (probabil ca s stea cu mndrie alturi
de alte logii ridicole cum sunt astrologia i teologia).
(Cuvntul final al lui Le Senne este un fel de misticism416 [])
Ct despre faptul c omul ar trebui s se uneasc cu o astfel de nebuloas metafizic, ca
s rmn astfel n aerul superficialitilor specifice jocurilor jargonice de limbaj filosofic
mai bine nu! (Orice ar zice n contra unii aerieni dui mereu cu pluta doar prin zone
nedeterminate:)
[] omul trebuie s caute s aprofundeze i s-i mreasc uniunea sa cu Valoarea
absolut.417
ndemnul de a cuta s te uneti mai mult cu Infinitul (tu fiind total unit cu el i n el nu e
nici o parte din tine care s nu fie deja cuprins n infinit) sau cu Unul (tu fiind prin excelen
Multiplul i orice reducere a ta la un unu simplu (care s nu fie n nici un fel multiplu),
oricare ar fi el, nsemnnd anihilarea ta fiinial ca i ceea ce eti: o fiin extrem de complex
ptruns de multiplu prin toi porii ei) sau cu Spiritul (adic, cu un fel de tine nsui pentru
cine crede n spirite ca i cum te-ai putea desprinde de tine nsui i s trieti (tu) n afara
ta!) sau cu Dieu (cu un cuvnt tradiional cretin de influen franuzeasc rupt ns brutal din
contextul su cultural i sensual i aruncat n text doar formal, de dragul de a-l repeta ca pe o
incantaie magic lipsit de sens) este doar o absurditate acional evident...
Cnd eu vd o culoare, eu sunt acea culoare, dar nu dincolo de percepia unde ea se
nchide; cnd eu ncerc o valoare, aceasta nu se circumscrie n mine, ci eu sunt acea valoare
n msura n care eu sunt.418
Deci, dac ar fi s-l credem pe cuvnt, cnd Le Senne vedea un bostan, el era acel bostan i
cnd vedea un mgar, el era acel mgar (dar nu dincolo de percepia unde bostanul sau
mgarul se nchideau) i, tot aa, cnd el ncerca adevrul sau binele, sau frumosul,
el era adevrul i era frumosul, i era binele (dar numai n msura n care el era...)...
416 W. Ian Alexander, De lIntimit Spirituelle by Louis Lavelle; La Dcouverte de Dieu by Ren Le Senne, rev.
The Philosophical Quarterly, vol. 8, nr. 31, 1958, p. 181 (sursa: http://www.jstor.org/stable/2216649).
418 Ibidem, pp. 177 178.
101
Cuvntul valoare face trimitere la tot felul de valori particulare iar fr aceast
trimitere el devine lipsit de valoare. De exemplu, doar pentru c exist n vocabular cuvntul
scaun care face trimitere la tot felul de obiecte pe care ne putem aeza, nu nseamn c
exist pe undeva (altundeva dect n limb) vreun Scaun absolut, nu nseamn nici c el
este Absolutul i nici c el este Dieu sau c el trebuie s fie neaprat ceva personal.
Cuvintele sunt doar cuvinte: chiar i cuvntul absolut, chiar i cuvntul valoare, chiar i
cuvntul zeu (dieu). Iar dac ele nu fac o trimitere relativ clar spre ceva ct de ct
delimitat, atunci ele nu mai sunt nici mcar cuvinte sunt doar semne lansate la ntmplare
prin limbaj...
Alt exemplu: nu exist o creang (de copac) absolut, infinit, dotat cu personalitate, care
s fie una cu Absolutul i cu un zeu oarecare, pornind de la care s emane/ purcead toate
crengile din lume, dect prin povetile metafizice ale copilriei filosofice. Exist ns
cuvntul creang (n limba romn) care face o trimitere relativ delimitat la tot felul de
crengi reale sau imaginare spre a le diferenia referenial de alte pri ale unui copac i de alte
aspecte din jurul lui.
Exist deci nenumrate forme de crengi i exist foarte multe nume (specifice diferitelor
limbi vorbite de oameni) care fac trimitere spre aceste crengi dar cuvntul creang e doar
un cuvnt, un semn i att. La fel cum Creanga absolut e doar o expresie care nu este la
originea nici unei crengi reale, la fel e i cu Valoarea absolut ea nu este la originea
nici unei valori reale.
Cuvntul nu este la originea realitii la care face trimitere, el doar o denumete. Cuvintele
creang sau valoare nu sunt nici mcar la originea cuvintelor care au sensul de creang
sau valoare n alte limbi nenrudite...
Orice cuvnt este doar un cuvnt relativ cu ntrebuinri relative: inclusiv cuvntul
valoare sau cuvntul infinit, sau cuvntul zeu (dieu), sau expresia valoare absolut.
A spune c Sursa oricrei valori nu poate s fie dect Infinitul419 [...] este a nu spune
