Sunteți pe pagina 1din 23

“Sarx zoopoios” – Întrupare şi Euharistie în învățătura Sfântului Chiril al Alexandriei

Curs an IV- Pr.conf.Nicolae Moșoiu

Sfântul Chiril al Alexandriei este considerat a fi cel mai important exponent al Hristologiei pe care Biserica l-a
avut vreodată și, după Sfântul Atanasie cel Mare, scriitorul care a influențat cel mai mult articularea acestui aspect
fundamental al doctrinei creștine1. De asemenea, Sfântul Chiril este pentru Biserica Răsăriteană, Părintele
Hristologiei ortodoxe prin excelență, un mare exeget și un părinte duhovnicesc, un sfânt în deplinătatea doctrinei și a
vieții sale, cele două aspecte fiind inseparabile în înțelegerea ortodoxă a naturii teologiei și sfințeniei2.
Într-un studiu elaborate cu acrivie, părintele profesor Ion Caraza oberva că „doctrina euharistică nu a
constituit obiectul unor dispute directe. De altfel nici înainte, nici dupa veacul al V-lea nu au
existat asemenea dispute în epoca patristică, deoarece învățătura despre Sfânta
Euharistie a fost acceptată de întreaga Biserică de la început ca fiind Taina sfântă
prin care Mântuitorul a instituit continuarea și desăvârșirea lucrarii Sale de man-
tuire începuta în Întrupare, învățătură care a fost păstrată prin Sfanta Liturghie
și cateheză, care eliminau făra controversa orice erori” 3. Totuși disputele cu privire la Euharistie au survenit
indirect și temporar cu ocazia disputelor hristologice 4.
Pentru Sfântul Chiril, dar şi pentru mulţi alţi Părinţi, teologia Euharistiei este inseparabilă de teologia Întrupării.
În fiecare Liturghie Fiul lui Dumnezeu vine iarăşi în trup (palin en somati) pentru a-l dărui (idia sarx) celor ce se
împărtăşesc.

1. Trupul (sarx) ca referire la om în integralitatea sa5

Este un mare contrast între importanța trupului omenesc 6, între darul inestimabil al vieţii, şi valoarea în
sine a diferitelor componente ale sale 7. Trupul nu este devalorizat în creştinism. Părintele Stăniloae îl numeşte “organ
străveziu al tainei infinite a lui Dumnezeu” 8.
O foarte bună sinteză a antropologiei vetero-testamentare o datorăm lui Marius Lazurca 9. Omul, spune autorul
citat, aparţine funciar atât lumii terestre cât şi celei celeste, dar trebuie să se înscrie într-o necurmată mişcare

1John A.McGuckin, St.Cyril of Alexandria. The Christological Controversy. Its History, Theology and Texts, E.J.Brill, 1994, p.1

2 Ibidem
3 Diacon Profesor Ion Caraza, „Doctrina Euharistica a Sfântului Chiril l Alexandriei”, în Studii Teologice, XX (1968), nr. 7-8, p. 528,
republicat în Spovedania și Euharistia, izvoare ale vieții creștine, II Sfânta Euharistie –arvuna vieții veșnice, Ed. Basilica, București,
2014, p. 241; un studiu foarte bun bazat pe citate inedite la noi, care cuprinde referiri ample și la tema prezentării de față
4 Ibidem
5 Lawrence J. Welch, Christology and Eucharist in the early thought of Cyril of Alexandria, International Scholars Publicatons, San
Francisco, 1994, p. 46
6 A se vedea excepționala cartea a lui Francis S. Collins, Limbajul lui Dumnezeu, București, 2009; autorul a coordonat echipa
internațională de geneticieni care a reusit, la începutul mileniului al III-lea, cartografierea genomului uman. A se vedea conferinte cum
ar fi: https://www.youtube.com/watch?v=DjJAWuzno9Y
7“The human body contains approximately: 65% Oxygen, 18% Carbon, 10% Hydrogen, 3% Nitrogen,1.5% Calcium, 1% Phosphorous,
0.35% Potassium, 0.25% Sulfur, 0.15% Sodium, 0.15% Chlorine, 0.05% Magnesium, 0.0004% Iron, 0.00004% Iodine. The body
contains also trace amounts of other elements, such as silicon, manganese, fluorine, copper, zinc, arsenic and aluminum. The going rate
for a body's worth of these elements is about one US dollar!!! The skin would be worth about $3.50 if it were sold at the price of a
cowhide, which runs around $0.25 per square foot. A dollar's worth of elements plus the value of the skin would round up to $5”
[http://chemistry.about.com/b/2011/02/06/how-much-are-the-elements-in-your-body-worth.htm].
8 Pr.Prof.Dr.Dumitru Staniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed.Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p.164
9 Marius Lazurca, Invenţia trupului, Ed. Anastasia, Bucureşti, f.a., p. 97.
1
ascendentă. Un argument semnificativ este faptul că termenul desemnând trupul (basar) nu este niciodată înţeles
separat de suflet (nefesh)10. Trupul nu trebuie înţeles nici o clipă, nici măcar teoretic, în afara legăturii lui profunde cu
sufletul. Această riguroasă interdependenţă între trup şi suflet trimite la o viziune absolut pozitivă despre trupul
omenesc. De fapt, trupul, spun fără să ezite rabinii, este partea cea mai desăvârşită a creaţiei, este capodopera
Creatorului. Marius Lazurrca atrage însă atenţia asupra faptului că unele texte vetero-testamentare au fost redactate
într-un climat dominat de cultura elenistică. De aceea exegeţii vorbesc despre existenţa a două antropologii de
sorginte vetero-testamentară: cea dintâi, fidelă spiritului originar al iudaismului, propune, mai ales prin intermediul
hermeneuticii talmudice, o imagine pozitivă asupra corporalităţii; cea de a doua, marcată de ideile fundamentale ale
antropologiei elenistice, insistă asupra distanţei de neconciliat dintre suflet şi trup. În Înţelepciunea lui Solomon, text
redactat între 100 şi 50 î.d.Hr. la Alexandria, semnele acestei influenţe sunt vizibile, fără însă ca ea să devină
dominantă pentru ansamblul antropologiei iudaice. Oricum, subliniază Olivier Clément, deosebirea biblică dintre
trup şi duh nu are nici o legătură cu dihotomia elenistică dintre suflet şi corp în pofida nenumăratelor confuzii istorice
care au făcut adesea din creştinism un “platonism pentru popor”11.
În concluzie, antropologia biblică refuză sistematic dualismul. Trupul omului este însufleţit, iar sufletul este
întrupat, soteriologia nu este înţeleasă ca o radicală ruptură faţă de trup, ci mai degrabă ca o bună armonizare a ra -
porturilor lor12.
Claude Tresmontant afirmă că poporul evreu a creat o cultură a cărei structură noetică este “cu totul
originală”, “originalitatea acestei gândiri numai într-o mică măsură a fost luată în considerare în Occidentul nostru
dominat de cultura greacă şi latină”13. Îndepărtarea de spiritul scripturistic a dus la formarea, în Occident, a unei
mentalităţi antropologice de tip platonic şi neoplatonic, cu excepţia aristotelienilor secolului al XIII-lea. Devierea se
explică prin faptul că atunci când s-au tradus cărţile Vechiului Testament din limba ebraică în limba greacă, cuvântul
nefesh, care desemnează în ebraică principiul de viaţă, a fost redat prin psyhe, iar în latină prin anima. “Marea iluzie
şi marea greşală, zice autorul, constă în a ne imagina că se poate trece dintr-un univers de gândire la un altul doar prin
faptul că s-a stabilit o corespondenţă lingvistică între termeni care, în realitate, nu au aceeaşi semnificaţie. Pentru că
Biblia ebraică are un termen care a fost tradus în greacă prin psyhe şi în latină prin anima, ne-am închipuit că se
putea gândi despre ceea ce Biblia numeşte suflet ca despre ceea ce Platon, Plotin sau Descartes numesc suflet. Aici a
fost greşeala. Sub identitatea termenului, în traduceri, diferenţele de conţinut sunt radicale” 14. Într-adevăr, pe când în
tradiţiile orfică, platonică şi neoplatonică sufletul este de natură divină şi nemuritor de drept, preexistând “corpului”
în care “cade” ca într-o închisoare şi care caută să se elibereze cât mai repede pentru a se întoarce la origine, în
tradiţia ebraică sufletul este ontologic de o altă substanţă decât Dumnezeu care l-a creat, nefiind nici preexistent
“corpului”. Ideea că existenţa sufletului în “corp” ar fi o nenorocire, consecinţa unei greşeli, este străină tradiţiei
ebraice. De aceea, “evreul nu are nici o idee de dualitate substanţială între «suflet», pe de o parte, şi «corp», pe de altă
parte. În ebraică nu există nici un cuvânt pentru a desemna corpul în sensul în care Platon sau Descartes vorbesc de
corp, o substanţă distinctă de suflet. Există un cuvânt pentru a desemna cadavrul, care nu mai este un corp”. Confuzia
dintre corp şi cadavru este eroarea carteziană15.

10 Termenii prin care se desemnează în Vechiul Testament partea spirituală a omului sunt: nefesh, neshamah şi ruach şi leb, ultimul
desemnează organul anatomic (inima), dar i se atribuie şi “viaţa intimă a sentimentului, a pasiunii şi a gândirii” (Dictionnaire de
Théologie Catholique, Paris, 1923, tome I, p. 969). Foarte frecvent, prin termenul nefesh se înţelege chiar omul în ansamblul lui, a se
veda., Drd. Petru Semen, „Învăţătura despre suflet în cărţile Vechiului Testament”, în “Studii Teologice”, nr. 9 – 10 (1977), p. 674.
11Olivier Clement, Trupul morţii şi al slavei. Scurtă introducere la o teopoetică a trupului, Ed. Christiana, Bucureşti, 1996, p. 8.
12 Ibidem, p. 98, 99.
13 Claude Tresmontant, Le problème de l’âme, Paris, Éditions du Seuil, 1971, carte recenzată de Constantin Iana, în “Ortodoxia”, nr. 2
(1971), p. 233.
14 Ibidem
15 Ibidem, p. 234.
2
O altă confuzie s-a produs prin traducerea cuvântului ebraic basar prin sarx, în latină caro, în franceză chair.
“În timp ce pentru francezul din secolul al XX-lea, chair înseamnă corpul mai ales ca izvor al patimilor, basar
desemnează totalitatea umană, omul viu, ceea ce în franceză este âme şi corps împreună”16.
O dovadă mai convingătoare că în tradiţia ebraică omul este înţeles ca o unitate psiho-somatică indisociabilă
este aceea că “funcţiunile sau afecţiunile care, într-o antropologie dualizantă, sunt atributele «corpului», în ebraică
sunt atribute ale nefesh-ului: «Îi e foame sufletului meu» (Ps.106,9), «Îi e sete sufletului meu» (Prov.25, 25) .
«Nephesch şi basar nu sunt două lucruri, două substanţe diferite, ca psyhé şi soma la Platon, ci două cuvinte pentru a
desemna omul din punct de vedere al psihismului şi al organizaţiei sale psiho-biologice»”17.
Sfântul Ioan Evanghelistul ne spune: “Cuvântul S-a făcut trup – sarx (lat.caro,-nis)”(In1,4) şi nu soma pentru
a arăta limpede că Logosul Şi-a asumat natura umană întreagă (suflet – trup), potrivit concepţiei iudaice despre om.
Misiunea Părinţilor de la Sinoadele Ecumenice I, al III-lea şi al IV-lea a fost şi salvarea conţinutului gândirii biblice,
căutând termenii adecvaţi acesteia în limba greacă: sarkothenta, enanthropesanta ş.a. Prin urmare, Sfinţii Părinţi au
evitat terminologia platonică şi neoplatonică, care din păcate pare a fi prezentă în mentalitatea occidentală.
Este semnificativ faptul că, spre deosebire de limba franceză, care a preluat din limba latină termenii corpus
şi anima cu sensurile lor diferite, limba română i-a asociat. Pentru a desemna realitatea psiho-somatică, există
termenii corp şi rezervat pentru om trup în care bate inima (din lat. anima). Trupul corespunde ebraicului basar, ex-
primând corpus şi anima laolaltă. Cuvântul suflet provine din latinescul sufflare18, un verb ce sugerează mişcarea,
viaţa.
Revenind la învățătura chiriliană, Părintele alexandrin spune că în Sfânta Scriptură se folosește cuvântul sarx
pentru a desemna întreaga realitate umană, așa cum reiese clar și din comentariul la In1,14:
„S-a intrat acum în învăţătura despre întrupare. Se arată clar că Unul-Născut S-a făcut şi a vieţuit ca Fiu al
Omului. Căci aceasta o spune, şi altceva nimic, zicând că Cuvântul trup S-a făcut. Pentru că prin aceasta a spus, chiar
dacă mai descoperit, că Cuvântul S-a făcut om. Şi, zicând aşa, nu ne comunică nimic străin sau neobişnuit, o dată ce
dumnezeiasca Scriptură numeşte de multe ori pe omul viu, indicând numai trupul lui. Aşa se spune la Proorocul Ioil:
«Voi turna din Duhul Meu peste tot trupul» (Ioil 3,1). Dar nu socotim că Proorocul zice că se va dărui Duhul
dumnezeiesc trupului omenesc lipsit de suflet şi singur, cel ce ar spune astfel n-ar fi liber de absurditate, ci prin parte
exprimând întregul, prin trup numește omul. (...). Şi nu a zis că Cuvântul a venit la trup, ci că S-a făcut trup, ca să nu
se înţeleagă că a venit ca la Prooroci, sau ca la alţii dintre Sfinţi, prin relaţie, ci că El însuşi S-a făcut cu adevărat trup,
adică om”19.
Herman Diepen20 a demonstrat că Sfântul Chiril a avut o înţelegere pozitivă a trupului (sarx). În comentariul
la Evanghelia după Sfântul Ioan, Sfântul Chiril a folosit multe argumente biblice pentru a condamna prin 24 de
argumente ideea că trupul a fost o pedeapsă sau o închisoare a sufletului 21. Sfântul Chiril a respins orice înţelegere
dualistă a constituţiei omului. Întruparea şi Învierea lui Hristos arată că trupul este parte integrantă a omului. A
considera că persoana umană este un suflet închis într-un trup ar nega sau ar face imposibil să se înţeleagă ce a făcut
Iisus Hristos pentru umanitate când S-a întrupat şi când a înviat şi S-a înălţat cu trupul la cer. Herman Diepen a arătat,

16C. Tresmontant, op.cit., p. 62, apud C. Iana, op.cit., p. 234 sq.


