Introducere

Actualitatea și importanța temei.

Prezenta lucrare va încearca să definească condițiile care au favorizat succesiunea paradigmelor
în construcția realității sociale. Știm că realitatea se contruieşte social (în cadrul societăţii),
independent de voinţa noastră. Conform lui Searle, anumite aspecte ale lumii noastre se nasc ca
rezultat a intenționalitătii combinate a celor care se folosesc de ele. De exemplu, o bacnotă de zece
lei este o bacnotă de zece lei doar în virtutea intenționalităti colective. Și asta pentru că cei care o
folosesc cred în valoarea ei economică. Imaginați-vă că vreți să cumparati ceva de la cineva care
nu-i recunoaste valoarea. Pâna nu-l convingeti ca are valoarea, bacnota nu e decât o bucată de
hârtie colorată. Asemenea obiecte constructe sociale ne fac viețile mai ușoare. Chiar limba pe care
o folosim, proprietatea sau relațiile cu ceilalți depinde de asemenea intenționalități.
Construcția realitatății sociale are loc prin intermediul instituțiilor, care sunt create, la rândul lor,
de către acțiunea umană. Problema de la care plecăm se referă la posibilitatea construirii unei
realități sociale obiective. Luând în considerare că realitatea socială este o structură complexă,
imponderabilă și invizibilă, noi ne naștem într-o cultură în care primim realitatea socială de-a gata,
în care sîntem învățați să primim lucrurile ca atare, fără a ne pune întrebări asupra originii,
importanței și relevanței fenomenelor. Este important să înțelegem modul de construire a realității
ca pe un process complex, iar identificarea aspectelor care au influențat instituirea unui anumit
mod de percepere constituie elementul cel mai important.
Dacă principiul vieţii sociale este, aşa cum a observat Mead comunicarea, înseamnă că viaţă
socială se constituie prin intermediul limbajului. Nu limbajul savant, al lingviştilor şi specialiştilor
în gramatică este cel care contează aici, ci limbajul natural, comun, utilizat în viaţa cotidiană. Un
limbaj care implică, pe lângă forme verbale, o multitudine de alte forme simbolice (gesturi,
intonaţie, mimică, pauze, ezitări, tăceri, obiecte s.a.m.d.) şi care este indexical în ansamblul său,
aşa cum sunt indexicale acţiunile. Această înseamnă că întreg vocabularul şi nu numai termenii
care indică persoanele, timpul, spaţiul acţiunii şi pe care lingviştii îi numesc deictici toate semnele,
ca şi modalităţile de utilizare a acestora dobândesc un sens în funcţie de contextul interacțional în
care apar, în funcţie de situaţia determinată biografic a utilizatorului etc. Considerate de obicei
paraziţi în cursul comunicării, expresiile indexicale sunt în realitate definitorii pentru aceasta şi
inevitabile. Particularitatea lor, că şi aceea a acţiunilor indexicale, este aceea că, dincolo de
caracterul local, contextual, prezintă o ordine ce rezidă în proprietăţile lor raţionale, demonstrabile
organizațional; sursa acestei ordini constă nu în aplicarea unei reguli generale, ci în faptul că, în
activităţile concertate ale vieţii de fiecare zi, membrii colectivităţii recurg la raţionamente practice
pentru a recunoaste şi demonstra proprietăţile raţionale ale expresiilor şi acţiunilor indexicale, deci
pentru a remedia caracterul lor indexical şi a le da o formă obiectivă .Astfel, cercetarea noastră se
doreşte aşadar a fi o abordare (o fundamentare, o consolidare) a prejudecăţilor conceptuale despre
realitate venind din sfera ontologiei (realitatea este obiectivitate, obiect independent al
cunoaşterii), a epistemologiei (realitatea este realitatea cunoaşterii, iar cunoaştere este validitatea
tipizărilor, a legilor şi a conceptelor) şi e totodată o încercare de depăşire a acestora printr-o socio-
fenomenologie şi o hermeneutică a limitei şi a spaţiilor constitutive sau a condiţiilor de construcţie
a realităţii.
Cercetarea se va baza pe studii și lucrări din istoria filosofiei, iar dat fiind faptul că la nivel local
nu există cercetări pe acest domeniu, la sfârșitul tezei pentru a proba ipoteza de lucru, v-om realiza
un studiu calitativ cu referire la situația analizată.
Ipoteza de lucru: realitatea socială este un construct social, care își modifică forma și structura în
dependență de factorii culturali, economici și procesele sociale, creare de modele a lumii sociale
răspândite și concretizate prin limbaj.
Scopul și obiectivele lucrării:
Stabilirea mecanimsului de succesiune a paradigmelor raționaliste și intenționaliste și influența
acestora asupra constucției realității sociale.
Obiectivele propuse în atingerea scopului anunțat sunt:
- definirea paradigmelor raționaliste și intenționaliste cu recurs la contextul istoric;
- identificarea elementelor specifice pentru fiecare paradigmă;
- reliefarea fundamentelor teoretico-metodologice a concepțiilor cu privire la realitate
socială;
- definirea realității sociale și a modului de percepere în dependență de paradigmă;
- identificarea interpretărilor problematice ale realității sociale în cadrul istoriei filosofiei și
altor științe sociale;
- stabilirea raportului dintre paradigma dominantă și impactul asupra modului de construcție
a realității.
 Despre realitatea socială și despre cele două paradigme
Există o realitate pe care o primim ca atare, pe care noi, atunci când ne naștem o primim de-a
gata. Esențial pentru noi este să înțelegem acest background care a contribuit la formarea realității
în care trăim. Înțelegem că această realitate este posibilă printr-un fel de accord nescris între
indivizii unei societăți asupra semnificației și valorilor lucrurilor, obiectelor, fenomenelor. Tot
ceea ce are loc în viața cotidiană se datorează acestui consens. E foarte important faptul că, există
un act intențional care se petrece și care include înțelegerea lumii de către actor (subiect), inclusiv
a modului în care ceilalti pot lua parte la activitățile intenționale. Ceea ce urmează să clarificăm
constă atât în identificarea mecanismului prin care are loc acest proces și modul în care ceilalți
indivizi din cadrul societății pot interveni în actele intenționalității cât și în definirea contextului
istoric și conceptual al diferitor moduri de percepe a realității sociale. Putem spune cu certitudine
că modul de constituire a realității și de adaptare la el al indivizilor a fost permanent același, diferită
a fost, din diverse motive, înțelegerea fenomenului dat.
În cercetarea noastră o să încercăm să identificăm acele mecanisme și factori care fac posibilă o
anumită viziune asupra realității și elementele de bază ale acestora.
Intenția fundamentală a cercetării noastre este clarificarea și concretizarea succesiunii
paradigmelor raționaliste și intenționaliste în construcția realității sociale. Această precizare se
realizează pe fundalul principalelor tendințe și teorii din cadrul filosofiei, dar și a științelor socio-
umane în ansmblu. Dintre teoriile elaborate asupra construcției realității în istoria filosofiei s-a
evidențiat abordarea raționalistă și intenționalistă. Pentru argumentarea ipotezei propuse, v-om
apela la autori și teorii care justifică modul de construire a realității sociale în dependență de
schimbarea paradigmei. Unul dintre cei mai importanți autori este John Searle, care vorbește
despre limbaj ca element esențial de construcție a realității sociale. Există, potrivit lui Searle, o
singură lume, ale cărei trăsături esenţiale sunt cele descrise de fizică, chimie şi alte ştiinţe ale
naturii; există o realitate exterioară nouă, complet independentă de reprezentările noastre, aşa cum
e zăpada de pe Everest, şi infinit de multe sisteme posibile de reprezentare adecvată a acesteia;
există o realitate socială, fapte sociale, ca vânarea unui leu de către hiene, iar unele dintre faptele
sociale devin, prin atribuirea de funcţii-statut obiectelor, prin ceea ce Searle numeşte
intenţionalitatea colectivă, instituţii sociale, aşa cum sunt dolarii americani. Ierarhia de fapte, de
la cele brute, la cele instituţionale, taxonomia pe care o stabileşte Searle e, evident, mult mai
complicată - ea presupune şapte niveluri successive. Searle elaborează o adevărată ontologie a
instituţiilor sociale. Fundamental şi parţial constitutiv în trecerea către instituţiile sociale e
limbajul, precondiţie a socialităţii prin caracterul său simbolic.
Un alt punct de pornire în cercetarea noastră îl constituie fenomenologia sociologică.
Promotorul acestei noi direcţii în sociologie a fost austriacul Alfred Schutz care, aplicând metoda
reducţiei fenomenologice, metodă fundamentată de filosoful Edmund Husserl, la viaţa socială, a
elaborat o fenomenologie a vieţii sociale. Peter Berger şi Thomas Luckmann au dezvoltat, în
continuare, această disciplină, considerând că obiectul sociologiei este “realitatea vieţii cotidiene”,
ca fenomenalitate nemijlocită a socialului.
Un autor important din această școală pentru cercetarea noastră este Alfred Schutz care adoptă
metoda fenomenologică pentru a clarifica conceptul de semnificație pentru sociologie. Pentru el,
o semnificaţie vehiculată la nivel de organizare socială nu implică omogenitate şi obiectivitate, ci
reprezintă doar o armonie intersubiectivă. Pentru a înțelege semnificația unei acțiuni, aceasta
trebuie să fie raportată la agentul care o determină, urmărindu-se relevarea intenţionalităţii care
corelează acţiunea de actorul social. Pentru realizarea acestui obiectiv sunt necesare două etape:
identificarea intenţionalităţii care determină apariţia produsului sensibil al acţiunii umane,
respectiv relevarea modului în care intenţionalitatea se detaşează de subiectul generator,
constituindu-se într-o realitate obiectivă independentă. Raportându-se la fenomenologia
husserliană, Schutz selectează două teme centrale:
- conceptul de Lebenswelt, care descrie intenţionalităţile constituitive ale experienţelor originare
din lumea vieţii;
-Ego-ul transcendental: intersubiectivitatea transcendentală prin care pot fi relevate
intenţionalităţile. Schutz îşi propune să utilizeze metoda fenomenologică pentru a evidenţia
structurile specifice ale lumii sociale trăite, pronind de la cunoaşterea comună manifestată de
actorii sociali în raport cu viaţa cotidiană. El nu se foloseşte de fenomenologia transcendentală ca
atare, aşa cum a fost aceasta teoretizată de Husserl, ci arată posibilitatea unei fenomenologii
constitutive a atitudinii naturale.
Alfred Scutz, cunoscut ca fondatorul sociologiei fenomenologice propune o interpretare a lumii
sociale pe baza metodei filosofice de „reducţie fenomenologică”, prin care lucrurile universului
nostru, devin „lucruri percepute de mine”, adică „fenomene”. În conformitate cu principiul
fenomenologic al „întoarcerii la lucruri”, A. Schutz cere investigaţiei sociologice să se întoarcă la
semnificaţia subiectivă a activităţilor sociale cotidiene. Aceasta constă dintr-un ansamblu
de interpretări intersubiective ale semnificaţiilor acţiunilor individului şi ale celor cu care el
interacţionează, interpretările intersubiective sunt structurate prin procesul de socializare, în ceea
ce Schutz numeşte tipificaţi”’ – forme de descriere, clasificare şi ordonare aproximativă a
obiectelor sociale – utilizate de „actorul social pentru a clarifica conţinutul interacţiunilor lui cu
ceilalţi.

