Colecia Studii" este coordonat de Mircea Martin Editor: Clin Vlasie Redactor: Dorica Boltau Tehnoredactor: Angelica Bobocea

Coperta coleciei: Carmen Lucaci Prepress: Viorel Mihart Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei DERRIDA, JACQUES Credin i Cunoatere. Veacul i Iertarea (interviu cu Michel Wieviorka) / Jacques Derrida; trad.: Emilian Cioc. - Bucureti: Paralela 45, 2003 ISBN 973-697-018-3 I. Cioc, Emilian (trad.) 316 Copyright Editions du Seuil / Editions Laterza, 1996, pentru Credin i Cunoatere Copyright Editions du Seuil, 2000, pentru Veacul i Iertarea i pentru alctuirea volumului Copyright Editura Paralela 45, 2003 Toate drepturile asupra acestei ediii aparin Editurii Paralela 45 Piteti Bucureti

Jacques Derrida

Credin i Cunoatere
Veacul i Iertarea (interviu cu Michel Wieviorka)
Traducere de Emilian Cioc
WRALEL1
DITU g A

CREDIN I CUNOATERE
Cele dou surse ale religiei" n limitele simplei raiuni

ITALICE

1. Cum s vorbim de-ale religiei"? Cum s vorbim despre religie? ndeosebi despre religia de astzi? Cum s ndrznim s vorbim despre aceasta la singular, fr team i fr cutremurare n ziua de azi? Att de puin, att de repede? Cine ar avea necuviina s pretind aici c este vorba despre un subiect deopotriv identificabil i nou? Cine ar avea arogana de a potrivi cteva aforisme? Poate c ar trebui pentru a ne da curajul, arogana sau senintatea necesare - s simulm pentru o clip c facem abstracie, abstracie de tot, sau aproape de tot, o anumit abstracie. Poate c trebuie s mizm pe cea mai concret i mai accesibil, dar i pe cea mai deertic dintre abstracii. Trebuie oare s ne salvm prin abstracie sau trebuie s ne salvm de abstracie? Unde st salvarea? (n 1807, Hegel scria: Wer denkt abstrakt?": Denken? Abstrakt? - Scap cine poate!", ncepe prin a spune i nc n francez, pentru a traduce strigtul - Rette sich, wer kan! - acestui trdtor care ar fi vrut atunci s scape, printr-o singur micare, i de gndire, i de abstracie, i de metafizic: ca de cium".) 2. A salva, a fi salvat, a se salva. Pretext pentru o prim ntrebare: e oare cu putin s disociem ntre un discurs asupra religiei i un discurs asupra mntuirii, adic asupra a ceea ce este sntos, sfnt, sacru, teafr, nevtmat, imun fsacer, sanctus, heilig, holy -i presupusele lor echivalente dintr-o mulime de limbi)? S fie oare salvarea n mod necesar mntuire, n faa sau pe urma rului, a greelii sau a pcatului? Unde se afl rul? Rul astzi, n prezent? S presupunem c exist o figur exemplar i inedit a rului, a rului radical chiar, ce pare s marcheze epoca noastr
Jacques Derrida

i doar pe aceasta. Oare prin identificarea acestui ru vom ajunge la ceea ce ar putea fi fgduina sau figura salvrii pentru epoca noastr i, deci, la singularitatea acestei dimensiuni religioase despre care toate ziarele spun c se ntoarce? Am dori aadar, n cele din urm, s legm problema religiei de aceea a abstraciunii. De abstraciunea radical. Nu de figura abstract a morii, a rului sau a bolii de moarte, ci de formele rului legate n mod tradiional de smulgerea radical i deci de dezrdcinarea abstraciunii, trecnd, mai trziu ns, prin aceea a locurilor de abstracie care snt maina, tehnica, tehnotiina i mai ales transcendena tele-tehnologic. Religie i mekhane", religie i cyberspace", religie i digital izare", religie i spaiutimp virtual": iat elementele unui scurt tratat al acestor teme care ne constrng - n economia textului care ne revine - s concepem o mic main discursiv care, dei finit i perfectibil, s nu fie prea neputincioas. Pentru a gndi abstract astzi religia, vom porni de la aceste puteri de abstracie, pentru a risca, n cele din urm, ipoteza urmtoare: fa de toate aceste fore de abstracie i de disociere (dezrdcinare, delocalizare, dezincarnare, formalizare, schematizare universalizant, obiectivare, telecomunicare etc),

religia" se afl n acelai timp n antagonism reactiv i n supralicitare reafirmativ. Acolo unde cunoaterea i credina /ToiJ, tehnotiina (capitalist" i fiduciar) i credina /croyancej, creditul, credibilitatea, actul de credin vor fi fost dintotdeauna prtae, n locul nsui, la ngemnarea opoziiei lor. De unde i aporia - o anumit lips de cale, de fga, de ieire, de salvare - i cele dou surse. 3. Pentru a face jocul abstraciei i al aporiei cii fr ieire, poate c ar trebui mai nti se te retragi n pustie sau chiar s te izolezi pe o insul. i s istoriseti o scurt povestire care s nu fie un mit. De genul: A fost o dat ca niciodat", o singur dat, ntr-o zi, pe o insul sau n pustie, nchipuii-v, ca s vorbeasc despre religie, un grup de civa oameni, filosofi, profesori, hermeneui, pustnici sau anahorei, care i-ar fi acordat timpul s mimeze o puin numeroas comunitate deopotriv ezoteric i
I Credin i Cunoatere

egalitar, amical i freasc. Poate c ar mai trebui situat discursul, limitat n timp i n spaiu, descris locul i peisajul, momentul petrecut, o zi, ar trebui datat furtivul i efemerul, singularizat, fcut ca i cum ai ine un jurnal, din care urmeaz s rupi cteva pagini. O lege de genul: efemerid (i iat c deja vorbii la nesfrit despre zi). Data: 28 februarie 1994. Locul: o insul, insula Capri. Un hotel, o mas n jurul creia vorbim ntre prieteni, aproape fr ordine, fr ordine de zi, fr cuvnt de ordine, fr un cuvnt, cel mai clar i cel mai obscur: religie. Credem c putem s ne prefacem c am crede, act de credin, c mprtim cteva pre-comprehensiuni. Facem ca i cum am avea un sens comun despre ceea ce nseamn religie" n limbile pe care credem (deja ct credin pentru o singur zi!) c tim s le vorbim. Credem n fiabilitatea minimal a acestui cuvnt. Ca i Heidegger atunci cnd vorbete despre Faktum-u/ lexicului fiinei (n deschiderea la Fiin i Timp), credem (sau credem c trebuie) s nelegem dinainte sensul acestui cuvnt, fie i numai pentru a putea cerceta i pentru a ne putea pune aceast problem. Or, va trebui s revenim mult mai trziu, nimic nu e mai puin asigurat dect un asemenea Faktum (tocmai n aceste dou cazuri!) i toat problema religiei trimite poate la aceast puintate a asigurrii. 4. n deschiderea acestui schimb preliminar, la respectiva mas, Gianni Vattimo mi propune s improvizez cteva sugestii. S-mi fie ngduit s le amintesc aici, n italice, ca un fel de cuvnt nainte schematic i telegrafic. Alte propuneri, fr ndoial, s-au nfiripat ntr-un text diferit, pe care l-am scris dup, strmtorat de nemiloase limite de timp i de spaiu. Poate c asta e o cu totul alt poveste, ns, de aproape sau de departe, din vorbele pe care le-am riscat la nceput, n ziua aceea, memoria va continua s-mi dicteze ceea ce scriu. Propusesem mai nti s aducem n lumina refleciei, pe c/t posibil fr nesocotin i fr tgad, o situaie efectiv i unic, aceea n care ne gseam atunci: fapte, un angajament comun, o dat, un loc. Acceptaserm ntr-adevr s dm curs unei duble propuneri, deopotriv filosofic i editorial, care formula ea nsi n mod nemijlocit o dubl problem: a limbii i a naiunii.
Jacques Derrida

I
10 Or, dac, n ziua de azi, exist o alt problem a religiei", o distribuire actual i nou, o reapariie nemaipomenit, mondial sau planetar, a acestui lucru fr vrst, e vorba desigur de limb -mai precis de idiom, de literalitate, de scriitur, care alctuiesc elementul oricrei revelaii i al oricrei credine, un element n ultim instan ireductibil i intraductibil -, ns de un idiom indisociabil, indisociabil mai nti de legtura social, politic, familial, etnic, comunitar, a naiei i a poporului: autohtonie, rn i snge, raport din ce n ce mai problematic cu cetenia i cu statul. Limba i naiunea alctuiesc n aceste vremuri corpul istoric al oricrei patimi religioase. Ca i aceast ntlnire de filosofi, editarea internaional care ne-a fost propus e mai nti occidental", ncredinat pe urm dar i mrginit - ctorva limbi, europene, cele pe care noi" le vorbim aici, la Capri, pe aceast insul italian: germana, spaniola, franceza, italiana. 5. Nu sntem departe de Roma, ns nu mai sntem nici la Roma. lat-ne pentru dou zile literalmente izolai, insularizai pe nlimile din Capri, aflai n diferena dintre elementul roman i cel italic, care ar putea simboliza tot ce poate nclina balana n favoarea elementului roman n general. A gndi cele ale religiei" nseamn a gndi elementul roman". Acest lucru nu se va face nici la Roma i nici prea departe n afara Romei. Prilej sau necesitate de a ne raporta la istoria a ceva precum religia": tot ce se face i ce se spune n numele su ar trebui s pstreze memoria critic a acestei denumiri. European, ea a fost mai nti latin, lat aadar un fapt a crui configuraie, ca de altfel i limit, rmne n acelai timp contingen i semnificativ. Ea cere s fie luat n considerare, s fie reflectat, tematizat, datat. E greu de spus Europa" fr a conota: Atena-lerusalim-Roma-Bizan, rzboaiele religioase, rzboiul

deschis n privina aproprierii Ierusalimului i a muntelui Moriah, n privina acelui lat-m" rostit de Avraam sau de Ibrahim n faa jertfei" supreme cerute, ofranda absolut a fiului preaiubit, uciderea cerut sau luarea vieii unicului urma, repetiia suspendat din ajunul oricrei Patimi. Ieri (da, mai ieri, ntr-adevr, acum cteva zile doar) a avut loc masacrul din Hebron de la Mormntul Patriarhilor, loc comun i
I Credin i Cunoatere

11 tranee simbolice ale religiilor numite avraamice. Noi reprezentm i vorbim patru limbi diferite, ns cultura" noastr comun, haidei s-o spunem, este vdit cretin, de-abia iudeo-cretin. Nu e nici un musulman printre noi, din pcate, cel puin la aceast discuie preliminar, n momentul n care poate c ar trebui s ncepem prin a ne ntoarce privirea asupra islamului. Nici un reprezentant al altor culte. Nici o femeie! Ar trebui s inem seama de toate acestea: ar trebui s vorbim pentru aceti martori tcui fr a vorbi pentru ei, n locul lor, i s ne asumm toate consecinele. 6. De ce e at/t de dificil de gndit acest fenomen numit n prip rentoarcerea religiilor"? De ce ne surprinde? De ce i uimete mai ales pe cei care credeau naiv c o anume alternativ opune pe de o parte Religia, pe de alt parte Raiunea, Luminile, tiina, Critica (critica marxist, genealogia nietzschean, psihanaliza freudian i motenirea lor), ca i cum una nu putea dect s o rup cu cealalt? Ar trebui, dimpotriv, s plecm de la o alt schem pentru a ncerca s gndim aceast rentoarcere a elementului religios". S se reduc oare dimensiunea religioas la ceea ce doxa definete n mod confuz ca fundamentalism"', inte-grism", fanatism"? lat poate una din ntrebrile noastre prealabile pe msura imperativului istoric. Ce anume din islam se regsete n religiile avraamice, n Jundamentalismele" sau integrismele" care se desfoar la nivel universal i care snt active astzi n toate religiile? Dar s nu ne folosim prea degrab de numele de islam. Ceea ce se reunete n prip n referina islamic" pare s dein n ziua de azi un anume privilegiu mondial sau geopolitic, din cauza naturii violenelor sale fizice, a unora din violrile declarate ale modelului democratic i ale dreptului internaional (cazul Rushdie" i attea altele - i dreptul la literatur"), din cauza formei deopotriv arhaice i moderne a crimelor n numele religiei", a dimensiunilor sale demografice, a figurilor sale falo-centrice i teologico-politice. De ce? Ar trebui s discernem: islamul nu este islamism, s nu uitm niciodat acest lucru, ns acesta din urm se exercit n numele celui dinti, i tocmai n aceasta rezid gravitatea problemei numelui.
Jacques Derrida

12 7. Niciodat nu trebuie s considerm fora numelui ca un accident n ceea ce se ntmpl, se face sau se spune n numele religiei, aici n numele islamului. Apoi, n mod nemijlocit sau nu, teologicopoliticul este - ca toate conceptele pe care le ntiprim n aceste probleme, ncepnd cu conceptul de democraie sau de secularizare, chiar i cu cel de drept la literatur -nu numai european, ci i grecocretin, greco-roman. Vom fi asediai aici de toate problemele numelui i ale lucrurilor care se fac n numele a": probleme ale numelui de religie", ale numelor lui Dumnezeu, ale apartenenei i ale nonapartenenei numelui propriu la sistemul limbii, deci ale intraductibilitii, dar i ale iterabilitii sale (adic problemele a ceea ce face din el un loc de repetabilitate, de idealizare, i deci deja de tekhne, de tehnotiin, de tele-tehnotiin n convocarea la distan), ale legturii sale cu performativitatea invocrii n rugciune (acolo unde, aa cum spune Aristotel, aceasta nu este nici adevrat i nici fals), ale legturii sale cu ceea ce, n orice performativitate, ca i n orice adresare i n orice atestare, face apel la ncrederea celuilalt i se desfoar aadar ntr-o credin jurat. 8. Lumina are loc. La fel i ziua. Nu vom putea niciodat separa co-incidena razei de soare i a inscripiei topografice: fenomenologie a religiei, religia ca fenomenologie, enigm a Orientului, a Rsritului i a Mediteranei n geografia apariiei. Lumina (phos), pretutindeni unde aceast arkhe poruncete i ncepe discursul i are iniiativa n general (phos, phainesthai, phantasma, aadar spectru etc), att n discursul filosofic, ct i n discursurile revelaiei (Offenbarung) - sau ale revelabilitii, ale unei posibiliti mai originare de manifestare. Mai originar, adic mai aproape de surs, de singura i unica surs. Pretutindeni, lumina dicteaz ceea ce, nc mai ieri, credeam naiv c se sustrage sau chiar se opune religiei i al crui viitor trebuie s-l gndim astzi (Aufklrung, Lumieres, Enlightenment, llluminismo). S nu uitm: atunci cnd nu dispunea de nici un termen comun pentru a desemna noteaz Benveniste - religia nsi, cultul, nici preotul i nici mcar vreunul din zeii personali", limbajul indo-european
| Credin i Cunoatere

13 se coagula deja n jurul noiunii de zeu (deiwosj, al crei sens propriu este luminos i celest"\ 9. n aceast lumin i sub acelai cer, s numim n aceast zi trei locuri: insula, Pmntul Fgduinei,

pustia. Snt trei locuri aporetice: fr ieire sau drum sigur, fr cale i fr sosire, fr o exterioritate din care harta s fie previzibil, iar programul -calculabil. Aceste trei locuri ne configureaz orizontul, aici i acum. (ns ar trebui s gndim sau s exprimm o anumit lips de orizont, ceea ce va fi dificil n limitele discursului care ne revine. n mod paradoxal, lipsa de orizont condiioneaz viitorul nsui. Ivirea evenimentului trebuie s strpung orice orizont de ateptare. De unde i aprehensiunea unei genuni n aceste locuri, de pild o pustie n pustiu, acolo unde nu putem i nici nu trebuie s vedem venind ceea ce ar trebui sau ar putea - poate -s vin. Ceea ce rmne de lsat s vin.) 10. S fie o ntmplare faptul c aproape toi mediteraneenii de origine i fiecare dintre noi, mediteraneeni printr-un fel de atragere magnetic, am fost, n ciuda attor diferene, orientai de o anumit fenomenologie (iari lumina)? E oare ntmpltor faptul c noi, cei care sntem astzi adunai pe aceast insul i a trebuit s ne alegem i s ne acceptm mai mult sau mai puin n secret, am fost cu toii tentai ntr-o zi deopotriv de o anumit disiden fa de fenomenologia husserlian i de o hermeneutic a crei disciplin e att de ndatorat exegezei textului religios? Datorie cu att mai imperioas, prin urmare: de a nu-i uita pe cei sau pe cele pe care trebuie s-i exclud acest contract implicit sau acest fapt-de-a-fi-mpreun". Ar trebui, ar fi trebuit, s ncepem prin a le da cuvntul.
1

E. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-europennes, Paris, Editions de Minuit, 1969, voi. 2, p. 180. l vom cita deseori pe Benveniste i pentru a-i atribui o responsabilitate, aceea de a vorbi de pild cu siguranj despre sensul propriu", tocmai n cazul soarelui sau al luminii, dar i al oricrui alt lucru. Aceast siguran pare n larg msur excesiv i mai mult dect problematic.

Jacques Derrida

I
14 11. S ne amintim i ceea ce, pe bun dreptate sau nu, n mod provizoriu, consider a fi o eviden: orice raport am avea cu religia, cu cutare sau cutare religie, noi nu sntem nici preoi legai printr-un sacerdoiu, nici teologi, nici reprezentani calificai sau competeni ai religiei, nici dumani ai religiei ca atare, n sensul n care puteau fi unii aa-zii filosofi ai Luminilor. ns noi mprtim deopotriv - i tocmai de aceea, mi se pare un alt lucru, n spe - ceea ce trebuie desemnat cu pruden - un gust fr rezerve, dac nu cumva o preferin necondiionat pentru ceea ce n politic se numete democraia republican ca model universalizabil, ceea ce leag filosofia de lucrul public, de publicitate, nc o dat de lumina zilei, de Lumini, de virtutea luminat a spaiului public, care-l emancipeaz de orice putere extern (nonlaic, nonsecular) de pild dogmatica, ortodoxia sau autoritatea religioas (sau un anumit regim al doxei sau al credinei /croyancej, ceea ce nu nseamn al oricrei credine [foi]. Cel puin prin analogie (ns voi reveni) i cel puin atta vreme i n msura n care vorbim aici mpreun, vom ncerca fr ndoial s transpunem, aici i acum, atitudinea circumspect i suspensiv, o anumit epokhe care const - pe drept sau pe nedrept, cci miza e foarte grav - n a gndi religia sau n a o face s apar n limitele simplei raiuni". 12. ntrebare conex: ce mai rmne astzi din acest gest kantian"? Cum ar arta astzi o carte intitulat, precum cartea lui Kant, Religia n limitele simplei raiuni? n egal msur, aceast epokhe face posibil un eveniment politic, aa cum am ncercat s sugerez n alt parte'. Ea aparine chiar istoriei democraiei, n special n momentul n care discursul teologic a trebuit s ia formele unei via negativa, i chiar acolo unde se pare c a prescris comunitatea n recluziune, nvmntul iniiatic, ierarhia, pustiul sau insularitatea ezoteric.2
1 2

Ci. Saufle nom, Paris, Editions Galilee, 1993, n special p. 103 517. Trebuie s trimit aici la textul Comment ne pas parler?", in Pysch&, Paris, Editions Galilee, 1987, p. 535 sq., unde, ntr-un context analog, am abordat ntr-un mod mai precis aceste teme ale ierarhiei i ale topolitologiei".

15 I Credin i Cunoatere 13. nainte de insul - iar Capri nu va fi niciodat Patmos -va fi existat Trmul Fgduinei. Cum s improvizm i s ne lsm surprini vorbind despre toate acestea? Cum s nu ne temem i cum s nu ne cutremurm, n faa imensitii abisale a acestei teme? Oare figura Trmului Fgduit nu constituie cumva i legtura esenial dintre fgduina locului i istoricitate? Prin istoricitate am putea nelege astzi mai multe lucruri. Mai nti, o specificitate precis a conceptului de religie, istoria istoriei sale i a genealogiilor ngemnate n limbile sale i n numele su. Trebuie fcut distincia: credina nu a putut fi i nu va putea fi ntotdeauna identificat nici cu religia i nici cu teologia, care e altceva. Nu orice sacralitate i nu orice sfinenie snt n mod necesar religioase, n sensul strict al acestui cuvnt, dac exist un astfel de sens. Va trebui s revenim asupra devenirii i asupra semanticii acestui nume, religia", deopotriv de-a lungul occi-dentaiitii romane i a legturii sale stabilite cu revelaiile avraamice. Acestea nu snt doar evenimente. Asemenea evenimente nu au loc dect pentru a-i conferi sensul unei angajri a istoricitii istoriei - i a evenimenialitii evenimentului ca atare. Spre deosebire de alte experiene ale credinei", a ceea ce este sfnt", nevtmat" i teafr", sacru", divin", spre

deosebire de alte structuri pe care am fi tentai s le numim, printr-o ndoielnic analogie, religii", revelaiile testamentare i coranice snt inseparabile de o istoricitate a revelaiei nsei. Orizontul mesianic sau escatologic delimiteaz aceast istoricitate, desigur, ns doar n msura n care o vor fi deschis mai nti. 14. Avem aici o alt dimensiune istoric, o alt istoricitate dect cea pe care o evocam adineauri, doar dac nu cumva aceasta din urm o pune n abis. Cum s lum n considerare aceast istorie a istoricitii pentru a trata astzi despre religie n limitele simplei raiuni? Cum s nscriem, pentru a o aduce la zi, o istorie a raiunii politice i tehnotiinifice, dar i o istorie a rului radical, a figurilor sale care niciodat nu snt numai figuri i care, aici st tot rul, inventeaz mereu un nou ru? tim acum c pervertirea radical a inimii omului" de care vorbete Kant (I, 3) nu este una singur, nici dat o dat pentru totdeauna, ca i cum nu ar putea
Jacques Derrida

16 inaugura dect proprii si tropi sau propriile sale figuri. Am putea eventual s ne ntrebm dac acest fapt corespunde sau nu cu intenia pe care o are Kant atunci cnd amintete c Scriptura reprezint" caracterul istoric i temporal al rului radical, chiar dac aceasta nu este dect o reprezentare" (Vorstellungsart) de care Scriptura se folosete datorit slbiciunii" umane (I, 4); i asta cu toate c, n definitiv, Kant se strduiete s dea seam de originea raional a unui ru care rmne de neconceput pentru raiune, afirmnd n acelai timp c interpretarea Scripturii exceda competenele raiunii i c, dintre toate religiile publice" care au existat vreodat, doar religia cretin va fi fost o religie moral" (la sfritul primei Remarci generale.). Stranie propoziie, dar trebuie s o lum n serios, cu toat rigoarea, n fiecare dintre premisele sale. . 15. ntr-adevr, n ochii lui Kant - lucru pe care-l spune explicit - nu exist dect dou familii de religie, dou surse sau dou rdcini ale religiei, prin urmare dou genealogii cu privire la care trebuie s ne ntrebm de ce mpart un acelai nume, propriu sau comun: religia de simplu cult (des blossen Cultus) caut binefacerile lui Dumnezeu" dar, n fond, n esen, ea nu acioneaz i nu propovduiete dect rugciunea i dorina. Omul nu e chemat s devin mai bun, fie i numai prin iertarea pcatelor. Religia moral (moralische), pe de alt parte, se preocup de buna purtare n via (die Religion des guten Lebenswandels); ea poruncete fapta, i subordoneaz i o distinge de cunoatere, povuiete omul s devin mai bun fptuind ntru aceasta, acolo unde urmtorul principiu i pstreaz valoarea: Nu e esenial i, prin urmare, nici necesar pentru oricine s cunoasc ceea ce Dumnezeu face sau a fcut pentru mntuirea sufletului su, ci s cunoasc ceea ce el nsui trebuie s fac pentru a deveni demn de acest ajutor". Kant definete astfel o credin reflectant" (reflektierende), adic un concept a crui posibilitate ar putea s deschid chiar spaiul discuiei noastre. Fiindc nu depinde n mod esenial de nici o revelaie istoric i fiindc n felul acesta corespunde raionalitii raiunii pure practice, credina reflectant privilegiaz buna voin | Credin i Cunoatere 17 dincolo de cunoatere. Ea se opune astfel credinei dogmatice" (dogmatische). Se delimiteaz de credina dogmatic" din cauza faptului c aceasta din urm pretinde c posed cunoaterea, nesocotind astfel diferena dintre credin i cunoatere. Or, s-ar putea ca principiul unei asemenea opoziii - de aceea insist asupra acestui aspect - s nu fie doar definiional, taxino-mic sau teoretic; nu ne folosete doar la clasificarea unor religii eterogene sub acelai nume; n egal msur, el ar putea defini i pentru noi, cei de azi, un loc de conflict, dac nu chiar de rzboi, n sensul kantian. Iar n zilele noastre, fie i numai n mod provizoriu, ar putea s ne ajute n structurarea unei problematici. Sntem oare pregtii s msurm fr s dm napoi implicaiile i consecinele tezei kantiene? Aceast tez pare puternic, simpl i vertiginoas: religia cretin ar fi singura religie cu adevrat moral"; ei i numai ei i-ar fi hrzit o menire: aceea de a elibera o credin reflectant". Reiese aadar de aici cu necesitate faptul c moralitatea pur i cretinismul snt indisociabile n esena i n conceptul lor. Dac nu exist cretinism fr moralitate pur, aceasta nseamn c revelaia cretin ne nva ceva esenial n ceea ce privete nsi ideea de moralitate. Prin urmare, ideea unei morale pure dar ne-cretine ar fi absurd; ea ar depi intelectul i raiunea i ar fi o contradicie n termeni. Universalitatea necondiionat a imperativului categoric este evanghelic. Legea moral se nscrie n strfundul inimilor noastre ca o memorie a Patimilor. Atunci cnd ni se adreseaz, ea vorbete idiomul cretinului - sau tace. Oare aceast tez a lui Kant (pe care mai trziu am vrea s o punem n raport cu ceea ce vom numi mondialatinizarej, nu este deopotriv, n nucleul coninutului ei, i teza lui Nietzsche, chiar atunci cnd acesta duce un rzboi neierttor mpotriva lui Kant? Nietzsche ar fi spus poate iudeo-cretin", ns locul

pe care Sfntul Pavel l ocup printre intele sale favorite demonstreaz faptul c el atribuia cea mai grea rspundere cretinismului, unei anumite micri de interiorizare a cretinismului. Evreii i iudaismul european ar constitui nc, n ochii si, o rezisten disperat - cel puin atunci cnd rezist -, un ultim protest intern mpotriva unui anumit cretinism.
Jacques Derrida

18 Aceast tez vorbete fr ndoial despre istoria lumii, nimic mai mult. S mai indicm, foarte schematic, dou dintre consecinele sale posibile, i dou paradoxuri, printre multe altele: 1) n definirea credinei reflectante" i n definirea a tot ceea ce leag n mod indisolubil ideea de moralitate pur de revelaia cretin, Kant recurge la logica unui principiu simplu, cel pe care-l citam adineauri: pentru a se comporta ntr-un mod moral, trebuie s acionm ca i cum Dumnezeu nu ar exista sau nu s-ar mai ngriji de mntuirea noastr, lat ce e moral i prin urmare cretin, dac un cretin trebuie s fie moral: s nu se mai ntoarc spre Dumnezeu n clipa faptei potrivit bunei voine; s fac, n definitiv, ca i cum Dumnezeu ne-ar fi abandonat. ngduindu-ne s gndim (dar i s suspendm n teorie) existena lui Dumnezeu, libertatea sau nemurirea sufletului, unitatea virtuii i a fericirii, conceptul de postulat" al raiunii practice asigur aceast disociere radical i i asum n definitiv responsabilitatea raional i filosofic, consecina n lume, n experien, a acestui abandon. Nu e oare un alt fel de a spune c, n definitiv, cretinismul nu poate rspunde vocaiei sale morale i c morala nu poate rspunde vocaiei sale cretine dect ndurnd n lume, n istoria fenomenal, moartea lui Dumnezeu i, mult mai mult, forme ale Patimilor? Nu nseamn oare toate acestea c, la limit, cretinismul nseamn moartea lui Dumnezeu astfel anunat i amintit de Kant modernitii Luminilor? Iudaismul i islamul ar fi poate atunci ultimele dou monoteisme care se mai rzvrtesc nc mpotriva a tot ceea ce, n cretinarea lumii noastre, nseamn moartea lui Dumnezeu, moartea ntru Dumnezeu, dou monoteisme care nu snt pgne i care nu admit nici moartea i nici multiplicitatea n Dumnezeu (Patimile, Trinitatea etc), dou monoteisme rmase nc destul de strine de inima unei Europe greco-cretine, pgncxretine, rmase destul de strine de o Europ care nseamn moartea lui Dumnezeu, pentru a aminti cu orice pre c monoteism" nseamn att credina [foi] n Unul, i ntr-un Unul viu, ct i credina [croyance] ntr-un Dumnezeu unic. 2) Jinnd cont de aceast logic, de rigoarea sa formal i de posibilii si, nu cumva Heidegger deschide un alt drum? ntr-adevr, n Fiin i Timp, el insist asupra caracterului
| Credin i Cunoatere

19 deopotriv pre-moral (sau pre-etic, dac etic" mai trimite cumva la acest sens de ethos pe care Heidegger l consider derivat, inadecvat i tardiv) i pre-religios a/ contiinei" (Gewissen), a/ fiineiresponsabile-vinovate-ndatorate (Schuldigsein) sau al atestrii (Bezeugung) originare. Am reveni astfel dincoace de ceea ce unete morala cu religia, n cazul acesta cu cretinismul. Ceea ce permite n principiu repetarea genealogiei nietzscheene a moralei, ns decretinnd-o nc i mai mult, smulgnd-o din rdcinile cretine. Strategie cu att mai elaborat i mai necesar pentru Heidegger, cu ct el nu nceteaz s se confrunte cu cretinismul i nici s se desprind de el - cu att mai violent cu ct e prea trziu, poate, pentru a mai tgdui anumite motive arhicretine ale repetiiei ontologice i ale analiticii existeniale. Dar ce numim noi aici o logic", rigoarea sa formal" i posibilii" si? Legea nsi, o necesitate care, vedem bine, programeaz fr ndoial o supralicitare infinit, o instabilitate nnebunitoare ntre aceste poziii". Acestea pot fi ocupate succesiv sau simultan de ctre aceleai subiecte". De la o religie la alta, fundamentalismele" i integrismele" hiperbolizeaz astzi aceast supralicitare. O aduc la paroxism n momentul n care -vom reveni n cele ce urmeaz mondialatinizarea (aceast stranie alian a cretinismului, ca experien a morii lui Dumnezeu, i a capitalismului tele-tehnotiinific) este deopotriv hegemonic i finit, super-puternic i pe cale de epuizare. Pur i simplu, cei care se angajeaz n aceast supralicitare o pot desfura pretutindeni, asupra tuturor poziiilor", n acelai timp i rnd pe rnd, pn la ultima extremitate. Oare nu n aceasta constau nebunia, anacronia absolut a timpurilor noastre, disjuncia oricrei contemporaneiti fa de sine, ziua umbrit de orice prezent? 16. Aceast definiie a credinei reflectante apare n primul din cele patru Parerga adugate la sfritul fiecrei pri din Religia n limitele simplei raiuni. Aceste Parerga nu snt pri integrante ale crii; ele nu aparin interiorului" religiei n limitele raiunii pure", ele o mrginesc" sau i se adaug". Insist asupra acestui fapt din raiuni teo-topologice oarecum, chiar teo-arhitectonice:
Jacques Derrida