17 Și tradiția siriacă păstrează foarte bine perspectiva biblică holistică: „The same holistic biblical view can be found in Syriac tradition. In
fact, « one of the most striking characteristics of ancient Syriac Christianity in all its forms is its intense physicality. The body provided a central
focus of concern for religion in this region, and the primary instrument of religious expression. Throughout the spirituality of the Syrian Orient one
finds a heightened awareness of sensory experience, of physical expression, of bodily knowing, of embodiment as the medium in which and by
which the encounter between human and divine takes place.»”, S.A. Harvey, ''Embodiment in Time and Eternity: A Syriac Perspective'', în St
Vladimir's Theological Quarterly 43:2 (1999), p.105-130, cit. în art.n., „The human body masterpiece of the Triune God” în European
Journal of Science and Theology, February 2013, Vol.9, Supplement 1, p.51-60
18 C. Iana., op.cit., p. 234.
19 Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, Traducere, introducere și note de Preotul Profesor Dumitru
Stăniloe, PSB 41, București, 2000,p.111-112
20 Herman Diepen, Aux origines de l’anthropologie de saint Cyrille d’Alexandrie, Paris, 1957
21 Lawrence J. Welch, Christology and Eucharist in the early thought of Cyril of Alexandria, International Scholars Publicatons, San
Francisco, 1994, p. 45
3
de asemenea, că nici chiar în scrierile timpurii, Sfântul Chiril nu a folosit cuvântul sarx pentru a desemna
corporalitatea neînsufleţită22.
În epistola festală (pascală) din anul 420 Sfântul Chiril preciza: “Potrivit Sfântului Evanghelist «Cuvântul S-a
făcut trup (sarx)», nu transformându-Se în trup (ouk eis sarka metabeblemenos), de fapt nu a spus aceasta, ci în loc să
vorbească despre om în integralitatea sa ( anti de tou anthropos holokliros), a spus trup (sarka)23.
În comentariul la Evanghelia a IV-a (9,27) Sfântul Chiril afirmă foarte clar: “Deoarece Fiul este unul şi
numai unul atât înainte de primirea trupului, cât şi după ce a venit în trup; şi prin trup noi înţelegem omul în
integralitatea lui, adică suflet şi trup”24.

2. Întruparea – o teofanie unică

În teza sa de doctorat, redactată sub îndrumarea renumitului teolog Lars Thunberg, Ezra Gebremedhin
subliniază tensiunea dintre două tipuri de hristologii: cel alexandrin în care primează înţelegerea Întrupării ca unire
(henosis) a firii dumnezeieşti cu cea omenească, şi cel antiohian în care primează înţelegerea Întrupării ca inhabitare
(în- locuire, enoikesis) a firii dumnezeieşti în trup omenesc, sau a unei legături (synapheia) între firea dumnezeiască
şi cea omenească în Hristos25.
Pentru Sfântul Chiril, Întruparea este o teofanie ce nu poate fi comparată cu prefigurările şi umbrele din
timpul Legii, trupul lui Hristos fiind unit cu Dumnezeu într-un mod fără precedent 26. Referindu-se la Carmen Christi
din Filipeni 2, Sfântul Chiril subliniază că venirea Sa în trup nu înseamnă despărţirea de firea Sa dumnezeiască 27, dar

22 Herman Diepen, op.cit., p.37


23 Cyrille d’Alexandrie , Lettres Festales (VII-XI), tome II, SC 393, p.99-100 , (PG 73, 569)
24 In Joannem,v2, 200, la Lawrence J. Welch, op.cit., p.46
25 Ezra Gebremedhin, Life-Giving Blessing. An Inquiry into the Eucharistic Doctrine of Cyril of Alexandria, Uppsala, 1977, p.34.
Sfântul Chiril explică de ce Sfântul Ioan Evanghelistul şi, în general, Părinţii anteriori lui, au folosit sintagma «Λόγος-σάρξ»: «Aşadar,
omul este fiinţă raţională, dar compusă, adică alcătuită din suflet şi din trupul acesta stricăcios şi pământesc. Dar, deoarece a fost creat
de Dumnezeu şi a fost adus la existenţă, neavând din firea sa proprie nestricăciunea şi nepiericiunea (întrucât acestea există fiinţial
numai în Dumnezeu), a fost pecetluit cu duhul vieţii, câştigând prin relaţia sa cu Dumnezeu, Binele cel mai presus de fire: Şi a suflati,
zice, în faţa lui suflare de viaţă şi s-a făcut omul fiinţă vie (Fac. 2, 7). Însă, pentru că a fost pedepsit pentru păcatul neascultării, auzind
atunci în chip drept: Pământ eşti şi în pământ te vei întoarce (Fac. 3, 19), s-a dezbrăcat de har; căci s-a îndepărtat de trupul pământesc
suflarea vieţii, adică Duhul Celui Care zice: Eu sunt Viaţa (In. 14, 6). Şi fiinţa a căzut în moarte, dar numai cu trupul, sufletul păstrând
nemurirea, pentru că numai către trup s-a zis: Pământ eşti şi în pământ te vei întoarce. Prin urmare, trebuia ca acea parte a noastră, care
care s-a primejduit în chip deosebit, să fie mântuită mai repede şi, prin unirea din nou cu Viaţa cea prin fire, să fie readusă la
nestricăciune. Trebuia ca ceea ce a pătimit să dobândească nimicirea răului. Trebuia ca sentinţa: Pământ eşti şi în pământ te vei întoarce,
să înceteze a mai fi valabilă, întrucât trupul, care căzuse mai înainte, a fost unit în chip de negrăit cu Cuvântul, Care dăruieşte viaţă
tuturor. Trebuia, aşadar, să devină trupul Lui şi, astfel, să se împărtăşească de nemurirea Lui. Fiindcă ar fi cu totul absurd ca focul să
poată să transfere în corpurile materiale energia sa, pe care o are prin fire şi care poate fi percepută senzorial, şi să transforme, într-o
măsură oarecare, în ceea ce este el pe acelea cu care vine în contact, iar noi să nu credem că Logosul lui Dumnezeu, Cel ce este mai
presus de toate, lucrează în trup, sădindu-i bunul Său propriu, adică viaţa. Socotesc că din pricina acestei raţiuni Sfântul Evanghelist,
scoţând în evidenţă fiinţa vie mai ales prin partea aceea care a pătimit mai mult, a zis că Cuvântul lui Dumnezeu S-a făcut trup, ca să se
vadă deodată cu rana şi medicamentul, cu cel ce boleşte şi doctorul, cu cel căzut în moarte şi Acela Care-l ridică şi-l readuce la viaţă, cu
cel biruit de stricăciune şi Cel ce înlătură stricăciunea, cu cel stăpânit de moarte şi Acela Care este mai presus de moarte, cu cel lipsit de
viaţă şi Dătătorul vieţii. Dar nu zice că Cuvântul a venit în trup, ci că S-a făcut trup, ca nu cumva să crezi că Acesta a venit şi a rămas ca
în Prooroci sau ca în ceilalţi sfinţi, adică prin relaţie, ci că El Însuşi S-a făcut cu adevărat trup, adică om; căci despre aceasta vorbeam
mai înainte. Pentru aceasta, El este Dumnezeu după fire în trup şi cu trupul, dar, deşi trupul Îi este propriu, El este cugetat ca fiind
altceva decât trupul, fiind închinat în trup şi împreună cu trupul, potrivit cu ceea ce s-a zis de Proorocul Isaia: Bărbaţi înalţi vor veni la
Tine şi se vor face robii Tăi, urmându-Ţi legaţi de mâini şi de picioare, şi Ţi se vor închina şi se vor ruga Ţie, pentru că în Tine este
Dumnezeu şi nu este Dumnezeu afară de Tine (Is. 45, 14). Iată, spun că întru El este Dumnezeu, nedespărţind trupul de Cuvântul. De
asemenea, susţin că nu este alt Dumnezeu în afară de El, unind cu Cuvântul ceea ce El poartă ca al Său propriu, adică templul pe care l-
a luat din Fecioara. Fiindcă Hristos este Unul din amândouă». Sfântul Chiril, Comentariu la Ioan, 1, 9, PG, 73, 160A-161A, cit. în Ddr.
Viorel Veselin, Antropologia Sfântului Chiril din Alexadria, mms.teză de doctorat, București, 2012, p.229
26 Ezra Gebremedhin, op.cit., p.35
27 Ep.45, ACO1.16 153 1.4
4
în acelaşi timp teofania Sa (cu excepţia Schimbării la Faţă, când cei trei au fost făcuţi vrednici să-L vadă aşa cum era
tot timpul) nu a însemnat apariţia în deplinătatea puterii şi slavei Sale dumnezeieşti, într-o lumină strălucitoare
orbitoare28.
Întruparea este o teofanie în care două naturi deosebite şi care nu sunt egale 29 au ajuns într-o unire numită
“după ipostas” (henosis kat’hypostasin) , “naturală sau fizică” (henosis physike)30 “adevărată” (henosis alethine)31.
Această teofanie implică unitatea Persoanei rezultată din dualitatea componentelor 32. De aceea, Sfântul Chiril se
referă adesea la Hristos ca la “Unul din ambele” (Eis ex amphoin)33. De multe ori foloseşte şi expresiile “propriul Său
trup” (idion somata), “propria sa carne” (idia sarx), “propria Sa fire” (idia physis)34 şi chiar: “propriul trup al lui
Dumnezeu”, prin urmare “dumnezeiesc”35.
„Redobândirea statutului haric de «fiu» al lui Dumnezeu de către omul căzut, reprezintă scopul nobil şi
dumnezeiesc al Întrupării: «Trupul s-a făcut propriu Celui Care, chiar de atunci (de la Întrupare, n.n.) a putut suprima
greşeala şi, foarte legitim, să scuture tirania păcatului (τὴν τῆς ἁμαρτίας ἀπεσείσατο τυραννίδα); el (trupul) se
îmbogăţi în natura sa proprie, datorită Cuvântului, Care este unit cu el (ἑνωθέντος Λόγου) în mod inefabil şi imposibil
de descris: el devine sfânt, de viaţă făcător, plin de harul dumnezeiesc (ἅγιόν τε καὶ ζωοποιόν ἐστι καὶ τῆς
θεοπρεποῦς ἐνεργείας ἔμπλεων). Şi în Hristos, ca în pârga (ἐν απαρχῇ) noastră şi noi, de asemenea, suntem
transformaţi (μετεστοιχειώμεθα) pentru a deveni mai buni decât stricăciunea (κρείτονες τῆς φθορᾶς) 36 şi păcatul (καὶ
τῆς ἁμαρτίας)»”37.
Lars Thunberg preciza că: „Sfântul Maxim afirmă despre Sfântul Chiril că nu a intenţionat niciodată să
desfiinţeze deosebirea naturilor după unirea lor (aşa cum au dorit să facă Apolinarie, Eutihie şi Sever, lucru pe care
însuşi Sfântul Chiril l-a subliniat foarte clar). Sfântul Maxim arată că, în numeroase pasaje, Sfântul Chiril lămureşte
faptul că nu a intenţionat să împiedice pe cineva să vorbească despre cele două firi după unirea lor, nici nu a dorit să
desfiinţeze unirea dintre ele”38. Totodată Sfântul Maxim, asemenea Sfântului Chiril, afirmă că Întruparea reprezintă
unirea dintre Logos şi trup, care este animat de un „suflet inteligibil și rational” (νοερά τε καὶ λογικὴ ψυχὴ). De
asemenea, el precizează faptul că, după unire, expresia «două firi» se foloseşte pentru a indica deosebirea dintre firi.
Însă, unirea lor este aşa de mare, încât ele nu mai pot fi văzute ca fiind, în mod separat, două. Unitatea neconfundată a
firilor este aşa de mare, încât ele nu mai pot fi despărţite, nici măcar distinse în realitate, ci numai prin cugetare39.

28 Is 51, PG 70, 1169-1172


29 În Ep 40, ACO1.14 26 1.1. Sfântul Chiril vorbeşte despre naturi ca fiind anomoia pragmata fiind aduse într-o unire indisolubilă
(enosis adiaspastos), Ezra Gebremedhin, op.cit.,p.44
30 Apol Thdt., ACO1.1.6 118 1.24
31 Lc.14, PG72, 484B
32 Ezra Gebremedhin, op.cit., p.36
33 Ador. In Sp.et Verit., PG 68 345C
34 Ezra Gebremedhin, op.cit., p.37
35 Ep 45, ACO1.1.6 156 1.3
36 Îmbrăcarea întru nestricăciune (ἀφθαρσία) constituie premisa capitală pentru bucuria de fii în Fiul. Bucuria presupune prezența
veșnică a celui iubit și a celui ce iubește. Ceea ce este perisabil, neavând consistență, nu poate fi nici izvor al bucuriei, și nici sălaș. Cf.
Idem, Comentariu la Isaia, 4, 3, PG, 70, 977A; Idem, Comentariu la Evrei, PG, 74, 969A. A se vedea și: Sfântul Vasile cel Mare,
Despre Duhul Sfânt, 35, PG, 32, 128C.
37 Sfântul Chiril, Ὅτι εἶς ὁ Χριστός, SC, vol. 97, p. 330, 723a-b; PG, 75, 1269B-C. Cu privire la înomenirea Cuvântului, el distinge,
terminologic, pe «Unul-Născut» («ὁ Μονογεnής») şi «Primul-Născut» («ὁ Πρωτότοκος»), ca Om Adevărat; pe Fiul, ca Ipostas unic,
înainte de Întrupare, născut din veci din Tatăl, şi după Întrupare, Același Ipostas, născut, după firea omenească, în timp, din Fecioara
Maria, ca pârgă sau a doua rădăcină a neamului omenesc: «καίτοι γὰρ μονογενὴς ὑπάρων θεϊκῶς, ἐπειδὴ γέγονεν ἡμῶν ἀδελφός, ταύτῃ
τοι καὶ ὠνομάσθη πρωτότοκος, ἵνα ὡς ἀπαρχὴ τῆς τῶν ἀνθρώπων υἱοθεσίας γεγονώς, καὶ ἡμᾶς υἱοὺς Θεοῦ γενέσθαι παρασκευάσῃ.
Ὥστε τὸ πρωτότοκον, περὶ τῆς οἰκονομίας εἰρῆσθαι νόμιζε. Κατὰ γάρ τὴν θεότητα, τὸ μονογενής». Idem, Comentariu la Luca, PG, 72,
485C-D, la Ddr. Viorel Veselin, op.cit., p.225
38 Lars Thunberg, Antropologia teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Microcosmos şi Mediator, trad. din limba engleză de Anca
Popescu, Edit. Sophia, Bucureşti, 2005, p. 56.
39 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Scrieri şi Epistole hristologice şi duhovniceşti, trad. din limba greacă, introducere şi note de Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, în PSB 89, Edit. IBMBOR, Bucureşti, 1990, p. 75-76. A se vedea şi: Lars Thunberg, op.cit., p. 57-58.
5
3. Euharistia ca prezenţă a puterii şi lucrării vivificatoare a Logosului unit cu trupul

