Statul paralel din fiecare

Statul paralel nu este o invenţie a

partidului la putere. Este o invenţie
a unei societăţi care, cu
mentalităţile şi comportamentele ei,
a preferat să dedubleze realitatea în
loc să o înfrunte. Iar asta nu de ieri,
de azi, ci de multe decenii încoace.
Adică să creeze o realitate paralelă,
suportabilă, la care să se poată
acomoda cu uşurinţă. Realitatea
paralelă e aceea în care vindecarea
nu e posibilă decât dacă dai şpagă
medicului, o autorizaţie nu poate fi
obţinută decât dacă dai şpagă unui
funcţionar, un examen un poate fi
trecut decât dacă dai şpagă
profesorului. Oricât de fictivă sau
de imaginară a fost această
realitate, mereu hrănindu-se din
realitatea tuturor
disfuncţionalităţilor statului şi, de
fapt, chiar alimentând în felul
acesta ruina însăşi a unui stat, la un
moment dat aceasta realitate
închipuită a devenit funcţională şi
efectivă. Ca orice lucru modern bine
făcut, devine ceva tehnic,
sistematic, rational şi urmărit
îndeaproape. Existenţa lui nici
măcar nu este percepută şi cu atât
mai puţin chestionată : toată lumea
ştie că trebuie să mergi cu plicul la
medic şi cu Kentul la
primărie. Toate generaţiile de
studenţi ştiu că la profesorul X nu
treci dacă nu depui 50 de euro în
contul comun al grupei. Toate
acestea au funcţionat nestingherit
zeci de ani. Şi ele au distrus orice
posibilitate a statului de a se
însănătoşi.

Statul român este azi putred în

toate măruntaiele sale, nu doar la
vârf, este putred şi printre miniştri,
dar şi la nivelul funcţionarilor celor
mai mărunţi şi al asistentelor cele
mai modeste de pe cuprinsul
patriei. De aceea, pe cât de
binevenită este revolta unei părţi a
societăţii în faţa unora dintre
reprezentanţii acestui stat putred,
pe atât de nesfârşită şi epuizantă s-
ar putea dovedi această revoltă
dacă ea ar trebui să vizeze toată
administraţia publică din România.
Pentru că dacă azi va demisiona un
ministru sau un prim-ministru, vor
fi zeci de mii de funcţionari gata să-
i ia locul, împărtăşind exact aceeaşi
mentalitate. Iar în adândurile lui, în
măruntaiele lui din toate birourile
ticsite de dosare şi de sictirul
funcţionarilor, se vor găsi mereu
alţi şi alţi oameni gata să calce pe
cadavre pentru un status-quo sau
pentru o formă de mărire (glorie
sau salariu sau şpagă).

Statul paralel există de foarte multă

vreme şi este fabricat prin
contribuţia fiecăruia dintre noi
atunci când alege să nu folosească
drumul anevoios al legii şi al
normei, ci drumul scurt al
aranjamentului şi descurcărelii.
Fiecare plic cu 100 de lei sau 200
de euro este o cărămidă la buncărul
statului paralel în care se ascund
azi toţi cei care simţim că ne fură
prezentul şi viitorul. Iar despre
acest stat, care a funcţionat şi
funcţionează încă destul de bine,
am aflat atunci când am realizat,
unii dintre noi doar, nu toţi, că a da
un plic medicului nu e bine, că a
cumpăra o diplomă e o infracţiune,
că a falsifica o licitaţie e ilegal. Abia
atunci ne-am descoperit inabilitatea
de a respecta legea, uşurinţa cu
care o încălcam, mirarea că ceea ce
am făcut până atunci în acest fel a
devenit brusc ilegal. Extrapolaţi
asta de la 100 de euro la 1 milion
de euro şi veţi avea schema nu
doar a corupţiei, ci şi a alimentării
prin mărunta corupţie a monstrului
de stat care a produs bogăţii de
neimaginat şi fărădelegi criminale.

Cu fiecare plic dat unui medic, unui

profesor, unui funcţionar, am
asasinat încă o şansă de a instaura
domnia legii într-o administraţie
sufocată de presiunea şi tentaţia
corupţiei. Cu fiecare plic şi cu
fiecare aranjament am fragilizat
statul de drept şi am întărit statul
paralel în care atâţia dintre noi şi-
au dorit să ajungă şi îşi doresc încă,
pentru că el produce bogăţie
rapidă, diplome rapide, sănătate,
reputaţie publică, stele pe umăr şi
orice altceva. Împotriva acestui stat
închipuit şi totuşi atât de real nu e
de ajuns să protestăm în stradă.
Din punctul de vedere al celor care
au profitat masiv de pe urma
închipuirilor noastre şi a naivităţii
noastre că în felul acesta se
"rezolvă" totul în România, da,
lumea din afară este paralelă, nu
are nici o putere asupra lumii lor.
Există o lume completă şi
autosuficientă, care nu depinde de
un singur om, care este anume
construită să nu depindă de un
singur om, tocmai pentru a
supravieţui vremelniciei funcţiilor şi
persoanelor. Este o lume pe care
însă o cunoaştem, mai mult sau
mai puţin, cu toţii. Nu vine din
afară, nu vine din viitor, ea vine din
biografiile noastre şi din felul nostru
de a fi unii cu alţii. Nu, nu vreau să
spun că suntem cu toţii hoţi. Vreau
doar să spun că nu ne-a deranjat
prea mult existenţa hoţilor printre
noi. Mai precis : ne-au revoltat
întotdeauna hoţii de buzunare şi
găinării, niste amatori. Dar am fost
indiferenţi, dacă nu respectuoşi şi
chiar admirativi, faţă de hoţii cu
ştaif, descurcăreţii, inteligenţii,
oportuniştii. Au încăput cu toţii,
indistinct, în definiţia noastră
generoasă a succesului.
Astăzi însă succesul lor e pe cale să
năruie o societate întreagă. Ei nu
înţeleg ce avem cu ei, că doar noi i-
am creditat cu încredere şi
admiraţie, iar noi nu înţelegem cum
am ajuns aici. Am ajuns pas cu pas,
zi de zi, mărunt, modest, tăcând,
înghiţind, acceptând, trecând cu
vederea sau dând o sută de lei ca
să prindem loc în faţă. Iar in faţă
azi nu mai e nimic. Decât furia si
revolta.

Taberele politice din societatea

civilă românească și structura lor.
Și ce spune asta despre noi
Stânga românească (mă refer la
cea din societatea civilă, fiindcă
stângă politică nu avem) pare
blocată în tiermondism. Potrivit ei,
democrația liberală, drepturile
omului (cu excepția notabilă a
drepturilor economice), buna
guvernare, statul de drept și altele
asemenea sunt doar instrumente
prin care hegemonul spoliază
resursele locale.
Tot potrivit ei, România e o colonie
- în care, pentru a avea acces la
resursele distribuite de elită,
trebuie să te auto-colonizezi: să
vorbești limba hegemonului.
România ar fi așadar prinsă în
capcana capitalismului global, care
îi fură resursele prin exploatarea
agresivă a precariatului. Din
perspectiva stângii românești,
capitalismul nu poate fi decât
agresiv, oprimant și exploatator,
atât în forma sa locală, cât și (mai
ales) în formă globală.
Singurul lucru de care stânga
românească pare atrasă e
combaterea sărăciei și a
inegalităților - pentru care e
dispusă să treacă peste orice. De-
asta eroii stângii locale sunt
personaje nefrecventabile, precum
Castro, Chavez sau Mugabe.
Sigur, e bine să spui câteva lucruri
frumoase și despre Mujica, de
exemplu, dar doar cu jumătate de
gură, fiindcă Mujica rămâne un lider
slab, care în numele democrației a
fost dispus la compromisuri - și, în
general, a dat prea multă atenție
drepturilor omului. A combătut
sărăcia și inegalitățile economice,
desigur - ba chiar cu rezultate
excelente - dar a fost prea
democrat ca să nu fie suspect. Plus
că nici nu s-a prea opus
capitalismului - dimpotrivă, l-a
ajutat să crească.
La rândul ei, dreapta noastră pro-
capitalistă pare blocată în
libertarianism (în versiuni mai hard
sau mai soft).
Pentru ea, politicile de combatere a
sărăciei sunt „socialiste” - adică
ceva ce trebuie respins pe fond.
Doar piața, lăsată liberă, combate
eficient sărăcia. De unde rezultă că,
dacă România e săracă, asta se
întâmplă fiindcă piața nu e liberă.
Pentru dreapta pro-capitalistă de la
noi, creșterea taxelor sau revenirea
la impozitarea proporțională sunt
interpretate ca „pedepsire a celor
harnici”. Politicile de incluziune
socială sau de solidaritate socială
sunt „utopice”, „socialiste”
(„socialism” e numele pe care ea îl
dă răului absolut, rău pe care îl
vede pretutindeni, cu asupra de
măsură), „nerealiste”, sau chiar
„mită electorală” prin care sunt
întreținuți „leneșii” (evident, din
banii „harnicilor”).
Dimpotrivă, orice scădere de
impozite și orice scutire de impozit
e interpretată ca fiind „dreaptă”,
„înțeleaptă”, expresie a viziunii
corecte.
Surprinzător, adepții dreptei pro-
capitaliste de la noi nu se percep pe
ei înșiși drept cetățeni, ci drept
contribuabili. De aici și tema lor
predilectă: anticorupția.
Cât privește statul de drept,
dreapta pro-capitalistă autohtonă
pare interesată mai degrabă doar
de instituțiile de forță și de
abordările punitive.
Din perspectiva drepturilor omului,
dreapta pro-capitalistă de la noi se
concentrează exclusiv pe drepturile
politice și civile (deși o face
preferențial, doar cu privire la
anumite categorii sociale și tipologii
umane: din punctul ei de vedere,
universalitatea drepturilor e profund
chestionabilă). O parte a acestei
drepte susține și unele drepturi
sociale - și anume doar pe cele care
pot fi interpretate ca neimpunând
vreo formă de redistribuție
(drepturile femeilor, drepturile
persoanelor LGBT etc.).
(Și o parte a stângii susține aceste
drepturi identitare, dar doar prin
interpretarea respectivelor categorii
- femeile și persoanele LGBT - ca
specii ale precariatului oprimat de
capitalismul global sau de instituțiile
românești care îl susțin. Femeile
„bogate” și gay-ii middle class
rămân în continuare suspecți. De
unde rezultă că nici stânga locală
nu crede în universalitatea
drepturilor omului.)
Cealaltă dreaptă autohtonă, cea
naționalistă, e vehement
antimodernă. Ea e simultan
anticapitalistă, anticomunistă și
antisocialistă, militând pentru
conservatorism social și pentru un
model de dezvoltare care să evite
toate ideologiile modernității.
Pentru dreapta naționalistă de la
noi, singurul lucru care contează e
etnia, perpetuarea identității etnice
(cu sau fără ajutorul ortodoxiei,
care, dacă e acceptată, e
interpretată ca religie identitară, nu
ca religie universală.)
(Și stânga, și dreapta pro-
capitalistă pot la rândul lor să
introducă religia în viziunea pe care
o susțin - dar, la del ca în cazul
dreptei naționaliste, asta se
întâmplă printr-o reinterpretare a
religiei: ca susținătoare a
precariatului în primul caz, sau a
liberei inițiative în al doilea. Cu alte
cuvinte, toate cele trei mari tabere
din societatea civilă românească
politizează și ideologizează religia,
atunci când o folosesc - în funcție
de propriile interese.)
Astea sunt, în prezent, cele trei
mari tabere din spațiul public
autohton. Evident, fiindcă realitatea
e mai complicată decât taxonomia,
apar și hibride. Există, de exemplu,
un hibrid între dreapta pro-
capitalistă și cea naționalistă - o
combinare a libertarianismului de
fond cu conservatorismul social și
cu teme identitare.
La fel, există și un hibrid format la
intersecția dintre stânga și dreapta
naționalistă, ambele fiind atrase de
teme tiermondiste.
Dar, lăsând la o parte versiunile
hibride și concentrându-ne doar pe
tipurile „pure” (tipuri „pure” în
interiorul cărora putem oricum
constata suficientă diversitate,
diferențe de grad, de nuanță, de
accent etc.), am zice că astea trei
tipuri sunt extrem de diferite între
ele - de unde ar rezulta că dialogul,
chiar și contondent, dintre ele duce,
pe fond, la lucruri pozitive, ca în
orice democrație.
Dacă însă ne uităm cu atenție, vom
descoperi ceva uimitor: deși în
privința conținutului cele trei tabere
sunt radical diferite între ele, în
privința structurii viziunilor avem o
identitate perfectă.
Modelul este același. Structura
construcției este identică în toate
cele trei cazuri.
În toate cele trei cazuri avem o
viziune ierarhică, radical inegalitară.
În fiecare dintre cele trei viziuni,
„noi versus ei” e construit astfel
încât „noi” să fie superior lui „ei”.
Conflictul nu se poartă între egali, ci
între „superiori” („noi”) și „inferiori”
(„ei”). Din acest motiv, conflictul nu
se rezolvă după reguli comune:
„inferiorii” nu au nimic în comun cu
„superiorii”.
Într-o societate democratică,
corupția, libertatea economică,
sărăcia, inegalitatea sau identitatea
(inclusiv etnică) sunt teme legitime
de dezbatere.
La noi însă, temele astea sunt
construite nu doar adversativ (ceea
ce până la un punct e perfect
acceptabil), ci și ierarhic, inegalitar
- lucru care face ca dialogul să fie
imposibil din start: nu dialoghezi cu
„inferiorii”, fiindcă „inferiorii” fie nu
au drept de existență (sunt un
element toxic care poluează
„adevărata realitate”), fie, dacă au
totuși drept de existență, nu au
drept la cuvânt (rolul lor e doar
acela de a se supune).
De aici rezultă că o altă trăsătură
comună celor trei tabere e
autoritarismul. Acum înțelegem de
ce niciuna dintre tabere nu crede cu
adevărat în universalitatea
drepturilor și în instituțiile și
practicile democratice (care prin
însăși natura lor sunt egalitare și
incluzive).
În fine, toate cele trei tabere percep
realitatea ca pe un joc de sumă
nulă, în care dacă cineva câștigă,
automat altcineva pierde. De aici și
agresivitatea conflictului dintre
„noi” și „ei”: într-un joc de sumă
nulă, compromisul reciproc benefic
e imposibil, fiindcă într-un joc de
sumă nulă e imposibil ca ambele
părți să câștige.
De-asta dreapta pro-capitalistă de
la noi vrea anticorupție, dar refuză
să discute tema sărăciei: într-un joc
de sumă nulă, așa cum își
imaginează ea lumea, ar pierde
dacă ar face-o (sau cel puțin ar
câștiga mai puțin decât dacă ar
ignora tabăra care vrea combaterea
sărăciei).
Din același motiv, stânga
românească a refuzat și refuză
constant să se solidarizeze cu lupta
împotriva corupției, dreapta
naționalistă a refuzat și refuză
constant să asculte ce are de spus
partea progresistă a dreptei pro-
capitaliste și a stângii - și așa mai
departe.
Ca să rezum, toate cele trei viziuni
(și hibridele formate până acum
între ele) au aceeași structură.
Toate trei interpretează lumea ca
pe o ordine inegalitară, de tip
ierarhic, susținută și replicată prin
mijloace autoritare, și în care
singura strategie posibilă de
interacțiune e jocul de sumă nulă.
În consecință toate trei sunt, pe
fond, antidemocratice.
Indiferent de „carnea” pusă pe
această structură, structura ca
atare rămâne identică în toate cele
trei cazuri.
Ei bine, găsesc că lucrul ăsta nu e
deloc întâmplător. După părerea
mea, el reflectă felul în care fiecare
dintre noi ne raportăm la realitate și
la ceilalți, deci spune ceva profund
despre societatea românească în
ansamblul ei (sau cel puțin despre
acea parte a societății care dorește
să influențeze politica și politicile
publice).
Toate cele trei tabere au această
structură pentru că, de fapt, așa
suntem noi (socialmente și
psihologicește) construiți. Structura
identică a viziunii celor trei tabere
reflectă de fapt structura mentală și
culturală a societății românești - și
a fiecăruia dintre noi, în calitate de
membri ai acestei societăți.
Ei bine, până nu vom reflecta
profund la această structură
mentală și culturală care ne
caracterizează, și până când nu
vom găsi în fiecare dintre noi
puterea și inteligența să înlocuim
structura asta cu una egalitară și
deschisă, România nu va deveni o
democrație, nu va prospera și nu va
progresa.
Nu politicienii sunt de vină. De vină
suntem noi și structura psihologico-
culturală pe care ne construim
viziunile și taberele.