I
20

Parerga situeaz poate marginile n care ne-am putea nscrie astzi refleciile. Cu att mai mult cu c/t primul Parergon, adugat la a doua ediie, definete astfel o sarcin secundar (parergon) care, cu privire la ceea ce este moralmente incontestabil, ar consta n a ndeprta dificultile privitoare la problemele transcendentale. Atunci cnd snt traduse n elementul religiei, ideile morale pervertesc puritatea transcendenei lor. Ele pot s o fac n de dou ori dou feluri, iar o asemenea ridicare la puterea a doua ar putea ncadra astzi, cu condiia s veghem asupra transpunerilor adecvate, un program de analiz a formelor rului comis n cele patru coluri ale lumii n numele religiei". Trebuie s ne mulumim cu indicarea titlurilor i mai nti a criteriilor (natur I supranatur, intern I extern, lumin teoretic I aciune practic, constatativ I performativ): 1) pretinsa experien intern (a efectelor graiei): fanatismu/ sau entuziasmu/ celui iluminat (Schwrmerei); 2) pretinsa experien extern (a miraculosului): superstiia (Aberglaube); 3) luminile presupuse ale intelectului n considerarea supranaturalului (secretele, Geheimnisse): iluminismu/, delirul adepilor; 4) ncercarea riscat de a aciona asupra supranaturalului (mijloace de a obine graia): taumaturgia. Cnd Marx consider critica religiei drept premisa oricrei critici a ideologiei, cnd consider religia drept ideologia prin excelen, ba chiar drept forma matricial a oricrei ideologii i a micrii nsei de fetiizare, se menine oare demersul su, fie c vrea, fie c nu, n cadrul parergonal al unei astfel de critici raionale? Sau - ceea ce pare mai verosimil, ns i mai dificil de demonstrat - deconstruiete oare axiomatica fundamental cretin a lui Kant? Aceasta ar putea fi una dintre problemele noastre, nendoielnic cea mai obscur, fiindc nu e sigur dac nu cumva nsei principiile criticii marxiste fac nc o dat apel la o eterogenitate ntre credin i tiin, ntre justiie practic i cunoatere. Or, n ultim instan, aceast eterogenitate nu este poate ireductibil la inspiraia sau la spiritul Religiei n limitele simplei raiuni. Cu att mai mult, cu c/t aceste figuri ale rului discrediteaz - tot aa cum l i acrediteaz - acest credit" care este actul de credin. Ele exclud, tot aa cum explic, solicit poate mai mult ca oricnd acest recurs la religie, la principiul credinei, 21
I Credin i Cunoatere

fie el principiul unei forme radical fiduciare a sus-numitei credine reflectante". A vrea s pun aici n chestiune tocmai aceast mecanic, aceast rentoarcere mainal a religiei. 17. Cum s gndim atunci - n limitele simplei raiuni - o religie care, fr a redeveni religie natural", s fie astzi efectiv universal? i care, din acest motiv, s nu se mai opreasc la paradigma cretin i nici mcar avraamic? Care s fie proiectul unei asemenea cri"? Cci, o dat cu Religia n limitele simplei raiuni, se pune problema unei Lumi care este n egal msur o Fost-Nou Carte. Oare mai pstreaz acest proiect un sens sau o ans? O ans sau un sens geopolitic? Sau ideea nsi rmne cretin, n originea i n sfritul su? Este aceasta n mod necesar o limit, o limit ca oricare alta? Un cretin - dar i un evreu sau un musulman - ar fi cineva care ar cultiva ndoiala cu privire la aceast limit, cu privire la existena acestei limite sau la reductibil itatea ei la orice alt limit, la figura curent a limitei. 18. Pstrnd n minte aceste ntrebri, am putea s lum msura a dou ispite. n principiul lor schematic, una ar fi hegelian": ontoteologie care determin cunoaterea absolut ca adevr al religiei, de-a lungul micrii finale descrise n concluziile din Fenomenologia spiritului sau din Credin i cunoatere -care anun ntr-adevr o religie a timpurilor moderne" (Religion der neuen Zeit) ntemeiat pe sentimentul c Dumnezeu nsui a murit". Durerea infinit" nu este aici dect un moment" (rein als Moment), iar sacrificiul moral al existenei empirice nu marcheaz dect Patimile absolute sau Vinerea Mare speculativ (spekulativer Karfreitag). Filosofiile dogmatice i religiile naturale trebuie s dispar i, din cea mai mare duritate", din cea mai dur lips de smerenie, din kenoz, din golul celei mai grave privri de Dumnezeu (Gottlosigkeit), trebuie s renvie cea mai senin libertate, n cea mai desvrit totalitate. Distinct de credin, de rugciune sau de jertf, ontoteologia distruge religia, ns, alt paradox, poate c, dimpotriv, tocmai ea instituie devenirea teologic i ecleziastic, sau chiar religioas, a credinei. Cealalt ispit (poate c nc mai exist suficiente motive
Jacques Derrida

22
I Credin i Cunoatere

pentru a pstra acest cuvnt) ar fi de tip heideggerian": dincolo de aceast ontoteologie, acolo unde aceasta ignor att rugciunea ct i jertfa. Ar trebui astfel lsat s se reveleze o revelabi-litate" (Offenbarkeit) a crei lumin (s-)ar manifesta mai originar dect orice revelaie (Offenbarung). Ar mai trebui s distingem ntre teo-logie (discurs despre Dumnezeu, despre credin sau revelaie) i teio-logie (discurs asupra faptului-de-a-fi-divin, asupra esenei i a divinitii divinului). Ar trebui redeteptat experiena nevtmat a ceea ce este sacru, sfnt sau teafr (heilig). Ar trebui s ne ndreptm ntreaga atenie asupra acestei serii, plecnd de la acest ultim cuvnt (heilig), de la acest cuvnt german a crui

istorie semantic pare s reziste totui disocierii riguroase pe care Levinas vrea s o menin ntre sacralitatea natural, pgn", chiar greco-cretin, i sfinenia* legii (iudaice), dinaintea sau sub legea roman. Ct despre chestiunea roman"2, oare nu purcede
' Cuvntul latin (roman chiar) de care se servete Levinas, de exemplu n Du sacra au saint (Paris, Editions de Minuit, 1977), nu este, bineneles, dect traducerea unui cuvnt ebraic (kidouch). 2 Cf. de exemplu Martin Heidegger, Andenken (1943): Poeii, atunci cnd snt n fiina lor, snt profetici. ns ei nu snt profei n sensul iudeo-cretin al acestui cuvnt. Profeii acestor religii nu se mrginesc la aceast unic prezicere a cuvn-tului primordial al Sacrului (das voraufgrundende Wort des Heiligen). Ei vestesc de ndat zeul pe care ne vom bizui mai pe urm ca pe garania sigur a salvrii n beatitudinea supra-pmnteasc. S nu desfigurm poezia lui Holderlin prin religiosul religiei care rmne un lucru legat de modul roman de a interpreta (e/ne Sache der rOmischen Deutung) raporturile dintre oameni i zei.* Poetul nu este un clarvztor" (Seher) i nici un ghicitor (Wharsager). Sacrul (das Heilige) care este spus n prezicerea poetic nu face dect s deschid timpul unei apariii a zeilor i s indice regiunea n care se situeaz slaul (die Ortschaft des Wohnens) omului pe acest pmnt solicitat de ctre destinul istoriei [...]. Visul su [cel al poeziei] este divin, ns ea nu viseaz un zeu/ (Cesamtausgabe, voi. IV, p. 114; trad. francez de Jean Launay, in Approches de Holderlin, Paris, Editions Gallimard, 1973, pp. 145-146) Aproape douzeci de ani mai trziu, n 1962, acest protest mpotriva Romei, mpotriva figurii esenial romane a religiei se acutizeaz. El asociaz, n aceeai configuraie, umanismul modern, tehnica, politica i dreptul. n timpul cltoriei sale n Grecia, dup vizita de la mnstirea ortodox de la Kaisariani, mai sus de Atena, Heidegger noteaz: Ceea ce este cretin n mica biseric rmne nc n consonan cu grecul antic, aici domnete un spirit (das Walten eines Ceistes) care nu se va nclina vreodat n faa gndir/i juridice i statale (dem kirchenstaatlich-

23 Heidegger, nc din Sein und Zeit, la o repetiie ontologico-exis-tenial a unor motive cretine scrutate i golite pn n posibilitatea lor originar? O posibilitate pre-roman? Oare nu i se destinuise lui Lowith, cu civa ani mai nainte, n 1921, c pentru a asuma motenirea spiritual care constituie facticitatea lui eu snt", trebuia s spun: snt un teolog cretin"? Ceea ce nu nseamn roman". Vom reveni. 19. n forma sa cea mai abstract, aporia n care ne zbatem ar fi atunci aceasta: este oare revelabilitatea (Offenbarkeit) mai originar dect revelaia (Offenbarung), i prin urmare independent de orice religie? Independent n structurile experienei sale i n analitica sa? Oare nu aici este locul de origine, cel puin, al unei credine reflectante", dac nu cumva tocmai aceast credin? Sau, invers, s fi constat evenimentul revelrii n faptul de a revela revelabilitatea nsi, i originea luminii, lumina originar, invizibilitatea nsi a vizibilitii? Poate c asta ar spune aici credinciosul sau teologul, mai ales cretinul cretintii originare, al acelui Urchristentum din tradiia luteran creia Heidegger recunoate c i datoreaz att de mult. 20. Lumin nocturn, aadar, din ce n ce mai obscur. S grbim pasul pentru a ncheia: n vederea unui al treilea loc care ar putea s fi fost mai mult dect arhi-originarul, locul cel mai
juristischen Denken) a Bisericii Romane i a teologiei sale. Pe locul unde se gsete astzi taraba mnstirii era altdat un sanctuar pgn (e/n heidnsches" Heiligtum) nchinat zeiei Artemis" {Aufenthalte, S6jours, Paris, Editions du Rocher, 1989, trad. francez F. Vezin, lejer modificat, p. 71). Mai nainte, atunci cnd se afl n mprejurimile insulei Corfu (nc o insul), Heidegger amintete faptul c o alt insul, Sicilia, i-a putut prea lui Goethe mai aproape de Grecia; iar aceeai evocare pune n legtur n dou fraze trsturile unei Grecii romanizate i italiene (romisch-italienischen)", vzut n lumina unui umanism modern" cu venirea epocii mainilor" (ibid., p. 19). i pentru c insula nfieaz locul nostru de insisten, s o amintim, aceast cltorie n Grecia rmne mai ales pentru Heidegger o slluire" (Aufenthalt), o adstare n pudoare (Scheu) n preajma Delosului, cel vizibil sau cel manifest, o meditaie a dezvluirii prin numele su. Delos este deopotriv insula sfnt" sau teafr" (die heilige Insei) (ibid., p. 50).

Jacques Derrida

24
| Credin i Cunoatere

25

I
anarhic i mai anarhivabil care exist, nici insula i nici Trmul Fgduinei, ci un pustiu anume - ns nu pustia revelaiei, ci un pustiu n pustie, cel care o face cu putin, o deschide, o scruteaz sau o face infinit. Extaz sau existen a extremei abstraciuni. Ceea ce pare s orienteze aici, n" acest pustiu fr drum i fr interior, ar fi tot posibilitatea unei religio i a unui relegere, desigur, ns naintea legturii" din religare, etimologie problematic i fr ndoial reconstruit, naintea legturii ntre oamenii ca atare sau ntre om i divinitatea zeului. ntr-un fel, aceasta ar fi i condiia legturii" reduse la determinaia sa semantic minimal: oprirea scrupulului (religio), reinerea pudorii, o anumit Verhaltenheit despre care vorbete Heidegger n Beitrge zur Philosophie, respectul, responsabilitatea repetiiei n chezia deciziei sau a afirmrii (re-legere) care se leag de ea nsi pentru a se lega de cellalt. Chiar dac, n genere, putem numi legtura cu cellalt legtur social, aceast legtur" fiduciar ar precede orice comunitate determinat, orice religie pozitiv, orice orizont onto-antropo-teologic. Ea ar lega pure singulariti naintea oricrei determinaii sociale sau politice, naintea oricrei intersubiectiviti, chiar naintea opoziiei dintre sacru (sau sfnt) i profan.

Acest fapt ar putea fi astfel asemnat cu o deertificare, iar riscul rmne de netgduit, ns aceast deertificare poate - dimpotriv - s fac n acelai timp posibil tocmai lucrul pe care pare s-l amenine. Abstraciunea pustiului poate da loc, tocmai n acest fel, tuturor lucrurilor crora li se sustrage. De unde ambiguitatea sau duplicitatea trsturii sau retragerii religioase, ale abstraciunii sau ale sustragerii sale. Aceast re-tragere deertic permite atunci repetarea a ceea ce va fi dat loc tocmai lucrurilor n numele crora am vrea s protestm mpotriva ei, mpotriva a ceea ce se aseamn doar cu golul i cu indeterminarea simplei abstraciuni. Deoarece trebuie spus totul n dou vorbe, s dm dou nume duplicitii acestor origini. Fiindc aici originea este duplicitatea nsi, i una i cealalt. S numim aceste dou surse, aceste dou puuri sau aceste dou piste nc invizibile n pustiu. S le mprumutm dou nume nc istorice" acolo unde un anumit concept de istorie devine el nsui inadecvat. Pentru a o face, s ne referim - provizoriu, insist, i asta n scopuri pedagogice sau retorice - la mesianism", pe de o parte, i la khora, pe de alt parte, aa cum am ncercat s o fac mai minuios, mai rbdtor i, sper, mai riguros n alt parte'. 21. Primul nume: mesianismu/, sau mesianicitatea fr mesianism. Acesta ar nsemna deschiderea ntru viitor sau ntru venirea celuilalt ca advenire a dreptii, ns fr orizont de ateptare i fr prefigurare profetic. Venirea celuilalt nu se poate ivi ca eveniment singular dect acolo unde nici o anticipaie nu vede venind, acolo unde cellalt i moartea - i rul radical - pot surprinde n orice clip. Posibiliti care n acelai timp deschid i pot ntotdeauna ntrerupe istoria, sau cel puin cursul obinuit al istoriei. ns tocmai despre acest curs obinuit vorbesc filosofii, istoricii, adesea i teoreticienii clasici ai revoluiei. Posibiliti de a ntrerupe sau de a destrma istoria nsi, de a face istorie lund decizii, lund o decizie care poate consta n a-l lsa pe cellalt s vin i n a lua forma aparent pasiv a unei decizii a celuilalt: chiar i acolo unde ea pare n sine, n mine, decizia este tot a celuilalt, ceea ce nu m scutete de nici o responsabilitate. Mesianicul se expune surprizei absolute i, chiar dac ntotdeauna sub forma fenomenal a pcii sau a dreptii, expunndu-se att de abstract, el trebuie s se atepte (s atepte fr s se atepte) att la bine, ct i la ru, fiecare implicnd ntotdeauna posibilitatea deschis a celuilalt. Avem aici o structur general a experienei". Aceast dimensiune mesianic nu depinde de nici un mesianism, ea nu urmeaz nici o revelaie determinat, nu aparine la propriu nici unei religii avraamice (chiar dac trebuie s continuu aici, ntre noi", din raiuni eseniale de loc i de limb, de cultur, de retoric provizorie i de strategie istoric, a-/ da nume marcate de ctre religiile avraamice). 22. O irezistibil dorin de justiie nsoete aceast ateptare. Prin definiie, aceasta din urm nu este i nu trebuie s fie
1

Ci. Khdra i Spectres de Mare (Paris, ditions Galilee, 1993) i Force de loi (Paris, ditions Galilee, 1994).

Jacques Derrida

26 asigurat de nimic, de nici o cunoatere, de nici o contiin, de nici o previzibilitate, de nici un program ca atare. Aceast mesia-nicitate abstract aparine de la bun nceput experienei credinei, a actului de a crede sau a unu; credit ireductibil la cunoatere i a unei credibiliti care ntemeiaz" orice raport cu cellalt n mrturie. Doar aceast justiie, pe care o deosebesc de drept, ne ngduie s ndjduim, dincolo de mesianisme", ntr-o cultur universalizabil a singularitilor, o cultur n care posibilitatea abstract a imposibilei traduceri s se poat totui vesti. Ea se nscrie de la nceput n fgduina, n actul de credin sau n chemarea la credin care slluiesc n orice act de limbaj i n orice adresare ctre cellalt. Doar cultura universalizabil a acestei credine - i nu a alteia sau naintea oricrei altei credine -permite un discurs raional" i universal cu privire la religie". Nu vom putea cuprinde aceast mesianicitate despuiat de tot ce exist, aa cum se cuvine, aceast credin fr dogm care nainteaz n riscul nopii absolute, n nici o opoziie motenit de la tradiia noastr, de pild opoziia dintre raiune i mistic. Ea se anun pretutindeni unde, reflectnd fr a slbi atenia, o analiz pur raional scoate n eviden acest paradox, n spe faptul c temelia legii - legea legii, instituirea instituiei, originea constituiei - este un eveniment performativ" care nu poate aparine ntregului pe care l ntemeiaz, pe care l inaugureaz sau justific. Un astfel de eveniment este de nejustificat n logica a ceea ce el va fi deschis. El este decizia celuilalt n indecidabil. Prin urmare, raiunea trebuie s recunoasc aici ceea ce Montaigne i Pascal numesc un irecuzabil temei mistic al autoritii". Misticu/ astfel neles aliaz credina [croyance] sau creditul, fiduciarul sau credibilul, secretul (ceea ce nseamn aici mistic") cu temeiul, cu cunoaterea, vom spune mai departe de asemenea cu tiina ca aciune", ca teorie, practic i practic teoretic, altfel spus cu o credin [foi], cu performativitatea i cu performana tehnotiinific sau tele-tehnologic. Acolo unde acest temei ntemeiaz nruindu-se, acolo unde el se sustrage din trmul a ceea ce el ntemeiaz, n clipa n care, pierzndu-se astfel n deert, pierde pn i propria lui urm i memoria unui secret, religia" nu poate dect s nceap i s renceap: aproape
| Credin i Cunoatere

27

automat, mecanic, mainal, spontan. Spontan, adic, aa cum cuvntul o indic, deopotriv ca origine a ceea ce izvorte, sponte sua, i cu automaticitatea mainalului. La bine i la ru, fr nici o asigurare, fr nici un orizont antropo-teologic. Fr acest pustiu n pustie, nu ar exista nici act de credin, nici fgduin, nici viitor, nici ateptare fr ateptare a morii i a celuilalt, nici raport cu singularitatea celuilalt. ansa acestui pustiu n pustie (precum ceea ce aseamn pn la confuzie, ns fr s se reduc la ea, cu teologia negativ care i croiete drum ncepnd cu o tradiie greco-iudeo-cretin) const n faptul c, dezrdcinnd tradiia care o poart, ateologiznd-o, aceast abstraciune elibereaz, fr a tgdui credina, o raionalitate universal i democraia politic indisociabil de aceasta. 23. Al doilea nume (sau ante-primul prenume) ar fi khora, pe care Platon o desemneaz n Timaios1 fr a o putea reapropria ntr-o auto-interpretare consistent. Venind din interiorul deschis al unui corpus, a/ unu; sistem, al unei limbi sau al unei culturi, khora ar situa spaierea abstract, locu/ nsui, locul de exterioritate absolut, dar i locul unei bifurcai) ntre dou abordri ale deertului. Bifurcaie ntre o tradiie a cii negative" care, n ciuda sau n luntrul actului su cretin de natere, i confer posibilitatea unei tradiii greceti - platonician sau plotinian -care se continu pn la Heidegger i mai departe: gndirea a ceea ce (este) dincolo de fiin (epekeina tes ousias). Aceast hibridare grecoavraamic rmne antropo-teologic. n figurile pe care i le cunoatem, n cultura i n istoria sa, idiomul" su nu este uni-versalizabil. El vorbete doar la marginile sau n vederea deertului din Orientul Mijlociu, la sursa revelaiilor monoteiste i a Greciei. Aici, pe aceast insul de azi, putem ncerca s determinm locul n care noi" ne aflm i insistm. Dac insistm, i trebuie s o mai facem o vreme, asupra numelor care ne-au fost lsate motenire, aceasta se datoreaz faptului c, din pricina
' Trebuie s trimit aici la lectura acestui text, ndeosebi la lectura politic" pe care o propun n Comment ne pas parler?" (loc. cit), Kh6ra (op. cit.) i Sauf le nom (Paris, ditionsGalilee, 1993).

Jacques Derrida

28 acestui loc limitrof, un nou rzboi religios se desfoar cum nu s-a mai desfurat niciodat, iar acesta este un eveniment deopotriv interior i exterior. El i nscrie turbulena seismic de-a dreptul n mondialitatea fiduciar a tehnotiinificului, a economicului, a politicului i a juridicului. i pune n joc conceptele sale de politic i de drept internaional, de naionalitate, de subiectivitate ceteneasc, de suveranitate statal. Aceste concepte hegemonice tind s domneasc asupra unei lumi, dar numai din perspectiva finitudinii lor: tensiunea crescnd a puterii lor nu este incompatibil cu precaritatea i cu perfectibilitatea lor, dimpotriv. Fiecare dintre ele o implic ntotdeauna pe cealalt. 24. Nu vom nelege dezlnuirea islamic", nu-i vom putea gsi un rspuns dac nu interogm deopotriv interiorul i exteriorul acestui loc limitrof; dac ne mulumim cu o explicaie intern (interioar istoriei credinei, religiei, limbilor sau culturilor ca atare), dac nu determinm locul de trecere ntre aceast interioritate i toate dimensiunile aparent exterioare (tehnotiin-ifice, tele-biotehnologice, adic n egal msur politice i socio-economice etc.) Interognd tradiia onto-teologico-politic n care se ntlnesc filosofia greac i revelaiile avraamice, poate c ar trebui pus la ncercare tot ceea ce i mai rezist nc, ceea ce i va fi rezistat dintotdeauna, att din interior ct i dintr-o exterioritate care acioneaz i rezist nuntru. Khora, ncercarea acestei khora1" ar fi - cel puin n interpretarea pe care am crezut c o pot ncerca -numele locului, un nume de loc i, deosebit de singular, pentru aceast spaiere care, nelsndu-se dominat de nici o instan teologic, ontologic sau antropologic, fr vrst, fr istorie i mai veche" dect toate opoziiile (de exemplu, sensibil / inteligibil), nu se anun nici mcar ca dincolo de fiin", potrivit unei ci negative. Prin urmare, khora rmne absolut impasibil i eterogen fa de toate procesele de revelaie istoric sau de
' Cf. Sauf lenom, op. cit, p. 95.

I Credin i Cunoatere

29 experien antropo-teologic, procese care presupun totui abstracia ei. Ea nu va fi intrat niciodat n religie i nu se va lsa niciodat sacralizat, sanctificat, umanizat, teologizat, cultivat, istorializat. Radical eterogen fa de ceea ce este teafr i nevtmat, sfnt i sacru, ea nu se las niciodat indemnizat. Toate acestea nici nu se pot spune la prezent, cci khora nu se prezint niciodat ca atare. Ea nu este nici Fiina, nici Binele, nici Dumnezeu, nici Omul, nici Istoria. Ea le va rezista ntotdeauna, ea va fi fost dintotdeauna (i nici mcar un viitor anterior nu va fi putut reapropria, ndupleca sau reflecta o khora fr credin i fr lege) locul nsui al unei rezistene infinite, al unei rmneri la infinit impasibile: un cu totul altul fr chip. 25. Khora nu este nimic (nimic de ordinul fiinrii sau al prezentului), ns nu Nimicul care, n angoasa Dasein-u/u/, ar deschide totui nspre ntrebarea privitoare la fiin. Acest nume grec spune n memoria noastr ceea ce nu este reapropriabil, nici chiar de memoria noastr, nici chiar de memoria noastr

greac"; el spune acest imemorial al unui pustiu n pustie pentru care nu este nici prag i nici doliu. ntrebarea rmne deschis dac putem gndi acest pustiu i dac l putem lsa s se vesteasc naintea" pustiei pe care o cunoatem (cea a revelaiilor i a retragerilor, a vieilor i morilor lui Dumnezeu, a tuturor figurilor kenozei sau ale transcendenei, a acestei religio sau a religiilor" istorice); sau dac, dimpotriv", tocmai pornind de la" acest ultim pustiu l sesizm pe avan-primul, ceea ce eu numesc pustiul n pustie. Oare nu ar trebui respectat n sine oscilaia, indecis, aceast reinere (epokhe sau Verhaltenheitj despre care a fost deja vorba mai sus (ntre revelaie i reve-labilitate, Offenbarung i Offenbarkeit, ntre eveniment i posibilitatea sau virtualitatea evenimentului)? Oare respectul fa de aceast indecizie singular sau fa de aceast supralicitare hiperbolic ntre dou originariti, ntre dou surse, ntre - ca s facem economie indicativ - ordinea revelatului" i ordinea revelabilului" nu este deopotriv ansa oricrei decizii responsabile i a unei alte credine reflectante", a unei noi tolerane"?
Jacques Derrida

30 26. S presupunem c, nelei ntre noi", ne aflm aici pentru toleran", chiar dac nu sntem nsrcinai cu misiunea de a o promova, de a o practica sau de a o ntemeia. Ne-am afla aici pentru a ncerca s gndim ce ar putea fi de acum nainte tolerana". Pun de ndat ntre ghilimele acest ultim cuvnt pentru a-l abstrage i pentru a-l sustrage originilor sale. Aadar pentru a anuna, prin intermediul lui, prin intermediul densitii istoriei sale, o posibilitate care s nu fie doar cretin. ntruct conceptul de toleran, stricto sensu, aparine nti de toate unui fel de domesticitate cretin. El este, literalmente, un secret al comunitii cretine. A fost imprimat, emis i pus n circulaie n numele credinei cretine i nu ar putea s nu fie n raport cu ascendena, tot cretin, a ceea ce Kant numete credina reflectant" - i moralitatea pur ca lucru cretin. Lecia de toleran a fost mai nti o lecie exemplar pe care cretinul se credea singurul capabil s o dea lumii, chiar dac adesea trebuia s nvee el nsui s o asculte. n aceast privin, la fel ca i Aufklrung, Luminile franceze au fost de esen cretin. Atunci cnd trateaz despre toleran, Dicionarul filosofic al lui Voltaire rezerv religiei cretine un dublu privilegiu. Pe de o parte, ea este exemplar de tolerant, desigur, ea nva tolerana mai bine ca orice alt religie, naintea oricrei alte religii. Puin n stilul lui Kant, n definitiv, ei da, Voltaire pare s gndeasc, iat, c religia cretin este singura religie moral", fiindc ea este prima care trebuie i poate da un exemplu. De unde naivitatea, uneori tmp a celor care fac din Voltaire un slogan i se aaz sub stindardul luptei modernitii critice - i, nc i mai grav, al viitorului su. Cci, pe de alt parte, aceast lecie voltairian a fost destinat mai nti cretinilor, cei mai intolerani dintre toi oamenii*". Atunci cnd Voltaire acuz religia cretin i Biserica, el
' Chiar dac la ntrebarea Ce este tolerana?, Voltaire rspunde: Este apanajul umanitii, ilustrarea excelenei sale, cea mai nalt inspiraie a acestei umaniti rmne aici cretin: dintre toate religiile, religia cretin este nendoielnic aceea care trebuie s inspire cea mai mult toleran, dei pn n prezent cretinii au fost cei mai intolerani dintre toii oamenii" (Dicionar filosofic, articolul Toleran"). Cuvntul toleran" ascunde aadar o povestire: ea povestete mai nti o istorie i o experien intra-cretine. El transmite mesajul pe care nite cretini l adreseaz altor cretini. Cretinii (cei mai intolerani") snt chemai, de ctre un coreligionar

| Credin i Cunoatere

31 invoc lecia cretinismului originar, vremurile ntilor cretini", lisus i apostolii, trdai de religia catolic, apostolic i roman". Aceasta este n toate ceremoniile sale i n toate dogmele sale, contrariul religiei lui lisus"\ Experienei pustiului n pustie" /-ar corespunde o alt. toleran", care ar respecta distana alteritii infinite ca singularitate. Iar acest respect ar fi tot religio, religio ca scrupul sau re-inere, distan, disociere, disjuncie, din pragul oricrei religii ca legtur a repetiiei nsei cu ea nsi, din pragul oricrei legturi sociale sau comunitare.2 nainte i dup logos-u/ care a fost la nceput, nainte i dup euharistie, nainte i dup Sfintele Scripturi.
i ntr-un mod n esen coreligionar, ntru cuvntul lui lisus i ntru cretinismul autentic al originilor. Dac nu ne-am teme c ocm prea mult lume, am spune c, prin anti-cretinismul lor vehement, prin opoziia lor ndeosebi fa de Biserica Roman i prin preferina lor declarat, uneori nostalgic, pentru cretinismul primitiv, Voltaire i Heidegger aparin aceleiai tradiii: protocatolice. 1 Ibid. 2 Aa cum am ncercat s o fac n alt parte (Spectrele lui Marx, op. cit, p. 49 sq.), a propune s gndim condiia justiiei din perspectiva unei frmiri, din perspectiva posibilitii mereu tefere, mereu de salvat, a acestui secret al disocierii, i nu n strngerea-laolalt (Versamm/ung) ctre care o deplaseaz Heidegger, n preocuparea sa, fr ndoial justificat, pn ntr-un anumit punct, de a sustrage Dike autoritii acelei jus i reprezentrilor etico-juridice mai trzii.

POST-SCRIPTUM
Cripte...
27. [...] RELIGIA? Aici i acum, azi, poate c ar trebui, dac e s vorbim despre religie, s ncercm s o

gndim pe ea nsi sau s ne consacram acestei gndiri. Fr ndoial ns, trebuie s ncercm nainte de toate s o exprimm i s ne pronunm cu privire la ea cu rigoarea cerut, altfel spus cu reinere, pudoare, respect sau fervoare, ntr-un cuvnt cu scrupulul (religio) pe care l solicit cel puin ceea ce este sau pretinde a fi, n esena sa, o religie. Aa cum o indic numele su, ar trebui s vorbim despre aceast esen cu o anume re//g/o-zitate, am fi deja tentai s conchidem. Pentru a nu introduce nimic strin, lsnd-o astfel s fie ceea ce este: neatins, teafr, nevtmat. Nevtmat tocmai n experiena nevtmatului la care a aspirat. Iar nevtmatul' nu e oare lucrul nsui al religiei?
1

Indemnis: ceea ce nu a suferit daun sau prejudiciu, damnum; acest ultim cuvnt va fi dat n francez dam" (au grand dam) i provine din dap-no-m, nrudit cu daps, dapis, anume cu sacrificiul oferit zeilor n chip de compensare ritual. Am putea vorbi n acest din urm caz de indemnizare i ne vom folosi ici i colo de acest cuvnt pentru a desemna deopotriv procesul de compensare i restituirea, uneori sacrificial, care reconstituie puritatea neatins, integritatea teafr i nevtmat, o neprihnire i o proprietate ne-vtmate. n definitiv, e tocmai ceea ce spune cuvntul nevtmat" (ndemne"): ceea ce este pur, necontaminat, neatins, sacru sau sfnt naintea oricrei profanri, vtmri, njosiri, leziuni. El a fost adesea ales pentru a-l traduce pe heilig (sacru, teafr i nevtmat, neatins") aa cum l folosete Heidegger. Cum cuvntul heilig se va afla n centrul acestor reflecii, trebuia aadar s limpezim de pe acum modul n care vom ntrebuina cuvintele nevtmat", nevtmare", indemnizare*. Le vom aduga n cele ce urmeaz, i aceasta cu regularitate, cuvintele imun", imunitate", imunizare" i mai ales auto-imunitate".

| Credin i Cunoatere 33 Ba dimpotriv - va spune cellalt. Nu am vorbi despre ea, dac am vorbi n numele ei, dac ne-am mulumi s reflectm religia, n mod specular, n mod religios. De altfel, ar mai spune un altul, sau acelai, oare nu este dintotdeauna ruptura de religie, fie numai pentru a suspenda o clip apartenena religioas, izvorul nsui al credinei celei mai autentice sau al sacralitii celei mai originare? n orice caz, ar trebui inut seama, dac e cu putin ntr-un chip areligios, chiar nereligios, i de ceea ce poate fi n prezent religia i de ceea ce se spune i se face, n lume, n istorie, n numele su. Atunci cnd religia nu-i mai poate nici reflecta i, uneori, nici asuma sau purta numele. i n-ar trebui s spunem cu prea mult uurin, oarecum n treact, n ziua de astzi", n clipa de fa" i n lume", n istorie", uitnd astfel ceea ce survine aici, revenindu-ne sau surprinzndu-ne nc n numele de religie, i chiar n numele religiei. Ceea ce ni se ntmpl aici privete tocmai experiena i interpretarea radical a ceea ce toate aceste cuvinte snt menite s nsemne: unitatea unei lumi" i a unei fiine-n-lume", conceptul de lume sau de istorie n tradiia sa occidental (cretin sau greco-cretin, pn la Kant, Hegel, Husserl, Heidegger), precum i a zilei i a prezentului. (Mult mai trziu ar trebui s ajungem s comparm aceste dou motive, la fel de enigmatice: prezena nevtmat a prezentului, pe de o parte, i crezul credinei [croyance], pe de alt parte; sau nc: sacrosanctul, ceea ce este teafr i nevtmat, pe de o parte, i credina [foi], credibilitatea sau creditul acordat celuilalt, pe de alt parte.) Precum cele de odinioar, noile rzboaie religioase" se dezlnuie pe suprafaa omeneasc a pmntului (care nu este lumea) i lupt chiar i astzi pentru a controla cerul din degete i din ochi: sistem digital i vizualizare panoptic virtual imediat, spaiu aerian", satelii de telecomunicaie, autostrzi informaionale, concentrare a puterilor capital isto-mediatice, pe scurt, cultur digital, jet i TV fr de care astzi nu exist nici o manifestare religioas, de exemplu nici o vizit i nici o alocuiune a Papei, nici o promovare organizat a cultelor iudaic, cretin sau musulman, fie c snt sau nu fundamentaliste".1 Astfel, rzboaiele religioase
1

Nu avem suficient loc pentru a enumera n aceast privin mai multe imagini i indicii, am putea spune icoane ale vremurilor noastre: organizararea,

Jacques Derrida 34 I Credin i Cunoatere cyber-spaializate sau cyber-spajiate nu au alt miz dect aceast determinare a lumii", a istoriei", a zilei" i a prezentului". Desigur, miza poate rmne implicit, insuficient tematizat, prost articulat. Pe de alt parte, refulndu-le, ea poate de asemenea disimula sau deplasa multe alte mize. Altfel spus, le poate nscrie, aa cum se ntmpl ntotdeauna cu topica refulrii, n alte locuri sau n alte sisteme; ceea ce presupune ntotdeauna simptome i fantasme, fr spectre (phantasmata) demne de cercetat. n ambele cazuri i potrivit ambelor logici, ar trebui s lum n
concepia (fore generatoare, structuri i capitaluri) precum i reprezentarea audiovizual a fenomenelor cultuale sau socioreligioase. ntr-un cyberspace" digitalizat, protez peste protez, o privire celest, monstruoas, bestial sau divin, ceva precum un ochi al CNN-ului vegheaz n permanen: asupra Ierusalimului i a celor" trei monoteisme ale sale, asupra multiplicitii, a vitezei i amplorii fr precedent ale deplasrilor unui pap rupt din retorica tele-vizual (a crui ultim enciclic, Evangelium vitae, mpotriva avortului i eutanasiei, pentru sacralitatea sau sfinenia vieii tefere i nevtmate - nevtmat, heilig, holy -, pentru reproducerea ei n iubirea conjugal - presupus a fi, alturi de celibatul preoilor, singura imunitate mpotriva virusului imuno-deficienei (HIV) -, este imediat difuzat, masiv market-at" i disponibil pe CD-ROM; se cederomi-zeaz" pn i semnele prezenei n misterul euharistiei); asupra pelerinajelor aeropurtate la Mecca; asupra attor i attor miracole n direct (cel mai adesea vindecri - healings -, adic rentoarceri ale ceea ce este nevtmat, heilig, holy, ale indemnizrilor) urmate de anunuri publicitare transmise de pe un platou american de televiziune n faa a zece mii de persoane; asupra diplomaiei internaionale i televizuale a lui Dalai-Lama etc. Ajustat att de bine la scara i la evoluiile demografiei mondiale, racordat att de bine la puterile tehnotiinifice, economice i

mediatice ale vremurilor noastre, capacitatea de mrturie a tuturor acestor fenomene este astfel intensificat ntr-un mod formidabil, i n acelai timp adunat n spaiul digitalizat, de ctre avionul supersonic sau de ctre antenele audiovizuale. Eterul religiei va fi fost dintotdeauna ospitalier cu o anumit virtualitate spectral. Astzi, la fel ca i sublimitatea cerului nstelat din strfundul inimilor noastre, religia cedero-manizat", cyber-spaiat" este n egal msur relansarea accelerat i hipercapitalizat a spectrelor fondatoare. Pe CD-ROM, traiectorii celeste de satelii, Set, TV, E-mail sau networks pe Internet. Actual sau virtual universalizabil, ultra-internaionalizabil, incarnat de noi corporaii" din ce n ce mai independente fa de puterile statale (democratice sau nu, n fond, prea puin conteaz, toate acestea snt de revzut, la fel ca i mondialatinitatea" dreptului internaional n starea sa actual, adic n pragul unui proces de transformare accelerat i imprevizibil).

