Lucian Boia: “Identitatea nu este ceva picat din cer.

Identitatea ti-o asumi

si ti-o afirmi.”
contributors mai 19, 2015 Cultura, Societate/Life 
49 comentarii 8,717 Vizualizari

Caragiale nu avea nici un pic de sange romanesc in vine, s-ar gasi oare cineva sa spuna ca nu este roman? Ca este scriitor
grec? Ideea etnicista despre natiune, preluata de la germani, a prevalat in constructia statului roman. Iar aceasta idee a avut
diferite consecinte pana acum, analizate in cifre si fapte de noua carte a lui Lucian Boia, “Cum s-a romanizat Romania”. E
vremea sa evoluam, sa trecem de la o conceptie “tribalista” asupra natiunii spre o notiune elaborata de natiune – politica, civica
– care sa ne permita o integrare in peisajul european. Si e vremea ca istoricii sa nu mai trateze Romania ca pe o insula, rupta
de contextul ei european.

Discutia de mai jos, pe marginea acestei noi carti a istoricului Lucian Boia – iata, din nou un volum al sau devine eveniment
editorial – este centrata pe tensiunea intre cele doua idei de natiune.

 Lansarea cartii: sambata, 23 mai, ora 12.00, Bookfest. Participă: Lucian Boia, Gabriel Liiceanu
Idei principale:
 “La 1900 Bucurestiul avea o populatie de 65% romani, asta insemnand cetateni romani, deci nu toti erau neaparat
romani in sensul etnic,  iar ceilalti erau straini sau fara vreo cetatenie, oricum nu erau cetateni romani. De asemenea in
Romania de la 1900, Romania era tara cu cel mai mare procent de straini raportat la populatia globala, dupa Elvetia.”
 Exista doua conceptii privind natiunea. E natiunea numita de unii de tip francez si natiunea de tip german.
Natiunea de tip francez e natiunea politica. Apartii unei natiuni fiindca asta e alegerea pe care ai facut-o, sa apartii natiunii
respective, indiferent de origine, indiferent de limba pe care o vorbesti. Iar natiunea de tip german, e natiunea de tip etnic,
apartii unei natiuni fiindca te-ai nascut in etnia respectiva. Romanii, si nu numai ei, au preluat conceptia germana a natiunii
 Conceptia despre o natiune civica, politica este formula cea mai evoluata. Ne despartim de tribalism si ajungem sa
avem o conceptie mai inalta despre natiune.
 Exista o contradictie intre dorinta de a avea un stat national cu adevarat romanesc, intre programarea acestui stat,
trecerea lui in Constitutie ca stat national unitar, si realitatea unei mari diversitati etnice.
 Pur si simplu, sa vorbesti despre unitatea desavarsita a acestui spatiu din cele mai vechi timpuri sau de constiinta
locuitorilor ca apartin unui spatiu unitar este o negare a istoriei. Unii ajung sa vorbeasca si de natiunea daca. Nu mai spun
ca despre natiunea medievala se vorbeste in mod curent. Astea sunt nonsensuri istorice.
 Sunt atatia care n-au vrut sa-l voteze pe Iohannis pe motiv ca nu este roman. Iohannis nu este etnic roman, dar
apartine natiunii romane, altfel nici n-ar putea sa fie presedinte al Romaniei. Ca sa simplificam lucrurile, etnia e ceva dat; te-
ai nascut roman, vorbesti romaneste fiindca e limba ta materna, pe cand natiunea este elaborare, se construieste.
 In momentul de fata Republica Moldova nu este acelasi lucru cu Romania din foarte multe puncte de vedere. Si pana
la urma conteaza nu ceea ce dorim noi, ci ceea ce doresc ei si modul cum se considera ei. E clar ca majoritatea populatiei
din Republica Moldova – cei care nu sunt romani, rusofonii si ceilalti – dar si destui romani, nu sunt foarte dornici in
momentul de fata sa se realizeze aceasta unire cu Romania.
 Cred – si asta am incercat sa fac in cartea Cum s-a romanizat Romania – ca trebuie sa integram mai bine minoritatile,
sau cum vrem sa le spunem, in istoria romaneasca. S-a si trecut de la istoria Romaniei la istoria romanilor.
Si istoria romanilor, prin numele pe care i-l dai de la bun inceput, ii inlatura pe ceilalti.
Puteti comanda cartea cu autograful autorului de pe GiftBooks.
Titlul cartii contine un fel de paradox, la prima vedere. Cum s-a romanizat Romania… Era Romania mai putin
romaneasca acum un secol si jumatate? De fapt, ce intelegeti prin romanizare?
Lucian Boia: Da, Romania acum un secol, un secol si ceva era mai putin romaneasca decat este astazi, sau astazi este mai
romaneasca decat a fost in urma cu un veac. Populatia actuala a Romaniei este alcatuita din aproape 90% etnici romani. Or in
perioada interbelica, daca vrem sa luam acest reper, avem recensamantul din 1930, care da pentru Romania Mare aproape
72% etnici romani. Deci 28, sau putin peste 28 la suta, nu sunt romani, sunt de tot felul de nationalitati. Iar in Romania mica, in
vechiul Regat, inainte de 1918, procentul romanilor era mult mai mare decat in Romania Mare. Insa trebuie facuta distinctia
dintre locuitorii satelor si ai oraselor. Satele sunt aproape pur romanesti pana la 1918, ca si dupa aceea, in schimb orasele sunt
cat se poate de cosmopolite. La 1900 Bucurestiul avea o populatie de 65% romani, asta insemnand cetateni romani, deci nu toti
erau neaparat romani in sensul etnic,  iar ceilalti erau straini sau fara vreo cetatenie, oricum nu erau cetateni romani. De
asemenea in Romania de la 1900, Romania era tara cu cel mai mare procent de straini raportat la populatia globala, dupa
Elvetia. Deci o tara care atrage foarte multi straini si ii atrage din motive evidente. E o perioada de modernizare, de dezvoltare
economica, cand romanii sunt in curs de a se adapta la civilizatia occidentala.
Sunt multe profesiuni, multe meserii, multe atitudini pe care romanii nu le au. Si nu le au nu fiindca ar fi venit dintr-o civilizatie
inferioara. Ci pentru ca vin dintr-o civilizatie de alt tip. Noi vorbim despre Europa, dar pana in secolul al XIX-lea, spatiul
romanesc, Principatele, Tara Romaneasca, Moldova apartin sistemului rasaritean de civilizatie. Si incepand din secolul al XIX-
lea, se apropie, se adapteaza, se integreaza in sistemul occidental Si atunci trebuie sa invete o gramada de lucruri pe care nu
le stiau. La mijlocul secolului al XIX-lea, de pilda, aproape toti medicii nu sunt romani. Pur si simplu nu exista o scoala de
medicina romaneasca. A creat-o ceva mai tarziu, in a doua jumatate a secolului al XIX-lea, Carol Davila, si el un ne-roman,
marele creator al invatamantului medical romanesc si al sistemului sanitar romanesc. Arhitectii iarasi, cea mai mare parte dintre
ei nu sunt romani, sunt francezi sau de alte origini. Monumentele reprezentative din vremea Micului Paris, la 1900, sunt, in
genere, creatia unor arhitecti francezi, incepand cu monumentul simbolic al Bucurestiului – Ateneul Roman. Lucrul acesta este
firesc. Dar in decurs de o generatie, doua, trei, romanii au invatat tot ce era de invatat si pe la 1900 putem spune deja ca elita
romaneasca se afla la nivelul elitei europene occidentale din epoca. Sigur, elita, nu si marea masa a populatiei. Mai era inca
mult de facut pentru modernizarea si occidentalizarea in profunzime a societatii romanesti.

Trebuie sa va marturisesc, am deschis cartea dvs. cu o asteptare nerostita in minte. M-am gandit, oare ce mit o sa mai
demantelati in aceasta carte?
LUCIAN BOIA: Si ati gasit ceva?
Cred ca am gasit niste stereotipuri si niste conceptii pe care istoriografia le lua prea de-a gata. Mai intai, mi s-a parut ca
este strabatuta de  o tensiune intre doua idei despre natiune. Ideea natiunii bazata pe etnie si ideea de natiunie civica,
bazata pe alegere.
LUCIAN BOIA: Da, sunt cele doua modele de natiune care continua – in fond – pana astazi. E natiunea numita de unii de tip
francez si natiunea de tip german. Natiunea de tip francez e natiunea politica. Apartii unei natiuni fiindca asta e alegerea pe
care ai facut-o, sa apartii natiunii respective, indiferent de origine, indiferent de limba pe care o vorbesti. Iar natiunea de tip
german, e natiunea de tip etnic, apartii unei natiuni fiindca te-ai nascut in etnia respectiva. Romanii, si nu numai ei, au preluat
conceptia germana a natiunii, pe care o constatam si astazi la foarte multi, nu spun la toti, dintre compatriotii nostri Esti roman,
daca esti etnic roman. Si daca se poate sa fii si ortodox, cu atat mai bine.
In carte, dvs tot timpul veniti cu o completare la ideea de natiune etnica, veniti cu argumente pentru o idee de o natiune
civica, politica.
LUCIAN BOIA: Conceptia despre o natiune civica, politica este formula cea mai evoluata. Ne despartim de tribalism si ajungem
sa avem o conceptie mai inalta despre natiune.
Spre exemplu spuneti despre Caragiale ca nu avea niciun un pic de sange romanesc.  Asta nu insemna ca era mai
putin roman.
LUCIAN BOIA: Dar, ar fi complet stupid sa spunem ca este un scriitor grec. E clar ca e un mare scriitor roman. Si este roman,
nu doar ca scriitor, desi nu avea nicio picatura de sange romanesc. Sa spunem atunci ca romani sunt cei care au jumatate
sange dac si jumatate sange latin? E o aiureala.
In ceea ce priveste felul in care era dobandita cetatenia romana, intre cele doua principii, ius sangvinis si ius
soli, prevala principiul dreptului sangelui…
LUCIAN BOIA: Ne referim la vechiul Regat, pana la 1918. Era teama ca strainii care, inca o data, sunt foarte numerosi, dupa
Elvetia e tara cu procentul cel mai mare de straini, si vin in numar mare in a doua jumatate a secolului al XIX-lea. Sigur ca
exista o reticenta in a le acorda cetatenia si a-i face sa fie romani pur si simplu, iar distinctia se face mai ales intre orase si sate.
La orase strainii sunt bine primiti, au locul lor, au ce sa faca, aduc o multime de competente, in industrii, in comert, samd. Se
doreste sa nu se aseze si la sate. Adica, se refuza complet o colonizare cu elemente straine a pamantului Romaniei. In felul
acesta, Constitutia si legile tarii, in orice caz, interzic cumpararea de pamant de catre straini. Aceasta nu inseamna ca unii dintre
ei nu capata si cetatenia romaneasca, si o data ce au capatat cetatenia romaneasca sunt romani pur si simplu, indiferent de
origine.
Erau impuse conditii dificile de dobandi cetatenia romana…
LUCIAN BOIA: Da, foarte grele, conditii care i-au lovit in special pe evrei. Mai ales ca dintre toti strainii, evrei sunt cei care au
profilul cel mai diferit, prin religie, in orice caz, in raport cu populatia romaneasca. Si, de asemenea, sunt si foarte numerosi. La
un moment dat, in secolul al XIX-lea, se stabilesc in special in Moldova, iar in unele orase moldovenesti ajung sa fie chiar
majoritatea. La Iasi, la 1900, evreii depasesc 50%, sunt mai multi decat romanii. Au, in buna masura, in mainile lor
mestesugurile, comertul, ceea ce e foarte bine, de altfel: daca romanii nu faceau treaba aceasta e bine ca au venit evreii s-o
faca. Exista o frustrare in randul unor romani nationalisti, iata ca evreii ne impeidica sa ne ocupam noi de economia tarii.
Probabil ca nu s-ar fi ocupat ei daca nu veneau evreii, dar aici este o alta discutie. Sunt si evrei care capata cetatenia romana,
cei care au participat la Razboiul de Independenta, dar sunt doar vreo 1000 de persoane. Cetatenia se capata individual, cu o
cerere motivata, dupa o perioada destul de lunga de asteptare, trebuia o lege speciala, era votata individual pentru fiecare
dintre cei care solicitau cetatenia, atat in Camera cat si in Senat. Era un parcurs foarte complicat.
Sa trecem in alt plan. Spuneti ca in istoriografia romaneasca oficiala, statul national romanesc  din secolul XIX pare
ceva de la sine inteles. Or acest caracter unitar e departe de a nu fi problematic.
LUCIAN BOIA: Da, si de aici o anumita tensiune, pornind de la o anumita frustrare a multor romani. Romanii au vrut – pe deplin
justificat – sa aiba un stat national romanesc. Si l-au avut, dar un stat national care cuprindea intre frontierele lui si foarte multi
neromani, chiar in Romania mica, in vechiul regat pana la 1918, si cu atat mai mult in Romania mare, in Romania perioadei
interbelice. Procentul general, cum v-am spus, este pentru perioada interbelica de 72% romani. Procentul acesta este sensibil
mai scazut in ce-i priveste pe romani in provinciile alipite la 1918. In Transilvania, socotind global si cu Banatul, Crisana,
Maramuresul, la 1930 romanii etnici sunt 58%, iar minoritarii, asa-zisii minoritari, aproape ca nici nu pot sa le spun tuturor
minoritari pentru ca sunt procente atat de mari, sunt 42% maghiarii, germanii si ceilalti cu procente mai mici. Populatia
romaneasca este in mod evident romaneasca, dar nici minoritarii nu erau chiar atat de minoritari. In plus erau majoritari la orase
– pana la sfarsitul perioadei interbelice in orasele transilvanene, in Bucovina, in Basarabia. De aici provin anumite frustrari,
majoritatea populatiei nu e romaneasca, e formata din maghiari, germani, evrei. Exista o contradictie intre dorinta de a avea un
stat national cu adevarat romanesc, intre programarea acestui stat, trecerea lui in Constitutie ca stat national unitar, si realitatea
unei mari diversitati etnice. Sigur cu romanii majoritari peste tot, dar si cu minoritati numeroase si foarte diverse. Cred ca
Romania interbelica e tara europeana interbelica care are cei mai multi minoritari – nu procentual – si are cea mai mare
diversitate de nationalitati, de minoritati etnice. In Transilvania maghiari si germani, in Bucovina germani si evrei, in Basarabia
evrei, rusi, ucraineni, in Dobrogea turci, tatrai, bulgari. Este o foarte mare diversitate, ceea ce este interesant, fascinant pentru
istoric. Cred ca a fost bine pentru societatea romaneasca. Aceste minoritati au infuzat tot felul de elemente de cultura, tot felul
de competente, de traditii pe care le aveau. E o lume foarte interesanta lumea romaneasca, cu romanii majoritari, dar si cu toti
ceilalti printre romani, alaturi de romani.
Puteti comanda cartea cu autograful autorului de pe GiftBooks.
Vorbind despre istoriografia post-comunista spuneti “Discursul istoric s-a despartit cu greu si inca nu pana la capat de
conditia de auxiliar al ideologiei si propagandei nationale pe care comunismul i-o imprimase temeinic. Acest discurs
istoric era profund imprimat de nationalismul autohtonist”. Cum arata acest discurs? Care erau liniile directoare ale
discursului nationalist comunist?
LUCIAN BOIA: Inceputurile comunismului, in perioada internationalista, au fost brutal anti-nationale. A urmat o revenire in sens
national, cu atat mai apreciata cu cat venea dupa negarea valorilor nationale romanesti. Si atunci aproape toti romanii au fost
incantati: iata revenim la traditiile noastre, la valorile noastre. Sigur ca aici este o buna doza de mitologie, cu accente puse
asupra vechimii romanilor, asupra continuitatii, asupra omogenitatii spatiului romanesc. Pur si simplu se face abstractie de
istorie daca vorbim de o unitate din totdeauna a spatiului romanesc. Sigur ca este un spatiu care are trasaturi unitare, dar este
si un spatiu foarte fragmentat. Pana acum un secol si jumatate nici nu exista Romania. Existau niste fragmente, niste bucati din
care s-a facut Romania. Putea sa se faca, cum s-a si facut, si bine ca s-a facut, dar putea sa nu se faca, ce stiu eu pe ce cai ar
fi putut sa mearga istoria daca ar fi ales alte directii. Pur si simplu, sa vorbesti de unitatea desavarsita a acestui spatiu din cele
mai vechi timpuri sau de constiinta locuitorilor ca apartin unui spatiu unitar este o negare a istoriei. Unii ajung sa vorbeasca si
de natiunea daca. Nu mai spun ca despre natiunea medievala se vorbeste in mod curent. Astea sunt nonsensuri istorice.
Natiunea este o creatie moderna si unii sunt foarte sensibili sau chiar se revolta cand aud asemenea afirmatii care sunt pur si
simplu de bun simt. Am spus clar Stefan cel Mare nu era roman, in sensul ca nu se considera el roman. Identitatea pe care si-o
asuma el era aceea de moldovean. Recent a fost o discutie, unii n-au prea vrut sa inteleaga acest lucru, am fost intrebat la o
emisiune: daca nu se considera roman, ce limba considera el ca vorbeste? Eu nu stiu daca Stefan cel Mare avea si preocupari
de lingvist, ca sa se gandeasca profund asupra limbii pe care o vorbea. Daca vrem sa ne jucam putin, sa intram in pielea lui
Stefan cel Mare, este evident ca el considera ca vorbeste moldoveneste, nu romaneste. De altfel, chiar mai tarziu, doua secole
dupa Stefan cel Mare, Grigore Ureche, care stia mai multe decat Stefan cel Mare, facuse studiile in Polonia, invatase latineste,
stia ca romanii sunt de origine latina, ca toti au origine comuna, dar asta nu-l impiedica sa vorbeasca in cronica lui despre limba
moldoveneasca. Limba pe care o vorbeste Grigore Ureche este limba moldoveneasca, el stiind ca ca este foarte asemanatoare,
sau chiar aceeasi cu limba vorbita de ceilalti romani, dar ii spune in continuare moldoveneasca.Identitatea nu este ceva picat
din cer. Identitatea ti-o asumi si ti-o afirmi. Moldova isi are propria ei identitate in raport cu Tara Romaneasca si cu ceilalti
romani pana in secolul al XIX-lea. Si la 1859, cand s-a facut Unirea, patriotii moldoveni care au vrut cu tot dinadinsul si au facut
Unirea, au creat alaturi de munteni Romania, ei isi spun moldoveni in continuare. Daca ne uitam pe textele de la 1859, nu-si
spun romani, isi spun moldoveni. Identitatea lor era de moldoveni. Asta nu inseamna ca nu sunt romani. Din punctul nostru de
vedere toti acestia vorbeau romaneste, dar asta e un punct de vedere al nostru de ordin lingvistic, de ordin stiintific. Dar din
punct de vedere al identitatii pe care oamenii si-o asumau, era o identitate moldoveneasca si in ceea ce priveste statalitatea, si-
n ceea ce priveste limba, si-n ceea ce priveste cultura.
Spuneati adineaori ca aceasta conceptie etica, politica asupra natiunii ar fi superioara conceptiei etnice.
LUCIAN BOIA: Sigur, fiindca conceptia etnica este exclusivista. Uitati-va si la noi, cand despre romii nostri aflati in diverse tari
occidentale se vorbeste ca fiind romani, imediat sunt o multime de compatrioti de-ai nostri care nu suporta aceasta etichetare.
Cum pot sa spuna despre romi ca sunt romani, cand toata lumea stie ca nu sunt romani, sunt tigani. Din punctul de vedere al
natiunii, al unei intelegeri adecvate a natiunii sunt romani, fiindca apartin natiunii romane. Sau ca sa-i lasam pe romi la o parte, 
sa luam cazul Iohannis. Sunt atatia care n-au vrut sa-l voteze pe Iohannis pe motiv ca nu este roman. Iohannis nu este etnic
roman, dar apartine natiunii romane, altfel nici n-ar putea sa fie presedinte al Romaniei. Ca sa simplificam lucrurile, etnia e ceva
dat; te-ai nascut roman, vorbesti romaneste fiindca e limba ta materna, pe cand natiunea este elaborare, se construieste.
De altfel comentati in carte si discursul alegerilor din 2014, discursul acesta etnicist nationalist traditional, bazat pe
etnie…
LUCIAN BOIA: Si e uluitor cand vezi ca vine tocmai din partea Partidului Social Democrat care ar trebui sa aiba cu totul alte
valori decat nationalismul si ortodoxismul.
N-a avut pana la urma castig de cauza.
LUCIAN BOIA: Depinde cum vedem paharul, pe jumatate plin, sau pe jumatate gol. S-a jucat totusi la limita sau aproape de
limita. Sigur ca o mica majoritate de romani l-au votat pe Iohannis in ciuda faptului ca n-ar fi roman si ca nu este ortodox. Dar
aproape jumatate din romani au votat – nu numai din acest motiv – insa s-au auzit destule voci – si printre oamenii politici si
printre preoti – care i-au indemnat pe oameni sa voteze un roman si anume un roman ortodox. Iar aceasta este o distinctie care
i-a lovit foarte rau la un moment dat pe greco-catolici. Greco-catolicii erau la fel de romani si etnic si cultural precum ortodocsii,
poate ca erau si mai romani pentru ca in Transilvania si in genere in spatiul romanesc ei au inceput lupta nationala, de afirmare
a valorilor nationale romanesti, de emancipare nationala. Scoala Ardeleana apartine greco-catolicilor din Transilvania. Iata ca
au fost evacuati pana la urma, biserica greco-catolica a fost desfiintata de catre comunisti, a revenit pe scena dupa 1989, dar
nu mai are nici pe departe ponderea pe care o avea inainte de instaurarea comunismului. As spune ca greco-catolicii au platit
din plin pentru aceasta intelegere rigida si exclusivista a conceptului de roman. Roman ar fi romanul etnic si, in plus, romanul
este ortodox. Daca nu esti ortodox ar fi ceva in neregula.
Puteti comanda cartea cu autograful autorului de pe GiftBooks.
In finalul cartii va exprimati speranta ca…
Speranta si chiar convingerea ca totusi evoluam – sper ca nu vom involua – ca vom evolua spre o integrare nu doar in mod
formal, ci o integrare efectiva in peisajul european.

In acelasi orizont conceptual, argumentele pentru unirea cu Republica Moldova au fost, pana acum argumente pe baza
etnica si culturala. Insa cum aratati in mai multe locuri in carte aceste argumente nu sunt chiar atat de puternice in ziua
de azi, nu sunt asa de convingatoare pentru moldoveni.
LUCIAN BOIA: Eu am incercat sa fac o analiza lucida. Sa nu se creada ca eu as avea ceva impotriva unirii Republicii Moldova
cu Romania. Am incercat sa pun un diagnostic si diagnosticul acesta nu se prezinta prea favorabil pentru cei care doresc in
acest moment, si au justificarile lor, sa se realizeze aceasta unire.  Republica Moldova este sensibil diferita de Romania, din
foarte multe puncte de vedere. A avut o alta istorie de la 1812. Pana la 1812 este evident ca e parte a Moldovei. Dupa 1812 s-a
petrecut procesul acela de rusificare, s-a petrecut o izolare, suntem in Rusia tarista, o izolare a Basarabiei de restul neamului
romanesc, ceea ce nu s-a petrecut in Transilvania. Sa nu confundam, oricate critici am avea, justificate sau nu, la adresa
politicii unguresti pana la 1918, sa nu confundam deci Austro-Ungaria cu Rusia. Austro-Ungaria era un stat de drept, sigur
cu partea de discriminare la adresa nationalitatilor, dar Rusia era o monarhie absoluta, sau in orice caz, autoritara, in care
dreptul era o vorba, nimic mai mult. Pe scurt vorbind, romanii transilvaneni au participat din plin la formarea natiunii romane, au
dat chiar nume mari in lupta nationala, in afirmarea culturala a romanilor, pe cand romanii basarebeni au ramas izolati. E
aproape un zid care ii separa de restul natiunii romane pana la 1918. Asta s-a vazut si in perioada interbelica, integrarea in
Romania Mare a Basarabiei a fost foarte complicata si imperfecta. Dar, nici Bucurestiul n-a avut suficient tact, in sfarsit, lucrurile
nu s-au desfasurat intr-un mod ideal. Dupa care a urmat din nou faza ruseasca, faza sovietica, si asta a indepartat si mai mult
cele doua trunchiuri ale romanilor. Acesta e rezultatul istoric, ca ne place sau ca nu ne place. In momentul de fata Republica
Moldova nu este acelasi lucru cu Romania din foarte multe puncte de vedere. Si pana la urma conteaza nu ceea ce dorim noi,
ci ceea ce doresc ei si modul cum se considera ei. E clar ca majoritatea populatiei din Republica Moldova – cei care nu sunt
romani, rusofonii si ceilalti – dar si destui romani, nu sunt foarte dornici in momentul de fata sa se realizeze aceasta unire cu
Romania.
Poate schimbarea argumentelor, trecerea la argumente privind o comunitate, o natiune politica, ar fi mai
convingatoare, ma gandesc, decat cele etnce si culturale.
LUCIAN BOIA: Ceea ce e de facut e o apropiere treptata a celor doua tari, intrarea Republicii Moldova in Uniunea Europeana,
rebuie rabdare, nu trebuie insistat intr-un fel in care poate sa dea impresia unei imixtiuni in treburile Republicii Moldova si a unei
fortari din partea Romaniei. Viitorul e inca nescris, nu se stie ce va aduce, poate sa aduca una sau alta, dar in momentul de fata
– asta am vrut sa spun – nu se pune problema unei unificari.
In incheiere as vrea sa va intreb, in viitorul apropiat, ce carte de istorie romaneasca, care nu e inca scrisa, v-ar placea
sa cititi
LUCIAN BOIA: E nevoie peste tot de abordari noi. Cred ca istoriografia noastra este inca destul de conservatoare, uneori foarte
conservatoare. In primul rand, istoricii din vechile generatii au ramas cu ideea ca istoria trebuie sa fie in primul rand o pledoarie
pentru romanitate, pentru drepturile noastre nationale, mereu suntem noi si ceilalti, noi avem dreptate intotdeauna, ceilalti mai
au si ei cateodata, dar cand se ciocneste dreptatea lor de dreptatea romaneasca, e clar ca romanii sunt cei care au dreptate.
Cred ca trebuie sa vedem lucrurile intr-un spirit european mai accentuat. Avem nevoie de o istorie care sa fie bine integrata in
istoria europeana. Daca te uiti la sintezele de istorie romaneasca, cum e si sinteza in 10 volume a Academiei Romane,
Romania parca e o insula. Se mai spune ceva, din cand in cand, despre ce e in afara noastra. Dar noi suntem o tara europeana
si mai ales acum, integrandu-ne cu adevarat in Europa, trebuie ca, privind in perspectiva istorica, sa prezentam mai in detaliu,
mai convingator si mai adancit, toata problematica raporturilor dintre noi si ceilalti. Inclusiv problematica minoritatilor. Mie nici
nu-mi place sa le spun minoritati, desi acum au ramas atat de putine…
Inainte le spuneau nationalitati conlocuitoare, probabil dintr-o intentie de excludere…
LUCIAN BOIA: Teoretic vorbind, poti sa ai o populatie majoritara de 51% si minoritati de 49% intr-o tara. Nu stiu daca se poate
vorbi despre minoritati de acelasi fel, cand si minoritatile sunt foarte diferite ca numar, ca implantare teritoriala. La noi, in
prezent, exista o minoritate italiana care are si un deputat in Parlament. E aproape fictiva minoritatea asta, nu cred ca acelasi
lucru e cu minoritatea maghiara, care e bine implantata intr-o parte a Transilvaniei, care isi are coeziunea ei istorica, o intreaga
istorie, o intreaga cultura. Cred – si asta am incercat sa fac in cartea Cum s-a romanizat Romania – ca trebuie sa integram mai
bine minoritatile, sau cum vrem sa le spunem, in istoria romaneasca. S-a si trecut de la istoria Romaniei la istoria romanilor. In
general ne place sa spunem istoria romanilor, nu mai spunem istoria Romaniei. Si istoria romanilor, prin numele pe care i-l dai
de la bun inceput, ii inlatura pe ceilalti. Or spatiul romanesc, din punctul acesta de vedere, are o istorie foarte interesanta – un
spatiu comun, cu romani majoritari, de acord, dar si cu ceilalti care nu sunt chiar atat de minoritari, incat sa le zici minoritati, sa-i
asezi undeva la margine si cu asta sa termini. Au avut un rol istoric, un rol cultural esential in configurarea istoriei acestei tari si
a civilizatiei romanesti, a civilizatiei noastre comune, pana la urma.

How to write 1000 words a day (and not go bat

shit crazy)
March 24, 2011 · by Thesis Whisperer

Recently I Tweeted a link to an article called “How to write 1000 words a day for your blog” which I thought had some good
productivity tips for thesis writers. @webnemesis wrote back: ” would like to see someone write a blog post on how to write
1000 words of substance for yr dissertation every day”. Of course I answered: “Challenge? Accepted!”
When I was nearing the end of my PhD, I added up the number of words I had to write and divided them by the number of
days of study leave I had left. Then I freaked out and had to have a little lie down.According to my calculations I had
to write 60,000 words in 3 months.
After a  cup of tea (with maybe just a whiff of scotch in it) I contemplated this problem and made a PLAN, which was
cobbled together from all the advice books on writing I used in my workshops with doctoral students. A case of eating my
own cooking if you will.  This PLAN worked for me and I share it with you here.
The PLAN works best closer to completion, when you have absorbed a lot of information about your topic and have thought
about it for awhile. The basic premise is: “there is no such thing as writing, only rewriting”and that half the struggle of a
thesis is to get stuff out of your head and onto the page in order to start the rewriting process.
Step one: spend less time at your desk
Now close that Facebook window and listen to Auntie Thesis Whisperer for a moment. The secret to writing at least 1000
words a day is to give yourself a limited time frame in which to do it.

What’s that I hear you say? “Are you crazy Inger??”.

Well, as I’ve said before, just because Mr or Ms Bottom is paying a trip to Chair Town it does not always follow
that productive work is being done. If you give yourself the whole day to write, you will spend the whole day writing and, in
the process, drive yourself bat shit crazy.
One of my supervisors once said “Doing a thesis is like mucking out a stable”. His point was that you have to tackle it one
wheel barrow load of shit at a time – if you stay in the stable too long, the stink will kill you. So dedicate less than a quarter
of the day to making some new text and then take a break and return  later to clean it up. This sounds counter intuitive, but
trust me – it works.
Step Two: remember the two hour rule
I think most people only have about two really good, creative writing hours in a day – two hours in which new ‘substantive’
ideas will make their way onto the page. Most of us are in the best frame of mind for this after breakfast and before lunch –
whatever time of the day that happens to be for you. So writing new stuff should be almost the first thing you do when
you sit down to your desk. Personally I find it hard to resist the siren call of the email, but if I am on deadline I do an
emergency scan then close it until lunch time.
Step Four: start in the middle
When I am on deadline and need to generate words I don’t even attempt to write introductions, conclusions or important
transitions. As Howard Becker in his excellent “Writing for Social Scientists” said: “How can I introduce it if I haven’t
written it yet?”.This attitude is echoed in“Helping Doctoral Students to Write” , where Kamler and Thomson recommend
that thesis writers think about their work in terms of ‘chunks’ rather than chapters.
A chunk can be anything up to two pages long – the text between each subheading if you like. No doubt you have some
scrappy notes which you can transcribe or cut into a new file as a ‘seed’. Once you have planted the seed, just start adding on
words around and over it – this builds a chunk. Don’t worry about where it fits yet – that’s a rewriting problem.
Step Four: Write as fast as you can, not as well as you can
This advice also comes from Becker, who points out that thinking happens during writing. The surest way to slow the process
is to worry too muchabout whether your thinking is any good.So give yourself permission to write badly. If you can’t think
of a word use another/equivalent/filler words: don’t slow down and start to think too much.
Do this ‘free writing’ in bursts of about 10 to 15 minutes. When you need a rest, review and fiddle with the text – maybe
plant a new seed – then move on to another burst. It’s likely you will produce more than 1000 words if you do this for two
hours – in fact I usually did around 3000. It’s grueling and bad for your back and shoulders, which is why the two hour time
limit is important.
Step Five: leave it to rest… then re-write
Because you are writing without judgment, most of the words you generate in step four will be crap. Carving off the
excess crap in the editing process will reveal the 1000 words of beautiful substantive text you are after. But take a break 
before you attempt this, or you wont have the necessary perspective. Go and have a coffee with a friend, walk the dog, watch
some TV – whatever takes you away from your desk for a couple of hours. Then come back – maybe after dinner – and start
sifting through, massaging and editing.
Be strategic about this editing – some parts will be easier than others. But do try to pull some ‘finished words’ – even if it’s
only a paragraph – back into your draft each day. This gives you a sense of achievement which is important for morale.

So that’s how I wrote 60,000 words in three months. When I present this method in seminars it invariably horrifies those
people who like to write line by perfect line. I’m sympathetic to the reasons people like to write that way, but it seems to me
that they suffer a lot more pain than perhaps they need to. I’d love to hear your views on this and any tricks you have to
share.

Why Study Philosophy? 'To Challenge

Your Own Point of View'
An interview with Rebecca Newberger Goldstein, author of Plato at the Googleplex

At a time when advances in science and technology have changed our understanding of our mental and
physical selves, it is easy for some to dismiss the discipline of philosophy as obsolete. Stephen
Hawking, boldly, argues that philosophy is dead.

Not according to Rebecca Newberger Goldstein. Goldstein, a philosopher and novelist, studied
philosophy at Barnard and then earned her Ph.D. in philosophy at Princeton University. She has
written several books, won a MacArthur “Genius Award” in 1996, and taught at several universities,
including Barnard, Columbia, Rutgers, and Brandeis.
Goldstein’s forthcoming book, Plato at the Googleplex: Why Philosophy Won’t Go Away, offers
insight into the significant—and often invisible—progress that philosophy has made. I spoke with
Goldstein about her take on the science vs. philosophy debates, how we can measure philosophy’s
advances, and why an understanding of philosophy is critical to our lives today.

You came across The Story of Philosophy by Will Durant as a kid. What were your first
thoughts?

I grew up in a very religious Orthodox Jewish household and everybody seemed to have firm opinions
about all sorts of big questions. I was interested in how they knew what they seemed to know, or
claimed to know. That’s what I would now call an epistemological question. I was allowed to read very
widely, and I got the book The Story of Philosophy out. I must’ve been 11 or 12. And the chapter on
Plato… it was my first experience of a kind of intellectual ecstasy. I was sent completely outside of
myself. There were a lot of things that I didn’t understand, but there was something abstract and
eternal that underlay all the changing phenomena of the world. He used the word “phantasmagoria,”
which is one of those words I had to look up, and probably one of the few times I’ve encountered it. I
couldn’t quite understand what I was reading, but I was hooked.

When did your formal education in philosophy start?

I didn’t think I was going to study philosophy. I also loved science, and took out lots of books about
science as a kid, and, oh gosh, I ruined my mother’s kitchen by trying to do do-it-yourself chemistry
experiments. There were all kinds of things that interested me. One of the things about philosophy is
that you don’t have to give up on any other field. Whatever field there is, there’s a corresponding field
of philosophy. Philosophy of language, philosophy of politics, philosophy of math. All the things I
wanted to know about I could still study within a philosophical framework.