Prelegerea ținută de Eric Hobsbawm

cu ocazia decernării premiului
Deutscher (3 decembrie 1996) s-a
intitulat Can we write the history of
the Russian Revolution?[1] Titlul,
desigur, indică o dublă referință la
Trotsky: cel descris de opera
majoră a lui Isaac Deutscher[2],
dar și la Istoria Revoluției Ruse a lui
Trotsky care a fixat într-un mod
memorabil și autoritativ istoria
acestui eveniment.
Hobsabwm ridică problema scrierii
istoriei acestui eveniment din
perspectiva a trei presiuni:
acumularea permanentă de noi
date, materiale și interpertări
istorice pe măsura trecerii timpului,
la care se adaugă impactul unor
evenimente politice asupra analizei
(dispariția URSS în 1991 oferind o
cu totul altă perspectivă asupra
Revoluției din Octombrie decât era
posibil anterior acestui moment);
presiunea istoriilor contrafactuale și
mai ales a opțiunilor politice care
subîntind formularea lor (ce s-ar fi
întâmplat dacă Lenin nu ar fi ajuns
în Rusia în Aprilie? etc.);
persistența controverselor în raport
cu un astfel de eveniment marcant,
atât de partea susținătorilor cât și a
detractorilor săi (a fost o revoluție
sau o lovitură de stat?). La
Centenarul revoluției întrebarea
care se pune este dacă mai se
poate spune ceva despre acest
subiect care să nu fi fost spus deja
sau care nu e o banalitate? Probabil
că nu, oricum e foarte greu, și în
general astfel de evenimente sunt
momentele prielnice pentru penibil.
Acumularea de literatură pe acest
subiect este într-adevăr atât de
covârșitoare încât nimeni, care ține
totuși la probitatea sa universitară
și intelectuală, nu își poate asuma
cu seninătate o perspectivă
generală sau casual[3]. Jonathan D.
Smele a publicat în 2003 o
bibliografie adnotată a scrierilor
care se ocupă în mod exclusiv de
perioada Revoluției și a Războiului
Civil (1917-1921).[4] Autori care au
scris despre aceste lucruri, dar în
contextul altor discuții (precum Eric
Hobsbawm sau Eric Wolf de
exemplu), nici nu figurează aici.
Chiar și așa, bibliografia are
aproape 6000 de intrări, adică
aproape două decenii de lectură
zilnică pe acest subiect.
De atunci însă a mai trecut o
decadă și jumătate, timp în care a
avut loc un proces esențial: accesul
din ce în ce mai liber la arhivele
fostului stat sovietic. Sheila
Fitzpatrick, autoarea uneia dintre
cele mai cunoscute istorii a
Revoluției[5], a amendat-o în 2008
în baza unor noi descoperiri în
arhive (munca în arhive oferindu-i
totodată materialul pentru trei noi
volume în ultimii patru ani).
Totodată, numai anul acesta
aniversar a prilejuit apariția câtorva
duzini de noi volume pe subiect
(unele dintre cele mai importante
fiind recenzate competent și
polemic de Owen Hatherley). Astfel,
cu cât istoria Revoluției ruse și a
urmărilor sale a ieșit din cadrul
polemicilor politice și a intrat în
sfera preocupărilor academice
specializate, cu atât este mai greu
de readus în zona unor considerații
generale fără ca această acumulare
intelectuală să nu apese ca un
coșmar.
Contextul social al Centenarului
este de asemenea crucial. Astăzi,
singura revoluție care se
întrezărește e mai degrabă una de
tip fascist. Nu doar că trăim
vremuri contrarevoluționare, dar
întreaga tradiție comunistă, în care
Revoluția din Octombrie avea un rol
central, dacă nu chiar fondator,
pare că nici n-a existat vreodată.
Prăbușirea URSS, înțeleasă ca
prăbușire a comunismului și, astfel
a oricăror alternative la status quo,
a luat locul pe care Revoluția îl
ocupa cândva. Revoluția nu mai
apare decât din perspectiva dublui
său eșec: întâi al stalinismului,
apoi, cel total, al URSS – statul pe
care se presupune că l-a fondat.
Mai mult, disolvarea URSS nu doar
că a aruncat Revoluția în irelevanță
dar a deschis și un nou puternic
curent revizionist. Perioda
precomunistă, țaristă, a putut fi
astfel reinterpretată din perspectiva
eșecului regimului care i-a
succedat. Nu întâmplător
Centenarul nu va fi sărbătorit oficial
în Rusia. Revoluția este considerată
un eveniment ambiguu, cu potențial
destabilizator, care e mai bine să fie
ținut sub preș decât asumat public
chiar în țara în care a avut loc.
Însă nu doar acum la Centenar, ci
din capul locului, Revoluția a fost
însoțită de umbra propriului său
eșec. Detractorii săi au văzut în ea
o violentă deturnare a cursului
normal al istoriei care a dus la
dezastru, partizanii acesteia s-au
despărțit cu privire la ceea ce a
urmat în raport cu ceea ce ar fi
trebuit să urmeze după Revoluție
(cu reverberațiile cunoscute pentru
întreaga mișcare și gândire de
stânga de după aceea). Confruntată
cu propriile urmări și consecințe (și
acestea la rându-le amplu
disputate), Revoluția a ieșit, în mai
toate variantele, prost.
La acest moment aniversar, și pe
acest fundal, cred că se poate face
un singur lucru: anume să privim
Revoluția din Octombrie dezgolită
de semnificația istorică, politică,
simbolică, ideologică, culturală,
șamd cu care a fost înconjurată și
ridicată pe piedestal timp de 100 de
ani. Altfel spus, să readucem
Revoluția la scara unui eveniment
istoric obișnuit și la perspectiva
propriei sale istoricității.
Astfel, contra Hobsbawm, pentru
care Revoluția rusă a fost
momentul fondator al secolului
XX[6], ar fi poate mai util să
observăm că de fapt Revoluția ca
atare a marcat mai degrabă finalul
unei perioade istorice decât
începutul uneia noi. Revoluția rusă
a reprezentat explozia unor
antagonisme acumulate în a doua
jumătate a secolului al XIX-lea, atât
în Rusia țaristă cât și în interiorul
sistemului mondial. Perioada a fost
caracterizată deopotrivă de
accelerarea competiției coloniale a
marilor puteri la nivel global cât și
de o ”lungă depresie economică”
între 1873 și 1896[7]. Cele două
procese sunt legate, iar în ambele
Rusia țaristă a avut de pierdut.
Expansiunea colonială a adus
imperiul în conflict cu Germania și
Austro-Ungaria în vest și cu Japonia
în est, punând totodată presiune
asupra statului pentru gestionarea
vastului teritoriu ce se întindea de
la Marea Baltică la Pacific. Criza
economică a însemnat scăderea
prețurilor la nivel global astfel încât
deși Rusia era cel mai mare
exportator de cereale din lume,
profiturile erau neglijabile, sporind
totodată în mod semnificativ
diferențele de preț între produsele
industriale și cele agricole. Situația
aceasta de subdezvoltare a fost
amplu documentată, dar totodată
înapoierea Rusiei a fost exagerată.
În definitiv, în preajma primului
război mondial Rusia era a cincea
putere industrială a lumii, chiar
dacă, e drept, semnificativ în urma
celorlalte. Deși pauperizarea
țărănimii a reprezentat preocuparea
principală a reformatorilor și
revoluționarilor ruși, factorul cu
adevărat destabilizator pentru viața
socială a imperiului a fost tocmai
dezvoltarea inegală a industriei, în
câteva orașe și în jurul unor
sectoare cheie. Saltul înainte pe
care guvernul a încercat să-l facă
prin reformele din anii 1890, când a
aderat la standardul aur și a
introdus măsuri protecționiste
pentru dezvoltarea industriei locale,
a dus nu doar la recesiune la
începutul secolului XX dar și la
crearea unui proletariat insuficient
urbanizat, dar rupt de economia de
subzistență a satului. Acest
proletariat s-a constituit în
principala forță politică
revoluționară, atât în cadrul
revoluției de la 1905 cât și, mai
ales, în 1917.
La această problemă de
subdezovltare clasică, structurală,
s-au adăugat cele generate de
dinamica internă a Imperiului, de
propriile sale inerții și convulsii. Cel
puțin din 1870 și până la revoluția
din 1917 societatea rusă a fost
caracterizată de ample mișcări
sociale reformatoare și
revoluționare, aproape toate având
un caracter anti-țarist. Pentru orice
observator intern sau extern era
clar încă din 1870 că regimul țarist
este în criză profundă și că
schimbare, într-o formă sau alta,
este inevitabilă (Din acest punct de
vedere Rusia țaristă împărtășea
aceleași caracteristici cu vechiul său
dușman din sud, Imperiul Otoman
și, doar parțial, cu Imperiul Austro-
Ungar).
După asasinarea țarului Alexandru
II în 1881, instaurearea unui regim
mai brutal de supraveghere
polițienească și represiune nu a
făcut decât să mute diferitele
mișcări de rezistență în
clandestinitate și în exil, dar nu a
reușit să diminueze forța și
amploarea acestora. Din contră,
acesta a fost de altfel contextul în
care au apărut, s-au format și au
acționat viitorii actori centrali ai
Revoluției ruse din 1905 și 1917.
Așa cum a observat deja Lars T.
Lih, ideea de avangardă socialistă
care lucrează în subteran, folosind
diferite tactici pentru a păcăli poliția
și cenzura (de la procedeul
romantic al deghizării și asumării de
identități multiple până la cel de
samizdat) nu au fost deloc invenții
ale lui Lenin[8]. El doar a
sistematizat în scrierile sale ca
practici care oricum erau impuse de
realitățile țarismului și de
acțiunile praktikilor. Mai mult, ideea
de acțiune politică pe care Lenin a
articulat-o în scrierile sale ca
program pentru social democrații
ruși a fost, de asemenea, una
foarte clasică pentru a doua
jumătate a secolului 19:
convergența dintre mișcarea
muncitorească (în formare și
afirmare peste tot în Europa,
inclusiv în Rusia) și socialism. Lenin
a rămas ferm dedicat acestei idei
până în zilele Revoluției, atunci
când redactează textul său
celebru Statul și revoluția în care
confluența dintre revoluționarii
socialiști și muncitori reprezintă
baza dictaturii proletariatului ce
urma să ia locul țarismului dar și
urmașilor burghezi ai acestuia.
În Februarie 1917 nu doar că țarul
a abdicat sub presiunea străzii, dar
întreg statul și sistemul țarist s-au
prăbușit în doar patru zile sub
greutatea propriilor sale contradicții
acumulate istoric și în contextul
înfrângerii în război. Evenimentul a
fost atât de neașteptat și de
neplanificat încât a creat un vid de
putere ce a durat de fapt din
Februarie până în Octombrie.
Regimul țarist a fost înlăturat de la
putere nu de o forță politică anume,
nici măcar de un grup anume
organizat, ci de o mișcare populară
spontană, formată la firul ierbii,
fără lideri și fără un mesaj ideologic
clar, în afară de ”pâine, pace și
libertate”. Din acest punct de
vedere, modul în care a fost
alungat țarul este mai degrabă
comparabil cu formarea Comunei
din Paris, decât cu preluarea puterii
prin revoluție în secolul XX. De
altfel, atât pentru Lenin cât și
pentru Trotsky elementul de
comparație era Comuna din Paris –
ea însăși o instanțiere târzie a
revoluțiilor pașoptiste, felicitându-
se reciproc atunci când au constatat
că reușiseră să dețină puterea
pentru mai mult timp decât o
făcuseră comunarzii.
Printr-o scrisoare trimisă din exil
imediat după auzul veștii despre
Revoluție, Lenin a schițat ce trebuie
făcut în noul context[9]. Pentru el,
înlăturarea țarului a fost doar
primul pas. Al doilea era acela de a
umple golul rămas cu un guvern
muncitoresc socialist. Rolul
bolșevicilor, așa cum îl vedea Lenin,
era acum acela de a canaliza
această energie a maselor înspre
preluarea puterii. Reluând astfel o
idee clasică a socialismului din
secolul XIX, lui Lenin îi era mai
teamă de o dizolvare a mișcării
muncitorești în anarhism, decât îi
era de instalarea unui guvern
burghez, care putea fi înlăturat prin
presiunea maselor organizate.
Ceea ce a asigurat victoria
bolșevicilor în revoluție a fost exact
insistarea pe folosirea tacticilor
cunoscute, decât improvizarea
unora noi sub presiunea
contextului. Victoria din Octombrie
a avut o dublă componentă. Pe de o
parte, cea politic-ideologică.
Bolșevicii au refuzat compromisul
cu facțiunile social-democrate și
liberale, au respins ideea unui
regim burghez, au transferat
puterea la soviete (unde bolșevicii
erau în minoritate semnificativă la
început) și au respectat cerințele
sociale din Februarie, mai ales cu
privire la încheierea războiului. În
imprimarea acestei direcții, meritul
lui Lenin a fost incontestabil, el
insistând cu vehemență asupra
acestor puncte încă de la sosirea sa
în țară (Tezele din Aprilie). Pe de
altă parte, bolșevicii au dispuns de
o componentă esențială: cea
instituțională. Partidul, al cărui
număr de membri a crescut de la
25.000 la 250.000 din Februarie
până în Iunie, rămăsese singura
instituție funcțională după
abdicarea țarului. Cu rețeaua sa de
cadre și activiști, cu modul său de
funcționare și organizare, partidul
era singurul în măsură să
coordoneze activitatea sovietelor și
să preia puterea. Astfel, Revoluția
din Octombrie nu a fost atât o
situație de cucerire a puterii de la
cineva, ci de asumare a acesteia
atunci când nimeni nu era în stare
să facă acest lucru.
În ce măsură este însă adevărat că
Revoluția din Octombrie a
reprezentat momentul prelurării
puterii asupra statului și instalarea
regimului revoluționar, moment al
cărui Centenar ar trebui sărbătorit
azi? Așa cum reiese din scrierile lui
Lenin, dar și din alte cercetări
istorice ulterioare, după ocuparea
Palatului de Iarnă bolșevicii nu se
ocupă cu guvernarea, ci cu
supraviețuirea. Deciziile lor aveau
rolul de a asigura un minim de
funcționalitate într-o situație
volatilă. Izbucnirea Războiului Civil,
care a fost anunțat de contestarea
puterii bolșevice în chiar ziua
Revoluției, a pus capăt și acestei
minime forme control, aruncând
regimul bolșevic în haos și
incertitudine.
Privind atent la contextul istoric,
pare mai miraculos faptul că
regimul bolșevic a câștigat Războiul
Civil decât că a ocupat Palatul de
iarnă. Nu e abia acest moment
semnul împlinirii Revoluției,
momentul de triumf al acesteia,
mai degrabă decât secvența
Februarie-Octombrie 1917? Alex
Callinicos a scris cum între perioada
Revoluției din Octombrie și
instaurarea ulterioară a
stalinismului este adesea trasată o
linie de continuitate, de parcă
Războiul Civil nu ar fi existat, sau ar
fi fost doar un incident minor. În
fapt, fără a insista aici prea mult,
ruptura pe care Războiul Civil a
produs-o în mod practic cu regimul
țarist și cu societatea lăsată în
urmă de acesta a fost mai
semnificativă celei produse de
evenimentele din Februarie –
Octombrie.
Cu siguranță, Războiul Civil a
operat o modificare substanțială în
practica politică a bolșevismului. În
timpul, și mai ales după Războiul
Civil, partidul a încetat să mai fie
(doar) elementul de avangardă al
mișcării muncitorești și și-a asumat
în mod direct reconstrucția statului.
În unul dintre ultimele sale texte
Lenin a conturat în mod clar
această nouă provocare pentru
bolșevici:
“Our enemy at the present moment
and in the present period is not the
same one that faced us yesterday.
He is not the hordes of white-
guards commanded by the
landowners and supported by all
the Mensheviks and Socialist-
Revolutionaries, by the whole
international bourgeoisie. He is
everyday economics in a small-
peasant country with a ruined
large-scale industry. ”
Această fuziune dintre partid și stat
a fost definitivată în stalinism,
ajungând la forme paroxistice, în
care practic cele două s-au
confundat. Nimic din doctrina și
practica anterioară a bolșevismului
nu anunța această traiectorie, nu a
fost o moștenire directă a
Revoluției, la fel cum nu a fost
nimic inerent stalinismului în
această decizie. Presiunea obiectivă
a situației materiale lăsate în urmă
de țarism și exacerbată în timpul
Războiului Civil a pus bazele acestei
reorientări. Exacerbarea făcută de
stalinism a fost inevitabilă privită
doar din perspectiva cronicei
subdezvoltări industriale a URSS și,
după 1933, a pericolului
reprezentat de nazism. Însă abia
această fuziune a partidului cu
statul, partidul care aspiră să facă
politică de stat și să dețină puterea
asupra statului, suprapunându-se
acestuia, reprezintă cu adevărat o
formă modernă a politicii. După
cum a observat Sylvain Lazarus,
aceasta este forma specifică politicii
în secolul XX, fie că este vorba de
stalinism, nazism sau
parlamentarism.
Revenind la Revoluție și privită la
scara propriei sale istorii,
reverberațiile practice ale acesteia
au fost destul de modeste,
comparativ cu încărcătura simbolică
a acesteia. Modelul leninist de a
face politică nu a mai putut fi
replicat după aceea. De fapt, încă
din timpul Războiului Civil și mai
ales după aceea, Lenin însuși
începe să abandoneze vechile
principii pentru a face față noului
context. Împroprietărirea țăranilor
prin distribuirea de loturi individuale
a avut rolul pragmatic de a-i fideliza
pe aceștia cauzei bolșevice, chiar
dacă ideea reprezenta o aspirație
de secol XIX, care a produs numai
efecte negative pe termen mediu
acolo unde a fost implementată.
Adoptarea NEP-ului în schimb a
reprezentat deja semnalul asumării
unei politici dezvoltaționiste în care
partidul era chemat nu doar să
joace un altfel de rol, dar și să facă
acest lucru în baza unei alte forme
de organizare. De aceea imediat
după Războiul Civil, dar cu
siguranță după preluarea puterii de
către Stalin, partidul bolșevic nu
mai avea nimic în comun cu
trăsăturile sale
anterioare. Praktiki sunt înlocuiți cu
cadre iar structura fluidă și pe bază
de rețea specifică ilegalității, a fost
înlocuită de un mecanism birocratic
ierarhic. Partidele comuniste din
secolul XX care vor prelua puterea
în diferite state ale lumii au avut
această înfățișare modernă, de
fiecare dată scopul acestora fiind nu
doar preluarea puterii asupra
statului, ci și fuziunea cu acesta.
Mai mult, modul de preluare a
puterii în secolul XX de către forțele
comuniste (deci cele care se
revendicau de la tradiția revoluției
din Octombrie) n-a mai avut nimic
din specificul revoluției din
Octombrie. Trupele de partizani sau
gherilele maoiste sau castriste care
se organizează în zona rurală
pentru a pregăti insurgența armată
urbană nu evocă nimic leninist sau
octobrist.
Poate aspectul cel mai des uitat în
raport cu revoluția din Octombrie
este faptul că aceasta nu a fost
singurul moment revoluționar al
perioadei. Prăbușirea simultană a
mai multor imperii (Rus, Otoman,
Austro-Ungar, German) la finalul
primului război mondial a creat
situații revoluționare, unele
finalizate chiar cu proclamarea de
republici socialiste și sovietice, în
mai multe locuri din Europa.
Singura diferență este că, din
diverse motive, doar cea din Rusia
a reușit să supraviețuiască
contrarevoluției. În ultimă instanță
triumful Revoluției bolșevice este și
rezultatul unei contingențe istorice,
al unei întâmplări, care capătă
semnificație retrospectiv, doar ca
urmare a faptului că așa au stat
până la urmă lucrurile. Că astăzi îi
aniversăm pe bolșevicii lui Lenin și
nu pe comuniștii lui Eugen Levine
sau Bela Kun este și rezultatul unor
serii de circumstanțe istorice foarte
particulare care nu are nimic de-a
face cu Revoluția ca atare.
Este neclar cum se va scrie istoria
Marii Revoluții Socialiste din
Octombrie de acum încolo sau cum
se va aniversa bicentenarul
acesteia. Cert este că Revoluția
este istorie. Revoluția din
Februarie-Octombrie a reprezentat
încheierea unei secvențe istorice,
iar secvența deschisă atunci este la
rându-i demult închisă. Cu toate
acestea există o lecție
fundamentală a acestei Revoluții,
inepuizabilă: afirmarea mereu a
principiilor de egalitate și dreptate,
lupta pentru acestea în orice
condiții, cu atât mai mult atunci
când acestea sunt ostile și par fără
de speranță, și refuzul de a le
compromite pentru câștiguri de
moment. Această moștenire este
ceea ce sărbătorim astăzi.
REFERINȚE:
[1] În Eric Hobsbawm. On History.
London. Abacus. 1997.
[2] Isaac Deutscher. The Prophet.
London. Verso. 2015.
[3] Nu este, desigur, cazul în
România unde pare că exact lipsa
oricărei pregătiri pe subiect oferă
baza unei experimări autoritative și
autoritare despre acesta. Vezi Ioan
Stanomir. Rusia, 1917. Soarele
însângerat. Autocrație, revoluție și
totalitarism. București. Humanitas.
2017.
[4] Jonathan D. Smele. The Russian
Revolution and Civil War: 1917-
1921. An annotated bibliography.
London. Continuum. 2003.
[5] Sheila Fitzpatrick. The Russian
Revolution: 1917-1932. Oxford
University Press. 1982.
[6] Eric Hobsbawm. The age of
extremes. The short twentieth
century: 1914-1991 London.
Vintage. 1994.
[7] Michael Roberts. The Long
Depression. Chicago. Haymarket
Books. 2016.
[8] Lars. T. Lih. Lenin rediscovered.
What is to be done in context.
Chicago. Haymarket Books. 2005.
[9] V.I.Lenin. Letters from afar. În
Slavoj Zizek. Revolution at the
gates. London. Verso. 2002
Космополитическая
скромность и ее цена
Отрывок из книги «Национализм
и моральная психология
сообщества» профессора
политических наук Бернарда Яка
об античном космополитизме,
универсалистском и
плюралистическом идеалах и
современном умеренном
космополитизме
15 JUNE 2017
3418

7

Поделиться

Отправить

Твитнуть


Совместно с издательством
Института Гайдара мы публикуем
отрывок из книги «Национализм и
моральная психология
сообщества» профессора
департамента политики
Брандейского университета
Бернарда Яка, посвященной
моральным проблемам идеологии
национализма.
Рекомендуем по этой теме:
Космополитизм как
политическая философия
Если национализм является
про лемой, то ре ение, по о е,
надо искать в космополитизме,
ествовании о разно или
уквально понимаемо о
всемирно о ра данства. о
космополитизм, по крайней мере
в е о традиционной орме,
взимает за свои услу и в соку
цену: от у денность от о ромной
масс л дей, для котор и
пристрастн е связи все е е
о ле ен оль ой моральной
зна имость .
Перв е л ди, о ъявив ие се я
«космополитами», Дио ен и е о
последователи-стоики, с радость
заплатили эту цену. вой
истинн й дом они видели в
ве ном порядке природ ,
космосе, а не в неустой ив
соо ества , созданн
еловеком. аз вая се я
ра данами мира, стоики с
ордость провоз ла али сво
независимость от
иррациональн верований и
практик, на котор дер атся
о кновенн е елове еские
соо ества. се л ди явля тся
ленами космополиса, независимо
от слу айностей ро дения,
прикрепив и и к конкретной
нации, осударству или
социальному статусу. о мало кто
о ладает силой ду а и арактера,
нео одимой, то признать е о
правила и руководствоваться ими.
результате стои еское
прославление
космополити еско о ра данства
производит ирони еский э ект
разделения елове еско о рода
на два ла еря: несколько
мудрецов, соо ество
ла оразумн , котор е
действительно мо ут ить как
ра дане мира, и подавля ее
оль инство л дей, котор м это
не под силу[1 ].
Мало кто из космополитов на е о
времени отов платить таку
в соку цену за у ре дение
вселенско о соо ества. Как
пл ралистам им неловко вести
ре ь о естественном моральном
порядке. ка естве сторонников
равенства они не склонн
с рас вать со с етов то, как
проводят сво изнь
оль инство л дей. ка естве
е демократов они ораздо олее
оза о ен ор анизацией
действенн средств народно о
надзора и представительства.
Космополит на е о времени
стремятся к тому, то снизить
арьер , отделя ие нас дру от
дру а, а не арьер , ме а ие
лу им из нас занять на е о ее
место в естественном порядке
ве ей. Им мало польз от
космополити еско о соо ества,
разделя е о нас на активн и
пассивн ра дан мира.

Жан-Леон Жером — Диоген. 1860.

Художественный музей Уолтерса
// wikimedia.org
Поэтому оль инство
современн космополитов
в ступа т за ораздо олее
скромное, « олее инкл зивное»
понимание космополитизма[2 ].
Идеал е, котор е они за асту
в дви а т, такие как
«укорененн й космополитизм»,
«космополити еский патриотизм»,
«внедренн й космополитизм», не
упоминая у е о
«космополити еском
национализме»[3 ], не имели
оль о о см сла для Дио ена и
стоиков. Эти нов е космополит
склонн проводить разли ие
ме ду «универсальной волей к
от скани о е о основания и
космополити еской волей к
диало у с елове еским
мно оо разием»[4 ]. Да е Марта
усс аум, с энтузиазмом
апеллиру ая к изна альному
ре ескому понимани
космополитизма, признает
ценность астн привязанностей
и наделяет изу аем е
анти н м слителей своим
со ственн м со увствием к
ценности пристрастн
соо еств[5 ].
Разумеется, это новое,
допуска ее «и тот и дру ой
вариант» понимание
космополитизма (“both/ and”
understanding)[6 ] ормирует
олее привлекательн й идеал в
мире, населенном пл ралистами
и сторонниками равенства.
опрос состоит в том, ре ает ли
эта олее скромная, олее
инкл зивная орма
космополитизма те моральн е
про лем , котор е ставит перед
нами национализм. Традиционн й
космополитизм ез предисловий
ерется за национализм, сразу
оспаривая один или о а из е о
исто ников: увства лояльности к
нации и у е денность в
суверенитете народов над
осударствами и теми
о рани енн ми территориями,
котор ми они управля т. Если
нов е концепции космополитизма
оль е не тре у т, то м
преодолели на и привязанности
к конкретн м нациям и
осударствам, если у ни в ести
пл рализм соо еств, а не
всемирное ра данство, —
ло альное управление (global
governance), а не ло альное
осударство, как е они смо ут
ре ить на и моральн е
про лем с национализмом?
Они вполне мо ли это сделать,
если моральная про лема
национализма закл алась все о
ли ь в некоей моральной
слепоте, в отрицании моральн
за от или о язанностей,
в одя и за предел раниц
нации. этом слу ае нов й
космополитизм подр вал
национализм, в ну дая
националистов признать
разноо разие пересека и ся
соо еств, к котор м они
принадле ат, вкл ая то,
которое о ват вает все
елове ество. о, как я
доказ вал в лаве 9, морально
про лемати н м национализм
становится не из-за отсутствия
всяко о о у ения моральной
связи с у аками. Мало кто из
националистов думает, то изнь
л дей дру и наций не имеет
никако о зна ения. О ень мало
кто действительно л отов
пустить несу ийся трамвай в
толпу иностранцев, просто то
е о сооте ественники не му ились
о иданием, ко да е он проедет
мимо. толь про лемати н м
национализм делает, как я
утвер дал, не слепая лояльность
к на им сооте ественникам, а то,
каким о разом лояльность к
соо еству он ставит в один ряд с
на ими у е дениями о
о язанностя у аков.
апоминание о разма е и
разноо разии на и связей с
дру ими соо ествами само по
се е ни е о не дает для
аннулирования тлетворно о
действия национализма на на и
моральн е норм .
 то нов е концепции
космополитизма оказались
действенн против национализма,
им нео одимо сделать то-то
оль ее, не ели просто
продемонстрировать
совместимость национальн и
космополити ески
привязанностей. Им ну но
продемонстрировать, то перв е
дол н под иняться последним,
но ез в сокомерно о отвер ения
на и пристрастн
привязанностей, как это ло у
стоиков. этой лаве я
рассматрива и усилия в этом
направлении и на о у и
недостато н ми. при о у к
закл ени , то
космополити еская скромность не
вает есплатной. ена
традиционно о космополитизма —
это определенная отдаленность от
той изни, которой ивут
оль инство л дей. еной е
космополити еской скромности, я
предпола а , является стойкое
су ествование мно и моральн
про лем (в том исле про лем
национализма), поро даем
пристрастной лояльность к
отдельн м соо ествам[7 ].
Пл рализм соо еств,
свойственн й концепциям
космополитизма, допуска им «и
тот и дру ой вариант», олее
то но отра ает ту «мозаику»
отно ений социальной дру ,в
рамка которой м проводим
сво изнь. о он не устраняет
сил , из-за котор национализм
представляет со ой таку
про лему современной
полити еской изни.
Многоликость современного
космополитизма
лаве 2 указ валось на три
основн мотива социально о
сотрудни ества: увства
социальной дру , у е дения о
справедливости и рас ет
ли но о интереса. Ка д й из эти
мотивов слу ит н не ним
космополитам ми ень для
ар ументов в пользу приоритета
космополити ески социальн
связей перед национальн ми.
Перв й из эти ар ументов сетует
на слу айн е и морально
произвольн е раниц ,
подр ва ие на е о у ение
связи с елове еством в целом.
торой настаивает, то на а
о ая у е денность в моральной
равноценности л дей о яз вает
нас рас ирить о ласть действия
на и принципов
распределительной
справедливости, то она
вкл ала все , а не только те , с
кем у нас одни полити еские
о язанности или лояльность к
соо еству.
Рекомендуем по этой теме:
История понятия «нация» в
России
Третий ( олее рассудо н й,
не ели моральн й) ар умент
занимает видное место в
новей ей за ите
космополити еской демократии.
Он ласит, то, поскольку стро
меня иеся условия современной
социальной изни подорвали
национальное осударство как
действенное средство
демократи еско о
самоуправления, м теперь
сильно заинтересован в
развитии космополити ески
орм полити еской ор анизации,
котор е лу е справятся с
расту им мно еством про лем,
ускольза и в теку ий момент
от на е о контроля.
 а остав и ся страница этой
лав я поо ередно раз ира
ка д й из эти ар ументов.
Однако сна ала нам ну но
рассмотреть разн е спосо
употре ления термина
«космополитизм» в н не нее
время. едь отя е о
употре ление по запутанности и
рядом не стоит с употре лением
терминов «нация» и
«национализм», за минув ие
од он впитал несколько разн
зна ений, ка дое из котор
во ло в о орот, ко да
космополитизм оказался в центре
моральн и полити ески
устремлений.
Как свидетельству т ре еские
корни это о слова,
космополитизмом изна ально
именовалось о у ение
лояльности и дол а,
простира ееся за предел
свое о орода (полиса) на олее
о ирн й, олее естественн й
порядок мира или, то нее оворя,
вселенной (космос). Это зна ение
су ествует и по сей день, отя
современн е космополит , как
правило, вместо порядка природ
использу т менее
трансцендентное понимание
космополити еско о соо ества.
Ме ду тем в о денной ре и
ораздо олее распространенн м
стало второе зна ение термина.
Оно относится к тем, ей арактер
позволяет спокойно переме аться
ерез раниц , разъединя ие
культурн е и полити еские
соо ества. этом см сле
космополит не ну да тся в том,
то простирать свои
о язанности или лояльность за
предел и ородов или наций.
место это о они отли а тся
неприну денность и да е
насла дением, с какими они
о а тся с ленами разн и
за асту незнаком соо еств.
Третье зна ение в ло на
перв й план поз е, в труда
антрополо ов и социоло ов,
котор е, как дали понять,
наконец-таки «в рвали изу ение
космополитизма из пре не о
монопольно о ведения
илосо ов»[8 ]. Оно относится к
осо енному услови
су ествования в социуме, к
структуре социальн отно ений,
тре у и ре улярно о
пересе ения культурн и
полити ески раниц, а не к
у е дениям или арактеру
пересека и . Такие условия не
нов ; в ка естве стар
примеров достато но ли ь
вспомнить такие столиц велики
мно онациональн империй, как
Рим, ена или там ул. о, как
ласит ар умент, они полу или
ораздо олее ирокое
распространение с развитием
нов орм коммуникации и
тор овли, сопря енн с
процессом ло ализации, в связи
с ем некотор е комментатор
провоз ла а т наступление
новой космополити еской эпо и в
истории елове ества[9 ].
р умент в пользу
космополити еской демократии
сильно зависят от это о третье о
зна ения космополитизма.
апротив, ар умент в пользу
космополити еско о соо ества и
справедливости, как правило,
пола а тся на перв е два
зна ения. олее то о, лавной
цель олее инкл зивно о
под ода к космополитизму, мо но
сказать, является от скание
спосо а о ъединить первое и
второе зна ение термина.
Эти два спосо а о арактеризовать
космополитизм не явля тся
взаимоискл а ими. и то не
препятствует тому, то один и
тот е еловек и акцентировал
ва ность какой-то
о е елове еской ерт , и
полу ал о ромное удовольствие
от мно оо разия елове ески
культур и у е дений. о,
разумеется, ло и ески они не
предпола а т дру дру а.
Культурному космополиту,
возмо но, придется по вкусу
олее тесное знакомство с
резв айно разн ми о разами
изни, но это не зна ит, то он
удет увствовать каку -то
осо у связь с л дьми, котор е
так ивут. ао орот,
космополити еский илосо
наподо ие Дио ена мо ет
воо ра ать се я ра данином
мира, не о ень-то интересуясь
тем, то творится вне е о о ки
на инском р нке. о ои
слу ая космополитизм
подразумевает привер енность
или склонность пересекать
раниц , котор е в о ном
порядке разъединя т
елове еские рупп . о во
втором слу ае пересе ение
раниц совер ается ла одаря
сосредото ени на о и ерта ,
то да как в первом — ла одаря
олее тесному и ескон ликтному
ознакомлени с разли иями
ме ду соо ествами.
Космополит о ои типов с
радость заявля т, то им не
у до ни то елове еское. о
если для космополитов одно о
типа при ина это о в том, то они
тят о у по ву, на которой
стоят все орм елове еской
изни, то для космополитов
дру о о типа — в том, то каку -
то ценность они видят во все
продукта елове ески т аний.
Рекомендуем по этой теме:
Главы | Рождение
национального государства?
на е время сам м известн м
представителем олее
универсалистской концепции
космополитизма, вероятно,
является Иммануил Кант. е
менее стоиков привер енн й
идее о вселенском моральном
соо естве, Кант, подо но
Дио ену, л знаменит своей
провинциальность , отя и ез
мизантропии последне о[10 ].
Однако, демократизировав
стои еское понимание
елове ности, Кант сделал
космополитизм ораздо
привлекательнее для
современн э алитариев. едь
он настаивал, то на а
елове ность вопло ается
именно в до ро елательности
рядово о морально о лица, а не в
ра инированном интеллекте
илосо а. Этим он разорвал
зависимость реализации о ей
нам спосо ности морально о
разума от специальной
натренированности или
интеллектуальн
достоинств[11 ].
Эмиль Дерстлинг — Обед у Канта.
1892 // wikimedia.org
олее пл ралисти еский идеал
космополитизма не имеет столь
е известно о представителя,
отя на эту роль оро о
подо ел Ио анн Гот рид Гердер,
временами дру , временами
соперник Канта. Гердер пола ал,
то елове ность проявляется в
том противоре ивом и ве но
раскр ва емся со рании
спосо ностей и достоинств,
котор е произведен разн ми
елове ескими культурами[12 ].
этой то ки зрения Кант и
оль инство велики и ур
Просве ения повинн в свое о
рода провинциальной
надменности, поскольку
привязанность со ственно о века
к определенному понимани
рационально о рас ета и
автономии они приняли за
свидетельство о основа
елове ности на е о
иоло и еско о вида. Для Гердера
настоя ий космополит дол ен
ть откр т всем асти н м
до родетелям, в пестованн м
разн ми эпо ами и культурами:
возв енности и лейски
патриар ов и ду овности
католи ески редни веков не
менее, ем ормам
рациональности, развив имся в
эпо у Просве ения[13 ].
е одня нее олее инкл зивное
видение космополитизма п тается
со етать достоинства
универсалистско о и
пл ралисти еско о понимания
это о идеала. астности, оно
п тается о ъединить моральну
ясность и э алитаризм перво о с
откр тость и спосо ность
ценить культурн е разли ия
последне о[14 ]. опрос, коне но,
в том, возмо но ли, используя
непротиворе ивое со етание эти
дву разн спосо ов
преодолевать арьер ме ду
л дьми. Хотя эти две орм
космополитизма не явля тся
взаимоискл а ими,
разумеется, они не со ета тся в
те орма , котор е нам
заве али Кант и Гердер. ельзя
сказать, то на а елове ность
определяется как моральн м
законом внутри ка до о
еловека, так и совокупность
асти н и противоре ив
до родетелей из разн эпо и
культур. Таким о разом, Кант и
Гердер слу ат для нас удо н ми
коне н ми отметками в спектре
компромиссов, в котором отят
локализовать се я нов е
космополит .
амо по се е создание таки
компромиссов не так у и сло но.
Трудно создать компромисс ме ду
моральн м универсализмом и
культурн м пл рализмом,
э ективно ре а ий
моральну про лему
национализма. пола а , именно
здесь нов й космополитизм, как
правило, не дости ает своей цели.
Как отме ает эм эл Ше лер,
оль инство ар ументов,
в двинут умеренн ми
космополитами, стремятся
доказать, по ему признание
эти еско о и культурно о
партикуляризма не перекр вает
нам доступ к олее
универсальн м стандартам, —
поло ение, которое довольно
ле ко о основать[15 ]. вот
о ъяснить, по ему эти
универсальн е стандарт дол н
стоять в е стандартов, котор е
поро ден олее локальн ми
соо ествами с менее
«о ъективн ми» интересами,
при ем сделать это ез презрения
к заурядной изни соо ества,
е о эти космополит п тались
из е ать в перву о ередь, —
это для ни является сло н м
делом.
Моральные теории войны
Философ Арсений Куманьков об
истоках современной теории
справедливой войны, идеях Гуго
Гроция и современной
политической пропаганде
11 OCTOBER 2017
2059
5254
О ОКУП ОЕ И ЛО
ПРО МОТРО ИДЕО О ЕХ
 К Л Х ПО Т УКИ (YOUTUBE,
FACEBOOK, КО Т КТЕ И Т.Д.)