35

I
considerare n egal msur orice miz declarat n radicalitatea ei cea mai mare i s ne ntrebm ce poate ncripta n mod virtual profunzimea acestei radicaliti, pn la nsi rdcina ei. Miza declarat pare deja nelimitat: ce nseamn lumea", ziua", prezentul" (aadar ntreaga istorie, pmntul, umanitatea omului, drepturile omului, drepturile brbatului i ale femeii, organizarea politic i cultural a societii, diferena dintre om, zeu i animal, fenomenalitatea zilei, valoarea sau nevtmarea" vieii, dreptul la via, tratarea morii etc.)? Ce este prezentul, altfel spus: ce este istoria? Timpul? Fiina? Fiina n proprietatea sa (adic nevtmat, teafr, sacr, sfnt, heilig, holy)? Ce din sfinenie sau din sacra-litate? E sau nu acelai lucru? Ce din divinitatea lui Dumnezeu? Ct sens putem conferi acestui theion? E oare modul potrivit de a pune ntrebarea? 28. RELIGIA? Cu articol hotrt i la singular? Poate, poate (va trebui s rmn ntotdeauna cu putin) c exist altceva, de bun seam, i alte interese (economice, politico-militare etc.) n spatele noilor rzboaie religioase", n spatele a ceea ce se nfieaz prin numele de religie, dincolo de cei care se apr sau atac n numele su, ucid, se ucid sau se ucid unii pe alii, i pentru aceasta invoc mize declarate, altfel spus numesc nevtmarea n plin zi. Invers, ns, dac ceea ce ni se ntmpl astfel, aa cum spuneam, poart adesea (nu ntotdeauna) chipul a ceea ce e ru i foarte ru n formele inedite ale unui rzboi al religiilor" atroce, nici acesta nu-i spune ntotdeauna numele. Cci nu e sigur dac nu cumva, alturi sau n faa celor mai spectaculare i mai barbare crime ale anumitor integrisme" (din prezent sau din trecut), alte fore supranarmate duc de asemenea rzboaie religioase" nemrturisite. Oare rzboaiele sau interveniile" militare duse de Occidentul iudeo-cretin n numele unor cauze mai bune (a dreptului internaional, a democraiei, a suveranitii popoarelor, a naiunilor sau a statelor, chiar a imperativelor umanitare) nu snt, ntr-o anumit msur, tot nite rzboaie religioase? Ipoteza nu pare s fie neaprat dezonorant, nici mcar foarte original, dect n ochii celor care se grbesc s cread c aceste cauze drepte nu snt doar seculare, ci i pure de orice religiozitate. Pentru a determina un
Jacques Derrida

36
rzboi religios ca atare, ar trebui s avem certitudinea c putem delimita elementul religios. Ar trebui s avem certitudinea c putem distinge toate predicatele elementului religios (i, aa cum vom vedea, nu e uor lucru, fiindc exist predicate din cel puin dou familii, dou rdcini sau dou surse care se ncrucieaz, se grefeaz, se contamineaz fr a se confunda vreodat; i tot pentru ca lucrurile s nu fie prea simple, una dintre cele dou este tocmai pulsiunea nevtmatului, a ceea ce rmne alergic la contaminare, tea/ar n sine nsui, n chip autoimun). Ar trebui disociate trsturile eseniale ale elementului religios ca atare de cele care ntemeiaz, de pild, conceptele de etic, de juridic, de politic sau de economic. Or, nimic nu e mai problematic dect o astfel de disociere. Conceptele fundamentale care adesea ne permit s izolm sau s pretindem c izolm politicul, pentru a ne limita doar la aceast circumscriere, rmn religioase sau n orice caz teologico-politice. lat un singur exemplu. ntr-una din cele mai riguroase ncercri de a izola sfera politicului n puritatea sa (menit mai ales s o separe de economic i de religios), pentru a identifica politicul i dumanul politic n rzboaiele religioase, precum cruciadele, Cari Schmitt trebuia s admit c, n definitiv, categoriile aparent cele mai pur politice la care fcuse recurs erau produsul unei secularizri sau al unei moteniri teologico-politice. Iar atunci cnd denuna depolitizarea" n curs sau procesul de neutralizare a politicului, o fcea explicit n raport cu un drept european care rmnea fr ndoial n ochii si indisociabil de de felul n care noi" gndim politicul.' Chiar presupunnd c acceptm aceste premise, formele inedite ale actualelor rzboaie religioase ar putea implica n egal msur contestri radicale ale proiectului nostru de delimitare a politicului. Ele ar fi atunci un rspuns la faptul c ideea noastr de democraie, de exemplu, cu toate conceptele sale juridice, etice i politice asociate, cel de stat suveran, de subiect-cetean, de spaiu public i de spaiu privat, comport nc ceva religios, ea fiind n realitate motenitoarea unui rdcini religioase determinate.
1

Chiar fr a mai vorbi despre alte dificulti i despre ale obiecii posibile la teoria schmittian a politicului i deci i a religiei. mi permit s trimit aici la Politiques de l'amitte, Paris, Editions Galilee, 1994.

37
I Credin i Cunoatere Prin urmare, n ciuda urgenelor etice i politice care nu ar lsa RSPUNSUL s atepte, nu vom reflecta aadar asupra numelui latin de religie" pentru a oferi un exerciiu de coal, o introducere filologic sau un lux etimologic, pe scurt un alibi menit s suspende judecata i decizia, n cel mai bun caz pentru a oferi o alt epokhe. 29. Religia? Rspuns: Religia este RSPUNSUL." Oare nu nseamn asta c, pentru nceput, ar trebui poate s ne

angajm s rspundem? Mai trebuie s tim ce nseamn a rspunde i astfel ce nseamn responsabilitate. Mai trebuie s tim ce nseamn toate acestea - i s credem n ele. ntr-adevr, nu exist rspuns fr principiu de responsabilitate: trebuie s rspundem celuilalt, n faa celuilalt i fa n fa cu noi nine. i nu exist responsabilitate fr credin jurat, fr chezie, fr legmnt, fr un anumit sacramentum sau jus jurandum. Chiar nainte de a nfia istoria semantic a mrturiei, a legmntului, a credinei jurate (genealogie i interpretare indispensabile pentru oricine ar vrea s gndeasc religia n formele sale proprii sau secularizate), chiar nainte de a aminti c ntotdeauna e implicat un anume promit adevrul" i un anume m angajez s spun adevrul n faa celuilalt de ndat ce m adresez, fie chiar - i poate mai ales - pentru a clca jurmntul", trebuie s lum act de faptul c VORBIM DEJA N LATIN. Remarcm acest lucru pentru a aminti faptul c lumea de azi vorbete latin (cel mai adesea prin anglo-american) atunci cnd se ntemeiaz pe numele de religie. Presupus a fi la originea oricrei adresri, venind chiar de la cellalt pe adresa sa, miza oricrei fgduine fcute sub jurmnt nu poate, lundu-l de ndat pe Dumnezeu de martor, s nu-l fi generat pe Dumnezeu, dac putem spune astfel, ntr-un mod aproape mainal. A priori ineluctabil, o pogorre a lui Dumnezeu ex machina pare s pun n scen o main transcendental a adresrii. Vom fi nceput astfel prin a afirma, retrospectiv, dreptul absolut al ntiului nscut care aparine unui Unu ne-nscut. ntruct, lundu-l pe Dumnezeu de martor, chiar i atunci cnd nu e numit n chezia celei mai laice" dintre nvoieli, legmntul nu poate s nu-l produc, s-l invoce sau s-l convoace ca i cum ar fi Jacques Derrida

38
deja prezent, aadar negenerat i de negenerat, naintea fiinei nsei: improductibil. i absent de la locul lui. Producere i reproducere a improductibilului absent de la locul lui. Totul ncepe cu prezena acestei absene. Morile lui Dumnezeu", de dinaintea cretinismului, din snul lui i de dincolo de el, nu snt dect figuri i peripeii ale acestui fapt. Ceea ce e de negenerat astfel regenerat este locul gol. Fr Dumnezeu nu exist martor absolut. Nu exist martor absolut pe care s-l lum de martor n mrturie, ns, o dat cu Dumnezeu, cu un Dumnezeu prezent, o dat cu existena unui ter (terstis, testis) absolut, orice atestare devine zadarnic, fr nsemntate sau secundar. Atestarea, adic i testamentul. n irezistibila luare de martor, Dumnezeu ar rmne atunci un nume al martorului, ar fi chemat ca martor, numit astfel, chiar dac uneori numitul acestui nume rmne impronunabil, indeterminabil i, n definitiv, de nenumit n chiar numele su; i aceasta chiar dac el trebuie s rmn absent, inexistent i, mai ales, n toate sensurile acestui cuvnt, improductibil. Dumnezeu: martorul ca de numit-de nenumit", martor prezent absent al oricrui legmnt sau al oricrei chezii cu putin. Presupunnd, concesso non dato, c religia ar avea cea mai firav legtur cu ceea ce noi numim astfel Dumnezeu, ea ar aparine nu doar istoriei generale a numirii ci, datorit numelui su de religio, i unei istorii a sacrament-ului i a test/'mon/um-ului. Religia ar fi aceast istorie, s-ar confunda cu ea. Pe vaporul care ne ducea de la Napoli la Capri, mi spuneam c urma s ncep prin a aminti acest fel de eviden prea luminoas, ns n-am ndrznit. mi mai spuneam n sinea mea c ar nsemna s fim orbi n faa fenomenului numit religie" sau a fenomenului numit rentoarcerea religiei" n ziua de azi dac vom continua s opunem la fel de naiv Raiunea i Religia, Critica sau tiina i Religia, Modernitatea tehno-tiinific i Religia. Presupunnd c ar fi vorba de nelegere, vom nelege oare ceva din ceea-ce-se-ntmpl-azi-n-lume-cu-religia" (i de ce n lume"? Ce este lumea"? Ce nseamn aceast presupoziie? etc.) dac vom continua s credem n aceast opoziie, chiar n aceast incompatibilitate, altfel spus dac rmnem ntr-o anumit tradiie a Luminilor, care e doar una din multiplele Lumini ale ultimelor trei secole (i care nu e tradiia

39
I Credin i Cunoatere acelei Aufklrung a crei for critic e profund nrdcinat n Reform), aceast lumin a Luminilor franceze, care strbate ca o raz, o singur raz, o anumit vigilen critic i antireligioas, anti-iudeo-cretino-islamic, o anumit filiaie Voltaire-Feuerbach-Marx-Nietzsche-Freud-(i chiar i)Heidegger"? Dincolo de aceast opoziie i de motenirea sa determinat (de altfel la fel de bine reprezentat i de cealalt parte, de partea autoritii religioase), am putea ncerca s nelegem" n ce fel dezvoltarea imperturbabil i interminabil a raiunii critice i tehno-tiinifice, departe de a se opune religiei, o poart, o susine i o presupune. Va trebui demonstrat, i nu va fi simplu, faptul c religia i raiunea au aceeai surs. (Asociem aici raiunea filosofiei i tiinei n forma tehno-tiinei, n forma istoriei critice a producerii cunoaterii, a cunoaterii ca producere, pricepere i intervenie la distan, tele-tehnotiin ntotdeauna performant i performativ prin esen etc.) Religia i raiunea se dezvolt mpreun, plecnd de la aceast resurs comun: chezia testimonial a oricrui performativ, care ne angajeaz s rspundem deopotriv n faa celuilalt i de performativitatea performant a tehnotiinei. Aceeai surs unic se divizeaz n mod mainal, automat, i se opune reactiv ei nsei: de unde cele dou surse ntr-una singur. Aceast reactivitate este un proces de indemnizare sacrificial, ea ncearc s restaureze nevtmatul {heilig) pe care tot ea l amenin. i tot ea este i posibilitatea lui doi, a lui n + 1, care e i posibilitatea lui deus ex machina testimonial. Ct despre rspuns, acesta e sau... sau. Sau s-ar adresa celuilalt absolut ca atare, cu o adresare auzit, ascultat, respectat n fidelitate i responsabilitate; sau replic, riposteaz, compenseaz i se indemnizeaz n rzboiul resentimentului i al reactivitii. Unul din cele dou rspunsuri trebuie ntotdeauna s-l poat contamina pe cellalt. Nu vom putea vreodat dovedi c e unul sau cellalt, niciodat ntr-un act de judecat determinant, teoretic sau cognitiv. Acesta ar putea fi locul i responsabilitatea a ceea ce se numete credin [croyance], credibilitate sau fidelitate, fiduciarul, insistena credinei [foi]. 30. Dar iat c VORBIM DEIA N LATIN. Pentru ntlnirea de la Capri, tema" pe care am crezut c trebuie s o propun, religia, a

Jacques Derrida

40 fost numit n latin, s nu uitm nici o clip acest lucru. Or, nu cumva se confund chestiunea acestei religio", pur i simplu, dac putem spune astfel, cu chestiunea elementului latin? Prin aceasta ar trebui s nelegem, dincolo de o chestiune de limb i de cultur", straniul fenomen al latinitii i al mondializrii sale. S nu vorbim aici de universalitate, i nici mcar despre o idee de universalitate, ci doar despre un proces de universalizare finit, dar enigmatic. Rar este cercetat acest proces n dimensiunea sa geopolitic i etico-juridic, tocmai acolo unde o atare putere este continuat, desfurat, relansat n motenirea sa paradoxal de ctre hegemonia mondial i nc irezistibil a unei limbi", adic n egal msur a unei culturi parial non-latine, anglo-americana. Pentru tot ce e legat mai ales de religie, pentru cine vorbete despre religie", pentru cine ine un discurs religios sau despre religie, anglo-americana rmne latin. Religia [religion] circul prin lume, am putea spune, ca un cuvnt englezesc care ar fi fcut o oprire la Roma i un ocol prin Statele Unite. Dincolo de figurile sale strict capitaliste sau politico-militare, o apropriere hiper-impe-rialist este n curs de desfurare de secole bune. Ea se impune ntr-un mod deosebit de sensibil n aparatul conceptual al dreptului internaional i al retoricii politice mondiale. Pretutindeni unde domin, acest dispozitiv se articuleaz pe un discurs asupra religiei. Prin urmare, numim astzi religii" cu senintate (i cu violen), o mulime de lucruri care au fost ntotdeauna i care rmn strine de ceea ce acest cuvnt numete n istoria sa. Aceeai remarc se impune cu privire la o mulime de alte cuvinte, cu privire la tot vocabularul religios": cult", credin" [foi], credin" [croyance], sacru", sfnt", teafr", nevttmat" (heilig, holy etc). ns, printr-o ineluctabil contagiune, nici o celul semantic nu poate rmne strin, nu mai ndrznesc s spun teafr i nevtmat", nevtmat", n acest proces aparent nemrginit. Mondialatinizare (n mod esenial cretin, de bun seam) - acest cuvnt numete un eveniment unic n cazul cruia orice metalimbaj pare inaccesibil, dei acesta rmne aici de prim necesitate. Cci, dei nu-i mai percepem limitele, tim n acelai timp c aceast mondializare este finit i doar proiectat. Este vorba despre o latinizare i, mai degrab dect despre o | Credin i Cunoatere 41 mondialitate, este vorba despre o mondializare rsuflat, orict de irecuzabil i de imperial ar fi nc. Ce s credem despre aceast rsuflare? Dac viitorul i-o rezerv sau dac i este rezervat, asta nu tim i, prin definiie, nu putem s o tim. ns pe fondul acestei ne-cunoateri, aceast rsuflare respir azi eterul lumii. Unii respir mai bine dect alii, iar unii se sufoc. Rzboiul religiilor se desfoar n elementul su, dar i sub un strat protector care amenin s se fisureze. Coextensivitatea acestor dou probleme (religia i latinizarea mondializant) i imprim dimensiunea asupra a ceea ce nu ar putea, prin urmare, s se lase redus la o chestiune de limb, de cultur, de semantic, fr ndoial, nici mcar de antropologie sau de istorie. l DAC RELICIO AR RMNE INTRADUCTIBIL? Nu exist religio fr sacramentum, fr legmnt i fr fgduina de a mrturisi adevrul ntru adevr, adic de a rosti adevrul: altfel spus, pentru nceput, nu exist religie fr fgduina de a-i ine fgduina de a rosti adevrul fgduind a-l rosti, de a ine fgduina de a rosti adevrul - de a-l fi rostit deja! - n chiar actul fgduirii. De a fi rostit deja aceast veritas, n latin, i aadar de a o considera ca deja rostit. Evenimentul ce va veni a avut deja loc. Fgduina se fgduiete, ea s-a fgduit deja, iat credina jurat, i deci rspunsul. Religio ar ncepe aici. 31. l DAC RELICIO AR RMNE INTRADUCTIBIL? i dac aceast ntrebare i, a fortiori, rspunsul pe care l solicit, ne nscrie ntr-un idiom a crui traducere rmne problematic? Ce nseamn a rspunde? nseamn a jura - credin: respondere, antworten, answer, swear (swaran): fa de got. swaran [care a dat schworen beschworen, a jura", a conjura", a implora" etc], a jura, a pronuna cuvinte solemne": e aproape literal re-spondere"\ Aproape literal..." - spune Benveniste. Ca ntotdeauna, recursul la cunoatere este ispita nsi. Cunoaterea este ispita, dar ntr-un sens ceva mai deosebit dect s-ar crede din referina obinuit (cel puin obinuit) la Necuratul sau la pcatul originar. Ispita de a cunoate, ispita cunoaterii nseamn a crede c tim
1

E. Benveniste, Le vocabulaire..., op. cit, p. 215, articolul La libation, 1: sponsio".

Jacques Derrida 42 nu doar ceea ce tim (ceea ce nu e foarte grav), ci i ce este cunoaterea, i faptul c s-a dezlegat, n mod structural, de actul de a crede sau de CREDIN - de fiduciar sau de credibilitate. Ispita de a crede n cunoatere, aflat aici sub nalta oblduire a lui Benveniste, nu ar putea s nu trezeasc o anumit team i o anumit cutremurare. n faa a ce? n faa unei tiine recunoscute, fr ndoial, i legitime i respectabile, dar i n faa fermitii cu care, asumndu-i fr cutremurare aceast autoritate, Benveniste (de exemplu) vntur tiul distinciei sigure. De pild, ntre sensul propriu i altul su, sensul literal i altul su, de parc nsui lucrul despre care e vorba aici (de exemplu rspunsul, responsabilitatea sau religia etc.) nu s-ar nate, n chip aproape automat, mainal sau mecanic, din

ezitarea, indecizia i marginile dintre cei doi termeni astfel asigurai. Scrupul, ezitare, indecizie, reinere (aadar pudoare, respect, oprire n faa a ceea ce trebuie s rmn sacru, sfnt sau teafr: nevtmat, imun) au acelai sens ca i religio. E tocmai sensul pe care Benveniste crede c trebuie s-l rein prin referirea la utilizrile proprii i constante" ale cuvntului n epoca clasic.1 S citm totui o pagin din Benveniste subliniind cuvintele propriu", literalmente", un aproape literalmente" care ne las vistori i, n sfrit, ceea ce spune disprutul" i esenialul" care rmne". Ceea ce subliniem situeaz n ochii notri prpstiile deasupra crora un mare savant nainteaz cu pai linitii, ca i cum ar ti despre ce vorbete, dar mrturisind n egal msur c, n fond, nu tie mare lucru. Iar acest lucru se petrece, vedem bine, n derivarea enigmatic a latinei, n preistoria elinei i latinei". Acest lucru trece n ceea ce nu mai tim s izolm n forma unui vocabular religios, n spe n raportul cu dreptul la religie, n experiena fgduinei sau a ofrandei indemnizante, a unei rostiri care angajeaz un viitor n
1

Ibid., pp. 269-270. De exemplu: De aici provine expresia religio est, a avea scrupule [...]. ntrebuinarea este constant n epoca clasic. [...] Una peste alta, religio este o ezitare care reine, un scrupul care mpiedic, i nu un sentiment care dirijeaz o aciune sau care incit la practicarea cultului. Ni se pare c acest sens, demonstrat fr urm de ambiguitate prin utilitzarea sa veche, impune o singur interpretare pentru religio: aceea pe care o d Cicero punnd n legtur religio cu legere."

I Credin i Cunoatere

43
prezent, dar cu privire la un eveniment trecut: i promit c a sosit." Cine a sosit? Cine - n ocuren? Un fiu, al tu. Ct de frumos este exemplul. ntreaga religie: O dat cu spondeo, trebuie s lum n considerare i pe re-spondeo. Sensul propriu al lui respondeo i relaia cu spondeo provin literalmente dintr-un dialog al lui Plaut (Captiui, 899). Parazitul Ergasiliu i aduce o veste bun lui Hegion: fiul su, disprut de mult vreme, urmeaz s se ntoarc. Hegion i promite lui Ergasiliu s-l hrneasc n fiecare zi, dac spune adevrul. Iar acesta promite la rndul lui: 898 [...] sponden tu istud? - Spondeo. 899 At ego tuum tibi aduenisse filium respondeo. PromiR - Promit. - Iar eu i promit n ceea ce m privete c fiul tu a sosit.". Acest dialog e construit pe o formul juridic: o sponsio a unuia, o re-sponsio a celuilalt, forme ale unei securiti de acum nainte reciproce: i garantez, n schimb, c fiul tu a sosit ntr-adevr". Din aceast garanie schimbat (cf. expresia noastr a rspunde de...) se nate sensul, deja bine stabilit n latin, al lui a rspunde". Respondeo, responsum, se spune despre tlmcitorii zeilor, despre preoi, n special despre haruspicii care n schimbul ofrandei dau fgduina, n schimbul cadoului - securitatea; e rspunsul" unui oracol, al unui preot. Acest fapt explic o accepie juridic a verbului: respondere de iure - a da o consultaie de drept", juristul, cu competena sa, garanteaz valoarea prerii pe care o formuleaz. S punem n lumin o expresie simetric n germanic: engl. veche and-swaru rspuns" (engl. answer a rspunde"), fa de got. swaran a jura, a pronuna cuvinte solemne": e aproape literal re-spondere". n acest fel putem preciza, n preistoria elinei i a latinei, semnificaia unui termen deosebit de important al vocabularului religios i valoarea care e atribuit rdcinii *spend- alturi de alte verbe care indic n general ofranda. n latin, o mare parte a semnificaiei primitive a disprut, ns rmne esenialul i acesta determin pe de o parte noiunea juridic de sponsio i, pe de alt parte, legtura cu conceptul grecesc de sponde'.
1

Ibid., pp. 214-215. Benveniste subliniaz doar cuvintele strine i expresia a rspunde de".

Jacques Derrida 44 32. ns religia nu urmeaz cu necesitate micarea CREDINEI, tot aa cum aceasta nu se precipit ctre credina n Dumnezeu. Cci, dac noiunea de religie" implic o instituie separabil, identificabil, posibil de circumscris, legat n litera sa de jus romana, raportul su esenial cu credina i cu Dumnezeu nu e de la sine neles. Or, ce numim, de fapt, atunci cnd vorbim, NOI, EUROPENII, ntr-un mod att de obinuit i de confuz astzi despre o rentoarcere a dimensiunii religioase"? La ce ne referim? Dimensiunea religioas", religiozitatea, pe care o asociem n mod vag cu experiena sacralitii a ceea ce e divin, sfnt, teafr sau nevtmat (heilig, holy), aceasta s fie oare religia? n ce fel i n ce msur e angajat o credin [foi] jurat" sau o credin [croyance]? Invers, orice credin jurat, orice credibilitate, crederea sau ncrederea n general nu se nscriu oare n mod necesar ntr-o religie", chiar dac aceasta ese n ea dou experiene pe care n general le considerm deopotriv de religioase: 1) experiena credinei [croyance], pe de o parte (actul de a crede sau creditul, fiduciarul sau credibilul din actul de credin, fidelitatea, recursul la ncrederea oarb, testimonialul aflat ntotdeauna dincolo de dovad, de raiunea demonstrativ, de intuiie), i 2) experiena nevtmatului, a sacralitii sau a sfineniei, pe de alt parte? Poate c trebuie s distingem aici ntre aceste dou filoane (am putea spune la fel de bine dou rdcini sau dou surse) ale religiosului. Le putem nendoielnic asocia i putem analiza unele dintre eventualele lor co-implicaii, ns ar trebui s nu confundm sau s nu o reducem pe una la cealalt, aa cum se ntmpl mai ntotdeauna. n principiu, e posibil s sanctificm, s sacralizm nevtmatul sau s ne meninem n prezena sacrosanctului n multe feluri fr a pune n practic un act de credin [croyance], desigur, dac fidelitate sau credin [croyance] sau credin [foi] nseamn aici

consimmntul n vederea mrturiei celuilalt - a celuilalt radical inaccesibil n izvorul su absolut. Acolo unde oricine altcineva este cu totul altul. Invers, dac religiosul ajunge dincolo de prezena a ceea ce sar oferi privirii, atingerii, dovedirii, acest consimmnt al crederii nu e n mod | Credin i Cunoatere 45

I
necesar i n sine sacralizant. (Ar trebui luat n considerare i interogat, pe de o parte, i o vom face altundeva, distincia propus de Levinas ntre sacru i sfnt; pe de alt parte, necesitatea ca aceste dou surse eterogene ale religiei s se ntreptrund, dac putem spune astfel, fr s se confunde, se pare, la acelai.) 33. Ne reuniserm aadar la Capri NOI, EUROPENII", aparinnd unor limbi (italian, spaniol, german, francez) n care acelai cuvnt, religie, trebuia s nsemne - aa voiam noi s credem -acelai lucru. Ct despre fiabilitatea acestui cuvnt, mprtim prezumia noastr, n mare, cu Benveniste. Acesta pare ntr-adevr n msur s recunoasc i s izoleze, n articolul despre sponsio pe care l evocam mai adineauri, ceea ce el numete vocabularul religios". Or, n aceast privin, totul rmne problematic. Cum s articulm i s facem s coopereze discursurile, s spunem mai degrab, aa cum cu ndreptire o precizam n trecut, practicile discursive" care ncearc s se msoare cu ntrebarea: Ce este religia?" Ce este...?" - adic, pe de o parte, ce este religia n esena sa i, pe de a/t parte, ce este ea (indicativ prezent) acum? Ce face ea, ce facem noi cu ea n prezent, astzi, azi n lume? Tot attea moduri de a insinua, n fiecare din aceste cuvinte - fiin, esen, prezent, lume -, un rspuns la ntrebare. Tot attea moduri de a impune rspunsul. De a-l pre-impune sau de a-l prescrie ca religie. Cci iat poate o predefiniie: orict de puin am ti despre religie, tim cel puin c ea este ntotdeauna rspunsul i responsabilitatea prescris, c nu e aleas n mod liber, printr-un act de pur i abstract voin autonom. Ea implic fr ndoial libertatea, voina i responsabilitatea, dar s ncercm s ne gndim la urmtorul aspect: voina i libertatea fr autonomie. Fie c este vorba despre sacralitate, despre sacrificialitate sau despre credin, cellalt face legea, legea este alta i se ncredineaz celuilalt. Oricui i celuilalt absolut. Amintitele practici discursive" ar rspunde mai multor tipuri de program: 1) Asigurarea unei proveniene prin ETIMOLOGII. Cea mai bun ilustrare a acestui tip de program pare s fie oferit de Jacques Derrida 46 diferendul cu privire la cele dou surse etimologice posibile ale cuvntului religio: a) relegere, de la legere (a culege, a strnge"): tradiie ciceronian care se continu pn la W. Otto, J.-B. Hofmann, Benveniste; b) religare, de la ligare (a lega, a rennoda"). Aceast tradiie ar merge de la Lactaniu i Tertulian pn la Kobbert, Ernout-Meillet, Pauly-Wissowa. Pe lng faptul c etimologia nu face niciodat legea i nu d de gndit dect cu condiia de a se lsa gndit la rndul ei, vom ncerca n cele ce urmeaz s definim implicaia sau ncrctura de sens comun celor dou surse astfel deosebite. Poate c, dincolo de o simpl sinonimie, cele dou surse semantice se ntlnesc. Se pare chiar c ele se repet - nu departe de ceea ce ar fi n realitate originea repetiiei, altfel spus, diviziunea aceluiai. 2) Cutarea unor FILIAII sau a unor GENEALOGII istorico-se-mantice se pare c determin un cmp vast n care sensul cuvntului este supus ncercrii mutaiilor istorice i a structurilor instituionale: istorie i antropologie a religiilor, att n stilul lui Nietzsche, de pild, ct i n stilul lui Benveniste atunci cnd ia instituiile indo-europene" drept martori" ai istoriei sensului sau ai unei etimologii - care n sine nu dovedete totui nimic n privina ntrebuinrii efective a unui cuvnt. 3) Atent mai nti la efectele PRAGMATICE i funcionale, o analiz mai structural, dar i mai politic, nu ar ezita s surprind ntrebuinri sau aplicaii ale lexicului, acolo unde, n faa unor regulariti noi, a unor recurene inedite, a unor contexte fr precedent, discursul elibereaz cuvintele i semnificaiile de orice memorie arhaic sau de orice presupus origine. Aceste trei luri de poziie par legitime, din diverse puncte de vedere. ns chiar dac rspund, aa cum cred eu, unor imperative irecuzabile, ipoteza mea provizorie (o formulez cu pruden i timiditate, cu att mai mult cu ct nu o pot justifica ndeajuns n att de puin spaiu i timp) este c, aici, la Capri, ultimul tip ar trebui s domine. Acesta nu le-ar putea elimina pe celelalte; aa ceva ar duce la prea multe absurditi; ns ar trebui s privi-legieze semnele a ceea ce singularizeaz astzi n lume ntrebuinarea cuvntului religie" i experiena a ceea ce se raporteaz la acest cuvnt, religia", acolo unde nici o memorie i nici o istorie 47 I Credin i Cunoatere nu puteau s fie de-ajuns pentru a o anuna sau pentru a i se asemna, cel puin la o prim vedere. A

trebuit aadar s inventez o operaiune, o mainrie discursiv, dac vrei, a crei economie s nu fac doar dreptate, ntr-un spaiu-timp bine stabilit, acestor trei cerine, fiecruia dintre imperativele pe care le resimim ca fiind irecuzabile, dar care s i ordoneze ierarhia i urgenele lor. Cu o anumit vitez, ntrun ritm dat n limite strmte. 34. ETIMOLOGII, FILIAII, GENEALOGII, PRAGMATICI. NU e cu putin s consacram aici toate analizele necesare unor distincii indispensabile ns foarte rar respectate sau practicate. Ele snt n numr mare (religie / credin [foi, croyance]; religie / pietate; religie / cult; religie / teologie; religie / teiologie; religie / ontoteologie; sau nc religios / divin - muritor sau nemuritor; religios / sacru-teafr-nevtmat-imun - heilig, holy). ns, printre ele, nainte sau dup ele, vom pune la ncercare privilegiul aproape transcendental pe care credem c trebuie s-l acordm distinciei dintre, pe de o parte, experiena credinei (credere, credibilitate, ncredere, crez, crezare acordat bunei credine a celuilalt radical n experiena mrturiei) i, pe de alt parte, experiena sacralitii, chiar a sfineniei, a neatinsului teafr i nevtmat {heilig, holy). Avem aici dou surse sau dou focare distincte. Religia" ntruchipeaz elipsa amndurora deopotriv, pentru c ea cuprinde cele dou focare, dar i pentru c uneori le trece sub tcere ireductibila dualitate, tocmai n chip tainic i reticent. n orice caz, istoria cuvntului religie" ar trebui, n principiu, s interzic oricrui ne-cretin s numeasc religie" (pentru a se putea recunoate n ea) ceea ce noi" desemnm, identificm i izolm prin acest nume. De ce am fcut precizarea ne-cretin"? Altfel spus, de ce conceptul de religie ar fi doar cretin? De ce, n orice caz, merit s fie pus ntrebarea i de ce ipoteza merit s fie luat n serios? Benveniste amintete i el faptul c nu exist un termen indo-european comun" pentru ceea ce noi numim religie". Indo-europenii nu concepeau ca o instituie separat" ceea ce Benveniste numete aceast realitate omniprezent care este religia". i astzi, pretutindeni unde nu este recunoscut o atare instituie separat", cuvntul religie" este inadecvat. Nu a Jacques Derrida 48 existat aadar ntotdeauna, nu exist ntotdeauna i pretutindeni, nu va exista aadar ntotdeauna i pretutindeni (la oameni" sau n alt parte) ceva, un lucru unul i identificabil, identic cu sine, pe care, religioi sau nereligioj, cu toii am conveni s-l numim religie". i totui, ne spunem, TREBUIE TOTUI DAT UN RSPUNS. n interiorul rdcinii latine, originea lui religio a fost tema unor contestaii interminabile. ntre dou lecturi sau dou lecii, aadar dou proveniene: pe de o parte, lund textele lui Cicero ca punct de sprijin, relegere, filiaie semantic i formal adeverit, pare-se: a reculege pentru a reveni i pentru a rencepe, de unde i religio, atenia scrupuloas, respectul, rbdarea, chiar pudoarea sau smerenie - i, pe de alt parte, (Lactaniu i Tertulian) religare, etimologie inventat de cretini", spune Benveniste1, i care pune
1