Interpretând „tipificaţiile” cu ajutorul unor procedee logice ale cunoaşterii obiective, sociologul
construieşte tipuri sociologice, în care tipificaţiile trebuie să se regăsească permanent şi care apar
ca substitute ale obiectelor analizate (Scutz le numeşte „păpuşi’). Validitatea lor ştiinţifică se
măsoară prin adecvarea permanentă la conţinutul „tipificaţiilor”. Astfel, în măsura în care tipurile
sunt adecvate ansamblului de „tipificaţii”, Schutz explică realitatea socială, ca fiind construită de
către actori, iar structurile sociale, ca momente ale proceselor interacţiunii subiective a actorilor.

Alți autori impotanți în cercetarea noastră sunt Douglas A., Cicourel A., Luckmann T., Berger P.,
etc. ale căror lucrări contribuie la descifrarea și clarificarea tezei propuse.
Berger P. și Luckmann T. în Construirea socială a realităţii analizează modul de construire
a realității. Pornind de la premisa că omul are corp, el se construiește pe sine ca pe o ființă
subiectivă. Construcţia omului de către sine însuşi este întotdeauna şi inevitabil o acţiune socială.
Omul nu se poate dezvolta ca om în izolare, aşa cum nu poate să creeze în izolare un mediu
înconjurător uman. Prima fază în crearea instituţiilor este habitualizarea (obişnuinţa). Prin simpla
existenţă a lor, instituţiile controlează comportamentul omului, impune modele prestabilite, care
conferă comportamentului una dintre multele orientări posibile din punct de vedere teoretic.
Lumea instituţionalizată este percepută ca realitate obiectivă. Aceasta are istoria sa, care a existat
până la naşterea individului şi va continua să existe după moartea lui. Biografia individuală este
percepută ca un episod din istoria obiectivă a societăţii. Instituţiile, în calitate de fenomene istorice
şi obiective apar pentru individ ca fapte incontestabile. E important să avem în vedere faptul că
obiectivitatea lumii instituţionalizate este creată de om – este o obiectivitate construită. Astfel,
autorul propune o analiză a construcției realității sociale prin recurs la modul de construire a
omului pe sine însuși. Problematica acţionalistă a sociologiei fenomenologice, reprezentată de Th.
Luckman şi de P. Berger insistă asupra conceptelor de realitate şi cunoaştere definind realitatea
drept „caracteristica proprie acestor fenomene pe care noi le recunoaştem ca fiind independente de
voinţa noastră”, iar cunoaşterea „ca certitudine a faptului că fenomenele sunt reale şi posedă
caracteristici precise”.

Un alt autor care vorbește despre acest subiect este John Searle. Conform lui Searle,
viziunea noastră despre lume depinde mult de felul în care definim obiectivitatea și de contrastul
dintre subiectiv și obiectiv. Pentru abordarea realității sociale avem nevoie de atribuirea funcției,
inenționalitatea colectivă și regulile de constituire. Oamenii au capacitatea de a atribui funcții
obiectelor, iar prin comun accord, care se instituie prin limbaj, are loc construirea socială a
realității.

Un curentul sociologic care a abordat parțial tema care urmează să o cercetăm este
etnometodologia. Initiată și condusă de Harold Garfinkel până în 1964, când a avut loc scindarea
în aripa tradițonală care l-a recunoscut în continuare ca lider organizațional, și o ramura"disidentă"
condusa de A. Cicourel și orientată îndeosebi spre problemele antropolingvistice, ramură care s-a
mai autodefinit si ca "sociologie cognitiva". De altfel, chiar H. Garfinkel, referindu-se la obiectul
de studiu al etnometodologiei ca "un studiu organizațional al cunoașterii oamenilor în relațiile lor
cotidiene obișnuite, a propriilor lor intreprinderi organizate, în care această cunoaștere este tratată
de noi ca parte a aceleiași situații care-i dă cunoașterii funcția ei ordonatoare" , va propune
termenul de neopraxiologie pentru a sugera "ansamblul de practici rutiniere ale interacțiunii
umane" care ar cădea sub unghiul de analiză etnometodologic.

Astfel, dacă interacționismul simbolic s-a orientat asupra subiectivității umane, iar
feneomenologia socială a realizat exegeze remarcabile chiar asupra vieții cotidiene, ambele au avut
în vedere proiecția individului în structurile normative ale "ordinii sociale", legitime.

Realitatea este construită aşadar socialmente, şi în această ipostază ea constituie obiectul

sociologiei cunoaşterii, adică al unei sociologii, interesate de varietatea empirică a cunoaşterii în
societăţile umane şi de procesele, prin care anumite produse ale cunoaşterii sunt stabilite
socialmente ca „realitate”.