7

Поделиться

Отправить

Твитнуть


Л ди во т по ти вс сво
социальну истори , и
неудивительно, то про лема
войн попала в предметное поле
илосо ии довольно давно, в
самом на але развития
илосо ии. Мо ем вспомнить
ераклитовские ра мент , де
он оворит о том, то война
о епринята, то война — это
о ий порядок ве ей, то война
— это всем царь. езусловно,
Гераклит здесь оворит о войне
скорее мета ори ески,
илосо ски, но у е у Платона и
ристотеля м встре аем
непосредственн е рассу дения о
те война , котор е вели реки.
М видим здесь заро дение
некотор о и традиций,
котор е мо ут ть просле ен в
о ем в современн
разм ления о войне. о-
перв , приме ательно, то
Платон на инает разделять все
войн , о котор он мо ет
подумать, котор м он является
свидетелем, на два вида. Одни из
ни ведут ме ду со ой реки, и
и Платон наз вает «распрями»,
«раздорами». Он с итает, то это
 олезнь, которая поразила
ре еское соо ество (кстати,
олезнь — это довольно иву ая
мета ора, которая удет
постоянно использоваться в
дальней и илосо ски
под ода к осм слени войн ).
езусловно, Платон надеется, то
рано или поздно реки смо ут
из авиться от этой олезни и
такие войн прекратятся. Пока
они не прекратились, ну но
п таться действовать сдер анно
в тако о рода кон ликта . Есть
второй тип войн — это войн ,
котор е ведутся против все
остальн народов. Здесь Платон
не видит никаки про лем: и
мо но вести, и нет никаки
оснований для то о, то
придум вать специальн е
правила, по котор м дол на
вестись орь а тако о рода.
Рекомендуем по этой теме:

Теория критики насилия

ристотель под ват вает эту
традици и на инает оворить о
том, то су еству т некие
справедлив е при ин , по
котор м мо ут вестись войн .
о ственно, здесь м и видим
заро дение то о, то сей ас м
наз ваем теорией справедливой
войн . ристотель артикулирует
момент, то дол на ть
справедливая при ина,
позволя ая нам применить
воору енное насилие. ристотель
видит две таки при ин : во-
перв , нео одимость за и ать
со ственн й полис, а во-втор ,
о язанность при помо и насилия
давать ответ на резмерну
у розу, которая ис одит со
сторон твое о соседа, если у
те я нет дру и спосо ов
предотвратить эту у розу, — то,
то сей ас в полити еской теории
и в илосо ии войн наз ва т
превентивной войной,
упре да им ударом. И
ристотель так е осо енно
знаменит относительно свои
су дений нас ет войн, котор е
реки ведут против варваров. Он
наз вает такие войн «о отой» и
в определенном см сле с итает,
то это не то, то дано рекам
самой природой, — право на
о оту на ра ов, варваров.
Если м переместимся в Рим, то
увидим, как сильно яз к римской
илосо ии и полити еской м сли
о у ает влияние яз ка
риди еско о и в осо енности
теории ра данско о права и
теории до оворн отно ений.
Римские автор , котор е
разм ляли о войне, п тались
использовать кате ории
ра данско о права для анализа
войн , и, езусловно, они
с итали, то войн , котор е
ведет Рим, справедлив , но,
 уду и достато но
цивилизованн м народом, они
пола али ва н м о озна ить
некие норм , котор м дол ен
соответствовать римский спосо
ведения войн .
ицерон здесь удет наи олее
л оп тн м автором. Он явн м
о разом указ вает на то, то
л ая война ведется как некий
ответ на правонару ение.
оответственно, цель войн —
исправить это правонару ение.
ицерон приме ательн м
о разом оворит, то удет
достато но то о, то виновная
сторона понесла наказание за
совер енное противозаконие,
то и сама эта сторона
отказалась от противозакония, а
дру им сторонам ло неповадно
поступать противозаконно. о
о ень ва но сделать акцент на
том, то цель войн здесь не
уни то ение противника, а е о
наказание, исправление ситуации
противозакония.
Если м переместимся е е на
несколько столетий вперед, то
увидим, то в IV–V века на ей
эр ристианские автор
сталкивались с нео одимость
применить ристианское у ение и
о язанности, котор е
наклад вает на ристианство
статус рели ии, став ей в IV веке
осударственной. По ему е
ристиане мо ут вести войну?
Здесь нео одимо помнить
со инения мвросия
Медиоланско о и в устина
врелия, котор е акти ески
созда т доктрину справедливой
войн . мвросий и в устин
на ина т оворить о том, то
су еству т ситуации (пусть и и
не так мно о), ко да ристианин
не просто мо ет, а о язан вести
войну. Это ситуация, ко да он
увствует о ественну вол ,
ко да он видит, то сам о
руководит им и направляет е о.
а то мо ет направлять
ристианина о в плане ведения
войн ? езусловно, на наказание
како о-то серьезно о
пре ре ения, которое дол но
караться военн м насилием.
мвросий и в устин
ормулиру т ристианску
теори наказательной
(пунитивной) войн , центральн м
элементом которой является
представление о том, то война
справедлива, если она слу ит
средством кар за ре и. Таку
войну ну но вести, наклад вая
на се я определенн е
о рани ения, помня о л ви к
елове еству как к таковому.
нти н е представления о патре
заменя тся представлением о
эклесе, о церкви, в рамка
которой есть спасение (но вне
которой спасения нет), ради
которо о нео одимо в каки -то
слу ая применять воору енное
насилие.
Рекомендуем по этой теме:
Либерализм в теории
международных отношений
Этот под од удет а сол тно
доминировать на протя ении
олее ем т ся елетия, и у е в
овое время, с появлением таки
и ур, как Гу о Гроций, амуэль
он Пу ендор или уть поз е
Эмер де аттель, проис одит
секуляризация илосо ско о
м ления о войне. место идеи
войн как наказания появляется
идея войн как за ит ли о
за ит суверенитета (Гу о
Гроций здесь резв айно ва ен,
потому то он ормулирует это в
свои тре кни а «О праве
войн и мира»). Отн не
центральное понятие
полити еской илосо ии —
право и езопасность
осударства, е о надо о оронять в
перву о ередь. праведливой
при иной войн в ступает
самоза ита, которая не
интересовала ристиански
авторов или мень е и
волновала.
Гу о Гроций ис одит из доктрин
естественно о права. Он с итает,
то у все л дей есть
определенн е основания,
котор е заставля т и поступать
сдер анно по отно ени дру к
дру у и отказ ваться от насилия.
о осударство — это
искусственное о разование,
норм естественно о права
действу т для не о ли ь
опосредованно. Поэтому ло
оро о, если л ди создали
некое о ее право, некое право
народов, котор м они мо ли
руководствоваться, отказ ваясь
от взаимно о насилия, и это
о ее право народов ло
взаимов одно для осударств.
Для Гроция о ень ва на
кате ория до овора, как и для
ицерона. Он ис одит из то о, то
для еловека су еству т
естественн е о язанности
со л дать до овор. ойна
становится ле итимной в том
слу ае, если она в ступает
ответом на нару ение до овора.
Факти ески у Гроция война
становится инструментом
правовой ре уляции полити ески
отно ений. М о ра аемся к
войне в том слу ае, если у нас
нет дру и спосо ов заставить
на е о оппонента или конкурента
исполнить о язательства. этом
слу ае война становится
возмо ной мерой принудить е о к
исполнени о язанностей.
Государство, за ита
осударственно о суверенитета —
вот то понимается Гроцием и е о
последователями в ка естве
одно о из ва ней и
основополо ений для
илосо ско о м ления о войне
и илосо ско о о рани ения
войн . По оль ому с ету, вся
последу ая теория
справедливой войн удет
вра аться в ор ите Гроция. Пусть
на не о удут проводиться
мно о исленн е атаки, но мало
кто смо ет в йти из этой ор ит .
XX веке с переро дением
теории справедливой войн м
увидим, то место теории
суверенитета займет поло ение о
права еловека. Теперь идея
за ит прав еловека удет
доминиру ей. а этом
основании американские,
ританские, североевропейские
илосо удут в страивать
свои рассу дения о возмо ности
морально о о рани ения войн и
одновременно о моральн
о язанностя у аствовать в
войне. Как правило, для это о
используется
консеквенциалистский ар умент:
осударство о ладает
определенн ми правами, но в то
е время и о язанностями перед
ра данами. Оно о язано
за и ать и езопасность и
ла ополу ие. Если осударство
видит, то для дости ения этой
цели нео одимо использовать
военну силу, то оно о язано
использовать военну силу.
Промедление мо ет привести к
последствиям, котор е удут
не ативн ми, ли о к тому, то
полити еское соо ество
осударства перестанет
су ествовать как таковое. То есть
осударство акти ески не
справится с основной
о язанность , которая ла
возло ена на не о.
Рекомендуем по этой теме:

5 книг о философии войны

От асти в этом м мо ем увидеть,
то современная теория
справедливой войн в перву
о ередь оказ вается ли еральной
теорией войн . Это, езусловно,
оказ вается так, поскольку
оль ая асть современн
м слителей, коне но, стоит на
ли еральн позиция — те
м слителей, котор е п та тся
в сказаться по возмо ности
морально о о рани ения войн .
дру ой сторон , мне видится в
этой тенденции один зна им й и,
возмо но, опасн й элемент: м
видим здесь реставраци
ав устиновско о под ода к
м лени о войне, м видим, то
осударство здесь в ступает в
ка естве су ъекта, за и а е о
в с ие ценности, котор ми
явля тся права еловека.
Государство мо ет, п таясь
за итить права еловека,
использовать военное насилие,
ведя войну против те , кто
воспринимается как вра сво од,
вра прав, вра еловека, вра
рода елове еско о.
е приводит ли это нас к
ситуации, ко да м сталкиваемся
с резв айно
поляризованность мира, ко да
м сталкиваемся с тем, то мир
делится на друзей, котор е
отстаива т с о ие интерес и
с о ие ценности, и вра ов,
котор е оворят на совер енно
ином яз ке, кладут совер енно
ин е ценности в основу свое о
представления, м ления о
войне и единственн м спосо ом
взаимодействия с котор ми
становится полное уни то ение.
М видим, как это сказ вается на
полити еской практике. Теория
справедливой войн используется
в полити ески де ата ,
полити еской пропа анде,
за асту из ирательно, то есть
в дер ива тся какие-то элемент
теории справедливой войн ,
котор е позволя т
ле итимировать свое у астие в
том или ином кон ликте,
например, в Ираке или
анистане. ередко да е
американские и ан лийские
теоретики в ступа т с серьезной
критикой теку и военн
кон ликтов.
Такой из ирательн й под од к
теории справедливой войн
опасен, и это осознается самими
теоретиками справедливой войн .
Майкл Уолцер, один из наи олее
известн и ва н современн
теоретиков справедливой войн ,
постоянно повторяет, то теория
справедливой войн дол на
оставаться илосо ской теорией,
которая наклад вает мно ество
о рани ений на войну, но никак
не мо ет использоваться для
ле итимации войн , для
оправдания каки -ли о военн
действий. Она все да дол на
оставаться в перву о ередь
сам м естким о рани ением для
военно о насилия.

thinking about globalisation,

immigration and refugees
Interview by Richard Marshall.
‘The questions that are most
interesting are ones about how our
duties or obligations change when
we have different sorts of
interaction with people in different
countries, and what this says about
our domestic obligations as well. If
moving a factory to a poor country
will help people who are much less
well off than those in the sending
country, is that a sufficient reason
to do it? If poorer countries are
better able to compete in the global
market and so become wealthier by
taking advantage of labor and
safety standards that are close to
those that countries like the U.S.
had in the mid to late 19th Century,
when the U.S. was rapidly
industrializing, is this morally
problematic?‘
‘What can be required of
immigrants once they are
admitted? In most cases I’d say
that we cannot ask any more of
them then we ask of citizens – that
they be law abiding, and that they
try their best to engage in
reciprocal fairness. The view is in
conflict with arguments from people
like David Miller or Noah Pickus
(among others), that societies can
and should require certain sorts of
actions from immigrants.’
‘There are a few reasons to be wary
of temporary labor migration
programs. One of them is historical:
several countries in Europe, most
notably Germany, had temporary
labor migration programs in the
50’s-70’s that lead to the creation
of a perpetual under-class. These
programs involved people coming
to work in Germany (and some
other countries) who could not
become full members. These
people, however, lived in the
country for longer periods of time –
they were “guests” in name only.
They went on the have children
who were born in Germany, and
children who were born to these
children, who were non-citizens and
did not have full access to
membership. This has changed
somewhat over time, and the
situation is not as bad as it was for
a long time, but the most important
thing to see, from my perspective,
is that this bad result wasn’t
because of temporary labor
migration programs per se, but
because of the racist and otherwise
unjust citizenship laws that existed
(an still exist, to a much lesser
extent) in Germany and some other
countries.‘
Matthew Lister asks philosophical
questions about how states deal
with changes brought about by
globalization. In particular, he is
interested in developing normative
frameworks in which to analyze
immigration, international trade,
and, more generally, the
international legal system. His
current work investigates
globalization in the context of limits
on discretion in immigration policy.
Here he discusses philosophical
issues about globalisation, family-
based immigration, its relation to
freedom of association, the
relevance of comparing this kind of
immigration to same-sex marriage
for Rawlsians, gang-related asylum
claims, refugees, whether
immigrants should be held to higher
standards than non-immigrants,
guest workers, the importance of
persecution, the role of
International Law in all this, climate
change refugees, the role of liberal
elites and what cracks in their hold
over the values of people living in
Western democracies auger.