What did your religious family think about your pursuit of philosophy?

It made my mother intensely uncomfortable. She wanted me to be a good student but not to take it too
seriously. She worried that nobody would want to marry such a bookish girl. But I ended up getting
married at 19. And I wasn’t an outwardly rebellious child; I followed all the rules. The problem was, I
was allowed to think about whatever I wanted to. Even though I decided very early on that I didn’t
believe in any of it, it was okay as long as I had freedom of mind. It was fine with my family.

How early do you think children can, or should, start learning about philosophy?

I started really early with my daughters. They said the most interesting things that if you’re trained in
philosophy you realize are big philosophical statements. The wonderful thing about kids is that the
normal way of thinking, the conceptual schemes we get locked up in, haven’t gelled yet with them.
When my daughter was a toddler, I’d say “Danielle!” she would very assuredly, almost indignantly, say,
“I’m not Danielle! I’m this!” I’d think, What is she trying to express? This is going to sound ridiculous,
but she was trying to express what Immanuel Kant calls the transcendental ego. You’re not a thing in
the world the way there are other things in the world, you’re the thing experiencing other things—
putting it all together. This is what this toddler was trying to tell me. Or when my other daughter, six at
the time, was talking with her hands and knocked over a glass of juice. She said, “Look at what my
body did!” I said, “Oh, you didn’t do that?” And she said, “No! My bodydid that!” I thought, Oh!
Cartesian dualism! She meant that she didn’t intend to do that, and she identified herself with her
intentional self. It was fascinating to me.

And kids love to argue.

They could argue with me about anything. If it were a good argument I would take it seriously. See if
you can change my mind. It teaches them to be self-critical, to look at their own opinions and see what
the weak spots are. This is also important in getting them to defend their own positions, to take other
people’s positions seriously, to be able to self-correct, to be tolerant, to be good citizens and not to be
taken in by demagoguery. The other thing is to get them to think about moral views. Kids have a
natural egotistical morality. Every kid by age three is saying, “That’s not fair!” Well, use that to get
them to think about fairness. Yes, they feel a certain sense of entitlement, but what is special
aboutthem? What gives them such a strong sense of fairness? They’re natural philosophers. And
they’re still so flexible.

There’s a peer pressure that sets in at a certain age. They so much want to be like everybody else. But
what I’ve found is that if you instill this joy of thinking, the sheer intellectual fun, it will survive even
the adolescent years and come back in fighting form. It’s empowering.

What changes in philosophy curriculum have you seen over the last 40 years?

One thing that’s changed tremendously is the presence of women and the change in focus because of
that. There’s a lot of interest in literature and philosophy, and using literature as a philosophical
examination. It makes me so happy! Because I was seen as a hard-core analytic philosopher, and when
I first began to write novels people thought, Oh, and we thought she was serious! But that’s changed
entirely. People take literature seriously, especially in moral philosophy, as thought experiments. A lot
of the most developed and effective thought experiments come from novels. Also, novels contribute to
making moral progress, changing people’s emotions.

Right—a recent study shows how reading literature leads to increased compassion.

Exactly. It changes our view of what’s imaginable. Commercial fiction that didn’t challenge people’s
stereotypes about characters didn’t have the same effect of being able to read others better, but literary
fiction that challenges our views of stereotypes has a huge effect. A lot of women philosophers have
brought this into the conversation. Martha Nussbaum really led the way in this. She claimed that
literature was philosophically important in many different ways. The other thing that’s changed is that
there’s more applied philosophy. Let’s apply philosophical theory to real-life problems, like medical
ethics, environmental ethics, gender issues. This is a real change from when I was in school and it was
only theory.

In your new book, you respond to the criticism that philosophy isn’t progressing the way
other fields are. For example: In philosophy, unlike in other areas of study, an ancient
historical figure like Plato is just as relevant today.

There’s the claim that the only progress made is in posing problems that scientists can answer. That
philosophy never has the means to answer problems—it’s just biding its time till the scientists arrive
on the scene. You hear this quite often. There is, among some scientists, a real anti-philosophical bias.
The sense that philosophy will eventually disappear. But there’s a lot of philosophical progress, it’s just
a progress that’s very hard to see. It’s very hard to see because we see with it. We incorporate
philosophical progress into our own way of viewing the world. Plato would be constantly surprised by
what we know. And not only what we know scientifically, or by our technology, but what we know
ethically. We take a lot for granted. It’s obvious to us, for example, that individual’s ethical truths are
equally important. Things like class and gender and religion and ethnicity don’t matter insofar as
individual rights go. That would never have occurred to him. He makes an argument in The
Republic that you need to treat all Greeks in the same way. It never occurs to him that you would treat
barbarians (non-Greeks) the same way.

It’s amazing how long it takes us, but we do make progress. And it’s usually philosophical arguments
that first introduce the very outlandish idea that we need to extend rights. And it takes more, it takes a
movement, and activism, and emotions, to affect real social change. It starts with an argument, but
then it becomes obvious. The tracks of philosophy’s work are erased because it becomes intuitively
obvious. The arguments against slavery, against cruel and unusual punishment, against unjust wars,
against treating children cruelly—these all took arguments.

Which philosophical arguments have you seen shifting our national conversation,
changing what we once thought was obvious?

About 30 years ago, the philosopher Peter Singer started to argue about the way animals are treated in
our factory farms. Everybody thought he was nuts. But I’ve watched this movement grow; I’ve watched
it become emotional. It has to become emotional. You have to draw empathy into it. But here it is, right
in our time—a philosopher making the argument, everyone dismissing it, but then people start
discussing it. Even criticizing it, or saying it’s not valid, is taking it seriously. This is what we have to
teach our children. Even things that go against their intuition they need to take seriously. What was
intuition two generations ago is no longer intuition; and it’s arguments that change it. We are very
inertial creatures. We do not like to change our thinking, especially if it’s inconvenient for us. And
certainly the people in power never want to wonder whether they should hold power. So it really takes
hard, hard work to overcome that.

How do you think philosophy is best taught?

I get very upset when I’m giving a lecture and I’m not interrupted every few sentences by questions.
My style is such that that happens very rarely. That’s my technique. I’m really trying to draw the
students out, make them think for themselves. The more they challenge me, the more successful I feel
as a teacher. It has to be very active. Plato used the metaphor that in teaching philosophy, there needs
to be a fire in the teacher, and the sheer heat will help the fire grow in the student. It’s something that’s
kindled because of the proximity to the heat.

What is it like teaching philosophy to students from a variety of backgrounds?

A good philosophy professor needs to be very aware of the different personalities in her class. I’ve had
students who’ve become so very uncomfortable. They needed a lot of handholding. Some came from
very religious backgrounds, and just the questioning sent them into a free-fall. We made our way
through. Some of them ended up being my strongest students. Two of them are very successful
professional philosophers. But they required a lot of extra time because they felt it so deeply. You’re
being asked to rethink all sorts of opinions. And when you see that the ground is not very firm, it can
distance you from your own family, your upbringing. I went through this. My own philosophical
journey distanced me from my family, the people I loved most. That was very difficult, so I know what
they’re going through. It can be a very intense journey.

What’s happened to the popularity of philosophy as a subject since you studied it?

It’s gone down. Our college students today are far more practical. When I was in college, which was in
the last hey-day of the radical movement, it was a more philosophically reflective time. Now, they want
to get good jobs and get rich fast.

Despite this, and the fact that so many students are facing massive debt and a bleak
economy, how can you make the case that they should study philosophy?

I wouldn’t say that they must go into philosophy, and frankly, the field can’t absorb that many people,
but I would say that it’s always a good thing to know, no matter what you go on to study—to be able to
think critically. To challenge your own point of view. Also, you need to be a citizen in this world. You
need to know your responsibilities. You’re going to have many moral choices every day of your life.
And it enriches your inner life. You have lots of frameworks to apply to problems, and so many ways to
interpret things. It makes life so much more interesting. It’s us at our most human. And it helps us
increase our humanity. No matter what you do, that’s an asset.

What do you think are the biggest philosophical issues of our time?

The growth in scientific knowledge presents new philosophical issues. The idea of the multiverse.
Where are we in the universe? Physics is blowing our minds about this. The question of whether some
of these scientific theories are really even scientific. Can we get predictions out of them? And with the
growth in cognitive science and neuroscience. We’re going into the brain and getting these images of
the brain. Are we discovering what we really are? Are we solving the problem of free will? Are we
learning that there isn’t any free will? How much do the advances in neuroscience tell us about the
deep philosophical issues? These are the questions that philosophers are now facing. But I also think,
to a certain extent, that our society is becoming much more secular. So the question about how we find
meaning in our lives, given that many people no longer look to monotheism as much as they used to in
terms of defining the meaning of their life. There’s an undercurrent of a preoccupation with this
question. With the decline of religion is there a sense of the meaninglessness of life and the easy
consumerist answer that’s filling the space religion used to occupy? This is something that
philosophers ought to be addressing.

Putin, Rusia, Occidentul şi ordinea

neoliberală mondială (1)
(O discuţie dintre Petru Negură şi Victor Taki).

Am văzut recent o serie de filme produse de Boris Nemţov şi Leonid Martyniuk despre
felul în care regimul Putin manipulează opinia publică în privinţa conflictului din
Ucraina şi situaţia economică şi politică din Rusia, între alte subiecte. M-a interesat
un punct de vedere diferit de cel exprimat în film, pentru a înţelege mai bine „cum
stau lucrurile de fapt”. L-am întrebat pe Victor Taki, lector şi cercetător la
Universitatea din Alberta, Canada, ce părere are în legătură cu acest film şi cu Putin.
A ieşit o discuţie care a depăşit tema filmelor lui Nemţov. O reluăm aici in extenso, cu
foarte puţine modificări. (PN)

Victor Taki: Petru, am văzut începutul acestui film şi pot spune că el continuă critica
pe care Nemţov a început-o încă în 2008-2010 într-o serie de rapoarte asupra
rezultatelor guvernării lui Putin: http://pravdaoputine.ru/putin-itogi/doklad-nemtsov-
milov După cum se vede, „faptele grave” în privinţa regimului lui Putin prezentate
într-un raport scris sînt mult mai numeroase decît cele care pot fi prezentate într-un
film de 38 minute. Însă critica aspră pe care o aduce administraţiei Putin pe parcursul
ultimilor ani nu i-a profitat lui Nemţov în nici un fel, iar la începutul acestui an 2015 el
rămînea cu acelaşi rating de cca 1% ca şi în 2008-2010. Cu un sprijin politic atît de
neînsemnat, Nemţov n-a reprezentat pentru Putin niciun pericol care ar merita vreo
îngrijorare din partea sa. În ceea ce priveşte faptele concrete despre situaţia economică
din Rusia, pot să spun că statistica nu minte, dar se poate minți cu ajutorul statisticii.
Dacă valoarea absolută a economiei ruse în dolari a scăzut considerabil, nu e cazul
valorii calculate în termenii parităţii puterii de cumpărare. Sancţiunile şi contra-
sancţiunile au dăunat probabil consumatorilor ruşi, dar industria rusă a crescut anul
trecut cu 2%. Căderea preţului la petrol n-a degradat economia rusă: aceasta a fost
degradată prin politica macroeconomică neoliberală promovată de către Kudrin şi Gref
în anii 2000 şi de către Suvalov, Dvorkovici, Uliukaev, Siluanov şi Nabiulina în
prezent – toţi elevi buni ai „reformatorilor” din anii 1990, Gaidar şi Ciubais, ai căror
asociat secundar a fost şi Nemţov însuşi.

Nu cred că ar fi greu şi nu ştiu dacă ar avea sens să demonstrez caracterul părtinitor

sau chiar fals al fiecărei afirmaţii făcute în acest film. Mai bine ar fi să-ţi explic de ce
eu sînt critic faţă de criticii regimului rus, mai ales cei din Occident. Scopul lor nu are
nimic în comun cu biruinţa democraţiei în Rusia, fiindcă problema lor nu reprezintă
deficienţele democraţiei în Rusia (ei nu şi-au făcut nicio grijă în privinţa democraţiei
ruse în 1993, cînd Elţin a distrus cu tancurile parlamentul). Problema lor este o Rusie
întărită, politica căreia reprezintă o ameninţare pentru ordinea neoliberală globală. Aşa
cum mă consider adversarul convins al neoliberalismului, orice eşec al său (ca în Rusia
în 2011-2012) nu poate să nu mă bucure şi orice cîştig al său (ca cel din Ucraina în
2014) nu poate să nu mă supere.

Petru Negură: Victor, sînt de acord că occidentul (în special SUA) este angajat faţă
de Rusia într-o luptă pentru hegemonie regională, dar interpretarea mea a faptelor ar fi
că Occidentul nu îşi doreşte neapărat o Rusie slabă din punct de vedere economic şi
politic, ci o Rusie previzibilă, care să renunţe la ambiţia ei de hegemonie asupra
„vecinătăţii apropiate” (fostele republici sovietice). Dimpotrivă, o ţară dezvoltată
economic şi cu un stat de drept funcţional, stabilă pe plan interior şi previzibilă în
exterior, ar putea fi exact genul de parteneriat pe care şi l-ar dori UE şi eventual SUA
în raport cu Rusia. Nu ştiu dacă aceasta înseamnă că marile puteri occidentale îşi
doresc o Rusie slabă (slabă sau puternică în raport cu ce?), ci o Rusie care să joace
dupa nişte reguli negociate din timp. Dar admit că dacă Rusia ar renunţa la hegemonia
ei în exterior (în Europa de est) şi ar fi cu totul nedemocratică în interior (ceva de
genul Belarusului), occidentul ar face mult mai puţine presiuni pentru respectarea
drepturilor omului şi a statului de drept în interiorul ţării. Problema pentru occident şi
pentru ţările din vecinătatea apropiată este că Rusia nu se comportă ca un partener
previzibil şi securitar (de exemplu, acum în Crimeea şi Donbass…).

În privinţa pericolului pe care Putin îl prezintă pentru ordinea neoliberală a

occidentului, mă întreb: Putin ce fel de politică economică duce în Rusia, dacă nu una
neoliberală şi conservatoare? Rusia nu e deloc un stat social în care majoritatea
oamenilor şi-ar dori să trăiască: cheltuielile sociale sînt cam jumătate faţă de cele din
statele europene (în Rusia – 15% în 2014, faţă de 21% în Polonia, 32% în Franţa), în
timp ce, din 2004 în 2014, Rusia şi-a dublat cheltuielile militare de la 10% la 20% din
bugetul naţional. În plus, o analiză mai fină a sistemului social ar arăta că serviciile
sociale sînt distribuite foarte inegal pe verticală (social) şi pe orizontală (geografic), în
funcţie de capitalul beneficiarilor. Coeficientul Gini (indicatorul inegalităţilor de venit)
a crescut de la 0,26 în 1991 la 0,42 în 2012, media ţărilor OECD fiind de 0,32 în 2014.
Speranţa de viaţă (şi speranţa de viaţă sănătoasă) în Rusia este mai mică cu cam 12 ani
decît în ţările OECD (inclusiv ţările est-europene şi Mexic). Pe scurt, intenţia mea nu e
să continui raportul lui Nemţov în plan social, ci să spun că Rusia nu este de departe
un model de stat social, iar de socialism nici vorbă. În asemenea condiţii, eu cred că
Rusia ar merita o critică socială onestă în interiorul ei, iar o critică sănătoasă poate fi
un factor de schimbare şi dezvoltare. Or tocmai asta e marea problemă în Rusia:
discursul critic este puternic descurajat de autorităţi, criticii fiind prezentaţi în
discursul puterii drept agenţi secreţi ai puterilor occidentale etc. Dar mie mi se pare că
este nevoie anume şi în primul rînd de o critică socială, democratică, care este extrem
de slabă în Rusia. Teoria potrivit căreia nu trebuie să-i critici pe guvernanţii „buni”
pentru că faci jocul cuiva ucide orice discurs critic din faşă. Ni se reproşa acest lucru
cînd criticam partidele „democratice”, pentru că am fi turnat apă la moara oponenţilor
sau, şi mai bine, la moara „Moscovei”. Poziţia pe care o adopţi şi tu, Victor, aceea de
critică a criticii occidentale faţă de Rusia ar trebui, pentru a fi cu adevarat salutară, să
fie dublată de o critică a Rusiei (şi a guvernărilor ei) în interiorul ei. Altfel, vei fi critic
doar pe jumătate: faţă de occident, dar ne-critic faţă de Rusia. Or eu cred că şi Rusia şi
Occidentul au nevoie în egală măsură de un discurs critic viguros pentru a le ajuta să
depăşească logica monologică a puterii.

Victor: Petru, situaţia socială din Rusia (indexul Gini, durata vieţii etc.) îmi este destul
de bine cunoscută. Eu niciodată n-am afirmat că Rusia de azi reprezintă un model
social de urmat. Dar aceasta nu contrazice faptul că Rusia, cu o politică externa activă,
reprezintă o problemă pentru ordinea neoliberală. Competiţia în cadrul războiului rece
a forţat ţările occidentale să urmărească o politică socială redistributivă. Dimpotrivă,
tranziţia de la războiul rece la o hegemonie americană a coincis în mare măsură cu
demontarea statului social în Occident. O lume cu mai multe centre de putere (ca UE,
China, India, Brazilia) şi competiţia geopolitică între ele va conduce neapărat spre
afirmarea unui capitalism de tip keynesian, precum cel de la mijlocul secolului 20.
Altfel zis, ar fi o lume mai puţin „capitalistă” decît cea actuală. În aceeaşi măsură,
lumea de la sfîrşitul secolului al 19-lea – începutul secolului 20, cu toate că foarte
capitalistă şi imperialistă, a fost totuşi o periodă de început a statului social în
Occident. Deci se poate spune că epoca imperialismului a fost într-un fel mai puţin
capitalistă decît perioada precedentă de comerţ liber de la mijlocul secolului al 19-lea
în care Marea Britanie a avut o hegemonie mondială comparabilă cu cea americană de
azi. Şi dacă competiţia imperială de la începutul secolului 20 a dus la declanşarea
războiului mondial, cea de acum ar duce mai puţin probabil spre un asemenea
deznodămînt, într-o epocă nucleară.

Nu sînt de acord cu sugestia ta în privinţa echilibului de critică. Fiecare dintre noi îşi
exprimă părerile într-un context specific. Un intelectual trebuie să aibă o atitudine
critică faţă de realitatea care îl inconjoară, iar realitatea care mă înconjoară este diferită
de cea din Rusia sau cea din Moldova. Eu trăiesc în Occident, într-o ţară unde
predomină un consens neoliberal mai ales în privinţa politicii internaţionale. În această
situaţie nu există niciun alt mijloc de a aduce discursul public la un fel de echilibru
decît prin critica mainstreamului neoliberal. Dacă eu aş fi trăit în Rusia, ar fi trebuit să
fiu la fel de critic faţă de propaganda pro-Putin care domină acolo. Eu însă nu trăiesc
în Rusia. Înţeleg ingrijorarea oamenilor din fostele republici sovietice legată de
politica agresivă din partea Rusiei. Într-adevar, dacă privim evenimentele recente doar
în cadrul relaţiilor ruso-ucrainene, trebuie să recunosc că a avut loc o agresiune din
partea Rusiei. Însă care sînt cauzele acesteia? Oare nu se vede că Rusia a fost
provocată printr-o tentativă camuflată de a extinde încă o dată graniţele NATO? Cei
care se simt îngrijoraţi de integritatea teritorială a Ucrainei nu trebuia să susţină
semnarea acordului de liber schimb între UE şi Ucraina care, pe lîngă prevederile
economice, avea şi un capitol privitor la securitate (şi se ştie că chestiunile ce ţin de
securitate în cadrul Europei înseamnă NATO). Cei care doresc o Rusie previzibilă care
ar respecta graniţele internaţionale şi regulile negociate nu trebuiau să iasă în 2000 din
acordul privind sistemele de apărare anti-rachetă sau să recunoască Kosovo în 2008.
Trebuie să recunosc că moldovenii şi ucrainenii sînt aici ostaticii politicii americane.

Petru: Victor, văd în logica argumentelor tale cîteva neclarităţi. Prima, nu e evident

pentru mine în ce fel războiul rece a „forţat ţările occidentale să urmărească o politică
socială redistributivă”. E o ipoteză interesantă, care merită analizată. Dar dacă
admitem că aceasta se dovedeşte o ipoteză validă, trebuie să recunoaştem, pe de altă
parte, că această competiţie militară şi spaţială cu occidentul (în speţă SUA) a slăbit
sistemul sovietic cu efect, din păcate, dezastruos pentru URSS. Cheltuielile militare şi
spaţiale măreau prestigiul URSS, dar o slăbeau din interior, pentru că în loc să meargă
spre şcoli, servicii, infrastuctură, banii publici se duceau în armament nuclear şi
rachete de cucerire a cosmosului. Iar războiul cu Afganistanul a dat şi el o lovitură
grea în acest sistem, în plan uman, economic şi politic (URSS nu a cîştigat războiul).
Am putea spune că se reproduce acelaşi model şi azi. Războiul rece între Rusia şi
lumea occidentală (şi cel cald cu Ucraina) slăbeşte Rusia orice ai spune şi, în plus, o
radicalizează, pe interior şi în relaţia ei cu lumea exterioară. Cheltuielile pentru şcoli şi
spitale sînt tăiate în folosul armamentului, bărbaţii tineri merg obligatoriu la armată şi
eventual pe front, în loc să lucreze pentru ei şi comunitate, libertăţile de exprimare şi
asociative sînt puternic limitate, iar opozitia este tratată ca un duşman din interior. A la
guerre comme à la guerre. Poate că acest lucru va fi unul bun, adică rău pentru
capitalismul şi neoliberalismul mondial, dar eu nu văd în ce fel aceasta va fi bine
pentru Rusia şi pentru poporul său, deja la limită după toţi parametrii calităţii vieţii şi
calităţii sociale. Şi apoi, eu nu vreau să te tachinez, Victor, dar pozitia ta, potrivit
căreia un război rece între Occident şi Rusia ţi se pare favorabil, pentru că poate duce
la un capitalism mai „keynesian” şi la o politică mai redistributivă în vest, acolo unde
tu locuieşti, mi se pare puţin cam egoistă, nu găseşti?

Cît de despre faptul că Ucraina şi Moldova au devenit ostaticele politicii americane,

sînt într-un fel de acord, cu o singură rectificare, că la fel acestea sînt victimele politicii
ruseşti de expansiune şi de control în „vecinătatea apropiată”. Nu ştiu dacă e util să-ţi
amintesc că avem o armată rusească la 40 km de Chişinău şi că un teritoriu formal
moldovenesc este controlat şi subvenţionat de Rusia. La fel, Ucraina si Georgia…
Armenia şi-a făcut alegerea, o alegere pe care trebuie să o respectăm. Dar, scuză-mă,
poate ar trebui să se respecte şi decizia unor state suverane, care sînt Ucraina şi
Moldova, ce tratate internaţionale să semneze, în condiţii de democraţie reprezentativă
(şi eventual participativă). Noi discutăm aici, pe interior, ca în familie, ce e rău şi ce e
bine în Tratatul de liber schimb şi Acordul de asociere şi le criticăm, pentru că au
cîteva puncte care trebuie discutate, public şi transparent (discuţie cu care, la moment,
nu sîntem pe deplin satisfăcuţi). Dar preferăm să nu facem această discuţie cu ţeava
automatului Kalaşnikov la tîmplă. Şi ar fi bine ca Rusia să accepte decizia statelor
suverane Ucraina şi Moldova, chiar dacă acestea nu îi vor părea interesante. Pentru a
preveni ca asemenea decizii frustrante să fie luate de ţările vecine, ar trebui, poate, ca
guvernul rus să ducă o politică de vecinătate ceva mai suplă, nu una presărată de
ameninţări militare şi embargouri. SUA şi occidentul nu ne-a ameninţat pînă acum, din
fericire, cu asemenea lucruri şi, uite, a ajuns la Prut. Ar fi fost extraordinar ca şi Rusia
să intre în acest fel de competiţie, bazată pe atractivitate economică şi politică, nu pe
forţa armelor şi pe şantaje economice.

Logica pe care tu o expui pune în faţă considerente de ordin geopolitic unora de ordin
politic şi economic. Noi avem asemenea argumente aici, în Moldova, la tot pasul, e
drept mai puţin sofisticate. Stînga noastră este bazată exclusiv pe argumente
geopolitice (vrem cu Uniunea vamală!). Liberalii de dreapta la fel (Vrem in UE şi
eventual în România!). Iar noi rămînem veşnicii ostatici ai acestor dispute geopolitice
şi identitare, în spatele cărora se fac jafuri de proporţii naţionale, în loc să ne ocupăm
de dezvoltare economică şi inegalităţi. Războiul din ţara vecină şi escaladarea
războiului rece pe plan global nu ne ajută deloc să ne focalizăm pe aceste subiecte atît
de arzătoare. Pentru că unii ne cheamă la război… şi s-ar putea să aibă dreptate.

Victor: Petru, încă o dată înţeleg îngrijorarea ta faţă de politica agresivă din partea
Rusiei. Dar repet că nici războiul din Georgia, nici cel din Ucraina n-au fi avut loc fără
eforturile unor reprezentanţi ai elitelor georgiene şi ucrainene, sprijinite de
Washington, de a atrage ţările respective în NATO. Cer scuze, dar nu pot considera
aceste eforturi o „alegere suverană” a popoarelor date. Se ştie foarte bine că inainte de
criza actuală populaţia ucraineană a fost în marea ei majoritatate împotriva NATO şi
incercări din trecut de a organiza exerciţii militare comune s-au ciocnit de o opoziţie
populară puternică. Cum în această situaţie se poate forţa alegerea aderării la NATO
asupra unei populatii în general ostile faţă de acest proiect? Răspunsul a fost dat prin
evenimentele din Maidan pe 18-22 februarie 2014 care au subminat orice posibilitate
de a rezolva criza internă ucraineană în mod politic. Chiar şi nişte critici ucraineni ai
lui Putin recunosc că împuşcăturile din Maidan au fost organizate de opoziţie
(vezi: http://igcp.eu/…/ivan-kachanovskiy-reznya-na-maydane…) Este vorba de o
manipulare a maselor nemaivazută în istoria umanităţii. Anexarea Crimeii a fost o
reacţie foarte discutabilă (eu n-aş fi făcut aşa ceva în locul lui Putin), dar a fost o
reacţie. Şi dacă această reacţie ţi se pare mai brutală decît jocul machiavelic al
adversarilor lui Putin, trebuie să recunoşti totuşi că intervenţiile ruseşti în spaţiul post-
sovetic în ultimii 25 de ani au cauzat mii de victime, pe cînd intervenţiile americane în
alte părţi ale lumii din aceeaşi perioadă au condus la sute de mii de morţi omeneşti.
În ceea ce priveşte rolul războiului rece în evoluţia politicii sociale în Occident: deşi
originile statului social în Europa de vest pot fi plasate la sfîrşitul secolului al 19-lea,
nu se poate nega faptul că acest model de stat s-a dezvoltat pe deplin anume în
perioada postbelică, care a fost şi o perioadă a războiului rece. Să nu-mi spui că
concesiile pe care guvernul francez le-a făcut clasei muncitoare în 1945-46 n-au fost în
niciun fel legate cu faptul că Armata Roşie a ajuns pe Elba şi că Partidul Comunist
Francez a atras 25% din voturi. La fel şi în Italia şi în Germania de vest, unde loalitatea
clasei muncitoare a fost o chestiune şi mai importantă. Chiar şi în Marea Britanie avem
în această perioadă o guvernare „socialistă”, condusă de Clemet Attlee. Nu zic că
confruntarea cu URSS a fost singura cauză a concesiilor sociale postbelice, dar e
absolut clar că războiul rece a jucat în acest sens un rol major. În ceea ce priveşte
URSS, într-adevăr războiul rece a avut preţul său social. Pe de altă parte, competiţia se
făcea nu numai în domeniul armelor nucleare, ci şi „la bucătărie”. Mă refer aici la
faimoasa discuţie între Hruşciov şi Nixon la expoziţia americană de la Moscova în
1959. Începînd cu Hruşciov, regimul sovetic a făcut eforturi considerable în acest sens
care au dus la anumite realizări. De fapt, o mare majoritate a populaţiei din fosta URSS
a adoptat un mod de viaţă modern pentru prima dată anume în perioda războiului rece.
Criza legitimităţii la care regimul sovietic a ajuns spre sfîrşitul anilor ’80 demonstrează
nu atît eşecul său de a îmbunătăţi nivelul de trai al cetăţenilor cît faptul că aşteptările
cetăţenilor sovietici la un moment dat au depăşit îmbunătăţirile reale care aveau loc.
Este un caz clasic de deprivare relativă.

Trebuie sa recunoaştem că conflictul actual între Rusia şi Occident se deosebeşte de

războiul rece în mai multe privinţe. Pe de o parte, resursele Rusiei sînt mult mai puţine
în comparatie cu cele sovietice. Pe de altă parte, lumea în care se desfoaşoară acest
conflict este diferită de situaţia globală în perioda războiului rece. Atunci aveam două
supraputeri cu sateliţii lor. Acum avem doar o singură supraputere, care însă este
contestată de mai multe puteri secundare în curs de dezvoltare. Rusia este doar una din
aceste puteri „emergente”, şi nu cea mai însemnată. Dacă ea va face parte din
„concertul mondial” de acum treizeci de ani rămîne de văzut. Chiar dacă situaţia a
devenit mai complicată în ultimele luni, eu rămîn optimist pe termen lung, luînd în
consideraţie următoarele: 1) caracterul mult mai omogen al Federaţiei Ruse în
comparaţie cu URSS (80% sînt etnici ruşi, pe cînd aceştia reprezentau doar 50% în
URSS) ; 2) lipsa cortinei de fier, ceea ce face Occidentul mai cunoscut în Rusia actuală
şi, prin urmare, mai puţin atrăgător decît el a fost în societatea închisă a URSS; în fine,
3) faptul că Statele Unite, confruntate cu mai multe provocări în diferite regiuni nu îşi
pot concentra eforturile asupra Rusiei în acelaşi mod în care ele le-au concentrat
asupra Uniunii Sovietice. Economia rusă este atît de vulnerabilă faţă de sancţiunile
occidentale deoarece a fost guvernată vreme de 25 de ani (inclusiv şi sub Putin) de
către neoliberalii care au făcut tot pentru a lega economia de sursele de creditare şi
investiţiile externe. Criza actuală demonstrează incompatibilitatea politicii externe
active cu o economie de tip neoliberal (şi de fapt neocolonial) creat de Gaidar şi
urmaşii săi şi poate servi drept stimul pentru a face tranziţia de la guvernarea
macroeconomică monetaristă la cea keynesiană sugerată de mult de către economişti
occidentali serioşi ca Jacques Sapir. Cel puţin creşterea industriei ruse de 2% în 2014
(mă refer doar la industrie, nu la economie în general) îmi dă speranţă în acest sens. În
concluzie, criza actuală poate fi privită ca o criză de tranziţie de la o lume unipolară la
o lume multipolară. Evoluţia în direcţia unei lumi multipolare, cu Rusia sau fără ea, mi
se pare pînă la urmă inevitabilă, şi ea mă interesează nu ca un scop în sine, ci ca o stare
a relaţiilor internaţionale mai favorabilă pentru creşterea rolului redistributiv al statului
în economie nu numai în Occident, dar şi in China, Brazilia, India etc. Competiţia
geopolitică între cîteva puteri mondiale va face regimul de comert liber, cu dumping-ul
social, outsourcing şi alte minunăţii ale sale, mai puţin posibil. Un astfel de rezultat va
fi pozitiv nu doar pentru precariatul occidental de care aparţin, dar şi pentru cei care
trăiesc din munca lor în orice parte a lumii. Nu văd cum o astfel de dorinţă din partea
mea poate să fie numită egoistă.

Putin, Rusia, Occidentul şi ordinea

neoliberală mondială (2).
(Continuarea discuţiei dintre Petru Negură şi Victor Taki. Prima parte a discuţiei
poate fi citită aici).

Petru: Victor, îţi mulţumesc pentru răspuns. Apreciez acest gen de discuţie.