Termenii “vivificator” şi “de viaţă” sunt folosiţi aproape în toate contextele în care se vorbeşte despre Euharistie.
Astfel întâlnim expresiile: “trupul de viaţă făcător” (sarx zoopoios), sau “trupul (carnea) vieţii” (he sarx tes zoes), dar
mai uzitată este prima expresie. Sfântul Chiril foloseşte zoopoion soma sau soma zoes. Soma şi sarx sunt folositi
interschimbabil. Euharistia mai este numită şi “binecuvântare de viaţă făcătoare” (evloghia zoopoios); “jertfă de viaţă
făcătoare” (thysia zoopoios); “aducere a darurilor de viaţă făcătoare” (zoopoios dorophoria); şi “sămânţă de viaţă
făcătoare” (sperma zoopoios).40
Dintre teologii alexandrini, Sfântul Chiril este cel care foloseşte cel mai frecvent conceptul de viaţa (zoe) în
sensul dumnezeiesc şi mai presus de fire, şi verbul zoopoiein în relaţie cu doctrina despre Întrupare. Pentru Sfântul
Chiril, Hristos este Dătătorul de viaţă nu doar în sensul fizic, natural, ci şi în sensul mai presus de fire. De această
viaţă omul se împărtăşeşte prin Botez şi mai ales prin Euharistie, prin care nestricăciunea este conferită omului
muritor41.
Sfânta Euharistie este Trupul şi Sângele Celui (cf. 1 Cor10 and 11) care este “Viaţa prin fire” ( cf.In 5.) , având în
sine toată puterea Cuvântului care este unit cu ea şi este plină de lucrarea (energeia) Sa prin care toate sunt aduse la
viaţă şi păstrate în existenţă42 .
Pentru Sfântul Chiril există o indisolubilă unire între Logos și Trupul Său, fapt ce are consecințe de maximă
importanță pentru noi:
“Deci Hristos Și-a dat pentru viața tuturor propriul Său trup, iar prin El face să se sălăşluiască în noi viaţa. Şi prin
El a salașluit din nou în noi viața, dar în ce fel a făcut aceasta,
voi spune dupa puterile mele. Deoarece Cuvântul de viaţă făcător al lui Dumnezeu S-a sălăşluit în trup, l-a prefăcut
pe acesta în propriul Său bun, adică în viaţă, şi l-a arătat, prin adaos, după rațiunea cea negrăită a unirii Sale cu trupul,
de viaţă făcător, precum este El însuşi prin fire. De aceea trupul lui Hristos face vii pe cei ce se împărtăşesc de El.
Căci, când vine în cei muritori, alungă moartea şi scoate stricăciunea, având în Sine puterea care desfiinţează
stricăciunea în mod desăvârşit43. În nota (724) la acest pasaj părintele Stăniloae explică:
“Fiul lui Dumnezeu a extins în trupul Său, prin prelungire, puterea de viaţă făcătoare pe care o are El prin fire.
Aceasta a fost o prefacere a trupului în mijloc de manifestare a puterilor dumnezeieşti de viaţă făcătoare, dar nu o
prefacere prin fire, ci prin adaosul de putere ce i s-a dat. De aceea, trupul Lui face vii pe cei ce se împărtăşesc de El,
căci se împărtăşesc de puterea dumnezeiască a Fiului lui Dumnezeu, extinsă în trupul Lui. Căci Însuşi El, Care e
purtătorul Vieţii dumnezeieşti, sau al Vieţii prin Sine, este în trupul de care ne împărtăşim. Astfel Sfântul Chiril face
o legătură între moartea lui Hristos pe cruce, prin care a învins moartea în trupul Său, şi împărtăşirea noastră in
Euharistie de trupul Său în care a învins moartea prin înviere, comunicându-ne şi nouă viaţa prin împărtăşirea de
trupul Său care a învins moartea prin moartea Sa. Pâinea care S-a pogorât din cer, sau El însuşi Care a luat trup, ni se
dă astfel prin trupul Său în care a învins moartea prin moarte”.
În exgeza la In.6,57, Sfântul Chiril reiterează învățătura că prin Întrupare, Fiul a asumat omenitatea în
integralitatea sa, trupul fiind numit „templul firii” Sale, pe care l-a umplut de viață:
“Deci zice Fiul că, atunci când a fost trimis, S-a întrupat, şi altceva nimic. Iar când zice că S-a întrupat,
spune că S-a făcut om în întregime. Deci Tatăl M-a făcut, zice, om. Dar, deoarece M-am născut din Viaţa după fire,
sunt viu, fiind Dumnezeu-Cuvântul; şi, fiindcă M-am făcut om, am umplut templul firii Mele, adică trupul. De aceea,
şi «cel ce mănâncă trupul Meu va fi viu». Căci am luat trupul muritor, dar, fiindcă M-am sălăşluit în el, fiind Viaţă
după fire, pentru faptul că sunt din Tatăl cel viu, am umplut de viaţa Mea tot trupul asumat. De aceea, n-am fost biruit
de stricăciune, ci mai degrabă am biruit-o ca Dumnezeu. Deci, voi spune iarăşi, fără greutate, în mod folositor, că aşa

40 Ezra Gebremedhin, op.cit., p.54


41 Ibidem, p.53
42 Ibidem, p.50
43 Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, PSB 41, op.cit., p.400-401
6
cum, deşi M-am făcut trup -căci aceasta înseamnă că am fost trimis -, vieţuiesc totuşi pentru Tatăl cel viu, adică
păstrând în Mine firea Celui ce M-a născut, aşa şi cel ce Mă primeşte în sine prin împărtăşirea de trupul Meu va fi viu
întreg, conformându-se Mie, Care-l pot face viu, pentru faptul că sunt din rădăcina de viaţă făcătoare, adică din
Dumnezeu şi Tatăl44.
Redăm aici și nota explicativă (755) a părintelui Părintelui Stăniloae în care subliniază strânsa relație dintre
trup și persoană: „Fiul lui Dumnezeu, având Viaţa prin fire, ca Cel născut din Tatăl şi de o fiinţă cu El, umplând de
această viaţă şi trupul Său, o comunică şi oamenilor ce se deschid Lui prin credinţă, prin împărtăşirea de trupul Său.
Căci cel ce primeşte Trupul Lui, îl primeşte pe El Însuşi şi El Însuşi dă viaţa Sa prin trupul Său. Trupul asumat e atât
de total al Lui, încât este al Persoanei Sale, şi cel ce primeşte Trupul Lui Îl primeşte în sine pe El Însuşi ca Persoană,
căci zice: «Cel ce Mă mănâncă pe Mine». În general, relaţia mea prin trup cu Trupul lui Hristos este relaţia mea ca
persoană cu El ca Persoană, adică cu Dumnezeu- Cuvântul, aşa cum relaţia mea cu trupul unei persoane umane este
relaţia mea ca persoană cu aceea ca persoană. Dar nu se poate spune că relaţia cuiva cu mine, care m-am împărtăşit de
Hristos, e relaţia directă cu Hristos ca Persoană în mod exclusiv, chiar dacă prin mine intră într-o anumită relaţie şi cu
Hristos. Căci eu am pe Hristos prin împărtăşire, fiindcă umanitatea lui Hristos este plină de Persoana exclusivă a lui
Dumnezeu-Cuvântul, sau este exclusiv a Lui, nu a altei persoane.”

4. Prefacerea cinstitelor daruri în învăţătura Sfântului Chiril al Alexandriei

Există mai multe opinii în privinţa învăţăturii Sfântului Chiril despre modul prezenţei Trupului şi Sângelui lui
Hristos în Euharistie45. Printre cei care susţin că Părintele alexandrin ar învăţa despre o prezenţă dinamică, spirituală a
Trupului şi Sângelui lui Hristos în Euharistie se numără: G.E.Steitz, A.Harnack, F.Loofs şi E.Michaud. Alţi teologi
cum ar fi: F.C.Baur, G.Thomasius, P.Batiffol, J.Mahe şi A.Struckmann susţin că Sfântul Chiril învaţă despre prezenţa
substanţială, corporală a Trupului şi Sângelui lui Hristos în Euharistie, aducând argumente clare în acest sens.
Sfântul Chiril insistă asupra faptului că după Întrupare, Logosul şi Trupul Său sunt inseparabile. Hristos nu este
vreodată atât de spiritualizat încât să înceteze să fie somatic. Termenii pnevmatike şi mystike folosiţi de Sfântul Chiril
pentru a descrie pâinea şi vinul consacrate în Liturghie trebuie înţeleşi într-un sens care cuprinde ambele modalităţi:
somatică şi pnevmatică prin care Hristos Cel înălţat este prezent în Euharistie46.
Prin urmare, învățătura Sfântului Chiril despre Euharistie are o importanță deosebită în privința înțelegerii
imanenței istorice a lui Hristos Cel înviat și înălțat, concepția chiriliană despre consacrarea darurilor și epicleză fiind
relevantă în acest sens47. Johannes Betz a observant că Sfântul Chiril este primul teolog din Egipt care are un concept
despre prefacere (Wandlungbegriff)48. Sfântul Chiril se referă la Iisus Hristos, nu la Logosul preincarnațional, atunci
când vorbește despre consacrarea darurilor euharistice.
În exegeza la Mt.26:27 Părintele alexandrin afirmă că așa precum la Cina cea de Taină, și noi, pregătind
darurile euharistice, „cerem (deometha) cu sinceritate ca acestea să fie prefăcute (remodelate – plasthenai) într-o
binecuvântare duhovnicească, pentru ca prin participarea la ele să fim sfințiți în suflet și trup. Dar a spus foarte clar că
«Acesta este Trupul Meu» și că «Acesta este Sângele Meu», așa că nu puteți presupune că cele pe care le vedeți ar fi
un typ, ci, mai degrabă, într-un mod inefabil, sunt prefăcute (metapoiesthai) de Dumnezeu în Trupul și Sângele lui
Hristos dăruite cu adevărat. Prin împărtășirea lor, noi primim în noi înșine puterea dătătoare de viață și sfințitoare a
lui Hristos (…) deoarece Dumnezeu așează puterea vieții în daruri, coborând El Însuși la slăbiciunea noastră, și le
preschimbă (methistanai) lucrarea (energeia)”49.

44 Ibidem, p.414
45 Ezra Gebremedhin, op.cit., p.75
46 Ibidem, p.84
47 Lawrence J. Welch, op.cit., p.125
48 Johannes Betz, Die Eucharistie in der Zeit der grichischen Vater, Herder, Freiburg, 1955, p.313, la Lawrence J. Welch, op.cit., p.125
49 Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Sfânta Evanghelie după Sfântul Matei, 26:27, P.G. 72, 512CD
7
Aceeași învățătură o găsim și în comentariul la Lc. 22:17-22 unde scrie: „Dar El este în noi într-un alt fel, adică
prin împărtășirea noastră de jertfa nesângeroasă (…). Este în noi în mod dumnezeiesc prin Duhul Sfânt, fiind, așa
zicând, amestecat cu trupurile noastre prin Trupul Său și prin scumpul Său Sânge (…). Și pentru a nu fi înspăimântați
la vederea trupului și sângelui pe sfintele mese ale bisericilor, Dumnezeu, smerindu-Se pe Sine și venind spre
neputințele noastre infuzează în darurile puse înaintea noastră puterea de viață și le preface în eficacitatea Trupului
Său, pentru a le avea înspre împărtășirea dătătoare de viață și pentru ca Trupul Vieții să fie în noi ca o sămânță de
viață făcătoare. Și să nu vă îndoiți că acest fapt este adevărat din moment ce spune El Însuși foarte clar că «Acesta
este Trupul Meu» și că «Acesta este Sângele Meu»”50.
După cum observă Lawrence J. Welch, în ambele pasaje citate, Sfântul Chiril afirmă doar prefacerea pâinii și
vinului în trupul și sângele lui Hristos. În nici o scriere nu încearcă să explice cum se petrece această prefacere. În
comentariul la In.6,53 ne spune că nu trebuie să întrebăm „cum” are loc prefacerea deoarece Hristos „nu le explică
modul tainei, celor ce încă nu înţeleg şi nu voiesc să creadă fără cercetare, dar celor ce au crezut deja, li Se arată
spunându-li-l clar”51. Important este să înțelegem că lucrările și cuvintele Mântuitorului sunt model pentru rugăciunea
noastră și că Hristos este Marele nostru Arhiereu înaintea lui Dumnezeu Tatăl, iar jertfa euharistică transformă
vechiul cult al Legii într-unul nou52.

5. „Părtaşi ai dumnezeieştii firi” (theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes) (2Pt.1,4).

Fiul lui Dumnezeu S-a împărtăşit de trupul şi de sângele nostru, a intrat in relaţie personală cu omul la modul
suprem, enipostaziind firea umană, pentru ca noi împărtăşindu-ne de Trupul şi Sângele Său să intrăm în relație
personală cu El. S-a făcut Părtaş al firii omenești pentru ca noi să devenim „părtaşi ai firii dumnezeieşti” (2Pt.1,4); tot
așa cum a asumat morphe doulou (condiția existențială a robului) pentru ca omul să poată primi morphe Theou
(cf.Carmen Christi din Filip.2) și a devenit sarkofor pentru ca noi să putem devein pnevmatofori53.
Daniel A.Keating afirmă într-o remarcabilă lucrare că Sfîntul Chiril citează sau face referire la textul din
2Pt.1,4: „Părtaşi ai dumnezeieştii firi - theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes” mai frecvent decât oricare
scriitor creştin dinaintea sa54. Doar în comentariile la Noul Testament ale Sfântului Chiril, D.A.Keating a identificat
41 de referințe la 2Pt.1,455. Origen este primul scriitor bisericesc care a făcut referire la 2Pt.1,4. Sfântul Atanasie cel
Mare, de asemenea citează de şase ori textul petrin, dar, potrivit lui D.A.Keating, nu s-a găsit nici o referinţă în
scrierile Sfinţilor Capadocieni56. Totuși este foarte posibil ca Sfântul Grigorie de Nyssa să se fi referit la 2Pt.1,4 în De