Ibid., p. 265 sq. Vocabularul indo-european nu dispune de nici un termen comun" pentru religie" i st n natura nsi a acestei noiuni de a nu se preta la o denumire unic i constant". n mod corelativ, am avea ceva dificulti n a ntlni, ca atare, ceea ce, retrospectiv, am fi tentai s identific sub acest nume, n spe o realitate instituional care s semene cu ceea ce numim religie". Am avea ceva dificulti n orice caz n a gsi ceva de genul acesta sub forma unei entiti sociale separabile. Mai mult, atunci cnd Benveniste propune s fie studiai doar doi termeni, grec i latin, care, spune el, pot trece drept echivalente pentru religie", trebuie s subliniem la rndul nostru dou trsturi semnificative, dou paradoxuri, chiar dou scandaluri logice: 1) Benveniste propune aadar un sens asigurat al cuvntului religie", fiindc se vede ndreptit s caute echivalente". Or, mi se pare, el nu tematizeaz i nu problematizeaz niciodat aceast pre-comprehensiune sau aceast presupoziie. Nimic nu ngduie nici mcar justificarea ipotezei potrivit creia, n ochii lui, sensul cretin" ofer aici referina cluzitoare, fiindc, o spune chiar el, interpretarea prin religare (legtur, obligaie), [...] inventat de cretini [este] istoric fals". 2) Pe de alt parte, atunci cnd, dup cuvntul grec threskeia (cult i smerenie, respectarea riturilor", i mult mai trziu religie"), Benveniste reine - acesta este cellalt termen al perechii - cuvntul religio, o face doar n calitatea sa de echivalent" (ceea ce nu ar putea s nsemne identic) pentru religie". Ne gsim n faa situaiei paradoxale pe care o descrie foarte bine, la distan de o pagin, dubla i derutanta modalitate n care Benveniste, deliberat sau nu, ntrebuineaz cuvntul echivalent" - pe care l vom sublinia aici aadar: a) Vom reine doar doi termeni [threskeia i religio] care, unul n greac i cellalt n latin, pot fi considerai drept echivalente pentru religie" (p. 206). lat aadar dou cuvinte care pot trece, n definitiv, drept echivalente ale unuia dintre ele! Despre care, la rndul su, se spune pe pagina urmtoare, c nu are nici un

49 I Credin i Cunoatere religia n legtur tocmai cu legtura, cu obligaia, cu ligamentul, aadar cu ndatorirea i deci cu datoria etc, ntre oameni sau ntre om i Dumnezeu. ntr-un cu totul alt loc, pe o cu totul alt tem, e vorba tot despre o divizare a sursei i a sensului (i nc nu ne-am dezbrat de aceast dualizare). Aceast dezbatere asupra celor dou surse etimologice, dar i religioase" ale cuvntului religio este fr ndoial pasionant (ea ine de Patimile nsei, de vreme ce una din cele dou surse pare a fi cretin). ns oricare i-ar fi interesul sau necesitatea, un asemenea diferend are pentru noi o importan limitat. n primul rnd, pentru c nimic nu se rezolv la surs, aa cum sugeram.1 Apoi, cele dou etimologii concurente se las aduse la acelai lucru i ntr-o anumit msur la posibilitatea repetiiei, care deopotriv l produce i l confirm pe acelai. n ambele cazuri {re-legere sau re-ligare) este vorba despre o legtur insistent care se leag mai nti de ea nsi. Este vorba despre o strngere laolalt, despre o re-

strngere laolalt, despre o re-culegere. Despre o rezisten sau despre o reacie la disjuncie. La alteritatea ab-solut. A reculege" este de altfel traducerea propus de Benveniste2, care o expliciteaz astfel: a relua n vederea unei noi alegeri, a reveni asupra unui demers anterior", de unde sensul de scrupul", dar i cel de alegere, de lectur i de
echivalent n lume, sau cel puin n limbile occidentale", ceea ce l-ar face infinit mai important n toate privinele"! b) Ajungem acum la cel de-al doilea termen, infinit mai important n toate privinele: acesta este latinul religio, care rmne, n toate limbile occidentale, cuvntul unic i constant, cel pentru care nici un echivalent sau substitut nu s-a putut vreodat impune" (p. 267; sublinierea noastr, J.D.). Ceea ce Benveniste nelege s identifice pentru acest cuvnt care, n definitiv, este un echivalent (printre altele, ns el nsui fr echivalent!) pentru ceea ce nu poate fi desemnat dect prin el nsui, adic printr-un echivalent fr echivalent, snt un sens propriu" (atestat de Cicero) i nite ntrebuinri proprii i constante" (p. 269, p. 272). S nu fie, n fond, cea mai puin nepotrivit definiie a religiei? n orice caz, ceea ce desemneaz inconsecvena logic sau formal a lui Benveniste n acest punct e poate reflecia cea mai fidel, chiar simptomul cel mai teatral a ceea ce s-a petrecut de fapt n istoria umanitii", pe care noi o numim aici mondialati-nizarea" religiei". 1 A se vedea 33, 1 i 2, pp. 45-46. 2 E. Benveniste, Le vocabulaire..., op. cit, p. 271.

Jacques Derrida 50 eleciune, de inteligen, selectivitatea implicnd ntotdeauna o legtur cu colectivitatea i cu reculegerea. n cele din urm, ar trebui poate s ncercm s surprindem trecerea dintre aceste diferite semnificaii (re-legere, re-ligare, re-spondeo n cazul crora Benveniste analizeaz ceea ce el mai numete, de altfel, i relaia" cu spondeo) n legtura cu sine, marcat de acest enigmatic re-". Toate categoriile de care ne-am putea servi pentru a traduce sensul comun al acestui re-" par a fi nepotrivite, mai nti pentru c ele par s re-introduc ceea ce rmne s definim ca fiind deja definit n definiie. De exemplu, prefcndu-ne c am cunoate sensul propriu", aa cum spune Benveniste, al acestor cuvinte: repetiie, reluare, renceput, reflecie, realegere, reculegere - pe scurt, religie, scrupul", rspuns i responsabilitate. Orice poziie am lua n aceast dezbatere, ntreaga problematic modern (geo-teologico-politic) a rentoarcerii elementului religios" revine tot la elipsa acestui dublu focar latin. Cine nu recunoate nici legitimitatea acestui dublu focar i nici prevalenta cretin care s-a impus la nivel mondial n interiorul amintitei latiniti ar trebui s refuze premisele nsei ale acestei dezbateri.1 i n acelai timp ar trebui s ncerce s gndeasc o situaie n care, cum a mai fost cazul, nu va mai exista poate, aa cum nu a existat un termen indo-european comun pentru religie2". 35. Or, TREBUIE TOTUI DAT UN RSPUNS. i nc fr a atepta. Fr a atepta prea mult. LA NCEPUT, Maurizio Ferraris la Lutetia: Trebuie, mi spune, ne trebuie o tem pentru aceast ntlnire de la Capri." i rspund pe nersuflate, aproape fr s ezit, mainal: Religia". De ce? De unde mi-a venit, i chiar aa, mainal? O dat reinut tema, discuiile s-au nfiripat - ntre dou plimbri n miez de noapte nspre Faraglione care se vede n deprtare, ntre Vezuviu i Capri. (Jensen amintete de Faraglione, iar Gradiva va
' E ceea ce nendoielnic ar fi fcut Heidegger, de vreme ce n ochii lui pretinsa rentoarcere a religiei" nu ar fi dect insistenja unei determinajii romane a .religiei". Acesta ar merge mn-n mn cu un drept i cu un concept dominante de stat, ele nsele inseparabile de vrsta mainilor". (A se vedea supra 18, nota 2, p. 22.) 2 E. Benveniste, ie vocabulaire..., op. cit., p. 265.

Credin i Cunoatere 51 fi revenit poate, spectru de lumin, umbra fr umbr a ceasului amiezii, das Mittagsgespenst, mai frumoas dect toate marile fantome ale insulei, mai obinuit" dect ele, aa cum spune chiar ea, s fie moart", i nc de vreme ndelungat). Ar trebui aadar s justific post festum un rspuns la ntrebarea: de ce am numit dintr-o dat, mainal, religia"? Iar aceast justificare ar fi astfel rspunsul de azi la ntrebarea privitoare la religie. Privind religia din ziua de azi. Cci, de bun seam, ar fi fost o nebunie, nu a fi propus niciodat s se trateze despre religia nsi, n general sau n esena sa, ci doar despre o ntrebare nelinitit, de o grij mprtit: Ce se ntmpl n ziua de azi cu religia, cu ceea ce noi numim astfel? Despre ce este vorba? Despre ce este vorba i de ce aceasta merge ru? Ce se ascunde sub acest vechi nume? Ce survine sau revine n lume, dintr-o dat, sub aceast denumire?" Bineneles, aceast form de ntrebare nu poate fi separat de ntrebarea fundamental (asupra esenei, asupra conceptului i asupra istoriei religiei nsei i asupra a ceea ce se numete religie"). ns, dup mine, abordarea ei ar fi trebuit s fie mai direct, global, masiv i imediat, spontan, fr aprare, aproape n stilul unui filosof obligat s trimit un scurt comunicat de pres. Rspunsul pe care i l-am dat aproape fr ezitare lui Ferraris mi revenise probabil de foarte departe, rsunnd dintr-o cavern de alchimist, n strfundul creia fusese cristalizat cuvn-tul. Religie", vocabul dictat de nu se tie ce sau cine: poate de toat lumea, prin lectura jurnalului televizat, pe un canal internaional, de toat lumea aa cum credem c o vedem, de starea lumii, de tot ce este aa cum este (Dumnezeu, n definitiv sinonimul su, sau Istoria ca atare etc). n ziua de azi din nou, n ziua de azi n sfrit, n ziua de azi altfel, marea ntrebare pare a fi tot religia i ceea ce unii se grbesc s numeasc rentoarcerea" ei.

Spunnd lucrurile n felul acesta i pentru a ne da impresia c tim despre ce vorbim, ar nsemna s ncepem prin a nu mai nelege nimic: ca i cum religia, problema religiei ar fi ceea ce se ntmpl s revin, ceea ce ar veni pe neateptate s surprind ceea ce credem c am cunoate, omul, pmntul, lumea, istoria, cznd astfel n rubrica antropologiei, a istoriei sau o oricrei alte forme de tiin uman sau de filosofie, chiar de filosofie a religiei". O
Jacques Derrida

52
prim eroare de evitat. E o eroare tipic i am putea da o mulime de exemple. Dac exist o problem a religiei, ea nu mai trebuie s fie o ntrebare-privitoare-la-religie" i nici un rspuns la aceast ntrebare. Vom vedea de ce i n ce fel problema religiei este mai nti ntrebarea asupra ntrebrii. Asupra originii i a marginilor ntrebrii precum i ale rspunsului. Pierdem aadar din vedere lucrul" de ndat ce credem c l lum n stpnire n cadrele unei discipline, ale unei cunoateri sau ale unei filosofii. Or, n ciuda imposibilitii sarcinii, ne este adresat o cerere: ar trebui ca acest discurs s fie inut, fcut sau lsat s se in" n cteva trsturi, ntr-un numr limitat de cuvinte. Economie de comand editorial. Dar de ce au fost atunci zece porunci (din nou aceeai chestiune a numrului), nmulite pe urm cu attea i attea altele? Unde este aici justa elips pe care ni se prescrie s o exprimm trecnd-o sub tcere? Unde este reticena? i dac elipsa, dac figura tcut i faptul de a tcea", care caracterizeaz reticena, ar fi tocmai religia? Vom reveni mai trziu asupra acestui aspect. Ni se cere, n numele a mai multor editori europeni, s ne pronunm n cteva pagini asupra religiei, iar acest fapt nu pare azi monstruos, acolo unde un tratat serios asupra religiei ar necesita edificarea de noi biblioteci ale Franei i ale universului, chiar dac, fr a crede c gndim din nou ceva, ne-am mulumi s amintim, s arhivm, s clasm, s lum act de memorie de ceea ce credem c tim. Credin i cunoatere: ntre a crede c tim i a ti s credem, alternativa nu este un simplu joc. S alegem aadar, mi-am spus, o form aproape aforistic aa cum alegem o main, cea mai puin rea main de tratat despre religie ntr-un anumit numr de pagini: douzeci i cinci sau ceva mai mult e ceea ce ni s-a oferit; i, s spunem, n mod arbitrar, pentru a des-cifra sau pentru a anagramatiza numrul douzeci i cinci, cincizeci i dou de secvene foarte inegale, tot attea cripte risipite ntr-un cmp ne-identificat, totui un cmp pe care l abordm deja, fie ca pe un deert despre care nu se tie dac este sterp sau nu, fie ca pe un cmp de ruine i de mine i de puuri i de cavouri i de cenotafe i de semine mprtiate; ns un cmp ne-identificat, nici mcar ca lume (istoria cretin a acestui cuvnt - lume" - ne avertizeaz; lumea nu este nici universul, nici cosmosul, nici pmntul). I Credin i Cunoatere

53
36. LA NCEPUT, titlul va fi fost primul meu aforism. El contracteaz dou titluri ale tradiiei, ncheie cu ele un contract. Ne angajm s le deformm, s le deplasm dezvoltnd, dac nu negativul sau incontientul lor, atunci cel puin logica a ceea ce ele ar putea lsa s se spun despre religie fr tirea voinei-lor-de-a-spune. La Capri, n deschiderea discuiei, improviznd, vorbisem despre lumina i despre numele insulei (despre nevoia de a data, adic de a semna o ntlnire finit n spaiul i timpul ei, ncepnd cu singularitatea unui loc, a unui loc latin: Capri nu este Delos, nici Patmos - nici Atena, nici Ierusalim, nici Roma.) Insistasem asupra luminii, asupra raportului oricrei religii cu focul i cu lumina. Exist o lumin a revelaiei i o lumin a Luminilor. Lumina, phos, revelaie, orient i origine a religiilor noastre, instantaneu fotografic, ntrebare, cerere: n vederea Luminilor de azi i de mine, n lumina altor Lumini (Aufklrung, illuminismo, enlightenment), CUM S GNDIM RELIGIA n ziua de azi fr a ne rupe de tradiia filosofic? n modernitatea" noastr, amintita tradiie este marcat ntr-un mod exemplar, ar trebui s artm de ce, n titluri funciar latine care denumesc religia. Mai nti ntr-o carte a lui Kant, n epoca i n spiritul acestei Aufklrung, dac nu ale Luminilor: Religia n limitele simplei raiuni (1793) a fost de asemenea o carte despre rul radical (ce se ntmpl astzi cu raiunea i cu rul radical? i dac rentoarcerea religiosului" nu ar fi fr legtur cu rentoarcerea - modern sau, hai fie de data asta, postmodern - cel puin a anumitor fenomene ale rului radical? oare rul radical distruge sau instituie posibilitatea religiei?). Apoi - cartea lui Bergson, acest mare iudeo-cretin, Ce/e dou surse ale moralei i religiei (1932), ntre cele dou rzboaie mondiale i n ajunul unor evenimente despre care tim c nu tim cum s le gndim i fa de care nici o religie, nici o instituie religioas din lume nu a fost strin sau nu Ie-a supravieuit nevtmat, imun, teafr i nevtmat. Oare nu e vorba, n ambele cazuri - ca i astzi - de faptul de a gndi religia, posibilitatea religiei i, aadar, posibilitatea rentoarcerii sale interminabil ineluctabil? 37. S GNDIM RELIGIA?" - spunei. Ca i cum un asemenea proiect nu ar dizolva de la bun nceput ntrebarea nsi. Dac

Jacques Derrida 54 socotim c religia este propriu-zis de gndit i chiar dac a gndi nu nseamn nici a vedea, nici a cunoate, nici a concepe, atunci o respectm dintru nceput, iar chestiunea este, pe termen mai lung sau mai scurt, judecat. Deja vorbind despre aceste note ca despre o main, am fost din nou cuprins de o dorin de economie: dorin de a atrage, pentru a spune lucrurile pe scurt, celebra concluzie din Ce/e dou surse... ctre un alt loc, un alt discurs, o alt miz argumentativ. Aceasta ar putea ntotdeauna s fie, nu exclud acest fapt, o traducere deturnat, o formalizare puin cam liber. Ne aducem aminte de aceste ultime cuvinte: [...] EFORTUL NECESAR CA S SE MPLINEASC, CHIAR l PE PLANETA
NOASTR REFRACTAR, FUNCIA ESENIAL A UNIVERSULUI, CARE ESTE O MAIN DE

FCUT ZEI." Ce s-ar ntmpla dac l-am pune pe Bergson s spun cu totul altceva dect ceea ce a crezut

c vrea s spun cnd de fapt poate c, n secret, a lsat s i se dicteze? Ce s-ar ntmpla dac ar fi lsat, oarecum mpotriva lui, un loc sau un pasaj unui fel de retractare simptomatic, potrivit tocmai micrii ezitrii, a indeciziei i a scrupulului, a revenirii napoi (retractare, spune Cicero pentru a defini actul sau fiina religiosus) n care const poate dubla surs - dubla sorginte sau dubla rdcin - a acestei religio? Poate c am da atunci o form de dou ori mecanic acestei ipoteze. Mecanic" ar fi aici de neles ntr-un sens oarecum mistic". Mistic sau secret pentru c derutant i contradictoriu, deopotriv inaccesibil, dezrdcinam i familiar, unheimlich, uncanny, tocmai n msura n care aceast mainalitate, aceast automatizare ineluctabil produce i re-produce ceea ce n acelai timp smulge din i ataeaz de familie (heimisch, homely), de familiar, de domestic, de propriu, de oikos-u\ ecologicului i economicului, de ethos, de locul de adstare. Aceast automati-citate aproape spontan, nereflectat precum un reflex, repet iar i iar dubla micare de abstragere i de atragere care n acelai timp smulge din i ataeaz de ar, de idiom, de literal sau de tot ceea ce astzi e adunat n mod confuz n termenul de identitar": n dou cuvinte ceea ce deopotriv ex-propriaz i re-apropriaz, dez-rdcineaz i re-nrdcineaz, ex-apropriaz potrivit unei logici pe care ar trebui s o formalizm mai trziu, logica auto-indemnizrii auto-imune. Credin i Cunoatere 55 nainte de a vorbi att de nonalant de rentoarcerea elementului religios" trebuie ntr-adevr explicate dou lucruri ntr-unui. De fiecare dat e vorba de main, de tele-main: 1) Amintita rentoarcere a elementului religios", n spe dezlnuirea unui fenomen complex i supradeterminat, nu este o simpl rentoarcere, cci mondialitatea i figurile sale (tele-tehno-mediatiinifice, capitaliste i politico-economice) rmn originale i fr precedent. i nu este o rentoarcere simpl a elementului religios, cci ea comport, fiind una din cele dou tendine ale sale, o distrugere radical a elementului religios (stricto sensu, elementul roman i etatic, precum i tot ceea ce incarneaz politicul sau dreptul european cu care n definitiv intr n rzboi toate fundamentalismele" sau integrismele" ne-cretine, bineneles, dar i unele forme ortodoxe, protestante sau chiar catolice). Ar mai trebui s spunem c, n faa lor, o alt afirmare autodis-trugtoare, a ndrzni s spun autoimun, a religiei ar putea fi activ n toate proiectele pacifiste" i ecumenice, catolice" sau nu, care cheam la fraternizarea universal, la mpcarea oame-nilor-fii ai aceluiai Dumnezeu" i mai ales atunci cnd aceti frai aparin tradiiei monoteiste a religiilor avraamice. Va fi ntotdeauna dificil de sustras aceast micare de pace unui dublu orizont (fiindc unul l ascunde sau l divizeaz pe cellalt): a) Orizontul kenotic al morii lui Dumnezeu i al reimanen-tizrii antropologice (drepturile omului i ale vieii umane naintea oricrei datorii fa de adevrul absolut i transcendent al angajamentului fa de ordinea divin: un Avraam care ar refuza de acum nainte s-i mai jertfeasc fiul i care nici mcar nu s-ar mai gndi la ceea ce a fost dintotdeauna o nebunie). Cnd i auzim pe reprezentanii oficiali ai ierarhiei religioase, ncepnd cu reprezentantul cel mai mediatic i cel mai latino-mondial i cederomizat care exist - Papa -, vorbind despre o asemenea reconciliere ecumenic, auzim de asemenea (nu numai, de bun seam, dar auzim i acest lucru) vestirea sau amintirea unei mori a lui Dumnezeu". Uneori chiar avem impresia c Papa nu vorbete dect despre acest lucru - care vorbete prin gura lui. i de faptul c o alt moarte a lui Dumnezeu vine s bntuie Patimile care l nsufleesc. Unde este ns diferena? - vei spune. ntr-adevr. Jacques Derrida 56 b) Aceast declaraie de pace, continund rzboiul prin alte mijloace, poate de asemenea disimula un gest pacificator, n sensul cel mai europeano-colonial cu putin. n msura n care vine de la Roma, aa cum adesea e cazul, el ncearc, mai nti i mai nti n Europa, s impun n mod insidios un discurs, o cultur, o politic i un drept, s le impun tuturor religiilor monoteiste, inclusiv religiilor cretine ne-catolice. Dincolo de frontierele Europei, se pune problema impunerii unei mondiala-tinizri n numele pcii, prin aceleai scheme i prin aceeai cultur juridico-teologico-politic. Mondialatinizarea devine de acum nainte europeano-anglo-amencan n idiomul su, aa cum spuneam. Sarcina pare cu att mai urgent i mai problematic (incalculabil calcul al religiei pentru timpul nostru), cu ct disproporia demografic nu va nceta de acum nainte s amenine hegemonia extern, ceea ce nu-i las alte stratageme dect internalizarea. Cmpul acestui rzboi sau al acestei pacificri este de acum fr limite: toate religiile, centrele lor de autoritate, culturile religioase, statele, naiunile sau etniile pe care le reprezint au desigur un acces inegal, ns adesea imediat i potenial nelimitat la aceeai pia mondial. Ei snt deopotriv productori, actori i consumatori curtai pe aceast pia mondial, cnd exploatatori, cnd victime. Acesta este accesul la reelele mondiale (transnaionale sau trans-statale) de telecomunicare i de tele-tehnotiin. Prin urmare, religia nsoete i chiar preced raiunea critic i tele-tehnotiinific i vegheaz asupra ei precum umbra sa. Religia este veghea ei, umbra luminii nsei, chezia credinei, exigena de credibilitate, experiena

fiduciar presupuse de orice producere de cunoatere mprtit, performativitatea testimonial angajat n orice performan tehnotiinific precum i n ntreaga economie capitalist de care este indisociabil. 2) Tocmai micarea aceasta, n care religia i raiunea tele-tehnotiinific n aspectul su cel mai critic snt indisociabile, reacioneaz inevitabil fa de ea nsi. i secret propriul antidot dar i propria sa putere de auto-imunitate. Ne aflm aici ntr-un spaiu n care orice auto-protejare a ceea ce este nevtmat, sfnt, teafr, sacru (heilig, holy) trebuie s se protejeze de propria sa protecie, de propria sa poliie, de propria sa putere de I Credin i Cunoatere 57 respingere, pe scurt de propriul su, adic de propria sa imunitate. Tocmai aceast nspimnttoare dar fatal logic a auto-imunitii a ceea ce e nevtmat va asocia ntotdeauna tiina i Religia. Pe de o parte, luminile" criticii i ale raiunii tele-tehnotiin-ifice nu pot dect s presupun credibilitatea. Ele trebuie s pun n practic o credin" ireductibil, aceea a unei legturi sociale" sau a unei credine jurate", a unei mrturii (i promit adevrul dincolo de orice dovad i de orice demonstraie teoretic, crede-m etc"), adic a unui performativ de promisiune activ pn i n minciun sau n nclcarea jurmntului i fr de care nici o adresare ctre cellalt nu ar fi cu putin. Fr experiena performativ a acestui act elementar de credin nu ar exista nici o legtur social", nici o adresare ctre cellalt i n general nici o performativitate: nici convenie, nici instituie, nici Constituie, nici stat suveran, nici lege i mai ales nici aceast performativitate structural a performanei productive care leag de la bun nceput cunoaterea comunitii tiinifice de practic i tiina de tehnic.
1

lmun"-ul (immunis) este eliberat de sarcini, de servicu, de impozite, de obligaii (munus, rdcin a comunului din comunitate). Aceast gratuitate sau aceast scutire au fost mai apoi transportate tn domeniile dreptului constituional sau internaional (imunitate parlamentar sau diplomatic); ns ea aparine n egal msur i istoriei Bisericii Cretine i dreptului canonic; imunitatea templelor nsemna de asemenea inviolabilitatea refugiului pe care unii l puteau gsi aici (Voltaire se arta indignat de aceast imunitate a templelor" ca de un exemplu revolttor" de dispre fa de legi" i de ambiie bisericeasc"); Urban VIII crease o Congregaie a Imunitii Bisericeti: mpotriva impozitelor i a serviciului militar, mpotriva justiiei comune (privilegiu numit for) i mpotriva percheziiei poliieneti etc. Lexicul imunitii i-a impus autoritatea cu precdere n domeniul biologiei. Reacia imunitar protejeaz /ndemn-itatea corpului propriu producnd anticorpi contra antigenelor strine. Ct despre procesul de auto-imunizare, care ne intereseaz n mod cu totul special aici, el const, pentru un organism viu, dup cum tim, n a se proteja mpotriva autoprotejrii distrugnd propriile sale mijloace de aprare imunitare. Cum fenomenul acestor anticorpi se ntinde pe o vast zon a patologiei i, cum se face din ce n ce mai mult recurs la unele virtui pozitive ale imuno-depresorilor menii s limiteze mecanismele de respingere i s faciliteze tolerarea unor anumite grefe de organe, ne ntemeiem pe aceast extindere i vom vorbi despre un fel de logic general a auto-imunizrii. Ea ni se pare indispensabil pentru gndirea raporturilor actuale dintre credin i cunoatere, religie i tiin, precum duplicitatea surselor n general.