În privinţa expansiunii NATO în fostele republici sovietice, sînt de acord cu tine că

această expansiune s-a datorat unui efort susţinut realizat de nişte reprezentanţi ai
elitelor din respectivele ţări (ţările baltice, apoi Georgia). Dorinţa Ucrainei de aderare
la NATO este una recentă, într-adevăr. Dar această dorinţă, susţinută tot mai mult de o
parte importantă a populaţiei civile, a apărut şi a evoluat mai ales din motivul că
respectivele elite (şi populaţie) au perceput Rusia drept o ameninţare – o ameninţare
militară. Aşadar am putea merge mai adînc în lanţul de cauze şi efecte ale crizelor din
Georgia şi mai nou Ucraina tocmai în pericolul resimţit în aceste foste republici
sovietice din partea puternicului lor vecin de la nord-est. Tu îţi explici intervenţia
militară a Rusiei în Crimeea şi Donbass drept o reacţie faţă de înaintarea UE şi NATO.
De acord. Dar nu este oare explicabilă această dorinţă de aderare la UE (şi, uneori,
NATO) a unor segmente importante ale elitelor din Ucraina, Georgia şi Moldova (şi,
înainte, din ţările baltice) şi a unor grupuri mari de populaţie din ţările respective drept
o reacţie la tendinţele expansioniste ale Rusiei în regiune? Mai ales intenţia de aderare
la NATO (care nu este o condiţie de aderare la UE) este revelatoare asupra acestui
sentiment de insecuritate pe care Rusia îl produce în rîndul acestor elite şi populaţii. Iar
felul în care Rusia a gestionat conflictele îngheţate în enclavele separatiste din fostele
republici sovietice şi, mai recent, intervenţiile militare efective în Georgia şi Ucraina
nu a făcut decît să grăbească această tendinţă centrifugă, ca să spunem aşa (faţă de
fosta metropolă), a fostelor republici sovietice occidentale. Dimpotrivă, am putea
admite că dacă Rusia ar fi avut o strategie de „influenţă” şi „soft power” în regiune
mai eficientă şi ar fi renunţat la strategii dure de influenţă şi intervenţie, presupun că
Ucraina, de exemplu, ar fi rămas şi acum neutră vizavi de NATO. Cred că aceeaşi
logică de „alegere” a unui „pol de atracţie” este pusă în aplicare şi în cazul procesului
de aderare la UE. O parte dintre locuitorii fostelor republici sovietice occidentale sînt
atraşi de nivelul de dezvoltare şi bunăstare din UE, iar politica deseori agresivă, în plan
economic, politic şi militar, venită din partea Rusiei nu a făcut decît să grăbească
această tendinţă (e drept că acum, pe fundalul compromiterii liderilor politici pro-UE,
tabăra pro-Uniunea Vamală (UV) devine tot mai numeroasă, din contul euro-
scepticismului ascendent, pe fundalul lipsei unei perspective sigure de aderare, dar şi
de corupţie a respectivelor elite pro-UE). Putem lua drept studiu de caz felul în care
PCRM şi Voronin şi-au schimbat în 2004 orientarea geopolitică, dinspre Rusia înspre
UE. Se ştie că Voronin era dedicat şi fidel trup şi suflet ideii de apropiere de spaţiul
rusesc. De ce atunci şi-a schimbat atît de brusc „orientarea”? Am putea spune că este
efectul lobby-ului occidental în afacerea memorandumului Kozak. De acord. Dar ar fi
acceptat oare Voronin atît de obedient argumentul occidentalilor dacă nu ar fi avut el
însuşi interes să asculte de această consiliere? Mai multe analize arată că Voronin s-a
simţit cumva abandonat de oficialii ruşi, iar modelul de federalizare propus de Rusia a
fost perceput ca o capcană de Voronin însuşi (cu ajutorul occidentalilor, desigur). Pe
scurt, acest caz arată felul în care politica externă a Rusiei poate transforma un adept
fervent al apropierii de Rusia într-un agent activ al eurointegrării.
În sfîrşit, pentru mine proiectul de aderare la spaţiul european, şi în ultimă instanţă la
UE, este un proiect legitim din punct de vedere politic, fiind o emanaţie a unei
suveranităţi populare şi naţionale, dar acest proiect ar putea desigur să nu se realizeze
şi asta din foarte multe motive: incapacitatea şi corupţia elitelor din ţările respective,
oboseala UE de a absorbi noi state în general subdezvoltate etc. Dar el rămîne totuşi un
proiect legitim şi care, încă o dată, exprimă un act perfect compatibil cu suveranitatea
ţărilor respective. Chiar şi în Ucraina, care este un caz mai discutabil, unde Maidan-ul
a forţat o decizie politică (Acordul de asociere). Maidan-ul trebuie văzut ca o revoluţie
între altele, care este cauză şi efect al schimbării, un eveniment care răstoarnă o
situaţie politică, un status quo, aşa cum s-a întîmplat de atîtea ori în istorie. Alegerea
unui nou parlament după Maidan a readus situaţia în care se afla Ucraina pe un făgaş
de legalitate şi legitimitate politică. În orice caz, Rusia nu a avut nicio legitimitate să
intervină militar în Ucraina, la fel cum nici SUA nu a fost pe deplin legitimată să
intervină militar în unele teritorii, de exemplu Irak (asta o spun ca să evităm
contraargumente de genul că şi SUA a făcut la fel). Iar această politică agresivă a
Rusiei nu face decît să intensifice dorinţa unei părţi importante a populaţiei şi a elitelor
Ucrainei, Georgiei şi Moldovei de aderare la UE (şi chiar la NATO). Cît despre
manipulare în Maidan, este un subiect de discuţie inepuizabil, întrucît manipulările au
fost semnalate de ambele părţi, iar dacă vom admite că DOAR o anumită tabără a
comis acte voite de manipulare, atunci riscăm să fim părtinitori şi nu foarte credibili.
În acelaşi timp, consider că un proiect politic de aderare la Uniunea vamală ar putea fi
un proiect legitim şi, în cazul respectării procedurilor legale ale unui stat democratic, o
expresie a unei voinţe suverane. Asta mai ales în cazul în care nu există o opoziţie
importantă, de natură, să zicem, să scindeze ţara.

În ceea ce priveşte relaţia dintre războiul rece şi politicile sociale, îţi dau parţial
dreptate. Fără URSS şi fără mişcările de stînga în lume, Occidentul ar fi arătat altfel,
cu siguranţă, inclusiv şi în ceea ce priveşte politicile sociale. Totuşi, o afirmare în forţă
a politicilor economice neoliberale în SUA şi Marea Britanie de la începutul anilor
1980 (sub Reagan şi Thatcher), însoţite de tăieri drastice în bugetul programelor
sociale, nu a fost împedicată de războiul rece între URSS şi Occident, încă aflat la un
nivel ridicat. Numai că această politică neoliberală a fost prilejuită, din cîte se ştie, mai
ales de descreşterile economice în anii 1970 (condiţionate în mare de variaţiile
preţurilor la petrol), care au discreditat politicile economice „keynesiene”, pe cînd
anticomunismul le-a dat acestor politici economico-fiscale o „raison d’être”
propagandistică. Politicile sociale în Europa după cel de al Doilea război mondial au
fost probabil considerate legitime, aşa cum spui şi tu, datorită puterii de influenţă pe
care le-a avut partidele socialiste şi social-democrate în Europa şi mai ales angajării
acestora, cel puţin în Franţa, în mişcările de rezistenţă anti-nazistă. În sfîrşit, aş vrea să
punctez că relaţia dintre războiul rece şi emergenţa politicilor sociale în Europa nu
ascultă de o logică lineară şi că statul social are o istorie mai lungă, într-un context mai
larg al avîntului modernităţii şi al politicilor faţă de populaţii care au fost generate în
secolul 19 (inclusiv, şi mai ales, în sînul unor curente de gîndire conservatoare, avînd
drept scop controlul asupra populaţiilor şi în special al claselor muncitoare) şi care
depăşeşte cu mult contextul războiului rece. Pe de altă parte, războiul rece a fost şi el
un „fenomen total” (cum i-ar fi spus Mauss) cu cauze şi efecte multiple şi non-lineare,
care a generat efecte secundare fericite, de exemplu concurenţa în planul educaţiei
(vezi „efectul Sputnik” în SUA), dar şi mai ales efecte nefaste: goana înarmării şi
cheltuieli enorme pentru tehnologia şi industria militară.

Astăzi avem toate condiţiile pentru reanimarea unui război rece între Rusia şi
Occident, cu efecte mă tem dezastruoase pentru lume, pentru ruşi şi pentru toţi ceilalţi,
cu pericole reale de război efectiv, cel puţin în regiune. Ideea unei lumi multi-polare
sună interesant, iar eu îi sînt absolut favorabil, numai că eu aş vrea ca această lume
multipolară să se manifeste în plan economic, social, politic, nu în plan militar.
Deocamdată, Rusia intervine pe cale militară pentru că nu are suficiente pîrghii şi
resurse să se facă atractivă din punct de vedere politic şi economic. Spui că este şi vina
Occidentului de dezastrul economic în care se află Rusia. S-ar putea să ai parţial
dreptate: politica neoliberală promovată de Banca Mondială şi IMF în anii 1990 au dat
efecte contrarii celor scontate. Numai că guvernele Putin, de exemplu, au avut toate
pîrghiile pentru a construi în Rusia o economie „keynesiană” şi un stat social de
invidiat de vecinii săi şi de Occident. Dar nu a făcut asta. În schimb s-au îmbogăţit
clasele politice, inclusiv Putin şi protejaţii săi, şi apoi a hotărît să prezinte Rusia ca pe
o mare putere pe cale militară. Insistarea pe vina Occidentului în slabele performanţe
economice ale Rusiei şi regiunii este totodată comodă pentru absolvirea tuturor
guvernărilor corupte şi incompetente care s-au perindat la guvernare, în Rusia şi în alte
ţări post-sovietice.

Eşti optimist în privinţa deznodămîntului crizei internaţionale actuale. Mi-aş dori

foarte mult să fie cum crezi tu (emergenţa unei lumi multi-polare). Dar eu nu pot să nu
elimin riscul unei escaladări continue a celor două tabere, printr-o radicalizare
continuă pe plan politic şi militar a ambelor tabere, într-un război „rece” total de nouă
generaţie, în care noi ceilalţi – „vecinătatea apropiată” – să-i fim victime şi ostateci.
Sper că bomba atomică, această ultima ratio într-un astfel de argument, să-i oprească
să meargă prea departe.

Victor: Petru, şi eu apreciez discuţia noastră şi mă bucur că poziţiile noastre se apropie

foarte mult, cel puţin, sînt de acord cu tot ce ai scris tu în a doua parte a ultimului tău
comentariu. În privinţa Maidanului, sînt de acord că manipulări au fost din diferite
părţi, deşi nu văd care ar putea fi interesul Kremlinului în existenţa Maidanului ca
atare. Maidanul a fost organizat de către Liovocikin, şeful administraţiei lui
Ianukovici, cu scopul de a-l submina pe cel din urmă. Ulterior Maidanul a fost folosit
de catre Ianukovici însuşi pentru a reduce influenţa Kremlinului care a crescut mult
după ce Putin i-a oferit lui Ianukovici un sprijin financiar pe 17 decembrie (nu se pot
altfel explica legile de tristă faimă din 16 ianurie). Aceste manipulări nu înseamnă că
Maidanul n-a exprimat dorinţele reale ale unei părţi considerabile a societăţii
ucrainene. Însă, m-am referit la perioada finală a Maidanului, anume la evenimentele
din 18-22 februarie. Jocul americanilor împotriva acordului din 21 februarie este bine
documentat prin faimoasa frază a doamnei Nuland (“Fuck the EU!”), iar analiza
detaliată de Kacianovskii demonstrază că împuşcăturile au fost coordonate de opoziţie
(şi analiza asta trebuie luată în serios deoarece vine de la un specialist cu acreditare
serioasă, care de altfel este un critic confirmat al Kremlinului).

În privinţa relaţiilor între Rusia şi ţările vecine din spaţiul post-sovietic, nu pot nega că
politica recentă a Kremlinului a provocat cîteodata vechile frici faţă de Rusia sovetică
sau chiar cea taristă. Sînt de acord că deseori ruşii au înteles rău atitudinile
moldovenilor, georgenilor şi ucrainenilor faţă de relaţiile bilaterale. Memorandul
Kozak ne oferă într-adevăr un exemplu foarte potrivit de gestionare proastă de către
Kremlin a relaţiilor cu Moldova. Evident, evenimentele din 2014 în Ucraina au
intensificat şi mai tare suspiciunile vecinilor Rusiei. Folosirea puterii militare confirmă
slăbiciunea „puterii moi” operate de Rusia şi subminează posibilitatea ulterioară de
influenţă paşnică din partea sa. Însă cum se explică faptul că „puterea moale” a Rusiei
în spaţiul post-sovetic este aproape întotdeauna mai slabă decît puterea moale aplicată
de SUA sau UE, în pofida faptului că spaţiul post-sovietic rămîne pînă azi în mare
măsură un spaţiu rusofon. Eşecul Rusiei post-sovietice de a oferi un model social
atrăgător pentru vecinii săi este doar una dintre cauze. Nu mai puţin important este
rolul elitelor politice ucrainene, georgiene sau moldovene. Rezultatele guvernării lor în
perioda post-sovietică sînt deseori încă mai dezastruoase decît rezultatele guvernării
ale elitelor post-sovetice ruse. Pentru a se justifica inaintea alegătorilor şi a-şi asigura
sprijinul occidental ei se referă întotdeauna la trecutul post-sovetic sau la politica ostilă
din partea Rusiei contemporane. Se poate spune că dacă Rusia ostilă n-ar fi existat ea
ar fi trebuit inventată. Pentru a explica cum o astfel de retorică primitivă poate
funcţiona atît de mult timp nu pot să trec cu atenţia peste rolul elitelor intelectuale din
ţările respective. Eu cunosc destul de bine părerile tale politice şi înţeleg că ele n-au
putut să-ţi aducă granturi occidentale şi că tu le-ai cîştigat datorită calităţilor ştiinţifice
ale proiectelor tale. La fel a fost şi în cazul meu. Dar cît de des tinerii intelectuali din
ţările post-sovietice îşi vînd opiniile politice pentru a nimeri mai uşor la un stagiu de
ceretare vest-european sau american? Şi este clar că atitudinile ostile faţă de Rusia sînt
mult mai populare în Occident decît atitudinile critice faţă de un guvern dintr-o ţară
post-sovietică care se reclamă de la valorile europene. O atitudine anti-rusă nu
dăunează carierei nimănui nici în occident, nici în Ucraina, nici în Moldova.

Petru: Victor, într-adevar ne apropiem de un spaţiu comun de dialog, în care ne putem

întelege fără ca punctele noastre de vedere să coincidă.

In privinţa „puterii moi” (soft power), cred că şi Rusia a încercat pîrghii de influenţă
de acest gen, prin poziţionarea ei „strategică” pe care a avut-o în plan economic, de
piaţă dominantă pentru produsele agricole ale acestor ţări (Ucraina, Moldova, Georgia)
şi de unic furnizor de energie. Observăm că şi Rusia îşi ajustează oferta în funcţie de
gradul de cooperare al ţării din vecinătatea apropiată. Numai că, după cum se poate
observa în cazul embargoului la vinuri (impus Georgiei şi Moldovei, dar abolit pentru
Găgăuzia pro-moscovită), strategiile de influenţă de acest fel poartă un caracter mai
direct decît cele operate de instituţiile occidentale, chiar şi Banca Mondială şi FMI,
între altele. Cred că modelul de relaţie pe care Rusia îl adoptă acum faţă de ţările din
vecinătatea apropiată este cumva mai asemănător cu cel al occidentului faţă de fostele
sale colonii, faţă de care, se ştie, strategiile de presiune şi influenţă sînt, de regulă, mai
puţin sofisticate decît cele pe care SUA şi UE le adoptă faţă de Europa de est, de
exemplu.

Cred că îţi dau cel putin parţial dreptate în privinţa strategiei occidentului de „soft
power” în Europa de est prin cucerirea elitelor din aceste ţări, inclusiv şi prin atragerea
acestora din punct de vedere material (prin oportunităţi de angajare în programe,
proiecte, granturi finanţate de instituţii occidentale). Acelaşi argument, numai că
aplicat dintr-un unghi ideologic diferit, este folosit şi de elitele conservatoare de la noi.
Din punctul lor de vedere, tinerii intelectuali „mondializaţi”, cu studii în afară, cu
capacităţi de „grantwriting” şi „fundrasing” pe lîngă instituţiile donatoare occidentale,
sînt, în percepţia lor, nişte „vînduţi” unor valori şi interese contrare intereselor şi
valorilor perene ale naţiunii etc. Sînt de acord cu faptul că studiile peste hotare şi
oportunităţile de angajare în programe occidentale au favorizat o ruptură generatională
şi, am putea spune, epistemologică. Numai că ar trebui să examinăm mai atent care
sînt „valorile” şi „interesele” instituţiilor occidentale donatoare. Să luam, drept
exemplu, arhetipul acestor instituţii: Fundaţia Soros (Open Society Foundations).
Principiile ideologice ale acestei fundaţii sînt croite după ideea de „societate deschisă”
a lui Karl Popper, care însumează de fapt valorile democraţiei liberale: pluralism,
gîndire critică, participativitate, am putea adăuga împuternicirea minorităţilor etc. şi
care sînt opuse valorilor „societăţii închise” (autoritare, paternaliste etc.). Am putea
spune că occidentul a reuşit, prin Soros, să convertească o minoritate activă de tineri
intelectuali din Europa de est, dîndu-le burse şi acces la un anumit tip de cunoaştere.
Dar există şi cealaltă parte a medaliei, aceea a valorilor „pieţei libere”, în fapt ale
capitalismului. Popper nu a legat niciodată valorile societăţii deschise de cele ale
capitalismului, dar Friedrich von Hayek a făcut-o, iar noi ştim cu toţii că Soros şi-a
făcut miliardele vînzînd şi cumpărînd… bani (aproximativ la fel cum o fac astăzi la noi
Filat şi Plahotniuc). Prin urmare, am putea presupune că valorile societăţii deschise au
servit drept paravan şi „ideologie de camuflaj” pentru un capitalism destul de lipsit de
scrupule. Ceea ce vreau să spun este că succesul „puterii moi” occidentale în cucerirea
Europei de est a fost asigurat în parte şi graţie strategiei sale de cucerire a elitelor prin
valori liberale, nobile, pe lîngă modelul atractiv de bunăstare (şi consum) al statelor
occidentale. Conversiunea la aceste valori se face cu atît mai uşor în condiţiile în care
mai primeşti şi o bursă cu care poţi studia, lucra, trăi şi creşte capitalul şcolar şi social
pentru a-ţi asigura propriul succes.

Şi totuşi aş vrea aici să mă întorc la valorile „societăţii deschise”. Mulţi foşti şi actuali
bursieri s-au convertit la aceste valori, le-au „interiorizat” profund, trup şi suflet. Şi
chiar au devenit toleranţi, pluralişti şi critici… inclusiv faţă de valorile „pieţei libere”
şi ale civilizaţiei occidentale. Mai mult decît atît, dar şi în mediile universitare foarte
mainstream din SUA, de exemplu, există oameni foarte critici faţă de sistemul
american. Şi nu doar în California, unde am avut norocul să fiu recent, ci şi în alte
state. Există lucrări de istoria Rusiei scrise de cercetători americani, care prezintă un
tablou foarte fin, mult mai nuanţat decît acela propus de discursul istoric dominant din
Rusia şi din regiune. Există dezbateri între diverse şcoli. Spun lucrurile astea, pe care
tu le ştii prea bine, doar pentru ca să amintesc că rolul elitelor convertite în Europa de
est de către instituţiile occidentale este în general neomogen şi neunivoc. Aceştia ar
putea fi nişte profitori ordinari, dar şi niste critici autentici ai sistemului pe care îl
locuiesc, dar şi ai sistemului sau sistemelor occidentale.

În sfîrşit, sînt de acord cu tine în privinţa faptului că occidentul a acceptat să servească

drept paravan pentru nişte guverne în general incompetente şi corupte, doar pentru
faptul că erau pro-europene şi prin urmare anti-ruse. De acord, numai că am impresia
că strategia UE şi a instituţiilor occidentale se schimbă şi pe fundalul atractivităţii tot
mai mari a spaţiului UV în rîndurile unor pături largi de oameni sărăciţi şi
dezmoşteniţi de actualul sistem şi care îşi doresc bunăstare şi stabilitate, renunţînd cît
mai grabnic la independenţă şi la visul european, tot mai irealizabil. De acum încolo,
cred că instituţiile europene donatoare vor fi mai interesate să intervină cu o mînă mai
fermă în supervizarea reformelor recomandate de acestea, tocmai din cauza riscului de
revanşă a Rusiei, şi asta cu acordul unei părţi importante a populaţiilor acestor foste
republici sovietice.

În aceste condiţii de lupte pentru hegemonie între Rusia şi Occident, prin mijloace
militare şi prin soft power, mă întreb ce ar trebui să facă ţările „tampon” din
„vecinătatea apropiată”. Ele se grăbesc să-şi facă „alegerea”. Dar este oare posibil să
faci o „alegere” potrivită, valabilă pentru toţi? Numai că aici cred că ajungem în albia
unei alte discuţii.

Victor: Sînt de acord în linii mari cu analiza ta a „puterii moi” a Occidentului în

Europea de Est. Aş spune că valorile care atrag tinerii moldoveni, ucraineni etc.
reprezintă o combinaţie foarte reuşită a libertăţii individuale şi a unui anumit confort
material. Sînt atraşi la urma urmei de nişte valori burgheze şi se poate spune că
„atracţia Occidentului”, atît de răspîndită în Europa de Est, provine de fapt din dorinţa
de a accede la clasa de mijloc globală. Trebuie să spun că critica „atracţiei
Occidentului” faţă de tinerii est-europeni este exprimată nu doar de către elitele
conservatoare din ţările respective, dar şi de către unii intelectuali de stînga din
Occident. Mă refer mai ales la un interviu cu Alain Badiou din martie 2014, în care
filozoful francez comentează evenimentele de pe Maidan şi zice că est-europenii îşi
doresc un Occident capitalist şi neoliberal, pe cînd el, Alain Badiou, doreşte ca acest
Occident să înceteze.
Din punctul de vedere al dezvoltării istorice a societăţii capitaliste, succesul „puterii
moi” al Occidentului în Europa de Est nu reprezintă nimic nou, aşa cum cooptarea
minorităţilor active din clasele de jos a servit întotdeauna la prevenirea reorganizării
societăţii pe principii egalitare. Procesul de cooptare a aşa numitei „aristocraţii
muncitoreşti” pe care am putut să-l observăm în mijlocul secolului al 19-lea în Marea
Britanie se repetă acum la nivel mondial. El va reuşi atît timp cît clasele de jos la nivel
mondial vor rămîne fără organizare proprie, ceea ce ar juca acelaşi rol pe care partidele
social-democratice şi sindicatele naţionale l-au jucat la sfîrşitul secolului al 19-lea
cînd, sub presiunea lor, s-au pus bazele statului social în Europa de vest. În lumea de
azi, acelaşi efect poate fi atins prin adoptarea de către guverne a unei politici
keynesiană, care ar deveni necesară atunci cînd vom avea o competiţie geopolitică
reală între mai multe centre de putere. Acesta îmi pare că este sensul conflictului
geopolitic actual pentru un om de stînga clasic.

Sociologia și critica socială: epuizare sau

reînnoire?
 Luc Boltanski
 

Epuizarea criticii?

În ceea ce privește critica, în sensul în care termenul este înțeles în cadrul curentelor ce
se reclamă de stânga, problema principală pe care ar trebui, după mine, să o abordăm,
este cea a efectelor sale slabe în situația istorică în care ne aflăm la momentul actual [1].
Este, de asemenea, într-un sens invers, problema reacțiilor primejdioase și a derivelor
spre poziții venite dinspre extrema dreaptă cărora le putem, cel puțin în parte, atribui
ineficacitatea criticii de stânga. Să adăugăm că aceste derive afectează nu doar grupuri
și mișcări deja poziționate la dreapta, dar şi actori, individuali sau colectivi, care,
afirmându-se mereu drept „de stânga”, tind de fapt, și, cel mai des într-un mod tacit, să
influențeze dispozițiile politice ale acestora astfel încât să incorporeze,
reinterpretându-le, tematici care, cu ceva timp în urmă, ar fi fost considerate tipic
reacționare. Dacă admitem că culoarea politică a unei epoci depinde, într-o largă
măsură, de limitele care constrâng câmpul a ceea ce se poate spune public sau, din
contra, a ceea ce trebuie să fie trecut sub tăcere sau eufemizat, acesta este deci
ansamblul problematicii astăzi dominante – sau, dacă dorim, „hegemonice”[2] –
afectate de eșecul formelor critice ce au marcat, mai ales odată cu dezvoltarea mișcării
muncitorești, identitățile și poziţiile contestatare.

Ineficacitatea criticii este în mod particular manifestată în cazul criticii capitalismului.

Aceasta din urmă, la care științele sociale au contribuit pe larg, a fost foarte activă pe
parcursul deceniilor 1960-1970, apoi s-a văzut practic redusă la tăcere pe durata
următoarelor două decenii.

Tăcerea criticii în anii 1980-1990

Ar conveni mai întâi să fie analizate în mod detaliat și precis cauzele acestei epuizări.
Cea mai evidentă cauză este, bineînțeles, colapsul credințelor până acum investite în
necesitatea și posibilitatea unei revoluții de sorginte comunistă, oricare ar fi sensul
precis dat acestui termen (păstrând, de exemplu, disctincția între un comunism de stat
și un comunism al consiliilor). Acesta este asociat declinului, însă nu unuia relativ ca
înainte, ci, într-un fel unuia absolut, în raport cu speranțele plasate în țările aşa-zise ale
„socialismului real”. Sau în raport cu speranța pusă în capacitatea regimurilor politice
care erau la putere în aceste țări și se reclamau, într-un mod cu totul abuziv, drept
„comuniste”, de „a se reforma”, altfel spus, în special, de a se debarasa de teroare.

Dar investigarea cauzelor declinului criticii în anii 1980-2000 nu se poate opri doar la
această unică explicație. Fără îndoială, explicația dată ar trebui să acorde o importanță
echivalentă reușitei manevrelor multiple prin care capitalismul a reușit, începând cu
sfârșitul anilor 1970, să depășească dificultățile pe care le-a întâmpinat pe parcursul
anilor ce au precedat și i-au urmat evenimentelor din mai 68. Printre aceste dificultăți,
trebuie menționate diminuarea productivității, creșterea rolului sindicatelor, extinderea
revoltelor în rândul muncitorilor numiți „terțiari” și răspândirea contestării studențești,
dar mai ales micșorarea părții ce le revenea acționarilor în partajarea valorii adăugate.
Capitalismul a reușit să găsească o nouă forță, eliberăndu-se de compromisurile pe
care a fost nevoit să le facă după al Doilea Război Mondial, cu statele-națiune și, de
asemenea, într-o anumită măsură, cu forțele ce se reclamau din partea mișcărilor
muncitorești.

Aceste deplasări ale capitalismului — ar dura prea mult să le reamintim aici în detaliu
— au avut drept efect nu doar relansarea profiturilor acționarilor și producerea unor
noi inegalități, dar, de asemenea, erodarea profundă a sindicatelor și, în general, a
mișcărilor muncitorești. Ele au permis, de altfel, mai ales prin intermediul
delocalizărilor și al industrializării finanțelor, să elibereze capitalismul de dubla
constrângere ce apăsa până atunci asupra sa. Având în vedere, pe de o parte,
constrângerea muncitorească, diminuată prin restructurările de întreprindere,
externalizarea și șomajul și, pe de altă parte, constrângerea fiscală, pe care o suportase
în timpul compromisurilor cu statul social.

O revenire a criticii în anii 2000?

Cu toate acestea, reducerea criticii la tăcere, pe care tocmai am invocat-o, a fost de

scurtă durată. La sfârșitul anilor 1990 și cu precădere în anii 2000, critica
capitalismului a redevenit foarte activă. Asumându-și sarcina de a înțelege noile
structuri manageriale globalizate și modurile de guvernamentalitate ce le-au fost
asociate, inclusiv la nivel local, ea a luat mai ales forma unei critici a liberalismului și
a neoliberalismului, înțeles ca o patologie a capitalismului, mai curând decât a revizuit
critica capitalismului ca atare și reflecția asupra alternativelor sale. Această nouă
critică a neoliberalismului s-a văzut confirmată și stimulată de criza din 2007-2008.

Dincolo de acest lucru, trebuie însă recunoscut că aceste numeroase și adesea

pertinente cercetări critice nu au afectat decât într-un mod foarte limitat procesele și
dispozitivele ce concurează la formatarea realității istorice, fie că acestea ar fi de ordin
politic, economic sau cultural. Şi aceasta fie că ne uităm de jos în sus sau de sus în jos.

Privite de jos, aceste cercetări nu au găsit realmente ecou în sânul mișcărilor sociale.
Acestea din urmă, fie că s-au menținut pe pozițiile moștenite din trecut, care le-au
însoţit declinul, fie nu au reușit să se constituie sub forme originale și ofensive. O
atestă, de exemplu, dificultățile cu care se confruntă asociațiile și mișcările de
muncitori precari în încercarea lor de a dezvolta coordonări susceptibile să le ofere o
identitate și o pondere colectivă și să le sporească propria lor forță în raporturile de
forțe cu angajatorii (inclusiv, cu statul). Am asistat la momente de efervescență
colectivă ce reflectă o nemulțumire generală și foarte profundă. Dar ele au avut un
caracter sporadic și nu au generat, la moment, structuri contestatare stabile.
Privite de sus, altfel spus printre instanțele de la conducere, indiferent dacă acestea se
reclamă de dreapta sau de stânga, temele și cuvintele criticii au fost frecvent
împrumutate, dar fără ca ele să modifice într-un mod real și durabil politicile aplicate.
În gura liderilor, cuvintele criticii nu au rămas decât nişte articulații verbale.

Scrieri și cuvinte critice, reclamându-se deseori de la filosofia socială sau de la

științele sociale, dar în egala măsură, de la literatură, au fost citite și ascultate. Ele și-au
găsit — după cum am spus — un public. Însă, fără a reuși să schimbe realitatea nici de
jos, nici de sus, critica a devenit un gen literar alături de multe altele și chiar un fel de
disciplină universitară. Cu toate acestea, chiar izolată în arena campusului, rolul său a
rămas marginal. O atestă, mai ales, impactul slab al curentelor economice numite
heterodoxe care, în cele din urmă, iau rareori forme radicale capabile, totuși, să agite
puterea de main stream economic, însă ale căror idei majore, dincolo de aceasta, au
contribuit pe larg la formarea dispozitivelor economice cărora le imputăm, nu fără
motiv, anumite aspecte dintre cele mai devastatoare ale crizei prezente.

A înțelege eșecul criticii

Nu poate avea loc o veritabilă relansare a criticii în cazul în care cauzele ineficacității
sale actuale nu sunt cu atenție analizate. Putem sugera câteva piste.

Menționăm, într-o perspectivă de jos, ruptura, nouă în istoria ultimilor două secole —
precum subliniază Razmig Keucheyan[3] —, între gânditorii critici (cel puțin, cei mai
mulți dintre ei) și mișcările sociale. Unei perioade în care gândirea critică se dorea mai
întâi o punere în formă și o interpretare a revendicărilor rezultate din mișcările sociale,
i-a succedat o autonomizare a criticii, considerată aproape un fel de artă ce-şi găseşte
propria finalitate în ea însăși. O critică de dragul criticii, precum se vorbește despre
„artă pentru artă”, adesea arogantă și închisă în dezbaterile interne ale câmpului critic,
cu tensiunile sale între gânditori concurenți. Nebuloasa critică a luat astfel forma
paradoxală a unei „avangarde” de maeştri gânditori (formă care, cu toate acestea, a fost
pusă sub semnul întrebării după mai 68), dar fără ariergardă și fără trupe.

Într-o perspectivă de sus, în ceea ce privește înțelegerea statutului actual al criticii, fără
îndoială ar trebui să atragem atenția asupra noilor forme de guvernamentalitate care s-
au stabilit pe parcursul ultimilor decenii. Una din specificitățilemodului de dominație
gestionară care s-a configurat în Europa constă, mai cu seamă, în capacitatea de a
tolera critica cu condiția, mai precis, ca ea să rămână limitată la ordinea discursului
fără ca urmările sale practice să fie măcar luate în seamă. Formelor de putere de
altădată, care se temeau de critică, și care, prin aceasta, căutau să o împiedice, li s-au
substituit moduri de guvernare capabile, pe de o parte, să incorporeze anumite
elemente ale criticii, atent selecționate, și mai ales de a-i prelua vocabularul. Iar, pe de
altă parte, să-i opună continuu proba considerată realistă anecesității, altfel spus a unei
realități sensibil guvernate de forțe, a căror natură totalmente sistematică și
impersonală ar consta în faptul că ar fi iresponsabil și inutil de a încerca să i te
sustragi.

În această logică, cei care se proclamă responsabili de modul în care decurg lucrurile

și a căror voințe se manifestă cu eficacitate bazându-se pe dispozitivele polițienești
(termenul fiind adoptat într-un sens larg sau, dacă dorim, foucaldian) pot legitima
intervențiile lor folosind un dublu limbaj. Altfel spus, afirmând, în același timp, că ei
răspund de totul, și că ei nu sunt, de fapt, responsabili de nimic, puterea care le-a fost
încredințată, mai ales prin sufragiu universal, le dă singura sarcină rezonabilă de a
însoţi efectele forțelor sistemice care se impun asupra lor înșiși, așa precum ele se
impun „tuturor”. Lucru valabil, bineînțeles, mai ales, atunci când aceştia se reclamă de
stânga, și o fac cât mai bine posibil, adică cu cea mai multă „umanitate” posibilă față
de cei numiți de acum înainte „cei mai săraci”, care sunt primii care suportă povara
măsurilor pe care ei le adoptă.

Spre deosebire de modurile clasice de dominație, ușor înclinate spre brutalitate, aceste
noi forme se caracterizează așadar printr-o inteligență mult mai acută a mecanismelor
puterii, care îşi trag originea, cel puțin în parte, din științele sociale cele mai
sofisticate, adesea incorporate în dispozitivele de management. Ea permite acestor
puteri, nu doar să se mențină opunându-se schimbărilor, dar să facă din schimbările
tratate, în același timp, de parcă s-ar impune ca rezultat al unei necesități externe și ca
expresie a unei voințe bazate pe competența experților, instrumentul cel mai eficace al
dominației[4].

Critica neo-capitalismului
Unul dintre efectele pozitive ale criticii neoliberalismului, în modul în care această
critică s-a manifestat pe parcursul ultimilor zece ani, a fost punerea în lumină a
schimbărilor introduse în funcționarea statului și a serviciilor publice prin importul de
logici manageriale (precum benchmarking, contabilitatea analitică, contractualizarea
relațiilor dintre actori, angajarea temporară și precară etc.). Aceste logici, inventate și
implementate inițial în marile întreprinderi globalizate, deseori de origine anglo-
saxonă, au fost apoi adaptate la gestiunea publică în Marea Britanie sub guvernarea lui
Margaret Thatcher, înainte de a fi preluate în Franța, cu precădere începând cu anii
2000[5].

Însă acestei critici i se poate reproșa, cu toate acestea, faptul de a fi căutat, într-un
anumit număr de cazuri, să identifice schimbările aflate în proces de desfășurare,
opunând derivelor actuale ale statului o viziune reconstituită post factum și idealizată,
ale formelor statului ce ar fi precedat în Franța importarea „new public management”.
Acest lucru se întâmplă cu prețul unei uitări a numeroase, și adesea pertinente, critici
ale statului ce au fost avansate, mai ales în cadrul științele sociale, în anii 1960-1970,
altfel spus, înainte de turnura neoliberală[6].

Efectele negative ale acestei amnezii selective și ale acestei reconstrucții a unui model
idealizat al statului francez „republican”, văzut ca o incarnare a binelui comun,
presupus că ar fi precedat derivele actuale ale statului, colonizat de logicile neo-
liberale importate dinspre țările anglo-saxone prin instituțiile europene de la Bruxelles,
au fost, în parte, de două tipuri.

Ele au reorientat, pe de o parte, critica capitalismului pe opoziția între privat și public,

între logicile manageriale, pe larg defăimate, și logicile statului[7], presupuse a fi fost
chemate a juca un rol salvator, nu, bineînțeles, opunându-se capitalismului, ci
„încadrându-l”, mai exact „moralizându-l” (de parcă capitalismul ar putea suporta un
alt regim moral decât liberalismul economic). Or, aceasta înseamnă a ignora faptul că
actuala criză este, deopotrivă, o criză a capitalismului și o criză a statului.
Capitalismul pare să fi depășit, pentru moment, situația de criză, în care se zbate de
mai multe decenii, transferând criza asupra societăților, păstrând conjuncția actuală a
unui capitalism înfloritor și a unor societăți din ce în ce mai inegalitare, măcinate de
șomaj și precaritate.

Situația de dezechilibru în care capitalismul se vede prins rămâne, totuși, persistentă,

provocând, la rândul său, o criză a formei statului, caracterizată, cu precădere, de
dificultatea crescândă a statelor de a face efectivă și credibilă exigența de suveranitate
care constituie, cu toate acestea, fundamentul legitimității lor. Dezvoltarea
capitalismului, la nivel mondial, și cea a formei statului-națiune au fost — precum o
demonstrează multiple analize istorice —, deopotrivă relativ independente și
concomitente. Aceste două tipuri de entități, prima, fondată pe fluxuri delocalizate, a
doua peteritorii protejate de frontiere naționale, și presupuse a fi omogene, au
întreținut întotdeauna relații complexe. Ele au fost marcate, indisociabil, de cooperare
și de conflict, în funcție, mai ales, de capacitatea statelor de a percepe impozit, nu doar
persoanelor, dar şi, mai ales, societăților, indiferent dacă acestea ar fi orentate spre
industrie, comerț sau finanțe. În situația prezentă, în mare măsură, tocmai găsind
mijloacele de a se sustrage impozitului, capitalismul a reușit să depășească criza care îl
afectează, transferând-o asupra statelor al căror principiu de suveranitate este pe larg
fondat pe necesitatea în care aceste state sunt nevoite să recurgă la împrumut pe piețe
financiare. Or, nicio perspectivă credibilă nu permite de a gândi că statele ar fi
actualmente în măsură să modifice această situație în propriul lor avantaj, și nici, de
altfel, că ele ar fi realmente dispuse să o facă, dincolo de urările pioase livrate la
încheierea marelor forumuri internaționale.