mai nimic. Dac prin infinit sau absolut, sau unu se nelege tot ceea ce este, totul,
ntregul, natura, cosmosul, a spune c sursa a ceva anume este n el este a spune o banalitate
evident, atta doar c infinitul/ absolutul/ unul cu pricina este i sursa non-valorilor,
i a rului, i a macaroanelor, i a gndurilor, i a strugurilor, i a calculatoarelor
.a.m.d. Apoi, a tot repeta sub diferite forme aceast constatare infantil i a nu fi capabil s o
depeti n nici un fel arat spre un mare semn de slbiciune mental...
Se pare ns c unii filosofi i ncurc grav mintea n cuvinte i nu le mai pot deosebi de
realiti, mai ales dac le las prea mult s pluteasc nedeterminate prin cugetul lor. Filosoful
care nu-i clarific, nainte de toate, n mod ct mai precis, sensurile n care folosete
cuvintele pe care le utilizeaz nu poate s ajung dect la confuzie i incoeren...
102
Bibliografie:
Badiou, Alain, 2008, Manifest pentru filosofie, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca.
Codoban, Aurel, 2005, Filosofia ca gen literar, Editura Idea Design & Print, Cluj-Napoca.
Comte, Auguste, 1842, Discours sur lesprit positif, e-book (sursa:
http://classiques.uqac.ca/classiques/Comte_auguste/discours_esprit_positif/Discours_esprit
_positif.pdf).
Conta, Vasile, 2001, Teoria fatalismului, Editura Librom Antet, Bucureti.
Descartes, Ren, 2011, Despre pasiunile sufletului, Editura Antet, Filipetii de Trg,
Prahova.
Empiricus, Sextus, 2001, Expunere a filosofiei sceptice, Editura Antet XX Press, Filipetii
de Trg.
Frankena, William, 1973, Ethics, University of Michigan.
Kolakowski, Leszek, 1997, Horror Metaphysicus, Editura All, Bucureti.
Lavelle, Louis, 1997, Panorama doctrinelor filosofice, Editura Timpul, Iai.
Le Senne, Ren, 1934, Obstacle et valeur, Editura Fernand Aubier, Paris.
Le Senne, Ren, 1939, Introduction a la philosophie, Presses Universitaires de France,
Paris.
Le Senne, Ren, 1947, Traite de Morale Gnrale, Editura Presses Universitaires de
France, Paris.
Le Senne, Ren, 1955, La dcouverte de Dieu, (sursa:
http://classiques.uqac.ca/classiques/le_senne_rene/la_decouverte_de_dieu/decouverte_de_
dieu.pdf) carte electronic (e-book) realizat pornind de la ediia crii aprut n 1955, la
Paris, la Editura Aubier.
Petrovici, Ion, 1992, Introducere n metafizic, Editura Agora, Iai.
Roca, D. D., 2010, Existena tragic, Editura Grinta, Cluj Napoca.
Radu, Lucian Alexandru, 2009, Etica Armoniei, Editura G LINE, Cluj Napoca.
Radu, Lucian Alexandru, 2009, Noua Ordine Religioas, Editura G LINE, Cluj Napoca.
Schopenhauer, Arthur, 2007, Arta de a avea ntotdeauna dreptate, Editura Art, Bucureti.
Spinoza, Baruch, 2009, Tratat despre ndreptarea intelectului, Editura Antet XX Press,
Filipetii de Trg, Prahova.
Vidam, Teodor, 2009, Orientri i mize ale gndirii etice contemporane, Editura Ardealul,
Trgu-Mure.
Warburton, Nigel, 1999, Cum s gndim corect i eficient, Editura Trei, Bucureti.
Wittgenstein, Ludwig, 1993, Lecii i convorbiri despre estetic, psihologie i credina
religioas, Editura Humanitas, Bucureti.
Articole:
Cado, Valdemar, 1992, Lèsprit dans la philosophie de Rene Le Senne, n Laval
theologique et philosophique vol. 48, nr. 3.
Delesalle, Jacques, 1936, La philosophie de M. Ren Le Senne, n Revue neo-scolastique
de philosophie, nr. 51.
Durance, Philippe, 2010, Aux origines de la prospective (2): Ren Le Senne et Gaston
Berger (articol), Lyon (sursa: ftp://ftp2.clariti.eu/clariti/2010DuranceUCLy1811.pdf).
Lalande, A., 1941, La Philosophie en France, 1939-1940, rev. The Philosophical Review,
vol. 50, nr. 1, pp. 2-19 (sursa: http://www.jstor.org/stable/2181012).
103
Sellars, Roy Wood, 1951, The Spiritualism of Lavelle and Le Senne, rev. Philosophy and
Phenomenological Research, vol. 11, No. 3, pp. 386-393.
Sibley, W. M., 1949, Obstacle et valeur by Ren Le Senne, rev. Philosophy and
Phenomenological Research, vol. 10, No. 1, pp. 149 152.
Alexander, W. Ian, 1958, De lIntimit Spirituelle by Louis Lavelle; La Dcouverte de
Dieu by Ren Le Senne, rev. The Philosophical Quarterly, vol. 8, nr. 31, p. 175-185 (sursa:
http://www.jstor.org/stable/2216649).
104