50 Idem, Comentariu la Sfânta Evanghelie după Sfântul Luca, 22,17-22, versiunea siriacă tradusă de R. Payne Smith în, Commentary
on the Gospel according to Luke, Studion Publishers, 1983, p. 568-569; există doar fragmente ale acestui comentariu în limba greaacă,
51 Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, PSB 41, p.407
52 Lawrence J. Welch, op.cit., p.126
53 Sfântul Atanasie cel Mare, De incarnatione et contra Arianos, 8, P.G. 26,996 C
54 Daniel A.Keating, The Appropriation of Divine Life in Cyril of Alexandria, Oxford University Press, 2004, p.144; a se vedea și
Balas, David L. Metousia Theou: Man's Participation in God's Perfections according to Saint Gregory of Nyssa. Rome: Pontificium
Institutum Sancti Anselmi, 1966.Balthasar, Hans Urs von. Presence and Thought: An Essay on the Religious Philosophy of Gregory of
Nyssa. San Francisco: Ignatius Press, 1995.
55 In Matt. 11: 28 (Reuss, 201); 20: 1–16 (2×) (Reuss, 230); In Luc. 2: 25–35 (Smith, 61); 3: 16 (Reuss, 61; Smith, 75); 3: 21–2
(Reuss, 63; Smith, 80); 4: 1–2 (Reuss, 64; Smith, 86); 4: 18 (Reuss, 236; Smith, 93); 5: 24 (Reuss, 248; Smith, 112); 7:
24–8 (Reuss, 76–7; Smith, 164); 22: 7–16 (Reuss, 207; Smith, 565); In Jo. 1: 13 (Pusey, i. 136); 3: 5 (Pusey, i. 219); 6: 35 (Pusey, i.
476); 6: 37 (Pusey, i. 479); 7: 24(Pusey, i. 639); 10: 14–15 (Pusey, ii. 232); 14: 4 (Pusey, ii. 406); 14: 16–17 (Pusey, ii. 469); 14: 20
(4×) (Pusey, ii. 484, 486, 487, 488); 15: 1 (Pusey, ii. 534); 16: 7 (Pusey, ii.620); 16: 12–13 (Pusey, ii. 626); 16: 15 (Pusey, i. 639); 17:
18–19 (3×) (Pusey, ii. 720, 722); 17: 20–1 (2×) (Pusey, ii. 734, 737); 17: 22–3 (2×) (Pusey, iii. 2, 3); 20: 22–3 (Pusey, iii. 133); In Acta
13: 25 (PG 74, 768b); In Rom. 8: 8–9 (Pusey, iii. 214); In 1 Cor. 6: 15 (Pusey, iii. 264); 7: 21 (Pusey, iii. 273); 15: 20 (Pusey, iii. 304);
In Heb. 10: 29(Pusey, iii. 410)
56 Norman Russell, ‘Partakers of the Divine Nature (2 Pet. 1: 4) in the Byzantine Tradition’, in J. Chrysostomides (ed.), Kathegetria:
Essays Presented to Joan Hussey (Camberley: Porphyrogenitus, 1988), 57. Both Russell, ‘The Concept of Deification’, 298, and A. L.
Kolp, ‘Partakers of the Divine Nature: The Use of II Pet. 1: 4 by Athanasius’, SP 17 (1982), 1018, identify Origen as the first Christian
8
Professione Christiana: „Cu alte cuvinte, dacă am vrea să explicăm Creștinismul după numirea ce i se dă, atunci vom
spune că el e o imitare a firii dumnezeiești (theias physeos mimesis, imitation divinae naturae) . (….) Dacă omul era
vechea asemănare cu Dumnezeu, apoi nu-i vom da altă definiție, străină de rostul lui, ci vom spune că a fi creștin
înseamnă să urmăm sau să imităm firea dumnezeiască (mimesin theias physeos, imitationem divinae naturae) 57.
Refeințe la 2Pt.1,4 sunt și în scrierile Sfinților Chiril al Ierusalimului, Ambrozie al Milanului, Ilarie de Poitiers,
Didim al Alexandriei, Ieronim, Procopie de Gaza ș.a.58.
Redăm două texte în care Sfântul Chiril face referire la textul petrin în analiză:
„Deci S-a împărtăşit Unul-Născut de sânge şi trup, adică S-a făcut om, fiind Viaţa prin fire şi născut din
Viaţa după fire, adică din Dumnezeu-Tatăl, ca, unindu-Se cu trupul coruptibil, după raţiunea firii lui, în mod tainic şi
negrăit, şi cum numai El a ştiut, să-l readucă la propria lui viaţă şi să-l arate părtaş, prin Sine, de Dumnezeu-Tatăl.
Căci este Mijlocitor între Dumnezeu şi om, după cum s-a scris (I Tim. 2, 5): al lui Dumnezeu-Tatăl în mod natural ca
Dumnezeu şi născut din El, al oamenilor, ca om, şi având în Sine pe Tatăl şi fiind El însuşi în Tatăl. Căci este pecete
şi strălucire a ipostasului Lui, nedeosebit în fiinţă, a cărei pecete este şi din care provine, ca strălucire, dar fiind El
însuşi în ea şi având-o pe ea în Sine însuşi şi avându-ne şi pe noi în Sine, întrucât a luat firea noastră şi trupul nostru,
făcându-Se trupul Cuvântului. Căci « Cuvântul trup (sarx) S-a făcut» după spusa lui Ioan (In l, 14). Căci ne-am făcut
părtaşi ai Lui şi-L avem pe El în noi prin Duhul. De aceea am devenit şi părtaşi ai firii Lui şi suntem fii, având astfel
în noi şi pe Tatăl, prin Fiul (s.n.)”59.
„Neînţelegând Nicodim cum se cuvenea ce vrea să însemne a se naşte cineva de sus, Iisus îi înfăţişează
mai dezvelită cunoştinţa tainei, prin învăţături mai limpezi. Domnul nostru Iisus Hristos a numit naştere de sus
naşterea din nou din Duhul, înfăţişând pe Duhul ca fiind fiinţa cea mai presus de toate şi prin El făcându-ne părtaşi de
firea dumnezeiască, făcând să rodească în noi pe Cel ce provine fiinţial din ea şi, prin El şi în El, reîntipărind în noi
chipul frumuseţii arhetipice şi refăcându-ne spre înfierea dumnezeiască”60.
În nota (291) la acest ultim text citat, părintele Stăniloae explică: „A fi părtaş de firea
dumnezeiască nu înseamnă a avea firea dumnezeiască. Căci a avea firea dumnezeiască înseamnă a o avea prin sine,
prin naştere sau purcedere din Tatăl. A se împărtăşi de ea înseamnă a avea numai puteri din ea. În acest sens rodeşte în
Duhul, adică înseamnă că Duhul produce roadele Lui în om, sau puterile Duhului, unindu-se cu puterile omului, le
fac pe acestea să rodească nu roade pur create, ci roade care au în ele şi calităţi dumnezeieşti. Prin aceasta omul se
aseamănă în mod real cu Dumnezeu, aşa cum a fost la început, arătând frumuseţea dumnezeiască în sine, sau
calitatea de fiu prin har al lui Dumnezeu. El a fost făcut astfel într-o asemănare cu Fiul lui Dumnezeu, printr-o unire
cu El. Această calitate i-a readus-o Fiul, întrupându-Se, prin aceea că a întipărit în primul rând în Sine ca om calitatea
de Fiu al lui Dumnezeu, ca s-o transmită şi celor ce se unesc prin credinţă cu El”.
Expresia „părtaşi ai dumnezeieştii firi” (theias koinonoi physeos, divinae naturae consortes) este
hapax legomenon în Sfânta Scriptură şi s-a spus adesea în mod greşit că în acest text nu ar fi altceva decât o influenţă
elenistică şi că expresia nu ar avea alt ecou în Noul Testament. Pentru noi este un temei evident al învăţăturii despre

author to cite 2 Pet. 1: 4 (see De princ. iv. 4. 4; Hom. in Lev. iv. 4; Comm. Rom. iv. 9). Russell, ‘The Concept of Deification’, also
identifies six citations of 2 Pet. 1: 4 in Athanasius (C. Ar. i. 16; iii. 40; Ep. Serap. 1. 23, 24; Vit. Ant. 74; Ep. Adelph. 4), but finds no
citation of it in the writings of the Cappadocians.

57 De Professione Christiana: PG 46, 244 c și d , trad.rm. în PSB 30, Sfântul Grigorei de Nyssa. Scrieri.Partea a două. Scrieri
exegetice,dogmatico-polemice și morale, & Despre înțelesul numelui de creștin, către Armoniu, p.439-440.Text citat și de papa
Benedict: „He found this supreme good in Christianity, thanks to which "the imitation of the divine nature" is possible (De Professione
Christiana: PG 46, 244c)” (http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2007/documents/hf_ben-
xvi_aud_20070829_en.html).
58 A se vedea Biblia patristica : index des citations et allusions bibliques dans la littérature patristique , Paris : Editions du Centre
national de la recherche scientifique, 1975-<1995
59Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, PSB 41, p.892
60 Ibidem, p.170
9
îndumnezeire (theosis), al participării noastre la cele dumnezeieşti, prin urmare suntem foarte interesaţi de o exegeză
corectă şi completă, de aceea oferim aici câteva elemente introductive61.
În contextul ameninţării învăţăturilor care negau reîntoarcerea lui Hristos, promovându-se astfel libertinajul,
autorul Epistolei 2Petru se simte dator, inspirat fiind de Duhul lui Dumnezeu, să reformuleze în termeni noi
înţelegerea Bisericii primare cu privire la configuraţia autentică a vieţii trăite în aşteptarea Parousiei. Impresionat de
atenţia acordată în cultura vremii relaţiei umanităţii cu cele divine, autorul subliniază scopul vieţuirii creştinului în
lume, folosind o expresie unică în literatura biblică: „hina genesthe theias koinonoi physeos”.62 Expresia „părtaşi ai
dumnezeieştii firi” este parte a unui ansamblu de idei, prin care se face referire la asumarea progresivă a atributelor
perfecţiunii morale şi nemuririi lui Hristos prin cunoaşterea lui Hristos ca Domn şi Mântuitor. Participarea la natura
dumnezeiască a celui ce crede în Hristos este în opoziţie cu dorinţele mundane care aduc stricăciune. În epistolă se
specifică faptul că scăparea de caracterul muritor este inseparabilă de scăparea de dorinţa păcătoasă, posibil de
realizat doar prin viaţă în Hristos.
Se ştie că în limba ebraică nu avem un termen echivalent pentru grecescul physis, iar termenii apropiaţi ca sens
sunt folosiţi în legătură cu oameni şi cu lucruri, şi foarte rar cu Dumnezeu. De fapt physis nu apare în Septuaginta
(LXX), ci doar în apocrife, în care nu e folosit niciodată în asociere cu Dumnezeu. 63 Departe de a-L prezenta pe
Dumnezeu folosind expresii abstracte, Vechiul Testament abundă în expresii antropomorfice, prin care se arată cum
Dumnezeu este viu şi prezent nemijlocit în istoria poporului Israel cu care are un legământ. Antinomia dintre
unicitatea lui Dumnezeu şi revelarea Sa plină de har, dintre transcendenţa Sa ascunsă şi imanenţa Sa copleşitoare,
reprezintă cei doi poli care se întâlnesc în înţelegerea vechi-testamentară a lui Dumnezeu. La tetragrama sacră se face
referire numai în Exod 3,14-15, unde pare a se folosi un joc de cuvinte pe baza verbului „a deveni”, prin care se
sugerează că identitatea lui Dumnezeu va fi revelată în cursul intervenţiei Sale istorice în numele lui Israel. Pentru a
nu împieta asupra numelui sacrosanct, s-a folosit apelativul „Domn” (Ynda, Adonai), redat apoi în limba greacă prin
Kyrios. În Septuaginta, termenul Kyrios a devenit numele lui Dumnezeu, şi acest uz se reflectă şi în 2Petru, mai ales
în 2,9,11 şi 3,8-15. În 2Petru se preia apelativul Kyrios şi se foloseşte ca un titlu pentru Hristos (3,2,8-10; 15,18) fapt
ce duce la concluzia că Hristos este Dumnezeu adevărat64.
Chiar dacă în Vechiul Testament nu se vorbeşte despre natura divină în sine, mulţimea numelor şi a epitetelor
evidenţiază învăţătura cu privire la natura divină ca transcendentă şi totuşi personală. De fapt această mulţime de
nume exprimă gradul în care Dumnezeul lui Israel a fost înţeles ca Cel pe care Israel L-a cunoscut personal pe
parcursul unei lungi perioade de familiaritate. Natura lui Dumnezeu este aceea de a acţiona în istorie, mai ales în
calitate de Mântuitor, dar şi de Judecător al lui Israel pe baza parteneriatului existent prin legământ. Din lucrările lui
Dumnezeu în istorie se pot observa atributele divine, îndeosebi dreptatea şi sfinţenia. Cu privire la participarea
omului la natura divină, Vechiul Testament pare a exclude această posibilitate. Modul de apropiere de Dumnezeu nu
este prin transformarea de sine - în mod autonom şi la îndemnul celui rău - întru asemănarea cu Dumnezeu: “Dar
Dumnezeu ştie că în ziua în care veţi mânca din el vi se vor deschide ochii şi veţi fi ca Dumnezeu, cunoscând binele
şi răul” (Facere 3,5), ci mai degrabă prin situarea de sine într-o relaţie corectă cu Dumnezeu, în conformitate cu
legământul existent: „Ţi s-a arătat, omule, ceea ce este bun şi ceea ce Dumnezeu cere de la tine: dreptate, iubire şi
milostivire, şi cu smerenie să mergi înaintea Domnului Dumnezeului Tău!” (Miheia 6,8). Totuşi, scopul vieţii omului
este teocentric, este acela de a dobândi comuniunea cu Dumnezeu, prin cunoaşterea Lui şi prin a umbla pe căile Lui.
Epistola 2Petru este scrisă în continuitate firească cu theologia Vechiului Testament 65.