[This and all other images: Neo

Rauch]
3:AM: What made you become a
philosopher?
Matthew Lister: In my case, there
are really two questions here – how
did I get interested in doing
philosophy, and think I might
become a philosopher, and how did
I become the sort of philosopher I
am, one working on legal and
political philosophy, including lots of
applied aspects of those. I’ll start
with the first one.
I grew up in a fairly working class
home. My parents had gone to
college, but for very non-academic
degrees. (My father was a police
officer and my mother a nurse.) I
loved to read, had lots of books,
enjoyed school, and things like
that, but my home, and the city I
lived in (Boise, Idaho) were not
very “intellectually” focused. My
parents were religious, and we
talked about issues relating to
religion a lot, but not in very
sophisticated ways. (I mostly
learned to read by reading the Bible
with my family in the morning.) In
school, I didn’t really know that
there was such a thing as
philosophy, though I was interested
in a lot of questions that I’d later
realize were epistemological or
metaphysical. My first introduction
to philosophy was in an AP
European History class in high
school, where we read Machiavelli,
little bits from Hobbes and Locke,
talked about Descartes and Galileo,
read Kant’s “What is
Enlightenment?”, and used a sort of
vulgar Hegelian theory of history to
structure the class. But, I didn’t
really think about philosophy as its
own subject.
When I went to college at Boise
State University – it had the
advantage of being nearly free for
state residents at the time and I
didn’t have enough money to go
anywhere else – I started out as a
chemistry major, thinking I’d be a
chemical engineer. I was okay at
chemistry, but was quickly
becoming bored and the thought of
being an engineer was becoming
depressing to me. So for a couple
of years I just took classes that
interested me, including a lot of
history classes. In my second year,
I took a philosophy of religion class
that was being taught by a visitor –
my first formal philosophy class. I
was rapidly losing my religious
faith, and so getting to think
rigorously about religion was very
bracing. After that, I started taking
all of the philosophy classes that I
could. BSU had a small philosophy
department, but a dedicated group
of philosophy majors. The
professors were very harsh, but in a
way that we all loved – they didn’t
put up with bull shitting at all,
demanded that people work hard,
and were not at all above ridiculing
students who didn’t. It wouldn’t fly
today, but for us was great. The
group of students I was in included
six or seven who went on to get
advanced degrees in different
fields. We were really interested in
and had a good time doing
philosophy. The department was
mostly made up of professors who
did more historical work –
“contemporary” philosophy for
them ended around 1960, I think.
So, I had an idiosyncratic view
about philosophy. Additionally,
before I started taking many
philosophy classes, I was heavily
influenced by logical positivism,
though I didn’t exactly know it.
One of my friends was a physics
student, one of the smartest people
in the school. I wanted to be able to
talk with her about physics more
than I could, so I picked up Hans
Reichenbach’s The Philosophy of
Space and Time at a book store and
read it very carefully. I didn’t know
what logical positivism was at all
when I read it, or who Reichenbach
was, but I was soon spouting bits to
people about coordinative
definitions and the like. I read a lot
of Wittgenstein on my own. Lots of
what I read depended on what was
available in the local used book
stores. We did have a few
professors who were more up to
date – Joseph Campbell, now at
Washington State, who was a
visitor then, and who devoted huge
amounts of time philosophy
students, and Andrew Cortenz, who
started my last year and taught me
something about more
contemporary epistemology. I
decided to go to grad school but
knew nothing about programs, and
most of the professors there also
didn’t . (This was the very early
days of the Philosophical Gourmet
Report, and it wasn’t well known
yet, so information wasn’t easy to
get.) Coming from an unknown
school with a small, mostly history-
based program, I wasn’t a very
strong candidate. I was offered a
fellowships at SUNY Albany, and
decided to go to Albany, thinking I
work on philosophy of science and
mind, with some history of analytic
philosophy and metaphysics thrown
in.
At Albany, I learned a lot and had
good teachers – in particular Naomi
Zack, Rachel Cohon, Ron
McClamrock, Bob Howell and Josh
Dever. But, I wasn’t happy there –
it was a hard place to be a grad
student. So, I wrote a MA Thesis on
scheme/content dualism and
realism in science, and joined the
Peace Corps. I’d thought about
doing that for a long time, but not
being happy at Albany gave me the
motivation to do it. I didn’t have a
lot of skills normally sought in the
Peace Corps, so I told the recruiter
I’d go anywhere they sent me. I
ended up in Russia, where the
second part of the story starts.
I arrived in Russia not knowing
what to expect at all, and knowing
no Russian when I got there. I
couldn’t read or speak to anyone,
and spent the first few months
learning basic Russian. But, I was
already getting very interested in
the ways the country was seriously
dysfunctional. Soon I went to
Ryazan, a provincial city about
200KM South East of Moscow, to
teach English and “American
Studies” at a university nominally
devoted to training future school
teachers. It was an exciting
experience, and I was more and
more curious about the way that
the law just didn’t work there. I
didn’t know what to think of it. I
read lots of philosophy while in
Russia, pretty much anything I
could get my hands on, but started
being interested in legal and
political philosophy. Naomi Zack
sent me books on feminism and
critical theory, and I taught the first
class on feminist theory that had
been taught at the university I
worked at. I read Alec Nove’s
excellent The Economics of Feasible
Socialism, and it helped me
understand many of the lingering
features of social life there. I read
Ronald Dworkin’s Taking Rights
Seriously and Jo
Wolff’s Introduction to Political
Philosophy, both on the advice of
Jon Mandle. I wanted to go back to
grad school, and though I was still
mostly thinking about doing
philosophy of science, I started
thinking about political philosophy.
I learned about the joint JD/PhD
program in law and philosophy at
Penn somehow. I was able to get a
fee wavier for the LSAT because I
was in the Peace Corps (and so had
no money) and took it in Moscow. I
did very well on the LSAT and was
able to get into the program at
Penn, and made the switch to legal
and political philosophy. My time in
the Peace Corps had given me a
strong practical impulse, leading
me to want to work on a topic that
had real importance. Eventually I
wrote a dissertation on justice in
immigration, finishing it while
working as a law clerk on the U.S.
Court of International Trade in New
York City.
3:AM: You’re philosophical focus
couldn’t be more relevant and
urgent. Globalisation raises many
issues but perhaps we should begin
by asking you how you think we
best understand the term. So what
do take Globalisation to be? Is it
useful to think of it as a new Global
trading order, or do the issues go
broader than that?
ML: I wish that I had a clear
answer as to what globalization is. I
take a number of issues to be
important for our understanding of
it, and perhaps especially for the
ethical issues that come up in
relation to it. These include the
increase in international legal and
political institutions since the end of
the second world work. The World
Trade Organization is an important
one, but not the only one, of
course. We also have an increase in
mobility – of migration of various
sorts – in the period after the
1950s or 60s. We shouldn’t think
this is all new – there have long
been periods of large-scale
migration – but the time from the
great depression – or even a bit
earlier – until the end of the 2nd
World War was a period of fairly low
migration. So, the new change was
important. We are still dealing with
these issues. The end of colonialism
and the various changes that came
with that are also important here.
For a while it looked like
international organizations (like the
WTO) or transnational ones (like
the EU) would just keep becoming
more and more important. We are
now seeing what might be a swing
against this, though it is perhaps
too soon to say for sure.
In any case, from my perspective
the questions that are most
interesting are ones about how our
duties or obligations change when
we have different sorts of
interaction with people in different
countries, and what this says about
our domestic obligations as well. If
moving a factory to a poor country
will help people who are much less
well off than those in the sending
country, is that a sufficient reason
to do it? If poorer countries are
better able to compete in the global
market and so become wealthier by
taking advantage of labor and
safety standards that are close to
those that countries like the U.S.
had in the mid to late 19th Century,
when the U.S. was rapidly
industrializing, is this morally
problematic? If so, on whom does
the moral burden fall? When
international standards infringe on
areas that were traditionally left to
domestic decision-making – areas
like public health and morals, for
example – is this an unacceptable
imposition on democratic
sovereignty, or a helpful step
towards a cosmopolitan legal order?
I think these are really hard
questions, but I don’t have well
worked out answers to all of them,
and don’t find any on offer
persuasive either.
3:AM: So immigration is a key
issue in your work. You’ve written
about family based immigration.
Could you tell us what you take this
to be?
ML: Before I wrote on family
immigration very few people doing
philosophical or theoretical work on
immigration had given it much
notice. I was surprised by this,
because it’s one of the largest types
of legal immigration in most of the
world. (In the US, it’s the largest
type by far, and in other countries
it’s one of the most important.) I
wanted to find out what was special
about it, and why it should get a
special place, if in fact it should.
When I gave it some thought, it
seemed to me that the most
important feature was that it
involved not just important rights of
would-be immigrants, but also of
current citizens, or at least
permanent residents. In order to
understand how family immigration
works, it was necessary to
understand that part. I argued, in
an early paper, that all states have
an obligation to extend a right to
current citizens (and probably
permanent residents) to bring in at
least certain “immediate relatives”
– spouses and minor children. The
obligation could extend further, I
argued, depending on the
conception of the family most
prevalent in the society, so if the
society highly valued the ability of
adult children to live near their
parents, it should extend the right
to bring in adult parents, too, for
example. But, this extension
beyond the core was not
necessarily required of all countries.
3:AM: Why is freedom of
association an important
consideration here?
ML: Just when I was thinking about
the family here, I read Kit
Wellman’s important and highly
influential paper on immigration
and freedom of association.
Wellman argued that societies have
a right, based in a notion of
freedom of association, to
essentially close their borders if
they wish to do so. While I didn’t,
and don’t, fully accept that
argument, I was intrigued by it,
because I wanted to argue that it
was an associational right that
grounded the right to family
immigration. How could a right to
association both justify immigration
restrictions, even closed borders,
and also a right to bring in one’s
family members? I started thinking
about freedom of association in the
law, and noted how, in many cases,
liberal states give more protection
to smaller and more intimate
associations than to larger and
more anonymous ones. This need
not imply that the smaller ones are
more important in any deep sense,
but I do think it shows that, for
smaller and more intimate
associations, it’s more important
that the people involved in them be
able to frame them how they wish if
these associations are going to do
what we want them to do. The
family is one of the most intimate
associations.
So, I argued, even if freedom of
association can justify many
significant immigration restrictions,
it cannot justify restricting family
immigration. This is all the more so
when we realize that, typically, for
the family to be able to achieve the
goods it aims at, it’s necessary for
the participants to be able to live
close together. Of course, there are
cases where this doesn’t happen,
but we usually see them as
unfortunate or undesirable, usually
temporary cases. This is much less
the case with other sorts of
associations. So, I argued, the
same right that Wellman claimed
could justify strong immigration
restrictions could also justify certain
immigration rights, in particular the
rights of current members to live
with their family. I might note that
this is a case where, it seemed to
me, knowing something about
immigration law and practice was
useful. Even though I thought
Wellman’s paper was very powerful
and in many ways attractive, I was
struck by what seemed to me to be
a clear anomaly, caused by ignoring
the family. Having a background in
the law as well as philosophy
helped me see this, I think.
3:AM: You argued in 2007 that
Rawlsians should agree to compare
family based immigration to same-
sex couples? Before you take us
through the argument can you say
something about the situation as it
was then regarding same sex
couples – were they being
systematically excluded from
benefits other couples were able to
access at the time? Is this largely
still the same situation or have
things progressed?
ML: Until fairly recently, same-sex
couples were in very tough
situations in relation to
immigration. In the U.S., they faced
a double obstacle. (Something like
this still exists in many countries.)
First, under U.S. immigration law, a
marriage is usually valid for
immigration purposes if it is valid in
the place it is “celebrated”. But,
until just a short while ago, same-
sex marriages were not valid
anywhere, so such couples were
already out of luck. But, even when
same-sex marriages were
recognized in some U.S. States or
in other countries, there was
another obstacle, the Defense of
Marriage Act in the U.S., which
prohibited granting federal benefits
– understood to include
immigration benefits – to same-sex
couples. So, at the time I wrote
that paper, it was impossible for a
same-sex couple to get immigration
benefits in the U.S., even if they
otherwise fit all of the justifications
for granting family-based
immigration benefits. Thankfully,
this is no longer the case in the
U.S., with some successful court
challenges and changes in federal
policy, same-sex couples are
eligible for all of the same
immigration benefits now, in the
U.S .at least, as are opposite-sex
couples. Many other countries,
though not all of them, also extend
family immigration benefits to
same-sex couples, as they ought
to. Unfortunately, this isn’t
universally accepted. There have
been major protests against
recognizing same-sex marriage in
countries like France, where it is
perhaps unexpected, and countries
like Russia, where there are pretty
vile laws against homosexuality,
and even in Australia, where I live
now.
(Currently, same-sex couples in
some parts of Australia are eligible
for more limited immigration
benefits than are opposite-sex
couples, but in some parts of the
country even those are further
limited, depending on whether
“registration of a de-facto
relationship” is possible.) Here in
Australia there is a non-binding
vote coming up soon on same-sex
marriage, and the “anti” side has
engaged in some really awful and
grossly misleading ads. I think the
right side will win here, but it’s still
not 100% certain.

3:AM: So what is the argument

that would win over the Rawlsians?
ML: In that particular paper – the
first paper I published, so I’m not
sure I’d still agree with all of it – I
didn’t try to argue for a right to
same-sex marriage, though I did
accept that. Rather, I looked at
what I took to be the justification
for family-based immigration
(which I’ve discussed above) and
tried to show how, given that
justification, people in the later
stages of Rawls’s four-stage
development of the “Original
Position” would grant family-based
immigration rights to same-sex
couples. This involved two steps.
First, I tried to show that people
working on immigration policy
would support family-immigration,
and that, when they thought about
what justified it, they would see
that these arguments apply to
same-sex couples as well, and that,
if they did not know if they would
be in a same-sex or an opposite-
sex relationship (as people in this
stage of the original position still
would not), they would not restrict
these rights to opposite-sex
couples, at least if a few other
conditions could be me. So, I next
tried to show how those could be
met.
I then tried to show that extending
these rights to same-sex couples
did not, despite what had been
suggested by Justice Scalia in some
court opinions, and explicitly
argued by some Catholic legal
scholars, involve accepting and
promoting a particular contentious
conception of the good. That is, I
tried to show how the argument
was compatible with Political
Liberalism, in Rawls’s sense.
Finally, I tried to show how this
extension could be made without
having to formalize same-sex
marriage. This was primarily a
practical bit – it was a hope that,
even if same-sex marriage wasn’t
accepted in most states, the federal
government could have grounds for
extending immigration benefits to
such couples – but it also helped
show that the argument for
granting family immigration rights
in general could be implemented
using merely formal grounds, that it
didn’t require looking into the
hearts of the applicants, or
measuring the subjective
importance of the relationship to
them. Even though the basic
argument has been, happily,
rendered moot, this part has been
important for me in arguing about
how we should think about the
importance of various sorts of
immigration benefits.
3:AM: Another related issue you’ve
looked at is gang-related asylum
claims. So here you have people
fleeing their country because of
pressure from gangs and so they
don’t seem, at first off anyway, to
be political asylum seekers. You
think it’s helpful to understand their
claims according to three
categories. So first could you say
what these categories are?
ML: The paper you are primarily
referring to is another early one,
one that grew out of some work I
did for the Center for Gender and
Refugee Studies at U.C. Hastings
Law School, while I was a law
student. It’s also probably the least
“philosophical” paper I’ve written,
largely a matter of seeing how
asylum cases based on gang
activity can be fit into current U.S.
asylum law. But, I think there is a
lot in it that’s of philosophical
interest, even if the paper itself
doesn’t have much philosophy in it.
(I’ve returned to some of these
more philosophical issues in a more
recent paper, one dealing more
generally with non-state actors in
asylum claims.) In that earlier
paper, I didn’t argue for any
fundamental changes for asylum
law as it’s practiced in the US, but
tried to show how certain people
fleeing from criminal gangs, at least
in certain cases, should fit into the
existing law. The categories I set
out were female asylum applicants
who faced rape, trafficking, or other
violence from gang members in
their home country; male
applicants without former gang
membership who feared forced
recruitment or other sorts of
violence from gangs in their home
country; and former gang members
or people with gang tattoos who
fear being sent back to their home
countries. Each scenario faces
somewhat different problems fitting
into typical slots in asylum law, but
I tried to show how they could do
so, without making fundamental
changes in how asylum law works,
at least in the US.
3:AM: Is the point of doing this
philosophical work to show how
each of the categories fit some of
the existing asylum laws?
ML: That particular paper was
really directed at immigration
practitioners and judges more than
people doing philosophical work. I
was pleased, though a bit scared,
that a fair number of immigration
practitioners told me that they
consulted it while working on cases
of the sort I discussed. It’s nice to
have one’s work have some real
impact, but it also increased the
pressure to get things right! In a
more recent paper, which came out
in a volume edited by Alex Sager,
I’ve tried to provide more
philosophical grounding for the
claims of the earlier paper, showing
how certain sorts of bad acts by
non-state actors, such as criminal
gangs, fit with the logic of the
refugee convention – the basis for
US asylum and refugee law. In
particular, I argue that when we
can see non-state actors as having
usurped state power or authority,
their actions should be treated by
asylum adjudicators as essentially
the same as state actors, opening
up the potential for an asylum
claim.
3:AM: A related issue is that of
refugees, which again is a subject
both heart-breakingly relevant and
urgent. So first of all, let’s look at
how think we should understand
this term. There are some who
argue that we should extend the
definition from its traditional
definition. Could you begin by
saying what this definition is and
how and why there are proposals to
extend it?
ML: Sure. The UN refugee
convention, which is accepted in
one form or other by most
countries in the world, including the
US, defines a refugee as someone
who, owing to a well-founded fear
of being persecuted for reasons of
race, religion, nationality,
membership in a particular social
group, or political opinion, is
outside the country of his
nationality and is unable or, owing
to such fear, is unwilling to avail
himself of the protection of that
country; or who, not having a
nationality and being outside the
country of his former habitual
residence, is unable or, owing to
such fear, is unwilling to return to
it. Put more simply, according to
the most widely accepted definition
in both international and US
domestic law, to be a refugee, you
must be outside of your country of
nationality and afraid to return to it
because of a well-founded fear of
persecution on the basis of one of
the so-called “protected grounds”.
The immediate and obvious
problem with this definition is that
it leaves very many people who are
in need – often desperate need – of
protection by particular countries or
the international community in the
cold. For example, people fleeing
natural disasters do not fear
persecution, and so do not fall
under this definition, even though
they may be in significantly greater
danger to life and limb than many
who do fall under it. Furthermore,
and highly relevant to current
events, at least a significant
number of people who flee from the
general hardships of war, or of
anarchy after the breakdown of the
government in a country, do not fall
under this definition, as they, too,
do not face persecution, or do not
face it on the basis of one of the
protected grounds. This has,
understandably, lead many people
to think that the way to best
provide help to these people who
need it – often quite desperately –
is to expand the definition of
“refugee”, so that it covers all, or at
least more, people who have fled
their home countries seeking
safety.
3:AM: You disagree with this don’t
you? Why?
ML: That’s right – I don’t think that
we should expand the definition of
“refugee”. First, let me note that
that doesn’t mean that I don’t think
that states have moral obligations
to people in need who are not
refugees – they do, and it would be
a good idea to work to formalize
and regularize these duties to a
higher degree than has been done
so far. This has been done a bit in
various countries, and in the E.U.,
by means of so-called “subsidiary
protection.” In a paper I’m working
on now, I try to address the
philosophical grounds for such
protection. But, What I have tried
to argue in a few papers is that
refugees are, at least typically,
distinctive in important ways. The
dangers that they face –
persecution on the basis of one of
the “protected grounds” – is such
that it can really only be plausibly
addressed by given them refuge in
a safe country, and eventual access
to full membership.
This is because the dangers they
face are ones that we can’t expect
to end relatively quickly, or that can
be plausibly addressed with direct
assistance (as would be the case
with many natural disasters), or
with more foreign aid (as would be
the case with other dire living
circumstances), or with direct
intervention into the offending
country. Because direct intervention
is unlikely to be appropriate, we
also cannot expect the danger to
end any time soon, making
permanent or at least long-term
assistance necessary. Now, some
who do not fit into the refugee
convention definition may also fit
this description, but for the most
part, those picked out by the
refugee convention description face
a particular sort of harm that
cannot be met in other ways. It
seems to me to be important and
useful to note this, and provide this
group with special protections. This
is especially so if, like me, you think
that a leveling out of protections for
various groups in need of aid is
more likely to lead to a leveling
down than a leveling up.
3:AM: Immigrants are sometimes
discussed as if they need to live to
higher standards than the rest of
the people in their host society. It’s
as if they are expected to owe the
hosts something for the privilege of
being an immigrant. Do immigrants
owe society anything?
ML: We might break this in to two
questions, one being about
admission standards, and the
second being about what we might
expect from immigrants after they
have been admitted. As to the first
question, if we are considering
“discretionary” admissions – in
particular, if we are not considering
refugees or, perhaps, immediate
relatives of current citizens, then a
fair number of requirements might
be put in place. For example, a
state might decide to admit only
those that it thought would be net
economic contributors. An
important element in any admission
criteria, however, would be that it
can be applied formally, without
referring to unacceptable grounds,
such as race, religion, or national
origin. Of course, a state cannot
expect that all of its own citizens
will be net economic contributors,
so why is it reasonable to try to
select immigrants on this ground? I
would argue that it’s reasonable
because, under the hypothesis we
are considering, the would-be
immigrant already has a minimally
acceptable place to live, (her or his
native state) and that state has the
primary obligation to provide for
this person.
In this circumstance, states may be
“choosy” about whom they will
admit, even if they could not
demand the same thing from their
own citizens. A harder case here
would be in relation to ideological
grounds. Can a state make
admission decisions contingent on
holding certain beliefs about
democracy that it could not
legitimately require of its own
citizens, for example? I feel a lot
less certain here. In part this is
because I’m skeptical about
whether this could be done in a
neutral way – I strongly suspect
that ethnic, national origin, or
religious grounds would be used as
proxies in a way that wouldn’t be
compatible with liberal principles. In
the case of non-discretionary
immigrants, the room for selection
becomes even tighter, I’d argue.
With refugees, there may be some
ground for selection for good fit
within a scheme of burden-sharing,
but not for initial admissions, as
that is owed as a matter of right, I
have argued. With immediate
relatives, the grounds for not
allowing admission have to be fairly
high, as the right-holder here is the
current citizen, not the immigrant.
In some ways a more interesting
question is what can be required of
immigrants once they are admitted.
In most cases I’d say that we
cannot ask any more of them then
we ask of citizens – that they be
law abiding, and that they try their
best to engage in reciprocal
fairness. The view is in conflict with
arguments from people like David
Miller or Noah Pickus (among
others), that societies can and
should require certain sorts of
actions from immigrants. This
might be things like learning the
language to some degree and
knowing certain basic facts about
the country for a citizenship exam.
Miller sometimes seems to want
more – he sometimes suggests that
immigrants have a moral, if not
perhaps a legally enforceable,
obligation to take part in
what Elizabeth Anderson calls
“social integration”. I’m a lot less
sure of this. (Certainly, I don’t think
it can be legally enforced at all, and
I am, because of the sort of
philosopher I am, more interested
in legal requirements than broader
moral ones.) My own thought is
that, if the society in question is an
open and free one, everything that
is reasonably desirable, or at least
demandable, here, will happen on
its own. Miller, for example, is
worried about “immigrant
enclaves”, where new immigrants
live close together and maintain
some aspects of their former
society. But, I’d say, it makes good
sense for recent immigrants to live
close together, for all sorts of
reasons. Those communities only
become long-standing ghettos or
“enclaves” if the larger society is
unwelcoming or hostile, it seems to
me. If this is right, then requiring
more of immigrants seems to me to
be unjustified and so itself wrong.
Perhaps there is some role for
purely formal citizenship
requirements (beyond a period of
time), but even for that, the case
seems weak to me.
3:AM: You’ve also looked at the
notion of the ‘guest-worker’. Can
you sketch what you mean by this
term and then say how they fit into
the scheme of things? They seem to
be easily denied justice and easily
abused because of their status.
Should we defend guest worker
programs?
ML: Guest-workers (or, as I’d
rather say, temporary labor
migrants) are a topic in immigration
that brings up a lot of heat. I’d
include within the category anyone
who has a visa for a limited period
of time and that is tied to holding a
job. (I might note that I am,
currently, a guest-worker or
temporary labor migrant: my visa
in Australia, where I work now, is
good for two years, and only good
so long as I work for a my current
employer. This is not actually an
unusual position for academics
working in countries other than
their own.) There are a few reasons
to be wary of temporary labor
migration programs. One of them is
historical: several countries in
Europe, most notably Germany,
had temporary labor migration
programs in the 50’s-70’s that lead
to the creation of a perpetual
under-class. These programs
involved people coming to work in
Germany (and some other
countries) who could not become
full members. These people,
however, lived in the country for
longer periods of time – they were
“guests” in name only. They went
on the have children who were born
in Germany, and children who were
born to these children, who were
non-citizens and did not have full
access to membership. This has
changed somewhat over time, and
the situation is not as bad as it was
for a long time, but the most
important thing to see, from my
perspective, is that this bad result
wasn’t because of temporary labor
migration programs per se, but
because of the racist and otherwise
unjust citizenship laws that existed
(an still exist, to a much lesser
extent) in Germany and some other
countries. In these cases, the
target of our criticism ought to be
these racists and bad citizenship
laws, not temporary labor migration
programs.
A better reason to be wary of
temporary labor migration
programs is that they have the
potential, especially as they are
often put in place, to subject those
involved in them to exploitation by
employers. When work is very
important to a person, as it often is
for a temporary labor migrant,
employers have a lot of power.
(This is more clearly so for low-
skilled or less advantaged
employees, though not only for
them.) This power is increased
greatly if it is very hard for
employees to change jobs. But, it is
a feature of many temporary labor
migration programs that a visa –
and so the right to be in the
country – is tied to working for a
particular employer. (This is so for
my job, for example, though the
practical impact is less for me than
for some others.) However, this
power imbalance can be reduced or
eliminated by allowing visa
portability for temporary labor
migrants. That is, visas could be
granted on the basis of having a
job, but not have the visa tied to a
particular employer. (This would fit
nicely with work on labor mobility
by scholars like Orly Lobel, as well.)
Finally, temporary labor migrants
who stay in a particular state for
long periods of time will inevitably
develop the same sorts of ties to
the state and its members that
justify permanent residence. So, it
is necessary that states that want
to treat temporary labor migrants
fairly either limit their stay to
relatively short periods (even
though this will have some
efficiency losses) or else have a
system to “regularize” these
migrants after a period of time –
probably something like 5 years,
though the exact period of time
isn’t something that philosophy can
answer. If these protections – just
citizenship laws, visa portability,
and either real time limits or access
to full membership (or a mix) are
put in place, then temporary labor
migration programs can be just.
This is good, because there are
good reasons on the side of both
migrants and admitting states to
favor such programs.
3:AM: Why do you think that the
importance of persecution is
shallow and pragmatic rather than
deep and fundamental when
thinking about refugee protection?
It seems a little non-intuitive. And
how does your view support the
claim that harms amounting to
persecution by non-state actors
may ground an asylum claim, at
least in some cases, both when the
state is unwilling and when it is
unable to protect its members?
Does this link up with your thinking
around non-state actors
persecuting people that you
discussed earlier in relation to
gangs?
ML: This returns to some topics I
discussed briefly above. I’ve
defended largely keeping with the
UN Refugee Convention definition of
a refugee, which puts the idea of
persecution at its core. But, in a
recent paper, I’ve tried to show
that this is a pragmatic matter
rather than a deep link. What is
special about persecution
(especially but not only by state
actors) on the basis of a “protected
ground” is that it’s the sort of harm
to a person that we can expect to
be long-lasting and hard to
overcome. When a harm is a well-
established one, one with a
predictable result, it makes good
sense to give it a salient place in
the law. But, this is only because it
would be a waste of time and
otherwise problematic to consider
cases falling under this heading
more deeply, and not because they
are special in some intrinsic sense.
(We would be more likely to go
wrong by looking at cases meeting
the refugee convention more deeply
than we would be to go right, I
think, and the “costs” of getting
things wrong are much higher for
the would-be refugee than for the
admitting state.) It’s therefore
reasonable to treat people who
meet the refugee definition in a
categorical way. But, that doesn’t
mean that some others might not
also fall under the “logic” of the
refugee definition. They might need
protection of the same character as
those who face persecution do. If
they do, then we ought to be willing
to extend the same sort of
protection to them that we do to
so-called “convention” refugees. My
own thought is that this larger
group is smaller than some others
would suggest. But, it does likely
include at least some people fleeing
environmental harms, for example.
Let’s turn to non-state actors. In
many cases, people who fear harm
from non-state actors can, and
should, seek protection from the
police or other government
agencies in their home country,
rather than seeking asylum. In
some cases, however, this isn’t
plausible. I’ve tried to argue that, in
particular, it’s not plausible in two
types of cases: where the non-state
actors have usurped power from
the government in question, and
where the government has,
effectively, delegated power to
some part of society. The first case
comes up most clearly in situations
where a rebel group or the like has
taken over and effectively controls
a part of a country. In such cases,
we should treat a threat of a harm
from the rebel group in the same
way as we would a harm or
threatened harm from the
government, because it has the
same impact on those threatened.
A good example of this would be
people threatened by the FARC in
the parts of Colombia where the
FARC had power before the recent
peace agreement. But, I’ve tried to
show, this case can also apply to
criminal groups like those that
operate in some Central American
countries. When that’s so, a threat
of harm from those groups should
be treated the same as threat from
the state, given the extent that
these groups have usurped power
from the state.
In some ways what I call
“delegation” cases are more
interesting. These involve situations
where the state effectively gives
one part of society authority over
another, and will not reliably
interfere. Common examples
include the power of parents –
especially but not only fathers –
over unmarried female children in
many parts of the world, and of
husbands over wives. In these
cases, we see abuse of girls and
women where this is seen as
something that is not the state’s
business. The state treats this as a
private matter, effectively
delegating authority to these
(typically male) family members,
and refusing to extend its
protection to those in need. In such
cases, I’ve argued, we can see the
abuse coming from family members
as playing the same role as abuse
coming from the state in more
traditional refugee cases because
the state has essentially delegated
its power to the family member.
3:AM: It seems obvious that in the
context of globalization
International Law is very important.
You’ve written about Allen
Buchanon’s recommendation that IL
needs to be more empirically
informed than it has been so far
and that there must be a greater
emphasis on the role of institutions.
Can you sketch what he’s saying
and then say why you don’t think
empiricism and institutions are
going to be enough?
ML: Buchanon’s work on
international law has been some of
the most important philosophical
work on the topic. Two features
that he’s noted, and that I agree
with, are that philosophical work on
international law (or really, any
topic, I’d say) has to be informed
by the practice of those doing first-
order work in the area, and that we
should pay careful attention to the
role of institutions when thinking
about international law. (So, for
example, if we want to argue that
some proposed rule should be a
rule of international law, we need to
think carefully about how it can be
instantiated – about what sorts of
institutions would be needed to
make the law effective, and
whether they are both possible and
desirable on their own. A lot of
philosophical work on international
law doesn’t do this.) My (modest
and internal) criticism of Buchanan
on these topics is that I don’t think
he follows his own precepts as well
as he should.
For example, if we want to
understand how human rights work
(to take the topic of Buchanan’s
recent important book), it’s not
enough to look at the words of the
treaties on their own – we have to
look at state practice, and in
particular, we need to look at the
practice of including reservations in
treaties – something that’s not
talked about at all in that book, but
that is essential for understanding
how human rights law works in
practice. So, if we, like Buchanan,
think that “international human
rights practice” forms the “heart of
human rights”, then we had better
think about reservations to treaties.
Similarly with institutions, we need
to not just posit that some new
institution could bring about a
desired change to the international
legal order, but think carefully and
seriously about whether the
institution is itself plausible or
likely. Often times, the proposed
institution is not any more
plausible, it seems to me, than
states just doing what is desired on
their own. That may not always be
so, but we need arguments here.
Merely proposing a new institution,
without giving some argument as to
why it is plausible, isn’t enough for
people who want to make a real
impact on improving the
international legal order.
3:AM: Climate change refugees are
likely to be a huge issue in the
future if things continue as they
are. How should we handle these
refugees and do we need to extend
the definition of refugees in this
case?
ML: Lots of people will be displaced
by climate change. Many (arguably)
already have. But, first, we should
note that very many of those
displaced will be able to stay within
their home country. From a legal or
theoretical perspective, such people
are not properly refugees, even if
they are often called such in
popular speech. (So, for example, if
increased hurricanes and rising sea
level lead most people to abandon
Miami, those people can and should
move somewhere else in the U.S.,
and so won’t be “refugees” in the
relevant sense.) But, some people
who will have to flee their homes
won’t be able to remain within their
home country, or won’t be able to
return there within a reasonably
short period of time. The people in
this situation who have received the
most attention are the residents of
so-called “sinking islands” – places
like Tuvalu, the Maldives, and so
on, though other situations are
possible as well. People fleeing such
situations are not “convention”
refugees, because they are not
fleeing persecution on the basis of a
protected ground. But, I have tried
to argue, the basic logic that
underlies the refugee convention –
that people who face danger in the
home states that make it
impossible or unreasonable for
them to safely stay in that state,
and that can reasonably be
expected to be of indefinite
duration, should be given access to
membership (eventually full
membership) in a safe new state,
applies in these cases, too. So, this
group of people fleeing climate
change (though not all people doing
so) ought to be given protection
equivalent to that of convention
refugees, as they fit within the
same basic logic. Whether the best
way to do this is to make a new
refugee convention or definition, I
am not sure – designing institutions
is hard, and not something
philosophers are particularly likely
to be well suited to do! But, it
would be highly desirable to find
some mechanism to help those who
will be in this situation, as it is,
alas, completely predictable now.
3:AM: What do you say to those
who say that the constraints placed
on acceptable immigration are
constraints based on the beliefs of
only a minority liberal elite?
ML: The idea here is that, in the
academic literature on immigration,
the notion that a state could
legitimately place restrictions on
immigration based on race or
religion has been very widely
rejected – nearly everyone has
accepted that, if restrictions on
immigration are acceptable, they
have to be “neutral” limits. This has
been widely accepted even by
theorists like David Miller or Michael
Walzer who think that very low
immigration is okay, and that, once
admitted, states may put a lot of
pressure on immigrants to
assimilate in some ways. (Oddly, a
major exception to this claim comes
from Joseph Carens, the founding
father, so to speak, of the “open
borders” position. In an old but
much cited paper, he argued that
states like Japan could restrict
nearly all immigration to protect
their culture. I never understood
how this fit with his other views,
and most people have ignored it,
though maybe we should have
given it more attention.)
The worry here is that, with the rise
of anti-immigrant views in many
countries in “the West” recently,
this academic consensus might turn
out to be not at all widely shared
among the general population of
supposedly liberal democratic
states – it might turn out to be an
elite view that, say, race or
religious based immigration
restrictions are wrong. Of course,
that a position is widely held among
the population doesn’t mean that
it’s right. It’s hard for academics –
even engaged ones – to know what
to do about the practical problem
here, but we should realize that
there is one. One thing that is
reasonable, though, is accepting
that most people don’t hold an
“open borders” position, and so any
argument for open borders is going
to come into heavy conflict with a
commitment to democracy. I think
it’s worth thinking hard and
carefully about which immigration
related rights are ones that ought
to trump democratic decision
making. I think that many people
working on immigration haven’t
given this as much care as they
should.
3:AM: And broadening from that,
do you think that we’re seeing a
real threat to many of the
constraints the western
democracies have held to since the
second world war because the
political elites have not managed to
embed the beliefs in rule of law,
human rights etc in anything but a
superficial way? And do you think
the cracks that are beginning to
show (In the election of a deranged
man like Trump, for example) are
fatal?
ML: It’s important to remember
that Trump lost the popular vote in
the U.S. by around three million
votes, and is pretty unpopular now.
He was able to get into power in
the U.S. because of a malfunction
of political institutions – most
clearly, the Electoral College, but
also others. Better designed
institutions would have, most likely,
protected us from him. But, that
said, if a very significant percentage
of people in the U.S. (and the U.K.,
and France, and Austria, and
Poland, and Hungary, and Australia,
and so on) were not ready to
support deeply illiberal politicians,
than the poorly designed
institutions wouldn’t have been able
to do their bad work. That said,
really liberal immigration policies
have been more of an exception
than a rule for most of recent
history. Many countries have had
explicitly racist immigration policies
(or citizenship policies) until
relatively recently. So, more just
and liberal views have been
relatively weakly entrenched, I fear.
The inability in the U.S. to
adequately protected even very
sympathetic groups such as the so-
called “Dreamers” – people who
came to the U.S. without
authorization at a young age, and
who have since grown up and lived
most of their lives in the U.S. – is a
clear example. I wish I felt more
optimistic about this than I do. It
will be very hard to put anti-
immigrant and xenophobic genies
back in the bottle, so to speak.
Doing so will take efforts to
improve both institutions and public
culture. It won’t be easy, even if
Trump, May, and others are
defeated.
3:AM: And finally, for the readers
of 3:AM, are there five books you
could recommend that will take us
further into your philosophical
world?