În ciuda obiectivităţii ei, realitatea socială conţine un sistem de constrângeri şi de control

social, prin care anumite grupuri sociale reuşesc să se impună în structura societăţii, devenind
dominante, ca urmare a monopolizării universului de valori, norme generalizate, legitimări
culturale etc.
 În Semn și interpretare, Aurel Codoban analizează pornind de la premiza că raționalitatea
definește domeniul exercitarii rațiunii. La rândul ei rațiunea trimite la gândirea abstractă,
discursivă, la facultatea logică a spiritului uman caracterizată de inferențe explicite, adică de
raționament. Raționalismul, curentul istoric din teoria cunoașterii, exagerează tocmai rolul acestei
facultăți. El stabilește că sursa cunoașterii este gândirea logică, rațională, activitatea intelectuală
opusă și superioară cunoașterii empirice, experimentale sau sensibile. Dar numai în contextul
primei tematizări filosofia crede că putem cunoaște lumea așa cum este ea, desigur și atunci limitat
de opoziția transcendentă (esența) - lumea sensibilă (aparența). Pentru a doua tematizare lumea
este dată prin cunoaștere, respectiv cunoașterea devine construcția lumii ca realitate. Noi nu
percepem și nu gândim lumea așa cum e ea, ci numai construind-o; noi nu putem cunoaște "lucrul
în sine", conștiința noastră poate doar "construi", prin experiență, obiectul. Raționalitatea definește
principiul de construcție al realului, conform cu derivabilitatea, respectiv calculabilitatea a ceea ce
este real pornind de la principii și utilizând reguli valabile. Inteligibilitatea realului, felul în care
înțelegem realul depinde de modul cum l-am construit. Omul este cel care conferă raționalitate
lumii, nu invers, dar autonomia activității spiritului e susținută de o coincidență principială cu
realul.

O altă teorie pe care o vom utiliza în cercetare este marxismul. Pentru Marx subiectul
istoriei sunt oamenii, nu realitatea divinã care pentru el este un misticism. Realitatea concretă
trebuie să primeze şi pornind de aici trebuie să se elaboreze o filosofie a existenţei umane care
recunoaşte rădăcina omului în om. Departe de idealismul Hegelian, pentru Marx, adeptul
pragmatismului, omul îşi demonstrează puterea şi realitatea în convieţuirea cu alţii. Existenţa
socială determină conştiinţa umană şi nu invers. Societatea nu înseamnă în primul rand conştiinţă
colectivă, ci muncă colectivă, omul fiind mai înainte de toate un animal economic care îşi dezvoltă
gândirea pe baza forţelor de producţie şi relaţiilor economice. Există desigur şi o suprastructură
ideologică ce cuprinde ideile, statul, familia, morala, religia, dar legile istoriei nu sunt aici, ci în
baza economică, o bază în care funcţionează dialectica relaţiilor prin conflictul dintre clasele
sociale. Se întrevede aici şi marea înrâurire a darwinismului: omul este un animal, luptă pentru
supravieţuire, supravieţuieşte cel mai adaptabil, progresul se realizează doar pe calea conflictului.
O data cu realizarea progresului pe calea conflictului/ revoluției are loc schimbarea asupra
percepției realității. Evident că această schimbare de percepție are loc, mai întâi la nivel de
grup/minoritate, apoi prin intermediul conflictului, prin răbufnire are loc schimbarea opiniei
publice și respectiv, treptat schimbarea paradigmei.

Despre relațiile de putere

Ne vom folosi aici de teoria lui M. Foucault cu privire la relațiile de putere pentru a putea
determina impactul și dialectica constituirii realității din această perspectivă. După Foucault,
putere nu trebuie văzută doar ca ceva ce instituțiile dețin și exercită în mod opresiv și constrângător
în raport cu indivizii şi grupurile, astfel că el încearcă să ducă analiza puterii cu un pas dincolo de
imaginea ei ca oprimare a celor lipsiți de putere de către cei puternici, către examinarea manierei
în care puterea operează în relațiile de fiecare zi dintre oameni şi instituții. În primul volum al
lucrării Istoria sexualității, el argumentează că trebuie să trecem dincolo de înțelegerea puterii ca
oprimare, de îndată ce, chiar şi în forma lor cea mai radicală, măsurile opresive nu au doar o funcție
de reprimare şi cenzură, ci şi un aspect productiv, deoarece determină apariția unor noi forme de
comportament.

Spre deosebire de majoritatea teoreticienilor marxişti, din rândul cărora el provine,

Foucault nu se preocupă atât de aspectul opresiv al puterii, cât de fenomenul rezistenței celor
asupra cărora puterea se exercită. Spre exemplu, gânditorul marxist Louis Althusser şi-a îndreptat
atenția mai ales asupra modului în care oamenii sunt oprimați de către instituțiile statului şi a
manierei în care aceştia se constituie ca individualități prin acțiunea mistificatorie a ideologiei.
Dacă pentru Althusser, indivizii reprezintă doar nişte marionete ale aparatului ideologic şi represiv,
iar exercitarea puterii este văzută ca un procedeu ce se desfăşoară de sus în jos, Foucault propune
un model alternativ, în care relațiile de putere se disipează în toate structurile relaționale ale
societății. Aceasta îi oferă mijloacele de a construi un model al formelor cotidiene şi mundane al
manierelor în care puterea este exercitată şi contestată, precum şi o analiză care are în centru
individul uman ca subiect activ, şi nu ca simplu obiect al puterii.

După Foucault, puterea trebuie să fie înțeleasă drept ceva diferit față de represiune, de ceea
ce obligă indivizii la conformare: „Dacă puterea nu ar fi fost nimic altceva decât represivă, dacă
nu ar fi făcut altceva decât să spună nu, chiar credeți că am fi reuşit să ne supunem ei?”. În
consecință, consideră Foucault, puterea este, coextensivă cu rezistența, productivă şi ubicuuă, fiind
condiția de posibilitate a tuturor celorlalte raporturi interumane. Pornind de la acest postulat, vom
încerca să modelăm o concepție potrivit căreia puterea este vehicolul fără de care nu ar fi posibilă
constituirea realității sociale, luând în considerare aici și faptul că aceasta are loc la nivel de
confruntare dintre individ-individ și confruntare in interiorul individului, așa cum o analizează și
Foucault prin metafora panopticonului. Această manieră specială de aranjament spațial înseamnă
expunerea individului la o maximă vizibilitate, ceea ce determină apariția unei noi forme de
practică disciplinară internalizată: persoana este obligată să se comporte ca şi când ar fi
supravegheată continuu, chiar dacă acest lucru nu se întâmplă mereu. Individul aflat în panopticon
este obligat să internalizeze “privirea” (le regard) disciplinară astfel încât “cel care este captiv într-
un câmp de vizibilitate şi care ştie acest lucru, îşi asumă el însuşi responsabilitatea pentru
constrângerile puterii; el le face să acționeze în mod spontan asupra sieşi; el înscrie în el însuşi
relația de putere în care joacă simultan ambele roluri; el devine principiul propriei sale supuneri”.
Astfel ia naştere o formă nouă a puterii: în loc ca aceasta să fie exercitată în mod real, direct asupra
corpului victimei, de către instituția care deține autoritatea, acum individul însuşi joacă ambele
roluri, iar opresorul poate foarte bine să fie absent, deoarece prizonierul a internalizat atât de bine
codul comportamental impus, încât se poartă ca şi când supraveghetorul ar fi mereu de față.