61 Redăm aici sintetic ceea ce s-a dezvoltat în capitolul „Părtaşi ai dumnezeieştii firi” (theias koinonoi physeos, divinae naturae
consortes) (2Pt.1,4) – o introducere”, în lucrarea n. Hermeneutica Ortodoxă ca dezvoltare teologică în Tradiție, Sibiu, 2013, p.283-320;
pentru o foarte bună analiză a conceptului de participare în filosofie, în Noul Testament și la mai mulți Părinți a se vedea capitolul
„Partakers of the Divine Nature” în: Daniel A.Keating, op.cit.p.144-190
62 James M.Starr, Sharers in Divine Nature. 2 Peter 1,4. Its Hellenistic Context, Coniectanea Biblica, New Testament Series 33,
Almqvist & Wiksell International, Stockholm, 2000, p.1
63 Ibid., p.67
64 Ibid., p.68
65 Ibid., pp.71,81
10
James M.Starr atrage atenţia că în Epistola 2Petru se afirmă că cei scăpaţi de stricăciune se pot face părtaşi ai
dumnezeieştii firi sau naturi (în lb. engleză nature), nu la fiinţa lui Dumnezeu (în lb. engleză being). Nu am putea
participa la esenţa dumnezeiască, deoarece suntem oameni, creaţi de Dumnezeu 66. Autorul ar fi împrumutat expresia
natură dumnezeiască din vocabularul filosofic al grecilor, dar i-a conferit un sens creştin. Dacă filosofii spuneau că
omul scăpat de stricăciune poate deveni ca zeii prin propriile sale resorturi şi pe baza înrudirii cu ei, Sfântul Petru
spune că se poate realiza acest deziderat datorită făgăduinţei lui Dumnezeu. Nu transpare o perspectivă umanistă, ci
una harică. Prin promisiunile lui Dumnezeu ne împărtăşim de sfinţenia lui Dumnezeu, de comuniunea cu Sfânta
Treime (1In.1,3). Prin virtuţi credinciosul participă la natura lui Dumnezeu, îmbrăcându-se „în omul cel nou, cel după
Dumnezeu, zidit întru dreptate şi în sfinţenia adevărului” (Efes.4,24, cf. Col.3,10; Evr.12,10 şi 1In 3,2)67.
Într-o amplă şi temeinică analiză, din care redăm în continuare sintetic, Al Wolters 68 precizează ab initio faptul
că textul din 2Petru 1,4 a fost înţeles foarte diferit în istoria interpretării biblice, în special expresia tradusă în general
„părtaşi ai dumnezeieştii firi”. Pe de o parte s-a considerat că este un fundament biblic explicit pentru doctrina
ortodoxă a îndumnezeirii- theosis , învăţătură potrivit căreia, scopul mântuirii în Hristos este îndumnezeirea omului 69.
Pe de altă parte, mulţi exegeţi apuseni contemporani au afirmat că este un element străin de întreg contextul Noului
Testament.
Aparenta nepotrivire a textului în ansamblul Noului Testament se bazează pe două premise larg acceptate: 1)
apostolul vorbeşte aici de mântuire ca participare la natura lui Dumnezeu şi 2) natura lui Dumnezeu este în contrast
cu natura lumii. Cu alte cuvinte, mântuirea este descrisă în termeni ontologici drept scăpare dintr-un fel de realitate
( natura perisabilă a lumii ordinare) pentru a participa la o altă realitate (natura nepieritoare a lui Dumnezeu). O astfel
de concepţie ontologică despre mântuire era destul de comună mişcărilor religioase din lumea elenistă, mai ales celor
influenţate de platonism, dar intră în contrast cu învăţătura Noului Testament, potrivit căreia, mântuirea nu este o
eliberare din lumea creată, ci mai degrabă o eliberare, rămânând în mijlocul lumii, din robia păcatului. În continuare,
autorul ne surprinde plăcut, prin anunţarea cercetării pe care a întreprins-o, pentru a susţine atât autenticitatea
epistolei, cât şi perfecta şi integrala sa inserare în corpus-ul nou testamentar şi în cel scripturistic în general. De fapt,
va propune o nouă traducere prin care dispar nepotrivirile doctrinare.
Se arată apoi că termenul koinonos, este greşit redat prin echivalentul adjectival părtaş (în engleză partaker).
Koinonos este un substantiv, nu un adjectiv. În dicţionarul Liddle, Scott şi Jones 70, koinos este redat prin „însoţitor-
companion”, „partener (partner)” sau „ confrate, fârtate, camarad (fellow)”. În literatura clasică greacă ar predomina
înţelesul de „partener” ( sau un sinonim). 2Cor.1,7: „(...) părtaşi (koinonoi)suferinţelor” şi în 1Pt.5,1: „(...) părtaş
(koinonos) al slavei Sale” ar fi singurele locuri unde înţelesul termenului koinos este acela de părtaş, în celelalte opt
cazuri corectă ar fi redarea prin partener. De exemplu: Lc.5,10, unde ni se spune că Iacob şi Ioan erau confraţii,
fârtaţii71 (koinonoi) lui Simon; 1Cor.10,20: „(...) nu doresc să fiţi parteneri (koinonous) ai demonilor”. Regula ar fi:
atunci când este asociat cu cazul genitiv şi substantivul respectiv desemnează o persoană, koinonos înseamnă
partener, iar când desemnează un lucru, se redă prin părtaş.
Potrivit acestei reguli, cuvântul koinonoi din 2Pt.1,4 s-ar traduce corect cu părtaşi. Dar autorul merge mai
departe şi arată că şi termenul physis72 este greşit redat prin natură. Citează dicţionarul Liddle, Scott şi Jones unde
66 Ibid., p.248
67 Ibidem
68Al Wolters „Partners of the Deity”: A Covenantal Reading of 2 Peter 1,4, Calvin Theological Seminary, Grands Rapids, Michigan,
vol.25,no.1, april 1990
69 V.: T.Ware, The Orthodox Church ( Middlesex: Penguin,1980), pp.236-42; T.Ware scrie despre „celebrul text din 2Petru”, care este
parte a „solidei baze biblice” pentru doctrina despre theosis, p.236-37, la Al Wolters op.cit., p.28
70 Liddel, Henry George, Robert Scott and Henry Stuart Jones, A Greek English Lexicon, Oxford: Clarendon Press, 1996
71 Biblia, trad.rm. Î.P.S. Bartolomeu
În literatura greacă substantivul physis provine din verbul : ephyn, pephyka, phyomai, din rădăcina indo-europeană bhu, în sanscrită
bhu , în latină fu-, în germană bi-n, în engleză be, şi înseamnă „a deveni”, „a creşte”, iniţial fiind folosit pentru creşterea plantei.
Physis înseamnă şi „formă”, „natură”, iar de la plantă înţelesul s-a transferat şi la animale şi la om. La Homer denotă „forma exterioară
a naturii”, iar Pindar este primul care îl foloseşte în sensul „formei exterioare” a omului, făcând distincţia între physis şi nous. Natura şi
11
substantivul physis este redat nu doar prin natură, ci şi prin: origine, dezvoltare, constituţie, caracter, instinct, specie,
creatură, iar savantul olandez Holwerda73 identifică nu mai puţin de şaptezeci de sensuri ale cuvântului. Pentru
demersul de faţă sunt importante unele echivalente, cum ar fi: creatură, fiinţă, entitate. Deşi termenul physis apare rar
în Biblia greacă, găsim aceste înţelesuri atât în Septuaginta cât şi în Noul Testament. De exemplu în 3Macabei 3, 29:
„pase thnety physei- orice physis muritoare” adică „orice creatură muritoare”; Iacob 3,7, unde „te physei te
anthropine” (firea omenească) înseamnă omenire sau om, pentru că nu putea firea omenească, noţiune abstractă, să
îmblânzească animalele sălbatice. Multe exemple se găsesc, continuă autorul citat, şi în literatura greacă extrabiblică,
de la Platon la Philon şi mai departe. În Timaeus 42C, „thereios physis” înseamnă de fapt animal. Philon în De Fuga
172 scrie: „Ho Theos monos, he ariste physis” (singurul Dumnezeu, cea mai bună Fiinţă), similar şi în alte multe
locuri74. Mai mult, invocând şi alţi autori şi recurgând la o demonstraţie argumentată, se afirmă că expresiile „putere
divină” şi „natură divină” reprezintă o „ perifrază reverenţială”, ceva asemănător formulei „majestatea sa”, cu atât
mai mult cu cât lipseşte articolul hotărât. Practica de a substitui numelui lui Dumnezeu un cuvânt sau o expresie, este
des întâlnită în lumea iudaică şi elenistică. În Noul Testament avem asemenea exemple: „Împărăţia Cerurilor” în loc
de „Împărăţia lui Dumnezeu”, sau 1Cor.10,18, unde prin cuvântul „altar” se face referire la Dumnezeu.
În concluzie, theia physis din 2 Pt.1,4 ar însemna şi ar reprezenta, de fapt, o persoană, deci s-ar traduce prin
Fiinţă dumnezeiască (N.B. nu fiinţa - ousia dumnezeiască n.n.), sau Dumnezeirea (în lb.eng. Deity) sau, mai clar,
Dumnezeu, prin urmare ni s-a făgăduit că vom fi parteneri ai lui Dumnezeu, în limbajul Sfântului Pavel, „împreună-
lucrători” (synergoi) (1Cor.3,9) cu El. Expresia rezultată, „parteneri ai lui Dumnezeu”, nu este în mod literal nou-
testamentară, în schimb o întâlnim la Filon 75 şi în literatura patristică greacă76. Expresia ebraică echivalentă, sutap
lehaqqados şi sutap im haqqados, literal „partener al Celui Sfânt”, se găseşte în literatura rabinică, fiind o expresie
centrală. Expresia „parteneri ai lui Dumnezeu” se inserează perfect în învăţătura scripturistică generală cu privire la
legământul lui Dumnezeu cu omul77.
Autorul conchide prin a afirma că citeşte Noul Testament, luând în considerare mai ales contextul canonic,
iar nu tradiţiile intelectuale extrabiblice ale culturii eleniste. Traducerea existentă astăzi se datorează tocmai acestor
influenţe străine, în special ideii platonice de participare, fără de care aceasta nu s-ar fi păstrat, de aceea, pe baza
studiului întreprins, propune următoarea traducere: El ne-a dăruit preţioase şi foarte mari făgăduinţe, pentru ca voi
să deveniţi parteneri ai lui Dumnezeu, fiind achitaţi de stricăciunea care a venit în lume din cauza poftei ”78. Prin
urmare, universul discursului biblic canonic este diferit de cel filosofic, iar textul în analiză se înscrie firesc în primul.
Am redat mai pe larg din acest studiu, pentru a oferi un model de exegeză, pentru a sublinia dependenţa
absolută a discursului dogmatic de textul biblic inspirat şi de exegeza corectă şi completă a acestuia, pentru a
sublinia modul cum Sfânta Scriptură ni-L descoperă pe Dumnezeu viu şi prezent în viaţa omului, nu retras într-o
transcendenţă inaccesibilă şi, totodată, pentru a respinge graba cu care se admite existenţa influenţelor străine în
textele noastre sacre.
În concluzie, se poate spune că ambele variante ale traducerii textului din 2Pt.1,4 au implicaţii
doctrinare majore. Dacă o urmăm pe cea în uz, accentul este pe participarea la atributele divine, şi părintele Stăniloae
ne-a vorbit în mod original despre aceasta. În primul volum al Teologiei Dogmatice Otodoxe tratează despre
atributele legate de supraesenţa lui Dumnezeu: infinitatea, simplitatea, eternitatea, supraspaţialitatea, atotputernicia şi
de modul cum creatura participă la acestea; asemenea şi în legătură cu cele legate de spiritualitatea Sa: atotştiinţa şi

calităţile omului sunt adesea numite physis. În contrast cu slăbiciunea umană şi cu stricăciunea naturii, este tot ceea ce transcende aceste
limite, ca semn al participării la natura divină, „ a intra în natura divină- eis theon physin elthein”echivalează cu dobândirea divinităţii
spunea Himerius ( sec. al IV-lea î.Hr).
73 Commentario de Vocis que est Physis Viatque Usu, Praesertim in Graecitate Aristotele Anteriore, Groningen: Wolters,1955,
74 De Specialibus Legibus, 2.231; Quis Her.115, Mig.139, Abr. 87, ş.a., la Al Wolters, op. cit., p.36
75 De Spec.Legibus, 1.131 (koinonoi... Theou)
76 Ex.: Sf.Dionisie Areopagitul, Ierarhia bisericească, 3.3.13 (PG 3.444D), „kononoi...Theou”; Martiriul Sf.Polycarp 6.2, „Christou
koinonos”
77 Al Wolters, op.cit.,p.40
78 Ibidem, p.44
12
înţelepciunea, dreptatea şi mila, sfinţenia şi bunătaea şi iubirea. Fiinţa (ousia) lui Dumnezeu este imparticipabilă, dar
atributele sunt participabile, deoarece în raţiunea de a fi (logos tes physeos) a omului este dată această virtualitate,
este posibilă asemănarea cu Creatorul, îndumnezeirea, sau mai exact hristomorfizarea omului. Dacă syngeneia ca
înfiere se dobândeşte la Botez, participarea se datorează Sfintei Euharistii, “Cinei Tale celei de Taină, astăzi, Fiule al
lui Dumnezeu, părtaş mă primeşte (…)”.
Privitor la traducerea pe care am redat-o supra, am putea afirma că este acceptabilă din punct de vedere
otodox, fiindcă Ortodoxia pune un mare accent pe persoană şi comuniune de persoane. Faptul că fiinţa dumnezeiască
este incognoscibilă şi incomprehensibilă nu generează un pesimism gnoseologic, deoarece persoana transcende
natura, în lucrare (energeia) este prezent Lucrătorul, fapt evident în teologia ortodoxă a Sfintelor Taine. De exemplu,
momentul central al Sfintei Taine a Cununiei este cel în care preotul, cu mare emoţie, invocă lucrarea directă a
Preasfintei Treimi rostind: „Şi acum Stăpâne Prea Sfinte întinde mâna Ta din sfântul Tău locaş şi uneşte pe robul Tău
acesta cu roaba Ta aceasta (...)”.Această rugăciune este adresată Preasfintei Treimi, sursa și modelul iubirii din
familie.
Părintele Stăniloae în diferite contexte a afirmat că Dumnezeu ne-a creat ca parteneri de dialog, un dialog
autentic şi viu, un dialog progresiv în iubire, un dialog nesfârşit, epectasic, omul fiind chemat să urce „din slavă în
slavă (apo doxes eis doxan)”(2Cor.3,18) în acest dialog, în care parteneriatul se fundamentează pe înfierea primită la
Botez şi pe împărtăşirea cu Sfintele Daruri. Pe temeiul celor de mai sus, am putea crede că Sfântul Apostol Petru ar fi
sugerat prin expresia în analiză (Pt.1,4) că „preţioasele şi foarte marile făgăduinţe” se împlinesc deja aici, atunci
când oamenii, prin Sfintele Taine, în special prin consangvinitatea mistică primită prin Sfânta Euharistie, în ambianţa
Bisericii, devin fraţi ai lui Dumnezeu Fiul şi fii ai lui Dumnezeu Tatăl prin lucrarea sfinţitoare a Duhului Sfânt, însă
toate culminează cu promisiunea că: „Îl vom vedea aşa cum este (hoti opsometha auton kathos estin), comuniune de
iubire şi iubire de comuniune, dăruită tuturor celor ce o aleg în mod conştient şi liber:
„Iubiţilor, acum suntem fii ai lui Dumnezeu şi ce vom fi nu s-a arătat până acum. Ştim că dacă El Se va
arăta, noi vom fi asemenea Lui, fiindcă Îl vom vedea aşa cum este” (1In. 3,2).

6. Euharistia – unirea credinciosului cu viaţa Logos-ului întrupat

A primi Sfânta Euharistie înseamnă a participa la viaţa lui Hristos. Pentru Sfântul Chiril, Sfânta Euharistia
înseamnă hrană şi băutură; este “sămînţă de viaţă-dătătoare” şi “sămânţa nemuririi” 79. Ea acţionează ca un ferment,
iar efectele sunt atât spirituale cât şi fizice. Gustarea din Sfânta Euharistie înseamnă contactul direct cu Hristos
Domnul Cel viu, la fel de sigur precum atingerea mâinilor Sale de soacra Sfântului Apostol Petru, de fiica lui Iair sau
de fiul văduvei din Nain. Prin Euharistie credincioşii devin co-trupeşti (sysomoi) 80cu Hristos, devin părtaşi ai firii
dumnezeieşti prin Duhul Sfânt81. Hristos este prezent euharistic printr-o participare naturală (methexis physike)82; aşa
cum se topesc prin foc două elemente deosebite şi rezultă unul singur, aşa sunt uniţi cu El toţi cei care se
împărtăşesc, şi El este unit cu ei83.
Un termen folosit des de Sfântul Chiril pentru a desemna unirea credincioşilor cu Hristos prin Euharistie este
metalepsis. Prin Euharistie credincioşii sunt uniţi (synanakirnamenoi, anamignymenoi) cu Hristos prin participarea la
Trupul Său84. Hristos implantează (empfytevein) propria Sa viaţă în credincioşii care primesc Trupul Său85.