Deriva criticii liberalismului economic spre critica liberalismului politic

Al doilea tip de efecte exercitate de modul în care, în mai multe cazuri, a fost realizată
critica neoliberalismului, a constat în a deschide calea spre o deplasare, de la
critica liberalismului economic la o critică generalizată aliberalismului politic, care
constituie, cu toate acestea, o moștenire în parte de nedepășit a democrațiilor moderne
și, de fapt, în egală măsură, a stângii, inclusiv în expresiile sale cele mai radicale. În
Franța, acest antiliberalism a fost deseori deghizat sub idiomul de republicanism. Două
tipuri de critici ale liberalismului au tins astfel să se întâlnească, consolidându-se una
prin alta. Prima, venită dinspre stânga, care pune accent pe inegalitățile sociale
generate de logicile economice liberale. A doua, venită dinspre dreapta tradiționalistă,
care pune în prim plan critica libertăților individuale în numele unor exigențe de natură
moralistă și/ sau naționalistă, adesea exprimate într-un limbaj organicist și populist.

Din această întâlnire este pe cale să apară ceea ce se poate califica drept noua ideologie
dominantă sau un neo-conservatism à la française. Acesta e marcat, deopotrivă, de
anticapitalism (spre deosebire de neo-conservatorismul american), de moralism și de
xenofobie. Această ideologie se concentrează, în mod cvasi-obsesional, asupra
problemei identității naționale, marcând opoziția între poporul adevărat (și bun) al
Franței și emigranții din suburbii, amorali, violenți, periculoși și, mai ales, dornici să
profite abuziv de „beneficiile” care decurg din ce mai rămâne de la statul-providență.
Acest soi de neo-conservatorism reclamă consolidarea formelor culturale celor mai
„nobile” (cărora le sunt opuse „elucubrațiile” contra-culturii) și denunță slăbiciunea
democrațiilor, a căror toleranță ar degenera în laxism, având drept consecință cererea
unei reactivări a forțelor polițienești.

Această ideologie, în expresiile sale cele mai marcate, este, bineînțeles, cea pe care o
vehiculează partidele de extremă dreapta, precum Frontul Național. Însă trebuie admis
și faptul că ea tinde să contamineze, sub forme mai eufemizate, multe discursuri și
practici care se reclamă nu doar de dreapta tradițională, dar, de asemenea, într-un
număr deloc neglijabil de cazuri, de stânga. Iar aceasta se manifestă nu doar în luările
de cuvânt ale reprezentanților politici, dornici de a seduce alegătorii potențiali care tind
să le scape, dar de asemenea, ceea ce e şi mai îngrijorător, în anumite manifestări ale
stângii intelectuale.

O dovedesc numeroase texte, publicate în ultimii ani, la granița dintre filosofia socială
sau politică și științele sociale, care pun accentul pe cercetarea necesară a „limitelor”;
pe exigențele „traiului în comun”, considerat exclusiv dintr-un punct de vedere moral
(cel al „politeței”) și nu din perspectiva condițiilor efective de realizare; pe efectele
nocive ale criticii (despre „tot şi despre nimic”). Sau, la fel, pe identificarea necesară a
„adevăratelor noastre valori”, „noi”-ul în cauză fiind, de obicei, învăluit în ceață,
putând face implicit referință, uneori, la „noi occidentalii”, alteori la „noi naționalii”,
sau la „noi intelectualii, purtători ai unui patrimoniu ancestral” într-o lume condamnată
la dezastru. Nu suntem prea departe de lamentările à la Spengler despre „declinul
Occidentului”, atât de des preluate în anii 1930 în sânul dreptei fascizante.

Unui anumit timp, cel al anilor 1960-1970, preocupat să deconstruiască valorile

tradiționale, etichetate drept „burgheze” și, de asemenea, pe larg descalificate din
cauza îmbarcării lor de către regimurile fasciste, clericale sau vichyste (și, de altfel, şi
staliniste), i s-a substituit astfel o perioadă de restaurare a valorilor. Aceasta din urmă
își găsește sprijin în denunțarea, cvasi unanimă, a presupuselor prejudicii atribuite
evenimentelor din mai 68, acuzate de a fi răspândit dispreţul față de instituții,
moșteniri și chiar faţă de adevărul sfânt, care ar trebui apărat contra efectelor nocive
ale „relativismului”, de care științele sociale, apărute în cursul anilor 1960-1970, au
fost considerate în mare măsură responsabile.

Pentru a o spune reluând anumite categorii propuse în Noul spirit al capitalismului[8],

ofensiva istorică purtată vreme de treizeci de ani contra criticii de stânga, denunțată
drept stângism iresponsabil, s-a desfăşurat în două etape. Într-o primă fază, la sfârșitul
anilor 1970 și în anii 1980, este vorba cu precădere de critica socială, adusă de
mișcările muncitorești, cea care a constituit adversarul privilegiat. Ofensiva s-a bazat,
în esență, pe o denunțare a „colectivismului” și pe argumente ce făceau referință la
necesitatea economică, dar, de asemenea, și pe o concepție îngustă și formală a
democrației. Această ofensivă contra criticii sociale a mers mână în mână cu o relativă
toleranță, cel puțin de fațadă, față de ceea ce am numit — în Noul spirit… — critica
artistică. Dar, odată ce mișcările sociale s-au văzut reduse la neputință, ofensiva contra
realizărilor evenimentelor din mai 68 a avut loc, de data aceasta, în numele moralei,
familiei, națiunii, culturii și efortului. Această ofensivă s-a redirecționat astfel contra
criticii artistice, altfel spus, contra cerințelor de emancipare și a exigențelor libertare
care au fost, începând cu secolul al XIX-lea, apanajul mai cu seamă al mișcărilor
intelectuale sau artistice (întâi de toate, suprarealismul și situaționismul).

Reînnoirea criticii sociale

O relansare a criticii trebuie, după mine, să pornească de la o aprofundare a

diagnoscticului pe care tocmai l-am schițat — pe care unii nu vor înceta, fără îndoială,
să-l considere schematic și dezinvolt —, altfel spus, de la o analiză a rațiunilor datorită
cărora critica se află, astăzi, constrânsă în arenele universitare, și este într-o poziție
defensivă, unul dintre efectele căreia constă în a inhiba forța sa de afirmare.

Această relansare presupune, pe de o parte, că reflecția critică se apropie de

experimentări sociale actuale cele mai inovatoare și cele mai radicale, mai cu seamă,
de cele ce angajează persoanele în căutarea unor noi forme de viață, de cooperare (de
forme cooperative) și de luptă. Astfel de experimentări există, desigur, chiar dacă ele
găsesc rareori un releu în presă sau în literatura eseistică. Acest lucru necesită ca
cercetătorii și analiștii dispuşi să se asocieze proiectelor critice să-și facă modest
treaba, altfel spus, în mod concret, să abandoneze contemplația fascinată a
televizorului, unde „mizeria lumii” capătă o reflectare distorsionată, pentru a ajunge la
lucrurile însele. Aceasta înseamnă că ei vor întreprinde sau vor urmări studiul empiric,
nu doar al condiției care este, astăzi, a celor mai defavorizați, ci, deopotrivă, al noilor
dispozitive de putere și al celor care le-au investit. Aceasta presupune, la modul
concret, să se dezvolte cercetări — care, ar trebui admis, devin din ce în ce mai dificil
de realizat în raport cu centrele de putere tot mai închise —, asupra noilor contururi ale
claselor dominante, înrădăcinate în acelaşi timp la nivel local și global.

O abordare de acest tip nu poate reuși decât dacă ea nu își propune să ia drept obiect
analiza critică simultană a celor două forțe care, începând cu secolul al XIX-lea, au
jucat un rol istoric preponderent. Şi anume, pe de o parte, cea a capitalismului și a
evoluțiilor sale recente, și, pe de altă parte, cea a formei statului-națiune. Aceste două
moduri de guvernare, în interacțiune una cu alta, se află deopotrivă la apogeul puterii
lor și în acelaşi timp într-o criză profundă. Travaliul de reflecție critică ar trebui, cu
prioritate, să-și stabilească drept obiectiv schițarea contururilor lumii locuibile ce s-ar
putea prezenta în urma acestor crize. El ar reuși — după mine —, pornind de la
problema, clasică în sociologie, a regulilor și a sancțiunilor şi, mai precis, cea a
inegalităților față de sancțiuni și față de reguli — fie că e vorba de legi adoptate de
state sau de norme de „bună conduită” promovate de către instanțele de management
—, inegalități care sunt pe larg principiul unui mare număr de alte asimetrii pe care le
generează instanțele ce stau la baza selecției sociale. Inegalitățile se referă, de
exemplu, la problema proprietății și, în egală măsură, la cea a atribuției realizărilor, fie
ele lăudate pentru reușita lor sau tratate drept eșecuri [9].

Sarcina pe care am invocat-o este dificilă, în mod particular pentru socilogie, în

măsura în care formele originale ale acestei abordări disciplinare, armatura sa
conceptuală și chiar proiectul său au fost legate, la sfârșitul secolului XIX, de
dezvoltarea statelor-națiune și de cea a modalităţilor industriale ale capitalismului.
Altfel spus, dacă își propune să devină sau să redevină realmente critică, sociologia
trebuie să intreprindă, totodată, un travaiu de autoreflecție. Aceasta, mai întâi, pentru a
se elibera de sarcinile de expertiză la care instanțele puterii intenționează să o limiteze.
Dar, de asemenea, sau mai cu seamă, pentru a-și reelabora profund conceptele și
limbajul, astfel încât să-şi redobândească instrumentele — de ordinul deopotrivă al
capacității tehnice și al legitimității intelectuale — necesare pentru a reelabora cadre
globale de analiză.
Cadre de acest tip sunt indispensabile pentru a depăși simpla descriere a stărilor de
lucruri empiric constatate, și pentru a le supune unei evaluari critice. Critica nu poate fi
cu adevărat realizată, decât doar într-un mod foarte limitat, dacă ea nu își propune
mijloacele prin care să examineze evoluția vieții sociale din perspectiva unei poziții
de exterioritate — nici măcar sub forma unei experiențe de gândire. Or, această
exterioritate, de unde situațiile sunt interpretate, adesea pentru a denunța arbitrarul,
puse în relații unele cu altele și totalizate, nu se prezintă niciodată ca un dat, ci trebuie
să fie construită, uneori împotriva evidențelor superficiale, pornind de la un aparat
conceptual original. Doar cu acest preț sociologia va putea să reaproprieze, în noua
ipostază istorică în care ne aflăm astăzi, proiectul fondatorilor acestei abordări, care
constă în a da sens evenimentelor prin a le raporta la totalități[10]. Se pare că niciodată
nu am avut atât de mult nevoie de „mari narațiuni”.

[1]
 Ceea la ce mă refer aici e deci mai puțin slăbiciunea gândirii critice, pe care o
punctează Philippe Corcuff, cât ineficacitatea sa, chiar în cazurile în care ea ar fi
pertinentă (v. Philippe Corcuff, La gauche est-elle en état de mort cérébrale, Paris,
Textuel, 2012).

[2]
 Antonio Gramsci, Guerre de mouvement et guerre de position, Textes choisis et
présentés par Razmig Keucheyan, Paris, La fabrique, 2011, în particular pp. 45-90.

[3]
 Razmig Keucheyan, Hémisphère gauche : une cartographie des nouvelles pensées
critiques, Paris, Zone, 2010.

[4]
 Asupra modului de dominație gestionară a se vedea, în special, Luc Boltanski, De la
critique. Précis de sociologie de l’émancipation, Paris, Gallimard, 2009, pp. 190-202.

[5]
 Pierre Lascoumes, Partrick Le Galèq (eds.), Gouverner par les instruments, Paris,
Presses de Sciences-po, 2005.

[6]
 Pentru o reamintire a acestor critici vezi Pierre Bourdieu, Sur l’État. Cours au
Collège de France, 1989-1992, Paris, Seuil, 2012.

[7]
 Nancy Fraser, Scales of Justice: Reimagining Political Space in a Globalized World,
New York, Columbia UP, 2009.
[8]
 Le nouvel esprit du capitalisme, Luc Boltanski, Eve Chiapello, Gallimard, 1999.

[9]
 A se vedea, la acest subiect, Luc Boltanski, De la critique, op.cit. pp. 213-230.

[10]
 Aurélien Berlan, La fabrique des hommes. Retour sur le présent avec Tönnies,
Simmel et Weber, Paris, La Découverte, 2012.

Neoliberalism is a threat.

Todd MayProfessor of the Humanities,

This question is, for the most part, a precise one. It does not ask whether individual freedom is in general a cause or cure of social problems. It only asks
whether it is more of one or the other in the current context. Moreover, that context is limited to developed countries, which consist mostly of those in
Western Europe, Japan, and the United States. The one imprecision is this: people don't generally pursue individual freedom itself. Rather, they value
individual freedom in order to pursue a variety of ends such as wealth, political expression, travel, social interaction, and so on. And so we might reformulate
the question: in the current context of high-income nations, does the role played by the value of individual freedom contribute to or ameliorate social
problems?

The answer to this question we must also be precise. To one extent or another, individual freedom is a necessary value in order to prevent political abuse and
to preserve individual choice. However, in the current context the emphasis on individual freedom plays a much more deleterious role than it played previous
to, say, 1980. Why is this? Our current context may be summarized by the term neoliberalism. Neoliberalism is a political and economic regime characterized,
as David Harvey (in his book A Brief History of Neoliberalism) among others has argued, by deregulation, privatization, and the withdrawal of the
government from the provision of social services. (We should be careful here, since governments, particularly in the US, have rapidly expanded in one area:
imprisonment.) We can contrast neoliberalism with the previous regime of Keynesianism or welfare state capitalism, in which governments took a more active
role in assuring the welfare of their citizens, although here we must be careful to recognize in particular the racial and gender limitations of this role.

Neoliberalism is a regime of whose central stated value is individual freedom. The rough goal is that the government leaves people alone to pursue their
individual ends without dictating who they should be or what they should do with their wealth. Such a characterization, however, is misleading. In leaving
people alone and without support, in shifting public investment from schools, welfare, and infrastructure to prisons, it not only leaves people to their
individual devices but forces them to use their personal resources as efficiently as possible. Michel Foucault, in his lecture series The Birth of Biopolitics,
argues that neoliberalism helps create what he calls homo oeconomicus, people who are entrepreneurs of themselves, seeing themselves as human capital to
be invested in the most efficient ways they can in order to reap the best return. There is a reason we are motivated to become homo oeconomicus, one that is
independent of the ubiquitous economic discourse that is our current ether. If the pursuits we engage in fail, we expect only (at best) the most minimal
support from the nominal collective of which we are a part. Therefore, we had better use what resources we have as efficiently as possible.

This is the irony of individual freedom in the context of neoliberalism, which is the regime of most of the developed countries—the US and UK most
particularly, but increasingly so elsewhere. The emphasis on individual freedom undercuts its actual expression by placing people in a situation where they
have little more to support them than their own resources. Or again, to be more precise, it puts most people in that situation. Those at the top of the economic
order who benefit from lower tax rates and the general shift of wealth in their direction over the past thirty or forty years have increased freedom. For the rest
of us, however, freedom is diminished. Even where our standard of living has not declined, the withdrawal of public support has placed us in a position where,
rather than using our resources for individual choice, we must instead use them to ensure that we do not fall into the abyss left behind by the demise of the
welfare state.

It is not only individual freedom itself that is threatened by the particular way neoliberalism casts individual freedom. Other social problems are created and
reinforced as well. Materially, public investment in education and infrastructure is threatened by the discourse of individual freedom. Psychologically and
socially, the decline of a sense of collective responsibility in favor of an unrestricted individualism has eroded social solidarity: our fellow citizens are seen not
as fellows but as competitors in a zero-sum game. Economically, as many studies have shown, neoliberalism does not create more wealth but rather shifts it
from the middle and bottom to the top. In all, then, we can conclude that the emphasis on individual freedom in the high-income countries in the current
context of neoliberalism has undercut a variety of social goods, not least among them individual freedom itself.

Freedom for the lion is death for the gazelle.

Simon BlackburnPhilosopher, Cambridge University Philosophy

I am afraid the first question has to be whether there is such a thing as the pursuit of
ever-greater individual freedom. There are certainly people who want freedom from one
constraint or another in the pursuit of one end or another. But then there are also people
who want to put more constraints on each other to prevent the pursuit of some aim.
Some people wear both hats, in different contexts. An economic libertarian who spends
his weekdays campaigning against government interference in the free market, may go to
church on Sunday and rant against gay marriage or the legalization of pot.

Freedom is a word to cherish and savour. Religious freedom, political freedom, freedom
of thought, freedom of speech: all of them noble ideals, all worth fighting for. 'We have
the right to freedom from…' What better words are there to put on a banner? Yet many
freedoms have costs. Freedom for the lion is death for the gazelle. Free cities from speed
restrictions, and you have more dead children. Free employers from factory acts, and you
have more workplace accidents. Free executives from the idea that there is such a thing
as civil society, and you have .1% of Americans taking home more than 12% of the
country's pre-tax income. Free fishermen from quotas, and you risk a future world with
no fish. The cost is an externality, not paid for by the producer or the current consumer,
but stored up for future generations.

Scandinavian countries, which are regularly measured as the happiest in the world, have
relative freedom from poverty, but above all freedom from fear of poverty, since their
substantial welfare floors keep that at bay. They are not, however, free from higher levels
of taxation than other Western nations. The trade-off seems to work for them, just as the
national health service works for the United Kingdom, at roughly half the cost of the US
system per capita, and with better outcomes. Perhaps such trade-offs would not work for
Americans, since one thing nobody is ever free from is the influence of ideas, and
America is permeated by the idea that taxation is theft, that government can't be trusted,
can't work, can't do anything to improve the health, safety, welfare, or happiness of its
people.

So what is the answer to the title question? If a lot depends on which freedom is in
question, so similarly a lot depends on which social ill we have in mind. Inner-city crime?
That is not due to too much freedom, but too little, since nearly all analyses blame it on
ludicrous drug legislation, the failed attempt to block peoples' freedom to live their lives
as they wish. Racial inequality? Again, peoples' inability to shake themselves free of
preconceived notions and stereotypes must take a large share of the blame. Poverty? At
last we have a plausible candidate, in the lifting of banking and other regulations of the
last thirty years. But even there no two economists will agree on cause and effect.
There are freedoms that have no downside. Freedom from ignorance, from the tyranny of
bad ideologies and ideas, freedom from mistrust and insecurity, freedom from fear.
These are unalloyed goods, and their possession by any one individual leaves as much
and as good for any other. They have the nice property, as well, that nobody can possess
them in isolation. They require a whole society and a whole tradition. We should all
pursue freedom from whatever obstacles stand in their way.

Freedom is the architecture of interdependence, not its

alternative.
Jedediah PurdyProfessor of Law, Duke University Society

Suppose you dislike Indiana's notorious Religious Freedom Restoration Act, which
effectively allows businesses to discriminate based on moral disapproval – notably,
against gay people. Would you say the problem with that law is that it exaggerates the
freedom of business owners to choose their customers and employees, or that it curtails
the freedom of gay individuals to shop or work where they choose? Does the law secure
too much freedom, or not far enough?

Put this way, it is clear that the question – more freedom or less? – is ill-posed. Much of
freedom is inherently relative. My freedom to enjoy my property restricts your freedom
to walk where you like. My freedom to keep you out of my store – whether we call it
religious freedom or the freedom of ownership – restricts your freedom to shop.

It's no wonder, then, that much of the history of freedom has taken place in fights over its
meaning. What Adam Smith praised as the "natural liberty" of buying and selling, Karl
Marx denounced as the "unconscionable freedom" of "naked, shameless, direct, brutal
exploitation." Notice, though, that Marx did not deny that what he denounced was
freedom; it was just the wrong kind of freedom. Nor did Marx deny that freedom was the
proper goal of an economy. He looked forward to "the true realm of freedom," where
people would work out of pleasure or love, rather than greed or fear.

The eighteenth-century Whig Edmund Burke had everyone's number when he declared,
in a speech urging conciliation with American rebels, "Abstract liberty, like other mere
abstractions, is not to be found. Liberty inheres in some sensible object." In other words,
the question about freedom is not whether there's more or less of it; it's what people
mean by it.

That said, there are some new things under freedom's sun. First is the proliferation of
claims to freedom, especially from cultural conservatives. Arguments that would once
have been expressed in the language of tradition, community, family, and other
embedded cultural norms are now lodged as claims to "religious freedom." The
controversial Indiana law is not an outlier. The Hobby Lobby corporation's exemption
from a legal obligation to provide contraceptive insurance to its employees, upheld last
year by the US Supreme Court, came under a federal statute to preserve "religious
freedom." Many state laws exempt doctors and nurses from the usual professional
expectation to provide care when the care in question is abortion. Outside the religious
realm, the Affordable Care Act (better known as Obamacare), was almost sunk in 2012 by
a constitutional claim that Congress could not require individuals to buy health
insurance. (Technically, the Supreme Court decision concerned the scope of Congress's
power, not that of individuals' freedom, but the logic and moral impetus of the reasoning
had everything to do with the Bartleby-like freedom to say to a bureaucrat with an
insurance form in hand, "I would prefer not to.")

Of course, the more familiar liberal claims for freedom continue: ideals of autonomy are
still the pivot of the right to abortion, sexual freedom (which led the Supreme Court to
invalidate the country's remaining anti-sodomy laws in 2003), and the libertarian drug
policies that a growing number of states have adopted. What is striking is that the
frontier of claims to freedom is advancing faster on the conservative side of the culture
wars than on the left flank.

This development is illuminating: it highlights the relativity of freedom, the way

competing versions of the ideal arise from deeper commitments: for instance, the
commitment to a country where sexual orientation should not matter to economic
participation, or where the right to abortion is a pivot in women's power to choose their
own careers and intimate attachments (or where it is not, and pregnancy is unavoidably a
life-changing event). The clash of liberal and conservative versions of freedom is a
reminder that any specific set of rules called "freedom" is part of a legal architecture that
guides people to live together in one way rather than another.

Rising claims to economic freedom – employers' or shopkeepers' freedom to

discriminate, consumers' freedom not to buy health insurance, or wealthy partisans'
freedom to spend money supporting candidates – may reflect, not the triumph of free
markets in the twenty-first century, but frustration with their paradoxes. A private
market in health insurance cannot provide anything like universal coverage unless
healthy people are obliged to join the risk-sharing pool by buying insurance; the claimed
right to opt out is a right to break the only private system that works, not the right to
preserve the existing freedom of a functioning market.

Or take the discrimination that Indiana's new law protects: a business owner faces a
built-in incentive to attract any paying customer: as the culture becomes more tolerant in
sexual matters, the market itself will isolate owners with moral objections to
homosexuality, as today it would isolate a storekeeper who openly segregated on the
basis of race. (Subtler segregation and implicit appeals to bias are another matter.) The
conservative freedoms being asserted here will not solve the problems of those who assert
them, because they are caught in complex interdependence with many other individuals,
many of whom they would rather avoid needing – but, by the logic of the market itself,
cannot.

Any idea of freedom, especially economic freedom, that presents itself as a license to opt
out of interdependence will tend to undermine itself – and sometimes, as with health
insurance, break other things along the way. This is a practical consequence of a
philosophical confusion: because freedom is relative, both in the way it balances claims
among individuals and in the way it takes its content from ideas about a good society, the
freedom of the opt-out is nonsensical. Freedom is the architecture of interdependence,
not its alternative. Any claim to freedom that does not recognize this is already one too
many.

Yes.
George WatsonScriptdoctor, Anywhere I can

Social mores and responsibilities are far, far, far more important that personal freedom
and hoped for happiness.

We have turned into a world of teenagers.

Adults refuse to grow up.

No one accepts responsibility.

No one wants to sacrifice for others if they don't absolutely have to.

To make a bad situation worse, China and India are embracing the whole personal
freedom = happiness, mistake.

[Question: Is it me or are the male announcers on NPR rather soft/light in the voice.

They all sound like 8th graders, can we please have some gravelly male voices on NPR.]

Alright, time to get out there and make a better world 

Constantin Stere sau autenticitatea spiritului

democratic
SocialEast | 10/04/2015
Constantin Stere este fără îndoială una dintre figurile intelectuale și politice marcante ale României de sfârșit de secol
XIX și prima parte a secolului XX. Născut la Cerepcău, în Basarabia, într-o familie de boieri, simpatizează încă de
tânăr cu mișcarea socialistă din Imperiul Rus, fapt care-i va marca definitiv viața. La 21 de ani este arestat și deportat
în Siberia, unde petrece 6 ani de zile. După eliberare emigrează în România, unde va activa pentru tot restul vieții. Om
cu convingeri de stânga, va încerca să pledeze pentru o sinteză între liberalismul politic clasic și concepția economică a
socialiștilor. Cu o vocație autentic democratică, (pe care de altfel nu o aveau prea mulți intelectuali români în perioada
respectivă) a luptat toată viața pentru două cauze majore: dreptul la proprietate al tuturor cetățenilor români
(împroprietărirea țăranilor) și dreptul universal la vot. Considera că fără cele două drepturi fundamentale viața
democratică românească rămâne o iluzie fără posibilitatea de a căpăta o substanță proprie.
Am selectat mai jos un fragment dintr-un articol intitulat „Democratismul și domnul Aurel C. Popovici”, care face
parte dintr-o polemică pe tema democrației pe care C. Stere a avut-o, în anul 1908, cu A. C. Popovici, director pe
atunci al revistei Sămănătorul. Stere este un susținător al democrației populare, care are drept scop dezvoltarea unei
clase de mijloc rurale, în timp ce A. C. Popovici este un naționalist și un anti-democrat convins. În această polemică C.
Stere reușește să demonstreze limitele concepției adversarului său despre democrație și arată că, în epoca
contemporană, tendința spre democrație a tuturor societăților e una aproape inevitabilă, deoarece nu mai există o altă
modalitate de legitimare a puterii în afara legitimității populare.
Acest fragment face parte dintr-o antologie pe care am editat-o, intitulată Publicistică românească, publicată la Editura
Ars Docendi, București, 2015. (Gelu Sabău)
 

Democratismul și domnul Aurel C. Popovici

 

Ce înseamnă o democraţie?
E o anumită formă de stat.
În clasificarea formelor de stat şi în literatura de astăzi predomina încă, cu uşoare variante, terminologia lui Aristotel.
Precum se ştie, Aristotel a stabilit trei forme normale de stat, după numărul de guvernanţi: 1.monarhia (regalitatea) —
guvernarea unui singur; 2. aristocraţia — guvernarea unei elite (a minorităţii); şi 3. democraţia — (politia) guvernarea
poporului însuşi (a majorităţii).
Dar norma de clasificare, după un semn exterior foarte puţin precis, numărul de guvernanţi, care prin complicarea
formelor concrete ale vieţii politice dădea loc la confuziuni inextricabile, cum am arătat şi eu în altă parte, şi cum
puteţi afla din orice manual bun de drept constituţional, e de mult părăsită.

Două milenii după Aristotel, în veacul XVI, Jean Bodin[1] a formulat cel dintâi noţiunea desuveranitate, ca un caracter
esenţial al formei de stat.
Întrucât statul se distinge de toate celelalte forme sociale prin acea putere supremă, care leagă pe toţi membrii lui, şi în
virtutea căreia el şi-a monopolizat dreptul de constrângere socială, forma de stat e determinată nu de numărul de
guvernanţi, ci de modul în care este atribuită această putere supremă, căreia i s-a dat în ştiinţă numele
de suveranitate (definiţia lui Bodin: „la souverainete est la puissance absolue et perpetuelle d’une Republique”).
Monarhia, în sensul propriu al cuvântului, nu e guvernarea „unui singur”, fiindcă nicăieri „unul singur” nici nu poate
guverna, ci acea formă de stat în care suveranitatea aparţine, pe temeiul „dreptului divin”, unuia singur; după cum
în aristocraţia adevărată, cum era republica veneţiană, suveranitatea aparţine unei clase privilegiate.
Prin democraţie, dar, se înţelege acea formă de stat în care suveranitatea legalmente aparţine poporului însuşi, alcătuit
în stat, adică, în care poporul însuşi e considerat ca izvorul legal al tuturor puterilor statului.
Iată, de pildă, fiindcă este vorba despre Elveţia, definiţia pe care o dă în această privinţă constituţia cantonului
Nidwatden (art. 2): „Constituţia e pur democratică: suveranitatea rezidă din popor; poporul îşi dă el însuşi constituţia;
toate legile emană de la el şi el exercită suveranitatea sa în formele constituţionale”.
De aici rezultă două consecinţi principale.

Mai întâi, într-o democraţie, instituţiile trebuie să asigure poporului, în forme constituţionale, cu alte

cuvinte opiniei publice organizate, exerciţiul suveranităţii sale, adică participarea la guvernare.
În al doilea rând, evident, guvernarea nu poate avea alt scop, decât interesul poporului însuşi. Se ştie ce rol juca pentru
Aristotel acest moment, care, pentru el determina viciarea formelor normale (după cum guvernarea se exercită în
interesul propriu al guvernanţilor sau în interesul binelui general), în cele trei forme paralele degenerate : tirania,
oligarhia şi alocraţia.
Pe de altă parte, e vădit că de fapt democraţia nu se realizează, decât în măsura în care poporul e conştient de drepturile
şi interesele sale, şi ştie să le exercite şi să şi le apere. Cu alte cuvinte, democraţia presupune un nivel ridicat de cultură
generală şi politică.

Prin urmare, un democrat serios nu poate lupta numai pentru introducerea instituţiilor democratice, ci în acelaşi timp şi
pentru ridicarea culturii poporului, pentru educaţia lui politică, prin şcoală, prin presă, prin întruniri publice etc.

Dar tot de aici rezultă că democratizarea statelor moderne este fatală, că ea se impune, în adevăr, cu o putere
irezistibilă, cum spunea Tocqueville.

Fiindcă, cum am arătat în altă parte, chiar în monarhiile cele mai despotice şi în oligarhiile cele mai exclusiviste şi
netolerante, puterea statului nu se poate rezema numai pe forţa brutală; şi atotputernicia aparentă a stăpânului
totdeauna, de fapt, trebuie să se sprijine, într-o formă sau alta şi mai mult sau mai puţin pe consensul moral, oricât de
obscur şi nedesluşit, al maselor.
Ceea ce încă pe Hume l-a făcut să observe că „minunea prin care mulţimea poate fi guvernată cu uşurinţă numai de
câţiva inşi” se explică prin faptul „că puterea materială e totdeauna de partea celor guvernaţi şi că stăpânitorii n-au în
realitate alt reazim decât opinia celor
supuşi. Bazaguvernării deci e totdeauna numai opinia publică; şi acest principiu e adevărat şi pentru guvernelecele m
ai despotice şi militariste, ca şi pentru cele mai libere şi populare…”[2]
De aci rezultă că cu înălţarea culturală a unui popor, cu dezvoltarea conştiinţei lui de demnitate omenească, cu cât acel
popor îşi dă samă de drepturile şi interesele sale, nici o forţă în lume nu poate opri recunoaşterea legală a principiului
de suveranitate naţională, şi, deci, stabilirea formei democratice de stat şi transformarea instituţiunilor, în conformitate.
Cu atât mai mult, că încă Aristotel ştia că statul nu poate avea altă bază raţională şi legitimă, decât interesul poporului
ce-l alcătuieşte (Politica, cartea IV [7], cap. VIII) şi încă Toma de Aquin a spus că
„regnum non estpropter regem, sed rex propter regnum”.
Şi cu atât mai mult cu cât această transformare se impune şi ca o necesitate materială: în neîncetata luptă economică,
pe care o duc astăzi toate neamurile pământului, se cere încordarea tuturor energiilor naţionale; popoarele bicisnice vor
fi fatal strivite; şi, pe de o parte, numai instituţiunile democratice fac cu putinţă dezvoltarea tuturor energiilor, iar pe de
altă parte popoarele energice, pline de viaţă, nici nu vor tolera jugul unei aristocraţii sau al unei monarhii de drept
divin.

Unde poate duce întârzierea dezvoltării normale în această privinţă ne învederează criza groaznică prin care trece
astăzi imperiul ţarilor, şi chiar cel persan, în zilele noastre.

Dar aici trebuie să ne ferim de o confuziune, care pare a fi şi una din cauzele acelui qui pro quo, în care a căzut d.
Aurel C. Popovici.
În toate manualele de drept constituţional veţi găsi distincţiunea între forme de stat şi forme deguvernământ.
Cele dintâi sunt determinate de atribuirea legală a suveranităţii, cele de al doilea — de modul cum această
suveranitate este exercitată de purtătorul ei legal.
Forma de stat răspunde la întrebarea: cui aparţine suveranitatea? Forma de guvernământ: cum este ea exercitată, direct
sau prin delegaţie?

Şi în democraţie, poate fi forma de guvernământ direct, ca şi de guvernământ prin delegaţie, adică guvernământ
reprezentativ.
Democraţiile antice, când „statul” nu trecea peste zidurile unui „oraş”, nu cunoşteau altă formă de guvernământ, decât
cel direct; şi una din gloriile eterne ale rasei anglo-saxone va fi că ei i se datoreşte principiul de guvernământ
reprezentativ, care a putut da naştere democraţiilor moderne.

Astăzi guvernământ democratic direct, în această formă antică, se întâlneşte foarte rar, în acele cantoane elveţiene
mici, despre care ne vorbeşte şi d. Aurel Popovici. El nici nu prea este compatibil cu condiţiunile vieţii moderne: ar
putea o adunare plenară a cetăţenilor să consacre deliberărilor sale atâta vreme, cât cere adesea astăzi chiar un proiect
de lege din cele mai neînsemnate? Doar şi în Atena dacă cetăţenii îşi puteau petrece viaţa în agora, aceasta se datora
numai muncii sclavilor, cari — fiind consideraţi ca lucruri — nu făceau parte din stat.