Despre ideologie

Interpretarea acceptată de cei mai mulți cercetători în domeniul științelor umane asupra
conceptului de ideologie este cea punctată rezumativ de Marx în Ideologia Germană, ca fiind o
falsă conștiință, logica (eronată) unei singure idei; adică un set de doctrine, idei, narațiuni,
discursuri culturale sau pseudoculturale ce ne distorsionează percepția noastră asupra realității, ne
dictează cum să experimentăm și să simțim lumea în care suntem și respectiv, ne dictează cum să
acționăm. Metafora pe care Marx o oferă este cea a unei construcții compusă din infrastructură și
suprastructură; infrasctrura reprezintă baza economică, unitatea forțelor de producție și a relațiilor
de producție; suprastructura conține nivelul politico-legal și cel ideologic format din diferite
ideologii, religioase, etic, legal, politic, cultural, național etc. Reieșind din schema respectivă,
suprastructura și în special nivelul ideologiei vine ca o reprezentare ‘eronată’ a realității cu scopul
de a justifica, menține și reproduce relațiile actuale de producție, adică infrastructura.
Problema unei atare interpretări asupra fenomenului ideologiei (care nu se datorează în totalitate
lui Marx, deoarece el revine pe tot parcursul lucrărilor sale cu completări asupra ceea ce este
ideologia) este, pe de o parte, credința că materialul ideologiei e pur ideatic, e doar un set de
discursuri teoretice asimilate de conștiință, orice altceva fiind în afara omului; pe de altă parte
reprezentarea vizuală pe care ne-o creăm cînd vorbim despre ideologie e una verticală, adică
discursurile teoretice despre cum stau lucrurile vin de sus în jos, de la un grup de ‘intelectuali’ ai
puterii actuale care conving masele despre felul cum ’stau lucrurile în realitate’, adică un fenomen
de spălare de creieri în masă. Există o consecințe problematice asupra felului dat de înțelegere a
ideologiei pe care a intuit-o și Marx (nu în mod întîmplător și-a mutat analiza de la fenomenul
ideologiei la cel al fetișismului comodităților), și postructuraliștii, reprezentanții Școlii de la
Frankfurt, noii reprezentanți ai stîngii ca Althusser, Badiou sau Zizek, ori psihanalistul Jacques
Lacan.
Louis Althusser critică concepția despre ideologie expusă mai sus susținînd că aceasta ar fi mai
degrabă totalitatea practicilor, ritualurilor sociale în care participă ființa umană și care
distorsionează nu atît realitatea relațiilor de producție, baza societății, infrastructura sistemului, ci
relațiile individului cu realitatea. Ideologia are o existență materială. Ideologia este mai degrabă
întindere cu o structură de ’păianjen’, mereu dinamică, activă într-un aparat sau altul (Althusser
vorbește despre Aparatele Ideologice de Stat). Ideologia nu este generată de autori ca reprezentanți
teoretici ai puterii (fiind ei înșiși în afara ideologiei, în afara ’spălării de creier’ pe care o produc
pentru mase); ea se generează ca urmare a antagonismelor sociale și a menținerii la putere a clasei
dominante. Ideologia interpelează indivizii transformîndu-i în subiecți ai ideologiei. Althusser
face analogia cu mașina credincioasă pascaliană, dacă nu crezi în Dumnezeu atunci acționează ca
și cum ai crede, mergi la biserică, închină-te în rugăciuni, respectă ritualurile și credința va veni în
mod inevitabil. Ei nu știu, dar totuși o practică – celebra replică din Das Kapital în care Marx
definește ideologia și cu care Althusser este de acord.
Filosoful și psihanalistul teoretician Slavoj Zizek merge un pic mai departe. El e nesatisfăcut de
teoria lui Louis Althusser în mai multe privințe. În primul rînd, pentru Zizek e neclar cum ajung,
practicile de zi cu zi, mașina simbolică a ideologiei (dimensiunea externă) să modeleze credințele,
atitudinile dimensiunea internă) a individului. Pe de altă parte, există o discrepanță între ideile,
cunoașterea subiectului și acțiunea sa de zi cu zi; un cinism ca fenomen social al
contemporaneității. Astfel, formula lui Marx ar trebui inversată, Ei știu foarte bine, și totuși o
practic. În acest punct Zizek introduce conceptrul de fantezie ideologică, un fel de
credință/fantezie irațională, sau mai bine zis inconștientă, care maschează faptul că iluzia e cea
care structurează realitatea. Nu numai că ideologia nu se găsește la nivelul cunoașterii teoretice a
lumii, nici măcar în relațiile indivizilor cu lumea (așa cum susține Althusser), dar în lumea socială
însăși. Ca subiect cunoscător știu foarte bine că o comoditate nu are valoare în sine, conține doar
coordonatele într-o rețea socială a muncii umane; dar acționez ca și cum comoditatea ar crede în
locul meu că ar avea valoare în sine, și funcționează; e ceea ce Lacan numește mecanismul de
transfer fantasmatic.

Revenind la întrebarea inițială, cum influențează ideologia realitatea socială, ne este mai
ușor să oferim un răspuns. Ideologia este mai degrabă cîmpul nostru social în care ne aflăm, un
cîmp preconștient, care ne influențează la nivelul subconștient. Aaceasta structurează realitatea
socială în așa fel încît e atitudinea mea spontană, aproape naturală să susțin, de exemplu, că arabul
de la stația de metrou în care aștept ar prezenta un pericol. La fel ca și mentalitatea, ideologia este
dincolo de rațional, de nivelul teoretic. „Mulţi adepţi ai istoriei ideilor subliniază rolul ideilor în
modelarea culturală a epocilor, dar nu ideile unui Toma d’Aquino, Machiavelli, Montesquieu şi
alţii, au dirijat spiritele epocilor lor, ci nebuloasele mentale în care sunt cuprinse ecourile
deformate ale ideilor, doctrinelor, ce nu rămân ân mentalitatea colectivă decât fragmente sărăcite
de conţinut ale mesajului lor.” – susține Simona Nicoară în studiul ei despre mentalități. Primul
strat psihic prin care ideologia reușeste să ne influențeze îl reprezintă mentalitatea și imaginarul
(al treilea este dorința și jouissance, dar acest aspect e în afara studiului de față) – matrice
conceptuală și imaginară pre-conștientă prin intermediul căreia ne reprezentăm lumea, prin care
experimentăm Realul ca realitate. Atunci cînd credem că sîntem eliberați de constrîngerile
doctrinare, influențele culturale ale diferitor școli și ne aflăm în dimensiunea spontană a sinelui
nostru, fiind noi înșiși, anume atunci ne aflăm în ideologie. Și un prim pas este să luptăm cu
ideologia din noi înșine, cu tendințele noastre spontane și pornirile iraționale, primitive ale
mentalității din fiecare din noi.

Să luăm exemplul ideologiei capitalismului consumerist, al societății spectacolului. Desigur că la

nivel rațional înțeleg că fericirea, realizarea potențialului meu interior, a libertății și a curajului
meu nu constă în consumul de mărfuri; dar totuși, explozia de imagini și slogane reconfigurează
backgroundul social, scena ritualurilor sociale care mă fac aproape în mod spontan, natural să cred
și să acționez ca și cum aș crede pe bune în fericirea achiziționată de comodități. Valoarea pe care
mărfurile capitaliste o promit constă în trei nivele: cel al utilității fizice; cel al statului social și un
nivel aproape metafizic, al valorii în sine, al realizării de sine prin produsul sau serviciul respectiv.
Despre raportul minoritate-majoritate

În sociologie și în teoria votului, o minoritate este un subgrup care formează mai puțin de
o jumate din populație și, ca regulă, este depășită numeric de cel puțin un alt subgrup, nu neapărat
din majoritate. Acest termen poate fi utilizat pentru a caracteriza populații cu o
altă limbă, naționalitate, religie, cultură, alt stil de viață sau orice altă caracteristică a acestor
populații acceptate ca niște părți ale unui grup de referință.

O „majoritate”, în termeni socilogici, este un segment de populație care depășește din punct de
vedere numeric toate celelalte segmente. Termenul de minoritate este în mod ineviatabil asociat
cu mișcările politice legate de asimilare, în care grupul minoritar își pierde trăsăturile distinctive
și este absorbit în grupul dominant.