79 Lc.22,19, PG72,912A, la Ezra Gebremedhin, op.cit.,p.90


80 In 11, PG 74,560B
81 Glaph. Gen 1, PG 69, 29BC
82 Io 10, PG 74, 341CD
83 Ibidem
84 Io 4, PG73,584BC
85 Io, 7 şi 8, PG 73, 20 CD
13
Sfântul Chiril foloseşte şi alţi termeni pentru a desemna roadele Sfintei Euharistii. Vorbeşte despre Hristos
care locuieşte (enoikein) în credincios trupeşte prin împărtăşirea (koinonia) Trupului Său sfânt86; sau despre Hristos
care Se stabileşte (katoikein) în credincios ca “Viaţă şi dătător de viaţă”87 .
În comentariul la In. 6,53, Sfântul Chiril explică faptul că Trupul Mântuitorului este de viață dătător deoarece
este unit cu Viața după fire, adică cu Fiul născut din „Tatăl cel viu”:
„Căci El e viaţa după fire, întrucât S-a născut din Tatăl cel viu. Dar nu mai puţin de viaţă făcător e şi Duhul
Lui cel Sfânt, venit în mod negrăit de sus, fiind unit cu Cuvântul Celui ce face toate vii. Căci prin El s-a cugetat și se
înţelege ca una cu El. Este neîmpărţit după înomenire, deşi ştim că Cuvântul venit din Dumnezeu-Tatăl şi templul Lui
din Fecioara nu sunt una prin fire, deoarece trupul nu e de o fiinţă cu Cuvântul din Dumnezeu. Dar, fiind una prin
întâlnire şi îmbinare negrăită şi deoarece trupul Mântuitorului s-a făcut de viaţă făcător, ca cel ce s-a unit cu Viaţa
după fire, adică cu Cuvântul lui Dumnezeu, când îl mâncăm, avem viaţă în noi, fiind uniţi şi noi cu Cuvântul, precum
este el unit cu Cuvântul sălăşluit în el”88.
Mai mult, continuă Sfântul Chiril, puterea de viață făcătoare a Trupului Mântuitorului este evidentă, în faptul
învierii morţilor, când „Mântuitorul nu Se află lucrător numai prin cuvânt, nici numai prin porunci dumnezeieşti, ci
Şi-a luat împreună-lucrător în aceasta sfântul Lui trup, ca să arate că poate face vii şi pe oameni, aflându-Se unit cu
el. Căci este trupul cu adevărat propriu al Lui, şi nu altul. De fapt, când a înviat pe copila mai-marelui sinagogii,
zicând: «Copilă, scoală-te!» a prins-o de mână, precum s-a scris (Mc. 5, 35-41; Lc. 8, 49-56). Căci era, ca Dumnezeu,
de viaţă făcător, făcându-le pe toate prin porunca Sa, dar şi prin atingerea de sfântul Său trup, arătându-Şi o unică şi
înrudită lucrare prin amândouă. Căci, şi când a intrat în cetatea numită Nain şi era dus din ea mort fiul unul-născut al
maicii lui, S-a atins iarăşi de trupul mort, zicând: «Tinere, îţi zic ţie: Scoală-te» (Lc. 7, 14). Deci nu dădea numai
cuvântului să lucreze învierea morţilor, ci, ca să arate de viaţă făcător şi trupul Său, precum am spus mai înainte, Se
atinge de morţi prin el, şi prin el comunică viaţă celor ce au murit. Şi dacă prin simpla atingere a trupului Său face
viu pe cel mort, cum nu dobândim o mai bogată binecuvântare de viaţă făcătoare, când îl şi mâncăm?”89
Într-o notă explicativă (740) la acest ultim citat, părintele Stăniloae face trimitere implicită la unirea
ipostatică, pentru ca noi să reflectam mai adânc asupra Tainei Sfintei Euharistii:
„Nu ne împărtăşim de trupul lui Hristos fără să ne împărtăşim de Dumnezeu-Cuvântul însuşi, Care S-a făcut
Subiectul trupului Său. Dar Acesta ni Se face accesibil şi chiar împărtăşibil prin trupul Său, întrucât prin trup primim
în noi toate cele spirituale. Persoana Lui dumnezeiască este vie prin fire, adică fără început şi fără sfârşit. Şi vom fi şi
noi în stare să înviem în trupul nostru, pentru că devenim vii în sufletul nostru prin comunicarea între Persoana Lui şi
a noastră. Iar vii înseamnă trăitori în mod conştient”. Iar în nota 742 spune și mai clar: „ Dumnezeu-Cuvântul se
înţelege după întrupare ca o unică Persoană cu trupul Său”, iar în nota 750: „Prin sângele Lui, am primit însăşi
Persoana Fiului, în toate ale unei persoane e persoana însăşi, care le organizează şi le armonizează în întregul
persoanei”90.
Într-adevăr, noi mărturisim că firea umană s-a unit cu firea dumnezeiască în Persoana Fiului, în mod neîmpărţit
şi nedespărţit, neamestecat şi neschimbat. Spunem că ne împărtăşim cu Trupul şi Sângele Domnului, adică cu firea Sa
umană îndumnezeită, dar numim Împărtăşania şi dumnezeiasca Euharistie 91, adică este o atingere de cele
dumnezeieşti, şi mai spunem că ne împărtăşim cu Hristos, deci este o comuniune intimă cu Persoana Mântuitorului.
Dar, pe de o parte, nu există natură neipostaziată, iar pe de altă parte cele două firi au un singur Ipostas şi sunt unite în
mod nedespărţit, pentru totdeauna. Prin urmare, noi ne împărtăşim de Hristos întreg, de aceea Sfânta Euharistie este
și o atingere de cele dumnezeieşti, este fundamentul theognosiei - “Am văzut lumina cea adevărată, am primit Duhul
cel ceresc (…)” - şi al îndumnezeirii omului.

86 Io .10 PG 74,341 BC
87 1Cor.6,15, PG74,809CD
88 Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, PSB 41, p.408
89Ibidem, p.408-409
90 Ibidem, p.412
91 Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol.3, București,2003, p.83
14
În concluzie, în învăţătura Sfântului Chiril, Sfânta Euharistie conferă cel mai intim mod de unire cu Hristos,
care presupune, bineînțeles, și celelalte moduri de prezență ale Mântuitorului: în slujba celorlalte Sfinte Taine și
ierurgii; în cuvintele Sfintei Scripturi; în cuvântul de propovăduire al preotului; în rugăciuni și cântări; în faptele
bune92.

7. Euharistia – unirea credincioşilor cu Sfânta Treime

Teologia trinitară este dezvoltată de Sfântul Chiril în Dialogurile despre Trinitate93, dar există nenumărate
referințe în toată opera sa.
În lucrarea de unire a credincioșilor cu Dumnezeu și unii cu alții, Fiul și Duhul lucrează împreună, în pofida
faptului că, în virtutea Întrupării, modalitatea somatică de lucrare aparține în exclusivitate Fiului. În comentariul la:
In 6, 63 „Cuvintele pe care Eu vi le-am grăit sunt duh şi viaţă”, Sfântul Chiril spune: „Tot trupul Său l-a umplut de
lucrarea de-viaţă-făcătoare a Duhului. Ca urmare, Îl şi numeşte Duh, fără să nege existenţa Lui ca trup. Deoarece
trupul s-a unit la culme cu El şi s-a îmbrăcat în toată puterea Lui de-viaţă-făcătoare, trebuie să se numească de aici
înainte Duh. Şi nu e nici o mirare dacă te sminteşti de aceasta. Căci, dacă cel ce se lipeşte de Domnul este un duh cu
El, cum nu va fi şi trupul Său un Duh cu El?” 94. În nota (787) la acest text citat, părintele Stăniloae precizează:
„Unitatea în Duh a unuia cu altul nu confundă pe cei doi. Aceasta e caracteristica unităţii realizate prin Duhul. Căci,
în Duh, fiecare preţuieşte pe celălalt şi-1 socoteşte necesar pentru el. Iar, întrucât Duhul, în care se unesc două
persoane, nu e identic nici cu una, nici cu alta, pentru că în acest caz s-ar contopi în unitate, El este între cele două,
sau este al Celui ce-L dă şi devine şi al celui ce-L primeşte, dar nu se confundă cu ele şi nu le confundă pe ele”.
Sfântul Chiril subliniază dimensiunea trinitară a unităţii create între credincioşi prin participarea lor la
Sfânta Euharistie. Suntem una toţi, ne spune Părintele alexandrin, în Tatăl şi în Fiul şi în Duhul Sfânt prin
împărtăşirea cu Trupul lui Hristos. (cf.2Cor.13,13), în Sfânta Treime fiind unitate de fiinţă, voinţă şi lucrare:
„Dar, auzind că Tatăl îi aduce, iar Fiul dăruieşte celor ce vin la El puterea învierii, să nu ajungi la gândiri
absurde socotind că fiecare dintre Ei lucrează de sine şi despărţit ceea ce este potrivit firii proprii, ci cugetă cu minte
că Tatăl este împreună cu Fiul, şi Fiul cu Tatăl şi, ca să zic aşa, mântuirea noastră şi întoarcerea de la moarte la viaţă
este opera Sfintei Treimi întregi: şi Tatăl are în mod îndestulător toată puterea spre tot ce trebuie, la fel şi Fiul, şi
Sfântul Duh. Deci, prin toată Sfânta Treime vin la noi bunătăţile şi Tatăl e totul în toate prin Fiul şi Sfântul Duh” 95;
iar în comentariul la In 10, 30 „Eu şi Tatăl una suntem” Sfântul Chiril scrie: „Şi numim una pe Fiul şi pe Tatăl, nu
confundând monadele într-un număr, cum spun unii că Tatăl şi Fiul sunt acelaşi, ci crezând că Tatăl şi Fiul subzistă în
mod special, dar unind pe cei Doi în identitatea unei ființe commune și văzându-I ca având o singură putere, încât
Unul să fie văzut în Celălalt”96.
Dacă prin primirea Trupului ne unim și cu Persoana, prin Sangele Său, Mântuitorul așează pecetea filiației
adoptive, numai așa deschizându-ne accesul la Tatăl, deoarece „Tatăl nu dă ale Sale decât prin Fiul. Nu iubeşte pe
altele decât pentru că are un Fiu pe Care Îl iubeşte. Nu le dă viaţa decât în unire iubitoare cu Fiul” 97. În nota 750,
părintele Stăniloae scrie: „Fiul lui Dumnezeu îşi pune pe noi, prin sângele omenesc asumat de El, pecetea calităţii
Sale de Fiu al Tatălui, Fiu al lui Dumnezeu, făcându-ne şi pe noi fii, dar nu prin naştere din Tatăl, ci prin împărtăşire.
Trăind în Sângele Lui, pătruns în al nostru, ne face să trăim şi noi, dacă nu în toată actualitatea, cel puţin virtual şi în
treptată actualizare, curăţia Sa transmisă nouă, duhul Său de jertfă, duhul de iubire faţă de Tatăl şi faţă de oameni şi

92 A se vedea studiul părintelui prof.dr. Ioan Ică , „Modurile prezenței personale a lui Hristos și ale comuniunii cu El în Sf.Liturghie și
în Spiritualitatea ortodoxă”, în vol. Persoană și comuniune. Prinos de cinstire Preotului Profesor Academician Dumitru Stăniloae
1903-1993, editat de Pr.Prof.Dr.Mircea Păcurariu și Diac.asist.Ioan I.Ică jr., Sibiu, 1993, p.335-358
93 Cyrille d’Alexandrie Dialogues sur la Trinite, Texte critique, traduction et notes par Georges Matthieu de Durand, o.p., Les Editions
du Cerf, Paris, 1976, vol. I, SC231; vol.II SC 237, Paris, 1977, vol .III Sc246, Paris,1978.
94Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, PSB 41, p.427-428
95 Ibidem p.383 -384
96 Ibidem, p.729
97 Sfântul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, PSB 41, nota 769, p.420
15
mişcarea spre înviere. Ne transmite aceste simţiri şi puteri cu atât mai mult cu cât nu numai sângele Lui devine şi al
nostru, ci şi al nostru devine al Lui prin aceasta”98.

8. Euharistia ca mod de unire a credincioșilor între ei – Biserica

În doctrina Sfântului Chiril al Alexandriei toate converg spre Întruparea Cuvântului, iar roadele
Întruparea se extind în oameni prin Euharistie. Prelungirea Întrupării Logos-ului în oameni este cheia teologiei
Trupului Mistic, afirmă Iosif Tiba99. Teologul pe care tocmai l-am menționat arată că la început Sfântul Chiril
pornește de la un singur principiu, dogma hristologică, în care omenitatea lui Hristos este una cu Logos-ul. De
aici rezultă capacitatea omenității lui Hristos de a da viață tuturor oamenilor, iar din acest principiu rezultă
doctrina îndumnezeirii omului și doctrina eclezială, adică a corpului mistic, care are ca centru euharistia. Prin
firea Sa umană, Hristos este viața oamenilor, Mijlocitor și Cap al Bisericii. Umanitatea are în sine un aspect
universal dar, prin Hristos, această universalitate devine transcendentă, datorită firii dumnezeiești a lui Hristos.
Prin această comuniune cu Hristos, omul nu își pierde individualitatea sa, nici Hristos personalitatea Sa100.
Sfântul Chiril consemnează faptul că participarea fizică la trupul euharistic ne unește între noi și ne face
concorporali cu Hristos101. Dar Euharistia nu ne face concorporali numai cu Hristos, ci și credincioșii între ei
devin astfel, datorită împărtășirii cu același trup: „Căci, binecuvântând într-un unic trup, adică al Său, pe cei ce
cred în El, prin împărtăşirea tainică îi face co-trupeşti cu Sine şi între ei (...). Căci, dacă toţi ne împărtăşim dintr-o
pâine, toţi realizăm un unic trup. Pentru că Hristos nu poate fi împărţit”102.
Sfântul Ioan Damaschin va spune și el peste trei secole că Euharistia ne unește unii cu alții și devenim la
un loc trup al lui Hristos:
„Ea se numeşte împărtăşanie, căci prin ea ne împărtăşim cu Dumnezeirea lui Hristos. Se numeşte şi
cuminecătură şi este cu adevărat, pentru că prin ea ne cuminecăm cu Hristos şi participăm trupului şi
Dumnezeirii Lui. Prin ea ne cuminecăm şi ne unim unii cu alţii, pentru că ne împărtăşim dintr-o singură pâine şi
devenim toţi un trup şi un sânge al lui Hristos şi mădulare unii altora, ajungând toţi împreună — trup al lui
Hristos”103.
Însă nu numai Hristos ne unește între noi prin Euharistie, ci și Duhul Sfânt: „Iar despre unirea în Duhul,
păşind pe aceeaşi cărare a explicaţiilor, vom spune iarăşi că, primind toţi unul şi acelaşi Duh, înţeleg pe Cel
Sfânt, ne unim în oarecare mod şi între noi, şi cu Dumnezeu. Căci, deşi suntem mulţi şi deosebiţi şi în fiecare
face Hristos să se sălăşluiască Duhul Tatălui şi al Său, Acesta este Unul şi neîmpărţit, adunând şi ţinând în unitate
duhurile noastre distincte, aceasta făcându-ne pe toţi să ne arătăm în El ca una. Fiindcă, precum puterea sfântului
trup face co-trupeşti pe cei în care vine, în acelaşi mod, socotesc, Duhul lui Dumnezeu, locuind în toţi ca în Cel
neîmpărţit, îi adună pe toţi în unitatea duhovnicească” 104. De fapt, Sfântul Chiril merge și mai departe, afirmând
că Euharistia ne unește cu Sfânta Treime:
„Deci toţi suntem una în Tatăl şi în Fiul şi în Sfântul Duh. Suntem una şi prin identitatea în deprindere, şi
în chipul evlaviei şi al împărtăşirii de trupul sfânt al lui Hristos şi de Duhul Sfânt cel Unul, precum s-a scris
înainte”105. Aceasta întrucât în Sfânta Treime există unitate de fiinţă, voinţă și lucrare.