Jacques Derrida 58 Dac aici spunem n mod regulat tehnotiin, nu e pentru a ceda unui stereotip contemporan, ci pentru a aminti c acum tim, mai clar ca niciodat, c actul tiinific este n ntregime o intervenie practic i o performativitate tehnic n chiar energia esenei sale. i astfel, actul tiinific acioneaz asupra legturii, pune n practic distane i viteze. El delocalizeaz, ndeprteaz i apropie, actualizeaz sau virtualizeaz, accelereaz sau ncetinete. Or, pretutindeni unde se dezvolt aceast critic teletehnotiinific, ea pune n practic i confirm creditul fiduciar al acestei credine elementare care are cel puin o esen sau o vocaie religioas (condiia elementar, mediul elementului religios dac nu cumva chiar religia nsi). Spunem fiduciar, vorbim despre credit sau despre credibilitate pentru a sublinia faptul c acest act de credin elementar susine n acelai timp raionalitatea esenial economic i capitalist a elementului tele-tehnotiinific. Nici un calcul, nici o asigurare nu vor putea s reduc ultima consecin a acestui fapt, adic semntura testimonial (a crei teorie nu este neaprat o teorie a subiectului, a persoanei sau a sinelui, contient sau incontient). A lua act de acest lucru nseamn a ne oferi mijlocul de a nelege faptul c, n principiu, n ziua de azi, n sus-numita rentoarcere a elementului religios" nu exist o incompatibilitate ntre, pe de o parte fundamentalisme", integrisme" sau politica" lor i, pe de alt parte, raionalitatea, adic fiduciaritatea tele-tehno-capitalistotiinific, n toate dimensiunile sale media-tice i mondializante. Aceast raionalitate a amintitelor fundamentalisme" poate fi i hiper-critic1 fr mcar a da napoi din
1

Stau mrturie anumite fenomene, cel puin, ale fundamentalismului" sau ale integrismului", ndeosebi n islamism*, care astzi reprezint exemplul cel mai puternic la scara demografiei mondiale. Cele mai evidente caracteristici snt prea cunoscute ca s mai insistm asupra lor (fanatism, obscurantism, violen criminal, terorism, oprimarea femeilor etc). Se uit ns adesea faptul c, n special n legtura sa cu lumea arab, i prin toate formele de brutal reactivitate imunitar i indemnizatoare mpotriva unei moderniti tehno-economice la care l mpiedic s se adapteze o lung istorie, acest islamism" dezvolt n egal msur o critic radical a legturii dintre democraia actua/, n limitele sale, n conceptul su ji n puterea sa efective, i piaa i raiunea tele-tehnotiinjific dominant pe aceast pia.

| Credin i Cunoatere 59 faa a ceea ce poate semna cu o radicalizare deconstructiv a gestului critic. Qt despre fenomenele de ignoran, de iraionalitate sau de obscurantism" care snt att de des relevate sau denunate, cu atta

uurin i pe bun dreptate, din aceste fundamentalisme" sau din aceste integrisme", ele snt adesea nite reziduuri, efecte de suprafa, scorii reactive ale reactivitii imunitare, indemnizante sau autoimunitare. Ele mascheaz o structur profund sau (i n acelai timp) o team de sine, o reacie tocmai mpotriva a ceea ce e n legtur cu ele: dislocarea, exproprierea, delocalizarea, dezrdcinarea, dezidiomatizarea i deposedarea (n toate dimensiunile sale, mai ales sexual - falic) pe care maina tele-tehnotiinific nu ntrzie s le produc. Reactivitatea resentimentului opune aceast micare ei nsei i astfel o dizolv. Ea se indemnizeaz astfel printr-o micare care e n acelai timp imunitar i auto-imun. Reacia la main este la fel de automat (i deci mainal) ca i viaa nsi. O atare sciziune intern, care deschide distana, este n egal msur propriul" religiei, ceea ce apropriaz religia ntru propriu" (n msura n care propriul este i nevtmatul: heilig, sfnt, sacru, teafr, imun etc), ceea ce apropriaz indemnizarea religioas n toate formele de proprietate, de la idiomul lingvistic n litera" sa pn la rn i snge, familie i naiune. Numai aceast reactivitate intern i imediat, n acelai timp imunitar i auto-imun, poate da seama de ceea ce vom numi tvlugul religios n fenomenul su dublu i contradictoriu. Cuvntul tvlug ni se impune pentru a sugera aceast nteire a unui talaz care i apropriaz tocmai lucrul cruia pare s i se opun nfurndu-se n el - i n acelai timp se las purtat, uneori n teroare i terorism, tocmai mpotriva a ceea ce l protejeaz, mpotriva propriilor anticorpi". Aliindu-se astfel cu dumanul, ospitalier cu antigenele, implicndu-l pe cellalt n sine, tvlugul crete i se umfl cu puterea advers. Nu tim de pe rmul crei insule se ivete tvlugul pe care credem c l vedem venind, fr urm de ndoial, n umflarea sa permanent, spontan, irezistibil automatic. ns credem c l vedem n absena unui orizont. Nu mai sntem siguri dac vedem i dac exist nc un viitor acolo unde l vedem venind. Viitorul nu tolereaz nici previziunea i Jacques Derrida 60 nici providena. Aadar, noi" sntem luai pe sus de acest tvlug, prini mai degrab i surprini de el i tocmai n el am vrea s gndim - dac ne mai putem folosi de acest cuvnt - religia. Religia de azi se aliaz aadar cu tehno-tiina, la care reacioneaz din toate puterile. Ea este, pe de o parte, mondialatinizare; produce, se unete cu, exploateaz capitalul i cunoaterea tele-mediatizrii: nici vizitele i nici spectacularizarea mondial a Papei, nici dimensiunile interstatale ale afacerii Rushdie", nici terorismul planetar nu ar fi cu putin, n acest ritm - i am putea nmuli la infinit indiciile. ns, pe de alt parte, religia reacioneaz imediat, simultan, declar rzboi lucrului care nu i confer aceast nou putere dect n msura n care o alung din toate locurile sale proprii, n realitate chiar din locul nsui, din faptul-de-a-avea-loc care revine adevrului su. Duce un rzboi teribil mpotriva a ceea ce nu o protejeaz dect n msura n care o amenin, potrivit acestei duble structuri contradictorii: imunitar i auto-imunitar. Or, ntre aceste dou micri sau aceste dou surse, dintre care una are forma mainii (mecanizare, automatizare, mainaie sau mekhane), iar cealalt forma spontaneitii vii, a proprietii nevtmate a vieii, adic forma unei alte (pretinse) autodeter-minri, raportul este ineluctabil, aadar automat i mainal. ns auto-imunitarul bntuie comunitatea i sistemul su de supravieuire imunitar ca hiperbol a propriei sale posibiliti. Nu exist nimic comun, imun, teafr i nevtmat, heilig i holy, nimic nevtmat n cel mai autonom prezent viu fr un risc de auto-imunitate. Ca ntotdeauna, riscul i asum de dou ori acelai risc finit. De dou ori mai degrab dect o singur dat: riscul unei ameninri i al unei anse. n dou cuvinte, trebuie s-i asume, am putea spune, chezia, posibilitatea acestui RU RADICAL fr de care nu ne-am descurca.

...i rodii
(O dat formulate aceste premise sau definiii generale, dat fiind c locul acordat devine din ce n ce mai strmt, s lansm
I Credin i Cunoatere

61

I
cele cincisprezece propoziii finale ntr-o form i mai rsfirat, diseminat, aforistic, discontinu, juxtapozitiv, dogmatic, indicativ sau virtual, economic; mai telegrafic, pe scurt, ca niciodat.) 38. Despre un discurs viitor - asupra viitorului i asupra repetiiei. Axiom: nu exist nici un viitor fr motenire i fr posibilitatea de repetare. Nu exist nici un viitor fr o anumit iterabilitate, cel puin sub forma unei aliane cu sine i a confirmrii unui da originar. Nu exist nici un viitor fr o anumit memorie i fr o anumit fgduin mesianic, a unei mesiani-citi mai vechi dect orice religie, mai originare dect orice mesianism. Nu exist discurs sau adresare ctre cellalt fr posibilitatea unei fgduine elementare. Jurmntul strmb i promisiunea nclcat reclam aceeai posibilitate. Nu exist fgduin, aadar, fr promisiunea unei confirmri a lui da. Acest da va fi implicat i va implica ntotdeauna credibilitatea sau fidelitatea unei credine. Nu exist credin, aadar, i nici viitor fr ceva tehnic, mainic i automatic pe care-l presupune iterabilitatea. n acest sens, tehnica este posibilitatea,

am putea spune chiar ansa, credinei. Iar aceast ans trebuie s includ n ea cel mai mare risc, ameninarea nsi a RULUI RADICAL. Altfel, ea n-ar fi ansa credinei, ci a programului i a dovezii, a previziunii sau a providenei, a cunoaterii pure i a priceperii pure, adic a anulrii viitorului. n loc s gndim n opoziie, aa cum se ntmpl aproape ntotdeauna, ar trebui aadar s le gndim mpreun, ca o singur i aceeai posibilitate, mainicul i credina - dar i mainicul i toate valorile angajate n sacro-sanctitate {heilig, holy, teafr i nevtmat, neatins, imun, liber, viu, fecund, fertil, puternic i mai ales, aa cum vom vedea, umflat"), mai precis n sacro-sanctitatea efectului FALIC. 39. S nu fie cumva aceast dubl valoare ceea ce, de exemplu, nseamn n diferena sa un falus sau, mai degrab, FALICUL, efectul de falus, care nu este neaprat propriul omului? Nu cumva acesta este fenomenul, phainesthai, lumina falusuluR Tot astfel, nu cumva aceasta este phantasma sa, n greac fantoma, Jacques Derrida 62 spectrul, dublul sau fetiul su, din pricina legii de repetabilitate sau de duplicare care-l poate detaa de pura i propria sa prezen? Nu este oare automaticitatea colosal a ereciei (un maxim de via de pstrat nevtmat, indemnizat, imun, teafr i nevtmat, sacrosanct) tot ceea ce, n viaa pe care o reprezint, este mai mecanic i mai separabil? Oare nu este falicul - spre deosebire de penis i o dat detaat de corpul propriu - aceast marionet nlat, exhibat, fetiizat i plimbat n procesiuni? Oare nu aici rezid, n aceast virtualitate de virtualitate, putina sau potena unei logici destul de puternice pentru a da seama (logos didonai) - socotind i calculnd cu incalculabilul - de tot ceea ce aliaz maina tele-tehnotiinific, acest duman al vieii aflat n slujba vieii, cu nsi resursa religiosului, n spe credina din ceea ce e mai mult'viu dect mort i, automat, supra-vieuitor, renviat n phantasma sa spectral, sfntul, teafrul i nevtmatul, neatinsul, imunul, sacrul, ntr-un cuvnt, tot ceea ce l traduce pe heiligl nc o dat, matrice a unui cult sau a unei culturi ale fetiului generalizat, ale unui fetiism fr margini, ale unei adoraii fetiizante a Lucrului nsui. Fr a fi arbitrari, am putea citi, alege, lega n genealogia semantic a ceea ce este nevtmat - sfnt, sacru, teafr i nevtmat, heilig, holy" - tot ceea ce nseamn for, for de VIA, feritiliate, cretere, mrire, umflare mai ales, n spontaneitatea ereciei sau a sarcinii.1 Pe scurt, nu e
1

S schim aici premisele unui demers viitor. S ne inspirm, mai nti i din nou, din capitolul att de bogat pe care ie vocabulaire des institutions indo europ6ennes (op. cit.) l consacr Sacrului i Sfntului dup ce vom fi amintit cum se cuvine cteva dificulti metodologice". E adevrat c aceste dificulti" ne par i mai grave i mai principiale dect lui Benveniste - chiar dac el consimte s recunoasc riscurile de a vedea cum, puin cte puin, obiectul studiului se destram" (p. 179). ntreinnd astfel cultul sensului prim" (religia nsi i sacrul"), Benveniste identific ntr-adevr, n toat complexitatea reelei de idiomuri, de filiaii i etimologii studiate, tema recurent i insistent a fertilitii", a vigurosului", a puternicului", ndeosebi n figura sau n schema imaginal a umflrii. S ni se ngduie s dm un lung citat i s trimitem cititorul la ntregul articol: Adjectivul sura nu nseamn doar viguros"; el este de asemenea un calificativ al mai multor zei, al ctorva eroi dintre care ZarathuJtra, i al unor noiuni precum aurora". Aici intervine comparaia cu formele nrudite ale aceleiai rdcini, care ne ofer sensul prim. Verbul vedic iu- iv- nseamn a se umfla, a crete",

I Credin i Cunoatere 63 suficient s amintim aici toate cultele falice i fenomenele lor bine cunoscute din inima attor i attor religii. Cele trei mari monote-isme" au nscris legmintele sau fgduinele ntemeietoare n aceast experien a ceea ce e nevtmat care este ntotdeauna o circumcizie, exterioar sau interioar", literal sau, aa cum s-a spus naintea Sfntului Pavel, chiar n iudaism, circumcizia inimii". i poate c aici ar fi locul s ne ntrebm de ce, n cea mai ucigtoare dezlnuire a unei violene indisolubil etnicoreli-gioase, pretutindeni, femeile snt victime privilegiate (dac putem
implicnd for" i prosperitate"; de aici iura-, viguros, viteaz". Acelai raport noional reunete n greac prezentul kuen, a fi nsrcinat, a purta n sn", substantivul kQma, umflare (a valurilor), talaz", pe de o parte, i, pe de alt parte, kQros, for, suveranitate", kurios, suveran". Aceast apropiere pune n lumin identitatea iniial a sensului lui a umfla" i o evoluie specific n fiecare din cele trei limbi. [...] Att n indo-european ct i n greac, sensul evolueaz de la umflare" la for" sau prosperitate" [...] ntre gr. ku6o, a fi nsrcinat" i kurios, suveran", ntre av. Sura, viguros" i spenta, relaiile snt astfel restaurate i, puin ct puin, precizeaz originea singular a noiunii de sacru". [...] Caracterul sfnt i sacru se definete astfel ntr-o noiune de for exuberant i fertil, capabil s aduc la via, s fac s se iveasc produciile naturii" (pp. 183-184). Am putea de asemenea nscrie cu privire la cele dou surse" faptul remarcabil, subliniat de Benveniste, c, aproape pretutindeni", noiunii de sacru" i corespunde nu numai un singur termen ci doi termeni distinci". Benveniste i analizeaz, ndeosebi n germanic (goticul weihs, consacrat", i runicul ha/'/ag, germ. Heilig), n latin sacer i sanctus, n greac hgios i hiers. La originea germanului heilig, adjectivul gotic hails traduce ideea de salvare, sntate, integritate fizic", traducere a grecului hygies, hygiainon, n stare (sntate) bun". Formele verbale corespunztoare nseamn a nsntoi sau a se nsntoi, a vindeca". (Aici am putea situa - Benveniste nu o face - necesitatea oricrei religii sau oricrei sacralizri de a fi n egal msur vindecare - heilen, healing -, sntate, salvare sau promisiune de cur - cura, Sorge, orizont de mntuire, de restaurare a ceea ce e nevtmat, de indemnizare.) Tot astfel, i pentru englezescul holy, nvecinat cu whole (ntreg, intact", aadar teafr, salvat, nevtmat n integritatea sa, imun"). Goticul hails, n bun sntate, care se bucur de integritatea sa fizic", comport de asemenea urarea, la fel ca grecul khare, salut!". Benveniste subliniaz aici valoarea religioas": Cel care deine salvarea", altfel spus cine i menine intact calitatea corporal, este de asemenea capabil s confere salutul". A fi intact" este ansa urat, prevestirea ateptat. E firesc c s-a putut vedea n aceast integritate" perfect o graie divin, o semnificaie sacr. Divinitatea posed prin natur acest dar care este integritate, salvare, ans, i poate s-l mpart oamenilor

[...] De-a lungul istoriei s-a produs o nlocuire a termenului primitiv got. Weihs prin hails, hailigs" (pp. 185-187).

Jacques Derrida 64 spune astfel, nu doar ale attor crime, ci ale unor violuri sau mutilri care le preced sau le nsoesc). 40. Nu cumva religia vieii este o tautologie? Imperativ absolut, lege sfnt, lege a salvrii: a salva viul ca neatins, nevtmat, teafr (heilig), care are drept la respectul absolut, la reinere, la pudoare. De unde necesitatea unei sarcini imense: reconstituirea lanului de motive analoage n atitudinea sau intenionalitatea sacro-sanctificatoare, n raportul cu ceea ce este, trebuie s rmn sau trebuie s o lsm s fie ceea ce este (heilig, viu, puternic i fertil, erectil i fecund: teafr, integru, nevtmat, imun, sacru, sfnt etc). Salvare i sntate. O asemenea atitudine intenional poart mai multe nume din aceeai familie: respect, pudoare, reinere, inhibiie, chtung (Kant), Scheu, Verhaltenheit, Celassenheit (Heidegger), oprirea n general.' Temele i cauzele
1

n alt parte, ntr-un seminar, ncerc o reflecie mai susinut asupra acestei valori de oprire {halte) i asupra lexicului pe care ea l ordoneaz, ndeosebi n jurul lui halten, la Heidegger. Alturi de Aufenthalt (adstare, ethos, adesea n preajma a ceea ce este heilig) Verhaltenheit (pudoarea sau respectul, scrupulul, rezervarea sau discreia tcut care se suspend n reinere) nu ar fi dect un exemplu, major, e adevrat, pentru ceea ce conteaz aici pentru noi i datorit rolului pe care l joac acest concept n Beitrge zur Philosophie, cu privire la ultimul zeu", cellalt zeu", zeul care vine sau zeul care trece. Trimit aici, ndeosebi cu privire la aceast ultim tem, la studiul recent al lui Jean-Francois Courtine, Les traces et le passage du Dieu dans Ies Beitrge zur Philosophie de Martin Heidegger", in Archivio di filosofia, 1994, nr. 1-3. Atunci cnd amintete de insistena lui Heidegger asupra nihilismului modern ca dezrdcinare" (Entwurzelung), desacralizare" sau de-divinizare" (Entgotterung), dezvrjire" (Entzauberung), Courtine o asociaz tocmai cu ceea ce se spune despre (i ntotdeauna implicit mpotriva lui) Cestell i despre orice manipulare tehnico-instrumental a fiinrii" (Machenschaft), la care adaug chiar i o critic a ideii de creaie ndreptat n principal mpotriva cretinismului" (p. 528). Ceea ce ni se pare c merge n sensul ipotezei pe care o propuneam mai sus: Heidegger ndeamn la suspiciune deopotriv fa de religie" (mai ales cretino-roman), fa de credin [croyance] i fa de ceea ce, n tehnic, amenin ceea ce este teafr, nevtmat sau imun, sacrosanct {heilig). Acesta este interesul poziiei" sale, despre care am putea spune, simplificnd foarte mult, c tinde s se desprind n acelai timp, ca de acelai, de religie i de tehnic, sau, mai degrab, de ceea ce poart aici numele de Cestell i de Machenschaft. Acelai, da, ncercm s

Credin i Cunoatere 65 nu snt aceleai (legea, sacralitatea, sfinenia, zeul care va veni etc), ns micrile care se raporteaz i se suspend, de fapt se ntrerup, par foarte asemntoare. Toate acestea fac sau marcheaz o oprire. Poate c toate acestea constituie un fel de universal, nu Religia", ci o structur universal a religiozitii. Cci, dac nu snt propriu-zis religioase, ele deschid ntotdeauna posibilitatea religiosului fr a o mai putea vreodat limita sau opri. O posibilitate din nou divizat. Pe de o parte este, desigur, abinerea respectuoas sau inhibat n faa a ceea ce rmne misterul sacral, i trebuie s rmn neatins sau inaccesibil, precum imunitatea mistic a unui secret. ns, meinndu-se astfel n retragere, aceeai oprire deschide n egal msur un acces fr mediere i fr reprezentare, aadar nu fr o anume violen intuitiv, spre ceea ce rmne nevtmat. Avem aici o alt dimensiune a misticului. Un asemenea universal permite sau promite poate traducerea universal a termenului religio, n spe: scrupul, respect, oprire, Verhaltenheit, pudoare, Scheu, shame, discreie, Celassenheit etc, oprire n faa a ceea ce trebuie sau ar trebui s rmn teafr i nevtmat, neatins, n faa a ceea ce trebuie s lsm s fie ceea ce trebuie s fie, uneori cu preul unui sacrificiu de sine i n rugciune: cellalt. S-ar putea ca un asemenea universal, o asemenea universalitate existenial" s fi oferit mondialatinizrii acestei religio cel puin medierea unei scheme. n orice caz, i-a oferit posibilitatea. Ar trebui atunci s dm seama, n aceeai micare, i de o dubl postulare aparent: pe de o parte, respectul absolut fa de VIA, ace! s nu ucizi" (cel puin nu pe aproapele tu, dac nu chiar viul n general), interzicerea integrist" a avortului, a inse-minrii artificiale, a interveniei performative n potenialul genetic, chiar i n scopuri de terapie genetic etc. i, pe de alt parte, (fr a vorbi mcar despre rzboaiele religioase, de terorismul i de
spunem i noi aici, cu modestie i n felul nostru. ns nu e sigur c, o dat recunoscut sau gndit, aceast aceea?/ posibilitate solicit doar un rspuns" heideggerian, i nici c acesta este exterior sau strin de aceast aceeai posibilitate, sau de aceast logic a nevtmatului sau a indemnizrii auto-imune pe care ncercm s o abordm aici. Vom reveni mai jos i n alte locuri.

Jacques Derrida 66 mcelurile lor) vocaia sacrificial, la rndu-i universal. Acesta a fost odinioar, ici i colo, SACRIFICIUL uman, inclusiv n marile monoteisme". Acesta este sacrificiul viului, n continuare i mai mult ca oricnd la scara creterii i a abatajului de mas, a industriei pescuitului sau a vntorii, a experimentrii animale. n treact fie spus, anumii ecologiti i anumii vegetarieni - cel puin n msura n care se mai cred nc puri (nevtmai) de orice carnivoracitate, fie i simbolic' - par a fi singurii religioi" ai acestor vremuri care respect una din aceste dou surse pure ale religiei i care poart ntr-adevr responsabilitatea a ceea ce ar putea prea bine s fie viitorul unei religii. Care este mecanica acestei duble postulri (respect fa de via i sacrificialitate)? O numim mecanic, fiindc reproduce, cu regularitatea unei tehnici, instana a ceea ce nu este viu sau, dac preferai, instana a ceea ce este mort n ceea ce este viu. E n egal msur automatul potrivit efectului falie despre care vorbeam mai sus. Era de asemenea marioneta, maina moart i mai mult dect vie, fantasma spectral a ceea ce este mort ca principiu de via i de supra-vieuire. Acest principiu mecanic este n aparen foarte simplu: viaa nu are absolut nici o valoare dect cu condiia de a valora mai mult dect viaa. i, prin urmare, cu condiia de a purta

doliul vieii, de a deveni ceea ce este n travaliul doliului infinit, n indemnizarea unei spectraliti fr margini. Ea nu este sacr, sfnt, infinit respectabil dect n numele a ceea ce n ea merit mai mult dect ea i nu se limiteaz la naturalitatea bio-zoologicului (sacrificabil) - dei adevratul sacrificiu trebuie s sacrifice nu numai viaa natural", zis animal" sau biologic", ci ceea ce valoreaz de asemenea mai mult dect aceast via natural. Respectul fa de via privete aadar, n discursurile religiei ca atare, doar viaa uman", n msura n care ea depune oarecum mrturie de transcendena infinit a ceea ce valoreaz mai mult dect ea (divinitatea, sacro-sanctitatea
1

Altfel spus, de ceea ce n culturile occidentale rmne sacrificial, pn i n punerea n practic industrial, sacrificial i carnofalogocentric". Asupra acestui ultim cuvnt, mi permit s trimit la II faut bien manger", in Points de suspension, Paris, ditions Calilee, 1992.

| Credin i Cunoatere 67 legii1). Preul vietii umane, adic a vietii antropo-teologice, preul a ceea ce trebuie s rmn teafr {heilig, sacru, nevtmat, imun), ca pre absolut, preul pentru ceea ce trebuie s inspire respect, pudoare, reinere, acest pre nu are pre. El corespunde lucrului pe care Kant l numete demnitatea (Wurdigkeit) scopului n sine, a fiinei finite raionale, a valorii absolute dincolo de orice valoare comparabil pe pia (Marktpreis). Aceast demnitate a vieii nu se poate situa dect dincolo de vietatea prezent. De aici transcendena, fetiismul i spectralitatea, de aici religiozitatea religiei. Acest exces asupra vietii, a crei via nu are absolut nici o valoare dect cu condiia de a valora mai mult dect viaa, n definitiv, mai mult dect ea nsi, iat ceea ce deschide spaiul de moarte pe care l punem n legtur cu automatul (n mod exemplar falie"), tehnica, maina, proteza, virtualitatea, pe scurt, dimensiunile suplementaritii auto-imunitare i autosacrificiale, aceast pulsiune a morii care lucreaz n tcere orice comunitate, orice auto-co-imunitate, i care, n realitate, o constituie ca atare, n iterabilitatea sa, n motenirea i tradiia sa spectral. Comunitatea ca i comun auto-imunitate: nici o comunitate care nu-i ntreine propria sa auto-imunitate, un principiu de autodistrugere sacrificial care ruineaz principiul protejrii de sine (al meninerii integritii intacte de sine), i aceasta n vederea unei anumite supra-vieuiri (supra-viei) invizibile i spectrale. Aceast atestare care se contest pe sine ine n via comunitatea auto-imun, deschis la un alt lucru dect ea, la ceva mai mult dect ea: cellalt, viitorul, moartea, libertatea, venirea sau iubirea celuilalt, spaiul i timpul unei mesianiciti spectralizante dincolo de orice mesianism. Tocmai aici se gsete posibilitatea religiei, n legtura religioas (scrupuloas, respectuoas, pudic, reinut, inhibat) dintre valoarea vieii, demnitatea" sa absolut i maina teologic, maina de fcut zei". 41. Religia, ca rspuns cu dublu rezultat i cu dublu neles, este atunci elips: elipsa SACRIFICIULUI. Putem oare imagina o 1 n privina asocierii i a disocierii acestor dou valori (sacer i sanctus), trimitem mai jos la Benveniste i la Levinas.

Jacques Derrida 68 religie fr sacrificiu i fr rugciune? Semnul dup care Heidegger crede c recunoate ontoteologia este faptul c raportul cu Fiinarea absolut sau cu Cauza suprem s-a eliberat de ofranda sacrificial i de rugciune, pe care tocmai de aceea le i pierde. ns i aici snt tot dou surse: legea divizat, double bind, dublu focar de asemenea, elipsa sau duplicitatea originar a religiei const n faptul c legea a ceea ce e nevtmat, salvarea a ceea ce e teafr, respectul pudic fa de ceea ce e sacrosanct (Heilig, holy) cere i exclude n acelai timp sacrificiul, adic indemnizarea nevtmatului, preul imunitii. Acesta din urm reprezint aceeai micare, preul pltit pentru a nu-l rni sau leza pe cellalt absolut. VIOLEN a sacrificiului n numele non-vio-lenei. Respectul absolut prescrie mai nti sacrificiul de sine, sacrificarea celui mai preios interes. Dac, aadar, Kant vorbete despre sfinenia" legii morale, acest lucru se datoreaz faptului c el ine n mod explicit, se tie, un discurs despre religia n limitele simplei raiunii", despre religia cretin ca singura religie moral". Sacrificiul de sine sacrific aadar ceea ce este cel mai propriu n slujba a ceea ce este cel mai propriu. Ca i cum raiunea pur, ntr-un proces de indemnizare auto-imun, nu ar putea vreodat s opun dect religia unei religii sau credina pur cutrei sau cutrei credine. 42. n rzboaiele noastre religioase", VIOLENA are dou vrste. Una dintre ele, despre care vorbeam mai sus, pare contemporan", corespunde sau se aliaz cu hipersofisticarea tele-tehnologiei militare - a culturii digitale" i cyber-spaiate. Cealalt este o nou violen arhaic", dac se poate spune astfel. Riposteaz la prima i la tot ceea ce reprezint ea. Revan. Recurgnd de fapt la aceleai resurse ale puterii mediatice, ea revine (potrivit rentoarcerii, potrivit resursei i remprosptrii i potrivit legii de reactivitate intern i auto-imun pe care ncercm s o formalizm aici) n proximitatea corpului propriu i a vietii pre-mainice. n orice caz, n proximitatea dorinei i a fantasmei sale. Ne rzbunm mpotriva mainii expropriante i decorpo-ralizatoare fcnd recurs - revenind - la minile goale, la sex sau la unealta elementar, adesea la o arm alb". Asta numim | Credin i Cunoatere 69 mceluri" i atrociti" - cuvinte pe care nu le utilizm niciodat n cazul rzboaielor proprii", tocmai acolo unde nu mai numrm morii (obuze teleghidate asupra unor orae ntregi, bombe inteligente" etc), acolo se petrec torturi, decapitri, mutilri de tot felul. ntotdeauna e vorba despre o rzbunare

declarat, adesea ca revan SEXUAL: violuri, sexe moarte sau mini retezate, etalare de cadavre, expediere de este tiate, care, n Frana, erau cndva nfipte n vrful unei sulie (procesiuni falice ale religiilor naturale"). Este cazul - dm un exemplu printre multe altele - Algeriei de azi, unde, n numele islamului, se reclam, fiecare n felul su, cele dou tabere beligerante. i acestea snt tot simptome ale unui recurs reactiv i negativ, rzbunarea corpului propriu mpotriva unei teie-tehnotiine expropriatoare i deloca-lizatoare, care e de fapt identificat cu mondialitatea pieei, cu hegemonia militaro-capitalist, cu mondialatinizarea modelului democratic european, n dubla sa form, secular i religioas. De unde o alt figur a dublei origini, aliana previzibil a celor mai grave efecte ale fanatismului, ale dogmatismului sau ale obscurantismului iraionalist cu acuitatea hipercritic i cu analiza vigilent a hegemoniilor i a modelelor adversarului (mondialatinizare, religie care nu-i spune numele, etnocentrism cu chip, ca ntotdeauna, universalist", pia a tiinei i a tehnicii, retoric democratic, strategie umanitar" sau de meninere a pcii" printr-o peacekeeping force, acolo unde morii din Rwanda i cei din Statele Unite ale Americii sau din Europa nu vor fi niciodat numrai n acelai fel). Aceast radicalizare arhaic i aparent mai slbatic a violenei religioase" pretinde, n numele religiei", c re-nrdcineaz comunitatea vie, c i permite s-i regseasc locul, corpul i idiomul su neatinse (nevtmate, tefere, pure, proprii). Ea seamn moartea i dezlnuie autodistrugerea ntr-un gest disperat (auto-imun) care se leag de sngele propriului su corp: oarecum pentru a dezrdcina dezrdcinarea i pentru a-i reapropria sacralitatea neatins i teafr a vieii. Dubl rdcin, dubl dezrdcinare, dubl eradicare. 43. Dublu viol. Prin urmare, o nou cruzime ar uni, n rzboaiele noastre care snt n egal msur rzboaie religioase, Jacques Derrida 70 cea mai avansat calculabilitate tehnotiinific cu slbticia reactiv ce ar dori s atace lucrul SEXUAL - care poate fi violat, mutilat sau doar tgduit, desexuat - alt form a aceleiai violene. E oare cu putin s vorbim astzi despre acest dublu viol, ntr-un mod care s nu fie prea prost, incult sau tmp, ignornd" psihanaliza"? Ignorarea psihanalizei poate fi fcut ntr-o mie de feluri, uneori printr-o profund cunoatere psihanalitic, ns ntr-o cultur disociat. Ignorm psihanaliza atta vreme ct nu o integrm n cele mai puternice discursuri actuale privind dreptul, morala, politica, dar i tiina, filosofia, teologia etc. Exist o mie de feluri de a evita aceast integrare consecvent, inclusiv n mediul instituional al psihanalizei. Or, psihanaliza" (trebuie s mergem din ce n ce mai repede) e n recesiune n Occident; ea nu a trecut niciodat frontierele unei pri a vechii Europe". Acest fapt" ine cu toat ndreptirea de configuraia de fenomene, semne i simptome pe care le interogm aici cu titlul de religie". Cum am putea avea pretenia unei noi epoci a Luminilor pentru a da seama de aceast rentoarcere a elementului religios" fr a pune n practic o anumit logic a incontientului? Fr s lucrm, cel puin, la aceast logic i la problema rului radical, a reaciei la rul radical care se afl n centrul gndirii freudiene? O asemenea problem nu poate fi depit de o mulime de alte probleme: compulsiunea repetiiei, pulsiunea morii", diferena dintre adevrul material" i adevrul istoric" care i s-a impus lui Freud mai nti tocmai cu privire la religie" i care a fost elaborat n primul rnd n proximitatea unei interminabile CHESTIUNI EVREIETI. E adevrat c i cunoaterea psihanalitic poate dezrdcina i trezi credina deschizndu-se unui nou spaiu de testi-monialitate, unei noi instane a atestrii, unei noi experiene a simptomului i a adevrului. Acest nou spaiu ar trebui s fie n egal msur - dei nu numai - juridic i politic. Va trebui s revenim la aceast chestiune. 44. Ne strduim n permanen s gndim mpreun, ns altfel, cunoaterea i credina, tehnotiina i credina religioas, calculul i sacrosanctul. Am ntlnit nencetat n aceste mprejurimi aliana, sfnt sau nu, dintre calculabil i incalculabil. De I Credin i Cunoatere 71 ' asemenea, aliana dintre ceea ce nu poate fi numrat i numr, dintre binar, numeric i digital. Or, calculul demografic privete astzi cel puin unul din aspectele problemei religioase" n dimensiunea sa geopolitic. Ct despre viitorul unei religii, problema numrului afecteaz att cantitatea de populaii", ct i indemnitatea vie a popoarelor". Aceasta nu nseamn doar c trebuie numrat atunci cnd vine vorba despre religie, ci i c trebuie schimbate modalitile de a numra credincioii n epoca mondializrii. Exemplar" sau nu, CHESTIUNEA EVREIASC rmne totui un exemplu (samp/e, eantion, caz particular) destul de bun pentru elaborarea viitoare a acestei problematici demografico-religioase. n realitate, aceast problem a numerelor bntuie, o tim bine, Sfintele Scripturi i monoteismele. Atunci cnd se simt ameninate de ctre o tele-tehnotiin EXPROPRIATOARE I DELOCA-LIZATOARE, popoarele" se tem i de noi forme de invazie. Snt ngrozite de populaii" strine ale cror cretere i prezen, indirecte sau virtuale, ns din aceast cauz cu att mai opresive, devin incalculabile. Noi mijloace de numrare, aadar. Putem interpreta n mai multe feluri uimitoarea supravieuire a unui mic popor evreu" i rspndirea mondial a religiei sale, surs unic a celor trei monoteisme care i mpart o anumit

dominaie asupra lumii i pe care le egaleaz aadar cel puin n demnitate. Putem interpreta ntr-o mie de feluri rezistena sa att la ncercrile de exterminare, ct i la o disproporie demografic fr seamn. Ce va deveni ns aceast supravieuire n ziua (care poate c a i venit deja) n care mondializarea va fi saturat? Poate c atunci globalizarea", cum se zice n engleza american, nu va mai permite s se decupeze pe suprafaa pmntului uman aceste microclimate, aceste micro-zone istorice, culturale, politice, mica Europ i Orientul Mijlociu, n care poporul evreu" a avut deja attea dificulti n a supravieui i n a-i mrturisi credina. Eu neleg iudaismul ca posibilitate de a da Bibliei un context, de a pstra lizibil aceast carte", spune Levinas. Oare nu cumva mondializarea realitii i a calculului demografic face posibilitatea acestui context" mai firav ca niciodat dar i mai amenintoare pentru supravieuire dect rul radical al soluiei finale"? Dumnezeu este viitorul", spune de asemenea Levinas - n vreme Jacques Derrida 72 ce Heidegger l vede vestindu-se pe ultimul zeu" pn i n absena oricrui viitor: Ultimul zeu: el i gsete desfurarea sa esenial n semnul (im Wink), irumperea i absena oricrui advent (dem Anfall und Ausbleib der Ankunft), la fel ca i fuga zeilor din trecut i tainica lor metamorfoz.1" Aceast problem este poate mai grav i mai urgent pentru statul i pentru seminiile lui Israel, ns ea i privete de asemenea pe toi evreii i, nendoielnic, ntr-un mod mai puin evident, pe cretinii din lumea ntreag. n nici un fel pe musulmanii de azi. Avem aici, n ziua de azi, o diferen fundamental ntre cele trei mari monoteisme" originare. 45. Nu exist oare ntotdeauna un alt loc de dispersare? Unde se mai divizeaz astzi sursa, aa cum acelai se disociaz ntre credin i cunoatere? Reactivitatea original la o tele-tehnotiin EXPROPRIATOARE i DELOCALIZATOARE trebuie s rspund cel puin la dou figuri. Acestea se suprapun, se continu n egal msur i se nlocuiesc, neproducnd n realitate, n locul nsui al aezrii, decto suplimentaritate indemnizant i auto-imun: 1) Desigur, smulgerea din radicalitatea rdcinilor (Entwurzelung, ar spune Heidegger, pe care l citam mai sus) i din toate formele de physis originar, din toate presupusele resurse ale unei fore generatoare proprii, sacre, neatinse, tefere i nevtmate" (heilig): identitate etnic, filiaie, familie, naiune, rn i snge, nume propriu, idiom propriu, cultur i memorie proprii; 2) ns, n egal msur mai mult ca oricnd: contra-fetiism al aceleiai dorine inversate, raport animist cu maina tele-tehno-tiinific, ce devine, prin urmare, main a rului, a rului radical, main de manipulat i de exorcizat. Pentru c rul este de domesticit i pentru c utilizm din ce n ce mai mult artefacte i proteze despre care nu tim nimic, ntr-o disproporie crescnd ntre cunoatere i pricepere, atunci spaiul acestei experiene
' Beitrge..., 256, citat de J.-F. Courtine, Les traces et le passage de Dieu...", toc. cit, p. 533, cu foarte pujine modificri. Cu privire la o anumit problem a viitorului, a iudaismului i a iudeitii, mi permit s trimit la Mal d'archive, Paris, E"ditions Galilee, 1995, p. 109 sq.