Orice regim politic proclamă un tip de legitimitate, fiindcă nici un regim politic nu poate să reziste
mult timp numai prin intermediul exercitării forţei sale represive. Pentru a funcţiona fără teama de
tulburări interne, sau pentru a rezista în eventualitatea unui atac din exterior, toate regimurile
trebuie să întreţină în jurul lor o formă de consens social, adică să fie acceptate de populaţie ca
necesare, sau încă şi mai bine – ca îndreptăţite. Are mai puţină importanţă dacă această acceptare
survine pe cale deliberativă sau în manieră fatalistă, important este ca oamenii să crediteze
guvernarea cu o valoare absolută, eventual sacră, din care să rezulte caracterul său intangibil. O
valoare corelativă aşa-numitului principiu al guvernării despre care scria Montesquieu, deci
resortului care-i motivează mental pe supuşi sau cetăţeni, asigurând regimului acordul lor
subiectiv. Cum sesiza Alexis de Tocqueville, inclusiv o reglementare apăsătoare este acceptată
pasiv atâta timp cât pare de neînlăturat, însă devine prilej de scandal public dacă se iveşte
posibilitatea schimbării. Tocmai din acest considerent momentul cel mai critic pentru o putere este
atunci când încearcă să se reformeze, deoarece prin chiar acest act ea îşi recunoaşte mai mult sau
mai puţin clar constituirea defectuoasă, renunţă la infailibilitatea sa etică, legitimând în schimb
curentele contestatare. Istoria culturală şi socială a Franţei anterioare anului 1789, ca de altfel şi
evoluţiile generate în Uniunea Sovietică de reformele gorbacioviste, confirmă exemplar
observaţiile tocquevilleiene . Orice regim se pretinde aşadar legitim, îndreptăţit, conform cu
noţiunea dreptului, sau mai exact cu adevărul subsumat acesteia, indiferent în ce termeni este
conceput adevărul: ca drept divin, suveranitate naţională, necesitate istorică sau acord cu legea
rasei. Cu atât mai pronunţată este nevoia de îndreptăţire argumentată în cazul sistemelor liberale
şi democratice, întrucât se întemeiază pe acordul explicit al voinţelor subiective, imposibil de
obţinut în absenţa unui demers persuasiv inteligibil şi rezonabil. Din acest motiv, revoluţiile
moderne au contrapus universului de reprezentări ideologico-simbolice al monarhiilor absolute
propria lor legitimitate principială, înscrisă în declaraţii ale drepturilor individuale care stabileau
corespondenţa dintre acţiunea politică şi axiomele morale ale raţiunii eterne. În această
corespondenţă se originează gândirea juridică normativistă, inspirată de apriorismul kantian, care
consideră că normele morale şi ideea dreptului premerg politicii, al cărei rol este să le consacre
legal şi să le protejeze; din această perspectivă politica reprezintă esenţialmente acţiunea de
realizare a binelui şi adevărului în existenţa cotidiană. La antipodul normativismului şi al filosofiei
idealiste a drepturilor se află viziunea decizionstă şi realismul politic, aşa cum se regăsesc acestea
în formulările lui Niccolò Machiavelli, Thomas Hobbes, Karl Marx ori Herbert Spencer, pentru
care politica înseamnă prin excelenţă exercitarea puterii, capacitatea de a se impune în cele din
urmă prin aplicarea violenţei legitime a statului. Instituţionalizarea unor drepturi, legiferarea în
general nu înseamnă altceva decât materializarea unei poziţii de forţă în societate, sau ca să
parafrazăm sintagma sofistului Trasymachos din Republica, materializează pur şi simplu voinţa
celor mai tari. Este o ipostază probabil mai puţin convenabilă sub aspectul imaginii de sine a
umanităţii, susceptibilă să certifice sintagma homo homini lupus, dar şi aceasta revendică pentru
sine conformitatea cu adevărul, cu realitatea nedisimulată a conflictului social şi a luptei neîncetate
pentru putere Pentru opinia publică sau pentru ceea ce s-ar chema „conştiinţa” democratică,
asocierea drepturilor cu interesele, dominaţia, la rigoare cu exerciţiul forţei, riscă să pară
inacceptabilă, mai ales dacă democraţia este comparată cu regimuri mult mai represive. În
definitiv, revoluţiile americană, franceză, cele din secolul al XIX-lea, până la mişcările
anticomuniste est-europene din 1989, au susţinut că instaurează o societate consensuală, fără
privilegii şi exceptări, bazată aşadar pe egalitate politică şi pe negocierea instituţională a
diferendelor. Sistemul democratic determină însă numai posibilitatea legală de gestionare a
intereselor plurale, nu dispariţia contradicţiilor ca atare. În plus, ideea de interes nu trebuie asociată
exclusiv cu grupurile privilegiate, percepute ca ilegitime; există şi interese ale majorităţii,
impozabile absolutismului sau oligarhiei, de pildă interesele „stării a treia” în Franţa
prerevoluţionară, sau ale popoarelor latino-americane revoltate contra Coroanei spaniole, ca atare
interese perfect asimilabile în cadrul reflecţiei şi activităţii democratice. Problematica drepturilor
minorităţilor, în particular ale minorităţilor etnice şi rasiale, a debutat în Statele Unite ale Americii
din anii 1960, ca reacţie la disfuncţionalităţile democraţiei liberale, confruntată cu discriminarea
legală şi materială a populaţiei de culoare. În tradiţia gândirii „părinţilor fondatori”, a
liberalismului în general, ideea de minoritate avusese mai curând o semnificaţie negativă, asociată
cu egoismul de grup împotriva binelui colectiv. Nici critica socialistă nu insistase asupra
minorităţilor, concentrându-se pe obiectivul completării democraţiei politice cu democraţia
economică la nivelul întregului corp civic. Din perioada respectivă însă, stânga intelectuală, chiar
mai mult decât partidele socialiste sau comuniste, a început să frecventeze chestiunea excluderii
minoritare ca parte a fenomenului dominaţiei coloniale şi capitaliste, întrevăzută inclusiv prin
prisma resorturilor culturale şi a discriminării subliminale de gen.

Există mai multe teorii cu privire la raportul dintre minoritate și majoritate. În acest sens
poate fi aplicată doctrina de “melting pot” asupra relației minoritate – majoritate. Ideea de melting-
pot are în vedere conceptul de diversitate culturală, atunci când dezechilibrul dintre „majoritate”
şi „minoritate” devine mult prea mare, se poate ajunge adesea la această prevalenţă a majorităţii,
rezultând astfel teoria asimilării. În acest caz, membrii care formează grupul unei minorităţi etnice
din cadrul unei societăţi mai extinse, îşi vor abandona propriile tradiţii sociale şi culturale în
totalitate pentru a adopta caracteristicile şi tradiţiile grupului etnic dominant. Un exemplu al
aplicării în practică al acestei teorii ar fi mişcarea de americanizare care a avut loc în timpul
primului război mondial, acest curent încurajând Statele Unite să ceară imigranţilor să renunţe la
caracteristicile lor etnice şi să adopte trăsăturile masei dominante pentru a putea obţine cetăţenia
americană. La polul opus conceptului de „melting-pot”, precum şi teoriei asimilaţioniste, se
plasează teoria pluralismului cultural, teorie ce susţine că grupurile etnice minoritare nu ar trebui
să renunţe la valorile şi tradiţiile lor prin asimilare sau prin amestec. Ca o soluţie, pluralismul
propune o coexistenţă a acestor grupuri etnice din cadrul societăţii americane, ele păstrându-şi în
acelaşi timp tiparul lor cultural propriu.8 Dificultatea survine în momentul în care o astfel de
societate multiculturală trebuie să fie definită dintr-o singură perspectivă, deoarece această
teoretizare este făcută, în cele mai multe cazuri, de grupul majoritar. La nivelul cel mai general,
ideea de pluralism cultural implică toleranţă faţă de minorităţile rasiale şi etnice (deci întotdeauna
este considerată această relaţie descendentă de la „majoritate” spre „minoritate” şi nu invers, mai
ales în ceea ce priveşte îmbrăcămintea, limba, hrana, credinţele religioase şi alte manifestări de
natură culturală). Ca şi în cazul conceptului de „melting-pot”, şi aici problema va consta în
direcţionarea spre perspectiva europeană (mai exact, vest-europeană), dar discuţiile se vor centra
mai mult pe marginalizarea individului în favoarea grupului din care acesta face parte. Din această
cauză, deşi multiculturalismul este, prin definiţie, un adept al diversităţii, această teorie a fost
acuzată, la rândul ei, de rasism: departe de a fi o modalitate de vindecare a rasismului,
multiculturalismul este un rasism într-o formă nouă... Albii de astăzi, care nu au fost niciodată
proprietari de sclavi şi care nu au nici o responsabilitate personală în ceea ce priveşte sclavia, sunt
forţaţi să accepte o responsabilitate colectivă – doar pentru că aparţin aceleiaşi rase ca şi
proprietarii de sclavi din Vechiul Sud (cazul SUA). Oamenii nu sunt văzuţi ca indivizi, ci ca
fragmente ale unui colectiv tribal.