1. Wittgenstein, The Blue and

Brown Books. Reading
Wittgenstein as an undergrad, and
later, greatly changed my approach
to philosophy, even though I am
not a “Wittgensteinian” in the way
that’s usually understood in
philosophy. I read a lot of him, but
this is perhaps the book that made
the most impact. The general idea,
“Don’t think, look!” (which, I think,
is actually from the Philosophical
Investigations, and not this text) is
one I try to follow – too many
philosophers spend their time
thinking about what must be the
case without looking at what is the
case, at how things work, and
thinking about why. This seems like
a mistake to me.

2. Alec Nove, The Economics of

Feasible Socialism. This isn’t a
philosophy book, but reading it
(when I was in the Peace Corps in
Russia) was like a revelation to me.
I saw, from reading it, how
different types of economic and
political arrangements could have
really wide-spread and deep
impacts on how people lived their
lives, even when they didn’t
understand this directly. (A modest
and somewhat trivial example:
after reading the book, I
understood something that had
seemed deeply puzzling to me:
why, given the small size of a
typical Soviet or post-Soviet
apartment, did Russians have such
large, bulky, furniture? It had
seemed deeply irrational to me.
After reading the book, it was
completely clear.) It also made me
realize that, while I was a social
democrat, I wasn’t, and would not
want to be, a “socialist” in any deep
sense – one that rejected the use of
markets or insisted on the common
ownership of the means of
production. That was an important
thing to know.

3. John Rawls, Political

Liberalism. To my mind, one of
the most important questions in
political philosophy is how the state
should respond to the diversity of
political views and conceptions of
the good that naturally arise within
a free society. Rawls’s account
here, while not perfect, is still the
most important sustained attempt
to answer that question. It’s a
question that most people working
on ethics and political philosophy
still have not fully grasped the
importance of, but that seems to
me to be absolutely central.

4. Thomas Hobbes, Leviathan. It’s

a really weird book! But, what I find
most useful in it is the relentless
focus on how ethics and politics is
about figuring out how we can best
live together, and not something
else. Many others have picked up
this idea. (I think it’s a core idea in
Rawls, and it’s been developed in
different ways by people like David
Gauthier and Thomas Scanlan.) But
here we get, if not the first, then at
least the first really sustained
attempt to work out a system of
ethics that sees it, at its core, as
trying to figure out something
about people – how we can live
together – and not something else.
That’s the only approach to ethics
that seems at all interesting,
attractive, or even plausible to me,
even if, of course, I reject lots of
Hobbes’s own answers. (Let me
also put in a plug for the amazing
recent Russian movie, Leviathan –
a great work on its own terms, but
which also does a terrific job of
capturing both the Hobbesian and
the Book of Job references.)

5. Anna Stilz, Liberal Loyalty:

Freedom, Obligation, and the
State. Annie Stilz is one of the best
“younger” political philosophers
working these days, so there is lots
to like in this book, but the part
that I most admire, and would like
to be able to follow in my own
work, is her seamless intertwining
of the history of political philosophy
and current topics. The greats of
the history of philosophy are, at
least typically, “great” because they
had really important insights. But, if
we don’t just want to be scholars,
we have to figure out how to use
and apply their insights. Stilz’s book
is, among other things, a really
excellent example of that.
Despre “eurasianism” și noua
amenințare de la est…
March 17, 2014
Aleksandr Dughin
—
O vreme ideolog al Kremlinului, al
ultranaționaliștilor din armată și al
popilor Aleksandr Dughin a fost
inclus miercuri 11 martie 2015 pe
lista americană a sancțiunilor…. Nu
mai poate călători, dacă i se găsesc
conturi se blochează etc…
E prima oară că departamentul de
stat SUA vizează o personalitate
rusească ce nu e nici politician și
nici bancher sau membru al
structurilor militare sau al
serviciilor.
Vasile Ernu imi comenta pe o
postare FB că Dughin e luat în
serios numai de dreapta
românească, dar că în Rusia rîd și
copiii de el. Adică dreapta
românească obsedată și
neinformată a făcut din el un bau-
bau.
Iată, se pare că e luat în serios și
de americani.

Aleksandr Dughin tocmai ce a

publicat: “Ucraina – războiul meu.
Jurnal geopolitic”.
395 de ruble…
Titlul “Моя война” e, desigur, una
din traducerile posibile în rusă ale
lui “Mein Kampf”…
Acte manqué sau amenințare
subliminală?
—
Eurasianismul, doctrina promovată
în Rusia de ideologi precum acest
Aleksandr Dughin, omul cu figură
de profet exaltat care dă fiori
vecinilor Rusiei și care e un apropiat
al Kremlinului și al cercurilor
ultranaționaliste din armată,
biserică și FSB, eurasianismul nu e
o doctrină nou-formată în Rusia lui
Putin, obsedată de recăpătarea
vechii glorii, ci un proiect politic cu
foarte vechi și onorabile titluri de
glorie.
Eurasianismul a fost conceput si
pus pe hârtie printre alții de prințul
Nikolai Trubetzkoy, unul din cei mai
mari lingviști care au trăit vreodată,
creatorul fonologiei.
Trubetzkoy, care scria în exil, după
ce fugise în timpul revoluției
bolșevice, se baza la rândul lui pe
scrierile filosofului ortodox Nikolai
Berdiaev.
In mod aparent paradoxal, mulți din
acei exilați și fugari ruși albi,
intelectuali de excepție, care
scăpaseră sărăciți din dezastrul
comunist, aveau o solidă fibră anti-
occidentală și priveau cu mare
severitate „Occidentul decadent”.
După ei, comunismul juca același
rol pe care îl jucase jugul mongol în
Evul Mediu, protejând Rusia eternă
de influențe occidentale.
Mulți dintre ei erau și pan-slavi,
considerând că toate popoarele
slave trebuiau unite sub egida
Rusiei, in vreme ce alții erau mai
degrabă pan-ortodocși, având
nostalgia vechiului vis țarist de
reunire a tuturor ortodocșilor, tot
sub dominația rușilor, în mod ideal
și prin cucerirea Constantinopolului
și a Ierusalimului.„Rusia”, spunea
Trubetzkoy, „nu are o vocație
europeană. Nu este însă nici
asiatică, este o entitate aparte, cu
un destin special”. In mod și mai
paradoxal, acei nobili și intelectuali
care fugiseră de revoluție erau de
părere că dictatura bolșevică e
utilă, în măsura care distruge
falsele valori pro-europene,
bătătorind calea „purității
eurasianice”.
.
Eurasianismul se împacă de altfel
foarte bine cu influențele comuniste
și fasciste. Ideologul actual al
eurasianismului, Aleksandr Dughin,
a fost de altfel și una și alta. El a
fost de altfel unul din liderii
Partidului Național Bolșevik al
scriitorului Eduard Limonov.
Ulterior, Limonov și Dughin s-au
despărțit, Limonov fiind un adversar
al lui Putin, tot de pe poziții
extremiste, așa cum fusese și un
adversar al lui Ielțîn.Eurasianiștii au
militat întotdeauna pentru
reanexarea Crimeei și a unei bune
părți a Ucrainei. In turbulențele
actuale, există riscul ca ei să aduca
o ideologie deja pusă la punct, care
ar servi perfect tendințelor prezente
ale Kremlinului și ale unei părți
importante a societății ruse.

Eduard Limonov
—
Limonov fusese un scriitor cu
șanse de a fi novator la vremea lui,
cand se intorsese din exilul monden
și căuta să fie un Bukowski rus
combinat cu un soi de reîncarnare a
unui Troțki punk.
Cât despre strămoșul tuturor
acestora, prințul Trubetzkoy, el a
fost unul din cei mai mari novatori
in lingvistică. Cartea lui, Grundzüge
der Phonologie, a constituit o
ruptură in lingvistică, punând
bazele distincției fundamentale
dintre sunet acustic și fonem
perceput în vorbirea individuală.

Scriind puțin și murind tânăr, a fost

și unul din cei mai mari cunoscători
ai limbilor caucaziene. Ajunsese la o
asemenea performantă după ce
fusese crescut, în copilărie și
adolescență, de o familie de nobili
cerchezi, învățând limba in mod
natural.
Trubetzkoy a dovedit foarte elegant
că leagănul primitiv al indo-
europenilor ar trebui situat în
regiunea Caucazului, teorie pe care
o împărtășesc cu totul și pe care
am căutat să o întăresc aici prin
câteva argumente lingvistice :