I Credin i Cunoatere 73 tehniciste tinde s devin tot mai animist, magic, mistic. Ceea ce rmne n ea ntotdeauna spectral tinde s devin, am putea spune, pe msura acestei disproporii, din ce n ce mai PRIMITIV I MAI ARHAIC. Astfel nct respingerea, dar la fel de bine i o aparent apropriere, poate lua forma unei religioziti structurale i copleitoare. Un anumit spirit ecologist ar putea fi implicat aici. (ns trebuie s deosebim aici ntre aceast vag ideologie ecolo-gist i un discurs sau o politic ecologiste ale cror competene snt uneori foarte riguroase.) Pare-se c disproporia dintre incompetena tiinific i competena manipulatoare nu a fost niciodat att de grav n istoria umanitii. Ea nici mcar nu mai poate fi msurat n cazul mainilor ntrebuinate zi de zi, al cror control este asigurat i a cror proximitate este tot mai strns, mai interioar, mai domestic. Mai alaltieri, cu siguran c nu toi soldaii tiau cum funcioneaz arma de foc de care tiau totui foarte bine s se serveasc. Mai ieri, nu toi conductorii auto sau cltorii din tren tiau ntotdeauna prea bine cum merge" maina sau trenul. ns incompetena lor relativ nu mai are nici o msur comun (cantitativ), nici o analogie (calitativ) cu incompetena pe care o raporteaz n ziua de azi o mare parte a umanitii la mainile prin care, de altminteri, ea triete sau cu care aspir s triasc n familiaritatea cotidian. Cine poate fi n stare s explice tiinific copiilor si cum funcioneaz telefonul (prin cablu submarin sau prin satelit), televizorul, faxul, calculatorul, pota electronic, CD-ROM-ul, cartela magnetic, avionul cu reacie, distribuia de energie nuclear, scanner-ul, ecografia etc? 46. Aceeai religiozitate trebuie s alieze reactivitatea rentoarcerii PRIMITIVE i ARHAICE, aa cum spuneam mai sus, i cu dogmatismul obscurantist i cu vigilena hipercritic. Mainile pe care ea le combate ncercnd s i le aproprieze snt n egal msur maini de distrus tradiia istoric. Ele pot deplasa structurile tradiionale ale ceteniei naionale i tind s tearg deopotriv frontierele statului i ale proprietii limbilor. Prin urmare, reacia religioas (respingere i asimilare, introiecie i ncorporare,

indemnizare i doliu imposibile) are ntotdeauna dou ci normale, concurente i aparent antitetice. ns, amndou Jacques Derrida 74 se pot n egal msur opune i alia cu o tradiie democratic": sau revenirea fervent la cetenia naional (patriotismul faptului de a fi la sine acas n toate formele sale, ataamentul fa de statulnaiune, trezirea naionalismului sau a etnocentrismului, cel mai adesea aliate cu bisericile i cu autoritile cultului) sau, dimpotriv, protestul universal, cosmopolit sau ecumenic: Ecolo-giti, umaniti, credincioi din toate rile, unii-v ntr-o Internaional a anti-tele-tehnologismului!" E o Internaional care, de altfel - i tocmai n aceasta const singularitatea timpurilor noastre - nu se poate dezvolta dect pe reelele pe care ea le combate, utiliznd mijloacele adversarului. Cu aceeai vitez mpotriva unui adversar care n realitate este acelai. Acelai n doi, n spe ceea ce se numete contemporanul n anacronia izbitoare a dislocrii sale. Indemnizare auto-imun. Tocmai de aceea micrile contemporane" trebuie s caute salvarea (ceea ce e teafr i nevtmat, dar i sacrosanctul) i de asemenea sntatea, n paradoxul unei noi aliane ntre tele-tehnotiin i cele DOU rdcini ale religiei (nevtmatul, heilig, holy, pe de o parte, credina [foi] sau credina [croyance], fiduciarul, pe de alt parte). Umanitarul" ofer aici un bun exemplu. La fel i forele de meninere a pcii". 47. De ce anume ar trebui s lum act n ncercarea de a formaliza ntr-un mod economic axioma celor DOU surse n jurul fiecreia dintre cele dou logici", dac vrei, sau cele dou resurse" distincte a ceea ce Occidentul numete, n latin, religie"? S amintim ipoteza acestor dou surse: pe de o parte, fiduciar-itatea ncrederii, a credibilitii sau a crederii (credin [croyance], credin [foi], crezare etc), pe de alt parte, indemnitatea a ceea ce este nevtmat (teafrul i nevtmatul, imunul, sfntul, sacrul, heilig, holy). Poate c mai nti ar trebui s ne asigurm de acest fapt: fiecare dintre aceste axiome, ca atare, o reflecteaz i o presupune pe cealalt. O axiom afirm ntotdeauna, aa cum o indic numele su, o valoare, un pre; ea confirm sau promite o evaluare care trebuie s rmn intact i s dea loc, ca orice valoare, unui act de credin. Pe urm, fiecare din aceste dou axiome face posibil, dar nu i necesar, ceva de | Credin i Cunoatere 75 genul unei religii, adic un aparat instituit de dogme sau de articole de credin determinate i indisociabile de un socius istoric dat (clerul, biserica, autoritatea legitimat social, poporul, mprtirea idiomului, comunitatea de credincioi angajai n aceeai credin i care acrediteaz aceeai istorie). Or, distana dintre deschiderea posibilitii (ca structur universal) i necesitatea determinat a cutrei sau cutrei religii va rmne ntotdeauna ireductibil; la fel, uneori, i distana - din interiorul fiecrei religii - dintre, pe de o parte, ceea ce o menine n proximitatea propriei i purei" sale posibiliti i, pe de alt parte, propriile sale necesiti sau autoriti determinate de istorie. n acest fel, vom putea ntotdeauna critica, respinge, combate cutare sau cutare form de sacralitate sau de credin, chiar de autoritate religioas, n numele celei mai originare posibiliti. Aceasta poate fi universal (credina sau credibilitatea, buna credin" ca i condiie a mrturiei, a legturii sociale i chiar a interogaiei celei mai radicale) sau deja particular, de exemplu, credina n cutare sau cutare eveniment originar de revelaie, de fgduin sau de poruncire, precum n referirile la Tablele legii, la cretinismul primitiv, la un anumit cuvnt sau la o scriptur fundamental, mai arhaic i mai pur dect discursul clerical sau teologic. ns pare cu neputin s tgduim posibilitatea n numele creia, graie creia, necesitatea derivat (autoritatea sau credina determinat) ar fi pus n cauz sau n chestiune, suspendat, respins sau criticat, chiar decon-struit. Nu o putem nega, ceea ce vrea s spun c, n cel mai bun caz, o putem tgdui. Discursul pe care i l-am opune atunci, ntr-adevr, ar ceda ntotdeauna figurii sau logicii acestei tgduiri. Acesta ar fi locul n care - nainte i dup toate Luminile din lume -raiunea, critica, tiina, teletehnotiina, filosofia, CNDIREA n general pstreaz aceeai resurs ca i religia n general. 48. Aceast ultim propoziie, ndeosebi referina la GNDIRE, solicit cel puin cteva precizri de principiu. E cu neputin s consacram aici o serie ntreag de dezvoltri necesare sau, ct de uor ar fi, s enumerm referinele tuturor celor care, nainte i dup toate Luminile din lume, au crezut n independena raiunii critice, a cunoaterii, a tehnicii, a filosofiei i a gndirii fa de Jacques Derrida 76 religie i chiar fa de orice credin. De ce s privilegiem atunci exemplul lui Heidegger? Din cauza extremitii sale i din cauza celor spuse de el, n aceste timpuri, despre o anumit extremitate". Fr ndoial, aa cum aminteam mai nainte, Heidegger a scris ntr-o scrisoare din 1921 adresat lui Lowith: Snt un teolog cretin."1 Aceast declaraie ar merita lungi protocoale de interpretare i cu siguran nu poate fi luat drept o simpl profesiune de credin, ns ea nu contrazice, nu anuleaz i nici nu interzice aceast alt certitudine: Heidegger nu numai c a declarat, foarte devreme i n mai multe

rnduri, c filosofia este n principiul su atee", c ideea filosofiei este o nebunie" pentru credin (ceea ce presupune cel puin reciproca) i c ideea unei filosofii cretine este la fel de absurd precum un cerc ptrat". Nu numai c a exclus pn i posibilitatea unei filosofii a religiei. Nu numai c a propus o disociere radical ntre filosofie i teologie, tiin pozitiv a credinei, dac nu chiar ntre gndire i teiologie2, discurs asupra divinitii divinului. Nu numai c a ncercat o destrucie" a tuturor formelor de ontoteologie etc. Dar a i scris n 1953: Credina nu are nici un loc n gndire (Der Glaube hat im Denken keinen Platz)."3 Fr
1

A se vedea mai sus, 18, p. 21. Aceast scrisoare ctre Lowith, din 19 august 1921, a fost n ultima vreme citat n francez de ctre J. Barash, in Heidegger et son siecle, Paris, PUF, 1995, p. 80, nota 3, i de ctre Francoise Dastur, in Heidegger et la theologie", Revue philosophique de Louvain, mai-august 1994, nr. 2-3, p. 229. Alturi de studiul lui Jean-Franois Courtine citat mai sus, acest ultim studiu se numr printre cele mai lumintoare i mai bogate, mi se pare, care au aprut recent pe acest subiect. 2 mi permit din nou s trimit, cu privire la aceste probleme, la Comment ne pas parler?", loc. cit. Ct despre divinitatea divinului, theion, care ar fi astfel tema unei teiologii, distincte deopotriv de teologie i de religie, nu trebuie nesocotit multiplicitatea sensurilor sale. Deja de la Platon, mai precis n Timaios, unde avem de-a face cu nu mai puin de patru concepte ale divinului (a se vedea n acest punct remarcabila lucrare a lui Serge Margel, Le Tombeau du d/eu art/san, Paris, Editions de Minuit, 1995). E adevrat c aceast multiplicitate nu ne mpiedic ci, dimpotriv, ne impune s ne referim la pre-comprehensiunea unitar, cel puin la orizontul de sens a ceea ce este astfel desemnat cu acelai cuvnt. Chiar dac, la urma urmelor, ar trebui renunat chiar i la acest orizont. 3 Der Spruch des Anaximander", in Holzwege, Klostermann, 1950, p. 343; trad. francez W. Brokmeier, La parole d'Anaximandre", in Chemins qui ne mnent nulle part, Paris, Editions Gallimard, 1962, p. 303.

Credin i Cunoatere 77 ndoial, contextul acestei declaraii ferme este destul de particular. Cuvntul Claube pare s se refere aici mai nti la o form de credin, i anume i anume credulitatea sau consimmntul orb fa de autoritate. Atunci e vorba ntr-adevr despre traducerea unui Spruch (cuvnt, sentin, decizie, hotrre, poem, n orice caz un cuvnt care nu se las redus la enunul teoretic, tiinific sau chiar filosofic i care e legat ntr-un mod deopotriv singular i performativ de limb). ntr-un pasaj referitor la prezen (Anwesen, Prsenz), la prezena din reprezentarea actului de a reprezenta (in der Reprsentation des Vorstellens), Heidegger scrie: Noi nu putem dovedi (beweisen) tiinific traducerea i nici nu trebuie, n virtutea unei autoriti oarecare, s avem pur i simplu ncredere n ea [s-i dm crezare, s o credem] (glauben). Importana dovezii [sub-neles tiinifice"] este prea mic. Credina nu are nici un loc n gndire [n actul de a gndi] (Der Claube hat im Denken keinen Platz)." Heidegger nu d aadar ctig de cauz nici dovezii tiinifice (ceea ce ne-ar putea lsa s credem c ar acredita n aceai msur o mrturie ne-tiinific) i nici actului de a crede, luat aici n sensul de ncredere naiv i ortodox care, nchiznd ochii, consimte i acrediteaz dogmatic autoritatea (Autoritt). Desigur - i cine l-ar putea contrazice? Cine ar vrea vreodat s confunde gndirea cu un astfel de consimmnt? ns Heidegger generalizeaz cu aceeai for i radicalitate aseriunea potrivit creia credina n genere nu are nici un loc n experiena sau n actul gndiri- n genere. Iar aici am putea avea cteva dificulti n a-l urma. Mai nti, pe propriul su drum. Chiar dac evitm, aa cum se cuvine s facem pe ct de riguros posibil, riscul de a confunda modalitile, nivelurile, contextele, pare totui greu s disociem de credina n general (Claube) ceea ce Heidegger nsui desemneaz, prin numele de Zusage (acord, consimire, credere sau ncredere"), drept cea mai ireductibil, chiar cea mai originar dimensiune a gndirii, chiar de dinaintea acestei interogaii despre care spusese c ar constitui smerenia (Frommigkeit) gndirii. Se tie c, fr a pune din nou n chestiune aceast ultim afirmaie, el a adus mai trziu o precizare care fcea din Zusage micarea cea mai proprie a gndirii i, n fond (dei Heidegger nu o spune n acest fel), lucrul fr de care ntrebarea Jacques Derrida 78 nsi nu s-ar ivi.1 Fr ndoial, aceast Zusage, de dinaintea" oricrei ntrebri, aadar de dinaintea" oricrei cunoateri, a oricrei filosofii etc, este formulat n toat profunzimea ei foarte trziu (1957). Ea nu este prezentat chiar sub forma (rar la Heidegger, de unde i interesul care i este adesea artat) a unei autocritici sau a unei remucri, ci sub forma revenirii asupra unei formulri care trebuia rafinat, precizat, s spunem, mai degrab, re-angajat n alt fel. ns acest gest este mai puin nou i singular dect ar prea. Poate c vom ncerca n alt parte s artm (pentru aceasta ar trebui mai mult timp i spaiu) c el e consecvent cu tot ceea ce, de la analitica existenial la gndirea fiinei i a adevrului fiinei, reafirm nentrerupt ceea ce noi vom numi (n latin, vai, i ntr-un mod prea roman pentru Heidegger) o anumit sacralitate testimonial, s spunem chiar o credin jurat. Aceast reafirmare continu traverseaz ntreaga oper a lui Heidegger. Ea se regsete n motivul decisiv i n general puin remarcat al atestrii (Bezeugung) din Fiin i Timp, alturi de toate motivele care snt indisociabile i dependente de acesta, adic toi existenialii i, mai ales, contiina (Gewissen), responsabilitatea sau culpabilitatea originar (Schuldigsein) i Entschlossenheit (hotrrea ferm). Nu putem aborda aici vasta problem a repetiiei ontologice, n cazul tuturor acestor concepte, a unei tradiii cretine att de marcate.

S ne mulumim aadar s stabilim principiul de lectur. La fel ca experiena atestrii (Bezeugung) autentice i la fel ca tot ceea ce depinde de aceasta, punctul de pornire n Fiin i Timp i gsete locul ntr-o situaie care nu poate fi radical strin de ceea ce se numete credin. Nu religia, bineneles, nici teologia, ci ceea ce, n credin, consimte nainte sau dincolo de orice ntrebare, n experiena deja comun a unei limbi i a unui noi". Cititorul lui i semnatarul care l ia drept martor se afl deja n elementul acestei credine n momentul n care Heidegger spune noi" pentru a
1

Asupra acestor aspecte - dat fiind c ele nu pot fi dezvoltate aici - mi permit s trimit la De l'esprit. Heidegger et la question, Paris, Editions Calilee, 1987, p. 147 sg. Cf. de asemenea Francoise Dastur, Heidegger et la theologie", toc. cit, p. 233, nota 21.

| Credin i Cunoatere 79 justifica alegerea fiinrii exemplare" care este Dase/n-ul, aceast fiin care ntreab i pe care trebuie s o interogm ca pe un martor exemplar. Iar ceea ce face cu putin, pentru acest noi", punerea i elaborarea ntrebrii asupra fiinei, explicitarea i determinarea structurii sale formale" (das Gefragte, das Erfragte, das Befragte), naintea oricrei ntrebri, nu este oare ceea ce Heidegger numete un Faktum, adic aceast pre-comprehen-siune vag i obinuit a sensului fiinei i, mai nti de toate a cuvintelor este" sau fiin" n limbaj i ntr-o limb (2)? Acest Faktum nu este un fapt empiric. De fiecare dat cnd Heidegger se folosete de acest cuvnt sntem cu necesitate adui nspre aceast zon n care consimmntul este de rigoare. C e sau nu formulat, el este cerut naintea i n vederea oricrei ntrebri posibile, aadar naintea oricrei filosofii, a oricrei teologii, a oricrei tiine, a oricrei critici, a oricrei raiuni etc. Aceast zon este zona unei credine nencetat reafirmate de-a lungul unui lan deschis de concepte, ncepnd cu cele pe care le-am citat deja (Bezeugung, Zusage etc), dar, n egal msur, ea se deschide la tot ceea ce, pe drumul gndirii lui Heidegger, marcheaz oprirea rezervat a reinerii (Verhaltenheit) sau adstarea (Aufenhalt) n pudoare (Scheu) n preajma a ceea ce este nevtmat, sacru, teafr (das Heilige), la trecerea sau la venirea ultimului zeu pe care fr ndoial omul nu este nc gata s l primeasc.1 Faptul c micarea proprie a acestei credine nu constituie o religie, e prea evident. S rmn oare neatins de orice religiozitate? Poate. ns i de orice credin", de aceast credin" care nu ar avea nici un loc n gndire"? Ceea ce pare mai puin sigur. Cum ntrebarea major rmne, n ochii notri, sub forma sa nc nou - Ce nseamn a crede?" -, ne vom ntreba (n alt parte) n ce fel i de ce Heidegger poate n acelai timp s afirme una dintre
' Cu privire la toate aceste teme, corpusul de invocat ar fi imens i nu am putea aici s l expunem aa cum se cuvine. El este determinat mai ales de rostirea unei discuii dintre Poet (cruia i este atribuit sarcina de a rosti i deci de a slava Nevtmatul, das Heilige) i Gnditor, care urmrete semnele zeului. Cu privire la Beitrge..., deosebit de bogate n aceast privin, trimit din nou la studiul lui Jean-Frangois Courtine i la toate textele invocate i interpretate de acest studiu.

Jacques Derrida 80 posibilitile religiosului", ale crui semne (Faktum, Bezeugung, Zusage, Verhaltenheit, Heilige etc.) leam amintit adineauri i s resping la fel de energic credina" [croyance] i credina" [foi], [Claube]\ Ipoteza noastr trimite din nou la cele dou surse sau la
1

Samuel Weber mi-a atras atenia, i i mulumesc c a fcut-o, asupra paginilor deosebit de dense i de dificile pe care Heidegger Ie-a consacrat Gndirii Eternei Rentoarceri ca i credin (a/s e/n Claube)" n al su Nietzsche (Neske, 1961, voi. I, p. 382 sq.; trad. francez P. Klossowski, Paris, Editions Gallimard, 1971, voi. I, p. 298 sq.). La o nou lectur, mi se pare imposibil de fcut dreptate ntr-o simpl not bogiei, complexitii i strategiei acestor pagini. Voi ncerca s revin asupra lor n alt parte. ntre timp, doar dou puncte: 1) O asemenea lectur ar presupune o slluire ndelung rbdtoare i gnditoare n preajma acestei adstri (Halt, Haltung, Sichhalten) despre care vorbeam mai adineauri (nota 1, p. 66) pe drumul gndirii lui Heidegger. 2) Aceast adstare" este o determinaie esenial a credinei, cel puin aa cum o interpreteaz Heidegger n urma lecturii lui Nietzsche i ndeosebi a ntrebrii puse n Voina de putere: Ce nseamn o credin? Cum se nate ea? Orice credin este un fapt-de-luat-drept-adevrat (Jeder Claube ist ein Fur-Wahr-halten)." Fr ndoial, Heidegger rmne foarte prudent i suspensiv n interpretarea conceptului de credin" (Claubensbegriff) potrivit lui Nietzsche, altfel spus a conceptului su de adevr i a faptului su de a se menine (Sichhalten) n adevr i ntru adevr". Chiar declar c renun att la acest concept, ct i la reprezentarea perspectivei nietzscheene asupra diferenei dintre religie i filosofie. Cu toate acestea, nmulete indicaiile preliminare referindu-se la sentine care dateaz din perioada lui Zarathustra. Aceste indicaii las s transpar faptul c, n ochii si, dac, n cele din urm, credina este constituit de faptul de a considera-adevrat" i de faptul de a se-menine n adevr", i dac adevrul nseamn pentru Nietzsche relaia cu fiinarea n totalitatea sa", atunci credina, care const n a lua drept adevrat ceva reprezentat" (e/n Vorgestelltes a/s Wahres nehmen), rmne metafizic, ntr-un fel, i prin urmare inegal cu ceea ce n gndire ar trebui s depeasc i ordinea reprezentrii i totalitatea fiinrii. Ceea ce pare a fi consecvent cu afirmaia pe care o citam mai sus: Der Claube hat im Denken keinen Platz. Heidegger declar c, din definiia nietzschean a credinei (FurWahr-halten), nu a reinut dect un singur lucru, ns cel mai important", n spe faptul de a se menine ntru adevr i de a se menine n adevr" (das Sichhalten an das Wahre und im Wahren). i va aduga ceva mai departe: Dac faptul de a se-menine n adevr constituie o modalitate a vieii umane, atunci nu vom putea decide cu privire la esena credinei i, mai ales, asupra conceptului nietzschean de credin, dect dup luminarea concepiei sale despre adevr ca atare, i despre relaia sa cu viaa, adic pentru Nietzsche: relaia cu fiinarea n totalitatea sa {zum Seienden im Canzen). Fr a fi dobndit o nelegere adecvat a concepiei nietzscheene despre credin, nu vom ndrzni s spunem ce nseamn pentru el cuvntul religie [...]" (p. 386; traducere uor modificat, p. 301).

81 I Credin i Cunoatere cele dou rdcini ale religiei pe care le distingeam mai nainte: experiena sacralitii i experiena

credinei. Mai receptiv la prima (n tradiia sa greco-holderlinian sau chiar arheo-cretin), se pare c Heidegger ar fi rezistat mai mult celei de-a doua, n permanen redus la tot attea figuri pe care nu a ncetat s le pun n chestiune, pentru a nu spune c Ie-a distrus" sau denunat: credina dogmatic sau credul n autoritate, bineneles, dar i credina potrivit religiilor Crii i ontoteologiei i mai ales ceea ce n credina n cellalt a putut s i se par (n mod greit, dup noi) c face neaprat apel la subiectivitatea egologic a lui alter ego. Noi vorbim aici despre credina cerut, solicitat, despre credina fidel n ceea ce - venind de la cellalt cu totul altul, acolo unde prezentarea sa originar i n persoan ar fi pe veci imposibil (MRTURIE sau cuvnt date n cel mai elementar i mai ireductibil sens cu putin, fgduin de adevr pn i n clcarea jur-mntuiui) - ar constitui condiia lui Mitsein, a raportului sau a adresrii ctre cellalt n general. 49. Dincolo de cultura, semantica sau istoria dreptului - de altfel mpletite - care determin acest cuvnt sau acest concept, experiena MRTURIEI marcheaz o confluen a acestor dou surse: nevtmatul (teafrul, sacrul sau sfntul) i fiduciarul (credibilitatea, fidelitatea, creditul, crezarea sau credina, bunacre-din" implicat pn i n cea mai grav rea credin"). Spunem aceste dou surse, ntr-una dintre ntlnirile lor, fiindc figura celor dou surse, lucru verificat, se multiplic, i am renunat s mai numrm, aceasta fiind poate o alt necesitate a interogaiei noastre. n mrturie, adevrul este fgduit dincolo de orice dovad, de orice percepie, de orice demonstrare intuitiv. Chiar dac mint sau calc jurmntul (i mereu sau mai ales cnd o fac), promit adevrul i cer celuilalt s-l cread pe cellalt care snt eu, acolo unde eu snt singurul capabil s mrturisesc i acolo unde ordinea dovezii sau a intuiiei nu vor fi niciodat reductibile sau omogene cu aceast fiduciaritate elementar, cu aceast buncredin" promis sau cerut. Desigur, aceasta din urm nu este niciodat pur de orice iterabilitate i nici de orice tehnic, aadar de orice CALCULABILITATE. Fiindc ea promite n egal msur
Jacques Derrida

82
repetarea ei din prima clip. Ea este angajat n orice adresare ctre cellalt. Ea i este din prima clip coextensiv i condiioneaz astfel orice legtur social", orice interogaie, orice cunoatere, orice performativitate i orice performan tele-tehnotiinific, n formele sale cele mai sintetice, artificiale, protetice, calculabile. Actul de credin cerut de atestare poart, structural, dincolo de orice intuiie i de orice dovad, de orice cunoatere (Jur s spun adevrul, nu neaprat adevrul obiectiv, ci adevrul a ceea ce cred eu c este adevrul, i spun acest adevr, crede-m, crede n ceea ce cred i eu, acolo unde tu nu vei putea vreodat nici s vezi i nici s tii, n locul de nenlocuit i totui universalizabil, exemplar, din care eu i vorbesc; mrturia mea e poate fals, ns eu snt sincer i de bun-credin, i asta nu e o mrturie fals."). Ce face aadar fgduina cu acest performativ axiomatic (aproape transcendental) care condiioneaz i precede ca umbra lor att declaraiile sincere", ct i minciunile i sperjurul i, prin urmare, orice adresare ctre cellalt? Ceea ce nseamn a spune: Crede n ceea ce spun eu aa cum ai crede ntr-o minune." i pn i cea mai nensemnat mrturie, dei se refer la cel mai verosimil, mai obinuit sau mai cotidian lucru, face apel la credin aa cum ar face-o i o minune. La fel ca minunea nsi, ea se propune ntr-un spaiu care nu las nici o ans dezvrjirii. Experiena dezvrjirii, orict ar fi de indiscutabil, nu este dect o modalitate a acestei experiene miraculoase", efectul reactiv i trector, n fiecare din determinaiile sale istorice, al miracolului testimonial, lat ce se nscrie fr zbav n conceptul nsui de mrturie: faptul c sntem ndemnai s credem n orice mrturie ca ntr-un miracol sau ntr-o poveste extraordinar". i nu trebuie s ne mirm cnd vedem c toate problematicile mrturiei, clasice sau nu, critice sau nu, snt invadate de exemple de miracole". Atestarea pur, dac exist aa ceva, aparine experienei credinei i miracolului. Implicat n orice legtur social", orict de obinuit ar fi, ea devine indispensabil i pentru tiin i pentru Filosofie i pentru Religie. Aceast surs se poate strnge laolalt sau se poate disocia, se poate re-uni sau dez-uni. Simultan sau succesiv. Ea poate prea contemporan cu sine acolo unde ncrederea testimonial unete,

83
I Credin i Cunoatere n chezia celuilalt, credina n cellalt cu sacralizarea unei pre-zene-absene sau cu sacralizarea legii, ca lege a celuilalt. Ea se poate diviza n multe feluri. Mai nti n alternativa dintre o sacralitate fr credin (indice al acestei algebre: Heidegger") i o credin ntr-o sfinenie fr sacralitate, de fapt desacralizant, fcnd dintr-o anumit dezvrjire condiia sfineniei autentice (indice: Levinas" - mai ales n Du sacre au saint). Apoi, ea se poate disocia acolo unde amintita legtur social" n credin nseamn n egal msur ntrerupere. Nu exist o opoziie - fundamental -ntre legtura social" i frmiarea social". Condiia legturii sociale", respiraia nsi a oricrei comuniti" este o anumit frmiare care ntrerupe. Nu avem aici att nodul unei condiionri reciproce, ct, posibilitatea deschis n vederea deznodrii oricrui nod, a tierii sau a ntreruperii. Aici pare s se deschid soc/us-ul sau raportul cu cellalt ca tain a experienei testimoniale - aadar a unei anumite credine. Dac ntr-adevr credina este eterul adresrii i al raportului cu cellalt radical, acest lucru are loc n nsi experiena non-raportului sau a ntreruperii absolute (indice: Blanchot", Levinas"...). Hipersanctificarea acestui non-raport sau a acestei transcendene pare i aici s treac prin desacralizare, s nu spunem prin secularizare sau laicizare, concepte prea cretine; poate chiar printr-un anumit ateism", n orice caz printr-o experien radical a resurselor teologiei negative" - i chiar dincolo de tradiia sa. Ar trebui distins aici, graie unui alt lexic, bunoar ebraic (sfinenia lui kidouch), ntre sacru i sfnt, i ar trebui s nu ne mai mulumim cu distincia latin amintit de Benveniste ntre sacralitatea natural din lucruri i sfinenia instituiei sau a legii1. Aceast dis-juncie

care ntrerupe prescrie un fel de egalitate incomensurabil n disimetrie absolut. Legea acestei intempestiviti ntrerupe i face istoria, ea dejoac orice contemporaneitate i deschide nsui spaiul credinei. Ea desemneaz n dezvrjire resursa nsi a religiosului. Prima i ultima. Nimic nu pare aadar mai riscat, mai dificil de susinut, nimic nu pare mai imprudent dect un discurs prea sigur despre epoca dezvrjirii, despre era secularizrii, despre timpul laicitii etc.
E. Benveniste, Le vocabulaire..., op. cit, n special pp. 184, 187-192, 206.