Tot aici, ne putem folosi și de o teorie din psihologia socială, despre care vorbește
Moscovici și alți autori. Cercetătorul spunea că în cazul în care există un conflict (mă refer la
conflictul intern pe care îl experimentăm, în momentul în care ne confruntăm cu o părere care este
diferită de a noastră), factorul principal care poate determina care va fi rezultatul este
comportamentul părților implicate. Comportamentul ferm și încrezător al minorităților instaurează
îndoială, atrage atenția, semnalează existența unui punct de vedere alternativ și poate avea o
influență socială. Moscovici afirmă că există două componente ale consecvenței în comportament:
membrii unei minorități trebuie să mențină o poziție stabilă, de-a lungul timpului și trebuie să își
exprime poziția în mod constant, fără a se contrazice. Potrivit lui Moscovici, o minoritate poate
influența când ideea manifestată își păstrează convingerea și angajamentul constant. Atunci când
minoritatea provoacă tensiune și conflict reușește să facă cunoscute principiile, opiniile și poate
ajunge să schimbe părerile majorității. Astfel, cei care își doresc o îmbunătățire socială, un
comportament mai bun ca cetățeni, se manifestă față de comportamentul social, politic sau
economic. Eforturile lor minoritare nu sunt inutile, ci din contră, sunt acțiuni care generează o
conversie socială, pentru o societate mai bună. Orice grup minoritar are câteva caracteristici
specifice (Doms y Moscovici, 1984; Levine și Russo, 1987): consistență (modul în care grupul se
prezintă în societate; un grup minoritar trebuie să mențină unitatea și coerența acțiunilor
membrilor, persistența acțiunilor), care poate fi dicronică (între membri) și sincronă (în timp);
eterogenitate (acest factor nu este respectat de multe ori, dar este esențial pentru a fi acceptat de
către majoritate); caracter distinctiv și adaptare la context (pe o parte minoritatea trebuie să prezinte
o alternativă la modelul prezentat de majoritate și pe de altă parte trebuie să fie o propunere
coerentă și adecvată contextului); rezistență la presiunea de grup (grupul trebuie să se pregătească
pentru a face față presiunii externe de grup). Margaret Mead, un antropolog foarte renumit, spune
că niciodată nu trebuie să ne îndoim că un grup mic de cetățeni poate schimba lumea și că, de fapt,
sunt singurii care au reușit. Exemple sunt multe, în lume: lupta pentru drepturile civile, indiferent
de rasă, religie, credințe, etc., pentru drepturile femeilor, drepturile homosexualilor și lesbienelor,
grupuri religioase, etc. Influența latentă și diferită este proprie influenței minoritare, deoarece
prelucrarea informațiilor minorităților (în sensul în care doresc să schimbe părerea majorității)
presupune invalidarea anumitor idei, deschiderea către noi mesaje și înțelegerea lor. Din acest
motiv, influența minorităților este mai profundă și are impact asupra ideilor, a felului în care este
văzută lumea. Influențele sunt multiple… Suntem influențați de majoritate, prin propriile noastre
acțiuni, care devin o consecință a comportamentului. Ne schimbăm părerea în favoarea ideii
dominante. În concluzie, suntem cu toții subiecte sub influență, dar acum nu mă refer doar la
influența majorității (mass-media, opinii răspândite, etc.), care este cea mai răspândită, ci la
influențele minorităților.

Despre rolul subiectivițății în construcția realității sociale

Ce rol joacă subiectivitățile în compoziția societății? Cum influențează subiectivitatea funcționarea

socială, structura socială și relațiile sociale? Prin subiectivitate înțeleg considerațiile care au
legătură cu starea mentală a unui observator sau a unui participant: de exemplu, stereotipurile
despre rasă sau religie, atitudinile propoziționale, atitudinile față de alte persoane, înțelegerea
situațiilor și a regulilor sociale, reprezentările stărilor mintale ale altora , si asa mai departe. În
esență, oamenii vin în lume cu idei, atitudini, așteptări și înțelegeri care sunt "în capul lor". Acestea
sunt abstracte, intangibile, personale și private. Și totuși, aceste forme de subiectivitate au și efecte
sociale intersubiective concrete. Iată un exemplu. Să presupunem că indivizii dintr-o societate au
așteptări cu privire la modul în care oamenii ar trebui să se comporte în anumite circumstanțe și
au, de asemenea, așteptări cu privire la modul în care anumite subgrupe - adolescenți, oameni de
alte religii sau rase, oameni din alte părți ale țării - la aceste așteptări. Aceste așteptări sunt toate
subiective, în sensul că acestea sunt încorporate în sistemele cognitive și afective ale indivizilor.
Și apoi sunt proiectate în lumea locală a interacțiunii sociale. Individul percepe activitățile altora
și se comportă, parțial, din atitudinile și preconcepțiile pe care le posedă. Astfel, aceste reprezentări
sunt subiective; ele sunt interne ale sistemului cognitiv-afectiv al individului. Acest tip de
interacțiune între actori, percepții și cadre este strâns legată de tipurile de fenomene pe care Erving
Goffman și Harold Garfinkel le studiază în multe lucrări. Fiecare dintre acești micro-sociologi
abordează problemele acțiunii și structurii sociale din perspectiva practicilor, gândurilor și cadrelor
pe care actorii le aduc interacțiunii sociale. Și ei încearcă să discearnă modul în care practicile
dezvăluie cadre și modul în care cadrele conduc conducerea. Când recunoaștem că actorii umani
sunt sensibili și reacționează la indiciile chiar minore ale actorilor din jurul lor, recunoaștem și
complexitatea evoluției comportamentale care poate apărea într-un grup mic.
Aceste trăsături subiective sunt adesea intersubiective, în sensul că unii sau majoritatea membrilor
societății înconjurătoare pot împărtăși aceste reprezentări. Astfel, presupunerile despre
comportament, așteptările privind talentul și performanța și stereotipurile despre alte grupuri pot
fi împărtășite în general în rândul indivizilor dintr-o societate. Dar intersubiectivitatea este încă
subiectivitatea: faptul că acordul în atitudini nu implică corectitudinea atitudinilor sau așteptărilor
ca o descriere a faptelor externe obiective și externe. Cum au ajuns aceste atitudini subiective și
uneori intersubiectiv împărtășite să aibă efecte externe, obiective? Cum se transformă experiențele
și atitudinile subiective în realități sociale persistente? Există câteva căi sau mecanisme care sunt
destul de evidente. Una este faptul că atitudinile și presupozițiile individului afectează
comportamentul său și interacțiunile concrete cu alte persoane. Luați în considerare stereotipurile
rasiale: faptul că un individ are un set de stereotipuri rasiale afectează interacțiunile sale cu alte
persoane, atât grupuri de același tip cât și alte grupuri. Aceste influențe sunt complexe:
comportamentul într-un mod rasial polarizat evocă, probabil, alte seturi de comportamente față de
alți indivizi și o dinamică complexă a unui model de comportament rasial valenced care nu ar fi
apărut fără stereotipurile rasiale subiective pe care un anumit număr de indivizi la arenă. Deci,
acesta este un exemplu de efect puternic din experiența interioară a subiectului asupra structurii
unui mediu social.

Lucrarea făcută de Claude Steele și colegii despre "amenințarea stereotipului" este un bun
exemplu al modului în care atitudinile pot fi exprimate în moduri subtile prin comportament și
cuvinte și determină schimbări foarte semnificative de comportament și performanță de către alte
persoane.

Cadrele morale și ipotezele despre justiție sunt, de asemenea, subiective, în sensul că acestea
sunt trăsături ale sistemului cognitiv-afectiv al individului. Aceste idei și presupoziții morale au
și consecințe sociale. Țăranii care comportă comportamentul proprietarului ca fiind fundamental
nedrepți se vor comporta diferit față de cei care nu au acest set de idei despre justiție. Și dacă se
înțelege pe scară largă că anumite comportamente sunt rapide pentru a apăsa butonul
"nedreptate", acest lucru poate duce pe cei puternici spre un set mai cuprinzător de strategii în
ceea ce privește persoanele dezavantajate în orbita lor.