98 Ibidem, p.412
99 Iosif Tiba, “L’eucharistie et l’église...”, art.cit., p.154
100 Ibidem, p.155
101 drd. Ioan Caraza, “Doctrina Euharistica...”, art.cit., p.536
102 Sfântul Chiril Al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan...op.cit, pp.733-734
103 Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, trad.pr.D.Fecioru, editie electronică, Apologeticum 2004,
< http://www.biserica-luzern.ch/Dogmatica%20SF%20Ioan%20Damaschin.pdf> (accesat la 25 aprilie 2015), p.147
104 Sfântul Chiril Al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan...op.cit, p.734
105 Ibidem, p.735
16
Euharistia are consecințe atât de reale încât Sfântul Chiril găsește în ea argumentele pentru a respinge
erezii precum cea a lui Nestorie. Acesta nega că trupul lui Hristos este trupul Cuvântului și prin urmare nu este
dătător de viață106. Ca răspuns, Sfântul Chiril explică cum Cuvântul poate veni la noi:
“Nu mana este pâinea din cer, zice Hristos, ci Eu care cobor din cer, care dau viață tuturor și îmi fac locaș
în toți cei care mă mănâncă, prin carnea cu care m-am unit”107.
Pentru Sfântul Chiril, unitatea celor trei Persoane dumnezeiești este fundamentul unirii dintre Hristos și
oameni în BIserică. Această unire nu este una morală, ci fizică. Acest fapt îl determină pe Sfântul Chiril să spună
că întruparea Cuvântului și încorporarea noastră în Hristos prin Euharistie exprimă continua creștere a unirii
dintre Dumnezeu și oameni de-a lungul istoriei, continuitate asigurată prin Euharistie în Biserică 108. Unirea
realizată prin Euharistie cu Sfânta Treime este un punct esențial al gândirii Sfântului Chiril, după părerea lui M.
Boulnois109.
Comentariul Sfântului Chiril la Evanghelia după Ioan prezintă un gânditor creștin preocupat de o
imagine care este în același timp soteriologică și euharistică, afirmă Welch. Pentru Sfântul Chiril mântuirea
înseamnă unitatea celor botezați în Duhul cu Hristos, iar această mântuire se comunică prin Euharistie. În
Euharistie, care pentru Sfântul Chiril este întotdeauna celebrată în Duhul, cei botezați se împărtășesc de trupul
dătător de viață al lui Hristos și sunt uniți cu Hristos în Biserică. Odată ce botezații sunt uniți cu Hristos, ei sunt
uniți cu Tatăl prin Hristos, care ca Fiu veșnic este consubstanțial cu Tatăl110.
În percepția Sfântului Chiril, această unire a celor botezați în Duhul prin Hristos cu Tatăl comportă vaste
implicații hristologice. Este nevoie de o înțelegere a întrupării în care Fiul veșnic al lui Dumnezeu devine carne
(sarx), cu scopul de a restabili comuniunea cu Sfânta Treime care a fost pierdută prin păcatul lui Adam. Percepția
soteriologică și euharistică a Sfântului Chiril necesită unitatea Persoanei lui Hristos și comunicarea însușirilor
celor două firi. Dacă oricare dintre acestea este negată, atunci cei botezați sunt uniți cu un simplu om în
Euharistie și darul pe care Adam l-a pierdut nu poate fi restaurat sau recuperat111.

8.1 Unitatea Bisericii prin Euharistie și Duhul


Rugăciunea arhierească este interpretată de Sfântul Chiril (spre deosebire de Sfântul Atanasie) în
sens euharistic. Acest punct de vedere este adâncit în Comentariul la Ioan, capitolul 17, versetele 20-21. Acest
pasaj era folosit de arieni pentru a demonstra că unitatea dintre Fiul si Tatăl nu ține de substanță, ci este mai
degrabă o unire morală. Acestora Sfântul Atanasie le răspunde:
„Dacă era cu putinţă să fim şi noi ca Fiul în Tatăl, ar fi trebuit să zică: «Ca şi ei să fie una întru Tine,
precum este Fiul întru Tatăl». Dar nu a spus aşa. Spunând «în Noi», a arătat distanţa şi deosebirea: că El singur
este în Tatăl singur, ca Cuvântul şi înţelepciunea, iar noi în Fiul şi, prin El, în Tatăl”112.
Sfântul Chiril îi combate la rândul lui pe arieni în privința interpretării acestui verset, dar el îi oferă
textului și o perspectivă euharistică, anume că unitatea dintre firea umană și Hristos ca al doilea Adam este
euharistică113. Argumentând consubstanțialitatea Tatălui cu Fiul, el o compară pe aceasta cu unitatea dintre
credincioși, care nu se poate realiza atât de intim decât prin Euharistie, credincioșii formând trupul eclesial:
„Cere deci legătura iubirii, unităţii şi a păcii în cuget, legătură care adună în unitate duhovnicească pe
cei ce cred, ca să imite trăsăturile unirii prin fire existente între Tatăl şi Fiul. (...) Iar ca să ne adunăm şi noi
împreună şi să fim cuprinşi în unitatea cu Dumnezeu şi între noi (...) Unul-Născut, prin înţelepciunea Sa şi sfatul

106 Iosif Tiba, “L’eucharistie et l’église...”, art.cit., p.153


107 Cyrille d’Alexandrie, Adv. Nest., 4, P.G., 76, 193, apud. Iosif Tiba, “L’eucharistie et l’église...”, art.cit., p.153
108 Iosif Tiba, “L’eucharistie et l’église...”, art.cit., p.153
109 M.Boulnois, „L’eucharistie. Mystere de l’ union...”, art.cit., p.147
110 Lawrence J. Welch, Christology and Eucharist...op.cit., p.36
111 ibidem
112 Sfântul Atanasie Cel Mare, Scrieri, partea I...op.cit., pp.348-349
113 Lawrence J. Welch, Christology and Eucharist...op.cit., p.98
17
Tatălui, a găsit o cale prin care să Se descopere. Căci, binecuvântând într-un unic trup, adică al Său, pe cei ce
cred în El, prin împărtăşirea tainică îi face co-trupeşti cu Sine şi între ei”114.
Sfântul Chiril arată limpede în acest comentariu că baza unității eclesiale este Euharistia; cei care se
împărtășesc se unesc cu Hristos, dar și cu ceilalți creștini. Hristos este legătura unificatoare dintre noi și dintre
noi și Dumnezeu, pentru că Hristos este și Dumnezeu și om. Legătura se face prin Euharistie care, este trupul
(carnea, sarx) lui Hristos. Adesea, Sfântul Chiril folosește termenul συσσωμοι pentru a arăta legătura corporală
dintre Hristos - Capul și mădularele -credincioșii:
”Căci, dacă toţi ne împărtăşim dintr-o pâine, toţi realizăm un unic trup. Pentru că Hristos nu poate fi
împărţit. De aceea, Biserica este şi se numeşte trupul lui Hristos, iar noi suntem mădulare deosebite după
înţelegerea lui Pavel (1Cor10,17). Căci toţi suntem uniţi în Hristos cel Unul prin Sfântul Duh, ca cei ce am
primit pe Cel Unul şi neîmpărţit în trupurile noastre, şi facem mădularele noastre mai mult ale lui Hristos decât
ale noastre”115.
Lawrence Welch spune că aici trebuie să tragem o concluzie inevitabilă referitoare la teologia
Sfântului Chiril: unitatea Bisericii cu Capul-Hristos nu se face sub forma unui neo-platonism spiritualizator.
Sfântul Chiril arată limpede că cei ce se împărtășesc se unesc corporal. Și dacă trupul lui Hristos nu este trupul
Fiului, atunci acesta nu are putere dătătoare de viață, iar oamenii sunt uniți cu un simplu om. Deci mântuirea
depinde de divino - omenitatea lui Hristos, aspect esențial pentru Sfântul Chiril 116. Legătura nu este numai
corporală, ci și spirituală în Duhul. Sfântul Chiril amintește că rugăciunea lui Hristos pentru unitate este și o
rugăciune pentru darurile Duhului:
„Căci locuieşte în noi un singur Duh şi Unul este Dumnezeu-Tatăl tuturor prin Fiul, ţinând în unitate
între ei şi cu Sine pe cei părtaşi de Duhul. Iar că ne unim cu Duhul prin împărtăşire, e vădit şi din aceasta: Dacă,
părăsind vieţuirea naturală, am trecut la păzirea legilor duhovniceşti”117.
Unitatea corporală și unitatea spirituală în Hristos sunt strâns legate, pentru că în concepția Sfântului
Chiril acolo unde există unitate corporală există și unitate spirituală și vice versa 118. Această concluzie rezultă din
cuvintele sale:
„Deci toţi suntem una în Tatăl şi în Fiul şi în Sfântul Duh. Suntem una şi prin identitatea în
deprindere (căci trebuie să ne amintim de cele de la început), şi în chipul evlaviei şi al împărtăşirii de trupul sfânt
al lui Hristos şi de Duhul Sfânt cel Unul, precum s-a scris înainte”119.
Vorbind despre slava pe care Hristos a primit-o de la Tatăl și pe care El a dat-o apostolilor, Sfântul
Chiril afirmă că slava se primește prin Euharistie și sălășluirea Duhului:
„Deci ne-am desăvârşit din unitatea cu Dumnezeu-Tatăl, prin mijlocirea lui Hristos. Căci am fost
slăviţi, primind, cum am spus adineauri, în noi, trupeşte şi duhovniceşte, pe Fiul adevărat şi prin fire, Care este
unit fiinţial cu Tatăl; ne-am făcut părtaşi şi am intrat în comuniune cu firea mai presus de toate”120.
Pe parcursul Comentariului la Ioan un interlocutor al Sfântului Chiril încearcă să arate că Fiul nu are
aceeași ființă cu Tatăl pentru că viticultorul și via sunt diferite ca fire. Interlocutorul spune aici că Fiul posedă o
semi-divinitate și că mântuirea nu ține de trupul lui Hristos121:
„Dar nu spune că trupul Său este viţa, ci mai degrabă Dumnezeirea. Căci cui nu-i este clar că nu
trupul nostru atârnă de trupul Mântuitorului, ca mladiţele de viţă, nici rodul sfinţilor nu e trupesc, ci
duhovnicesc? Deci, lăsând la o parte în prezent trupul, vom vedea înţelesul cuvântului referindu-se la

114 Sfântul Chiril Al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan...op.cit, p.733


115 Ibidem, p.734
116 Lawrence J. Welch, Christology and Eucharist...op.cit., p.100
117 Sfântul Chiril Al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan...op.cit, p.733
118 Lawrence J. Welch, Christology and Eucharist...op.cit., p.100
119 Sfântul Chiril Al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan...op.cit, p.734
120 Ibidem, p.736
121 Lawrence J. Welch, Christology and Eucharist...op.cit., p.123
18
Dumnezeirea Fiului şi vom spune că ea este viţa, de care depindem prin credinţă” 122. Sfântul Chiril îi răspunde
acestuia din urmă astfel:
„Dar să ne spună cineva cauza şi să ne înveţe puterea tainică a împărtăşirii. Fiindcă pentru ce vine în
noi? Oare prin împărtăşirea de Sfântul Lui trup nu vine în noi şi trupeşte Hristos? Deci socotesc că vorbeşte
drept. Căci scrie Pavel că neamurile sunt împreună-moştenitoare (cu iudeii) şi mădulare ale aceluiaşi trup şi
împreună-părtaşe ale făgăduinţei, în Hristos Iisus (Efes3,6). În ce mod s-au arătat ca un trup? Învrednicindu-se
să se împărtăşească de binecuvântarea cea tainică, s-au făcut un trup cu El, ca şi fiecare dintre Apostoli. Dar şi
Mântuitorul însuşi zice: Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu rămâne întru Mine şi Eu întru el (In
6,56). Din aceasta se poate vedea că Hristos nu spune că va fi în noi numai printr-o relaţie înţeleasă ca o simţire
în noi, ci ca o împărtăşire prin fire. Căci aşa precum, dacă cineva ar imprima o ceară în altă ceară şi le-ar face să
se topească împreună prin foc, face din amândouă ceva unic, aşa ne unim şi noi cu El, prin împărtăşirea de trupul
lui Hristos şi de cinstitul Lui sânge, şi El este în noi, şi noi în El”123.
Sfântul Chiril respinge aici teoria interlocutorului său și pune accent pe legătura dintre Hristos-capul
și Biserica-mădularele. În măsura în care Sfântul Chiril este preocupat de această legătură, Euharistia liturgică
pune în evidență Hristologia lui, spune L. Welch124. Primirea Sfintei Împărtășanii în cadrul Euharistiei înseamnă
constituirea instantanee a koinonia -ei cu Sfânta Treime și ceilalți credincioși în Hristos, spune Collins:
„Euharistia este sinaxa trupului lui Hristos, în care credincioșii primesc ceea ce sunt și vor deveni
Trupul lui Hristos. Primirea Sfintei Împărtășanii poate fi un scop în sine, dar este și un mijloc spre scop, unde
Biserica este o realitate în Hristos, exprimată și reînnoită în sinaxa Euharistiei și în care se intră prin Botez”125.
Părintele Ion Bria afirma că celebrarea Sfintelor Taine are un scop divin. Koinonia eclesială se
realizează prin participarea celor botezați la comuniunea euharistică, care actualizează oiconomia mântuirii,
având o realitate atât istorică, dar și eshatologică 126. Pentru a se evita unele acuzații de exclusivism, de genul că
Ortodoxia limitează Biserica numai la membrii ei, s-a simțit nevoia, spune părintele Bria, să se afirme că:
„Liturghia nu este o lucrare sau slujbă egocentrică, ci este o lucrare pentru constituirea Trupului unic
al lui Hristos în cadrul economiei mântuirii care este pentru toți oamenii de toate vârstele. Adunarea liturgică este
Casa Tatălui, unde invitația la ospățul pâinii cerești este constant auzită și adresată nu numai membrilor Bisericii,
ci și necreștinilor și străinilor”127.
În privința relației dintre Botez și Euharistie, Sfântul Chiril arată ca izvorul lor este același –
Cuvântul Întrupat. Comentând versetele 36-37 din capitolul 19 de la Ioan, Sfântul Chiril spune că Euharistia și
Botezul sunt prefigurate de sâgele și apa care au curs din coasta lui Hristos:
„Iar necrezând deplin că a murit, Îi străpung coasta cu suliţa, şi din ea iese sânge amestecat cu apă.
Dumnezeu ne-a rânduit acest fapt ca pe un chip şi început al Tainei Împărtăşaniei şi al Sfântului Botez. Căci
Sfântul Botez a fost instituit de Hristos, şi puterea Tainei Împărtăşaniei a pornit din Sfântul Lui Trup” 128. Într-un
anumit sens, constată Ezra Gebremedhin, Sfântul Chiril conferă si Botezului o latură trupească, nu doar
spirituală, deși Botezul este pentru el în primul rând modul spiritual de unire cu Dumnezeu, pe când Euharistia
oferă o participare atât materială -corporală cât și spirituală. Însă Botezul este o condiție obligatorie pentru
primirea Euharistiei129.