Dar ceea ce este şi mai însemnat, azi nici nu sunt necesare adunările plenare ale cetăţenilor pentru formarea opiniei
publice. Antichitatea nu cunoştea nici presa zilnică, nici literatura de broşuri, pamflete, foi volante şi afişe, şi toate
acele mijloace de a pune în mişcare masele populare şi a provoca în ele vreun curent de opinie. Ea nu avea la dispoziţie
decât discursurile oratorilor în faţa întregului popor adunat.
De aceea astăzi chiar şi în micile cantoane din Elveţia se pot constata acele semne de slăbire a adunărilor plenare,
despre care ne vorbeşte Lloyd[3], citat de d. Popovici (acesta din urmă, dealtfel, le exagerează, şi trece eu vederea şi
constatările contrarii, făcute de acelaşi autor).
În viitor, probabil, adunările plenare nu se vor păstra decât în viaţa municipală, pentru comunele rurale mici, precum
sunt şi astăzi în „parohiile” engleze, în town-shipul american, în mirul rusesc etc. Natura chestiunilor ce se pot dezbate
în astfel de adunări săteşti, însemnătatea lor educativă, numărul restrâns de persoane ce se pot aduna, legătura şi
cunoştinţa lor intimă, pot asigura adunărilor populare, în această sferă, dezvoltarea sănătoasă şi trainică.
Dar tocmai în Elveţia s-au dezvoltat alte forme de intervenţie directă a poporului în guvernare, despre care am vorbit
data trecută: referendum, veto popular şi iniţiativa populară, forme, care, cum cu drept cuvânt observă Dicey[4], duc la
desăvârşita dispariţie a distincţiunii obişnuite întreguvern şi popor.
Dar pe când forma democratică de stat apare, mai curând sau mai târziu, ca o necesitate imperioasă pentru toate statele
moderne, în ce priveşte formele de guvernământ, acestea sunt dictate de împrejurări de timp şi de loc, de moravurile,
de graiul de cultură a unui popor etc. O formă ideală de guvernământ, bună pentru toate neamurile şi pentru toate
vremurile, nu există: pot fi unele instituţiuni excelente pentru Elveţia şi detestabile pentru România, şi invers;
constituţia Statelor Unite, de pildă, a putut să trăiască fără modificări esenţiale mai bine de un veac şi să aducă un mic
grup de colonii cu vreo trei milioane de locuitori, la starea înfloritoare a unuia dintre cele mai puternice şi mai bogate
state ale lumii, cu o populaţie de peste 80 milioane; dar aceeaşi constituţie introdusă în statele latine ale Americii
centrale şi ale celei de sud a creat acolo vestitul regim de periodice revoluţiuni.

Şi d. Popovici, deci, îşi ia gratuit pe suflet păcatul de a afirma că „oameni serioşi de ştiinţă ca Freeman[5], de
Laveley[6], Dicey” etc., „şi după ei d. critic de la Iaşi” am cere să se introducă, „şi în Statele de milioane şi zeci de
milioane de locuitori, democraţii integrale ca în Uri” etc. — adică guvernământul direct al adunărilor populare, când
acest „d. critic de la Iaşi”, chiar în articolul incriminat, anume spune că „nici un om cu mintea întreagă” nu poate cere
să copiem instituţiile elveţiene.
Dar susţin că nici un popor ce vrea să trăiască, şi e vrednic să trăiască, nu mai poate astăzi avea altă formă de stat decât
aceea democratică, creindu-şi prin urmare formele de guvernământ, conforme cu principiul suveranităţii naţionale, dar
potrivite şi cu trebuinţele sale, şi cu condițiunile dezvoltării sale istorice; el va putea introduce, bineînţeles, în aceste
instituţii şi diferite moduri de participare populară în guvernământ, însă numai în măsura şi în forma, compatibilă cu
gradul lui de conştiinţă politică, de însuşiri civice, de cultură generală, compatibilă şi cu temperamentul naţional şi cu
moravurile înrădăcinate; dar mai ales: în măsura trebuinţelor și după naturaproblemelor vieţii lui naţionale.
Prin urmare, după firea lucrurilor, instituţiunile unui stat democratic sunt susceptibile de o nesfârşită variaţiune.

[1]    Jean Bodin (1530 – 1596) a fost un jurist și filosof politic francez. Este cunoscut pentru contribuția sa esențială la
elaborarea conceptului modern de suveranitate;
[2]    D. Hume, Essays (1875), I, p. 110. (n. a.);
[3]    Henry Demarest Lloyd (1847 – 1903) a fost un politician progresist american și jurnalist, pionier al jurnalismului
de investigații. S-a făcut cunoscut în special prin dezvăluirile despre Standard Oil Company, deținută de Rockefeler, în
care denunță abuzurile monopolistice ale companiei petroliere. Autor al unei lucrări despre democrația elvețiană;
[4]    Albert Venn Dicey (1835 – 1922) a fost un jurist specialist în teoria constituției britanic. Profesor la Oxford,
devine în timpul vieții conducătorul școlii de drept constituțional. Este cela care a popularizat sintagma „domnia legii”,
care se folosea încă din secolul XVII;
[5]    Edward Augustus Freeman (1823 – 1892) a fost un istoric, om politic cu vederi liberale și jurnalist britanic. Între
1874 – 1878 a activat în zona Balcanilor, încurajând revoltele din Bosnia și Herțegovina împotriva Imperiului Otoman;
[6]    Emile de Laveleye (1822 – 1892) a fost un istoric și economist socialist belgian;

„Băieții deștepți ai politicii” sau despre limitele

acțiunilor DNA
SocialEast | 08/04/2015
de Florin Danciu

Frenezia cu care lucrează DNA pare a fi izbăvitoare. Stăm pitulați în fotolii, în fața televizoarelor,  și juisăm la vederea a încă
unui prădător politic prins în cătușele statului de drept. Ne bucurăm ca niște disperați care așteaptă de peste două decenii să se
facă dreptate. Nu se va face.

Sau, mai precis, nu se va face decât parțial, pe sărite și, mai cu seamă pentru fapte petrecute în ultimul deceniu, cam de când
există instituția cu pricina, DNA. Cei care au furat înainte pot sta liniștiți, brațul lung al dreptății nu îi va ajunge niciodată.
Ne pot da, în continuare, lecții de business, de pro-capitalism, ne pot face în continuare elogiul liberei concurențe, în prezența
căreia ei nu ar fi putut face nici o mie de dolari! Dar, ni se va spune, viața e dură și, mai ales, nedreaptă. Marile
multinaționale care au intrat în România ca în brânză, luând ce au dorit și la ce preț au dorit, în schimbul intrării în UE ori în
NATO, se lăfăie raportând profituri indecente, salvându-și uneori afacerea din țara de origine pe seama consumatorului
captiv român!

Aceste firme nu au venit în România pentru a „concura”, ci pentru a-și instaura monopoluri confortabile și profitabile. Ele au
venit de mână cu politicieni „subțiri” din țări democratice și capitaliste și au dat în România peste politicieni venali gata să
dea orice „investitorilor strategici”, în schimbul „acceptării” țării noastre în marea familie euro-atlantică. Pe la spatele opiniei
publice au zburat comisioane grase pentru ca, mai apoi, în conferințe de presă, polticieni nevolnici să ne anunțe cu figuri
grave și preocupate cât au muncit ei, cât au negociat, cum au mâncat sendvișuri prin aeroporturi, pentru binele nostru. Pe
majoritatatea dintre ei n-o să-i ia DNA-ul în veci pentru că au servit, nu-i așa, interesul național binecuvântându-ne cu OMV,
Erste, EON, ENEL, Bechtel și câte și mai câte monopoluri ale altor state în România!

Ceea ce face acum DNA este bine, dar nu are cum să fie suficient. Pentru că nu ne putem baza numai pe DNA.
DNA nu are cum să schimbe legi, nu are cum să schimbe clasa politică, nu are cum să ne facă o nație mai bună. Vi se pare că
Italia a progresat după operațiunea „Mani pulite” aducând la putere un mega-oligarh precum Berlusconi, care a jucat la
intimidare cu  justiția italiană, precum o face acum Voiculescu din pușcărie!? Și, atenție, Dan Voiculescu nu a fost niciodată
prim-ministru în România.

Celor care se bucură acum de succesele DNA le dau o veste proastă: clasa politică nu se va reforma singură, fiți siguri că cei
din principalele partide, PSD, PNL și UDMR se bucură, mai mult decât noi, la fiecare arestare a vreunui șef politic pentru că
se creează locuri libere la vârf!

Cei aflați în partide de mulți ani privesc arestările șefilor lor politici ca o oportunitate pentru ei înșiși. Nu se gândește nimeni,
din interiorul politicii, la reforme sau la primenirea clasei politice. Politicienii din așa numitele partide „main stream”, PSD și
PNL, au asimiliat lecția comunistă a  „rotației cadrelor”. Alternanța la putere dă posibilitatea liderilor și anturajului acestora
de a ocupa funcții de forță în aparatul de stat o dată la patru ani. Totul e să ai răbdare, când ești în opoziție, și să acumulezi
destule resurse, cât timp ești la putere.

Asta este regula de aur a politicii românești, dar și cercul vicios care frânează dezvoltarea societății. Vaste oligarhii locale și
centrale domină politica românească de la Revoluție încoace. Să nu vă surprindă dacă la anul, când se vor organiza alegeri
locale și generale vom avea, din partea principalelor partide candidați din linia a doua sau a treia sau, câțiva, mai puțini,
pentru care DNA nu a avut probe ori ale căror fapte de trafic de influență și luare de mită s-au săvârșit în vremurile
imemoriale ale începuturilor democrației autohtone…

Studiind ultimele sondaje de opinie observăm că liniile doi și trei (și patru și cinci, depinde cât de adânc pătrund anchetele
DNA!)  din partide nu au nici un motiv de îngrijorare: UDMR va intra în Parlament, iar PSD și PNL își împart fiecare în jur
de 35-40 la sută din opțiunile electoratului. Cum capacitatea proprie de reformare a partidelor pare a fi practic nulă  – la PSD
din cauză că e la putere și e foarte greu să-ți dai deoparte din partid miniștri în funcție, parlamentari, primari etc., la noul
(marele) PNL mai persistă încă „sindromul Johannis” , liberalii cred, deocamdată, că pot să meargă „la aspirație” în urma
Președintelui și că puterea „li se cuvine” iar la UDMR bântuie același oportunism legat de putere pe care nu l-aș fi bănuit
acum un deceniu – singura cale e cea a votului popular. Este posibil și destul de probabil ca la anul, la locale și, mai ales, la
generale, electoratul să fie mai vigilent. Adică să nu mai aibă aceiași disponibilitate de a vota partide tradiționale nereformate,
ci mai degrabă să voteze independenți sau formațiuni politice noi. Dacă PSD, PNL și UDMR se vor comporta ca și până
acum, servindu-ne aceleași figuri sau foști servanți obedienți ai anchetaților DNA, dacă se va constata o atitudine de
impunitate a actualei clase politice, se poate ajunge chiar la radicalizarea electoratului, dispus să voteze justițiari de paradă
sau partide anti-sistem.

Iată de ce spun că activitatea DNA nu este suficientă. Aceasta poate fi compromisă de o clasă politică foarte șmecheră
dispusă să facă un pas în spate de fațadă, până trece furtuna, lăsând în loc mediocrități agersive și frustrate, numai bune de
controlat, bazânu-se pe inerția votului popular care să le asigure „rotația cadrelor”.

Soluția pe termen lung este reducerea puterii partidelor tradiționale prin vot democratic, astfel încât acestea să aibe mai puțini
parlamentari, primari, consilieri etc. Ele vor trebui să împartă puterea cu partide mai mici, independenți sau formațiuni civice,
chiar cu riscul apariției în Parlament al unui mic CPUN (Consiliul Provizoriu de Uniune Națională) din anii 90, de la
începuturile democrației.  Dacă nu se dislocă rețelele politice construite de către clienții DNA de astăzi împreună cu interpușii
lor, din țară și din străinătate, România nu se va putea dezvolta decât în beneficiul unei minorități, a unei aristocrații post-
decembriste de care nu mai scăpăm!

7 motive pentru care oamenii bogați sunt psihopați

SocialEast | 06/04/2015

de Morgan Quinn

Există o corelație îngrijorătoare între psihopatie (care este o tulburare de personalitate caracterizată de lipsa conștiinței) și cei
ce reușesc să aibă succes și să fie bogați. De la negocierile asociate procesului de recrutare până la manipularea și controlarea
colegilor, psihopații prosperă în mediul corporatist modern, adesea câștigând foarte mulți bani în timpul ascensiunii lor către
faimă. De exemplu, totalitatea cazurilor de psihopatie în rândurile directorilor executivi (CEOs) este de patru ori mai mare
decât în cadrul populației generale, susține ziaristul Jon Ronson în cartea sa „The Psychopath Test” (Testul psihopatului).
„În esență, atunci când îi convingi să vorbească, aceștia (psihopații) sunt diferiți de ființele umane”, a declarat Ronson pentru
Forbes. „Acestora le lipsesc lucrurile care ne fac oameni: empatia, remușcarea, bunătatea caracterizată de tandrețe.”

Cercetătorii Paul Babiak și Robert Hare au descoperit, studiind psihopații, că mediul corporatist, străbătut de mize uriașe și
profituri ridicate, atrage aceste personalități disfuncționale. Psihopații au adesea aceleași scopuri ca mulți alții: bani, putere,
bunuri materiale și influență. Însă, așa cum Babiak și Hare susțin în cartea lor „Snakes in Suits” (Șerpi în costume), diferența
dintre un corporatist obișnuit și un psihopat constă în faptul că acesta din urmă consideră că orice fel de mijloc, chiar și
dăunător, crud sau ilegal, este justificat dacă îl ajută să-și atingă scopul.

Vezi modul în care bogăția îi face pe oameni lacomi >>>

7 caracteristici pe care psihopații și oamenii bogați le au în comun

Prin aceasta nu vrem să spunem că toți oamenii bogați și de succes sunt psihopați – până la urmă, rata de patru ori mai
ridicată a psihopatiei în rândurile directorilor executivi a fost doar de 4%. Dar există o corelație între bogăție și
comportamentul psihopatic. Iată câteva dintre cele mai obișnuite trăsături psihopatice întâlnite la oamenii bogați.
1. Lipsa empatiei

Psihopații nu pot empatiza – adică nu pot înțelege sentimentele și experiențele celorlalți și nu pot reacționa în mod
corespunzător la acestea. O lipsă a empatiei a fost depistată și în cazul celor bogați și puternici într-un studiu realizat în anul
2008 de o serie de psihologi sociali de la Universitatea din Amsterdam și de la Universitatea Berkeley din California, ne arată
The New York Times. În cadrul studiului, oameni care nu se cunoșteau au fost împărțiți în echipe de câte doi și au fost rugați
să împărtășească momente dificile din viețile lor cu partenerii de studiu, precum moartea unei persoane dragi sau divorțul.
Participanții care au fost mai puternici în termeni de bogăție și statut social au arătat mai puțină compasiune și atenție față de
suferințele partenerilor lor mai puțin puternici.

Dacher Keltner, un profesor de psihologie de la Universitatea Berkeley implicat în studiu, a explicat faptul că oamenii tind să
se concentreze pe conexiunile sociale cu persoanele care le oferă cele mai mari câștiguri. Pentru cei bogați, persoanele care
dețin puține bunuri materiale și au o putere socială redusă contează cel mai puțin. Cei mai puțin norocoși, cu toate acestea, se
bazează pe conexiuni sociale mai mult pentru sprijin, și astfel sunt mai înclinați să-i asculte pe ceilalți și să le atribuie
experiențelor acestora o mai mare importanță. Acest tip de „distanță socială” îi poate determina pe oamenii de succes să arate
mai puțină empatie față de persoanele cu un statut socioeconomic mai scăzut.

Citiți: „Lupul de pe Wall Street” și alte filme despre psihopați bogați.

2. Egocentrismul

Daniel Kahneman, psiholog și laureat al Premiului Nobel pentru economie, a monitorizat realizările a 25 de consultanți
financiari de-a lungul a opt ani și a descoperit că succesul acestora nu a fost decât o simplă iluzie, potrivit The Guardian.
Consecvența activităților întreprinse de aceștia a fost inexistentă.

„Rezultatele au arătat precum ceva la care te-ai aștepta în cadrul unui concurs de aruncat zaruri, nu într-un joc al abilităților”,
a declarat Kahneman. În pofida credințelor întreținute de consultanți cu privire la talentele lor superioare, studiul a arătat că
norocul a avut cel mai mare impact asupra succeselor financiare ale acestora, și nu presupusele abilități. Atunci când
Kahneman le-a indicat acest lucru, consultanții financiari nici nu au vrut să ia seama de realitate – pur și simplu nu au putut
să creadă.

„Iluzia abilității… este adânc întipărită în cultura lor”, a declarat Kahneman.

3. Farmecul superficial

Superiorii ierarhici ajung sus ca urmare a faptului că judecata, viziunea și abilitățile lor manageriale sunt superioare în
comparație cu ale celorlalți angajați din companie – sau ajung acolo prin manipularea celorlalți, cu ajutorul farmecului,
înșelăciunii sau a unei senzații că totul li se cuvine?

Un studiu publicat de revista Psychology, Crime and Law (Psihologie, crimă și lege) a testat trăsăturile psihologice ale 39 de
manageri seniori și directori executivi din cadrul unor companii britanice de top și a comparat aceste rezultate cu cele ale
criminalilor condamnați. Directorii executivi au avut rezultate similare cu ale deținuților la nivelul anumitor indicatori de
psihopatie. De fapt, managerii au înregistrat scoruri mai mari în ce privește unele caracteristici pe care companiile le
prețuiesc și recompensează, inclusiv abilitatea de a flata și manipula oameni puternici, o puternică senzație că totul li se
cuvine, disponibilitatea de a-i exploata pe ceilalți și lipsa conștiinței.

4. Lipsa de remușcări
Psihopații sunt de obicei foarte fermecători și carismatici, dar nu prea au remușcări atunci când acțiunile lor îi rănesc pe
ceilalți. Un psihopat îi acuză adesea pe alții de lucrurile pe care le-a făcut sau de consecințele negative ale comportamentului
său. Ronson a declarat pentru Forbes că, în societatea capitalistă a Americii, trăsăturile caracteristice psihopatiei și
comportamentul crud și rece devin, în ciuda așteptărilor, pozitive. În cazul psihopaților cu scorurile cele mai ridicate a existat
chiar o plăcere în manipularea oamenilor, acțiuni pentru care o persoana normală ar avea remușcări sau s-ar simți vinovată.

Ronson îl dă ca exemplu pe Al Dunlap, fostul director executiv al Sunbeam și autorul cărții „Mean Business” (Afacerea
meschină). Dunlap a primit pseudonimul de „Drujbă” și un loc în clasamentul celor mai răi 10 șefi întocmit de revista TIME
pe merit, ca urmare a concedierilor brutale și a restructurărilor agresive pentru maximizarea profiturilor corporațiilor. Totuși,
cu cât tacticile sale au fost mai lipsite de milă, cu atât companiile conduse de acesta au fost mai bine cotate la bursă.

5. Egoismul

Pare la mintea cocoșului că oamenii bogați își permit să fie mai generoși și că ar fi, prin urmare, mai înclinați să ajute
financiar decât cei care sunt mai puțin norocoși, dar un studiu recent arată că, în realitate, lucrurile stau exact pe dos. Un
experiment realizat de Paul Piff, alături de o echipă de cercetare din cadrul Universității Berkeley, a sugerat că săracii, și nu
bogații, sunt mai înclinați de a-i ajuta pe alții, potrivit The Economist. Echipa a observat că participanții la studiu erau cu atât
mai generoși cu cât statutul lor social era mai scăzut. Cei care s-au declarat la baza scării ierarhice au donat cu 44% mai mult
decât participanții care s-au declarat în vârful acesteia.

Experimentele ulterioare au arătat că persoanele aparținând clasei de jos au resimțit o responsabilitate mai mare de a dona o
parte din salariile lor în scopuri caritabile, considerând că un procent mediu de 5,6% din venit este o sumă rezonabilă ca
donație, în comparație cu procentul de 2,1% din partea clasei de sus. Testul final a dezvăluit, de asemenea, că participanții din
clasa de jos au arătat în mod constant o compasiune spontană, în timp ce participanții din clasa de sus nu au arătat
compasiune decât atunci când li s-a cerut acest lucru. Dr. Piff a conchis că generozitatea sporită a participanților din clasa de
jos ar putea fi esențială pentru supraviețuirea acestora în vremuri grele.

Articol pe aceeași temă: Oamenii bogați au o obligație socială de a-i ajuta pe oamenii săraci?
6. Comportamentul imoral

Potrivit unui set de studii realizate de Academia Națională de Științe a Statelor Unite ale Americii, oamenii din clasa de sus
sunt mai înclinați să se dedea comportamentelor imorale decât oamenii din clasa de jos. Datele aferente studiului au sugerat
că aceste comportamente imorale au la bază o atitudine mai favorabilă față de lăcomie. Studiile au arătat că participanții din
clasa de sus au fost mai înclinați decât participanții mai săraci să:

• încalce legea la volan

• ia decizii imorale
• își însușească bunuri de valoare aparținând altora
• mintă în timpul unei negocieri
• trișeze pentru a-și spori șansele de câștig
• promoveze un comportament imoral la serviciu

7. Predispoziția la plictiseală

Psihopaților le place să trăiască periculos. Traiul pe muchie de cuțit le procură acea senzație de pericol și exaltare la care
tânjesc, potrivit Psychology Today. Mulți psihopați comit crime sau îi rănesc pe alții din pură plăcere. Niciun aspect teluric,
plictisitor sau repetitiv nu-i provoacă și își vor pierde numaidecât interesul.
Ronson a declarat pentru Forbes că „în esență, psihopații care au înregistrat scoruri ridicate pot fi șefi excelenți, însă numai
pe o perioadă scurtă”. „Aceștia vor întotdeauna să câștige repede mulți bani și să treacă la altceva.” Să fie vorba de acel CEO
fermecător și de succes care schimbă companiile o dată la câțiva ani? Ar putea fi un lup în blană de oaie.

Superimunitate la liberalism
Ovidiu Gherasim-Proca | 02/04/2015

Internet-ul este plin de pisici și idei politice. În timp ce pisicile devin inofensive atunci când ajung pe Internet, ideile politice
cunosc metamorfoza contrară. De multe ori își pierd nu numai conținutul, dar și minima raționalitate. Iar lucrul acesta le face
țipătoare, asurzitor de absurde. Dacă reușesc – în această formă, agitate și cu măruntaiele întoarse pe dos – să revină în sfera
autorității sau a cunoașterii oficiale, atunci ajung să fie de-a dreptul periculoase. Așa ceva nu s-ar putea întâmpla fără ajutorul
presei, PR-ului sau think thank-urilor de tot felul; nu mai vorbesc de „experți”, care adesea eșuează să distingă între interesele
lor strict subiective și „expertiza” pe care o dețin.
În discuțiile interminabile despre cât sunt de corupți și de răi parlamentarii români prin comparație cu cei din „țările
civilizate” apare câte un moment de cotitură, când disprețul de sine și nemulțumirea legitimă față de acțiunile celor care te
reprezintă se transformă în furie împotriva principiilor constituționale clasice. Astfel, de la înțelegerea stării mizerabile în
care omul se găsește, se ajunge la o neînțelegere bizară care îi va face viața și mai grea. De la ideea că unii parlamentari sunt
apărați în mod injust de potențialele abuzuri ale instituțiilor polițienești, mulțimile dezlănțuite – sau unii dintre cei ce și-au
făcut o meserie din prelucrarea tehnologică a opiniei publice, la comandă, pentru uzul clientului – ajung la concluzia că
problema este tocmai acea parte a sistemului constituțional demo-liberal care limitează puterea instituțiilor polițienești, în
cazul de față imunitatea parlamentară. Opinia publică sare de pe șine.

Zilele trecute, pe situl Revistei 22, se putea citi: „10 orase din tara protesteaza VINERI impotriva IMUNITATII
parlamentare, dupa ce Senatul l-a scapat pe Dan Sova de ARESTARE: Parlamentarii isi bat joc de popor si de justitie”.
Orașele erau de fapt grupuri de manifestanți relativ mici, dacă nu insignifiante, dar care se organizaseră spontan într-o
perfectă simultaneitate, ceea ce arată că mesajul lor merită să fie luat în seamă. În general, acesta pendulează între contestarea
guvernului și a parlamentului, amintirea scrutinului prezidențial precedent și vituperații lipsite de sens la adresa imunității
parlamentare. Luate împreună, rătăcirile protestatare formează un complex, care, deși vine împotriva tradiției constituționale
liberal-democratice, se avântă cu mare viteză în întâmpinarea intereselor imediate ale PNL (Nou!).

Pe de o parte, acesta este un pas înainte spre schimbarea guvernului și a majorității parlamentare prin intervenția luminată a
Președintelui (Nou!).[i] Pe de altă parte, el pune în plan secund afirmațiile făcute de Dan Șova, care a indicat drept sursă a
tratamentului care i se aplică (în mod injust, susține el) concurența neloială pe care Alina Gorghiu i-a făcut-o pe piața
serviciilor de avocatură achiziționate din bani publici.[ii]
Președintele României, care, se vede treaba, se ia la întrecere cu predecesorul lui nu numai în numărul de postări, dar și în
năstrușnicia conținutului ideatic al acestora, a găsit de cuviință să afirme:

„În calitate de garant al respectării Constituţiei şi principiilor statului de drept, nu pot să trec cu vederea faptul că, astăzi,
Parlamentul a blocat din nou o cerere a justiţiei. Într-un stat de drept, nimeni nu este mai presus de lege. Calitatea de deputat,
senator sau ministru nu ar trebui să confere nimănui imunitate în faţa justiţiei. Parlamentul nu se poate erija în instanţă.
Justiţia este singura în măsură să-şi spună cuvântul, pornind, desigur, de la prezumţia de nevinovăţie. Numai un Parlament cu
principii ferme în ceea ce priveşte integritatea, capabil să răspundă prompt şi corect la cererile justiţiei, poate recăpăta
încrederea cetăţenilor.”[iii]
Greu. Lectura tratatelor de drept constituțional nu e pentru oricine. Acest discurs antiparlamentarist, deosebit de superficial
pentru cineva care ar trebui să înțeleagă bine spiritul și litera Constituției (chiar și dacă i-ar urî pe toți filosofii care au
întemeiat doctrina liberală), se încadrează perfect în mitologia „superimunității”.[iv] Totuși, instituțiile care pornesc
urmărirea penală nu reprezintă, potrivit Constituției, „justiția”. Își desfășoară activitatea potrivit principiului controlului
ierarhic sub autoritatea Ministrului Justiției, iar conducerea lor depinde nemijlocit, conform modificărilor legislative
introduse de ministrul Monica Macovei în 2005, de voința Președintelui României. Protecția oferită de imunitatea
parlamentară nu se extinde decât asupra reținerii, arestării și percheziției, așadar acte restrictive speciale, care sunt greu de
justificat în cazul unor infracțiuni ce datează de mult timp și în legătură cu care există dovezi temeinice ale vinovăției.
Infracțiunile flagrante nu conferă posibilitatea Camerelor de a decide decât ex post. Și întotdeauna există posibilitatea ca
votul Parlamentului să fie adus în fața Curții Constituționale, ceea ce s-a și întâmplat.[v] Un parlamentar care beneficiază de
imunitate nu este „mai presus de lege”, poate fi cercetat penal și poate fi trimis în judecată, dar fără a face uz de măsurile
extreme permise în cursul anchetelor penale.
ARTICOLUL 72
Imunitatea parlamentară
(1) Deputaţii şi senatorii nu pot fi traşi la răspundere juridică pentru voturile sau pentru opiniile politice exprimate în
exercitarea mandatului.

(2) Deputaţii şi senatorii pot fi urmăriţi şi trimişi în judecată penală pentru fapte care nu au legătură cu voturile sau cu opiniile
politice exprimate în exercitarea mandatului, dar nu pot fi percheziţionaţi, reţinuţi sau arestaţi fără încuviinţarea Camerei din
care fac parte, după ascultarea lor. Urmărirea şi trimiterea în judecată penală se pot face numai de către Parchetul de pe lângă
înalta Curte de Casaţie şi Justiţie. Competenţa de judecată aparţine Înaltei Curţi de Casaţie şi Justiţie.

(3) În caz de infracţiune flagrantă, deputaţii sau senatorii pot fi reţinuţi şi supuşi percheziţiei. Ministrul justiţiei îl va informa
neîntârziat pe preşedintele Camerei asupra reţinerii şi a percheziţiei. În cazul în care Camera sesizată constată că nu există
temei pentru reţinere, va dispune imediat revocarea acestei măsuri.

http://legeaz.net/constitutia-romaniei/articolul-72-constitutie

Să nu se înțeleagă că am o afecțiune deosebită pentru Dan Șova, care, după mirungere și rugăciune… nu s-a pocăit, ci a cerut
să fie scutit de cererea de arestare emisă de procurori. Mi-e greu să pricep, este adevărat, de ce articolul 72 din Constituție
provoacă indignare. Dar sunt de-a dreptul consternat de disprețul multora dintre concetățeni pentru democrația liberală. Nu aș
fi dacă nu ar rezulta din atitudinea lor că cei care se văd încununați de laurii eroismului civic sunt, de fapt, ori cu desăvârșire
ignoranți, ori peste măsură de ipocriți. Iar când nu se poate presupune că sunt lipsiți de cultura juridică care le permite să
înțeleagă rostul și importanța imunității parlamentare într-un stat democratic (cazul Monica Macovei), atunci este limpede că
avem de-a face cu susținătorii lipsiți de discernământ moral ai unor sisteme de guvernare autoritaristă, neliberală.

Imunitatea parlamentară este o practică politico-juridică strâns legată de „separația puterilor” și „statul de drept”.[vi] Ideea că
imunitatea parlamentară  ar trebui desființată în România e la fel de absurdă ca și ideea de a desființa orice imunitate – cea a
Președintelui României, sau imunitatea diplomatică – doar pentru că alegătorii consideră că este folosită greșit. Constituția nu
le dă deocamdată dreptul să hotărască dacă e utilizată greșit sau nu. Dacă ei cred că acest lucru este injust, atunci să facă bine
să susțină fățiș o dictatură populistă, ca să nu ne pierdem vremea. Să nu mai cerem pe căi ocolite ca regulile constituționale să
nu se aplice. Pârghiile instituționale care îi protejează pe oficialii cu atribuții cruciale (parlamentarii constituie corpul suveran
al reprezentanților poporului român, Președintele României este comandantul forțelor armate, diplomații sunt reprezentanți ai
altor state) de potențialele abuzuri ale instituțiilor polițienești au o raționalitate internă, ce depășește cu mult populismul ieftin
propagat actualmente cu neobișnuită insistență de discursul autoritar-justițiar dominant.
Nu imunitatea parlamentară ar trebui să fie ținta criticilor, ci lipsa de organizare sau de capacitate instituțională a
Parlamentului României, slăbiciunea lui. Ea nu se potrivește deloc cu rolul constituțional ce i-a fost atribuit. Această stare
deplorabilă a fost de folos în nenumăratele crize constituționale generate de uneltirile lui Traian Băsescu. Poate fi folosită și
de acum încolo. Parlamentele nu sunt populare nicăieri în lume și nu au fost nici în trecut, momentul de glorie al
antiparlamentarismului fiind perioada interbelică – atât de mult admirată de intelectualii nostalgici. Incapacitatea de a
modifica un regulament care încă din anul 2008 trebuia să fie pus în acord cu deciziile Curții Constituționale este faptul
criticabil.[vii] Iar dacă această adaptare nu s-a făcut (și e foarte rău că nu s-a făcut), trebuie să ne întrebăm dacă nu cumva
lucrul acesta s-a întâmplat chiar din pricina unei interesate lipse de reacție a grupurilor care fac mare agitație acum.
Nu cumva interese particulare ignobile și fățărnicii politice foarte părtinitoare se servesc de discursul public justițiar pentru a
dobândi exact acel tip de putere discreționară pe care Constituția a fost construită să o combată? Cert, nu este prima oară când
se întâmplă așa ceva. Există o adevărată tradiție a distrugerii bunurilor comune pentru a obține beneficii personale. Mi se pare
că acum e pentru prima oară când se poate constata cu claritate că absolut nicio forță politică relevantă din România nu va
ezita să distrugă mecanismele constituționale democratice în lupta iresponsabilă pentru puterea absolută.

Destul de rău.

Note:

[i] Situl „România curată” a făcut chiar un sondaj populist pentru cetățenii cu acces la Internet. Le cerea să declare dacă sunt
de acord cu dizolvarea parlamentului pentru că „îi apără pe unii ca Șova, Vosganian sau Borbely, crescând astfel riscurile de
țară la agenții și la MCV” (adică? ce e asta?) și pentru că e rău în genere. Dar când a fost bun? Și ce garantează că nu va fi la
fel după un scrutin prematur? Faptul că ar permite formarea unui guvern la dispoziția Președintelui României? Faptul că va
da instituției prezidențiale o putere mult mai mare decât intenționează textul Constituției? Așa funcționează
constituționalismul liberal din România igienică? („SONDAJ: Sunteți de acord cu dizolvarea Parlamentului și alegeri
anticipate?”, România curată,http://www.romaniacurata.ro/sondaj-sunteti-de-acord-cu-dizolvarea-parlamentului-si-alegeri-
anticipate/, data accesării 31 martie 2015).
[ii] Filip Stan, „Firma «Gorghiu, Pop şi Asociaţii», contracte pe bani mulţi cu
AVAS”, romaniatv.net,http://www.romaniatv.net/firma-gorghiu-pop-si-asociatii-contracte-pe-bani-multi-cu-
avas_211741.html, data accesării 31 martie 2015; Andra Dolana, „Războiul Alina Gorghiu – PSD continuă. Liberala: Nu am
angoasele domnului Ponta când vine vorba de justiție | Romania Libera”, RomaniaLibera.ro, 31 martie
2015, http://www.romanialibera.ro/politica/partide/razboiul-alina-gorghiu—psd-continua–liberala—nu-am-angoasele-
domnului-ponta-cand-vine-vorba-de-justitie-373236, data accesării 31 martie 2015.
[iii] „Prima reacţie a lui Iohannis după ce Senatul a respins cererea DNA de arestare a lui
Şova”,Mediafax.ro, http://www.mediafax.ro/politic/iohannis-parlamentul-nu-se-poate-erija-in-instanta-nu-pot-trece-cu-
vederea-14055551, data accesării 31 martie 2015. În înțelepciunea lui, Președintele României nu dorește ca propria imunitate
să fie anulată, ci doar aceea a adversarilor politici. De ce oare?
[iv] Faceți un experiment. Căutați cuvântul „super-immunity” pe Google. Veți găsi numai tratamente naturiste și staturi de la
nutriționiști. Căutați apoi cuvântul „superimunitate”. Veți găsi articole de presă cu titluri în MAJUSCULE și sfaturi de la
analiști politici de gheretă.
[v] „UPDATE Șeful CSM sesizează CCR privind un conflict între puteri în cazul Șova –
AGERPRES”, http://www.agerpres.ro/justitie/2015/03/30/alerta-seful-csm-sesizeaza-ccr-privind-un-conflict-intre-puteri-in-
cazul-sova-19-38-16, data accesării 1 aprilie 2015.
[vi] „Imunităţile în UE. Da, e cam ca la noi sau şi mai şi”, Voxpublica.realitatea.net,http://voxpublica.realitatea.net/politica-
societate/imunitatile-in-ue-da-e-cam-ca-la-noi-sau-si-mai-si-111886.html, data accesării 31 martie 2015.
[vii] „Decizie 990/2008 – Decizia 990 din 1 octombrie 2008”,http://www.jurisprudenta.com/lege/decizie-990-2008-v1z1v/,
data accesării 1 aprilie 2015. La fel, deciziile inconsecvente ale Senatului în relație cu încuviințarea anchetelor ce se bizuie pe
arestări. Cătălin Tăriceanu nu este lipsit de orice răspundere în chestiunea asta.