Françoise Héritier : « Il faut

anéantir l’idée d’un désir masculin
irrépressible »
L’ethnologue et anthropologue n’a
cessé de déconstruire les idées
reçues sur le masculin et le féminin.
Pour « La Matinale du Monde », à
l’occasion de la parution de son
nouveau livre « Au gré des jours »,
elle se confie sur son long parcours.
LE MONDE | 05.11.2017 à 06h42 •
Mis à jour le 05.11.2017 à
19h05 | Propos recueillis
par Annick Cojean
Abonnez vous à partir de 1
€ Réagir Ajouter
PartagerTweeter
image:
http://img.lemde.fr/2017/11/03/55
1/326/1644/2107/534/0/60/0/10c6
845_5065-t47k9s.rgjdrvygb9.jpg
 Françoise
Héritier, à Paris, en mars
2013. ERIC FEFERBERG / AFP
Je ne serais pas arrivée là si…
Si je n’avais pas éprouvé une
curiosité intense en entendant des
camarades étudiants en philosophie
me parler d’un séminaire
absolument « exceptionnel » fait
par un professeur dont je n’avais
jamais entendu le nom et qui
s’appelait Claude Lévi-Strauss.
J’avais 20 ans, j’étudiais l’histoire-
géographie, et leur enthousiasme
était tel qu’il fallait que j’entende,
de mes propres oreilles, ce qui se
passait dans ce cours de l’Ecole
pratique donné à la Sorbonne. Ce
fut une révélation.
De quoi traitait donc ce
séminaire ?
De la « parenté à plaisanterie »
à Fidji. Et je vous assure que, pour
une jeune fille qui sortait de sa
province et qui faisait alors des
études très classiques, c’était
stupéfiant. Découvrir qu’il existait
des sociétés où des beaux-frères
pouvaient se saluer différemment
et utiliser tel ou tel type de
plaisanteries selon qu’ils avaient
épousé la sœur aînée ou la sœur
cadette de l’autre ouvrait des
perspectives sur des mondes,
des idées, des usages que je
n’avais jamais soupçonnés. C’était
d’une ouverture et d’une fraîcheur
fabuleuses !
J’ai suivi la première année de
cours avec passion. Totalement
conquise. L’année suivante, c’était
encore plus fort ! Le séminaire
portait sur la chasse rituelle aux
aigles chez les Hidatsas, des
Indiens d’Amérique du Nord. Vous
n’imaginez pas combien, dans une
époque sans télévision, ce sujet
pouvait se révéler fascinant. C’était
tellement mieux que mes cours
d’histoire !
De nature à
vous faire changer d’orientation
?
Oh oui ! D’un coup, j’avais la tête
ailleurs, alors qu’il fallait que je
termine mon diplôme en histoire du
Moyen Age. Lorsque Claude Lévi-
Strauss a annoncé un jour qu’un
nouvel institut de scienceshumaines
appliquées recherchait
pour partir en mission en Afrique un
ethnologue et un géographe, j’ai
tout de suite postulé au poste de
géographe.
Mais on n’a pas voulu de moi parce
que j’étais une fille. Entendez : trop
fragile, incapable de survivre à la
chaleur, à l’eau sale, aux
moustiques, aux serpents, aux
scorpions, aux animaux féroces…
Bref, le poste est resté vacant
quelques mois. Et ce n’est que
faute de candidature masculine
qu’on a fini par agréer la mienne. Il
fallait bien faire contre mauvaise
fortune bon cœur ! En 1957, je suis
donc partie en mission en Haute-
Volta. Et ma vie s’en est trouvée
bouleversée.
C’était la première fois que vous
vous heurtiez à une
discrimination des femmes ?
De manière aussi caractérisée, oui !
Mais il faut dire que, avant
l’université, j’étais dans des écoles
de filles. Aucune rivalité avec les
garçons. Seulement des
accrochages, des lancers de boules
de neigecachant des pierres et
des jeux de mots sexistes criés,
d’un trottoir à l’autre, par les gars
d’un lycée proche du mien, le long
de la rue de Rome, à Paris.
Aucune différence entre
garçons et filles au sein de la
cellule familiale ?
Aucune en apparence. Même droit
aux études pour mon frère et ses
deux sœurs. Même argent de poche
distribué solennellement par mon
père dans des enveloppes
identiques. Mais la discrimination
était insidieuse. Il n’était pas
question par exemple que mon
frère desserve la table ou mette le
couvert. Il fallait être aux petits
soins pour lui. Et, lorsque nous
étions en vacances à la campagne,
ma sœur et moi tricotions pull-
overs et chaussettes, assises dans
la cour, aux pieds de nos grands-
mères, tandis que mon frère partait
faire du vélo avec ses copains en
toute liberté.
Vous n’aviez pas le droit de
sortir ?
Ah non ! Quand on sortait à vélo,
c’était uniquement accompagnées
par nos grands-mères. Elles nous
paraissaient vieilles, mais elles
n’avaient qu’une cinquantaine
d’années et enfourchaient
prestement leur bicyclette. Je me
souviens d’un jour où nous avons
voulu semer notre grand-mère
maternelle, prises d’une soudaine
fébrilité. On a foncé comme des
folles, puis on s’est arrêtées au
bord du talus pour l’attendre. Au
bout d’un long moment, comme elle
n’arrivait pas, on est reparties en
sens inverse et on l’a retrouvée par
terre, le poignet fracturé. Vous
imaginez la culpabilité !
Cette différence de droits et de
libertés avec votre jeune frère
vous avait donc fait toucher du
doigt la domination masculine.
Oh elle m’était apparue bien plus
tôt ! Pendant la guerre, nos parents
nous
envoyaient séjourner en Auvergne,
chez les oncles et cousins de mon
père, pour nous requinquer et nous
faire grossir, car dans les fermes, il
y avait encore du beurre, du lait,
des œufs… Pendant les repas,
chacun prenait sa place selon un
ordonnancement immuable. Au
bout de la table s’installait le
fermier, muni de son couteau de
poche pour tailler les miches de
pain. En face, se tenait le premier
valet, puis ses fils, encore très
jeunes, les autres valets, et enfin
moi, la petite cousine. La mère et
l’épouse ? Elles ne s’asseyaient pas.
Elles apportaient les plats, servaient
les hommes… et mangeaient
debout les restes du repas. La tête
du lapin ou la carcasse du poulet.
Jamais les morceaux de choix.
Quand il fallait de l’eau fraîche,
c’est moi qu’on envoyait à la
source, et pas un des valets qui
aurait pourtant eu moins de mal
à porter le seau que la petite fille
que j’étais.
Vous perceviez l’injustice ?
Elle m’indignait ! Mais il y avait
autre chose. Sur le palier de
l’escalier qui montait aux chambres
se trouvaient deux chromos qui
représentaient la pyramide des
âges de la vie pour l’homme et pour
la femme. Une marche par
décennie, accompagnée d’un dessin
représentant le personnage ainsi
qu’un vers de mirliton. A 20 ans, on
voit l’homme choisir une épouse ; à
30 ans il admire ses fils ; à 50 ans,
il triomphe, bras étendus,
« maîtrisant le passé et le futur ».
Puis il entame la descente, curieux
et vif, se promenant dans le pays,
apprenant à connaître le monde et
les autres. Il meurt l’esprit
tranquille parce qu’il a bien rempli
sa vie. Pour la femme, c’est une
autre affaire. A 10 ans, c’est une
fille innocente : « pour elle la vie
est ravissante ». A 20 ans, « son
cœur tendre s’ouvre à l’amour ». A
40 ans, elle bénit le mariage de ses
enfants et la naissance de ses
petits-enfants. A 50 ans, déjà
vieillie, « elle s’arrête, au petit-fils
elle fait la fête ». Et puis elle
amorce sa descente « dans la
douleur », appuyée sur un garçon,
fils ou petit-fils, et elle
meurt « sans courage ».
Mais c’est désespérant !
Je ne vous raconte pas d’histoires !
J’ai toujours ces chromos ! La
différence de condition entre
l’homme et la femme me sautait
chaque jour aux yeux et je ne
comprenais pas ce que
signifiait : « A 50 ans, elle
s’arrête ». Elle s’arrête de quoi ?
Personne ne pouvait me répondre.
Ce n’est que plus tard que j’ai
compris : elle est ménopausée, elle
s’arrête donc d’être féconde et
séduisante, elle a perdu toute
valeur, contrairement à l’homme,
en pleine possession de sa force.
C’est une sacrée leçon quand on est
enfant.
Seulement si on a les moyens
d’avoir un œil critique et de
s’en indigner. Sinon, c’est un
outil de propagande sexiste qui
conditionne l’esprit !
C’est bien le problème. Enfant, je
voyais que la vie se passait comme
ça, et que le chromo affichait en fin
de compte une sorte de normalité.
Et en même temps, j’étais saisie
par un profond sentiment d’injustice
en comparant à chaque étape les
images de l’homme et de la femme.
Et ces petites phrases assassines…
A quoi rêviez-vous, un peu plus
tard, en tricotant sagement aux
pieds de vos grands-mères ?
J’essayais de suivre leurs
conversations, qui n’étaient en fait
que des commérages. C’était leur
seul terrain d’entente, car elles ne
s’aimaient guère. Alors, contraintes
de cohabiter pendant l’été, elles
parlaient des uns et des autres, des
mariages notamment. La Lucette de
chez Chevalère avait rencontré au
mariage d’Untel le cousin germain
d’Unetelle qui n’était autre que le
frère du cousin germain de sa belle-
sœur… Je m’efforçais de suivre le
dédale des liens familiaux,
de décrypter tous les rapports de
parenté, et je trouvais cela
passionnant !
La conclusion était souvent très
simple : deux frères épousaient
deux sœurs, ou bien tel mariage
unissait des cousins issus de
germains. Mais l’intéressant, c’était
de suivre le cheminement
compliqué des protagonistes – qui
n’avaient aucune vision d’ensemble
– et les raisons des choix
aboutissant à telles structures.
Vous faisiez déjà de
l’ethnologie.
Sans le savoir ! Cela m’a donné une
forme d’agilité intellectuelle très
utile pour mener plus tard des
études de parenté. Je crois
beaucoup à ces façonnages qui
nous viennent de l’enfance.
Mais comment vous projetiez-
vous dans le futur ? Etiez-vous
fascinée par certains rôles ?
Au contraire ! J’étais épouvantée
par certains rôles !
Lesquels ?
Eh bien, je me croyais condamnée,
par la force des choses, au rôle de
mère de famille, sans
toutefois parvenir à
me projeter ainsi. Impossible de
m’imaginer passer ma vie à
m’occuper d’un intérieur, d’un mari,
d’enfants. Non, vraiment, je ne
pouvais pas. Je ne savais pas ce
que je ferais, je ne savais même
pas que l’ethnologie existait. Mais
j’entendais être autonome, choisir
ma vie, ne pas
me laissercontraindre ni dominer.
Et je n’écartais d’ailleurs pas l’idée
de rester célibataire.
Quel modèle formait le couple
de vos parents ?
Une petite bourgeoisie raisonnable
sortie de la paysannerie. Je ne
dirais pas satisfaite, mais
convaincue d’être arrivée au mieux
de ce qu’elle pouvait faire, à charge
pour les enfants de poursuivre le
chemin. L’idée de réussite sera
d’ailleurs incarnée à leurs yeux par
mon frère, devenu ingénieur des
mines, et ma sœur, chirurgienne-
dentiste. Des métiers connus et
rassurants. Tandis que moi… Je
crois qu’ils n’ont réalisé ma
compétence dans un domaine que
lors de ma leçon inaugurale au
Collège de France, en 1983, lorsque
j’ai succédé à Claude Lévi-Strauss.
Mais c’était un peu tard…
Avez-vous perçu enfin de
l’admiration dans leurs yeux ?
Ma mère a continué de dire « ma
pauvre fille, tes livres ne sont pas
pour moi. » Elle n’en a lu aucun.
Pourquoi « ma pauvre fille » ?
Vous réussissiez, vous étiez
épanouie, louangée…
C’est ainsi qu’elle m’appelait. Je
n’étais pas conforme à son modèle
et elle ne comprenait pas cette fille
qui ne voulait pas « se
contenter » et choisissait un métier
qu’on n’arrête pas à 6 heures du
soir.
Une « pauvre fille » avec du
caractère ! N’avez-vous pas
claqué la porte du domicile
familial sur un coup de tête ?
Disons sur une impulsion. Les
logements étaient rares à Paris,
dans les années 1950. Et nous
avions échangé notre logement de
Saint-Etienne contre un
appartement à Paris qui était
sympathique, mais très étroit
pour contenir mes parents, mon
frère, ma sœur, ma grand-mère et
moi. Or nous disposions d’une
minuscule chambre de bonne dans
laquelle je rêvais de mettre mon lit.
Ma mère s’y opposait : l’accès à
cette chambre signifiait que je
pourrais entrer et sortir à son insu.
Ce n’était pas mon genre, mais on
surveillait les filles de près
à l’époque, fussent-elles étudiantes.
J’ai supplié, insisté, expliqué que
j’avais du mal à travailler à côté de
ma sœur qui écoutait la radio, etc.
Jusqu’à ce que ma mère, ulcérée,
me lance un jour : « Si tu n’es pas
contente, tu n’as qu’à t’en aller ! »
Et vous êtes partie ?
Sur-le-champ ! J’étais majeure,
j’avais 22 ans. Je suis allée chez un
ami, puis j’ai loué une chambre de
bonne sur un sixième étage de la
rue Gay-Lussac, avec l’eau sur le
palier. Et ce fut le bonheur. Oui, je
me souviens de ces années-là,
1955,1956, comme d’une période
d’éblouissement, entre
camaraderie, université, découverte
de l’ethnologie, aventures
intellectuelles.
Nous nous retrouvions tous les soirs
en petite bande dans un café, Le
Tournon, décoré de fresques
représentant
le jardin du Luxembourg. Et je me
rappelle presque avec extase ces
moments où nous refaisions
le monde, heureux d’y côtoyer des
musiciens et écrivains noirs
américains exilés en France. C’était
vivant, électrique, fécond. On se
sentait pleinement exister.
Et puis vous mettez le cap sur
l’Afrique.
Oui. Et je n’oublierai jamais ce
moment extraordinaire que fut mon
premier contact avec la terre
africaine. C’était à Niamey, à la
tombée de la nuit. En posant mon
pied sur le tarmac, tout juste sortie
de la Caravelle, j’ai été saisie par la
puissance de l’odeur de la terre.
Une odeur d’humus et de poussière.
Une odeur chaude, épicée, âcre,
enivrante. Qui monte dans les
narines et qui n’est comparable à
nulle autre. Je me suis
immédiatement sentie là où je
devais être. A ma place naturelle.
Le travail en village auprès des
populations Mossi et Panna
vous a-t-il tout de suite
intéressée ?
J’ai su instantanément que j’avais
trouvé ma voie. Michel Izard était
l’ethnologue et moi la géographe,
mais nous avons tout de suite
partagé équitablement les tâches,
et c’est ce dont je rêvais.
Quelle chance de trouver sa
voie !
C’est vrai. C’était en 1957, et je
peux le confirmer quelque soixante
années plus tard. Non seulement je
ne regrette rien mais, si c’était à
refaire, je sauterais dans la même
aventure à pieds joints.
Tant de jeunes gens tâtonnent
sans trouver de pôles d’intérêt.
Quand on a ce coup de chance, il
faut savoir le saisir. Je l’ai toujours
dit à mes étudiants, et surtout à
mes étudiantes. « Osez ! Foncez ! »
Et ne vous laissez pas freiner par
des problèmes d’appartement, de
famille ou de points de retraite.
Cela m’a toujours fait de la peine
de voir des jeunes se priver de
l’aventure de leur vie parce qu’ils
avaient peur de lâcher ce qu’ils
avaient à Paris.
Lorsque vous avez décidé de
vous marier avec l’ethnologue
Michel Izard, au bout de
six mois d’Afrique, vous n’avez
pas eu envie de rentrer à Paris ?
Ah non. Cela faisait partie de
l’originalité de notre choix à tous les
deux. C’était en 1958, juste avant
l’indépendance, et le dernier
administrateur européen a pu nous
marier très simplement au Cercle
de Tougan. Ni l’un ni l’autre n’étions
portés sur les grands événements
familiaux. Ma sœur s’était mariée
peu de temps avant, en grand
tralala bourgeois, robe à traîne et
grand voile. Il était hors de
question que je souscrive à cela. Je
ne pouvais pas !
Après des travaux sur la
parenté, l’alliance, le corps,
l’inceste, c’est l’universalité de
la domination masculine qui a
rapidement concentré votre
attention.
Oui. Car c’est le cas depuis la nuit
des temps, alors même que cette
hiérarchie entre les sexes est une
construction de l’esprit et ne
correspond à aucune réalité
biologique. Hommes et femmes ont
les mêmes capacités physiques,
cérébrales et intellectuelles. Mais la
domination des hommes, qui
structure toutes les sociétés
humaines, est partie du constat,
fait par nos ancêtres préhistoriques,
que seules les femmes pouvaient
faire des enfants : des filles, ce qui
leur semblait normal, mais
également des garçons, ce qui les
stupéfiait.
Le coït étant nécessaire à la
fécondation, ils en ont conclu que
c’était les hommes qui mettaient les
enfants dans les femmes.
Pour avoir des fils,
et prolonger l’espèce, il leur fallait
donc des femmes à disposition. Des
femmes dont il fallait s’approprier le
corps car il importait que personne
ne leur vole le fruit qu’ils y avaient
mis. Des femmes sur lesquelles ils
pouvaient aussi capitaliser, puisque
ne pouvant pas coucher avec leurs
sœurs, en vertu de l’interdit de
l’inceste, ils pouvaient au moins
les échanger contre les sœurs des
autres hommes. Ainsi s’est créée
une société parfaitement
inégalitaire où la mainmise sur les
corps et les destins des femmes a
été assurée, au fil du temps, par
des privations (d’accès au savoir et
au pouvoir) et par une vision
hiérarchique méprisante.
On ne peut pas nier une
différence de
stature physique qui accentue
la vulnérabilité de la femme.
Même cette dysmorphie a été
construite ! J’ai une jeune collègue
qui a travaillé sur ce sujet et elle
montre que toute l’évolution
consciente et voulue de l’humanité
a travaillé à une diminution de la
prestance du corps féminin par
rapport au masculin. Depuis la
préhistoire, les hommes se sont
réservé les protéines, la viande, les
graisses, tout ce qui était
nécessaire pour fabriquer les os.
Alors que les femmes recevaient les
féculents et les bouillies qui
donnaient les rondeurs. C’est cette
discordance dans l’alimentation –
encore observée dans la plus
grande partie de l’humanité – qui a
abouti, au fil des millénaires, à une
diminution de la taille des femmes
tandis que celle des hommes
augmentait. Encore une différence
qui passe pour naturelle alors
qu’elle est culturellement acquise.
Comme le serait la répartition
sexuelle des tâches et des rôles
dans la société.
Evidemment ! Pourquoi le fait de
mettre des enfants au monde
entraînerait-il l’obligation pour les
femmes de faire le ménage, les
courses, la cuisine et d’entretenir
un mari ? Je ne perçois ni la logique
ni le rapport. Il a fallu
qu’intervienne toute une série de
raisonnements, de croyances, de
pensées multiples
pour organiser cette répartition qui
n’a rien de naturel.
Les évolutions médicales,
comme la procréation
médicalement assistée (PMA),
chamboulent-elles les
constructions mentales que
vous évoquez ?
Voyons, la vraie révolution, c’est
la contraception ! Pour la première
fois de l’histoire de l’humanité, les
femmes peuvent choisir si elles
veulent ou non procréer, quand,
combien de fois, avec qui. Elles
redeviennent sujets à part entière.
« C’est la fin du pouvoir de l’homme
et du père », s’alarmait un
parlementaire au moment du vote
de la loi Neuwirth. Il avait raison.
C’est un retournement de situation,
car la contraception intervient très
exactement là où s’est noué
l’assujettissement féminin. Quant
aux autres évolutions, comme la
PMA, qui offre à des femmes la
possibilité d’avoir des enfants
quand la nature ne le leur
permettait pas, elles me
semblent aller de soi. L’idée d’une
égalité des deux sexes dans la
procréation progresse.
Avez-vous personnellement
subi, au cours de votre carrière,
les manifestations du
machisme ?
Je ne connais pas une seule femme
qui puisse dire n’avoir jamais
affronté le machisme ! Mais je ne
l’ai pas subi dans ses formes
outrancières. Seule femme parmi
une cinquantaine d’hommes au
Collège de France, je m’étais
fondue dans le groupe au point
qu’ils avaient de sévères oublis de
langage. C’est ainsi que, lors d’une
réunion préalable au choix de futurs
collègues, un professeur s’est levé
pour défendre une jeune helléniste.
Il ne connaissait pas sa spécialité,
a-t-il avoué, mais il se rappelait
avoir été près d’elle lors d’un
colloque et que : « C’est une
beauté ! Elle a des jambes, mais
des jambes ! Un buste merveilleux,
un port de tête, une manière de se
tenir… Elle est extraordinaire ! » J’ai
souhaité prendre la parole, et j’ai
demandé si, comme à l’armée,
nous avions une « note de
gueule ». Mes collègues ont ri. Puis
ont baissé la tête. Il n’en a plus
jamais été question.
Tout l’intérêt d’un arrêt sur
image…
C’est cela. Une petite phrase suffit
parfois pour faire prendre
conscience de l’anomalie qu’il y a
à perpétuer un discours obsolète. Il
nous faut être vigilantes. Ne rien
laisser passer. Il y a quelques
années, un slogan courait : la mise
à bas de la domination masculine
commence par refuser le service du
café.
Vos travaux et l’impact de
vos livres vous ont-ils obligée à
vous impliquer dans
les débats publics ?
Bien sûr. Je n’ai jamais été une
militante de rue, peut-être à cause
de mes problèmes de santé. Peut-
être aussi, comme l’a dit une jeune
amie, parce qu’on ne peut
pas brandir dans la rue une
pancarte : « A bas
la valence différentielle ! » Mais,
sans militer dans des groupes
constitués, j’ai accompagné des
mouvements féministes. En sous-
main. Par écrit. Mais je me sens
pleinement enrôlée dans la lutte
des femmes pour l’égalité.
Que pensez-vous du
déferlement de paroles et de
témoignages de femmes
victimes de harcèlement ou
d’agressions sexuelles, dans la
foulée de l’affaire Weinstein ?
Je trouve ça formidable. Que la
honte change de camp est
essentiel. Et que les femmes,
au lieu de se terrer en victimes
solitaires et désemparées, utilisent
le #metoo d’Internet pour
se signaler et prendre la parole me
semble prometteur. C’est ce qui
nous a manqué depuis des
millénaires : comprendre que nous
n’étions pas toutes seules !
Les conséquences de ce
mouvement peuvent être énormes.
A condition de soulever non pas un
coin mais l’intégralité du voile,
de tirer tous les fils
pour repenser la question du
rapport entre les sexes, s’attaquer
à ce statut de domination masculine
et anéantir l’idée d’un désir
masculin irrépressible. C’est un
gigantesque chantier.
Vous incriminez l’indulgence de
la société à l’égard des
« pulsions » masculines ?
Bien entendu ! Nous sommes des
êtres de raison et de contrôle, pas
seulement de pulsions et de
passions. Si j’ai une pulsion
mortifère à votre égard, je ne vais
pas vous sauter dessus pour
vous égorger. La vie en société
impose des règles ! Mais on a si
longtemps accepté l’idée que le
corps des femmes appartenait aux
hommes et que leur désir exigeait
un assouvissement immédiat ! On
justifiait ainsi le port du voile,
l’enfermement des femmes, voire le
viol : seule la femme serait
responsable du désir qu’elle suscite.
Mais enfin, c’est insensé ! C’est
se reconnaître inhumain que
d’affirmer qu’on nourrit des pulsions
incontrôlables ! Et qu’on ne nous
parle pas de désir bestial ! Les
bêtes ne violent pas leurs
partenaires, sauf les canards je
crois. Et jamais ne les tuent.
Quelles sont les urgences ?
L’urgence ? Le nourrisson, le jardin
d’enfants, les premières classes du
primaire. Les premières impressions
de la vie sont fondamentales. Et il
faut que l’école y aille fort si l’on
veut contrer ce qu’entendent les
enfants à la télévision, dans la rue,
la pub, les BD, les jeux vidéo et
même à la maison.
Après vos ouvrages sur le
masculin/féminin et autres
travaux sur ce thème, comme
libérée des pesanteurs
universitaires, vous avez publié
deux petits livres énumérant
souvenirs, émotions,
sensations. Comme une
définition du bonheur ?
Plutôt que de bonheur, je parlerais
de joie. Ce n’est pas la même
chose. Je trouve dans la joie une
splendeur à vivre, y compris dans la
douleur. Et ce n’est pas un habit
dont je me suis revêtue
pour supporter les difficultés de
l’existence. Non, je crois
simplement que j’ai été armée très
tôt pour cette capacité à accéder à
la joie pure.
Car ce serait un don ?
Je crains en effet que cette aptitude
ne soit pas donnée à tout le monde.
J’ai cette propension à jouir du
moment présent, sans anticiper sur
les joies du lendemain. A
tout apprécier. Jusqu’à l’éclat du
soleil d’automne que j’aperçois à
cet instant à travers la vitre.

Which is more fundamental:

processes or things?
Celso Vieira
has a PhD in philosophy from the
Federal University of Minas Gerais
in Brazil. He lives in Belo Horizonte
where he started the first Brazilian
chapter of the effective altruist
group The Life You Can Save.

Published in association with

American Philosophical Association
an Aeon Partner
1,200 words
Edited by Sam Dresser
REPUBLISH

571Tweet
Support Aeon: make a one-off
donation
Which is a more useful paradigm:
processes or objects?
47Responses
 Neither half-full nor half-
empty. Courtesy Wikipedia
Metaphysics is the attempt to
understand how existence works by
examining the building blocks of
reality, the distinctions between
mental and physical entities, and
the fundamental questions of being
and reality. But metaphysics is not
only an arcane branch of
philosophy: human beings use
metaphysical assumptions to
navigate the world. Assumptions
about what exists and what is
fundamental exert a powerful
influence on our lives. Indeed, the
less aware we are of our
metaphysical assumptions, the
more we are subject to them.
Western metaphysics tends to rely
on the paradigm of substances. We
often see the world as a world
of things, composed of atomic
molecules, natural kinds, galaxies.
Objects are the paradigmatic mode
of existence, the basic building
blocks of the Universe. What exists
exists as an object. That is to say,
things are of a certain kind, they
have some specific qualities and
well-defined spatial and temporal
limits. For instance: Fido is my dog,
he is grey, and was born one year
ago. (It’s worth noting that such a
simple statement will give rise to a
litany of metaphysical disputes
within substance metaphysics:
realists believe that universals,
such as the natural kind ‘dogs’,
exist while nominalists believe them
to be only intellectual abstractions.)
Though substance metaphysics
seems to undergird Western
‘common sense’, I think it is wrong.
To see this, consider the cliché
about the glass of water: is it half-
empty or half-full? The question
assumes a static arrangement of
things serving as a basis for either
an optimistic or a pessimistic
interpretation. One can engage in
interminable disputes about the
correct description of the physical
set-up, or about the legitimacy of
the psychological evaluations. But
what if the isolated frame ‘a glass
of water’ fails to give the relevant
information? Anyone would prefer
an emptier glass that is getting full
to a fuller one getting empty. Any
analysis lacking information
about change misses the point,
which is just what substance
metaphysics is missing. Process
philosophers, meanwhile, think we
should go beyond looking at the
world as a set of static unrelated
items, and instead examine
the processes that make up the
world. Processes, not objects, are
fundamental.
Subscribe to Aeon’s Newsletter
Daily Weekly
Subscribe

The pre-Socratic Greek philosopher

Heraclitus provides the most
famous image of process
metaphysics. ‘It is not possible,’ he
says, ‘to step twice into the same
river’ – because existence depends
on change; the river you step into a
second time is changed from the
river you stepped into originally
(and you have changed in the
interval, too). And while substance
philosophers will tend to search for
the smallest constituent objects in
order to locate reality’s most
fundamental building blocks,
process philosophers think this is
insufficient. So do modern
physicists. Electrons are now
understood as bundles of energy in
a field, and quantum vacuum
fluctuations prove that there are
fields without bundles but no
bundles without fields. Things seem
to be reducible to processes – and
not the reverse. (As the philosopher
Alfred North Whitehead put it, we
should think about ‘occurrences’
instead of ‘things’.)
Change poses a recurring problem
for substance metaphysics.
Universals have traditionally been a
popular way to circumvent it. These
static entities are difficult to define
precisely, but can be thought of as
‘hyper-things’ that are instantiated
in many different particular things.
A universal is the thing that
particulars have in common, such
as types, kinds and relations.
Universals are essentially different
from particulars: Aristotle, for
instance, argued that particulars –
such as Fido my dog – are subject
to generation and corruption, while
species – the universal – are
eternal. This particular example
provides another instance in which
science seems to favour process
metaphysics. Thanks to the theory
of evolution, the Aristotelian view
that species are unchanging and
eternal was proven wrong. Species
evolve. They change. Dogs, after
all, evolved from wolves to
constitute a whole different kind.
Once again, we’re better off using
the paradigm of change rather than
substance.
Process metaphysics leads to a re-
evaluation of other important
philosophical notions. Consider
identity. To explain why things
change without losing their identity,
substance philosophers need to
posit some underlying core – an
essence –that remains the same
throughout change. It is not easy to
pin down what this core might be,
as the paradox of Theseus’ ship
illustrates. A ship goes on a long
voyage and requires significant
repairs: new planks to replace the
old, fresh oars to replace the
decayed, and so on, until, by the
time the ship returns to port, there
is not one single piece that
belonged to the ship when it
departed. Is this the same ship,
even though materially it is
completely different? For substance
philosophers, this is something of a
paradox; for process philosophers,
this is a necessary part of identity.
Of course it is the same ship.
Identity ceases to be a static
equivalence of a thing with itself.
After all, without the repairs, the
ship would have lost its
functionality. Instead, as the
German philosopher Nicholas
Rescher argues in Ideas in
Process (2009), identity just is a
programmatic development. That
is, the identity of a process is the
structural identity of its
programme. Other things being
equal, every puppy will turn out to
be a dog. (This programme need
not be thought of as deterministic.
The interactions between
processes, Rescher argues, open
room for variations.)
Processes are not the mere
intervals between two different
states of affairs or two objects,
as the paradox of the
heap exemplifies: take a heap of
sand and remove one grain. It
remains a heap; one grain doesn’t
make a difference. But if you repeat
the subtraction enough times,
eventually there will be just one
grain. Clearly, this isn’t a heap.
Where did it become a non-heap?
By looking at the process, and not
the end-states of affairs, you’ll
realise the impossibility of
pinpointing the boundary between
heap and non-heap. (Similarly, no
individual was the exact turning
point between wolves and dogs.) At
the very least, this gives us a
warning about the unnoticed
abstraction operating on our
division of natural kinds. Process
philosophers such as Henri Bergson
stop at this negative conclusion,
believing that processes cannot be
known but only experienced.
Regardless, as the Danish
philosopher Johanna Seibt notes, it
might just be the case that focusing
on the process requires a whole
new perspective.
Looking at the world as a manifold
of interconnected processes has
scientific and philosophical
advantages, but there are more
prosaic benefits too. Process
philosophy invites us to look at
longer stretches of time, blurred
boundaries and connected relations.
Identity as a programmatic – but
not deterministic – process
welcomes innovation through small,
recurring changes. Under these
metaphysical assumptions, a
meaningful life is less about finding
your ‘real’ self than expanding its
boundaries.
10 Soviet Philosophers You
Should Know
Thursday 02nd November
For the centenary of the
Russian revolution, we've listed
the USSR's forgotten thinkers
Paula Erizanu | IAI News Editorial
0 225 17 Google +0
Given the radical ideological change
that the November 1917 Russian
Revolution brought, it's peculiar
how little we speak about Soviet
philosophers. One obvious
explanation is that the government
used philosophy to reinforce its
ideology rather than allowing it to
be a space for critical thinking and
open debate. Fearful of giving
philosophers too much autonomy,
Soviet institutions not only exiled
rebels but eventually marginalized
even its main ideologues. Despite
all these challenges, at least ten
thinkers are worth our attention.
There is one thing they all share -
an interdisciplinary approach to
their subjects. None of the thinkers
below solely pursued philosophy –
perhaps a happy by-product of the
Soviet interference in academia.
___
“We have been nodding for so
long that today we should learn
anew how to distinguish life
from death, reality from dream
[…] Diminished, in the Soviet
way and without any energy,
we lost the ability to
understand politics […] The
unreality of things and the
zombie-like nature of humans
has become the rule of life.”” —
Merab Mamardashvili
___

1. Mikhail Bakhtin

The most known Soviet thinker,

Mikhail Bakhtin (1895 -1975) has
been dubbed as ‘a star of
postmodern West’ and ‘a precocious
post-structuralist’. A literary
theoretician and philosopher of
language, Bakhtin was interested in
most of what, a few decades later,
became the hot topics of
postmodernism – discourse, the
multiplicity of the self, hybridity,
otherness, sexuality and
subversion. In the Problems of
Dostoevsky’s Poetics, published in
1928, Bakhtin puts forward the idea
of ‘dialogism’, or ‘polyphony’,
arguing that the reader, the writer,
the work and the social context
continuously influence each other;
and that language is not static but
constantly evolves. Immediately
after publishing this book, Bakhtin
got arrested and exiled to Kutanai,
Kazakhstan, in 1929, where he
worked as a book-keeper for six
years. He returned to Moscow in
1940 to write his doctoral thesis on
Rabelais and then became the chair
of the Russian and World Literature
Faculty at the University of
Mordovia.