9.. Euharistia – sămânţa nemuririi şi darul vieţii veşnice

122 Sfântul Chiril Al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului...op.cit., p.642


123 Ibidem, pp.643-644
124 Lawrence J. Welch, Christology and Eucharist...op.cit., pp.124-125
125 Paul M. Collins, Partaking In Divine Nature...op.cit., p.185
126 Ion Bria, “The Liturgy after the Liturgy”, în Round Table “Education for change and diaconia”,
<http://www.rondtb.msk.ru/info/en/Bria_en.htm> (accesat la 03 mai 2015)
127 ibidem
128 Sfântul Chiril Al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan...op.cit, p.785
129 Ezra Gebremedhin, Life-Giving Blessing...op.cit., p.105
19
Trăsătura dominantă a teologiei euharistice a Sfântului Chiril este învăţătura că Euharistia conferă darul
nestricăciunii. Sfântul Chiril foloseşte termenii: nestricăciune (incoruptibilitate) (aphtharsia) şi nemurire (athanasia)
ca fiind interschimbabili, totuşi predomină aphtharsia în legătură cu Euharistia. Sfântul Chiril învaţă că omul
muritor trebuie să se împărtăşească de Trupul Celui care este Viaţă prin fire, dacă doreşte să reprimească
nestricăciunea. Hristos euharistic inserează viaţa în credincios ca pe o sămânţă a nemuririi (sperma athanasias)130
care aboleşte toată stricăciunea care este în om 131. Expresia “sămânţă nemuririi” aminteşte de “medicamentul
nemurii” (pharmakon athanasias) din opera Sfântului Ignatie al Antiohiei.
Deși continuă dezbaterile privind felul în care înțelegea Sfântul Chiril prezența lui Hristos în Euharistie,
este totuși cert că pentru el euharistia înseamnă:
- mâncare și băutură: „Iar mâncarea duhovnicească, sprijinind inima, conduce pe om spre viaţa veşnica,
pe care făgăduieşte să ne-o dăruiască Hristos însuşi”132
- sămânța dătătoare de viață și sămânța nemuririi: „Domnul nostru Iisus Hristos ascunde în noi
viaţa, prin trupul Său, şi o pune ca pe o sămânţă a nemuririi, făcând să dispară din noi stricăciunea”133.
- binecuvântare: “preotul lui Dumnezeu Celui Preaînalt, care veselește prin binecuvântarea cea prin
Hristos, adică cu pâine și vin, adică cu harul de viață făcător”134.
- aluatul: „Precum zice Pavel, că puţin aluat dospeşte toată făina (1Cor5,6), aşa cea mai mică
binecuvântare amestecă tot trupul nostru cu ea şi îl umple de lucrarea ei şi aşa Se face prezent în noi Hristos, şi
noi în El. Şi va avea dreptate să spună cineva că aluatul este în toată făina, şi făina se face prezentă în tot
aluatul”135.
- prin Euharistie creștinii devin concorporali cu Hristos: „Iar dacă suntem toţi co-trupeşti între noi,
dar şi cu El, Care a venit în noi prin trupul Său, cum nu este limpede că toţi suntem una între noi şi în
Hristos?”136
- prezența lui Hristos în noi aduce binefacere atât sufletului cât și trupului nostru 137, acționând ca un
curățitor: „Unindu-se cu noi cei necurați trupește și duhovnicește, a topit murdăria din noi. Căci ridică păcatele
noastre, ca noi pentru El și prin El să fim curați și strălucitori. De aceea proorocul Ieremia mustrând mulțimea
iudeilor care nu vor primi curățirea lui Hristos, zice: „A lipsit suflătorul de la foc, a lipsit plumbul, în deșert bate
argintarul argintul, răutățile lor nu s-au topit pentru că Domnul i-a lepădat pe ei (Ieremia 6, 29-30)”138.
- „prin Euharistie credinciosul depășește ispitele diavolului, fiind părtaș ai dumnezeieștii firi,
ajungând la viață și nestricăciune. Căci, venind Hristos în noi, slăbeşte legea care stăpâneşte sălbatic în
mădularele trupului nostru, înviorează evlavia faţă de Dumnezeu şi omoară patimile, neţinând seama de
păcatele în care ne aflăm, ci vindecându-ne mai degrabă ca pe nişte bolnavi. Căci întăreşte pe cel zdrobit, ridică
pe cel căzut, ca un Păstor bun, Care îşi pune sufletul pentru oile Sale"139.
Prin Euharistie credincioşii sunt uniţi cu Hristos prin participarea la Trupul Său. Hristos
implantează (empfytevein) propria Sa viaţă în credincioşii care primesc Trupul Său:

130 Lc.22:19, PG 72, 912 A


131 Ezra Gebremedhin, op.cit., p.101
132 Sfântul Chiril Al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan...op.cit, p.238
133 Ibidem, p.287
134 idem, Închinarea și slujirea în duh și adevăr...op.cit., p.144
135 idem, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan...op.cit, p.288
136 Ibidem, p.734
137 drd. Ioan Caraza, “Doctrina Euharistica...”, art.cit., p.537
138 Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinarea și slujirea în duh și adevăr...op.cit, p.112
139 idem, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan...op.cit, p.288
20
“Putem înţelege prin viaţa veşnică şi binecuvântarea tainică prin care Hristos ne sădeşte viaţa Lui,
prin împărtăşirea de trupul Său, dată credincioşilor, după spusa: Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele
Meu are viaţă veşnică (In 6,54)”140. Sfântul Chiril consideră Euharistia un dar și un ajutor pentru viața plină de
virtuți pe care trebuie s-o ducem: „Dar dacă suntem iubitori ai vieţii veşnice, dacă dorim să avem pe Dăruitorul
nemuririi în noi înşine, să nu renunţăm, asemenea unora dintre cei nepăsători, să fim binecuvântaţi, nici să nu
lăsăm să ne prefacă diavolul evlavia în viclenie, şi în cursă, şi în laţ păgubitor"141.
Comentând versetul de la Ioan 6,56 și replicând celui care se consideră nevrednic, îi scrie
următoarele: „Când deci vei socoti că eşti vrednic spunând aceasta, vei auzi de la noi: Când vei socoti că eşti
vrednic să te prezinţi lui Hristos? Căci, chiar de te vei îndurera pururea de lunecare, nu vei înceta niciodată să
luneci. Căci cine va pricepe greşalele? după Sfântul psalmist (Ps18,13). Astfel să te socoteşti cu desăvârşire
lipsit în veci de sfinţenia care mântuieşte. Deci, gândeşte-te să duci o viaţă binecredincioasă şi, aşa crezând, te
vei împărtăşi de binecuvântarea care alungă nu numai moartea, ci şi bolile din noi"142.
În ceea ce privește gradul de unire cu Hristos prin Euharistie, Sfântul Chiril spune că cei ce sunt ai
lui Dumnezeu primesc binecuvântarea duhovnicească, pe când cei ce sunt înclinați spre apostazie, Euharistia
devine mânie și judecată: “Căci s-a rânduit celor ce s-au sfințit prin apă, adică în Sfântul Botez, să fie
binecuvântați prin Hristos. Pentru că El este pâinea vie, El Cel ce s-a pogorât din cer și a dat viață lumii“ 143.
Sfântul Chiril afirmă că trebuie să fim foarte precauți, să ne analizăm înainte de a ne apropia de Euharistie.
Totuși, aceasta nu înseamnă că trebuie să fim perfect curați pentru a participa la Euharistie. Este adevărat că
trebuie să fim foarte atenți în privința aceasta dar, pe de altă parte, a ne îndepărta de izvorul vieții din cauza unei
pietăți excesive, poate fi o atitudine la fel de nefastă ca și împărtășirea cu nevrednicie. Sfântul Chiril chiar
atrage aici atenția că poate fi o înșelătorie diavolească144. In concluzie, Sfântul Chiril arată că primirea
Euharistiei înseamnă împărtășirea de viața Logos-ului întrupat, unire cu Dumnezeu dar și cu toti ceilalți oameni
care se împărtășesc. Euharistia este o hrană și tărie împotriva forțelor demonice, ne dă puterea să luptăm cu
patimile și ne înnoiește mintea145.
Pentru Sfântul Chiril, puterea de viață dătătoare ce izvorăște din Hristos se transmite umanității prin
Euharistie:
„Prin harul lui Dumnezeu ne bucurăm de împărtăşirea de Sfânta Euharistie, primind în mâini pe
Hristos, ca să credem cu tărie că El a înviat cu adevărat templul trupului Său, împărtăşirea de Taina Euharistiei
este o mărturie a Învierii lui Hristos. Ea este vădită prin cuvintele pe care le-a spus când a săvârşit chipul Tainei.
Căci, frângând, precum s-a scris, pâinea, le-a dat-o zicând: Acesta este Trupul Meu, care se dă pentru voi;
aceasta să faceţi spre pomenirea Mea(Lc22,19). Deci împărtăşirea de Sfintele Taine este o mărturisire
adevărată şi o pomenire că Domnul a murit şi a înviat din pricina noastră şi pentru noi”146.
Sfântul Chiril face în fragmentul citat supra o legătură între Euharistie și Înviere. Prin înviere
Hristos mântuiește umanitatea, iar prin Euharistie se unește (cu trupul Lui înviat) cu noi, transmițându-ne viața
adevărată sau roadele învierii. Prin Euharistie, care este trupul înviat al lui Hristos, avem certitudinea că Hristos
a înviat. Prin Euharistie nu doar ne atingem, precum Toma, de coasta Mântuitorului, ci ne unim trupește cu el,
devenim concorporali cu El. Însă cel mai mare dar al Euharistiei este incoruptibilitatea, sau darul nestricăciunii.
Sfântul Chiril folosește termenii nestricăciune (άφϑαρσια) și nemurire (άϑανασια) interșanjabil, deși cel mai
frecvent este άφϑαρσια în legătură cu Euharistia147. Nestricăciunea este o trăsătură ce aparține exclusiv lui

140 Ibidem, p.505


141 Ibidem, p.288
142 Ibidem
143 idem, Închinarea și slujirea în duh și adevăr...op.cit., p.420
144 M.Boulnois, „L’eucharistie. Mystere de l’ union...”, art.cit., p.152
145 Ezra Gebremedhin, Life-Giving Blessing...op.cit., pp.96-97
146 Sfântul Chiril Al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan...op.cit, p.807
147 Ezra Gebremedhin, Life-Giving Blessing...op.cit., p.100
21
Dumnezeu și numai El o poate oferi făpturilor raționale. Iar coruptibilitatea sau stricăciunea omului privește
trupul, nu sufletul, după cum explică Sfântul Chiril:
„Dar, deoarece s-a făcut şi s-a adus la existenţă de Dumnezeu, neavând din firea sa nestricăciunea şi
nepiericiunea (căci numai lui Dumnezeu îi aparţin aceastea fiinţial), s-a pecetluit cu duhul vieţii, dobândind prin
legătura cu Dumnezeu binele cel mai presus de fire. Căci zice: Şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă, şi s-a făcut
omul suflet viu (Facere 2,7). Dar, deoarece s-a pedepsit pentru neascultare, auzind cuvintele: Pământ eşti şi în
pământ vei merge (Facere 3,19), s-a golit de har; căci s-a despărţit de trupul pământesc suflarea vieţii, adică
Duhul Celui ce-a zis: Eu sunt Viaţa (In 14,6); şi omul cade în moarte numai prin trup, sufletul salvându-se în
nemurire, fiindcă numai către trup s-a zis: Pământ eşti şi în pământ vei merge. (...)Trebuia ca cel ce a pătimit să
afle eliberarea de rău. Trebuia să se înlăture sentinţa: Pământ eşti şi în pământ vei merge, prin unirea negrăită a
trupului căzut cu Cuvântul care tuturor le dă viaţă”148.
Hristos Domnul menține în nestricăciune pe cei cu care se unește prin Euharistie:
„Ce făgăduieşte deci Hristos? Nimic stricăcios, ci mai degrabă binecuvântarea prin împărtăşirea cu
sfântul Lui Trup şi Sânge, care înalţă pe om deplin la nestricăciune, ca unul ce nu mai are nevoie de nimic din
cele ce aduc moartea trupului său, adică de mâncare şi băutură”149.
Mântuitorul Hristos dizlocă moartea care locuia în trupul omului și o înlocuiește cu viață și
nestricăciune. Prin propriul trup Hristos ascunde viața în trupul omului:
„Domnul nostru Iisus Hristos ascunde în noi viaţa, prin trupul Său, şi o pune ca pe o sămânţă a
nemuririi, făcând să dispară din noi stricăciunea”150.
Totuși, nestricăciunea nu este o realitate desăvârșită încă. După cum arată și Sfântul Chiril,
nestricăciunea este un semn, fiind total vizibilă într-un singur om – Cuvântul întrupat. Euharistia este o realitate
împlinită dar nu total, fapt ce se va întâmpla în eshaton151.
Viața primită în Euharistie este viața autentică, este mai mult decât o simplă existență. Este o viață
în care intrăm prin credință. Este viața din belsug, despre care vorbește Evanghelistul Ioan. Prin Hristos omul
nu mai poate pierde Duhul, pericol ce exista la Adam, iar sfințenia poate dobândi un caracter permanent și
stabil152:
„S-a făcut deci Unul-Născut om ca noi, ca întru El, ca în primul, să avem întoarse bunătăţile şi harul
Duhului să se păstreze ferm înrădăcinat pe seama întregii firi; Unul-Născut, dăruindu-ne stabilitatea firii Lui,
adică a Celui ce era Cuvântul din Dumnezeu-Tatăl, deoarece firea omului fusese condamnată în Adam, ca
instabilă şi căzută în tot felul de abateri”153.
În concluzie, biruința Mântuitorului asupra morții ne este împărtășită prin Sfânta Euharistie, iar
caracterul eshatologic al Tainei Tainelor este pregnant în opera Sfântului Chiril, amintind de rugăciunea: “Dă-
ne nouă să ne împărtăşim mai cu adevărat în ziua cea neînserată a Împărăţiei Tale”.

148 Sfântul Chiril Al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan...op.cit, p.79


149 Ibidem, p.256
150 Ibidem, p.287
151 W. Burghardt, “The image of God in man according to Cyril of Alexandria...”, art.cit., p.92, apud. Ezra Gebremedhin, Life-Giving
Blessing...op.cit., p.102
152 Ezra Gebremedhin, Life-Giving Blessing...op.cit., p.103
153 Sfântul Chiril Al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan...op.cit, p.372
22
23