Un manifest ecosocialist
SocialEast | 30/03/2015

Manifestul ecosocialist al lui Joel Kovel şi Michael Löwy atrage atenția asupra catastrofelor eco-nomice și eco-logice ale
capitalismului ultimelor decenii (observați etimologia comună din greaca veche ignorată de mulți ecologiști contemporani,
activiști ai epifenomenelor). Puține voci în spațiul românesc au observat tragedia post-speciistă a dominației neoliberale la
nivel global în care jumătate din fauna sălbatică a planetei a dispărut (detalii aici), o tragedie comparabilă ca anvergură,
deși într-un registru diferit, cu crimele împotriva umanității ale regimurilor totalitare ale secolului XX. Dacă retorica
revoluționară a manifestului accentuează rebalansarea valorii de utilizare a mărfurilor pe care le consumăm „în dauna
valorii de schimb”, rezultatul nu este în mod necesar o societate planică asemenea comunismelor eșuate ale secolului trecut,
ci poate un nou tip de piață. O piață în care logica profitului este succedată de o societate în care cererea și oferta include
așa-zisele „externalități” ignorate de economia clasică liberală, costurile sociale și de mediu. Deși, manifestul este scris în
2001, în siajul atacurilor teroriste, contemporaneitatea lui se va prelungi pe parcursul secolului XXI atâta timp cât
paradigma actuală de dezvoltare rămâne necontestată (SocialEast).
 

de Joel Kovel şi Michael Löwy

Secolul XXI a debutat într-o notă catastrofală, cu un grad nemaiîntâlnit de distrugere ecologică şi o lume haotică, copleşită de
teroare şi de războaie mărunte, atomizante, care s-au întins ca pecinginea pe mari suprafeţe ale planetei – v. Africa Centrală,
Orientul Mijlociu, nord-vestul Americii de Sud – şi trimit unde de şoc în rândul tuturor popoarelor. În opinia noastră, criza
ecologică şi descompunerea socială sunt profund întrepătrunse şi ar trebui să fie văzute ca manifestări distincte ale
aceloraşi forţe structurale.
Prima dintre acestea provine, în cel mai larg sens cu putinţă, dintr-o industrializare galopantă ce copleşeşte capacitatea Terrei
de a atenua şi restrânge proporţiile destabilizării ecologice. Cea de-a doua purcede din forma de imperialism cunoscută ca
globalizare, cu efectele sale dezintegrante asupra societăţilor care-i stau în cale. Mai mult decât atât, aceste forţe determinante
nu sunt, în esenţă, decât aspecte diferite ale unuia şi aceluiaşi imbold, ce trebuie identificat ca motorul central ce pune în
mişcare tot acest întreg: expansiunea sistemului mondial capitalist.
Respingem orice eufemisme sau îndulciri propagandiste ale brutalităţii acestui regim: orice disimulare a costurilor sale
ecologice, orice mistificare a costurilor sale umane sub numele de democraţie şi drepturi ale omului.

Insistăm, în schimb, să privim capitalul din perspectiva a ceea ce a făcut el cu adevărat.

Acţionând asupra naturii şi a echilibrului său ecologic, acest regim, cu imperativul său de extindere continuă a profitabilităţii,
expune ecosistemele unor factori poluanţi destabilizatori, fragmentează habitate care au evoluat de-a lungul milioanelor de
ani pentru a permite proliferarea organismelor vii, risipeşte resursele şi reduce vitalitatea senzorială a naturii la glaciala
valoare de schimb necesară acumulării de capital.

Din perspectiva umanităţii, cu nevoile sale de auto-determinare, comunitate şi existenţă cu sens, capitalul reduce majoritatea
popoarelor lumii la un simplu rezervor de putere de muncă, respingând aproape tot ceea ce rămâne ca pe o bătaie de cap
inutilă.
Capitalismul a invadat şi subminat integritatea comunităţilor prin cultura sa de masă globală, caracterizată de consumism şi
depolitizare.

El a sporit inegalitatea de avere şi putere până la un prag nemaiatins în întreaga istorie a umanităţii.

A lucrat mână în mână cu o reţea de state clientelare şi corupte, ale căror elite duc la îndeplinire munca de reprimare, scutind
centrul de oprobriul asociat acesteia.

Şi a pus la punct o reţea de organizaţii transnaţionale, aflată sub supravegherea puterilor occidentale şi a superputerii numite
Statele Unite, al cărui principal ţel este subminarea autonomiei periferiei şi legarea acesteia prin datorii, menţinând, în acelaşi
timp, un uriaş aparat militar cu ajutorul căruia să poată impune conformarea la dictatele centrului.

Suntem de părere că actualul sistem capitalist nu poate reglementa şi, cu-atât mai puţin, depăşi crizele pe care le-a declanşat.
Nu poate rezolva criza de mediu, pentru că, a o face, ar însemna impunerea unor limite asupra acumulării – o opţiune
inacceptabilă pentru un sistem construit pe regula: Creşte sau Mori!
Şi nu poate soluţiona criza constituită de teroare şi celelalte forme violente de revoltă, pentru că a o face ar însemna să
abandoneze logica imperiului, ceea ce, din nou, ar însemna impunerea unor limite inacceptabile asupra creşterii şi a întregului
“stil de viaţă” reprezentat şi susţinut de imperiu. Singura opţiune rămasă este să recurgă la forţa brută, sporind alienarea şi
plantând seminţele viitoarelor acte teroriste…dar şi ale viitoarelor acte de contra-teroare, ce încep să evolueze înspre o formă
nouă şi malignă de fascism.

Pe scurt, sistemul-lume capitalist este falimentar din punct de vedere istoric. A devenit un imperiu incapabil să se
adapteze, al cărui pur gigantism îi scoate la lumină slăbiciunile structurale. În limbaj ecologic, el este profund nesustenabil şi
trebuie să fie schimbat din temelii, ba mai mult, înlocuit cu totul, dacă e să existe un viitor ce merită trăit.
Prin urmare, drastica alternativă propusă odinioară de Rosa Luxemburg revine în atenţie:Socialism sau Barbarie!, unde cel
din urmă termen prezintă azi pe chip toate efectele secolului care a trecut, luând pentru noi înfăţişarea dezastrului ecologic,
terorii şi contra-terorii, dar şi a derivei lor fasciste.
Dar de ce tocmai socialism? De ce să reînviem acest cuvânt pe care eşecurile interpretărilor sale de secol douăzeci l-au
rezervat, în aparenţă, coşului de gunoi al istoriei?
Dintr-un singur motiv: acela că, indiferent cât de terfelită şi nerealizată ar fi, noţiunea de socialism continuă să însemne
înlăturarea capitalului. Iar dacă e ca acesta să fie depăşit, sarcină investită azi cu urgenţa supravieţuirii civilizaţiei înseşi,
rezultatul va fi, vrând-nevrând, unul “socialist”,  pentru că acesta e termenul ce desemnează trecerea într-o societate post-
capitalistă.

Dacă susţinem că capitalul este radical nesustenabil şi că decade în barbarismul descris mai sus, spunem, de asemenea, că
trebuie să construim un “socialism” capabil să depăşească crizele pe care capitalul le-a pus în mişcare. Iar dacă socialismele
din trecut au eşuat în această privinţă şi alegem să nu ne supunem acestui sfârşit barbar, atunci avem obligaţia să luptăm din
toate puterile pentru ca socialismul construit de noi să reuşească.

Şi întocmai cum barbarismul s-a schimbat, luând chipul secolului ce a trecut de când Rosa Luxemburg şi-a rostit fatidica
alternativă, în acelaşi fel, şi numele şi, cu-atât mai mult, şi realitatea socialismului trebuie să se adapteze timpurilor noastre.

Acestea sunt motivele pentru care alegem să numim interpretarea pe care o dăm socialismului “ecosocialism” şi ne devotăm
întru totul realizării sale.

De ce Ecosocialism?
În ecosocialism vedem nu atât negarea, cât realizarea socialismelor de la începutul secolului al XX-lea în contextul actualei
crize ecologice. Asemenea lor, ecosocialismul e construit pe intuiţia conform căreia capitalul nu reprezintă decât
obiectificarea muncii depuse şi porneşte de la credinţa în libera dezvoltare a tuturor producătorilor sau, altfel spus, de la
credinţa în eliminarea separării dintre producători şi mijloacele de producţie.

Înţelegem că acest ţel nu a putut fi realizat de socialismele timpurii, din raţiuni prea complexe pentru a fi prezentate aici, care
ar putea fi însă rezumate ca diverse efecte ale subdezvoltării în contextul ostilităţii puterilor capitaliste existente. Această
conjunctură a avut multiple consecinţe nocive asupra socialismelor reale, cele mai importante dintre acestea fiind refuzul
democraţiei interne, coroborat cu emularea productivismului capitalist, care a dus, în cele din urmă, la prăbuşirea acestor
societăţi şi la distrugerea mediilor lor naturale.

Ecosocialismul păstrează ţelurile emancipatoare ale socialismelor de la începutul secolului XX,

respingând atât obiectivele atenuate, reformiste, ale social-democraţiei, cât şistructurile productiviste şi variantele
birocratice ale socialismului. Atenţia sa se concentrează, mai degrabă, asupra redefinirii mijloacelor, dar şi a obiectivelor
producţiei socialiste într-un cadru ecologic.
Şi o face anume în spiritul respectării acelor “limite ale creşterii” esenţiale pentru sustenabilitatea societăţii. Chiar dacă
sunt îmbrăţişate ca atare, aceste limitări nu înseamnă impunerea penuriei, a greutăţilor sau a represiunii. Scopul este, mai
degrabă, o transformare a nevoilor şi o mutaţie profundă înspre dimensiunea calitativă şi cât mai departe de cea cantitativă a
vieţii. Din perspectiva producţiei de mărfuri, acest lucru s-ar traduce într-un accent pus pe valoarea de utilizare în
dauna valorii de schimb – un proiect cu semnificaţii cuprinzătoare, întemeiate în activitatea economică imediată.
Generalizarea producţiei ecologice în condiţii socialiste poate asigura terenul necesar depăşirii actualei crize. O societate de
producători asociaţi în mod liber nu se va opri la propria-i democratizare. Ea trebuie să insiste pe eliberarea tuturor fiinţelor
ca obiectiv final, dar şi ca temei al propriei existenţe. Prin aceasta, ea depăşeşte impulsul imperialist, atât la nivel subiectiv,
cât şi la nivel obiectiv.

În realizarea acestui ţel, ea luptă să depăşească toate formele de dominare, inclusiv pe cele legate de gen şi de rasă. Şi
depăşeşte condiţiile care duc la distorsiunile fundamentaliste şi la manifestările lor teroriste. Într-un cuvânt, postulăm că,
pentru a exista, o astfel de societate trebuie să trăiască într-o armonie cu natura imposibilă în actualele condiţii.

O consecinţă practică a acestor tendinţe s-ar putea manifesta, spre exemplu, în scăderea acestei dependenţe atât de specifice
capitalismului industrial de combustibilii fosili. La rândul ei, aceasta ar putea oferi un punct material de plecare pentru
eliberarea pământurilor subjugate de imperialismul petrolier, permiţând, în acelaşi timp, stoparea încălzirii globale şi a altor
maladii provocate de criza ecologică în care ne aflăm.

Nimeni nu poate citi aceste recomandări fără a se gândi, întâi de toate, la nenumăratele probleme practice şi teoretice pe care
le pun, iar mai apoi şi cu-atât mai demoralizant, la cât de îndepărtate sunt ele, atât prin ancorarea lor instituţională, cât şi prin
reprezentarea lor în conştiinţele oamenilor, de actuala configuraţie a lumii.

Nu vrem să insistăm pe aceste idei, cu-atât mai mult cu cât ar trebui să fie uşor de recunoscut pentru toată lumea. Insistăm, în
schimb, ca ele să fie privite dintr-o justă perspectivă.

Intenţia noastră nu este nici aceea de a trasa fiecare pas ce trebuie făcut, nici cea de a ceda în faţa adversarului, din pricina
nemăsuratei puteri pe care o deţine. Mai curând, ne propunem să construim logica din spatele unei transformări necesare şi
suficiente a ordinii actuale şi să începem schiţarea primilor paşi intermediari către acest ţel.
 O facem pentru a putea cugeta mai adânc la toate aceste posibilităţi şi, în acelaşi timp, pentru a începe să construim alături de
cei care gândesc asemănător cu noi. Dacă aceste idei au vreun merit, este doar acela că vor da naştere unor idei şi modalităţi
de acţiune asemănătoare în diverse colţuri ale lumii.

Ecosocialismul va fi internaţional şi universal, sau nu va fi deloc! Crizele timpului nostru pot şi trebuie să fie văzute ca
nişte oportunităţi revoluţionare, pe care avem obligaţia de-a le recunoaşte şi de-a le fructifica!

Dincolo de stânga zero

Adi Dohotaru | 12/03/2015

Nu aș fi scris la cald aceste precizări dacă n-aș fi văzut câteva acuzații din partea redactorilor CA, cu excepția onorabilă a lui
Vasile Ernu, care mi s-au părut deplasate cu privire la presupusul oportunism și plagiat al „stângii zero” SocialEast.

Cu câteva ore în urmă Sorin Cucerai a postat pe FB următorul text:

„La stânga avem așa (ne-exhaustiv):

1. Socialismul marxist – diferite variante de marxism-leninism, de socialism autoritar, de socialism democratic și de

social-democrație.
2. Socialismul nemarxist – în principal anarhismul clasic și cam toată zona de socialism libertarian.
3. Stânga nesocialistă – diferite variante de liberalism de stânga, de libertarianism de stânga, de anarhism post-stângist
(post-Left anarchy), de ecologism și de umanism.
Zic asta mai ales pentru toți cei care reduc sofistic stânga la socialism, socialismul la marxism și marxismul la marxism-
leninism. Îi știți, sunt ăia care strigă că dacă ești de stânga și critici capitalismul ești bolșevic (și eventual plătit de Putin).

Mai nou însă îi descopăr și pe sofiștii de sens contrar, ăia pentru care dacă nu ești măcar tolerant față de versiunile autoritare
de marxism, ești de-a dreptul neoliberal și (neo)conservator. (La noi, sunt cei care încearcă să nege, sau măcar să relativizeze
crimele regimului comunist și cele ale lui Iliescu din 1990: anti-anticomuniștii.)

Iar dacă vă întrebați, vă spun: eu mă mișc în zona liberalismului de stânga, cu simpatii anarhiste și cu influențe semnificative
dinspre socialismul libertarian și post-Left anarchy. Asta dacă țineți neapărat să mă introduceți într-o categorie”.

Sunt de acord cu aproximările lui Sorin Cucerai. Aș puncta doar că relativizările sunt necesare în orice studiu istoric, mai ales
când sunt tratate crime ale umanității, de aceea destule din exegezele, demistificatoare și nuanțate, care au lansat sintagma de
antianticomunist dinGenealogii ale postcomunismului ori din Iluzia anticomunismului au fost bine scrise, peste nivelul
exegezei autohtone. Asta nu înseamnă că Iliescu nu trebuie cercetat pentru crimele din 1990, nici că regimul comunist n-ar
trebui condamnat, ci doar că ele trebuie situate istoric, nuanțate, comparate, mai ales pentru a renunța la echivalențe false
(comunism = nazism = totalitarism) sau la concepte ca totalitarism care și-a pierdut valoarea euristică pentru a descrie
întregul sistem comunismului, cel real sau ideile comuniste. Relativizarea cu privire la comunism e necesară mai ales în
contextul postdecembrist mai ales când sub anti-comunism se deghizează un nou extremism de piață.
Acestea fiind spuse, contează și calitatea argumentelor relativizante, iar Costi Rogozanu, cu referirile legate de popularitatea
lui Iliescu, susținerea de către americani etc., mergea într-o direcție greșită pentru că nu aveau nicio legătură cu acuzațiile
aduse la adresa fostului președinte.

Dacă acordul cu Sorin Cucerai e nuanțat, sunt în dezacord total când văd reacții ca cea legată de presupusul nostru plagiat ori
oportunism, așa cum am văzut la Cistelecan sau Poenaru. Cistelecan putea zice din startul proiectului SocialEast că le-am
„plagiat” numele pentru că știa de numele platformei cu luni înainte. Dacă era așa o miză pentru redactorii CA și LeftEast
puteau să intervină și să ceară schimbarea numelui, dar acuza a fost formulată doar atunci când începea să devină evident că
platforma SocialEast poate să aibă un minim impact de nișă. În paranteză fie spus, i-am zis lui Cistelecan de site în speranța
sinceră că pot veni colaborări și de acolo, că pot exista direcții complementare și compatibile de gândire, că lansarea
platformei nu se face cu mize polemice, ca dezacord profund în raport cu CriticAtac.

Din păcate, ca în destule alte ocazii pe CriticAtac, pe care nu le contabilizez acum, poziționările, atacul și critica sunt eronat
direcționate.

Plagiatul e definit în DEX ca: „Acțiunea de a plagia; plagiere. ♦ (Concr.) Operă literară, artistică sau științifică a altcuiva,
însușită (integral sau parțial) și prezentată drept creație personală. [Pr.: -gi-at] – Din fr. plagiat.” Pentru a avea un plagiat pe
bune ar fi trebuit să avem tot numele de LeftEast, nu de SocialEast, și să ascundem furtul, ca mici parveniți ce suntem, nu să
îl arătăm în văzul lumii.

De fapt, acuza e legată de faptul că am plagia stânga din spațiul RO, unica stângă CA. De aici, acuza lui Rogozanu că suntem
stânga zero. Asumarea nu întotdeauna conștientă a unicității stângii CA, reiese din mai multe poziții CA: de la vorbele
populare ale lui Ernu când zice că stânga încape într-o dubă, până la dezbaterile CA de la alegerile din 2012 că stânga nu
merge la vot pentru că redactorii CA nu au cu cine vota. În încăpere însă erau și alte impresii, unii ziceau de PAS, alții
invocau figura vreunui politician mai răsărit din vreun partid pe care l-ar vota uninominal sau nuanțau între partide etc.

Altă acuză e de oportunism, că afilierile asumate ca nefiind nemarxiste ar conduce automat la obținerea de burse și stipendii.
Dar tot DEX-ul arată că oportunistul este un „Om care își schimbă ideile după împrejurări, urmărind numai satisfacerea
intereselor personale”. Acuza asta ar avea sens dacă am fi fost cu toții marxiști-leniniști, ca Poenaru și Cistelecan, după care
am fi deviat spre social-democrați ori spre liberalii de stânga, cum zice Cucerai despre el, pentru a obține diverse beneficii
financiare. Nu știu dacă marxism-leninismul e asumat de toată redacția, dar e un lucru pe care doi dintre redactori și-l asumă,
deși părerea mea este că nu realizează foarte clar ce înseamnă bolșevismul în lipsa unor lecturi istorice aprofundate,
poziționarea aceasta venind mai degrabă pe lecturi de filozofie politică. Mai mult, acuza de oportunism vine de la o persoană
care lucrează în aceeași universitate ca tatăl său și la aceeași revistă ca tatăl său cândva și e adresată unuia care recunoaște
public că nu are job. Probabil nuanțele de gândire anarhistă recunoscute de Sorin Cucerai îi vor facilita cererile de finanțare.

Pentru ca lucrurile să fie stabilite, spre deosebire de CA și alte platforme culturale ori de comentariu politic și social din țară,
spun ca administrator SocialEast din start că în cazul unei finanțări vor fi plătiți nu doar redactorii, ci și colaboratorii (depinde
și câți sunt) ori traducătorii. Dacă nu se poate, facem muncă voluntară.

Dincolo de polemici, care vor mai exista, cred că e loc în România nu pentru două stângi, ci de cât mai multe, pasionale,
conflictuale și complementare.Sunt destule teme, mai teoretice ori mai practice. De exemplu, sunt curios de teoriile valorii pe
care diversele stângi și le asumă și care sunt conflictele între ele, de modalități de a propune reforme sociale pentru a
influența a influența atât PSD-ul cât și alte partide de stânga care se pot forma, cum putem conecta activismul existent în
spațiul autohton de stânga publicistică (sau practica și teoria, relație care lipsește pe CA), cum putem avea poziții comune pe
diverse subiecte depășind divergențele ș.a.m.d.  Important e să creștem calitatea dezbaterii ori chiar a polemicii.

Modernitatea ca nihilism? O diagnoză critică a

Zeitgeist-ului
Emanuel Copilas | 12/03/2015

Claude Karnoouh, Raport asupra postcomunismului și alte eseuri incorecte politic, Suceava, Alexandria Publishing House
Un mare iubitor și în același timp un mare critic al României, antropologul francez Claude Karnoouh și-a adunat publicistica
din ultimii ani între coperțile unui volum care cu siguranță nu va trece neobservat. Temele tratate de autor sunt foarte diverse,
începând de la filozofie politică, economie politică, schimbare politică, antropologie și terminând cu pictura, filmul, respectiv
unele schițe autobiografice.

Referitor la criza economică pe care încă nu am depășit-o și la originile sale, speculațiile de pe piața imobiliară americană,
profesorul Karnoouh consideră că potențialul unei redresări considerabile a situației este minuscul. Converg înspre această
concluzie nu numai mașinațiunile economice ale elitelor politice americane și europene, pentru care criza reprezintă
oportunitatea perfectă de a reduce salariile și a crește șomajul sub pretextul „reformelor” dureroase, dar necesare – cât și
multiculturalismul american, importat ulterior și în Europa Occidentală. Idolatrizând agresiv, așa cum observă și Ágnes
Heller sau Gáspár Miklós Tamás – diferența, grupurile minoritare, alături de cel majoritar, subminează constant proiectul
unei societăți cât de cât unitare, bazată pe ceea ce filozoful politic american John Rawls numea „overlapping consensus”
(consens social). Mai mult, minoritățile de tot felul devin, pentru capitalismul contemporan, o marfă de valoare:
„homosexualii, travestiții, lesbienele, negrii, hispanicii, chinezii, coreenii, evreii, amerindienii etc. nu sunt considerați în
primul rând cetățeni egali, așa cum ar trebui să fie într-un stat de drept – lupta pentru drepturile civice fiind declarată legitimă
în mod constituțional – , ci membri ai unor comunități ale căror origini și (pseudo)diferențe primesc o etichetă și un cod de
bare”. Pe cale de consecință, „A-i proteja pe aceștia și a-i apăra a devenit (…) o afacere politico-economică și ideologică
foarte urgentă” (p. 15; subl. în orig.).

Tolerant, corect politic, elegant, noul capitalism reușește să reducă la tăcere mare parte din critici prin inserarea lor în
spectacolul mărfii, obiectiv avut de altfel în vedere aproape în toate cazurile contestatare. Ce nu reușește însă este să se
gândească și să se asume pe sine în termeni filozofici: noul capitalism, globalizarea, nu își înțelege resorturile intelectuale
ultime și este incapabil de a se gândi în interiorul unor limite. În această fază terminală, susține autorul, pe urmele lui
Heidegger, capitalismul (și infrastructura sa tehnică) este o formă de nihilism, care produce „ultimul om” anunțat de
Nietzsche: „omul hiperconsumist, omul șomajului masiv, omul locuințelor de carton, care, încet-încet, va coloniza o planetă
ruinată și întunecată”. Departe de optimismul iluminismului clasic, autorul este de părere că trăim într-o epocă în care
„Capitalismul nu e «hegelian», capitalismul este algebric și hiperbolic” (pp. 43-47). Am impresia, în acest punct, că autorul
suprapune, voit, modernizarea și capitalismul, două fenomene distincte. Sigur, ca antropolog, modernizarea îi apare ca un
proces planetar criminal și haotic, cu întreaga sa suită de distrugeri și dislocări masive ale culturilor și civilizațiilor non-
occidentale. Intelectual însă, modernitatea a însemnat și acel atât de actual sapere aude! kantian, îndemnul de a ieși din
„somnul dogmatic” pentru a păși pe calea rațiunii sau imperativul categoric. Da, capitalismul nu este hegelian, nu se
autodepășește pe coordonate emancipatorii (folosesc termenul în sens braudelian), dar modernizarea este. Trebuie să fie,
trebuie să o constrângem să fie, altfel modernizarea va sucomba progresiv în fața capitalismului și vom ajunge realmente
„ultimii oameni”, înghesuiți lugubru „pe o planetă ruinată și întunecată”…

De aceea, atunci când condamnă intens toate „muzicile inepte” din discoteci și toți „răcnitorii” pop-rock, toți hipsterii, întreg
tineretul blazat și dezorientat, autorul ar trebui poate să ia în considerare ce spunea Hegel în Prelegerile sale de istorie a
filosofiei: pe măsură ce Spiritul avansează, intelectul se tocește… Ascuțimea sa devine, subit, inutilă. Pe de altă parte, a-fi-în-
lume înseamnă, pe cât posibil, (și) a empatiza cu noile generații, în timp ce încercăm să le insuflăm propensiunea pentru
anumite idealuri: Hegel însuși era un mare amator de ceea ce treceau, pe vremea sa, drept distracții frivole.

Mai departe, în colimatorul critic al profesorului Karnoouh intră o gamă largă de subiecte: Uniunea Europeană și obtuzitatea
sa în ceea ce privește produsele tradiționale ale țăranilor, români și nu numai, recuperarea actuală a gândirii marxiste, făcută
mai degrabă în cheie jurnalistică, adică duplicitară și implicit falsă, criza economică și socială în care se zbate Grecia, cauzată
de fondurile speculative bancare și societățile de asigurare occidentale, nestăvilite de vreo barieră politică, nici la Atena, nici
la nivelul Europei unite – „Dacă ne limităm la fapte, toate argumentele îndreptate împotriva Greciei sunt nefondate. Țară
coruptă, sigur că da, și n-o știm de azi de ieri! Dar Statele Unite nu sunt corupte? Falimentele de la «Lehman Brothers» sau
de la AIG denotă cumva transparența acțiunilor lor? În Marea Britanie, falimentul RBS (Royal Bank of Scotland) e cumva
consecința unei administrări oneste? Cred totuși că, în ciuda tuturor disfuncțiilor remarcate și denunțate cu sațietate de cuplul
franco-german, Grecia nu stă mai rău ca alții” (p. 152) – anticomunismul românesc, un discurs total inadecvat cronologic și
transformat într-o sursă de profit și sinecuri pentru „boierii minții”, neocolonialismul atroce din Africa, întreținut cu ajutorul
guvernelor locale și, în sfârșit, revoluția din 1989, nimic altceva decât o lovitură de stat, în accepțiunea autorului, pe care nu o
împărtășesc. Dar aceasta este o cu totul altă discuție, care nu își are rostul aici.

Rezumând, critica nemiloasă a autorului este, înclin să cred, și o formă de angajament. Față de un Occident pe care îl vede
gonind accelerat înspre prăpastie, față de o lume a treia desfigurată sistematic de tentaculele caracatiței capitaliste globale și
față de o țară, România, deosebit de interesantă, așa cum apreciază celebrul (fost) dizident Dorin Tudoran, din simplul motiv
că aici „nu se întâmplă niciodată ce trebuie”. Claude Karnoouh a închinat de altfel lumii rurale românești pagini memorabile,
deosebit de profunde și de subtile, într-o altă carte care merită avută în vedere, Inventarea poporului națiune. Cronici din
România și Europa Orientală, 1973-2007 (Idea, Cluj-Napoca, 2011). Intelectual erudit și pedagog pe măsură, Claude
Karnoouh reprezintă, din păcate, o apariție singulară, exotică, pe plaiurile intelectuale mioritice. Nu pot să îi urez decât
următoarele: la cât mai mulți epigoni!

De ce trebuie să se studieze religia în școli

Ovidiu Gherasim-Proca | 11/03/2015

Titlul a provocat, sper, perplexitate. Păi asta sună ca o apologie conservatoare a virtuților miraculoase ale religiei – ceea ce
poți citi, de altfel, în comunicatele oficiale sau poți auzi în clipurile de publicitate ale Patriarhiei. Mă grăbesc așadar să-l
explic, pentru ca lucrurile să devină clare. La finalul unei dezbateri furibunde claritatea este mai importantă decât la început.
Formularea de mai sus, în perfectă concordanță cu convingerile mele, speculează deliberat ambiguitatea limbajului folosit
pentru a descrie uneori predarea religiei în școli. Dacă din perspectiva educatorului religia „se predă”, din punctul de vedere
al celui educat religia se „învață” sau, cu un termen academic, „se studiază”. Astfel, prin felul în care ne alegem cuvintele, în
conversație se insinuează deja, înainte să se ajungă la orice controversă, premisa aparent incontestabilă că religia este, prin
natura ei, o materie școlară în instituțiile de învățământ non-confesional. De fapt, religia este o sumă de practici și credințe,
iar unele dintre acestea sunt realmente dăunătoare. Felul în care ne exprimăm ascunde o chestiune esențială pentru înțelegerea
problemei, anume că în timpul orelor de religie nu se studiază religia, ci se practică religia (și se construiesc, prin autoritatea
școlii, convingeri religioase).
Iar problema (teo)logico-lingvistică nu este una periferică. „Studierea religiei” este probabil expresia cheie în scrierile care au
văzut lumina Internet-ului în ultimele zile. Am făcut o căutare. Redau numai titlurile: „Ministrul Educației: Aproape două
milioane de cereri pentru studierea religiei la școală”, „Părinţii au optat pentru studierea religiei”, „RADU BANCIU, mesaj
dur despre studierea religiei în școli”, „Ortodocșii, penticostalii și creștinii după Evanghelie – cei mai numeroși elevi care au
optat pentru studiul religiei”, „93,29% dintre elevii sibieni vor studia religia în școli”, „OFICIAL: Aproape toți elevii din
județul Bistrița-Năsăud vor studia religia la școală”, „Record la Vaslui: aproape 98% dintre elevi doresc să studieze religia la
şcoala”, și altele. Iar acolo unde nu se găsește în titlu, expresia apare obligatoriu în cuprinsul articolului.
Putem observa apoi că nu referințele religioase în materia școlară ar trebui să fie în discuție, ci interacțiunile dintre conținutul
orei de religie și conținutul celorlalte materii școlare. Prezența religiei în școli a fost una dintre alegerile constituționale făcute
în 1991 („În şcolile de stat, învăţământul religios este organizat şi garantat prin lege”, art. 32. alin. 7). Ea a rămas în vigoare,
iar caracterul profund conservator al elitei politice și al societății postcomuniste nu va permite înlăturarea acestei opțiuni în
viitorul apropiat. Chiar dacă nu ar fi rezultat din intențiile reparatorii ce urmăreau să demonstreze că regimul comunist a fost
răsturnat, ea ar fi pătruns în legislație prin imitație și transplant legislativ, operație la care doctorii (în drept) din Parlamentul
României excelează. Religia este opiaceul politic pe care puține state din lume își permit să nu-l livreze copiilor. Ceea ce s-a
instituit acum a fost doar eliminarea regulii opt-out, care îi transforma într-o minoritate marginalizată pe cei ce consideră că
modul în care se practică religia în cadrul „disciplinei Religie” este nepotrivit. A fost îndepărtat un vicleșug practic, de ordin
administrativ, ce le impunea piedici în exercitarea libertății de conștiință, reglementată de textul actual al Constituției prin
articolul 29.
Ca să fim onești, recunoscând meritele tuturor, vom observa și că printre inovațiile discutabile introduse prin actuala lege a
învățământului (Legea 1 din 2011) de exponenții dreptei politice autohtone a fost ridicarea mizei în ceea ce privește
învățământul religios. Amestecul dintre autoritatea temporală și cea bisericească trebuia să fie pentru omul nou „creștin-
democrat” mai temeinic. Mai multe tăieri și mai multă durere implică… mai mult anestezic duhovnicesc. Așa că, spre
deosebire de vechea lege a învățământului, adoptată în 1995 (Legea 84 din 1995), cea nouă menționează alături de instrucția
religioasă garantată și „învățământul confesional”.[i] Lucru care, dacă ești lovit de austeritate, te face să-ți pui întrebări. Nu e
cumva un exces de preocupare din partea statului de dreapta pentru catedralele spirituale ale mântuirii neamului?
Ministerul de resort și cultele religioase au adoptat o poziție defensivă avansată, considerând că însăși predarea religiei în
școli a fost pusă sub semnul întrebării. De ce să spunem că dezbaterile nu au fost o problemă? [ii] De ce ar fi dezbaterile o
problemă? Pentru minister acesta este semnul absenței unei preocupări consistente pentru educație, instituția rămânând, ca și
până acum, hotărâtă să răspundă cererilor sau presiunilor venite din exterior (sau din interior), nu nevoii sociale de educație și
instrucție. Clerul a arătat o reacție exagerată[iii], care indică riscul ca cel puțin Biserica Ortodoxă Română să îmbrățișeze din
ce în ce mai mult concepții naționaliste sau fundamentaliste deosebit de periculoase. Discursul coroziv, argotic, obscur-
antiliberal se lefăie în unele cuvântări ale prelaților vedetă de PR.[iv] Fundamentalismul religios, se știe, este un produs al
modernității. Și nu a rezultat din aprofundarea credinței. Ci dintr-un răspuns inadecvat la tendința crescândă de globalizare,
secularizare și erodare a identităților tradiționale. Rolul profesioniștilor credinței în propagarea fricii și a înstrăinării față de
societatea dezvrăjită în care trăim nu e de neglijat.
Tocmai de aceea religia trebuie să fie studiată în școală. Adică gândită, cunoscută, interpretată. Militanții noului
conservatorism, promotori ai obscurantismului în relația cu fenomenul social religios, adică tocmai susținători ai confuziei
dintre cunoaștere și credință, valorifică ignoranța ce se rezultă inexorabil dintr-un sistem de învățământ subfinanțat,
comercializat și abuzat din punct de vedere motivațional. Pentru ei predarea religiei este echivalentă cu multiplicarea
narațiunii antisociologice potrivit căreia participăm la un război între civilizații. Ceea ce echivalează, din punctul de vedere al
sociologiei religiei și al istoriei religiei, cu chemarea la cruciadele „înaintașilor”, cel mai răutăcios mod de a te folosi de
istorie. Asta înseamnă legitimarea indirectă a fundamentalismului islamist, amestecând naționalismul etnic, fervoarea
religioasă creștină, geostrategia, albastrul de Voroneț, sângele lui Brâncoveanu și istoria culturală a Europei. „Cum poate un
tânăr să înțeleagă lupta lui Ștefan, scrie Adrian Papahagi, izbânda artistică a lui Petru Rareș, martiriul Brâncovenilor sau
reușita literară din vremea lui Șerban Cantacuzino dacă nu are nicio noțiune de religie creștină? Ce poate înțelege un tânăr din
iconografia de la Voroneț sau din Codex Aureus, fără noțiuni de artă creștină? Ce poate înțelege din Giotto, Caravaggio,
Bach, Vivaldi, Dante sau Milton, cum poate interpreta Faust fără o minimă educație religioasă? Cum poate înțelege situarea
geostrategică a Europei și cum poate deveni un cetățean responsabil al acestei lumi amenințate de agresiunea islamistă, dacă
își ignoră complet tradiția religioasă, cu tot ce înseamnă ea în istorie?”[v] Adică nu poți pricepe terorismul islamist și
dispunerea bazelor militare ale NATO fără să citești Biblia sau fără să te împărtășești cu clasa? Să întrebăm și noi atunci, cum
se poate înțelege, într-o asemenea narațiune simplistă, prigoana evreilor sefarzi după edictul din 1492 al monarhilor Spaniei?
Cum se poate explica exterminarea populațiilor aborigene din Americi în numele viziunii creștine despre umanitate? Și altele
asemenea.
În același registru, în ce sens se poate spune că religia este „cea mai profundă dintre științe”?[vi]Nu subminează o asemenea
viziune teologică însăși educația științifică, în sensul ei contemporan? Nu sunt îndepărtați elevii de cunoaștere și de științele
naturii cu aportul pedagogiei religioase? De ce atâți tineri ateiști sau neo-ateiști? Nu au trecut prin școală? Sau tocmai pentru
că foarte mulți adolescenți au simțit pe pielea lor schisma dintre ora de religie, viața lor și întregul proces educațional? Cum
se potrivește să tratezi credințele religioase drept „competențe”, așa cum cer documentele birocratice din sistemul de
învățământ? Rugăciunea reprezintă competența de a vorbi cu Dumnezeu? E firesc? Didactic nu, probabil nici teologic. Gluma
e glumă, dar programa didactică pentru disciplina „Religie”, cultul ortodox, clasele III și IV, specifică la secțiunea
„Competențe specifice și exemple de activități de învățare”: „vizionarea unor înregistrări video/ participarea la diferite slujbe
(Sfânta Liturghie, Sfintele Taine, sfințirea apei etc)”.[vii]Sfintele taine sunt competențe? Chiar așa? De ce nu ar fi și
geocentrismul un conținut educațional, de vreme ce trebuie să avem încredere în Sfinții Părinți și alți sfinți, și toți, din
Antichitate până în secolul XIX erau de acord cu Ptolemeu?[viii] De ce ne mirăm atunci că un studiu sociologic serios arăta
că 42% dintre români considerau în 2009 că Soarele se învârtește în jurul Pământului?[ix]
Rezolvarea acestor tensiuni periculoase nu este complicată. Realismul politic impune mai întâi înțelegerea mobilului și
motivelor fiecărui grup, interesele legitime și ilegitime, apoi căutarea unuimodus vivendi care să dezamorseze tendințele
aberante, iraționale. Nu este nevoie ca referințele religioase să fie eliminate din școală. Poate nici nu ar fi bine să se întâmple
așa ceva.[x] Însă pedagogii și specialiștii în științe sociale trebuie să aibă un cuvânt greu de spus în conceperea programei
școlare. Mai mult, ar trebui să coopereze cu persoanele care dispun de educație teologică pentru deplina punere în acord a
conținuturilor cu știința și cultura umanistă din vremurile noastre. Acest acord este posibil. Presupune actualizare, conștiință
culturală, rațiune, receptivitate, toleranță, mentalitate democratică și un lucru de care școlile publice sunt private în mod
constant, necreștinește… resurse materiale decente. Pentru că efortul de adaptare a programelor necesită și un efort pedagogic
suplimentar.
În loc de „Religie” (aceasta este denumirea stabilită de lege, să ne înțelegem), se poate concepe o disciplină educativă, chiar
în regim confesional, care să se numească „Cultură religioasă”, „Educație religioasă”. „Istoria religiilor” ar fi o disciplină
ideală în cazul adolescenților. Dar pentru așa ceva – și pentru combaterea fundamentalismului religios  – este nevoie ca statul
să renunțe la ideea că educația este în serviciul pieței de mărfuri, nu în serviciul comunității civice. Așadar la politicile
neoliberale care șubrezesc educația publică ca proces formativ indispensabil cetățeniei, transformând-o într-o anexă a
diverselor grupuri de interes din societate.