Excesul Basmologia Si X-Urile Absolute - Radu Lucian Alexandru

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Excesul Basmologia Si X-Urile Absolute - Radu Lucian Alexandru

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Colecia

2015 Copyright deinut de Radu Lucian Alexandru.

Filosofia (lui Blaga) i arta basmologiei

Filosofia (lui Bergson) i energia spiritual

Filosofia (lui Ren Le Senne) i X-urile absolute

Aspecte generale ale moralei n viziunea lui Ren Le Senne

Obstacolul valorii neprecizate

Radu Lucian Alexandru

Filosofia (lui Noica) ntre exces i bun dispoziie

Filosofia (lui Noica) ntre exces i bun dispoziie

Radu Lucian Alexandru

Suprapunerea dintre coala ce transmite stri de spirit i tatl ce i primete cu braele

Filosofia (lui Noica) ntre exces i bun dispoziie

Radu Lucian Alexandru

Filosofia (lui Noica) ntre exces i bun dispoziie

Radu Lucian Alexandru

Filosofia (lui Noica) ntre exces i bun dispoziie

Radu Lucian Alexandru

Filosofia (lui Noica) ntre exces i bun dispoziie

Radu Lucian Alexandru

Filosofia (lui Blaga) i arta basmologiei

Radu Lucian Alexandru

Filosofia (lui Blaga) i arta basmologiei

De exemplu: 1. fanicul i cripticul sunt, la Blaga, rebotezri (prin adaptare/ preluare

Lucian Blaga, Cunoaterea luciferic, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 46.

Radu Lucian Alexandru

71 Lucian Blaga, Art i valoare, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 26.

Filosofia (lui Blaga) i arta basmologiei

Radu Lucian Alexandru

Filosofia (lui Blaga) i arta basmologiei

Radu Lucian Alexandru

Filosofia (lui Blaga) i arta basmologiei

Radu Lucian Alexandru

hei ci ali factori eseniali de o importan basmologic major care e posibil s

Lucian Blaga, Trilogia cosmologic, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 161.

Filosofia (lui Blaga) i arta basmologiei

Radu Lucian Alexandru

Filosofia (lui Blaga) i arta basmologiei

(caracterizat, de exemplu, prin: obiect nedespicat, mistere deschise, substituibilitatea

104 Conform ibidem, p. 5.

Radu Lucian Alexandru

Ipoteza zero-cunoaterii (n sensul stagnrii ei la - mister) atrage dup ea apoi

Filosofia (lui Blaga) i arta basmologiei

exemplu, cunoaterea misterului, cunoaterea necunoscutului, cunoaterea indefinitului

Radu Lucian Alexandru

Filosofia (lui Blaga) i arta basmologiei

117 Ibidem, p. 143.

Radu Lucian Alexandru

Filosofia (lui Blaga) i arta basmologiei

imitarea, respectarea, reproducerea unor modele i norme tradiionale); uurina i senzaia

Radu Lucian Alexandru

apare ca revelare n orizontul misterului.123 Esteticul natural i esteticul artistic sunt, ca

Filosofia (lui Blaga) i arta basmologiei

Muli filosofi basmologi folosesc ns aceast metod de prostire speculativ specific,

Radu Lucian Alexandru

133 Gabriel Liiceanu, Declaraie de iubire, Humanitas, Bucureti, 2003, p. 73.

Filosofia (lui Blaga) i arta basmologiei

Radu Lucian Alexandru

Filosofia (lui Bergson) i energia spiritual

Filosofia (lui Bergson) i energia spiritual

Radu Lucian Alexandru

vagi a unor sentimente: (Pseudo)-propoziiile metafizicii nu servesc la descrierea

Filosofia (lui Bergson) i energia spiritual