2. Merab Mamardashvili

Much less known than Bakhtin,

Merab Mamardashvili (1930-
1990) has been called a 'Georgian
Socrates' due to his preference for
live dialogue over writing, as well
as his lecturing talent as a
professor at the Institute of
Philosophy of the USSR in Moscow
and the University of Tbilisi. His
interests ranged wildly from the
methodology of science to the role
of consciousness in social beings,
aesthetics and politics. He strongly
opposed a ‘national philosophy’,
saying that ‘I am fighting not for
the Georgian language but for
whatever can be said in Georgian. I
do not need faith, I need freedom
of conscience!’
___
“Phenomenology is the
accompanying feature of all
philosophy” — Merab
Mamardashvili
___

Mamardashvili was interested in

German and French philosophy –
particularly Descartes, Kant, and
Proust and phenomenology – and
criticized his co-nationals for
replacing the Enlightenment with
patriotism. He saw nation-states as
an intermediary stage of modernity
which should end with multinational
societies – of which USSR was not a
part, according to Mamardashvili.
But above all, Mamardashvili hated
the Soviet state’s opposition to
dialogue.
3. Lyubov Axelrod

A revolutionary and philosopher,

Lyubov Axelrod (1868 -1946) was
at the heart of public debates over
interpretations of Marxism in the
Soviet Union. Like so many of
Russian Revolution’s leading
figures, Axelrod studied at the
University of Bern, where she also
joined the Marxist group The
Liberation of the Masses. After
finishing her PhD arguing for a
materialist understanding of history
in 1900, Axelrod went back to
Russia. As a professor at the
Russian Institute of Philosophy, she
criticised the ideas of both Vladimir
Lenin and his rival Alexander
Bogdanov, co-founder of the
Russian Socialist Democratic Labour
Party of Russia, declaring them
anti-Marxist. She was one of the
main advocates of a mechanistic
rather than a dialectic
understanding of Marxism. Axelrod
argued that empiricism and natural
sciences should inform Marxism
rather than the other way round.
After Stalin made dialectic Marxism
the official ideology of USSR in
1929, Axelrod got marginalized and
eventually turned her attention to
the sociology of art.

4. Abram Deborin

Another University of Bern

graduate, Abram Deborin (1881 –
1963), took the opposing view to
Axelrod in the debate over the right
interpretation of Marxism. Stalin
picked Deborin’s dialectical
materialism, otherwise known as
diamat, as the official Soviet
philosophy. This settled the debate
between the mechanists and the
dialecticians. Despite Stalin's
support of Deborin's group, the
philosopher kept a low profile after
the 1930s and his works stopped
being published.

5. Vasily Rozanov

A controversial and idiosyncratic

philosopher of religion, Vasily
Rozanov (1895 - 1919) tried to
reconcile Christianity to 'healthy
sex' in the family. He had personal
reasons to fight for this – married
young and unable to get a divorce,
he remarried secretly and suffered
that his children from his second
marriage were considered
illegitimate.
German political philosopher Klaus
von Beyme called Rozanov ‘the
Rasputin of the Russian
intelligentsia’. Others dubbed
Rozanov the ‘Russian Freud’ or
‘Russian Nietzsche’ for challenging
morality and interpreting cultural
history through the lens of
sexuality. Rozanov opposed
Christian asceticism, writing that
“The Sun was shining before
Christendom and will continue to
shine after Christendom is over.
The Sun is more powerful than
Jesus Christ."
___
“I am not necessary” — Vasily
Rozanov
___

Although he earned his living as a

journalist, he thought of himself as
a philosopher, despite the fact that
he wrote in an irreverent, colloquial
and personal style. His works were
forbidden in USSR but they are now
widely popular in Russia and have
been used by nationalists to
promote their agenda.
6. Pavel Florensky

A Russian Leonardo Da Vinci, Pavel

Florensky (1882 - 1937) was a real
polymath – philosopher, theologian
and mathematician (with degrees in
each of the disciplines). Although
after the revolution he refused to
renounce his priesthood in favour of
official atheism, Florensky was
allowed to stay professionally active
for over a decade as an electrical
engineer in public projects. Until
recently, he was remembered in
Soviet history for the invention of a
noncoagulating machine oil. But in
1933, Florensky got imprisoned
several times and exiled to do
‘corrective labour’ in Siberia.
__
“Knowing is a real going of the
knower out of himself, or (what
is the same thing) a real going
of what is known into the
knower, a real unification of the
knower and what is known.
That is the fundamental and
characteristic proposition of
Russian and, in general, of all
Eastern philosophy”— Pavel
Florensky
___
His most famous work, The Pillar
and the Ground of Truth, is a set of
twelve letters addressing a ‘brother’
or ‘friend’ (or Christ), which defines
Christian love as a combination
between ‘phillia’ (friendship) and
‘agape’ (universal love).
Florensky thought that rational
analysis prevents us from achieving
universal love. In rationalising the
world, he wrote, humans objectify it
and separate themselves from it,
rather than be at one with God’s
creation.

7. Elena Oznobkina
In addition to being a philosopher,
Elena Oznobkina (1959 – 2010)
was also a human rights activist,
avid critic of prisons and editor of
the Russian Index on Censorship.
She was interested in philosophical
anthropology, corporeality in the
philosophy of modernity, the
philosophy of punishment and
Kant’s anthropology. Oznobkina
opposed above mentioned
Mamardashvilli’s classic
interpretation of Kant and instead
saw Kant’s thought not as purely
intellectual but imbibed with intense
feeling and existential anxiety.
8. Aleksei Losev

One of the most prominent Russian

philosophers and culturologists,
Aleksei Losev (1893 - 1988) wrote
on aesthetics, music and logic, the
dialectics of myth, Plato, Aristotle
and other ancient philosophers.
Losev published his most famous
work, The Dialectics of Myth, in
1930. The authorities immediately
condemned it as ‘militant idealism’,
arresting and sending both him and
his wife Valentina Sokolova to
labour camps for ten years. But
three years later, they got freed as
Losev went nearly blind. However,
Losev was not allowed to teach
philosophy and found refuge in
Classics.
The Dialectics of Myth argues that
myth is ‘a logically, which means
first of all dialectically, necessary
category of consciousness and
existence’ and not just a work of
art, scheme or allegory’.
Throughout his life, Losev remained
particularly interested in the union
between idea and matter, and
existence and consciousness,
saying that 'not only existence
defines consciousness, but
consciousness defines existence as
well'.

9. Alexander Zinoviev

Logician and social critic Alexander

Zinoviev (1922 - 2006) made a
famous U-turn from writing anti-
Soviet novels until the 1980s and
getting exiled for it, to praising
Stalin, Milosevic, Mladic and
Karadzic in the 1990s. His first
novel The Yawning Heights was a
satire on a town suffering from
constant shortages and inefficiency,
and praising mediocrity, but where
no one makes an effort to protest
against the rule of The Boss (Stalin)
because everyone has a stake in
the status quo and the lies that
keep it going. The work got popular
in samizdat – clandestine copying
and distribution – and got smuggled
out of the country and published in
Switzerland in 1976. Following this,
Zinoviev lost his job. Threatened
with his entire family’s exile to
labour camps in Siberia, Zinoviev
chose to emigrate to Munich.
However, by the 1990s, he started
to see Westernism as disguised
totalitarianism and Stalin as the
only leader who maintained
Russia’s independence from the
West. Zinoviev returned to Moscow
in 1999 to teach a course on the
Logic of Sociology at the Philosophy
Faculty of Moscow’s State
University.

10. Avner Zis

Avner Zis (1910 - 1997) is one of

the founders of Marxist aesthetics.
Echoing William Morris and Oscar
Wilde, Zis considered that the
individual can only fulfill their full
human aesthetic potential under
communism, when they are freed
from fears of poverty. He opposed
“idealist aesthetics” because, he
wrote, they tried to create rather
than reproduce reality and thus
widened the gap between art and
other forms of human activity.
Instead, he thought that “universal
laws and patterns of art can only be
arrived at after the analysis of the
nature of particular art forms.”
Based on these criteria, Zis praised
Dostoyevsky, Tolstoy and Balzac,
and rejected Kafka and Camus for
their anti-historical works reflecting
a pessimistic outlook on human
nature.
Science Proves Ayn Rand Wrong
About Altruism and Laissez-Faire
Economics
 Evolution clearly shows how
altruism trumps selfishness.

By Denise Cummins
In a previous article, I described
the disastrous outcomes of two
real-world attempts to implement
Ayn Rand’s principles. Among the
over 1,300 comments on the article
were complaints from Rand’s
followers that her views had been
misrepresented. These complaints
primarily objected to my assertion
that Rand celebrated unbridled self-
interest. As one reader wrote:
Rand’s good people do care about
others. They do not care to be
forced to give away the fruits of
their invested time to others, but
they are delighted to trade what
they produce to others and
delighted to see those trades
improve the lives of others.
Such objections are without merit.
Human beings are social beings
whose societies must depend on its
members to look beyond their own
immediate self-interest in order to
function, as Rand herself
acknowledged in “The Ayn Rand
Letter”:
Man gains enormous values from
dealing with other men; living in a
human society is his proper way of
life — but only on certain
conditions. Man is not a lone wolf
and he is not a social animal. He is
a contractual animal. He has to plan
his life long-range, make his own
choices, and deal with other men by
voluntary agreement (and he has to
be able to rely on their observance
of the agreements they entered).
The choice is not self-sacrifice or
domination.
Despite embracing sociality, Rand
saw more evil than good in this
kind of interdependence between
people. As she wrote in The
Fountainhead, “The choice is
independence or dependence. All
that which proceeds from man’s
independent ego is good. All that
which proceeds from man’s
dependence upon men is evil.”
Get Evonomics in your inbox
Keep Me Posted!
Perhaps the key to understanding
this contradiction lies in a journal
entry in which she writes,
“Selfishness does not mean only to
do things for one’s self. One may
do things, affecting others, for his
own pleasure and benefit. This is
not immoral, but the highest of
morality.”
Seen in this light, altruistic acts are
sanctioned insofar as they bring
pleasure or other benefit to the
giver, who has no moral obligation
to offer help to those who are
suffering. This sentiment is
expressed more fully in The Virtue
of Selfishness:
The moral purpose of a man’s life is
the achievement of his own
happiness. This does not mean that
he is indifferent to all men, that
human life is of no value to him and
that he has no reason to help
others in an emergency. But it does
mean that he does not subordinate
his life to the welfare of others, that
he does not sacrifice himself to
their needs, that the relief of their
suffering is not his primary concern,
that any help he gives is an
exception, not a rule, an act of
generosity, not of moral duty, that
it is marginal and incidental — as
disasters are marginal and
incidental in the course of human
existence — and that values, not
disasters, are the goal, the first
concern and the motive power of
his life.
In other words, me before you —
first and always.
Rand notoriously loathed and
demonized altruism. In her 1959
interview with Mike Wallace, she
claimed that altruism was not only
immoral, but impossible.
Rand’s distrust of altruism was
rooted in her early experience living
under Soviet rule. She was born as
Alysa Rosenbaum in 1905 in St.
Petersburg, Russia. Her father was
a pharmacist, and her family was
comfortably middle class. During
the Bolshevik revolution of 1917,
her father’s pharmacy was
confiscated by the Soviets. She
witnessed up close and personal the
subjugation of the Russian populace
to Soviet communism, which put
the rights of the state above the
rights of the individual. She was
appalled by the strong-arm tactics
used by the Soviet state to
suppress free speech, to terminate
property rights and to force other
countries to submit to Soviet rule.
In her understanding, the
justification for this kind of violent
suppression was a misguided belief
in altruism and the collectivist
forms of government that it
purportedly spawned. In her
writings, there is no appreciable
distinction between socialism and
Soviet communism. Her main
concern was the abolition of
property and production rights,
which she believed were the
hallmarks of any form of socialism.
In a column titled, “Fascist New
Frontier,” she wrote, “The main
characteristic of socialism (and of
communism) is public ownership of
the means of production, and,
therefore, the abolition of private
property.”
She felt that a free country should
be vigilant in monitoring the
introduction of social programs that
would lead to a welfare state.
In Capitalism: The Unknown Ideal
, she claimed:
The basic and crucial political issue
of our age is: capitalism versus
socialism, or freedom versus
statism… The goal of the “liberals”
— as it emerges from the record of
the past decades — was to smuggle
this country into welfare statism by
means of single, concrete, specific
measures, enlarging the power of
the government a step at a time,
never permitting these steps to be
summed up into principles, never
permitting their direction to be
identified or the basic issue to be
named. Thus statism was to come,
not by vote or by violence, but by
slow rot — by a long process of
evasion and epistemological
corruption, leading to a fait
accompli. (The goal of the
“conservatives” was only to retard
that process.)
It should come as no surprise that
she was a member of the Motion
Picture Alliance for the Preservation
of American Ideals, which was
active in the blacklisting of actors
and screenwriters who were either
members of the American
Communist party or deemed to be
sympathetic to communism.
In Philosophy: Who Needs It she
particularly directly ties socialism of
any kind to altruism:
The socialists had a certain kind of
logic on their side: if the collective
sacrifice of all to all is the moral
ideal, then they wanted to establish
this ideal in practice, here and on
this earth. The arguments that
socialism would not and could not
work, did not stop them: neither
has altruism ever worked, but this
has not caused men to stop and
question it. Only reason can ask
such questions…
So let us ask the question: Has
socialism ever worked?
The Prosperity Indexmeasures over
100 countries on 89 economic
analysis variables. The top 10
countries on this index in 2015
were Norway, Switzerland,
Denmark, New Zealand, Sweden,
Canada, Australia, Netherlands,
Finland and Ireland. (The United
States ranked 11th). What do these
countries have in common? They all
incorporate generous social
programs with capitalist
democracies. They confer generous
welfare benefits through the
redistribution of wealth, yet civil
liberties are abundant, and there
are few restrictions on the flow of
capital or of labor. So it seems that
countries that incorporate social
programs into their socioeconomic
policies do in fact thrive.
So how did Rand go so badly
wrong? The answer, I believe, lies
in her belief that altruism of
necessity leads to exploitation and
ultimately the destruction of the
self:
As to altruism — it has never been
alive. It is the poison of death in
the blood of Western civilization,
and men survived it only to the
extent to which they neither
believed nor practiced it… Do not
confuse altruism with kindness,
good will or respect for the rights of
others. These are not primaries, but
consequences, which, in fact,
altruism makes impossible. The
irreducible primary of altruism, the
basic absolute, is self-sacrifice —
which means: self-immolation, self-
abnegation, self-denial, self-
destruction — which means: the
self as a standard of evil, the
selfless as the standard of the
good.
Rand was not alone in her concern
about the risk for
exploitation inherent in altruism.
Evolutionary biologists grappled
with the problem as well. Altruism
was problematic for evolutionary
biologists precisely because it
seems to hamper individual
survival. According to gene-centric
views of evolution, such as Richard
Dawkins’ The Selfish Gene, altruism
shouldn’t exist.
Altruism means benefiting the
survival and reproductive success of
another individual while imposing a
cost on your own. Altruism could
survive when conferred on genetic
relatives because your shared
genes would benefit from your
altruistic investment. But your
genes receive no benefit from
altruism invested in unrelated
individuals and may in fact hamper
your own survival.
Now, Rand is correct when she
describes how altruism can lead to
exploitation in “Moral Inflation”:
Even though altruism declares that
“it is more blessed to give than to
receive,” it does not work that way
in practice. The givers are never
blessed; the more they give, the
more is demanded of them;
complaints, reproaches and insults
are the only response they get for
practicing altruism’s virtues (or for
their actual virtues).
By Rand’s reasoning, because
altruism exposes the individual to
exploitation, selfishness is the best
protection. Evolutionary biologists,
on the other hand, carefully
investigated (and mathematically
modeled) the conditions under
which altruism works and when it
fails. For unrelated individuals, the
most influential theory is that of
reciprocal altruism, proposed by
influential evolutionary biologist
Robert Trivers in 1971. In simple
terms, the theory states “I will help
you if you agree to help me.” If the
recipient honors the contract by
reciprocating, the survival chances
of both parties increase. This is
virtually identical to Rand’s concept
of social contracts. In The Virtue of
Selfishness she writes, “In a free
society, men are not forced to deal
with one another. They do so only
by voluntary agreement and, when
a time element is involved, by
contract.”
The problem is that while a given
individual can benefit from
cooperating, he or she can usually
do better by reneging. In that case,
the recipient gets all the benefits,
while the altruist suffers all the
costs. The end result is that
altruists go extinct. But Trivers
showed that altruists can survive if
one simple condition is satisfied:
Those who fail to reciprocate must
be punished through exclusion from
subsequent cooperative ventures.
Fool me once, shame on you. Fool
me twice, shame on me.
In contrast, Rand believed that the
primary role of government was to
arbitrate and enforce such
contracts. From the The Virtue of
Selfishness:
If a contract is broken by the
arbitrary decision of one man, it
may cause a disastrous financial
injury to the other… This leads to
one of the most important and
most complex functions of the
government: to the function of an
arbiter who settles disputes among
men according to objective laws.
In other words, Rand clearly
expected government to play a role
in maintaining fairness in market
transactions, a cornerstone of
laissez-faire capitalism:
When I say “capitalism,” I mean a
full, pure, uncontrolled, unregulated
laissez-faire capitalism—with a
separation of state and economics,
in the same way and for the same
reasons as the separation of state
and church.
Does laissez-faire work? The
American and global economies are
still reeling from one of its greatest
failures: the 2008 economic
meltdown. Alan Greenspan, an
admirer of Objectivism and
contributor to the 1986 re-issue
of The Virtue of Selfishness, served
as Chairman of the Federal Reserve
from 1987 to 2006. His is disdain
for regulation is frequently cited
as one of the major causes of the
junk mortgage crisis, which in
2008, brought about the worst
economic meltdown since the Great
Depression. In a congressional
hearing, he admitted that he had
made a mistake in assuming that
financial firms could regulate
themselves.
Get Evonomics in your inbox
Keep Me Posted!