Jacques Derrida 84 50. CALCULABILITATE: problem aparent aritmetic a lui doi, sau mai degrab a unui n + Unu, din i dincolo de demografia despre care vorbeam mai nainte. De ce trebuie s existe ntotdeauna mai mult de o singur sursal Nu exist dou surse ale religiei. Exist credin i religie, credin sau religie, fiindc exist cel puin dou. Pentru c exist, la bine i la ru, diviziune i iterabilitate a sursei. Acest supliment introduce incalculabilul n inima calculabilului. (Levinas: Tocmai acest fapt de a fi n doi este uman, spiritual.") ns ceea ce e mai mult de Unu e negreit mai mult de doi. Nu exist legmnt fcut n doi, dect dac acest lucru nu nseamn ntr-adevr nebunia pur a credinei pure. Cea mai grav violen. Ceea ce e mai mult de Unu este acest n + Unu care introduce ordinea credinei sau a credibilitii n adresarea ctre cellalt, dar i diviziunea mainal, mecanic (afirmaie testimonial i reactivitate, da, da" etc, robot, answering machine i posibilitate a RULUI RADICAL: sperjur, minciun, crim telecomandat, comandat de la distan chiar i atunci cnd violeaz i ucide cu minile goale). 51. Posibilitatea RULUI RADICAL distruge i instituie n acelai timp religiosul. Ontoteologia face la fel atunci cnd suspend jertfa i rugciunea, adevrul acestei rugciuni care se situeaz, pentru a-l mai aminti o dat pe Aristotel, dincolo de adevr i de fals, dincolo de opoziia dintre ele, cel puin potrivit unui anumit concept de adevr sau de judecat. La fel ca i binecuvntarea, rugciunea aparine acestui regim al credinei testimoniale sau al martiriului pe care ncercm s l gndim aici n fora sa cea mai critic". Ontoteologia nCRlPTEAZ credina i o destineaz condiiei unui fel de evreu cretinat care ar fi pierdut, de fapt ar fi mprtiat sau sporit, pn i memoria unicului su secret. Emblem a unei naturi moarte: rodia nceput, ntr-o sear de Pati, pe o tipsie. 52. n strfundul fr fund al acestei CRIPTE, Unu + n d incalculabil natere tuturor suplimentelor sale. El se violenteaz i se pzete de cellalt. Auto-imunitatea religiei nu poate dect s se indemnizeze fr un sfrit previzibil. Pe fondul fr fund al 85 I Credin i Cunoatere unei impasibiliti ntotdeauna virgine, khora de mine n limbi pe care nu le mai tim sau pe care nu le vorbim nc. Acest loc unic este Unul fr nume. El d loc, poate, ns fr nici cea mai mic generozitate, nici divin i nici uman. mprtierea cenuii nici mcar nu e promis, aa cum nici viaa nu este luat. (lat poate ceea ce a fi vrut s spun despre un anume munte Moriah - mergnd la Capri, anul trecut, foarte aproape de Vezuviu i de Cradiva. mi amintesc azi ce citisem odinioar n Genet Chatila, din care ar trebui amintite aici o mulime de premise ntr-o mulime de limbi, actorii i victimele, i vegherile i urmarea, toate peisajele i toate spectrele: Una dintre problemele pe care nu le voi evita este aceea a religiei." ' Laguna, 26 aprilie 1995.)
1

J. Genet, Cenet a Chatila, Paris, Editions Solin, 1992, p. 103.

VEACUL i IERTAREA
(Interviu cu Michel Wieviorka) Iertarea i cina se gsesc de trei ani ncoace n centrul seminarului lui jacques Derrida inut la coala de nalte Studii n tiine Sociale. Ce nseamn conceptul de iertare? De unde vine? Se impune oare tuturor i tuturor culturilor? Poate fi transpus n registru juridic? Politic? i cu ce condiii? ns cine iart, atunci? i pe cine? i n numele a ce, n numele cui?' Michel Wieviorka: Seminarul dumneavoastr vizeaz problema iertrii. Pn unde putem ierta? Iertarea poate fi colectiv, adic politic i istoric? Jacques Derrida: n principiu, iertarea nu are limit, msur, moderaie, pn unde?". Bineneles, cu condiia s ne punem de acord asupra unui anumit sens propriu" al acestui cuvnt. Or, ce numim iertare"? Cine numete o iertare"? Cine cheam, cine cheam la iertare? E tot att de dificil s msurm o iertare pe ct s lum msura unor asemenea ntrebri. Din mai multe motive pe care m grbesc s le precizez. 1. n primul rnd, pentru c se ntreine echivocul, mai ales n dezbaterile politice care reanim i deplaseaz astzi aceast noiune, n lumea ntreag. Se confund adesea, uneori n mod calculat, iertarea cu teme nvecinate: scuza, regretul, amnistia, prescrierea etc, care snt tot attea semnificaii dintre care unele in de drept, de dreptul penal fa de care iertarea ar trebui s rmn n principiu

heterogen i ireductibil.
' Aceast discuie ntre Jacques Derrida i Michel Wieviorka a aprut cu acest titlu, Veacul i Iertarea (Le Siecle et le Pardon) n numrul 9 din Monde des d&bats (decembrie 1999).

Jacques Derrida 90 2. Orict de tainic ar rmne conceptul de iertare, nu e mai puin adevrat c scena, figura, limbajul pe care ncercm s-l ajustm aparin unei moteniri religioase (s spunem avraamice, pentru a aduna laolalt iudaismul, cretinismele i islamismele). Aceast tradiie - complex i difereniat, chiar conflictual -este deopotriv singular i pe cale de universalizare, prin ceea ce un anumit teatru al iertrii pune n practic sau n lumin. 3. Prin urmare - i e una din liniile cluzitoare ale seminarului meu despre iertare (i sperjur) -, nsi dimensiunea iertrii tinde s se estompeze n cursul acestei mondializri i, o dat cu ea, orice msur, orice limit conceptual. n toate scenele de cin, de mrturisire, de iertare sau de scuz care se nmulesc pe scena geopolitic de la ultimul rzboi ncoace, i ntr-un mod accelerat n ultimii ani, vedem nu numai indivizi, ci i comuniti ntregi, corporaii profesionale, reprezentani ai ierarhiilor ecleziastice, suverani i efi de stat care i cer iertare". Ei fac acest lucru ntr-un limbaj avraamic, care nu e (n cazul Japoniei sau al Coreei, de pild) cel al religiei dominante n societile lor dar care a devenit idiomul universal al dreptului, al politicii, al economiei sau al diplomaiei: deopotriv agentul i simptomul acestei internaionalizri. Proliferarea acestor scene de cin i de iertare" cerut nseamn nendoielnic o urgen universal a memoriei: trebuie s ne ntoarcem nspre trecut; trebuie s aducem acest act de memorie, de autoacuzare, de pocin", de comprere, deopotriv dincolo de instana juridic i de instana statului-naiune. Ne ntrebm, aadar, ce se ntmpl la aceast scar. Exist nenumrate piste. Una dintre ele conduce cu regularitate la o serie de evenimente extraordinare, cele care, nainte i dup cel de-al Doilea Rzboi Mondial, au fcut cu putin, n orice caz, au autorizat", o dat cu Tribunalul de la Nurnberg, instituirea internaional a unui concept juridic precum cel de crim mpotriva umanitii". A fost un eveniment performativ" de o anvergur nc greu de interpretat, chiar dac n prezent cuvinte precum crim mpotriva umanitii" circul n limbajul curent. Acest eveniment a fost el nsui produs i autorizat de ctre o comunitate internaional la o dat i potrivit unei figuri I Veacul i Iertarea 91 ' determinate a istoriei sale. Aceasta din urm se mpletete, ns fr a se confunda, cu istoria unei reafirmri a drepturilor omului, a unei noi Declaraii a drepturilor omului". Acest gen de mutaie a structurat spaiul teatral n care se joac - cu sau fr sinceritate - marea iertare, marea scen a cinei care ne preocup. Adesea, n chiar teatralitatea sa, ea are trsturile unei mari convulsii - s ndrznim s spunem ale unei pulsiuni frenetice? Nu, din fericire, ea rspunde i unei micri bune". ns simulacrul, ritualul automat, ipocrizia, calculul sau maimureala fac parte din decor i se invit ca nite parazii la aceast ceremonie a vinoviei, lat o umanitate zdruncinat de o micare care s-ar dori unanim, iat un gen uman care ar pretinde c se acuz, public i spectacular, de toate crimele comise ntr-adevr de el nsui mpotriva lui nsui, mpotriva umanitii". Cci, dac am ncepe s ne acuzm, cernd iertare, de toate crimele trecutului mpotriva umanitii, nu ar mai rmne nici un nevinovat pe faa pmntului - i, prin urmare, nimeni n poziia de judector sau de arbitru. Sntem cu toii cel puin motenitorii unor persoane sau ai unor evenimente marcate, n mod esenial, luntric, de neters, de crime mpotriva umanitii. Uneori, aceste evenimente, aceste crime masive, organizate, crude, care pot s fi fost revoluii, mari Revoluii canonice i legitime", au fost tocmai cele care au permis emergena unor concepte precum cele de drepturile omului sau de crim mpotriva umanitii. Chiar dac vedem aici un imens progres, o mutaie istoric sau un concept nc nedesluit n limitele sale, fragil n temeliile sale (i putem avea n acelai timp ambele preri - e ceea ce eu nclin s cred), nu putem tgdui acest fapt: conceptul de crim mpotriva umanitii" rmne la orizontul oricrei geopolitici a iertrii. El i alimenteaz discursul i i confer legitimitate. Luai exemplul impresionant al Comisiei de Adevr i Reconciliere din Africa de Sud. Rmne unic n ciuda unor analogii, ns doar analogii, cu cteva precedente sud-americane, mai ales n Chile. Ei bine, ceea ce a dat ultima justificare, legitimitatea declarat a acestei Comisii, a fost definirea apartheid-ului ca i crim mpotriva umanitii" de ctre comunitatea internaional reprezentat de ONU. Jacques Derrida 92 Aceast convulsie de care vorbesc pare s ia astzi turnura unei conversiuni. A unei conversiuni de fapt i care tinde s devin universal: pe cale s se mondializeze. Cci dac, aa cum cred, conceptul de crim mpotriva umanitii este capul de acuzare al acestei autoacuzri, al acestei cine i al acestei iertri cerute; dac, pe de alt parte, doar o sacralitate a ceea ce e uman poate, n ultim instan, s justifice acest concept (nimic nu e mai grav, n aceast logic, dect o crim mpotriva umanitii omului

i mpotriva drepturilor omului); dac aceast sacralitate i gsete sensul n memoria avraamic a religiilor Crii i ntr-o interpretare iudaic, dar mai ales cretin, a aproapelui" sau a seamnului"; dac, prin urmare, crima mpotriva umanitii e o crim mpotriva a ceea ce e n cel mai nalt grad sacru n fiina vie, i deci deja mpotriva a ceea ce e divin n om, n Dumnezeul-fcut-om sau n omul-fcutDumnezeu-de-ctre-Dumnezeu (moartea omului i moartea lui Dumnezeu ar trda aici aceeai crim), atunci mondializarea" iertrii se aseamn cu o imens scen de mrturisire n derulare, aadar cu o convulsie-convertire-mrtu-risire virtual cretin, un proces de cretinare care nu mai are nevoie de Biserica Cretin. Dac, aa cum sugeram adineauri, un astfel de limbaj ntl-nete i acumuleaz n el tradiii puternice (cultura avraamic" i cultura unui umanism filosofic, mai precis a unui cosmopolitism nscut el nsui dintr-o gref de stoicism i de cretinism paulinic), atunci de ce se impune n zilele noastre unor culturi care la origine nu snt nici europene i nici biblice"? M gndesc la scenele n care un prim-ministru japonez a cerut iertare" coreenilor i chinezilor pentru violenele din trecut. Desigur c i-a prezentat aceste heartfelt apologies n nume personal, fr a-l angaja pe mpratul din fruntea statului, ns un prim-ministru angajeaz ntotdeauna mai mult dect o persoan privat. De curnd au avut loc veritabile negocieri, de data aceasta oficiale i ncordate, ntre guvernul japonez i guvernul sud-corean n aceast privin. Era vorba despre reparaii i despre o reorientare politico-economic. Aceste tratative vizau, aa cum e cazul mai totdeauna, s duc la o reconciliere (naional sau internaional) favorabil unei normalizri. Limbajul iertrii, n slujba unor 93 I Veacul i Iertarea scopuri determinate, era orice, numai pur i dezinteresat nu. Ca ntotdeauna n domeniul politic. Voi risca atunci urmtoarea propoziie: de fiecare dat cnd iertarea se afl n slujba unui scop, chiar i a unui scop nobil i spiritual (rscumprare sau mntuire, reconciliere, izbvire), de fiecare dat cnd tinde s restabileasc o stare de normalitate (social, naional, politic, psihologic) printr-un travaliu de doliu, printr-o anume terapie sau ecologie a memoriei, de fiecare dat iertarea" nu este pur - i nici conceptul su. Iertarea nu este, nu ar trebui s fie nici normal, nici normativ i nici normalizatoare. Ea ar trebui s rmn excepional i extraordinar, gata s treac proba imposibilului: ca i cum ar ntrerupe cursul obinuit al temporalitii istorice. Din acest punct de vedere, ar trebui s investigm ceea ce numim prin mondializare i ceea ce eu propun s numim mondia-latinizare - pentru a lua n consideraie efectul de cretintate roman care supradetermin astzi ntregul limbaj al dreptului, al politicii i chiar i interpretarea aa-numitei rentoarceri a religiei". Nici o dezvrjire, nici o secularizare nu l ntrerupe, dimpotriv. Pentru a aborda acum conceptul nsui de iertare, logica i bunul-sim se pun mcar o dat de acord cu paradoxul: trebuie, mi se pare, s plecm de la faptul c exist lucruri de neiertat. Nu e oare, de fapt, singurul lucru de iertat? Singurul lucru care cere s fie iertat? Dac nu am fi gata s iertm dect ceea ce pare de iertat, ceea ce Biserica numete pcat venial", atunci ideea nsi de iertare s-ar destrma. Dac e ceva de iertat, ar fi ceea ce n limbaj religios se numete pcat de moarte, cel mai grav, frdelegea sau greeala de neiertat. De unde aporia pe care am putea-o descrie n formalitatea sa seac i implacabil, fr mil: iertarea nu iart dect ceea ce e de neiertat. Nu putem sau nu ar trebui s iertm, nu exist iertare, dac exist, dect acolo unde exist ceva de neiertat. Ceea ce nseamn c iertarea trebuie s se anune precum imposibilul nsui. Fiindc, n acest veac, crime monstruoase (de neiertat", aadar) nu numai c au fost comise - ceea ce poate c nu e n sine un lucru att de nou - ci, mai mult, au devenit vizibile, cunoscute, amintite, numite, arhivate de ctre o Jacques Derrida 94 contiin universal" informat mai bine ca niciodat, fiindc aceste crime deopotriv crude i masive par s scape sau fiindc s-a ncercat s fie lsate s scape, n chiar excesul lor, msurii oricrei justiii umane, ei bine, chemarea la iertare a fost reactivat, remotivat i accelerat (prin chiar lucrurile de neiertat, aadar!). S-a iscat o discuie ntreag n momentul n care legea din 1964 hotra n Frana imprescriptibilitatea crimelor mpotriva umanitii. Notez n trecere c acest concept juridic de imprescriptibil nu este nicidecum echivalent cu conceptul non-juridic de impardonabil. Putem menine imprescriptibilitatea unei crime, putem s nu limitm n nici un fel durata unei inculpri sau a unei urmri legale posibile i s-l iertm n acelai timp pe vinovat. Invers, putem achita sau suspenda o judecat i cu toate acestea s refuzm s iertm. E adevrat c singularitatea conceptului de imprescriptibilitate (spre deosebire de prescriere", care are echivalente n alte sisteme de drept occidentale, cel american spre exemplu) ine poate de faptul c el introduce n egal msur, la fel ca iertarea sau ca impardonabilul, un fel de eternitate sau de transcenden, orizontul apocaliptic al judecii de pe urm: n dreptul de dincolo de drept, n istoria de dincolo de istorie. E un punct capital i dificil. ntr-un text polemic intitulat tocmai

Imprescriptibilul", Jankelevitch declar c nu poate fi vorba s iertm crimele mpotriva umanitii, mpotriva umanitii omului: nu mpotriva unor dumani" (politici, religioi, ideologici), ci mpotriva a ceea ce face un om dintr-un om - adic mpotriva puterii nsei de a ierta. ntr-un mod analog, Hegel, mare gnditor al iertrii" i al reconcilierii", spunea c totul poate fi iertat, mai puin crima mpotriva spiritului, n spe mpotriva puterii de reconciliere a iertrii. Fiind bineneles vorba despre Shoah, Jankelevitch insista mai ales asupra unui alt argument, decisiv n ochii lui: n acest caz, e cu att mai puin vorba s iertm cu ct criminalii nu i-au cerut iertare. Nu i-au recunoscut greeala i nu au artat nici o urm de cin. Cel puin asta susine, poate cam pripit, Jankelevitch. Or, eu a fi tentat s contest aceast logic evident condiional a schimbului, aceast presupoziie att de larg rspndit potrivit creia nu am putea s ne gndim la iertare dect cu 95 I Veacul i Iertarea condiia ca ea s fie cerut, n cursul unei scene de cin care s ateste deopotriv contiina vinei, transformarea vinovatului i angajarea cel puin implicit de a face totul pentru a evita rentoarcerea rului. Avem aici o tranzacie economic, tranzacie care n acelai timp confirm i contrazice tradiia avraamic de care vorbim. E important s analizm n profunzime tensiunea din inima motenirii ntre, pe de o parte, ideea care e deopotriv o exigen a iertrii necondiionate, gratuite, infinite, non-economice, acordate vinovatului ca vinovat, fr reciprocitate, chiar i celui care nu se ciete sau nu cere s fie iertat i, pe de alt parte, o iertare condiional, aa cum mrturisesc un mare numr de texte, implicnd numeroase dificulti i rafinri semantice, iertare proporional cu recunoaterea greelii, cu cina i cu transformarea pctosului care, n acest caz, cere n mod explicit iertare. i care prin urmare nu mai este pe de-a-ntregul cel vinovat, ci deja un altul, i mai bun dect vinovatul. n aceast msur, i cu aceast condiie, nu vinovatul ca atare este cel cruia i se iart. Unul din aspectele indisociabile de acest fapt, i care m intereseaz n egal msur, privete atunci esena motenirii. Ce este un motenitor atunci cnd motenirea include o porunc deopotriv dubl i contradictorie? O porunc pe care trebuie aadar s o reorientm, s o interpretm activ, performativ, ns pe ntuneric, ca i cum ar trebui atunci ca, fr vreo norm i fr vreun criteriu prestabilite, s reinventm memoria? n ciuda simpatiei pline de admiraie pe care i-o port lui Jankelevitch i chiar dac neleg motivele care inspir aceast mnie a celui drept, am dificulti n a-l urma. De pild, atunci cnd nmulete ocrile la adresa bunei contiine a germanului" sau atunci cnd tun i fulger mpotriva miracolului mrcii germane i mpotriva obscenitii prospere a bunei contiine, ns mai ales atunci cnd justific refuzul de a ierta prin faptul - sau mai degrab prin invocarea - lipsei de cin. n mare, spune: Dac ar fi nceput, n cin, prin a cere iertare, ne-am fi putut gndi s le-o acordm, ns n-a fost cazul." mi e cu att mai greu s-l urmez aici, cu ct n ceea ce el nsui numete o carte de filosofie", Iertarea, publicat mai nainte, Jankelevitch se artase mai favorabil ideii unei iertri absolute. n acel moment, el Jacques Derrida 96 revendica o inspiraie iudaic i mai ales cretin. Vorbea chiar de un imperativ de iubire i despre o etic hiperbolic": de o etic, aadar, care ar merge dincolo de legi, de norme sau de obligaie. O etic dincolo de etic, iat - poate - locul de negsit al iertrii. Cu toate acestea, chiar la momentul acela, i, prin urmare, contradicia rmne, Jankelevitch nu mergea pn la a admite o iertare necondiionat i care ar fi aadar acordat chiar i celui care nu o cere. Nervul argumentului, n Imprescriptibilul" i n partea intitulat S iertm?", const n faptul c singularitatea nscris n Shoah atinge dimensiunile a ceea ce e de neispit. Or, pentru ceea ce e de neispit, dup Jankelevitch, nu exist iertare cu putin, i nici chiar iertare care s aib un sens, care s fac sens. Cci axioma comun sau dominant a tradiiei, n cele din urm, i n ochii mei cea mai problematic, e c iertarea trebuie s aib sens. Iar acest sens ar trebui s se determine pe fond de salvare, de reconciliere, de mntuire, de ispire, a spune chiar de jertf. Pentru Jankelevitch, de vreme ce nu mai putem pedepsi criminalul cu o pedeaps proporional cu crima" i de vreme ce pedeapsa devine aproape indiferent", avem de-a face cu ceea ce e de neispit" - el zice i ireparabil" (cuvnt pe care Chirac l-a folosit n faimoasa sa declaraie cu privire la crima mpotriva evreilor sub regimul Vichy: n ziua aceea, Frana svrea ireparabilul"). De la ceea ce e de neispit sau de nereparat, Jankelevitch ajunge la ceea ce nu poate fi iertat. i, dup el, nu se iart ceea ce nu poate fi iertat. Aceast nlnuire nu mi pare evident n sine. i asta din motivul pe care l-am spus (ce ar fi o iertare care nu ar ierta dect ceea ce poate fi iertat?) i pentru c aceast logic implic n continuare faptul c iertarea rmne corelatul unei judeci i contrariul unei pedepsiri posibile, ale unei ispiri posibile, a ceea ce e de neispit". Fiindc Jankelevitch pare s considere incontestabile dou lucruri (ca i Arendt, de exemplu, n Condiia omului modern): 1. Iertarea trebuie s rmn o posibilitate uman - insist asupra acestor dou cuvinte i mai ales asupra

acestei trsturi antropologice care decide cu privire la tot (cci, n fond, ntotdeauna se va pune problema s tim dac iertarea este o 97 I Veacul i Iertarea posibilitate sau nu, chiar o facultate, aadar un eu pot" suveran i o putin uman sau nu); 2. Aceast posibilitate uman este corelatul posibilitii de a pedepsi - nu de a se rzbuna, bineneles, ceea ce e cu totul altceva, fa de care iertarea este nc i mai strin, ci de a pedepsi potrivit legii. Pedeapsa, spune Arendt, are n comun cu iertarea faptul c ncearc s pun capt unui lucru care, fr intervenie, ar putea continua indefinit. Aadar, faptul c oamenii snt incapabili s ierte ceea ce nu pot pedepsi i c snt incapabili s pedepseasc ceea ce se dovedete a fi de neiertat e deosebit de semnificativ, e un element structural al domeniului problemelor omeneti [sublinierea mea.]" n Imprescriptibilul", nu n Iertarea, Jankelevitch se aaz n acest schimb, n aceast simetrie dintre a pedepsi i a ierta: iertarea nu pare s aib mai mult sens acolo unde crima a devenit, aa cum e cazul cu Shoah, de neispit", n lipsa unei proporii cu orice msur uman. Iertarea a murit n lagrele morii", spune el. Da. Cu condiia ca iertarea s nu devin posibil dect ncepnd cu momentul n care pare s dispar. Istoria ei ar ncepe dimpotriv cu ceea ce e de neiertat. Nu n numele unui purism etic sau spiritual insist eu asupra acestei contradicii din inima motenirii, ci asupra necesitii de a pstra referina la o iertare necondiionat i non-economic: dincolo de schimb i chiar i dincolo de orizontul unei mntuiri sau al unei reconcilieri. Dac spun: Te iert cu condiia ca, cerndu-i iertare, s te fi schimbat i s nu mai fii acelai", oare iert? Ce iert? i pe cine? Ce i cui? Ceva sau pe cineva? O prim ambiguitate sintactic, de altfel, care ar trebui deja s ne rein ndelung. ntre ntrebarea cine?" i ntrebarea ce?". Oare iertm ceva, o crim, o greeal, o frdelege, adic un act sau un moment care nu epuizeaz persoana incriminat i care, la limit, nu se confund cu vinovatul care rmne aadar ireductibil la ea? Sau iertm cuiva, n absolut, fr a mai marca atunci limita ntre frdelege, momentul greelii i, pe de alt parte, persoana pe care o socotim responsabil sau vinovat? Iar n acest din urm caz (ntrebarea c/ne?"), cerem oare iertare victimei sau vreunui martor absolut, lui Dumnezeu, de pild Dumnezeului care a Jacques Derrida 98 prescris s iertm celuilalt (om) pentru a merita s fim iertai la rndul nostru? (Biserica din Frana a cerut iertare lui Dumnezeu, ea nu s-a cit nemijlocit sau doar n faa oamenilor, sau n faa victimelor, de pild comunitatea iudaic, pe care doar Ie-a luat ca martor, e adevrat, n mod public, al iertrii cerute n realitate lui Dumnezeu etc.) Trebuie s las deschise aceste vaste ntrebri. nchipuii-v aadar c iert cu condiia ca vinovatul s se ciasc, s devin mai bun, s cear iertare i deci s se schimbe printr-un nou angajament i ca, prin urmare, s nu mai fie ntocmai acelai cu acela care s-a fcut vinovat. n acest caz, mai putem vorbi de o iertare? Ar fi prea uor, de ambele pri: am ierta pe altcineva dect vinovatul nsui. Ca s existe iertare, nu trebuie oare s iertm i greeala i pe vinovat ca atare, acolo unde i una i cellalt rmn, la fel de ireversibil ca i rul, ca rul nsui, i ar mai fi capabili s se repete, impardonabil, fr transformare, fr mbuntire, fr cin i fr fgduin? Nu trebuie oare s afirmm c o iertare demn de acest nume, dac aa ceva exist vreodat, trebuie s ierte ceea ce e de neiertat i fr nici o condiie? i c aceast necondiionalitate e de asemenea nscris, ca i contrariul ei, n spe condiia cinei, n motenirea noastr"? Chiar dac aceast puritate radical poate prea excesiv, hiperbolic, nebun? Cci dac eu spun, aa cum cred, c iertarea e nebun, i c trebuie s rmn o nebunie a imposibilului, nu o fac desigur pentru a o exclude sau pentru a o descalifica. Poate c e chiar singurul lucru care survine, care surprinde, precum o revoluie, cursul obinuit al istoriei, al politicii i al dreptului. Cci aceasta nseamn c rmne eterogen n raport cu ordinul politicului sau al juridicului aa cum le nelegem n mod obinuit. Nu vom putea niciodat, n acest sens obinuit^ al cuvintelor, s ntemeiem o politic sau un drept al iertrii. n toate scenele geopolitice de care vorbeam, se abuzeaz aadar cel mai adesea de cuvntul iertare". Cci e ntotdeauna vorba despre negocieri mai mult sau mai puin mrturisite, de tranzacii calculate, de condiii i, aa cum ar spune Kant, de imperative ipotetice. Aceste tranzacii pot prea desigur foarte onorabile. De pild, n numele reconcilierii naionale", expresie la care de Gaulle, Pompidou i Mitterrand au recurs toi trei n | Veacul i Iertarea 99 momentul n care au crezut c trebuie s-i asume responsabilitatea de a terge datoriile i crimele din trecut, din timpul Ocupaiei sau din timpul rzboiului din Algeria. n Frana, cei mai nali responsabili politici au inut cu regularitate acelai discurs: trebuie purces la reconciliere pe calea amnistiei i recunoscut astfel unitatea naional. E un leitmotiv al retoricii tuturor efilor de stat i a primilor-minitri francezi de la cel de-al Doilea Rzboi Mondial ncoace, fr excepie. A fost literalmente limbajul celor

care, dup primul moment de epurare, au horrt marea amnistie din 1951 pentru crimele comise sub Ocupaie. L-am auzit ntr-o sear, ntr-un document de arhiv, pe domnul Cavaillet spunnd, citez din memorie, c, parlamentar fiind, votase legea amnistiei din 1951 fiindc trebuia, spunea el, s tim s uitm"; cu att mai mult cu ct n acel moment - iar Cavaillet insista din greu asupra acestui aspect pericolul comunist era resimit ca fiind cel mai urgent. Trebuiau adui napoi n comunitatea naional toi anticomunitii care, cu civa ani mai nainte colaboratori, riscau s se trezeasc exclui din cmpul politic printr-o lege prea sever i printr-o epurare care uita prea puin. Refacerea unitii naionale, asta nsemna renarmarea cu toate forele disponibile ntr-o lupt care continua, de aceast dat pe timp de pace sau de rzboi aa-zis rece. Exist ntotdeauna un calcul strategic i politic n gestul generos al celui care ofer reconcilierea sau amnistia i acest calcul trebuie integrat ntotdeauna n analizele noastre. Reconcilierea naional" a fost deopotriv, aa cum am spus, limbajul explicit al lui de Gaulle atunci cnd a revenit pentru prima dat la Vichy i unde a pronunat un faimos discurs privind unitatea i unicitatea Franei; a fost literalmente discursul lui Pompidou care a vorbit i el, ntr-o faimoas conferin de pres, despre reconcilierea naional" i despre dezbinarea depit atunci cnd l-a graiat pe Touvier; acesta a fost i discursul lui Mitterrand atunci cnd a susinut, n mai multe rnduri, c era garantul unitii naionale, i foarte precis atunci cnd a refuzat s declare vinovia Franei sub regimul de la Vichy (pe care-l califica, aa cum tii, drept o putere ilegitim sau nereprezentativ, apropriat de ctre o minoritate de extremiti, n vreme ce noi tim c lucrurile au fost mai complicate, i nu numai din Jacques Derrida

100
punct de vedere formal i legal, dar s lsm asta acum). Invers, atunci cnd corpul naiunii poate suporta fr risc o dezbinare minor sau i poate regsi ntrit unitatea prin procese, prin deschideri de arhive, prin refulri", atunci alte calcule ne dicteaz s facem dreptate ntr-un mod mai riguros i mai public datoriei de memorie". ntotdeauna avem de-a face cu aceeai grij: s facem n aa fel nct naiunea s supravieuiasc sfierilor sale, aa nct traumele s cedeze travaliului de doliu, i aa nct statul-naiune s nu fie cuprins de paralizie. Dar chiar i acolo unde poate fi justificat, acest imperativ ecologic" de sntate social i politic nu are nimic de-a face cu iertarea" despre care se vorbete atunci cu destul de mult uurin. Iertarea nu ine, nu ar trebui niciodat s in de o terapie de reconciliere. S revenim la remarcabilul exemplu al Africii de Sud. nc n nchisoare, Mandela a crezut c trebuie s-i asume el nsui decizia de a negocia principiul unei proceduri de amnistie. Pentru a permite mai nti revenirea exilailor ANC. i n vederea unei reconcilieri naionale fr de care ara ar fi fost trecut prin foc i sabie. ns, la fel ca i achitarea, anularea i chiar graia" (excepie juridico-politic despre care vom mai vorbi), amnistia nu nseamn iertare. Or, atunci cnd Desmond Tutu a fost numit preedinte al Comisiei de adevr i reconciliere, a cretinat limbajul unei instituii destinate s trateze numai crimele cu motiv politic" (enorm problem la care renun s m mai refer aici, aa cum renun i s analizez structura complex a numitei comisii, n rapoartele sale cu celelalte instituii judiciare i proceduri penale care trebuiau s-i urmeze cursul). n egal msur cu bunvoin i cu confuzie, mi se pare, Tutu, arhiepiscop anglican, a introdus vocabularul cinei i al iertrii. Ceea ce i-a atras reprourile, ntre alte lucruri de altfel, ale unei pri necretine a comunitii de culoare. Fr a mai vorbi de nsemnatele mize de traducere pe care aici nu pot dect s le evoc, ca i recursul la limbajul nsui, privind cel de-al doilea aspect al ntrebrii dumneavoastr: este oare scena iertrii un fa n fa personal sau trimite la vreo mediere instituional? (Iar limbajul nsui, limba este aici o prim instituie mediatoare.) n principiu, pentru a urmri n continuare un filon al tradiiei I Veacul i Iertarea

101
avraamice, trebuie ca iertarea s angajeze dou singulariti: vinovatul (perpetrator"', cum se spune n Africa de Sud) i victima. Din clipa n care intervine un al treilea, putem vorbi nc de amnistie, de reconciliere, de reparaie etc. ns n nici un caz despre iertarea pur, n sens strict. Statutul Comisiei de Adevr i Reconciliere e profund ambiguu n aceast privin, ca i discursul lui Tutu, care oscileaz ntre o logic non-penal i non-repara-torie a iertrii (el o numete restauratoare") i o logic judiciar a amnistiei. Ar trebui s interpretm mai ndeaproape instabilitatea echivoc a tuturor acestor autointerpretri. Prin mijlocirea unei confuzii ntre ordinul iertrii i ordinul justiiei i abuznd de asemenea de eterogenitatea lor, ca i de faptul c timpul iertrii scap procesului juridic, e de altfel ntotdeauna posibil s mimm scena iertrii imediate" i aproape automate pentru a scpa de justiie. Posibilitatea acestui calcul rmne ntotdeauna deschis i am putea da o sumedenie de exemple. i de contra-exemple. Astfel, Tutu povestete cum ntr-o zi o femeie de culoare a venit n faa Comisiei. Soul su fusese ucis de nite poliiti torionari. Ea vorbete n limba ei, una din cele unsprezece limbi oficiale recunoscute de Constituie. Tutu tlmcete i traduce n felul urmtor, n idiomul su cretin (anglo-anglican): O comisie sau un guvern nu poate ierta. Doar eu, eventual, a putea ierta. (And I am not ready to forgive.)

i nu snt pregtit s iert - sau pentru a ierta." Un cuvnt foarte dificil de neles. Aceast femeie victim, aceast soie a unei victime1 voia cu siguran s aminteasc faptul c, iat, corpul anonim al statului sau al unei instituii
1

Ar fi multe de spus aici cu privire la diferentele sexuale, fie c e vorba despre victime, fie c e vorba despre mrturiile lor. Tutu povestete de asemenea cum anumite femei au iertat n prezena clilor lor. ns Antje Krog, ntr-o carte admirabil, The Country of My Skull, descrie de asemenea situaia unor femei militante care, violate i mai nti acuzate de ctre torionari c nu snt militante ci prostituate, nu puteau nici mcar s mrturiseasc aceste lucruri n faa Comisiei, nici mcar n familiile lor, fr a se despuia, fr a-i arta cicatricile sau fr a se expune nc o dat, prin chiar mrturia lor, unei alte violene. Problema iertrii" nici mcar nu se putea pune n mod public pentru aceste femei dintre care unele ocup n prezent nalte funcii n stat. Cu privire la aceast problem, n Africa de Sud exist o Cender Commission.