Deci, pare destul de clar și direct să spunem că subiectivitatea umană este ea însăși o cauză
importantă a unei varietăți de forme de modele sociale: formele comportamentului colectiv,
modelarea practicilor sociale și ajustarea și adaptarea comportamentului altor actori în societate .
Acest lucru pare să aibă totuși o consecință destul de frapantă: totuși, se pare că implică faptul că
modalitățile pe care le gândim despre societate și relațiile sociale au de fapt un efect substanțial
asupra modului în care societatea joacă. Aceasta este o situație fundamental diferită de cea a
științelor naturale; nu contează cum ne gândim la gravitate, deoarece legea pătrată inversă se
aplică indiferent de credințele noastre.

Despre raportul eu – lume

În acest capitol vom încerca să clarificăm locul și condiția entității subiective, procesele la
care este supus individul în interiorul aceste mașini de fabricat zei. Vom porni analiza prin a face
referință la autori cum ar fi Buber, Baudrillard, Levinas, etc.

Din punct de vedere gnoseologic, Martin Buber confera lui Eu, adică sinelui individual, un dublu
statut: Eu este partener de întâlnire în relația Eu-Tu, pe care limbajul o înregistreaza ca atare, iar
viața socială o practică mereu, dar Eu este subiect al cunoașterii în relatia Eu-Acela, relația în care
Acela (Es) include tot ceea ce poate fi tratat ca obiect al cunoașterii, tot ceea ce suportă reificarea
necesară vieții noastre zilnice. Între Eu și Tu se instituie, așadar, în concretul vieții omenesti, o
relație de participare reciprocă, de adresare și răspuns mutual, care face posibil evenimentul
ontologic al întilnirii. Acesta se fundează pe Tu-ul înnascut și e practicat ca dispoziție a lui Tu de
a se adresa și de a răspunde, de îndată ce doi parteneri stau față în față. ,Față în față" califică
prezența însăși, dar ca formalism, nu ca un conținut al ei. Spre deosebire de acest fenomen, între
Eu și Acela se instituie, în concretul gândirii și practicii umane, o relație de cunoaștere, de
apropiere: e fenomenul unei experiențe, grație căreia Acela - care poate să fie orice obiect al lumii,
orice alt individ, orice instituție socialî, dar și orice sentiment al meu - poate să fie cunoscut,
posedat, utilizat.

Iată cum caracterizează Emmanuel Levinas cele două evenimente. Ființele omenești, despre care
vorbim la persoana a treia, el, ea, ei, ele, ca și propriile mele stări psihologice, aparțin regatului lui
Acela. Eul face experiența lor: el nu le explorează decât suprafața, el nu se angajează cu toată ființa
sa în această experiență și nu iese realmente din sine. Acela e un neutru. Neutrul sugerează că, în
Acela, ființele nu sunt abordate în unicitatea lor, grație căreia ele sunt altele decăt toate celelalte.
Ele sunt lucruri de care dispunem, care contează ca masa într-o acțiune. Adevărata intenție a
faptului de a cunoaște, care vizează pe celălalt ca independent și ca total altul, nu se împlinește
așadar aici. Ființa se asimilează, se oferă nevoii în anonimatul ei de marfă, în trecutul ei de rezervă
acumulată sau în momentul de satisfacție care nu este un adevărat prezent. Cele două persoane,
care stau față în față în relația Eu-Tu, răspund fiecare la apelul celeilalte, nu pentru că ar fi înrudite
între ele, ci tocmai pentru că fiecare este radicală față de cealaltă. Bineînțeles, nu e vorba de o
experiență, de o cunoaștere a alterității că atare. Relația buberiană este întâlnire, prezență, adresare
reciprocă, dialog. Accesul adecvat la alteritatea celuilalt - scrie același Levinas - nu e o percepție,
ci o tutuire. Față de acest raport intuitiv de extremă intimitate, cunoașterea obiectivă apare că o
înghețare a fluidității prezenței, ca o degradare a îmbrățișării. Știind că Tu, spre deosebire de Acela,
nu poate fi tematizat, putem spune că relația buberiană ține de domeniul inefabilului: îndată ce
încercăm s-o descriem sau să vorbim despre ea, o distrugem: ea e asemenea unui curent de trăire
pură, căruia, prin cunoaștere, i-am întrerupe contactul. Eu, în esența lui, adică cel din relația Eu-
Tu, nu poate fi concepuț (de fapt: nu poate fi trăit că atare) decît împreuna cu partenerul întâlnirii
sale, care este Tu. Nu e greu de imaginat că acest Tu poate să fie - și chiar este - tot ceea ce, pe
scara existențelor, se prezintă în față unui Eu, de la piatră, la copac sau animal, până la Dumnezeu.
Dacă relația experimentală Eu-Acela este rezultatul unei deliberări, vizând cunoașterea și
înstapânirea, evenimentul relației Eu-Tu nu se instaurează decât prin conlucrarea actului deliberat
al voinței cu grația. Ce trebuie însa să întelegem prin grație? Nicidecum intervenția
supranaturalului, ci doar o complicitate între Eu și Tu, nevoia că cele două voințe - cea a lui Eu și
cea a lui Tu - să se manifeste simultan. O dată cu Kierkegaard, omul concret, omul de fiecare zi,
se afirmă că o ființă care posedă nu numai raționalitate, ci și virtutea credinței, precum și
capacitatea de a se angaja în fapta să - două caracteristici ale existenței omenești. De aici vine
relația buberiană: ceea ce, pentru Kierkegaard, va fi, pe a treia treaptă de existență, prezența omului
în făța lui Dumnezeu, relația sa strict particulară cu Absolutul, i se va îmbia lui Buber ca angajare
cu toată fiintă în relație. De la Nietzsche, Buber a învatat că omul nu este o ființă netă și precisă,
ci o ființă problematică, situată în centrul reflecțiilor despre lume. Omul, susține Nietzsche, este
un embrion al omului ce va veni, al omului veritabil, acela care trebuie creat din substanța omului
de astăzi. Bineînteles, teza de bază a filozofului german - omul ca agent al voinței de putere, ca
simplă promisiune de Ubermensch - este de neacceptat pentru Buber.

O analiză pur existențială a situației omului în lume îl va ajuta pe Buber să se întâlnească, dar să
se și despartă de Heidegger. Omul heideggerian este, și el, în permanentă relație cu lucrurile, cu
ceilalți oameni, cu lumea; dar acest raport este lipsit de reciprocitate. Pentru Buber însă, prin relația
esențială barierele persoanei sunt efectiv rupte și, astfel, ia naștere un fenomen unic: Celălalt este
prezent în fața lui Eu, ca un Tu care i se adresează în mod concret, nu ca o creație a imaginației
sale, nici că un simplu sentiment al apariției lui, cu atât mai puțin ca obiect de cunoaștere, ci că
termen al unei stări de grație, în care, o dată cu revarsărea din sine a lui Eu, o dată cu misterul
esențial al acestuia, persoana învață misterul complet al lui Tu care-i vine în întâmpinare. Ceea ce
la Heidegger era doar solicitudine (Fursorge), pornind din partea unui om spre altul, este aici
relație esențială, eveniment al întânirii Eu-Tu. Existența, la Heidegger, e monologică; la Buber, ea
capătă caracter dialogic.

După concepţia lui Jean Baudrillard şi Marc Guillaume, trăim într-un secol în care e nevoie să
inventăm ficţionalitatea Celuilalt (Figurile alterităţîi). În consecinţă, avem nevoie de propria
noastră ficţionalitate, deoarece nu putem trăi, gândi sau produce cultură pentru propriul nostru
Sine, pentru că nici un Eu nu este, la urmă urmei, o insulă. Pe de altă parte, întâlnirea cu Celălalt,
oricare ar fi acest Celălalt, va începe de la imagini stereotipale de ambele părţi. Raportul nostru cu
altul, fie o altă țară, altă rasă ori alt sex, s-a schimbat complet. Nu mai există înfruntare simbolică,
reglata de religie, ritualuri sau tabuuri. Nici, cu rare excepții, o înfruntare reală, distrugătoare:
"Dacă nu ești că mine, te exclud sau te ucid". Societățile occidentale au redus mai curând realitatea
altului (autre) prin colonizare sau prin asimilare culturală. Ele au redus așadar ceea ce era radical
eterogen, incomensurabil în altul.