În fine, demersul de clarificare ar ajuta toate bisericile să-și armonizeze doctrinele cu filosofia științei (catolicismul este mult
superior altor confesiuni din acest punct de vedere). Toată lumea ar avea de câștigat. Mai puțin fundamnetalismul – fie că e
religios, fie că este antireligios. Asta mi se pare a fi misiunea unui sistem educațional folositor într-o lume a tribalizată, în
care prea mulți agită armele, instigând la false conflicte culturale doar pentru a crea pretextul confruntărilor militare
sângeroase, dar profitabile.

Note:
[i] La art. 1 ea preciza: „Prezenta lege asigurã cadrul pentru exercitarea sub autoritatea statului român a dreptului fundamental
la învățătură pe tot parcursul vieții. Legea reglementeazã structura, funcțiile, organizarea și funcționarea sistemului național
de învățământ de stat, particular și confesional”. La art 9, alin. 2, că: „Statul asigură finanţarea de bază pentru toţi preşcolarii
şi pentru toţi elevii din învăţământul general obligatoriu de stat, particular şi confesional acreditat”.
[ii] Ecaterina Ignat, „Ministrul Educației: Dezbaterile împotriva predării religiei în școli s-au dovedit a nu fi o problemă reală
– AGERPRES”, 7 martie 2015,http://www.agerpres.ro/social/2015/03/07/ministrul-educatiei-dezbaterile-impotriva-predarii-
religiei-in-scoli-s-au-dovedit-a-nu-fi-o-problema-reala-17-44-27, data accesării 10 martie 2015.
[iii] „Marş pentru ora de religie la
Suceava”,http://www.digi24.ro/Stiri/Digi24/Actualitate/Educatie/Mars+pentru+ora+de+religie+la+Suceava, data accesării 10
martie 2015.
[iv] Pr. Conf. Univ. Constantin Necula – Pe cine incomodează ora de Religie? (Cluj, 17 dec. 2014),
2014, https://www.youtube.com/watch?v=SGjjAiQUUJQ&feature=youtube_gdata_player, data accesării 10 martie 2015. Nu
ezitați să priviți înregistrarea până la final. Reflecțiile despre curvie și literatură sunt revelatoare pentru felul în care unii
prelați țin să sublinieze conflictul dintre unele credințe religioase și studiile umaniste, chestiune pe care o consideram
rezolvată, deoarece am depășit etapa istorică a Evului Mediu.
[v] Adrian Papahagi, „Argumente și false argumente privind predarea religiei în
școli”,Contributors.ro, http://www.contributors.ro/cultura/argumente-%C8%99i-false-argumente-privind-predarea-religiei-
in-%C8%99coli/, data accesării 8 martie 2015.
[vi] Elvira Gheorgiță, „PF Daniel: Ora de religie nu poate fi înlocuită. Ştiinţa legăturii cu Dumnezeu este cea mai
profundă”, Mediafax.ro, 1 martie 2015, http://www.mediafax.ro/social/pf-daniel-ora-de-religie-nu-poate-fi-inlocuita-stiinta-
legaturii-cu-dumnezeu-este-cea-mai-profunda-13914360, data accesării 7 martie 2015.
[vii] Ministerul Educației Naționale, „Programa școlară pentru disciplina. Religie. Cultul ortodox. Clasele a III-a și a IV-
a”,http://patriarhia.ro/images/pdf/Invatamant_pdf/Programa_Religie_Cultul_ortodox_clasele_III_IV_aprobata_Omen_5001_
02_12_2014.pdf, data accesării 8 martie 2015.
[viii] Preot din Arad: Geocentrism ortodox in secolul XXI, 2010, https://www.youtube.com/watch?
v=NhrhImXjTr0&feature=youtube_gdata_player, data accesării 10 martie 2015.
[ix] Publicul şi știința. Ştiință şi societate. Interese şi percepții a le publicului privind cercetarea ştiințifică şi rezultatele
cercetării. Raport de cercetare, Facultatea de Sociologie şi Asistență Socială, Universitatea din București, București,
2010, http://der-stuermer.com/romanian/Rasa%20si%20realitate%20David%20Duke.pdf, data accesării 10 martie 2015. Din
cuprinsul aceluiași studiu este preluat imaginea graficului distribuției în timp a credințelor religioase care introduce acest
aricol.
[x] Dani Sandu, „Joaca de-a religia și știința”, SocialEast, http://www.socialeast.ro/joaca-de-a-religia-si-stiinta/, data
accesării 10 martie 2015.

Regatul și guvernământul noii ordini

Coman Norbert | 05/03/2015

Citeam, zilele trecute, un articol despre conflictul birouri – clasă politică și despre aspectul nedemocratic al guvernării
birourilor (birocrației de “tehnocrați”), nereprezentate, în fața unei clase politice puse la zid, coruptă (nu că birourile nu ar
fi!), incriminată de actualul discurs al puterii-cunoaștere, dar aleasă democratic (sau măcar aparent democratic).
Politicianul este ales prin vot universal de cetățeni. Birocratul nu este ales de cetățeni, el este numit/impus pe post. Birourile
guvernează prin legi asumate și ele nedemocratic, cetățeanul nu este chemat la urne.
Diferitele instituții, cu birourile lor, ajung să guverneze, sau să controleze actul guvernării, deseori de la distanță (bănci,
fonduri monetare, instituții supranaționale, dar și instituții din interiorul fostului stat-națiune), iar acest joc este acceptat și
legitimat de spectacolul mediatic, portat spre firesc, fără să mai ridice multe semne de întrebare în ceea ce privește caracterul
nedemocratic al legitimării unui atare discurs.
Tehnocratul/funcționarul este “omul providențial” al noii ordini.
Asistăm la tirania birourilor! Nu cetățeanul alege membri guvernelor, serviciilor și justiției, băncilor “naționale”, sau (mai
ales!) birourilor suprastatale (FMI, Banca Mondială, alte structuri de interese globale), ci aceștia sunt numiți, deseori pe
mandate mult mai lungi ca clasa politică (înțelegem prin termenul de “clasă politică” mandatarii aleși prin vot). Birourile și
Serviciile stăpânesc (și tot mai des, sunt influente birouri care nu se supun jocului democratic, interesele plutocrației
internaționale sau a unor sisteme industrial-militare, sunt impuse ca regulă politică în Cetățile “colonizate” economic sau
prinse în rețeaua globală de interese mercantile/strategice)!
Clasa politică, chiar dacă este aleasă pe liste alcătuite în birourile structurilor politice sau cele ale diferitelor instituții ale
Puterii (cetățeanul nu are libertatea deplină a alege ce să aleagă, el primește lista cu meniul “restaurantului”), păstrează o
legătură cu cetățeanul prin simplul fapt că deciziile ei o pot afecta la următoarele alegeri. Prin urmare, teoretic, are o
responsabilitate, mai ales dacă dorește (are rațiunea!) o perpetuare a instituției partidice și culorii politice, ea trebuie să aibă
grijă ca să nu se delegitimeze, astfel, să piardă votul/sprijinul cetățenilor.
Asupra birourilor funcționarilor nu planează la fel de puternic o atare amenințare, chiar dacă practica politică, încă existentă,
ne arată că politicul are deseori puterea de a schimba funcționarii, dar nu și pe cei externi (că există instituțiile globale).
Dintre birouri, doar Guvernul este deseori asediat (fiind legat ombilical de structura politică care câștigă alegerile), în
instituțiile justiției, puterii economice etc., există o continuitate a puterii, iar punerea sub stare de asediu a acestor instituții ale
Puterii atrage de la sine, tot mai mult, dezacordul cetățenilor, aceștia neînțelegând că aceste structuri de putere sunt în afara
ordinii democratice pe care, aparent, tocmai ele o “apără” (nu decizia/consensul cetățenilor îi pune în Putere). Prin acest
dezacord cetățenesc multe instituții ale Puterii devin imobile, cu o fundație care sfidează schimbarea democratică a puterii, în
întregul ei. Astfel separarea democratică a puterilor în Stat, devine nedemocratică ca sistem de perpetuare a unor structuri de
putere (ex. Mugur Isărescu, aflat la conducerea BNR de peste douăzeci de ani).
Mai mult, așa-zisa depolitizare a instituțiilor tocmai asta dorește, să scadă presiunea politicului (implicit puterea cetățeanului)
asupra birourilor puterii juridice, economice etc. Instituția birocratică, puterea administrativă, dorește să se protejeze, să se
pună la adăpost de schimbările politice, să amâne “Parousia”.
Depolitizarea instituțiilor/birourilor este acțiunea de a scoate de sub control civic (politic, politicianul fiind ales) instituțiile
vitale ale statului capitalist/corporatist.
Dar cum se poate legitima acest act, cum și unde găsește putere? Care este Regatul acestui Guvernământ?
Tocmai asistăm, în termenii lui Schmitt, la transferul puterii de la puterea politică la puterea administrativă, adică statul
devine tot mai mult o corporație deznaționalizată, scoasă de sub control cetățenesc.
Încă există o opoziție la acest curent de instalare a puterii administrative în detrimentul puterii politice, sunt destui tributari ai
sistemului de legitimare populară, în astfel de cazuri, Birourile interne apelează la “brand”-ul (spoiala “luminoasă” – și
tocmai această necesitate de poleire a firmei ne sugerează “imperiul relațiilor de marfă” –) birourilor externe, pentru a obține
credibilitate “democratică” (în realitate o credibilitate/susținere instituțională – asistăm la cooperarea între biroruri pentru a
înfrânge opoziția politică și civică –) și pentru a combate opoziția celor care sunt legați de idealul [cu adevărat!] democratic
al reprezentării populare (dar și instituția societății civile se birocratizează în ONG-uri – Marx spunea bine că birocrația și
societatea civilă sunt create de același spirit care crează corporația capitalistă: spiritul corporatist –).
Care este Regatul (legitimarea) guvernământului acestei noi lumi, pentru a pune problema în termenii lui Agamben (vezi
“Regatul și Gloria”)?
În Evul Mediu, Regatul era Dumnezeu, El legitima transferul de putere spre guvernământul politic al regilor, imaginea
“tronului gol” plutea peste capul încoronat al suveranilor.
Statul laicizat laicizează și transferul de putere, statul național, în întregul lui, și “voința poporului” devin Regatul care
legitimează puterea statului-națiune. Noua democrație aduce noile cetăți.
Însă, victoria sistemului corporatist multinațional, aduce, tot mai mult, în prim-plan sistemul de funcționari, statul devine o
putere administrativă, birourile, depolitizate, deci scoase tot mai mult de sub control politic, devin tot mai puternice, ajungând
încet să fie noul guvernământ.
Cine/Ce legitimează noua guvernare, care este Regatul, spectacolul legitimării, deoarece așa cum spun Schmitt și Agamben,
rolul spectacolului este și (mai ales!) legitimarea (actul spectacular al ungerii “divine”)?
Mă gândesc automat la o frază din “Dune”-ul lui Frank Herbert: “mirodenia trebuie să curgă”. Marfa trebuie să circule! Deci,
Spectacolul-Marfă legitimează puterea administrativă. Corporațiile administrează circuitul mărfurilor-spectacol.
Atâta vreme cât “mirodenia curge”, ordinea este păstrată! Iar pentru asta, o clasă de administratori/tehnocrați este mai
“legitimă” ca o clasă politică. Spectacolul-Marfă este Regatul (legitimarea) guvernământului noii ordinii birocratic-
corporatiste.
În capitalismul corporatist, singurele legături trainice din societate rămân relațiile de marfă, cum anticipa Karl Marx.
Spectacolul-Marfă legitimează societatea spectacolului (Debord), societate guvernată de puterea (tirania) administrativă.
Orice tiranie este “legitimă” atâta vreme cât asigură pâine și circ (Spectacol-Marfă).

Noua nouă stângă: o analiză în durată lungă

Sorin Cucerai | 03/02/2015

I. Primul consens social postbelic

Un război mondial e o experiență traumatizantă la nivel social, iar orice astfel de experiență devine utilă ulterior. Pentru cei
care au trăit războiul, el a devenit o sursă de consens prin opoziție. Prin opoziție la dictatura nazistă, ia naștere consensul în
favoarea democrației politice. Prin opoziție la încălcarea drepturilor civile de către naziști, ia naștere un consens în favoarea
acelor drepturi.

Acestui nivel de consens i se adaugă un altul, mai larg, devenit evident cu mult înainte de război și care continuă să se
manifeste și după: cel în favoarea modernității economice. Capitalismul industrial e perceput ca legitim, iar modelul de
organizare a firmei de producție devine un model asumat și în alte domenii. Cooperarea are loc, pretutindeni, prin organizare
ierarhică și control de sus în jos.

Modelul ierarhiei raționale e preluat inclusiv la nivel familial. Diferența tradițională de roluri se transformă într-o diferență pe
modelul diviziunii muncii dintr-o unitate de producție. Bărbatul nu mai e capul familiei – ci „directorul” ei, femeia nu mai e
„stăpâna casei”, ci „directorul de achiziții” și așa mai departe. Pe scurt, ierarhia tradițională se păstrează, dar este reformulată
în termenii unei ierarhii raționale specifice firmelor moderne de producție. În datele ei fundamentale, o astfel de lume
continuă să fie profund autoritară. E suficient să vezi orice film al lui Bergman ca să înțelegi asta.

Acest autoritarism rațional a creat și premisele monoculturalismului postbelic: ideea că ierarhiile raționale trebuie respectate
și că inserția în ierarhie se face pornind de la nivelul de jos și respectând cu strictețe regulile ei.

În fine, cea mai mare noutate postbelică o constituie integrarea proletariatului industrial în corpul politic al națiunii. Iar asta a
presupus trecerea de la recunoașterea drepturilor politice și civile ale muncitorimii industriale (care avusese deja loc după
primul război mondial) la recunoașterea unor drepturi economice și sociale specifice acestei categorii – în principal dreptul la
grevă, la organizare sindicală, la negocieri colective (prin intermediul sindicatelor) și la un nivel de trai decent.

Pe scurt, consensul social postbelic s-a format în jurul următoarelor elemente: democrație politică reprezentativă, cu drepturi
politice și civile recunoscute tuturor, drepturi economice și sociale centrate pe proletariatul industrial, capitalism industrial,
monoculturalism și autoritarism rațional (cooperare prin coordonare pe verticală).

Privit cu atenție, acest consens este unul de stânga. Nu doar prin integrarea proletariatului în corpul politic, cât mai ales prin
asumarea solidarității ca valoare fundamentală. Și e normal să fie așa atâta vreme cât efortul de război a fost unul colectiv, iar
eforturile colective tind să genereze solidaritate. În ultimă instanță, valorile fondatoare ale lumii postbelice sunt solidaritatea
și disciplina.

Din perspectiva asta, epoca postbelică a reprezentat perioada de glorie a vechii stângi muncitorești, dominată politic de
laburiști, de socialiști și de social-democrați. Pentru a rezista, partidele de dreapta au trebuit ca la rândul lor să integreze
solidaritatea ca valoare fundamentală în doctrinele lor.

II. Sfârșitul consensului postbelic

Experiențele primei generații postbelice s-ar fi putut perpetua pe o durată indefinită prin crearea de narațiuni simbolice
transferate intergenerațional. În fond, ăsta e modelul prin care orice consens social se menține pe durate lungi: dacă nu
intervine nimic care să delegitimeze respectivele narațiuni, consensul social se transferă de la o generație la alta cu modificări
mai degrabă nesemnificative. De exemplu, până la apariția tiparului, a noilor descoperiri geografice și a noii astronomii,
nimic nu a delegitimat la modul serios narațiunea feudală a ierarhiei naturale, consfințite de Dumnezeu și de tradiție. Iar odată
cu revoluția industrială, această narațiune a devenit imposibil de crezut.

La fel, dacă nimic semnificativ nu s-ar fi întâmplat, am fi trăit și astăzi în limitele date de consensul postbelic. Doar credința
în marile narațiuni simbolice face posibil consensul social pe termen lung.

Ce s-a schimbat, așadar? În primul rând, dintre elementele consensului postbelic, autoritarismul rațional – și, prin el,
monoculturalismul – a fost primul contestat. O nouă generație, fără experiența directă a războiului dar cu experiența directă a
bunăstării postbelice, a refuzat să mai accepte disciplina și s-a opus deschis autoritarismului rațional. Indiferent de ideologie,
mișcarea hippie, Summer of Love, Mai 68 și toate celelalte au fost mișcări anti-autoritare. Iar odată cu apariția acestei contra-
culturi, monoculturalismul a fost pus serios în discuție.

În al doilea rând, drepturile au prostul obicei de a fi virtual nelimitate – atât ca număr, cât și ca sferă de exercitare. Lista
drepturilor civile din anii ’50 e mai scurtă și mai restrictivă decât cea din anii ’70. Apar astfel drepturile femeilor, drepturile
persoanelor LGBT, drepturile copilului. Dar, cel mai important, apare un drept nemaiauzit până atunci: dreptul la diferență.
Solidaritatea în conformism e înlocuită, treptat, cu solidaritatea în diferență.

Toate astea nu sunt suficiente pentru a pune capăt vechiului consens postbelic, la fel cum descoperirile geografice n-au anulat
prin ele însele consensul feudal. Dar sunt suficiente pentru a-l șubrezi, pentru a-l face vulnerabil la schimbare.

În al treilea rând, după anii ‘60 asistăm la o tranziție dinspre capitalismul industrial spre cel al serviciilor. Firma de comerț,
mai flexibilă, cu o durată de viață mai scurtă, dar mai agresivă începe să ia treptat locul firmei industriale. Iar firma
comercială nu se bazează pe disciplina de producție, ci pe noutate, pe inovație și pe capacitatea de a seduce. Ierarhiile
raționale încep să se confrunte cu tot ce reprimaseră până atunci: cu emoțiile.

Iar când rațiunea care uniformizează e înlocuită cu emoțiile care individualizează, când drepturile sunt mai numeroase și
fiecare dintre ele are o sferă mai largă de exercitare și când guvernul încă nu știe cum să lucreze cu toate astea, apare
inevitabil și o neîncredere în guvern. Rigorile necesare pentru a administra cu bine producția industrială devin, în calitatea lor
de reglementări, bariere care sufocă noul tip de economie.

Nu doar monoculturalismul și autoritarismul rațional sunt puse în discuție, ci și capitalismul industrial – și, odată cu el,
dreptul guvernului de a interveni în economie. Dar și dreptul guvernului de a limita drepturi civile cerute din ce în ce mai
insistent. Dar și proletariatul industrial, perceput pentru prima oară ca retrograd, ca forță care frânează progresul și eliberarea
societății de sub rigorile unui sistem vetust. Practic, cam de pe la mijlocul anilor ‘70 vechiul consens social e praf și pulbere,
iar forțele politice care administrează status quo-ul sunt incapabile să vadă asta și să se adapteze la noua societate.

Iar societatea și economia din anii ’70 sunt lovite de două crize petroliere și de stagflație, care pun capăt vechii lumi și fac
posibilă revoluția neoliberală.

III. Noul consens neoliberal

Consensul neoliberal s-a conturat în jurul următoarelor elemente: democrație politică reprezentativă, cu drepturile politice
deja consacrate, cu o listă mai numeroasă de drepturi civile, capitalism de tip laissez-faire (un capitalism centrat pe servicii,
preponderent comerciale și financiare), neîncredere în stat (și în particular în guvern), neîncredere față de drepturile
economice (cu excepția dreptului de proprietate și a dreptului de inițiativă economică) și față de drepturile sociale (combinată
uneori, dar nu în mod necesar, cu conservatorism social) și multiculturalism (interpretat mai ales ca pluralism al stilurilor de
viață).

Cuvintele de ordine au devenit: privatizare, dereglementare și dezimpozitare (în special dezimpozitare a succesului și
transferare a poverii fiscale de pe capital pe muncă). În plan politic, noul consens a devenit rapid cunoscut sub denumirea de
„democrație de piață liberă” (free market democracy, unde „piață liberă” înseamnă de fapt „capitalism de tip laissez-faire”).

Odată cu apariția acestui nou consens, vechea stângă a intrat în criză, iar prăbușirea regimurilor comuniste din Europa de Est
i-a dat lovitura decisivă. De fapt, prăbușirea regimurilor comuniste a fost interpretată ca o confirmare suplimentară a
narațiunilor simbolice generate de noul consens neoliberal.

Dacă ne uităm cu atenție, observăm că acest nou consens este unul mai degrabă de dreapta. Dacă valorile fundamentale ale
vechiului consens postbelic erau solidaritatea și disciplina, valoarea fundamentală a noului consens e libertatea individuală.
Disciplina e înlocuită cu responsabilitatea – care, în combinație cu neîncrederea față de drepturile sociale, e interpretată
reducționist și represiv: este responsabilitatea celui sărac, de exemplu, să iasă din sărăcie, iar dacă n-o face vina îi aparține în
totalitate. În plus, solidaritatea în diversitate a primilor contestatari ai consensului postbelic s-a transformat în toleranță față
de diversitate.

Pentru a supraviețui politic, stânga a trebuit să se transforme radical. Noua stângă a încetat să mai fie o stângă muncitorească
și a eliminat din discursul ei orice referire la clase sociale și la vreun război de clasă. Din perspectiva asta, noua stângă a
adoptat un discurs universalist. Pe de altă parte, a devenit susținătoarea capitalismului de tip laissez-faire și a contribuit
alături de partidele de dreapta la destructurarea capitalismului industrial – inclusiv la distrugerea sindicatelor proletariatului
industrial. În fine, în interiorul acestui consens social stânga diferă de dreapta prin respingerea conservatorismului social, prin
accentul pus mai mult pe libertate decât pe responsabilitate, prin sprijinirea mai accentuată a multiculturalismului (prin
atenția suplimentară acordată grupurilor marginale sau marginalizate și cu consecința că stânga recunoaște mai multe drepturi
civile decât dreapta).

Transformarea asta nu a fost nici ușoară, nici imediată. Partidele și liderii politici ai noului consens vin la putere din 1979 în
Marea Britanie (conservatorii lui Margaret Thatcher) sau din 1981 (republicanii lui Ronald Reagan). Noua stângă apare și e
suficient de consolidată încât să preia puterea cel puțin 10 ani mai târziu: în 1992 (democrații lui Bill Clinton), respectiv în
1995 (laburiștii lui Tony Blair). Între 1980 și 1990, partidele vechii stângi muncitorești pierd alegeri după alegeri – ceea ce,
printre altele, confirmă atât dispariția vechiului consens postbelic, cât și moartea vechii stângi, de inspirație marxistă.

IV. Sfârșitul consensului neoliberal

Contestarea semnificativă a consensului neoliberal începe în anii ‘90, odată cu Global Justice Movement, cunoscută și ca
mișcarea anti-globalizare. Mișcarea asta are câteva caracteristici interesante: în primul rând, nu este o mișcare propriu-zisă, ci
o mișcare de mișcări – cu alte cuvinte, o mișcare de tip rețea. Coordonarea ei se face pe orizontală, prin deliberări, astfel încât
nu apare niciodată un lider în sensul formal. Modelul coordonării pe verticală, prezent în variante diferite atât în capitalismul
industrial cât și în cel laissez-faire (în interiorul firmelor în general, dar mai ales în interiorul acelor mari birocrații private
care sunt corporațiile multinaționale) este respins radical.

Elementul cel mai contestat al consensului neoliberal a început să fie capitalismul de tip laissez-faire. Dar nu dintr-o
perspectivă protecționistă, ci dintr-una anti-corporatistă. Corporațiile încep să fie văzute ca generatoare de sărăcie și de
inechitate – și ca forțe de opresiune, care anulează libertatea indivizilor. Așa cum capitalismul industrial – și proletariatul
industrial – fuseseră percepute ca retrograde, Social Justice Movement descoperă caracterul retrograd al capitalismului
comercial.

Comerțul liber, așa cum e el definit în cadrul consensului neoliberal, apare, pentru noua viziune în curs de formare, ca
expresie a nelibertății. Liber cu adevărat, din perspectiva asta, nu e decât comerțul echitabil (fair trade), cel care ține cont de
drepturile sociale ale celor angajați în schimb, de protecția mediului și de obiectivul dezvoltării durabile. Evident, în acest
nou sens libertatea este redefinită în primul rând ca împuternicire (empowerment).

Pe de altă parte, capitalismul de tip laissez-faire, care a înlocuit rațiunea uniformizantă (și represivă) cu emoția care
individualizează, emancipând astfel individul de sub tirania disciplinei colective, a ignorat de la bun început și cu bună știință
o emoție fundamentală: empatia. Comerțul liber în sens neoliberal este perceput ca opresiv și din acest motiv: una dintre
emoțiile fundamental umane este constant reprimată.

Dincolo însă de formularea acestei noi viziuni, care se opune atât consensului postbelic cât și celui neoliberal, acesta din
urmă a început să fie șubrezit chiar de unul dintre elementele care l-au făcut posibil: tehnologia. Pe de o parte, noile
tehnologii au făcut ca organizarea în rețea și coordonarea pe orizontală să devină mult mai simple, mai accesibile și mai
eficiente decât organizarea firmelor de comerț (a căror ierarhie e deja mult mai puțin rigidă decât cea a firmelor industriale).
Din perspectiva asta, organizarea în rețea înseamnă eliminarea ultimelor rămășițe ale disciplinei industriale.

Pe de altă parte, aceleași noi tehnologii au făcut ca prețul de producție al unor bunuri și servicii să scadă până aproape de
zero, astfel că distribuția lor gratuită a ajuns să fie mai eficientă decât distribuția comercială. Acesta e motivul pentru care
presa tradițională, de exemplu, a intrat în criză, iar problema capitalismului neoliberal este că și alte industrii se pregătesc să
aibă aceeași soartă – mai ales odată cu răspândirea și îmbunătățirea imprimantelor 3D.

Însă evenimentul care a destructurat definitiv consensul neoliberal a fost criza financiară și economică declanșată în 2008.
Rezultatele cercetărilor sociologice confirmă fără drept de apel acest lucru[1]. În 2013, 61% dintre americani, 65% dintre
britanici, 70% dintre francezi și 72% dintre germani considerau că actualul sistem economic este inechitabil întrucât îi
favorizează pe cei avuți. Același lucru îl credeau 61% dintre japonezi, 85% dintre sud-coreeni și, previzibil, 86% dintre
italieni, 89% dintre spanioli și 95% dintre greci. Aceeași credință este răspândită inclusiv în statele foste comuniste care între
timp s-au integrat relativ bine în sistemul occidental: ea e împărtășită de 75% dintre cehi și de 79% dintre polonezi.
În același timp, pesimismul cu privire la viitor este foarte accentuat. 90% dintre francezi, 76% dintre japonezi, 74% dintre
britanici, 73% dintre italieni, 67% dintre greci, 65% dintre spanioli, 64% dintre germani, 62% dintre americani, 61% dintre
polonezi și 58% dintre cehi credeau în 2013 că viața copiilor lor va fi mai grea decât a lor.

În fine, inegalitatea socială era percepută ca o problemă foarte gravă de către 47% dintre americani, 50% dintre britanici,
51% dintre germani, 54% dintre cehi și polonezi, 65% dintre francezi, 66% dintre sud-coreeni, 75% dintre spanioli și italieni
și 84% dintre greci. (Dacă se adaugă și procentul celor care consideră că inegalitatea socială este o problemă gravă,
majoritățile devin colosale.)

Pe scurt, în condițiile unui pesimism accentuat cu privire la viitor, a unei neîncrederi masive în caracterul echitabil al
actualului sistem economic și a unei credințe robuste în ideea că inegalitatea socială constituie o problemă gravă, este (sau ar
trebui să fie) evident pentru oricine că actualul status quo nu mai poate fi menținut. Consensul neoliberal e mort și îngropat,
la fel ca vechiul consens postbelic.

V. Noul consens social: noua nouă stângă

Noul consens social se conturează în jurul următoarelor elemente: democrație deliberativă și participativă (combinată sau nu
cu democrația reprezentativă), inclusivitate socială absolută (integrarea în corpul politic a tuturor ființelor umane care trăiesc
pe teritoriul aceluiași stat), respectarea integrală a tuturor drepturilor politice, civile, economice, sociale, culturale și de mediu
și tratarea tuturor acestor drepturi ca având importanță egală (cu alte cuvinte, egalitatea în drepturi a tuturor drepturilor),
multiculturalism, coordonare pe orizontală și capitalism social, global, just și echitabil.

Una dintre noutățile radicale a acestui nou consens, prin contrast cu cele anterioare, o constituie ideea că dreptatea socială și
echitatea pot genera eficiență economică. Atât în cadrul consensului postbelic, cât și în cel al consensului neoliberal,
dreptatea socială și eficiența economică erau interpretate opozitiv: nu o puteai obține pe una decât în detrimentul celeilalte.
Acum însă, dreptatea socială și echitatea ajung să fie considerate condiții necesare ale eficienței economice, astfel că
politicile sociale sunt reinterpretate ca politici de dezvoltare, generatoare de creștere economică. Tocmai această
reinterpretare radicală a raportului dintre dreptatea socială și eficiența economică face posibil dezideratul ca drepturile
economice și sociale să aibă același statut cu drepturile politice și civile.

Privit cu atenție, noul consens social este unul mai degrabă de stânga. Valorile pe care le exprimă sunt libertatea individuală
(înțeleasă simultan atât în sens neoliberal, cât și în sens de împuternicire), inclusivitatea, dreptatea socială și echitatea.
Temele sale tari sunt democrația deliberativă și participativă, filosofia de tip open source, comerțul echitabil și venitul
necondiționat (menit să împuternicească orice ființă umană să își dezvolte pe deplin personalitatea și să contribuie activ la
activitățile economice, fără să mai fie constrânsă de nevoi).

Această nouă nouă stângă se deosebește fundamental atât de vechea stângă muncitorească, de inspirație (sau cel puțin de
influență) marxistă, cât și de noua stângă neoliberală. Prin contrast cu vechea stângă, noua nouă stângă respinge
autoritarismul și organizarea disciplinată în structuri ierarhice. În plus, ea respinge centrarea pe o clasă particulară și credința
că o anumită clasă trebuie să aibă un rol dominant, înlocuind toate astea cu viziunea unei inclusivități absolute și a unei
societăți pe de-a-ntregul deschise. Prin contrast cu noua stângă neoliberală, noua nouă stângă respinge ideea că dreptatea
socială se opune eficienței economice, după cum respinge și lipsa de empatie specifică neoliberalismului.

Cel mai probabil, partidelor politice derivate din consensul neoliberal le vor trebui câteva cicluri electorale ca să înțeleagă că
lumea s-a schimbat și ca să se reformeze prin asimilarea noilor valori (așa cum partidelor vechii stângi le-au trebuit câteva
cicluri electorale până să se transforme în partide neoliberale). Până atunci, partidele noii noi stângi care livrează promisiuni
de politici în spiritul noului consens social vor câștiga fără mari probleme alegerile. Iar primul dintre aceste partide pare să fie
Syriza – deși cel mai promițător dintre ele este Podemos.

VI. Ce va urma?
E imposibil să știm cât de mult va dura acest nou consens. Poate aproximativ 30 de ani, la fel ca precedentele două, poate mai
mult, poate mai puțin. E iarăși imposibil să mai avem candoarea ideologilor neoliberali care vorbeau despre „sfârșitul
istoriei”, înțelegând prin asta perpetuarea în eternitate a consensului neoliberal. Am văzut deja două consensuri
destructurându-se și e puțin probabil că noul consens va avea o soartă diferită de predecesoarele lui.