Jacques Derrida 102 publice nu poate ierta. Nu are nici dreptul i nici puterea s o fac; i nici n-ar avea nici un sens s o fac. Reprezentantul statului poate judeca, ns iertarea nu are nimic de-a face cu spaiul public sau politic. Chiar dac ar fi dreapt", iertarea ar fi dreapt n sensul unei drepti care nu are nimic de-a face, cu justiia judiciar, cu dreptul. Pentru asta exist tratate de drept iar aceste tratate nu iart niciodat, n sensul stric al cuvntului. Aceast femeie voia poate s sugereze altceva: dac are cineva vreo cdere s ierte, acesta nu poate fi dect victima i nu o ter instituie. Cci, pe de alt parte, chiar dac aceast soie era i ea o victim, ei bine, victima absolut - dac putem spune astfel -rmnea soul ei mort. Doar mortul ar fi putut, n mod legitim, s se gndeasc la iertare. Supravieuitoarea nu era pregtit s se pun abuziv n locul mortului. Copleitoare i dureroas experien a supravieuitorului: cine s aib dreptul s ierte n numele victimelor disprute? ntr-un fel, acestea din urm snt ntotdeauna absente. Disprute prin esen, ele nu snt niciodat absolut prezente, n momentul cererii iertrii, aa cum erau n momentul crimei; i uneori snt absente n corpul lor, adesea chiar moarte. Revin pentru o clip la echivocul tradiiei. Pe de o parte, iertarea (acordat de Dumnezeu sau inspirat de prescripia divin) trebuie s fie un dar gratuit, fr schimb i fr condiii; pe de alt parte, ea cere, n chip de condiie minimal, cirea i transformarea pctosului. Ce consecin s tragem din aceast tensiune? Cel puin aceasta, care nu simplific lucrurile: dac ideea noastr de iertare se nruie n clipa n care o lipsim de polul su absolut de referin, adic de puritatea sa necondiionat, cu toate acestea ea rmne inseparabil de ceea ce e eterogen n raport cu ea, adic ordinul condiiilor, cina, transformarea, tot attea lucruri care-i permit s se nscrie n istorie, drept, politic, n existena nsi. Aceti doi poli, necondiionalul i condiionalul, snt absolut eterogeni i trebuie s rmn ireductibili unul la cellalt. Cu toate acestea, ei snt indisociabili: dac vrem, i trebuie s vrem, ca iertarea s devin efectiv, concret, istoric, dac vrem s se ntmple, s aib loc pentru a schimba lucrurile, trebuie ca puritatea ei s se angajeze ntr-o serie de condiii de tot felul (psiho-sociologice, politice etc). Deciziile i 103 I Veacul i Iertarea responsabilitile snt de luat ntre aceti doi poli, ireconciliabili dar indisociabili. ns, n ciuda tuturor confuziilor care reduc iertarea la amnistie sau la amnezie, la achitare sau la prescriere, la travaliul de doliu sau la vreo terapie politic de reconciliere, pe scurt la vreo ecologie istoric, n-ar trebui totui s uitm niciodat c toate acestea se refer la o anumit idee a iertrii pure i necondiionate, fr de care acest discurs nu ar avea nici cel mai mic sens. Ceea ce complic problema sensului" e i faptul c, aa cum sugeram mai adineauri: iertarea pur i necondiionat, pentru a avea un sens propriu, trebuie s nu aib nici un sens", nici o finalitate i nici o inteligibilitate. E o nebunie a imposibilului. Ar trebui s urmrim fr ezitare consecina acestui paradox sau a acestei aporii. Ceea ce numim dreptul de graiere ofer un exemplu, n acelai timp un exemplu printre altele i modelul exemplar. Cci, dac e adevrat c iertarea ar trebui s rmn eterogen n raport cu ordinul juridico-politic, judiciar sau penal, dac e adevrat c ar trebui ca de fiecare dat, n fiecare caz, s rmn o excepie absolut, atunci exist o excepie de la aceast lege de excepie, ntr-un fel, i, n Occident, e tocmai aceast tradiie teologic care acord suveranului un drept exorbitant. Cci dreptul de graiere este, aa cum o indic numele lui, de ordinul dreptului, ns un drept care nscrie n legi o putere de dincolo de legi. Monarhul absolut de drept divin poate graia un criminal, adic poate practica, n numele statului, o iertare care transcende i neutralizeaz dreptul. Drept de dincolo de drept. Ca i ideea de suveranitate nsi, acest drept de graie a fost nsuit de ctre tradiia republican. n unele state moderne de tip democratic, precum Frana, s-ar zice c a fost secularizat (dac acest cuvnt ar avea un sens i n afara tradiiei religioase pe care o pstreaz chiar atunci cnd pretinde c i se sustrage). n altele, precum Statele Unite, secularizarea nici mcar nu e un simulacru, deoarece Preedintele i guvernatorii, care au drept de graie {pardon, clemency), depun mai nti un jurmnt cu mna pe Biblie, in discursuri oficiale de tip religios i invoc numele sau binecuvntarea lui Dumnezeu de fiecare dat cnd se adreseaz naiunii. Ceea ce conteaz n aceast excepie absolut care este Jacques Derrida

104 dreptul de graie, e faptul c exceptarea dreptului, abaterea de la drept e situat n vrful sau la temelia juridico-politicului. n corpul suveranului, ea ntrupeaz ceea ce ntemeiaz, susine sau nal, o dat cu unitatea naiunii, garania Constituiei, condiiile i exercitarea dreptului. Ca ntotdeauna, principiul transcendental al unui sistem nu aparine sistemului. i este strin precum o excepie. Fr a contesta principiul acestui drept de graiere, cel mai nalt" din cte exist, cel mai nobil, dar i cel mai alunecos" i cel mai echivoc, cel mai periculos, cel mai arbitrar, Kant amintete limitarea strict care ar trebui s-i fie impus pentru a nu da loc celor mai josnice nedrepti: ca suveranul s nu poat graia dect atunci cnd crima l vizeaz pe el nsui (i vizeaz aadar, n corpul lui, nsi garania dreptului, a statului de drept i a statului). Ca i n logica hegelian despre care vorbeam adineauri, nu e de neiertat dect crima mpotriva a ceea ce d puterea de a ierta, crima mpotriva iertrii, n definitiv spiritul dup Hegel, i ceea ce el numete spiritul cretinismului" - ns suveranul are dreptul de a ierta tocmai ceea ce e de neiertat i doar ceea ce e de neiertat, i doar atunci cnd corpul regelui", n funciunea sa suveran, e vizat prin mijlocirea celuilalt corp al regelui", care aici este acelai", corpul de carne, singular i empiric. n afara acestei excepii absolute, n toate celelalte cazuri, pretutindeni unde nelegiuirea i vizeaz pe supui, adic mai ntotdeauna, dreptul de graiere nu ar putea fi exercitat fr a se comite o nedreptate. De fapt, tim c ntotdeauna e exercitat ntr-un mod condiionat, n funcie de o interpretare sau de un calcul, din partea suveranului, cu privire la ceea ce intersecteaz un interes particular (al su propriu sau al apropiailor si sau al unei fraciuni a societii) i interesul de stat. Un exemplu recent ar putea fi dat de Clinton - care nu a fost niciodat nclinat s graieze pe nimeni i care e un partizan mai degrab ofensiv al pedepsei cu moartea. Or, de curnd, utilizndu-i right to pardon, i-a graiat pe portoricanii aflai de mult vreme n nchisoare pentru terorism. Ei bine, republicanii nu au pierdut prilejul s conteste acest privilegiu absolut al executivului acuzndu-l pe preedinte c ar fi vrut so ajute astfel pe Hillary Clinton n I Veacul i Iertarea 105

I
viitoarea ei campanie electoral la New York, acolo unde portoricanii snt, aa cum bine tii, foarte numeroi. n cazul deopotriv excepional i exemplar al dreptului de graiere, acolo unde ceea ce exceda juridicopoliticul se nscrie, pentru a-l ntemeia, n dreptul constituional, ei bine, acest tete-a-tete sau acest fa n fa personal i despre care putem crede c e solicitat prin nsi esena iertrii exist i nu exist. Chiar i acolo unde iertarea ar trebui s nu angajeze dect singulariti absolute, ntr-un anume fel, ea nu poate s se manifeste fr a face apel la un ter, la instituie, la socialitate, la motenirea transgenera-ional, la supravieuitor n genere; i, mai nainte de toate, la aceast instan universalizant care e limbajul. Poate oare exista, de o parte sau de cealalt, o scen de iertare fr un limbaj mprtit? Aceast mprtire nu privete doar o limb naional sau un idiom, ci i un acord asupra sensului cuvintelor, a conotaiilor lor, a retoricii, a destinatarului unei referine etc. Avem aici o alt form a aceleiai aporii: atunci cnd victima i vinovatul nu mprtesc nici un limbaj, cnd nimic comun i universal nu le permite s se neleag, cnd iertarea pare lipsit de sens, avem de-a face cu ceea ce e absolut de neiertat, cu aceast imposibilitate de a ierta despre care adineauri spuneam totui c este, n mod paradoxal, elementul nsui al oricrei iertri posibile. Pentru a ierta, trebuie ca, pe de o parte, ambele tabere s se neleag asupra naturii greelii, s tie cine se face vinovat, de ce ru, mpotriva cui etc. Ceea ce e deja puin probabil. Fiindc v nchipuii n ce msur o logic a incontientului" ar putea perturba aceast cunoatere" i toate schemele al cror adevr l deine, totui. i v nchipuii de asemenea ce s-ar putea ntmpla n momentul n care aceast perturbare ar zdruncina totul, n momentul n care s-ar repercuta n travaliul de doliu", n terapia" despre care vorbeam, att n drept ct i n politic. Cci, dac o iertare pur nu poate, nu trebuie s se prezinte ca atare, s se exhibeze altfel spus n teatrul contiinei fr ca, tocmai astfel, s se dezmint, s mint sau s reafirme o suveranitate, atunci cum s tim ce este o iertare, dac iertarea are vreodat loc i cum s tim cine iart pe cine sau ce i cui? Cci, pe cfe alt parte, Jacques Derrida 106 dac, aa cum spuneam adineauri, trebuie ca ambele tabere s se neleag asupra naturii greelii, s tie cine se face vinovat, de ce ru, fa de cine etc. i dac acest lucru rmne foarte puin probabil, contrariul este adevrat n egal msur. n acelai timp, trebuie ntr-adevr ca alteritatea, nonidentificarea, chiar i lipsa de nelegere s rmn ireductibile. Iertarea este aadar nebun, trebuie s se cufunde, ns lucid, n bezna a ceea ce e de neneles. Dac vrei, putei numi acest lucru incontient sau non-contiin. Din clipa n care victima pricepe" criminalul, din clipa n care schimb, vorbete, se nelege cu el, scena reconcilierii a nceput i o dat cu ea aceast iertare obinuit care este orice,

numai iertare nu. ns, dac spun nu te iert" cuiva care mi cere iertare, dar pe care-l neleg i care m nelege, atunci un proces de reconciliere a nceput, terul a intervenit. Cu toate acestea s-a terminat cu adevrata iertare. M.W.: n cele mai groaznice situaii, n Africa, n Kosovo, nu e oare vorba tocmai despre o barbarie a proximitii n care crima s-a svrit ntre nite oameni care se cunosc? Nu cumva iertarea implic imposibilul: s fim n acelai timp altundeva dect n situaia anterioar, de dinaintea crimei, fiind n continuare n nelegerea situaiei anterioare? J.D.: n ceea ce dumneavoastr numii situaia anterioar", ar putea exista ntr-adevr tot felul de proximiti: limbaj, vecintate, familiaritate, chiar familie etc. ns pentru ca rul s se iveasc, rul radical" i poate chiar mai ru, rul de neiertat - singurul care face s se iveasc problema iertrii trebuie ca, n punctul cel mai intim al acestei intimiti, o ur absolut s vin s ntrerup pacea. Aceast ostilitate distrugtoare nu poate inti dect ceea ce Levinas numete chipul" celuilalt, cellalt seamn, aproapele cel mai aproape, ntre bosniac i srb, de pild, n interiorul aceluiai cartier, al aceleiai case, uneori al aceleiai familii. Trebuie oare ca iertarea s umple atunci prpastia? Trebuie oare s sutureze rana ntr-un proces de reconciliere? Sau trebuie s dea loc unei alte pci, fr uitare, fr amnistie, fr fuziune sau confundare? Bineneles, nimeni nu ar ndrzni cu 107 I Veacul i Iertarea decen s obiecteze n privina imperativului reconcilierii. E preferabil s se pun capt crimelor i deirrilor. Dar, nc o dat, cred c trebuie s distingem ntre iertare i acest proces de reconciliere, aceast reconstituire a unei snti sau a unei normaliti", orict de necesare i de dezirabile ar putea prea ele cu ajutorul amneziilor, al travaliului de doliu" etc. O iertare finalizat" nu e o iertare, e doar o strategie politic sau o economie psihoterapeutic. n Algeria de astzi, n ciuda durerii infinite a victimelor i a nedreptii ireparabile de care sufer pe veci, ne putem desigur gndi c supravieuirea rii, a societii i a statului trece prin procesul de reconciliere anunat. Din acest punct de vedere, putem nelege" faptul c un vot a aprobat politica promis de Bouteflika. ns consider nepotrivit cuvntul iertare", pronunat cu aceast ocazie, ndeosebi de ctre eful statului algerian. l gsesc nedrept deopotriv din respect fa de victimele unor crime atroce (nici un ef de stat nu are dreptul s ierte n locul lor) i din respect fa de sensul acestui cuvnt, fa de necondiionalitatea non-negociabil, non-economic, a-politic i non-strategic pe care le prescrie. Dar, nc o dat, acest respect fa de cuvnt sau fa de concept nu traduce doar un purism semantic sau filosofic. Tot felul de politici" de nemrturisit, tot felul de viclenii strategice se pot adposti n mod abuziv n spatele unei retorici" sau a unei comedii" a iertrii pentru a sri peste etapa dreptului. n politic, cnd e vorba de a analiza, de a judeca, chiar de a contraria n mod practic aceste abuzuri, exigena conceptual se nsprete, chiar i acolo unde ea ia n consideraie - ncurcndu-se n ele sau declarndu-le - paradoxuri sau aporii. Aceasta este, nc o dat, condiia responsabilitii. M.W.: Sntei aadar n permanen mprit ntre o viziune etic hiperbolic" a iertrii, iertarea pur, i realitatea unei societi angajat n procese pragmatice de reconciliere? J.D.: Da, rmn mprit", aa cum att de bine spunei. ns fr a putea, fr a vrea i fr a trebui s despart. Cei doi poli snt ireductibili unul la cellalt, desigur, ns rmn indisociabili. Pentru a orienta politica" a ceea ce ai numit procesele pragmatice", Jacques Derrida 108 pentru a schimba dreptul (care aadar e prins ntre cei doi poli, idealul" i empiricul" - iar ceea ce conteaz aici pentru mine e aceast mediere universalizant, aceast istorie a dreptului, posibilitatea acestui progres al dreptului, situate ntre cei doi poli), trebuie s ne referim la ceea ce ai numit viziunea hiperbolic a iertrii". Dei nu snt sigur de cuvintele viziune" sau etic" n acest caz, s spunem c doar aceast exigen inflexibil poate orienta o istorie a legilor, o evoluie a dreptului. Doar ea poate inspira, aici i acum, n urgen, fr ateptare, rspunsul i responsabilitile. S revenim la chestiunea drepturilor omului, a conceptului de crim mpotriva umanitii, dar i a suveranitii. Mai mult ca oricnd, aceste trei motive snt legate n spaiul public i n discursul politic. Dei adesea o anumit noiune de suveranitate e pozitiv asociat dreptului persoanei, dreptului la autodeterminare, idealului emanciprii, n realitate, ideii nsei de libertate, principiului drepturilor omului, n numele drepturilor omului i pentru a pedepsi sau pentru a preveni crimele mpotriva umanitii -ajungem s limitm, cel puin s ncercm, prin intervenii internaionale, s limitm suveranitatea anumitor state-naiune. Dar cu prioritate a unora fa de altele. Exemple recente: interveniile n Kosovo sau n Timorul oriental, de altfel diferite n natura i orizontul lor. (Cazul rzboiului din Golf este de altminteri complicat: este limitat astzi suveranitatea Irakului, dar abia dup ce s-a pretins aprarea, mpotriva acestuia, a suveranitii unui stat mic - i, n trecere, alte cteva interese, dar s lsm asta.) S fim mereu ateni, aa cum Hannah Arendt amintete cu luciditate, la faptul c limitarea suveranitii

nu este niciodat impus acolo unde este posibil" (fizic, militar, economic), adic ntotdeauna impus unor state mici, relativ slabe, de ctre state puternice. Acestea din urm snt invidioase pe propria lor suveranitate, limitnd-o pe a celorlalte. Ele au o pondere determinant i n deciziile instituiilor internaionale. Acestea reprezint o ordine i o stare de fapt" care pot fi ori consolidate n slujba celor puternici" ori, dimpotriv, dislocate puin cte puin, aduse n stare de criz, ameninate de concepte (adic, aici, de performative instituite, evenimente prin esen istorice i transformabile) I Veacul i Iertarea 109 precum acelea de noi drepturi ale omului" sau crime mpotriva umanitii", de convenii asupra genocidului, torturii sau terorismului. ntre cele dou ipoteze, totul depinde de politica ce pune n practic aceste concepte. n ciuda rdcinilor i temeiurilor lor fr vrst, aceste concepte snt nc tinere, cel puin ca dispozitive de drept internaional. Iar cnd, n 1964 - parc ar fi fost ieri - Frana a judecat oportun decizia de a lsa imprescriptibile crimele contra umanitii (decizie ce a fcut posibile toate procesele pe care le cunoatei i dumneavoastr - nu mai departe dect ieri cel al lui Papon), ea a fcut apel implicit la un fel de dincolo" de drept chiar n snul dreptului. Imprescriptibilitatea, ca noiune juridic, nu este desigur neiertarea, am vzut mai nainte de ce. Dar imprescriptibilitatea, revin, arat nspre ordinea transcendent a necondiionalului, a iertrii i a neiertrii, nspre un fel de an-istoricitate, sau chiar de eternitate i Judecat de Apoi ce depesc istoria i timpul finit al dreptului: pentru totdeauna, etern", oriunde i oricnd, o crim mpotriva umanitii va fi pasibil de o judecat, iar dosarul su nu va fi niciodat ters din arhiva judiciar. Aadar, o anume idee a iertrii i a neiertrii, a unei anume depiri a dreptului (de orice determinare istoric a dreptului) a inspirat legislatorii i parlamentarii, pe cei care produc dreptul, atunci cnd, de pild, n Frana au instituit imprescriptibilitatea crimelor mpotriva umanitii sau, mai general, cnd transform dreptul internaional i instaureaz curi universale. Aceasta arat ndeajuns c, n ciuda aparenei sale teoretice, speculative, puriste, abstracte, orice reflecie asupra unei exigene necondiionate este dinainte angajat cu totul ntr-o istorie concret. Ea poate induce procese de transformare - politic, juridic, dar de fapt fr limit. Acestea fiind spuse, fiindc mi reaminteai ct snt de mprit" n faa attor dificulti aparent insolubile, a fi tentat de dou tipuri de rspuns. Pe de o parte, exist, trebuie s existe insolubil", trebuie s acceptm asta. n politic, dar i dincolo de ea. Cnd datele unei probleme sau ale unei sarcini nu apar ca infinit contradictorii, punndu-m n faa aporiei unei duble injonciuni, atunci tiu dinainte ce trebuie fcut, cred c tiu, iar Jacques Derrida 110 aceast cunoatere comand i programeaz aciunea: e fcut, nu mai exist decizie ori responsabilitate de asumat. O anume necunoatere m las descoperit n faa a tot ce am de fcut pentru ca s m simt liber obligat i responsabil de asta. Trebuie atunci, i doar atunci, s rspund de aceast tranzacie ntre dou imperative contradictorii i egal justificate. Nu c ar trebui s nu tim. Dimpotriv, trebuie tiut ct mai mult i ct mai bine, dar ntre cunoaterea cea mai vast, cea mai rafinat, cea mai necesar i decizia responsabil rmne totui o prpastie i ea trebuie s rmn. Regsim aici distincia celor dou ordini (indisociabile dar eterogene), distincie care ne preocup de la nceputul acestui interviu. Pe de alt parte, dac numim politic" ceea ce dumneavoastr desemnai drept procese pragmatice de reconciliere", atunci, lund n serios aceste urgene politice, eu cred c nu ne definim n ntregime prin politic i mai ales nu prin cetenie, prin apartenena statutar la un statnaiune. Nu trebuie oare s acceptm c, n inim sau n raiune, mai ales cnd e vorba de iertare", se ntmpl ceva care exceda orice instituie, orice putere, orice instan juridico-politic? Ne putem imagina cum cineva, victim a tot ce poate fi mai ru, n sine, acas la ai si, n generaia sa ori n precedenta, cere dreptate: criminalii s compar, s fie judecai i condamnai de o curte - dar totui n inima lui iart. M.W.: i invers? J.D.: La fel i invers, desigur. Ne putem imagina i putem accepta c cineva nu iart niciodat, chiar dup o procedur de achitare sau de amnistie. Dar secretul acestei experiene rmne. El trebuie s rmn intact, inaccesibil dreptului, politicii, chiar moralei: absolut. A face ns din acest principiu transpolitic un principiu politic, o regul sau o luare de poziie politic: trebuie i s respectm, n politic, secretul, ceea ce depete politicul sau ceea ce nu mai ine de juridic. A numi aceasta democraia viitorului". n rul radical despre care vorbim i n consecin n enigma iertrii neiertatului exist un fel de nebunie" de care juridico-politicul nu se poate apropia i pe care o poate, nc i I Veacul i Iertarea 111 mai puin, s i-o aproprieze. Imaginai-v o victim a terorismului, o persoan creia i-au fost sugrumai ori deportai copiii, sau alta a crei familie a murit ntr-un cuptor crematoriu. Fie c ea spune iert", fie c

spune nu iert", n ambele cazuri nu snt sigur c neleg, ba chiar snt sigur c nu neleg i n orice caz nu am nimic de spus. Aceast zon a experienei rmne inaccesibil, iar eu trebuie s-i respect secretul. Ceea ce rmne de fcut pe urm public, politic, juridic rmne la fel de dificil. S lum din nou exemplul Algeriei. neleg, mprtesc chiar dorina celor care spun: Trebuie s facem pace, trebuie ca ara s supravieuiasc, ajunge cu aceste crime monstruoase, trebuie fcut ceea ce e de fcut pentru ca totul s se termine", iar dac, pentru aceasta, trebuie mers cu vicleugul pn la minciun ori confuzie (ca i atunci cnd Bouteflika spune: Vom elibera prizonierii politici care nu au minile ptate cu snge"), ei bine, treac i aceast retoric abuziv, cci nu va fi fost prima n istoria recent, mai puin recent i mai ales colonial a acestei ri. Pot deci s neleg aceast logic", dar pot s neleg i logica opus care refuz cu orice pre i din principiu aceast util mistificare. Ei bine, aici se afl momentul marii dificulti, legea tranzaciei responsabile. n funcie de situaii i de moment, responsabilitile de asumat snt diferite. Nu ar trebui s facem, mi se pare, n Frana de astzi, ceea ce se pregtete n Algeria. Societatea francez de azi i poate permite s aduc la lumin, cu o rigoare inflexibil, toate crimele trecutului (inclusiv cele care ne duc napoi la Algeria iar lucrul nu a fost fcut), ea poate s le judece i s nu lase memoria s adoarm. Exist situaii n care, dimpotriv, trebuie, dac nu s facem memoria s adoarm memoria (asta n-ar trebui s se ntmple niciodat pe ct posibil), s facem mcar ca i cum, pe scena public, am renuna la a trage toate consecinele. Nu sntem niciodat siguri c facem alegerea just - nu tim i nu o vom ti niciodat - a ceea ce se cheam o cunoatere. Viitorul nu ne va aduce mai mult cunoatere cci va fi determinat el nsui de aceast alegere. Aici responsabilitile trebuie reevaluate clip de clip, n funcie de situaii concrete, adic acelea care nu ateapt, cele care nu ne ngduie timp pentru deliberri infinite. Rspunsul nu poate fi acelai n Algeria de azi, de ieri sau de Jacques Derrida 112 mine, ori n Frana lui 1945, 1968-1970 sau din anul 2000. E mai mult dect dificil, este de-a dreptul angoasant. E obscuritatea. Dar a recunoate aceste diferene contextuale" nseamn cu totul altceva dect o demisie empirist, relativist ori pragmatic. Tocmai pentru c dificultatea survine n numele i din raiunea principiilor necondiionate, aadar ireductibile la aceste faciliti (empiriste, relativiste ori pragmatice). n orice caz, nu a reduce teribila problem a cuvntului iertare" la aceste procese" n care se afl dintru nceput angajat, orict de complexe i inevitabile ar fi. M.W.: Ceea ce se arat n continuare complex este acest flux ntre politic i etica hiperbolic. Puine naiuni reuesc s scape acestui aspect, probabil fondator: al existenei crimelor, a violenelor, a unei violene fondatoare - pentru a vorbi precum Rene Girard, iar tema iertrii devine foarte comod pentru a justifica, apoi, istoria naiunii. J.D.: Toate statele-naiune se nasc i se ntemeiaz pe violen. Cred n acest adevr incontestabil. Chiar fr a mai nfia n aceast privin spectacole groaznice, e de-ajuns s subliniem o lege de structur: momentul ntemeierii, momentul instituirii este anterior legii sau legitimitii pe care o instaureaz. El este aadar n afara legii i tocmai de aceea este violent. tii ns c am putea ilustra" (vai, ce cuvnt!) acest adevr abstract prin documente ngrozitoare, provenite din istoria tuturor statelor, a celor mai strvechi, precum i a celor mai tinere. naintea formelor moderne a ceea ce se numete, n sens strict, colonialism", toate statele (a ndrzni s spun chiar, fr s speculez prea mult asupra cuvntului i etimologiei, toate culturile) i au originea ntr-o agresiune de tip colonial. Aceast violen fondatoare nu este pur i simplu uitat. ntemeierea este fcut pentru a o oculta; prin urmare, ea tinde s organizeze amnezia, uneori prin celebrarea i prin sublimarea marilor nceputuri. Or, ceea ce astzi pare specific i inedit este acest proiect de a face s compar n faa unor instane universale state sau, cel puin, efi de stat ca atare (Pinochet) i chiar efi de stat n exerciiu 113 Veacul i Iertarea (MiloseviC). Snt doar nite proiecte sau nite ipoteze, ns aceast posibilitate e de ajuns pentru a anuna o mutaie: ea constituie n sine un eveniment major. Suveranitatea statului, imunitatea unui ef de stat nu mai snt - n principiu - de drept, intangibile. Bineneles, vor persista numeroase ambiguiti, n faa crora trebuie s ne sporim vigilena. Sntem departe de a trece la fapte i de a pune n practic aceste proiecte, fiindc dreptul internaional depinde nc prea mult de statele-naiune suverane i puternice. Mai mult, cnd se trece la fapte, n numele drepturilor universale ale omului sau mpotriva crimelor mpotriva umanitii", acest gest este fcut adesea din interes, n funcie de strategii complexe i uneori contradictorii, aflate la discreia statelor care nu numai c snt invidioase pe propria suveranitate, dar i domin scena internaional, grbite s intervin ntr-un loc mai degrab dect ntraltul - de exemplu n Kosovo mai degrab dect n Cecenia, pentru a ne mrgini la dou exemple recente etc. - i care exclud orice intervenie pe teritoriul lor; de unde, de exemplu, ostilitatea Chinei fa de orice ingerin de acest tip n Asia, n Timor sau n Tibet; sau reticena Statelor Unite, chiar i a

Franei, dar i a anumitor ri aa-zise din Sud" fa de competenele universale promise Curii Penale Internaionale etc. Revenim cu regularitate la aceast problem a suveranitii. i, fiindc vorbim despre iertare: ceea ce uneori face insuportabil sau odios, chiar obscen, acest te iert" este tocmai afirmarea suveranitii. Ea se adreseaz adesea de sus n jos, ea i confirm propria libertate sau i arog puterea de a ierta, ca victim sau n numele victimei. Or, trebuie s ne gndim de asemenea la o victimizare absolut, aceea care priveaz victima de via sau de dreptul la cuvnt sau de aceast libertate, de aceast for i de aceast putere care autorizeaz, care ngduie accederea la poziia acestui te iert". Impardonabilul ar consta aici n faptul de a priva victima de acest drept la cuvnt, de acest cuvnt, de posibilitatea oricrei manifestri, a oricrei mrturii. Victima ar fi atunci, cu att mai mult, o victim a faptului de a se vedea deposedat de posibilitatea minimal, elementar de a se gndi n Jacques Derrida

114
mod virtual s ierte ceea ce e de neiertat. Aceast crim absolut nu are loc doar sub forma omorului. Aadar, o imens dificultate. De fiecare dat cnd iertarea este efectiv nfptuit, se pare c o anumit putere suveran este presupus. Aceasta poate fi puterea suveran a unui suflet nobil i puternic, dar i a unui stat care dispune de o legitimitate necontestat, de puterea necesar pentru a organiza un proces, o judecat aplicabil sau, eventual, achitarea, amnistia sau iertarea. Dac - aa cum pretind Jankelevitch i Arendt (mi-am exprimat rezervele n aceast privin) - nu iertm dect acolo unde am putea judeca i pedepsi, aadar evalua, atunci realizarea, instituirea unei instane de judecat presupun o putere, o for, o suveranitate. Cunoatei argumentul revizionist": tribunalul de la Niirnberg a fost invenia nvingtorilor i era la dispoziia lor att pentru a institui dreptul, pentru a judeca i condamna, ct i pentru a stabili nevinovia etc. Lucrul la care visez i pe care ncerc s l gndesc ca fiind puritatea" unei iertri demne de acest nume ar fi o iertare fr putere: necondiional, ns fr suveranitate. Cea mai dificil sarcin, deopotriv necesar i aparent imposibil, ar fi, atunci, s disociem caracterul necondiional i suveranitatea. O vom face oare ntr-o bun zi? Va mai trece ceva vreme pn atunci. ns, pentru c ipoteza acestei sarcini imprezentabile se anun, fie i ca un vis pentru gndire, aceast nebunie nu este poate att de nebun...

CUPRINS
Credin i Cunoatere........................................................ 5 ITALICE 7 POST-SCRIPTUM 32 Cripte......................................................................... 32 ...i rodii .................................................................... 60 Veacul i Iertarea.............................................................87
Contravaloarea timbrului literar se depune n contul Uniunii Scriitorilor din Romnia, nr. 2511.1-171.1 ROL, deschis la BCR, Filiala Sector 1, Bucureti. Editura Paralela 45 Piteti, jud. Arge, cod 110174, str. Fraii Goleti 128-130; teUfax: (0248)63.14.39; (0248)63.14.92; (0248)21.45.33; e-mail: redactie@edituraparalela45.ro; comenzi@edituraparalela45.ro Bucureti, cod 040317, Sector 4, b-dul Gheorghe incai, nr. 14, bl. 11, se. 1, et. 6, ap. 21; teUfax: (021)330.73.09; e-mail: bucuresti@edituraparalela45.ro Braov, jud. Braov, cod 500222, str. Hrmanului, nr. 21, bl. 31, se. D, et. III, ap. 14; tel./fax: (0268)33.36.01; e-mail: ep45@deltanet.ro Cluj-Napoca, jud. Cluj, cod 400153, str. Ion Popescu-Voiteti 1-3, bl. D, se. 3, ap. 43; tel./fax: (0264)43.40.31 e-mail: depcluj@edituraparalela45.ro Oradea, jud. Bihor, cod 410095, str. Rimanoczy Kalman 16; telVfax: (0259)12.79.13; (0259)13.09.06 Tiparul executat la tipografia Editurii Paralela 45

ce e atit de dijicil de gindit acest fenomen numit in pripa . jntoarcerea religiilor"? De ce ne surprinde? De ce i uimete mai ales pe cei care credeau naiv c o anume alternativ opune pe de o parte Religia, pe de alt parte Raiunea, Luminile, tiina, Critica (critica marxist, genealogia nietzschean, psihanaliza freudian i motenirea lor), ca i cum una nu putea dect s o rup cu cealalt? Ar trebui, dimpotriv, s plecm de la o alt schem pentru a ncerca s gndim aceast rentoarcere a elementului religios ".

editura Paralela 45
3948362 012574 >