Astfel, într-o lume în care a apărut o relativă abundență materială, adevărată raritate este alteritatea.
J. Baudrillard ne reamintește, după Levi-Strauss și alții, că sălbaticii îi numeau oameni numai pe
membrii triburilor lor și că acest statut specific, câștigat după lupte grele, permitea schimburi cu
ființele diferite: străinii, strămoșii morți, zeii, animalele, natură. Criterîul nediferențiat al Omului
a dat naștere discriminărilor, universalismul ideii de Om cuprinde toată cultură occidentală și da
naștere rasismului. Rasismul e modern. Culturile sau rasele anterioare s-au ignorat ori s-au distrus,
dar niciodată sub semnul unei rațiuni universale. Din acest punct de vedere, al Universalului, am
extradat în inuman rasele inferioare, apoi am extradat (așa cum a demonstrat-o M. Foucault)
nebunii, copiii, batrînii, săracii... Toate categoriile, la limita acestui proces, sînt excluse și
segregate, normalizate, într-o societate în care "normalul" și universalul sînt în sfîrsit confundate
sub semnul umanului, în care libertătea e cucerită sub stindardul drepturilor omului, dar că libertate
de a face că alții, sau aproape.

De aceea, dacă vrem să conservăm un minim de exigență filozofica, trebuie să ne ferim de bunele
sentimente, mereu prea uni-versalizante. Într-o convorbire din Le Monde J.-J. Desanti afirmă: că
rădăcina eticii este pur și simplu întîmpinarea altului. Contrariul eticii este, după mine, refuzul
altului, închiderea față de ceea ce nu cunosc, care este dintr-o altă cultură, care are un alt mod de
gîndire și pe care-1 voi consideră că exterior tribului meu. A întîmpina exteriorul este, cred, gestul
fundamental al oricărei etici, și el constă în a refuză frontieră pe care comunitatea la care simt că
aparțîn istoric mi-o impune.

Dacă nu sutem atenți la detalii, aceste afirmații par generoase și puțîn contestabile. Dar atunci nu
există etică în societățile holiste, în India, bunăoară? Nu există etică la Aristotel? Ceea ce riscă să
ne inducă în eroare este faptul că rasismul occidental se fondează universalizîndu-și valorile, aici
întîmpinarea altului. Dar care altul? Un altul care acceptă această universalizare reductivă. P.-A.
Taguieff notase deja următoarea aporie: cum să facem legitimă deschiderea pentru cel care o
refuză?

În societățile noastre de control, această gestiune a Celuilalt nu mai operează în principal prin
disciplină și prin normalizare, ci prin comutare și spectralizare a maselor. Consumul, comuni-
carea, transportul și urbanizarea de masă obligă miriade de Ceilalți să coabiteze, să se învecineze
fără să se vadă, să facă schimburi fără să aibă de-a face unii cu alțîi, să se întîlneasca fără să se
înfrunte. Elipsă, eclipsa a altului: a altceva decît viul (abandonare a muribunzilor în grijă
specialiștilor, ștergere a prezentei morților), a altceva decît adultul, a altceva decît cetăteanul.
Tratament industrial al diferențelor, însa diferențe fără semnificație, monotone, pulberi ale
Celuilalt. întîlniri și schimburi nenumărate, fractale, spectrale, fără alteritate pusă în joc și deci fără
risc de alterare. Conflicte transformate în "probleme" și arbitraje în "soluții". Așa se face gestiunea
cotidiană, relativ eficientă în cele din urmă, pentru o mulțime de interacțiuni, rezolvînd, de bine de
rău, chestiunea insociabilei socialitati (Kant), a insociabilei urbanitati a marilor orașe moderne.

Dar, în această gestiune a Celuilalt, ramîne un rest. în altul se pitește o alteritate ingerabilă,
amenințătoare, explozivă. Ceea ce a fost îmbalsamat sau normalizat se poate trezi în orice clipă,
întoarcerea efectivă sau simplă prezența a acestei neliniștitoare alterități se află la originea unor
singularități, a unor accidente,a unor catastrofe. Asemenea puncte de haos fac să se bifurce istoria,
schimbă un destin individual sau colectiv.

Așa stau lucrurile și cu pasiunea erotică, ce scoate în mod crud la lumina alteritatea radicală care
separă două ființe, permitând apropierea maximă de această frontieră, pîna la imaginarea posibilei
sale depășiri. De unde puterea dezordinii pasiunii amoroase, dimensiunea să de parte blestemată.
Se procedează că și cum ea n-ar putea să domnească decît înauntrul sau în intimitatea unei lumi
nocturne, care n-ar avea nici o incidența asupra vieții sociale diurne.

În această ordine de idei, vom încerca să deducem un cadru, în care raportul dintre mine și celălalt
servește drept premise pentru constituirea imaginii de sine, care, la rândul ei, duce la formarea unui
tablou al lumii, iar pe de altă parte, să identificăm gradul impactului asupra constituirii realității
sociale.

Pornind de la teoriile și autorii enumerați mai sus, în urma cercetării efectuate vrem să
înțelegem cum are loc construcția realității sociale, factorii care influențează un anumit mod de
realitate socială și premisele care au permis construcția acestui model. Considerând realitatea
socială drept un element complex care nu este un dat, ci un proces care se află în permanență
mișcare, scopul nostru îl constituie definirea și stabilirea criteriilor care permit instituirea și
considerarea unei paradigme ca fiind relevante într-un anumit context istoric.

Sursele şi bibliografia

1. Arendt H., Între trecut și viitor. Antet, 1997

2. Berger P., Luckman T., Constituirea socială a realității
3. Cicourel A. V., Method and measurement in sociology, London, The Free Press
Glencon, Collier-Mac Millan, 1964.
4. Codoban A., Semn și interpretare, Cluj Napoca: Dacia, 2001
5. Douglas J. D. (ed.): Understanding everyday life.Toward of sociological knowledge,
London, Routledge & Kegan Paul, 1973.
6. Dubar C., Criza identităților. Editura Știința, 2007
7. Freud S.,Totem și tabu: o interpretare psihanalitică a vietii sociale a popoarelor primitive.
Antet, 2010
8. Foucault M., Istoria sexualității, Volumul I, II, III.București: Univers, 2004
9. Foucaul M., Arheologia cunoașterii. București: Univers, 1999
10. Garfinkel H., Condition of succesful degradation in "American Journal of
Sociology", 1956
11. Giddens A., The Constitution of Society, University of California Press, 1984
12. Heidegger, M., Etre e temps, trad. F.Venzin, Paris, Gallimard, 1964
13. Habermas, J., Sfera publică şi dezvoltarea ei structurală, traducerea de Janina
Ianoşi,Editura Comunicare.ro, 2005
14. Hilgers M., Mangez E., Bourdieu’s Theory of Social Fields. London and New York:
Rutledge, 2015
15. Husserl, E., Cartesian Meditations (An Introduction to Phenomenology), London:
Martinus Nijhoff Publishers, 1969
16. Levinas E., Totalitate și infinit. Eseu despre exterioritate. Iași:Polirom
17. Searle J., The Construction of Social Reality, 1995
18. Searle J., Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge University
Press, 1999
19. Searle J., Rationality in Action, MIT Press, 2001
20. Buber M., Eu și tu. București: Humanitas, 1992
21. Merleau Ponty M., Fenomenologia percepției. Oradea, Aion, 1999
22. Posthum, Jurnal de studii (post)umaniste, 2017
23. Weber M., Economy and Society, University of California Press, 1922
24. Weber M., The theory of social and economic organization, Free Press, 1997
25. Marx K. Capitalul. https://www.marxists.org/romana/m-e/1867/capitalul-vol1/index.htm