Știm însă ce anume îi poate pune capăt. În primul rând, o valoare ignorată, și astfel exclusă. Consensul postbelic a pus atât de
mare preț pe disciplina conformistă încât a ignorat faptul că ființele umane nu sunt doar unități, ci și unicități, lucru care în
cele din urmă i-a fost fatal. Consensul neoliberal a ignorat empatia ca emoție fundamentală, iar asta i-a împiedicat pe
susținătorii lui să vadă lucruri care sar în ochi celor care integrează și empatia printre emoțiile care au drept la exprimare. La
fel, se poate întâmpla ca noul consens să ignore ceva care mai târziu să le pară unora de neocolit și care astfel să facă posibilă
o versiune alternativă a viitorului.
În al doilea rând, e nevoie ca progresul tehnologic să facă posibil un mod de organizare compatibil cu acel viitor alternativ. În
fine, e nevoie de o criză economică suficient de severă și care să survină abia după ce au fost îndeplinite celelalte două
condiții.

Dar noi suntem acum abia la începutul noului drum, așa că vă invit mai degrabă să înțelegeți drumul – și să vă bucurați de
călătorie.

Camil Petrescu, Ce ne preocupă… (Problemele

muncii intelectuale…)
SocialEast | 13/02/2015

Interbelicul românesc rămâne încă o arhivă intelectuală incomplet cercetată. Propensiunea istoricilor spre detalierea
aspectelor politice a lăsat ignorată latura culturală a acestei perioade, motiv pentru care găsim un tablou mult mai nuanțat în
operele criticilor și istoricilor literari. Decuplarea politicului de cultural a contribuit la construirea unei imagini schematice a
interbelicului, în care actorii principali rămân doar liderii politici, iar scandalurile de presă pun istoria în mișcare. Poate acesta
e un motiv pentru care multe proiecte intelectuale rămân aproape necunoscute, atât specialiștilor, cât și publicului larg. Iar
evantaiul acestor proiecte intelectuale e unul atât de larg, încât interbelicul nu mai apare doar ca martor al ascensiunii
extremei drepte.Mărturie stă gazeta Săptămânii muncii intelectuale și artistice, fondată de Camil Petrescu. Deși a apărut
pentru o foarte scurtă perioadă de timp (ianuarie – martie 1924), Săptămâna muncii intelectuale și artistice a reușit să adune
nume consacrate sau la început de drum (Felix Aderca, Ilarie Voronca, Paul Zarifopol, Perpessicius), care aduceau un suflu
proaspăt unei societăți ce părea să se afunde în impostură și în ignorarea problemelor esențiale. Proiectul propus societății
românești de Camil Petrescu era cel al noocrației. Neîncrezător în capacitatea democrației de a schimba societatea, dar
respingând orice formă de dictatură, Petrescu e convins că numai intelectualii pot schimba fizionomia României. Cu o
singură condiție: dacă intelectualii vor să devină ceea ce doar teoretizează, atunci șansa lor este să devină o clasă. „Lucrătorii
manuali pornesc de la ideea de clasă. Țărănimea o afirmă, burghezia o practică. Numai unii miei intelectuali vor să sugă și la
oi străine. […] Sub domnia burghezimii, muncitorii intelectuali care nu pot accepta protecția, dacă pot păstra măcar
neutralitatea, pot să câștige o pâine. În cazul când nu sunt mulțumiți cu asta trebuie să părăsească și postul pe care îl au, căci
sunt persecutați. Dacă țăranii îndură greul neoiobăgiei, poeții mor prin ospicii” [1]. Ce îi preocupa pe acești oameni? Răspunsul
îl oferă chiar Camil Petrescu. Iar actualitatea problemelor de atunci poate reprezenta un bun prilej de reașezare a dezbaterilor
culturale și a celor politice. Cititorul va regăsi în acest articol-program suficiente motive să spună că, măcar în România,
istoria nu se repetă. Pe plaiurile mioritice istoria pare că stă pe loc. Ion Caraion vorbea despre poezia lui George Bacovia ca
despre una a „sfârșitului continuu”. Articolul lui Camil Petrescu pare a se situa între speranța începutului continuu și
deziluzia sfârșelii continue. (Dragoș Sdrobiș)
 

Camil Petrescu, Ce ne preocupă… (Problemele muncii intelectuale sunt dintre cele mai complexe și nu pot fi discutate decât
într-o gazetă consacrată exclusiv lor), în Săptămâna muncii intelectuale și artistice, an I, nr. 3 din 18 ianuarie 1924
 

Am crezut suficient, când am pornit apariția Săptămânii, ca în loc de un program, să lăsăm să reiasă din însuși cuprinsul
gazetei ideile care ne preocupă, atitudinea pe care o avem față de toate manifestările sociale și politice de la noi, limanurile
către care ne îndreptăm.
Un „program” ni se pare prea pedant. Uitaserăm că suntem în țara suspiciunilor posibile.
E adevărat că noi înșine nu putem suferi echivocurile. Pentru că lămuririle date înainte și după apariția gazetei n-au fost
suficiente, le întregim în numărul de față. Firește că într-un mod cu totul sumar, global rămânând ca fiecare problemă indicată
să facă obiectul unor articole anume.

Săptămâna muncii intelectuale și artistice nu este numai o publicație de alarmă socială și politică, numai o publicație menită
să sporească numărul celor care se vaită, atât de numeroși în țara românească. Și în privința aceasta ne deosebim de atâtea
mari cotidiane, simple oficii în paginile cărora plângerile se depun numeroase și necontrolabile, drepte și nedrepte, unele
contrazicându-se cu celelalte. Ziarele noastre servesc toate interesele și despre ele se poate parafraza pe drept cuvânt: cine
servește pe toată lumea, nu servește pe nimeni. În coloane vecine sunt apărați, cu egală căldură, proprietarii cu chiriașii,
capitaliștii cu muncitorii, țărăniștii cu burghezii. Sau dacă se anunță cu o literă greu de citit în josul unei coloane un caz de
nedreptate la ministerul muncii, să zicem, pe ultima pagină se descrie cu uimitor lux de amănunte banchetul oferit la Focșani
d-lui N.N. Săveanu, autorul nedreptății.
De altminteri, aceste gazete au o bază hotărât comercială.

Gazeta noastră își propune să se consacre exclusiv intereselor muncitorilor intelectuali. În special, ea se face vehiculul unei
idei: federalizarea tuturor asociațiilor profesionale într-o CONFEDERAȚIE GENERALĂ A MUNCII INTELECTUALE, sau
dacă vreți: FEDERAȚIA ASOCIAȚIILOR MUNCII INTELECTUALE.

E locul să ne arătăm din nou neîncrederea în așa-zisele asociații și uniuni absolut ineficace și care dovedesc sau o pricepere
mărginită sau o literară neseriozitate. Toate asociațiile morale din lume n-au făcut mai mulți vegetarieni și mai puțini
alcoolici, necum să îndrepte pe oamenii politici.

Muncitorii intelectuali nu vor putea însemna nimic până nu vor avea la îndemână o armă politică, un instrument de acțiune.
Burghezia are capitalul (și mai ales voința mai Înaltă), țărănimea are votul universal, muncitorii manuali – sindicatele.

Numai niște miopi intelectuali își pot închipui că dacă țăranii nu puneau mâna pe vot nu li s-ar fi escamotat împroprietărirea.
Azi sau mâine – asta se știe – ei vor stăpâni, mai ales când vor găsi modalitatea de colaborare cu tronul.

Muncitorii intelectuali, care vor putea cere totul prin formidabilul instrument de acțiune care va fiConfederația generală a
muncii intelectuale, vor putea ține astfel piept celorlalte clase sociale, care deținând puterea vor tinde să abuzeze de ea (o
lege politico-socială).
Ce atitudine vom avea noi față de celelalte categorii sociale? Vom fi alături de cele oprimate, luptând împreună împotriva
abuzurilor. Dar nu ne vom confunda în nici un caz cu nici una dintre ele și nici nu vom deveni o simplă anexă a lor.
Pentru că e destul să privim în Rusia ca să înțelegem ce soartă ne așteaptă în caz de izbândă și dictatură a muncitorilor. E de
asemenea suficient să reamintim războiul pe care Stamboliiski l-a dus în Bulgaria împotriva intelectualității, ca să nu dorim
niciodată o dictatură țărănească, în care curând Mișa Vasiescu ar înlocui pe d. I. Mihalache. Și, pe urmă, fiecare din aceste
clase au programe excesive în conflict cu toate rezultatele științei și sociologiei. E destul să amintim toată absurditatea
comunismului și desființarea neinteligentă a capitalului.
Luptând în caz de nevoie cu arma formidabilă a unei greve, a tuturor muncitorilor intelectuali(căci greva e singura
posibilitate de replică a muncitorilor, fie manuali, fie intelectuali) vom căuta, nu să impunem o dictatură muncitorilor
intelectuali (singura care în ultima analiză ar avea un sens dintre toate dictaturile), dar să facem ca munca noastră să devină
un factor politic.
NU E SEMNIFICATIV CĂ ÎN ACEASTĂ CONSTITUȚIE S-A PREVĂZUT REGLEMENTAREA MUNCII
MANUALE, FĂRĂ CA NIMENI SĂ SE GÂNDEASCĂ LA REGLEMENTAREA CELEI INTELECTUALE? Și nu
ar fi bogat în urmări să ne întrebăm din ce cauză?
Acestea sunt probleme sociale, nu ieftinirea telefonului sau chiar combaterea impozitelor.
De altminteri, discuțiunea pe larg a acestei chestiuni va fi una dintre preocupările Săptămânii.
Vom arăta, de asemenea, că dorim introducerea unui spirit mai puțin empiric și mai mult în conformitate cu datele științei în
administrația Statului, pe care mașinismul modern a făcut-o atât de complexă.

În consecință, nu putem fi decât alături de acei care cântă prohodul parlamentarismului sau cel puțin reducerea lui la rolul
senatului de azi, Camera fiind înlocuită cu un Consiliu tehnic.

Când ni se vor cere lămuriri în ceea ce privește situația muncitorilor intelectuali din celelalte partide vom arăta că ei sunt pe
baza unor principii, străine nouă, în acele partide; că programul lor e programul burgheziei, socialiștilor sau țărănimii, iar
cuvântul lor (nu fără sensibila răsplată materială) îi silește să realizeze soluții opuse muncii intelectuale. Ei sunt în cazul
socialiștilor înscriși în listele clubului liberal. Cazul d-lui dr. Angelescu e elocvent în această privință.

Nu ne interesează decât indirect asociațiile internaționale umanitariste și credem absurdă afilierea lor la comunism.

O problemă dintre cele mai importante va fi, fără îndoială, stabilirea condițiilor psihologice și fiziologice ale muncii
intelectuale (în legătură cu reglementarea ei). Azi se știe vag că pentru un efort manual își trebuie atâtea calorii, iar pentru
unul intelectual ceva mai multe. Dar sunt și alte condiții care diferă enorm: distribuția în timp, deosebirea profundă între
calitate și cantitate (caii de curse, spune un principiu hipologic, nu trebuie puși să tragă la camion), necesitatea mediată, dar
tot reală, a produsului intelectual, etc.
Necesitatea organizării capitaliste a răsturnat scara valorilor intelectuale, favorizând nu pe cei merituoși, ci pe cei utili clasei
burgheze. Vom pleda pentru o verificare a acestei false distribuiri de roluri, care dăunează progresului intelectual.

Fără îndoială că ideea delimitării muncitorilor intelectuali într-o clasă socială ridică o mulțime de probleme. Dacă încă de la
început nu le-am abordat, a fost pentru că trebuia să arătăm că tocmai burghezia, care protestează cu mai mare îndârjire
împotriva ideii de clasă, practică această idee, mai exclusiv și mai înverșunat decât oricare alta.

În numerele viitoare, deci, articole în jurul chestiunilor: Situația muncitorilor intelectuali față de celelalte categorii sociale, în
parte: muncitori, agricultori etc.; Cine sunt și cine nu sunt muncitori intelectuali; Internaționalismul nu se poate realiza pe
baza unei naționalități internaționale; Valoarea muncii intelectuale etc.

[1] Camil Petrescu, Muncitorii intelectuali și ideea de clasă, în Săptămâna muncii intelectuale și artistice, București, an I, nr.
1 din 5 ianuarie 1924, p. 1. Sublinierile aparțin lui Camil Petrescu.

Can Science Determine Moral Values?

A challenge from and dialogue with Marc Hauser about The Moral
Arc
BY MICHAEL SHERMER

M arc Hauser: The Moral Arc(TMA) is a tour de force, a celebration of our moral progress,

and an inspiration for times when we see the world as dark and dangerous. But as in any tour de force,
there are sections that are controversial and others that seem to provide less than the explanatory
adequacy championed. I want to take up the latter, focusing in particular on the fundamental thesis
that runs throughout the book, articulated succinctly on page 3 of the Prologue:
… we can trace the moral arc through science with data from many different lines of inquiry, all of
which demonstrate that in general, as a species, we are becoming increasingly moral. As well, I argue
that most of the moral development of the past several centuries has been the result of secular not
religious forces, and that the most important of these that emerged from the Age of Reason and the
Enlightenment are science and reason, terms that I use in the broadest sense to mean reasoning
through a series of arguments and then confirming the conclusions are true through empirical
verification.

In brief, though I fully agree that reasoning by means of careful argumentation has and will continue
to serve us well on our path to moral progress, I disagree that science and scientific evidence will settle
or even help settle many of the moral challenges we face as individuals and as a species. As should be
clear from the empirical work that I and many of my students and collaborators have carried out on
the nature of moral judgments (see, for example, Joshua Greene’s book Moral Tribes)

I fully support scientific inquiry into morality. But I don’t believe that this work will settle key moral
problems; rather, it will illuminate the nature of our moral instincts, together with the role that
cultures may play in bending both our judgments and our actions. In fact, as I see it, some of the
primary challenges to your thesis come from the moral dilemmas and scenarios that have been used in
the scientific work of late, and that you discuss in TMA. Let me begin, therefore, close to where you
begin in the book, with the famous trolley problem.

The moral philosopher Philippa Foot first introduced the trolley problem in a paper focused on
abortion and the doctrine of double effect. Fantasy dilemmas such as the trolley problem are
introduced in philosophy to help us think through central moral issues in the absence of our real world
connection to the problem. Thus, instead of wrestling with abortion per se, Foot wrestled with the
reasons why we might or might not consider the means by which we carry out an action as more or less
significant than the consequences of such actions; this distinction maps on, to a first approximation, to
difference between deontological as opposed to utilitarian perspectives.

The original trolley problem asks us to consider whether the driver of a runaway (no brakes) trolley
should allow it to continue down the track where it will run over and kill 5 workers or steer it onto a
sidetrack where it will kill 1 worker. If one focuses on consequences, the answer is easy: turn the
trolley, killing 1 worker but saving the lives of 5. But there are other considerations, including: the 1
worker on the side track is safe, so by turning the trolley, the driver is deciding that his life is less
valuable than any single individual on the main track; the driver doesn’t intend to kill the 1, rather, he
intends to save the 5, so the 1 worker’s death is a byproduct or side-effect; and so on.

In response to Foot’s case, the moral philosophers Judith Thomson and Frances Kamm spun off a
railroad station’s worth of cases, all designed to disentangle the factors that might be in play when we
are faced with competing moral outcomes. One of the most vivid spinoffs considered the case where a
runaway trolley is empty, but a bystander is standing on the side of the track next to a very heavy man.
If the bystander pushes this man onto the track, his weight will stop the trolley from advancing and
killing the 5 workmen, but this man will of course die. Here, though the numbers are the same as in
Foot’s case – 1 vs 5 – many of us feel a substantial difference. In particular, though the consequences
seem to dominate our decision-making in the original case, the means seem to dominate our decision-
making in this second case: though we may feel that turning the trolley makes good moral sense in the
first case, pushing the man seems morally wrong in the second case.

Much has been discussed about these cases, and many others like them (see below). But the
conclusions that have been drawn, including connections to applied issues such as abortion and
euthanasia (see below) derive from careful deliberation, reflection and philosophical expertise, not
scientific evidence. Where science has played a role-including some of my own work, as well as the
contributions of John Mikhail, Joshua Greene, and some of the remarkable students I have had the
privilege to work with (Fiery Cushman, Liane Young)-is in revealing how different factors influence
people’s judgments. Consider one example, one that is highly relevant to a number of issues raised
in TMA. Based on responses from thousands of subjects, judging hundreds of different dilemmas
(Hauser et al., 2007; Banerjee et al, 2010), judgments about right or wrong were not influenced by
gender, education, political affiliation or religious background, including a contrast between atheists
and all those with some kind of religious background. This kind of evidence is of interest in terms of
our understanding of the factors that may or may not guide moral judgments, but they don’t enable us
to decide whether we should punish those who push the heavy man or reward them because they have
contributed to greater human flourishing! The debate between deontological and utilitarian reasoning
rages on, and science won’t decide which wins the day.

Consider next a different set or class of moral situations: active vs. passive euthanasia and incest. Each
of these issues have fascinated philosophers and scientists, and much progress has been made in
thinking about them. But none of the scientific evidence provides the means for deciding which
position is the more morally progressive view, or is more likely to lead to human flourishing.

Euthanasia

In many countries, including the United States, it is legally permissible to allow someone who is in
pain and suffering from an incurable disease to die (passive euthanasia), but legally forbidden to cause
this person to die through lethal injection (active euthanasia). Countries that allow both active and
passive euthanasia, such as the Netherlands, have taken this route because of careful reasoning,
including arguments from philosophers. Scientific evidence didn’t push the Netherlands in this
direction, though there is scientific evidence from some of my own work (Hauser et al., 2009)
comparing how Dutch and American subjects judge the moral permissibility of actions as opposed to
omissions in unfamiliar cases. Interestingly, the results show that although the Dutch have explicitly
decided to endorse both the action of ending someone’s life and the omission of allowing someone to
die, like Americans, they see actions as morally worse than omissions when the scenarios are
unfamiliar. This is interesting with respect to the nature of our moral judgments, and the relative
immunity of this system to cultural influences, but it doesn’t tell us whether the Americans are
backwards or progressive in terms of the legality of euthanasia.
Incest

Scientists such as Jonathan Haidt have carried out terrific work showing how the emotion of disgust
plays a role in guiding our moral judgments, including cases of incest. In his most famous case, when
you tell people about a brother and sister who decide to have protected intercourse and keep it a secret,
many find this morally wrong and definitely yucky, despite the fact that it is protected sex and thus,
without reproductive consequences! But the fact that you might find incest disgusting and morally
wrong, whereas someone else may not, doesn’t tell us whose view is morally superior, preferred, or
more likely to lead to human flourishing. In fact, given that incest among relatively distant relatives,
such as second cousins, is unlikely to lead to negative consequences for the developing fetus, one might
argue that we should support those who are more tolerant of incest. And tell others to just get over
their disgust!

In sum, scientific evidence provides increasingly interesting information on the nature of our moral
judgments and actions, including a wealth of evidence that extends from genes to behavior. But most
of this work plays no role in shaping the moral conversation. Scientific evidence can illuminate how
human nature and nurture shape our moral judgments to these cases, but will not provide the ballast
for adjudicating between arguments.

Michael Shermer:

Thank you for taking the time to read my book carefully Marc, and for articulating so clearly what most
scientists and philosophers believe about the wall separating science and values.

First, I conjecture that it is “science and reason”-not just “science” in the narrow sense of running
experiments in a lab and collecting data—that have been the major drivers of moral progress because
they can and have determined moral values. (I reject the “philosophy is dead” notion recently
proffered by a few popular scientists, because the philosophical tradition of reason and logic underlies
all of science, and scientists use reason when deducing general principles from specific observations.)
Ever since the Scientific Revolution, when scientists such as Bacon, Copernicus, Kepler, Galileo,
Harvey, and Newton discovered that the world is governed by natural laws and principles that can be
revealed, understood, and used to make predictions and test hypotheses, thinkers in other fields
during the Age of Reason and the Enlightenment sought to understand the laws and principles that
govern political, economic, legal, social, and moral systems, which they then used to make predictions
and test hypotheses about how best we should live. Thomas Hobbes, Charles Montesquieu, Cesare
Beccaria, John Locke, Jeremy Bentham, Thomas Jefferson, Benjamin Franklin, Thomas Paine,
Immanuel Kant, François Quesnay, David Hume, Adam Smith, and others were all, in my reckoning,
scientists who employed the best empirical and rational tools of their age. The term “scientist” didn’t
exist then, so they are often referred to as philosophers or natural philosophers, but whatever terms we
use my point is that they placed supreme value on reason and scientific inquiry, from which they
discovered or derived such concepts as human natural rights, equal treatment under the law,
individual autonomy, freedom of thought and expression, and other principles related to equality and
liberty, on top of which they built a diverse, cosmopolitan worldview of Enlightenment Humanism.
Hobbes’s Leviathan, considered the most influential political treatise ever written, begins with atoms
in motion and builds on observations and first principles to devise a rational- and empirical-based
social system (he called himself the Galileo of civil society). In his book Esprit des Lois (The Spirit of
the Laws), Montesquieu invoked Newton when he compared a well-functioning government to “the
system of the universe” that includes “a power of gravitation” that “attracts” all bodies to “the center”
(the monarch), and he employed the deductive method of Descartes: “I have laid down first principles
and have found that the particular cases follow naturally from them.” By “spirit” Montesquieu meant
“causes” from which one could derive “laws” that govern society. “Laws in their most general
signification, are the necessary relations derived from the nature of things,” he wrote. Quesnay—
physician to the King of France—and his followers (the French physiocrats) undertook a systematic
study of the economy from which they gathered empirical evidence and derived rational principles that
underlie how economies grow or shrink as a function of government policies (and from where the
French term laissez faire—“leave alone”—comes). This led to the Scottish Enlightenment philosopher
Adam Smith to compose the founding text of economic science, which everyone knows as The Wealth
of Nations. Its full title, in fact, is An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. It
is a scientific inquiry to discover the true nature and causes of wealth, straight out of the tradition of
the scientific revolution.

So historically, we have already been using science to determine such moral values as the best way to
structure a polity, an economy, a legal system, and a civil society, in the same way that physicians have
developed improved medical science and epidemiologists have worked to build better public health
science in order attenuate plagues, disease, and other scourges of humanity. If you agree that it is
better that millions of people no longer die of yellow fever and smallpox, cholera and bronchitis,
dysentery and diarrhea, consumption and tuberculosis, measles and mumps, gangrene and gastritis,
and many other assaults on the human body, then you have offered your assent that the way
somethingis(diseases such as yellow fever and smallpox kill people) means weoughtto prevent it
through vaccinations and other medical and public health technologies. Analogously, if you agree that
millions of lives have been saved over the past couple of centuries by a reduction in violence (war,
torture, homicides, etc.) due to improved understanding of causality in these areas and the application
of appropriate policies based on those causes, then you might well concur that applying the methods of
the social sciences to further attenuating war, crime, and violence is also something we ought to do.

Why are these science-based policies morally good? Because they lead to the survival and flourishing
of sentient beings, which is a moral starting point grounded in evolutionary biology. By survivalI mean
the instinct to live, and byflourishingI mean having adequate sustenance, safety, shelter, bonding, and
social relations for physical and mental health. I claim that any organism subject to natural selection
will by necessity have this drive to survive and flourish. If it didn’t, it would not live long enough to
reproduce and would no longer be subject to natural selection. BysentientI meanemotive, perceptive,
sensitive, responsive, conscious,and therefore able to feel and to suffer.

Finally, to your point about utilitarianism and the trolley dilemma, by the “moral arc” of progress I
mean an improvement in the survival and flourishing ofindividualsentient beings. I emphasize the
individual (the 1 worker on the track) over the collective (the 5 workers on the track) for four reasons:
(1) Natural selection operates on individual organisms, not groups. (2) It is the individual who survives
and flourishes or who suffers and dies, not the group, tribe, race, gender, state, nation, empire, or
society. Individual sentient beings perceive, emote, respond, love, feel, and suffer, not populations,
races, genders, groups, or nations. (3) Historically, immoral abuses have been most rampant, and body
counts have run the highest, when the individual is sacrificed for the good of the group. The utilitarian
calculus that it is permissible to kill 1 to save 5 is too easy to ratchet up to kill 1 million to save 5
million, and that is the basis of genocide and why utilitarianism fails in certain real-world situations
(as opposed to hypothetical moral dilemmas), and therefore… (4) The rights revolutions of the past
two centuries have focused almost entirely on the freedom and autonomy of individuals, not collectives
—on the rights ofpersons, not groups. Individuals vote, not races or genders. Individuals want to be
treated equally, not races. Rights protect individuals, not groups; in fact, most rights (such as those
enumerated in the Bill of Rights) protect individuals from being discriminated against as members of a
group, such as by race, creed, color, gender, or—soon—sexual orientation and gender preference.

Legal systems have evolved to follow this line of reasoning and historical development. Analogous to
the trolley problem, if a surgeon has 1 healthy person in her waiting room and 5 patients in operating
rooms each dying of an organ failure that the harvesting of the 1 will save the 5, if she were to carry out
the surgeries resulting in the death of the 1 healthy person to save the 5, she would go to jail for
murder. The moral arc has bent, in part, because our legal system has followed our intuition that the
intentional harm or murder of an individual against their will feels wrong, and your own research
confirms that most people would not push 1 man off a bridge onto the track to stop the trolley from
killing 5 workers. Natural rights theory trumps utilitarianism based on my moral starting point of the
survival and flourishing of individual sentient beings.

As for your real-world examples, euthanasia is resolvable by natural rights theory (which I consider to
be science-based): as long as the individual consents to allowing herself to die or instructs someone to
initiate an assisted suicide (here videotaped consent should be mandatory to prevent abuse of the law),
it is morally acceptable regardless of whether or not it leads to the greatest good for the greatest
number. Incest, in part, follows natural rights theory because the incest taboo, which anthropologists
have shown is a human universal, was selected for because of the genetic harm from too much
inbreeding, and from modern psychological research showing that incestuous relationships between,
for example, fathers and daughters, can be severely damaging to the child. Of course, if you alter the
conditions such that the incestuous relationship is consensual, between distant cousins, and does no
one harm, then it may be considered morally acceptable. But here the problem is that the exceptions
are mostly in the realm of philosophical thought experiments designed to nudge our intuitions to come
into conflict with our reasoning. In conclusion, science and reason can and have helped us determine
moral values.

Marc Hauser:

I started off my comments by noting a distinction between reason and scientific evidence.I specifically
said that reason, rational discourse, etc., has been essential to moving our discussions of morality. I
also noted that science has informed important aspects of how humans judge moral situations and
how we act, and what can lead to universality as opposed to cross-cultural variation; the latter can be
important as knowing human biases can inform policies, as Kaplow and Shavell have argued in their
legal treatise comparing fairness as opposed to individual welfare discussions.My worry is that I don’t
feel as though you engaged with the core part of my comment which is that scientific evidence can’t
adjudicate between different moral perspectives when different moral perspectives have validity on
their own. In other words, if you are a utilitarian you put more weight on consequences than means,
and if you take on a deontological perspective, you see the means as more important than the
consequences; you see the world through a lens of well reasoned “reasons.” So reasoning yes.But the
key part of the quote from your book is that we determine that our moral “conclusions are true
through empirical verification.” But evidence wouldn’t convert a utilitarian over to the dark side of
deontology, and vice versa.A good counter-example would convert some, especially if it led to a
slippery slope dragging in other cases.So it is not that I reject reasoning, and it is not that I reject the
role of science in some cases. For example, if you can show that a vaccine saves thousands of lives-the
evidence-then it should be possible to argue based on this that people ought to take the vaccine. And
yet, even here, if your culture promotes a perspective of using only traditional medicine, as opposed to
artificial chemicals, but you do so knowing the risks, could we mandate this as policy?But toward the
end of your commentaries, when you engage in my cases, your response is couched in terms of good
reasons, but not in terms of evidence from scientific observations and experiments that could
adjudicate between the options. A smart open minded utilitarian could be convinced to change as a
function of a good logical argument, but if you showed him evidence that, say, significantly more
people consider the means over the consequences, I doubt this would have any impact. I raise this
latter point, because this is precisely the response I received from many distinguished philosophers in
response to my empirical work. In fact, Frances Kamm, the distinguished Harvard ethicist told me in a
seminar on my work that she didn’t really care if 5 million people voiced a different judgment from her
own on a particular trolley problem, because her own reasons were principled and considered in the
context of a broader view of right and wrong. In brief, the evidence was irrelevant.

The challenge, in brief, is for you to point to work in either your book, or elsewhere, or even in
principle, that could flip things around.This is the challenge that I posed to Sam Harris as he was
writing his book, and I don’t feel that it has been addressed.

Michael Shermer:

I think a lot of moral thought experiments along the lines of the trolley problem, or the “lifeboat ethics”
dilemmas given to students to suss out the various moral problems inherent in any ethical system, may
not be ultimately resolvable through science, in the sense you are using the term to mean empirical
evidence.To come at this in a slightly different manner, given the diversity of human interests and
moral foundations it may be that there are, as Sam Harris articulated it in his book The Moral
Landscape, “multiple peaks on the moral landscape.” For example, in my public debates with John
Lott over gun control (he wants almost none and I want some), it became clear to me that there are a
lot of Americans who simply don’t care how many people die from gun violence each year (tens of
thousands), they cherish their freedom to own a gun over the carnage that piles up as a result. What a
science-and-reason based society has done is allow us to establish a system that can be changed in
response to these differing values so that there are multiple peaks from which to choose. Science may
help you choose which one is best for you, and science may help society design its moral systems to be
as optimal as possible for these differing peaks.

Marc Hauser:

I think the core issue, or difference between us, boils down to this. I think your sense of science, and
what it can contribute, boils down to reason, even though you explicitly stated that from reason we
decide with “empirical verification.” For me the challenge has always been whether science, in terms of
evidence, experiments, observations, and modeling can decide between competing moral views in the
hard cases we have been discussing.I don’t think it can, and so far, you haven’t provided any cases
where it has, or walked through some plausible scenarios for how it might. When philosophers get in
your grill, or Sam’s, or mine and Josh Greene, it is about the strong version of the claim: science and
its evidence, not the role of reason. Sam’s multiple peaks don’t help. Sure there are multiple peaks, and
this is what philosophers and other great minds have considered for a long time.I don’t think that is
new.

If, as you say, it is about how individuals decide what is best for them, then we are not in the game of
morality but about individual choice.If individuals within a society recognize the significance of a
finding, and decide to follow its implications, then that would be different. But if I decide for myself
what pieces of evidence are worth picking and what pieces I can ignore, and I base my morality on
such selective picking, we won’t have a system of morality that can operate with others.

Now, imagine that we find scientific evidence that determines, without doubt, that some animals not
only feel pain, but can think about their future selves, understand what it is like for another to feel
pain, and act on the basis of it. They have, in essence, some of the critical ingredients of sentience as
well as moral agency (as opposed to moral patience).I understand this evidence and I decide that since
these animals are like my children, I can neither support eating them nor carrying out experiments.
You, on the other hand, also understand this evidence, but decide that it is irrelevant to your moral
decisions because they are not humans.In essence, you decide that humans have the moral right to
control other animals, including hunting them and using them, because the core issue is our well
being.Someone else decides that the evidence is important, but insufficient. That for another species to
count as a moral agent, they would need to understand, or at least come to understand (as in human
babies) the moral issues in play.The evidence can’t decide who is morally right because there are
different standards.Three peaks? If so, fine, but science isn’t going to adjudicate.

So, I guess it boils down to this for me.If the moral arc is guided by reason, as opposed to gut feelings
and appeal to the supernatural, I am totally on board, and I can’t imagine a philosopher on the planet
who wouldn’t be.On the other hand, if you want to take the stronger position that all aspects of the
moral arc have been and will be guided by scientific evidence, of the kind that biologists, chemists,
physicists, etc., collect in their daily lives, then I don’t think you have shown this, either in terms of
prior work or in principle work.
Michael Shermer:

Perhaps not all aspects of the moral arc have been bent by science. But what has happened is that in
the same way that Galileo and Newton discovered physical laws and principles about the natural world
that really are out there, so too have social scientists discovered moral laws and principles about
human nature and society that really do exist. Just as it was inevitable that Kepler would discover that
planets have elliptical orbits-given that he was making accurate astronomical measurements, and
given that planets really do travel in elliptical orbits, he could not have discovered anything else-
scientists studying political, economic, social, and moral subjects will discover certain things that are
true in these realms. For example, that democracies are better than autocracies, that market
economies are superior to command economies, that slaves don’t like being enslaved and oppressed,
that torture and the death penalty do not curb crime, that burning women as witches is a fallacious
idea, that Jews did not cause the Black Death, that blacks are not intellectually inferior to whites, or
that women are not too weak and emotional to run companies or countries.

My view is that ever since the Age of Reason and the Enlightenment the idea that individual sentient
beings have natural rights has outcompeted other ideas that place the group, tribe, nation, race,
gender, or religion above the rights of the individual. These rights have expanded around the globe
because individual sentient beings want them, and they want them because it is part of their nature to
want them-it is instinctive-and a proper scientific understanding of human nature has revealed this
fact. Knowing that, we then have a moral obligation to expand those rights where we can, and to help
people whose rights are being violated.

Jonathan Haidt’s six moral foundations (described in his book The Righteous Mind) are an interesting
test case because, as he argues, they are part of our nature, evolved features of our minds as social
primates.

1. Liberty/oppression, related to our desire for freedom and autonomy and our resentment of
bullies and oppressors who try to restrict our liberty.
2. Harm/care, related to our long evolution as mammals with attachment systems and an ability
to feel (and dislike) the pain of others. This foundation underlies virtues of kindness,
gentleness, and nurturance.
3. Fairness/reciprocity, related to the evolutionary process of reciprocal altruism. This
foundation generates ideas of justice, rights, and autonomy.
4. In-group/loyalty, related to our long history as tribal creatures able to form shifting
coalitions. This foundation underlies virtues of patriotism and self-sacrifice for the group.
5. Authority/respect, shaped by our long primate history of hierarchical social interactions. This
foundation underlies virtues of leadership and followership, including deference to legitimate
authority and respect for traditions.
6. Purity/sanctity, shaped by the psychology of disgust and contamination. This foundation
underlies religious notion that the body is a temple that can be desecrated by immoral
activities and contaminants.
As Haidt’s data shows, liberals tend to emphasize the first three, conservatives tend to value the second
three, and libertarians focus more on the first foundation over all others. I am prepared to argue that
one of the drivers of moral progress as I have defined it is that the second three foundations that have
been the backbone of groups, tribes, nations, and religions are being outcompeted by the first three
that are the central core of the rights revolutions of the past two centuries. The reason for their success
is that the worldview of Enlightenment Humanism and Classical Liberalism that embraces liberty,
care, and fairness over in-group loyalty, authority, and purity is more likely to lead to the survival and
flourishing of individual sentient beings.

Exceptions such as ISIS, al Qaeda, and others who want to return to a 7th century Caliphate built on
Sharia prove the generalization: they reject the Enlightenment values of science, reason, openness,
tolerance, and individualism. I claim that these moral foundations-these truths about our moral
nature-are discoverable by science, and once discovered can be used in the service of the betterment of
humanity. It is in this sense that rights theory trumps utilitarian theory, at least in these cases and
others I document in The Moral Arc.