Critics of laissez-faire emerged from

the beginning, and included such
luminaries as Thorstein Veblen,
John Commons, Clarence E. Ayres
and John Maynard Keynes of the
19th and 20th centuries. In 1885,
economists opposed to laissez-faire
formed the American Economics
Association. Critics of laissez-faire
argue that it creates poverty traps
that cannot be escaped through
free choice, monopoly power that
emerges naturally in the market
and allows businesses to exploit
consumers and exploitation of the
working class that pushes wages
down to subsistence and compels
laborers to work in harsh and
unsafe conditions. These conditions
are very much on the public mind
today, as is apparent from the
strong showing Senator Bernie
Sanders is enjoying in the 2016
Presidential primary elections with
his decidedly socialist political
platform.
Yet incarnations of John Galt
continue to dominate economic
policy. CNBC’s Rick Santelli, a Rand
fan, recently declared that, “we are
now living in an Atlas Shrugged
world” in which “those that made
the trains run on time” are getting
“fed up.” He suggested shutting
down Wall Street and energy
companies for a day to see how
people like it. Like Galt, he appears
to believe that workers need people
like him more than people like him
need workers.
Back in 2011, Senator Elizabeth
Warren eloquently countered such
sentiments:
There is nobody in this country who
got rich on their own. Nobody… You
built a factory out there – good for
you. But I want to be clear. You
moved your goods to market on
roads the rest of us paid for. You
hired workers the rest of us paid to
educate. You were safe in your
factory because of police forces and
fire forces that the rest of us paid
for. You didn’t have to worry that
marauding bands would come and
seize everything at your factory…
Now look. You built a factory and it
turned into something terrific or a
great idea — God bless! Keep a
hunk of it. But part of the
underlying social contract is you
take a hunk of that and pay forward
for the next kid who comes along.
The take-home point is this: The
annals of history show that even if
one is talented enough to create
enormous wealth, monopolizing
that wealth for oneself is a
dangerous course of action. Or as
billionaire Nick Hanauer puts
it, “Beware, fellow plutocrats: The
pitchforks are coming.” Wealth is
never created in a social vacuum.
You may have the genius to design
a better mousetrap, but you will
inevitably depend on the work of
others to implement and distribute
your produce and the income of
others to enable them to buy your
product. The auto industry needs
more than a few billionaires to buy
their cars in order to stay in
business. The finance industry
needs employees with surplus
income to buy their investment
products. Put simply, wealth must
be distributed to keep the wheels of
commerce turning.
Nu trebuie să fii marxist ca să
înțelegi că Revoluția din Octombrie
a făcut pentru drepturile sociale ce-
a făcut Revoluția Franceză pentru
drepturile civile: le-a adus în prim-
plan, a dat avânt oamenilor de
pretutindeni să lupte pentru ele și a
pus presiune pe clasele
conducătoare din alte țări să le
conceadă de teama răspândirii
revoluției. Sunt drepturi de care se
bucură inclusiv fanaticii anti-
comuniști de azi, însă istoriografia
și presa mainstream au reușit să
eludeze acest fapt totuși banal
pentru orice istoric onest.
Au eludat și faptul că revoluția de
acum o sută de ani a fost printre
cele mai puțin sângeroase din
istorie, mai puțin violentă decât cea
Americană ori cea Franceză. Dar în
cazul lor, discursul dominant face
doct distincția între violența pe care
au presupus-o (un rău necesar) și
moștenirea pe care au lăsat-o
(luminoasă). Aceasă distincție brusc
nu se mai aplică în cazul Revoluției
Ruse, care e redusă la dimensiunea
sa violentă, una complet
nejustificabilă, evident; violența e
justificabilă doar în instaurarea
regimurilor liberale.
Firește, pentru acest discurs
dominant, revoluția devine cauza
directă și necesară a totalitarismului
stalinist, ba chiar și a celui fascist.
Distincția care se face îndeobște
între Revoluția Franceză în sine și
Teroarea iacobină iarăși nu se mai
aplică aici. Stalin e consecința
logică a lui Lenin, deși toate ideile
celui din urmă despre controlul
democratic al economiei, stăvilirea
puterii și privilegiilor birocrației,
sprijinirea revoluției la nivel
internațional, democrația internă a
partidului, libertatea artistică etc.
degenerează complet sub Stalin pe
fondul izolării internaționale a țării.
Altminteri, de ce a trebuit să-i
lichideze pe mai toți comuniștii care
nu muriseră în Războiul Civil și încă
luptau pentru acele idei?
Sunt multe alte mistificări despre
Revoluția din 1917 care
denaturează modul în care ne
raportăm azi la ea. Oare de ce sunt
însă propagate și azi, un secol mai
târziu? De ce narațiunea dominantă
rămâne atât de reducționistă? De
ce un eveniment de-acum o sută de
ani trezește atâta fervoare
propagandistică? Pentru că, în
contextul celei mai grave crize a
capitalismului în decenii, e vitală
discreditarea oricărei idei de
transformare sistemică. E vitală
impunerea ideii că orice alternativă
la capitalism sfârșește inevitabil în
teroare politică și faliment
economic. Faptul că până și un
reformist timid ca Jeremy Corbyn a
fost făcut în toate felurile de presa
mainstream ar trebui să ne dea
tuturor de gândit.
INTERVIU Lucian Boia: Să-i mai
lăsăm pe daci, important este că
românii s-au dovedit a fi o naţiune
unită în ultimul secol. Dacă am avut
acest succes, să nu ne închipuim că
altceva în afară de tirade naţionale
nu ar mai fi de făcut
BUCUREŞTI | Scris de Magda
Gradinaru | astăzi, 10:00
Foto:Lucian Boia / Magda Grădinaru
Lucian Boia nu vrea să fie prudent
atunci când îşi asumă teze
inconfortabile de multe ori
perpectivei naţionaliste, pe care o
consideră păguboasă, mai ales când
nu e deloc necesară, cum e în cazul
celebrării unui secol de la Marea
Unire. "De ce să proiectăm forţat
unitatea naţională în Dacia Antică,
de ce să să-l înzestrăm pe Mihai
Viteazu cu un ideal al întregirii
naţionale, dacă avem la îndemână
cea mai bună şi incontestabilă
probă a acestei unităţi naţionale,
confirmarea istoriei?", mă întreabă
istoricul, care a scris o nouă carte,
”În jurul Marii Uniri de la 1918”,
într-un dialog pe care îl purtăm în
Humanitas-ul de la Cişmigiu. Câte
un cititor ciuleşte urechile atunci
când istoricul spune că România e
absentă din dezbaterea
istoriografică europeană, deşi este
exemplul de reuşită naţională a
ultimului secol, din Balcani. ”Dacă
nu ar interveni occidentalii, am fi la
cheremul minunatei noastre clase
politice. Mulţumesc, nu, îi prefer pe
occidentali !”, iată fraza care, ca la
orice interviu cu Lucian Boia, va
isca, probabil, câteva reacţii.
Nucleul dialogului este însă, altul: la
100 de ani de la crearea României
Mari, România este o ţară care a
fost validată de istorie. Acesta este
un motiv de sărbătorire, chiar dacă
ar trebui să îi înţelegem pe
maghiari, ”că nu e un motiv de
bucurie pentru maghiarii de nicăieri
Trianonul”.
Distribuie pe Facebook Distribuie
pe Twitter Distribuie pe Email
Lucrurile sunt ceva mai greu de
rezolvat între români şi maghiari,
decât între francezi şi germani
Magda Grădinaru: Domnule Lucian
Boia, aţi scris o nouă carte care
tratează tema Marii Uniri. De fapt,
nu e o carte propriu-zis despre
actul sau actele de fondare a
României Mari, cât mai degrabă
despre istoria mai largă din care
acestea fac parte. De ce o carte
care, iată, se pliază pe Centenarul
României Mari, dar vorbeşte despre
ce e în jurul acestui centenar ?
Lucian Boia : Mi s-a părut că e mai
util aşa. Să repet cum a fost cu
unirea Basarabiei, Bucovinei, a
Transilvaniei am spus, pe scurt, dar
lucrurile sunt binecunoscute. Mai
puţin cunoscut e contextul şi de
asta am încercat să pun crearea
României Mari într-un context
central european, est european,
sud-est european, pentru că într-o
bună parte a continentului s-au
petrecut fenomene de ordin
naţional, mai mult sau mai puţin
asemănătoare cu cele care
caracterizează România. Nu numai
noi ne-am creat o Românie mai
mare, ci s-a creat atunci şi
Iugoslavia, s-au creat atunci şi
Cehoslovacia, şi Polonia, s-au
întâmplat şi în Balcani cam aceleaşi
procese istorice. M-a interesat să
discut despre ansamblul procesului
istoric, pentru a lămuri mai bine şi
problematica românească.
M.G. : Şi totuşi România, spuneţi, e
absentă din dezbaterea
istoriografică europeană. Pe piaţa
ideilor, nu prea existăm. Din
perspectiva celorlalţi, România
aproape că nu contează în istorie.
Ce ar putea să adauge România la
naraţiunea europeană a primului
război mondial ?
Lucian Boia: Sunt multe revizuiri în
ceea ce priveşte interpretarea
Primului Război Mondial, să ne
uităm la ce au făcut francezii,
germanii, au ajuns să editeze un
manual comun de istorie
cuprinzând inclusiv istoria Primului
Război Mondial. M-am uitat, am citit
cu atenţie capitolul respectiv din
acest manual şi e uluitor să vezi
cum susţin şi unii, şi alţii cam
aceleaşi interpretări. Chiar că s-au
pus de acord, e într-adevăr uluitor.
Când vom face, dacă vom face
vreodată, noi şi ungurii, de pildă, o
operaţie istoriografică similară?
M.G. : Vedeţi posibil în curând un
astfel de manual comun, româno-
ungar ?
Lucian Boia : Nu, nu-l văd, dar asta
dovedeşte că lucrurile sunt ceva
mai greu de rezolvat între români şi
maghiari, decât între francezi şi
germani. Cred că mai e aici o
explicaţie: francezii şi germanii
sigur, s-au măcelărit reciproc în
câteva războaie, însă s-au aflat tot
timpul cam la acelaşi nivel istoric,
cultural, de civilizaţie, nu au
frustrări din punctul acesta de
vedere, să se simtă francezii
inferiori germanilor sau germanii,
inferiori francezilor. Or între noi şi
unguri problema este mai
complicată, pentru că românii au
fost dominaţi de unguri atâtea
secole, iar acum ungurii se simt
dominaţi de români. Sunt frustrări
care se vindecă mai greu, asta este
realitatea, însă trebuie să mergem
în direcţia asta şi sunt convins că
trebuie să privim mult mai mult
spre viitor decât spre trecut. Nu
putem spune la nesfârşit aceleaşi
lucruri despre confruntările
naţionale din trecut – sigur, ele
trebuie ştiute, memorate,
rememorate, dar mai pui şi punct la
un moment, pentru că lumea se
îndreaptă tot mai repede spre un
viitor pe care nu îl ştim, dar care e
de presupus că va fi destul de
diferit de prezent. Miza, şi pentru
noi, şi pentru unguri, dar pentru
toţi europenii, este viitorul, nu
trecutul.
Bineînţeles că ungurilor nu le place
Trianonul, dar asta nu înseamnă să
nu ne bucurăm, ca români, de 1
decembrie 1918
M.G.: Şi totuşi, în ceea ce priveşte
relaţia aceasta dintre România şi
Ungaria, avem în continuare
scenarii diferite, antagonice de ţară,
ca să folosesc o sintagmă din
penultima dumneavoastră carte,
cea despre jocul istoriei. Noi ne
pregătim să celebrăm Centenarul,
Ungaria se pregăteşte să
comemoreze, spuneţi şi aici,
Trianonul.
Lucian Boia : Bine, ei
comemorează. Acum, ce vrem, să-i
obligăm să se bucure pentru
Trianon? E absurd ! Bineînţeles că
nu le place Trianonul, bineînţeles că
Ungaria a pierdut foarte mult, a
pierdut mai mult decât dacă s-ar fi
ajuns prin bună-înţelegere la o
nouă decupare a frontierelor. A fost
o ţară învinsă şi aşa stau lucrurile.
Cred că ar trebui să avem
capacitatea asta de a ne bucura din
punctul nostru de vedere, ca
români, pentru 1 decembrie 1918,
dar şi de a-i înţelege pe maghiari,
că nu e un motiv de bucurie pentru
maghiarii de nicăieri Trianonul. E
atât de greu de înţeles ? Şi încă o
dată, singura ieşire din impasul
aceasta e ca, vorbind şi unii, şi alţii
despre trecut, să ne concentrăm
după aceea pe prezent şi mai ales
pe viitor, fiindcă viitorul va fi
altceva decât trecutul.
Să-i mai lăsăm pe daci, faptul
important este că românii s-au
dovedit a fi o naţiune unită în
ultimul secol
M.G : Vedeţi o depăşire a statelor-
naţiune?
Lucian Boia : Se va ajunge şi la o
depăşire a statelor-naţiune, cred că
nu e nimeni atât de, îndrăznesc să
spun de stupid încât să îşi închipuie
că dacă istoria va mai continua mii
de ani sau zeci de mii de ani,
România va fi la nesfârşit. Sau
Ungaria, Germania, Franţa. Deja
proiectul european presupune o
depăşire a graniţelor naţionale şi o
subordonare, până la urmă, a
fenomenului naţional, care se
menţine, nu e chiar pe punctul să
dispară. Totuşi, deasupra vechiului
proiect naţional s-a aşezat proiectul
european, care e altceva. Vom
vedea ce se va întâmpla, dar, încă o
dată, trebuie să privim cu multă
atenţie spre viitor şi să încetăm cu
acestea interpretări de secol XIX,
naţionaliste, ultra-naţionaliste. Ele
şi-au avut rostul la vremea lor,
naţiunile moderne s-au făcut în
bună măsură prin istorie, istoria a
slujit foarte mult. Vezi la noi
naţiunea română, raportată la Dacia
antică, a fost o viziune care a
contat în procesul de unificare a
statului român. Sau toată mitologia
din jurul lui Mihai Viteazu. Acum nu
cred că mai foloseşte la mare lucru,
dimpotrivă, foloseşte să te prezinţi
cu o istoriografie incapabilă de a se
înnoi, de a mai vedea lucrurile şi
altfel. Unii încearcă să iasă cu
lucrări traduse, le traduc în engleză
şi alte limbi străine, le traduc aici,
în România, or o carte tradusă aici,
în România, în România rămâne. Ar
trebui, dacă vrem să fim prezenţi în
jocul istoriografic, să privim
lucrurile în perspectiva unei
istoriografii moderne, care îşi pune
şi alte întrebări în raport cu cele
tradiţionale.
M.G. : Mie mi s-a părut cea mai
optimistă carte a dumneavoastră.
Lucian Boia : Pe zi ce trece devin
mai optimist.
M.G. : Dintre construcţiile naţionale
înfăptuite la sfârşitul Primului
Război Mondial, spuneţi că România
s-a dovedit a fi cea mai solidă. Un
întreg secol de istorie i-a confirmat
unitatea. E aici un capital de
imagine şi unul geopolitic?
Lucian Boia : Am spus-o pentru că
asta e realitatea, nu am spus-o ca
să fac plăcere ultra-naţionaliştilor
noştri. Asta e realitatea până la
urmă şi de asta zic: să-i mai lăsăm
pe daci, să-l mai lăsăm şi pe Mihai
Viteazu, faptul important este că
românii s-au dovedit a fi o naţiune
unită în ultimul secol de istorie.
M.G. : A capitalizat România acest
fapt? Ar fi putut să se impună în
regiune, în virtutea acestei unităţi
care nu a reuşit, iată,
Cehoslovaciei, Iugoslaviei?
Lucian Boia : Asta nu ştiu, fiindcă
unitatea naţională este doar un
aspect, problema e şi ce faci cu
economia, cu societatea, cu
raporturile cu ceilalţi, nu toate au
mers bine în România Mare şi în
România de până în zilele noastre,
dar măcar lucrul ăsta a mers bine,
a mers neaşteptat de bine. Şi alţii
şi-au proclamat unitatea naţională
la sfârşitul Primului Război Mondial,
o unitate care însă s-a dovedit
şubredă sau în unele cazuri de-a
dreptul fictivă. Sârbii au creat
Iugoslavia, e foarte interesant cazul
iugoslav, fiindcă se pornea de la
constatarea existenţei unei naţiuni
unitare, pornind de la limba vorbită.
Şi sârbii, şi croaţii, şi bosniacii, şi
muntenegrenii vorbesc sârbeşte şi
atunci s-a ajuns repede, cam prea
repede, de la această constatare
evidentă la faptul că popoarele
naţiune pot fi adunate într-o
singură naţiune. Or s-a dovedit că
lucrul nu a mers. O naţiune trebuie
să se lege şi sigur că se leagă
printr-o limbă comună într-o
măsură considerabilă, dar intervin
de multe ori şi alţi factori care se
pot dovedi la fel de importanţi sau
chiar mai importanţi, chiar mai
activi decât limba vorbită. E vorba
de istoria în general a comunităţii
respective, e vorba de religie, de
fondul de cultură, de civilizaţie. Aici
toată lumea vorbeşte sârba sau
croata sau croato-sârba, cum vrem
să îi spunem, însă sârbii sunt
balcanici ortodocşi, croaţii sunt
catolici, slovenii sunt catolici şi mai
legaţi de Austria decât de spaţiul
balcanic.
M.G. : A câştigat definiţia franceză
a naţiunii: naţiunea trebuie să fie şi
rezultatul unui referendum de zi cu
zi ?
Lucian Boia : Da, bineînţeles. E o
definiţie mai modernă decât
definiţia, să-i zicem germană, care
mizează strict pe etnie şi ilustrează
apartenenţa la o etnie prin limba
vorbită. Încă o dată: limba e foarte
importantă. Cazul celălalt, care e un
caz de şcoală, este al
Cehoslovaciei: s-a făcut
Cehoslovacia la sfârşitul Primului
Război Mondial, tot pe ideea unei
cvasi-identităţi între cehi şi slovaci,
deşi slovaca este în mod evident
altceva decât limba cehă, e foarte
apropiată însă. S-a creat un stat
considerat de mulţi ca fiind o
miniatură de Austro-Ungarie,
fiindcă au intrat în Cehoslovacia şi
germanii sudeţi, care, lucru
interesant, erau mai numeroşi
decât slovacii; de asemenea, o fâşie
de teritoriu luată de la Ungaria şi
aşa mai departe, nu vreau să intru
în detalii, am scris în carte. Bine,
Polonia s-a dovedit mai coerentă,
numai că Polonia a fost deplasată
pur şi simplu pe harta Europei şi în
multe privinţe este o altă Polonie
decât cea de dinaintea celui de-al
doilea Război Mondial. Dintre toate,
cea mai rezistentă, chiar dacă a
pierdut Bucovina de Nord,
Basarabia, Cadrilaterul, a fost
România.
În cazul unităţii României, a contat
şi religia. Mai mult decât dacii
M.G. : Ce a avut România în plus
sau ce a făcut bine, de a reuşit să
îşi prezerve această unitate ?
Lucian Boia : Sigur, este limba,
care nu e suficientă, dar reprezintă
totuşi un element de unitate. Limba
română, într-adevăr, e o limbă care
a avut dintotdeauna un grad
pronunţat de unitate. A contat
religia. Marea majoritate a
românilor este ortodoxă, sigur,
apare şi Biserica Greco-Catolică la
un moment dat, dar care păstrează
în aspectul exterior, în modul în
care se adresează oamenilor,
păstrează câte ceva din ortodoxie,
alături de dogma catolică. Asta i-a
ajutat foarte mult şi pe românii
transilvăneni, să se opună
încercărilor de maghiarizare, fiindcă
nu aparţineau, ungurii şi românii,
aceloraşi biserici: ungurii erau, şi
sunt, fie romano-catolici, fie
reformaţi, iar românii din
Transilvania erau ortodocşi,
respectiv greco-catolici. Românii au
rezistat bine din mai multe motive,
şi faptul că erau o populaţie
predominant rurală, iar
maghiarizarea s-a petrecut în
oraşe, într-o mai mare măsură.
Germanii au rezistat foarte slab la
maghiarizare, exceptându-i pe saşi,
ei îşi aveau civilizaţia lor, viaţa lor,
cetăţile lor. Ceilalţi germani şi
germanii din Ungaria, pentru că
Ungaria era presărată peste tot cu
germani, şi Budapesta a început
prin a fi un oraş predominant
german, nu au rezistat şi a mers
departe maghiarizarea. Românii s-
au lăsat mai greu sau într-o foarte
mică măsură şi a contat, cu
siguranţă, şi Biserica, în chestiunea
asta. Eu sunt destul de sceptic când
e vorba despre interpretarea
istoriei. Noi venim cu tot felul de
argumente, explicăm de ce lucrurile
s-au petrecut aşa sau altfel, dar ne
stoarcem mintea ca să scoatem
nişte explicaţii. Până la urmă,
acesta e faptul, că naţiunea română
s-a dovedit a fi bine sudată. Au
dispărut din zona aceasta a noastră
şi Iugoslavia, şi Cehoslovacia, dar
România a rămas şi mie mi se pare
extraordinar de penibil cum sunt
unii, inclusiv unii istorici, nu vreau
să dau nume, care văd unitate
peste tot în trecut: dacii au fost o
naţiune unitară, Mihai Viteazu a
visat unitate şi iar unitate, a existat
o naţiune medievală. A propos de
capacitatea noastră de a dialoga cu
istoricii din lumea occidentală: dacă
mergi în Occident cu ideea de
naţiune medievală nu te înţelege
nimeni sau ar rezulta că noi suntem
singurii care am trecut prin aşa
ceva. Aceleaşi persoane care fac
atâta caz de unitate, mai curând
fictivă, din urmă cu nu ştiu câte
secole, trag semnalul de alarmă cu
ce s-ar întâmpla astăzi în România:
România e pe cale de a se
dezmembra, spun ele. Inversează
lucrurile acum, când suntem cu
adevărat uniţi şi avem conştiinţa
naţiunii române, după ei pericolul e
în momentul de faţă. Ar fi fost mai
uniţi, aşadar, dacii din vremea lui
Burebista, decât românii de astăzi.
Asta e o aiureală.
Cazul ”basarabean”
M.G. : Nu vă place această
proiecţie a idealului naţional până în
Dacia.
Lucian Boia : Da, nu numai că
proiectăm până în Dacia, dar nu
mai avem încredere în menţinerea
naţiunii române, a statului român
aşa cum este şi vedem tot felul de
elemente de disoluţie, de primejdie,
iar pe de altă parte, admirăm o
unitate fictivă. Bineînţeles că Dacia
nu a fost o unitate. A fost supărarea
care a fost acum vreun an, când cu
declaraţiile ambasadorului american
la Chişinău.
M.G. : Tot cu mine a fost interviul
buclucaş.
Lucian Boia : Da, am discutat chiar
cu dumneavoastră şi pornind de aici
s-au trezit unii să spună ”cum poate
Lucian Boia să spună asemenea
lucruri? Ce vrea el ?” Eu nu vreau
nimic, am vrut doar să spun
adevărul, pe care l-a spus şi
ambasadorul american: bineînţeles
că Basarabia a avut în ultimele
două secole o altă istorie, exact în
secolele când s-au cristalizat
naţiunile, deci în secolele cele mai
semnificative de istorie, a fost
supusă unui proces de rusificare
intens şi rezultatul îl vedem astăzi.
Dacă ar fi avut aceeaşi istorie cu
restul României, s-ar fi aflat între
frontierele României şi nu am
discuta despre un caz basarabean,
asta e urmare a unei alte istorii. Am
scris şi în carte, astea nu sunt
lucruri scandaloase, sunt,
dimpotrivă, lucruri evidente.
M.G.: În carte notaţi, pe un ton mai
ludic, că, dacă ar fi avut o istorie
comună cu România, pe
preşedintele de la Chişinău nu l-ar
mai fi chemat Igor.
Lucian Boia: Am zis să fac o mică
glumă, să-i mai trezesc din somn
pe cititori. Dar uitaţi-vă la
Dobrogea: Dobrogea a avut şi mai
puţin o istorie comună cu restul
României decât Basarabia. La 1878,
erau mai mulţi musulmani în
Dobrogea decât români, mai erau şi
bulgari şi aşa mai departe. Iar
România nici nu a vrut - unii
oameni politici români- într-o primă
reacţie, să primească Dobrogea,
fiindcă ruşii i-au oferit Dobrogea, la
schimb cu sudul Basarabiei, care
fusese reintors la Moldova în urma
războiului Crimeei. Rusia a anexat
pur şi simplu sudul Basarabiei şi, în
chip ”elegant”, s-a gândit să dea
ceva în schimb românilor şi le-a
oferit Dobrogea, însă România a
refuzat până la capăt idea
schimbului. Românii au primit
Dobrogea, până la urmă, deşi unii
nu erau deloc convinşi, se scriau
nişte lucruri atunci despre
Dobrogea, că e un teritoriu ca vai
de el, era o provincie de margine a
Imperiului Otoman şi rămasă mult
în urmă, dar unde românii au făcut
lucruri extraordinare. Constanţa era
un sătuc amărât în secolul al XIX-
lea, iar acum este unul dintre
marile porturi ale Europei. Nu
trebuie neapărat să îi invocăm pe
strămoşii daci, şi nici nu erau daci
în Dobrogea, erau geţi. Dar mai e şi
amalgamul acesta: geţii şi dacii
erau geto-daci, deci iată unitatea în
toată spelndoarea, dar asta e o
lucrătură a istoricilor moderni.
M.G.: Poate e un tipic balcanic în
această mitologizare. Şi albanezii,
de pildă, au acest discurs, al
vechilor iliri.
Lucian Boia : Da, bine, sigur că
peste tot e asemănător. Şi ungurii:
ce, ungurii sunt numai triburile care
au venit dinspre Urali ? Bineînţeles
că au maghiarizat în toată zona.
Asta se întâmplă în toate naţiile, nu
vreau să facem mare caz de ele,
dar totuşi, istoricul e dator să caute
adevărul, până la urmă.
M.G.: Mă întorc puţin la Republica
Moldova. Lăsaţi o uşă deschisă şi
spuneţi că nu se ştie, istoria e, în
această privinţă, în desfăşurare.
Lucian Boia : Bineînţeles că nu se
ştie. Eu am mai scris despre
chestiunea asta cu viitorul: nu îl
ştim, nu avem capacitatea, dar
sigur că noi construim tot felul de
scenarii de viitor şi e normal să o
facem, ca să ne orientăm într-un
fel, să nu bâjbâim prin timp, dar
până la urmă, istoria rezervă
surprize şi impune propria ei
viziune, care nu e neapărat aceeaşi
cu viziunea noastră. Bineînţeles că
nu ştim ce va fi peste câteva
decenii nici cu Basarabia, dar nici cu
România. Bineînţeles că e posibil să
revină cândva la România, în orice
caz, pentru moment, este altceva
decât România. Ca să-i scandalizez
şi mai tare pe naţionalişti, am scris
şi în carte pe scurt, că şi Moldova şi
Ţara Românească sunt, totuşi, două
ţări, care au fost apropiate, şi
geografic, şi lingvistic, şi cultural,
dar care nu au fost identice,au avut
istorii puţin diferite. Moldovenii şi-
au spus tot timpul moldoveni. Când
Grigore Ureche scrie despre limba
românească, ştie prea bine, şi o
spune, că românii sunt toţi de o
origine, că se trag de la Roma, însă
capitolaşul respectiv se intitulează
”Despre limba noastră
moldovenească”. El ştie că şi
muntenii vorbesc aceeaşi limbă,
însă îl interesează mai puţin ce se
întâmplă cu muntenii, fiindcă
identitatea lui politică, culturală era
o identitate de moldovean. Miron
Costin, ceva mai târziu, când scrie
prima lucrare din istoriografia
românească, despre originea
românilor, şi el ştie foarte bine că
românii au toţi aceeaşi origine şi
vorbesc aceeaşi limbă, dar îşi
intitulează cărţulia ”De neamul
moldovenilor”. Şi la 1859,
moldovenii îşi spun în continuare
moldoveni.
Dezvoltarea inegală a regiunilor
României nu e sănătoasă
M.G.: Nu federalizarea intră în
discuţie în cazul nostru. Remarcaţi
însă că Bucureştiul a tras prea mult
spre sine, pe modelul Parisului:
capitala şi restul, provincia.
Lucian Boia: Sigur că o problemă
pentru România este o dezvoltare
echilibrată şi cât mai egală cu
putinţă între provinciile româneşti.
Încă nu există vreo primejdie de
separare, dar nu ştii, dacă lucrurile
o să meargă aşa, inegal, ce se va
întâmpla peste câteva generaţii.
Avem în prezent o Transilvanie
dinamică – nu în întregime, fiindcă
Ţinutul Secuiesc nu intră în această
dinamică - şi avem o dinamică mult
mai slabă în Moldova. Din când în
când, îi văd pe moldoveni
protestând în chestiunea cu
autostrăzile şi ar fi firesc să existe o
autostradă care să unească
Moldova cu Transilvania, şi cu
Muntenia, de altfel. Dezvoltarea
asta inegală nu e sănătoasă.
Românii reprezintă o naţiune,
fiindcă vor să fie o naţiune
M.G. : Ce ne lipseşte, aşadar,
pentru a schimba raportul dintre
imaginar şi real, atunci când vorbim
despre această unitate naţională ?
Lucian Boia: Unitatea e mereu
imaginară. Sigur că se bazează,
într-o bună măsură, pe unitatea
concretă, materială, pe unitatea
economică, dar naţiunea, cum
spunea un teoretician al naţiunii,
este o comunitate imaginată. Dacă
mă întrebaţi care e definiţia
naţiunii, când o comunitate poate fi
considerată naţiune, răspunsul meu
ar fi acesta: o comunitate este o
naţiune, atunci când se consideră o
naţiune. Pare o definiţie circulară,
dar mi se pare că e singura definiţie
corectă. Revin la cazul Iugoslaviei:
ar fi trebuit să fie o naţiune? Poate
ar fi trebuit, dar nu au vrut să fie.
Dacă nu s-au proiectat ca naţiune,
nu sunt o naţiune. Românii
reprezintă o naţiune, fiindcă vor să
fie o naţiune. Dacă nu ar vrea să fie
o naţiune, degeaba ar vorbi aceeaşi
limbă.
M.G. : O întrebare contrafactuală,
cum nu vă plac întrebările. Cum ar
fi arătat România dacă, aşa cum
amintiţi, în Transilvania s-ar fi
organizat un referendum în 1918 ?
Lucian Boia : Sigur, rezultatul, în
principiu, ar fi fost acelaşi, fiindcă
românii aveau majoritate absolută
în Transilvania. Aici e o chestiune
cu ”dacă”. Sigur că idealul ar fi fost
să se facă referendum, dar nu
numai în Transilvania, însă, pe de
altă parte, nu ştiu la momentul
respectiv cât de credibil ar fi fost
referendumul , pentru că s-ar fi
făcut când războiul abia se
terminase,când teritoriile respective
erau ocupate de diverse armate.
Pentru ca un referendum să fie într-
adevăr incontestabil, trebuie să fie
realizat în condiţii de linişte, de
ordine, de legalitate. Or e clar că a
doua zi după război, condiţiile astea
nu prea erau întrunite.
În imaginar, dar nu numai, între
Basarabia şi Transilvania era o
diferenţă în favoarea Transilvaniei
M.G. : Mai ales, nu-i aşa, că
românii nu se aşteptau la acel
rezultat atât de bun al războiului?
Lucian Boia : Unii se aşteptau.
Regina Maria a susţinut până la
capăt că vom câştiga războiul, adică
aliaţii vor câştiga războiul, şi noi
împreună cu ei, dar ea era
engezoaică şi credea nestrămutat în
victoria Angliei. Românii, dacă îi
privim izolat în Primul Război
Mondial, au pierdut războiul, nu l-
au câştigat. Din fericire, l-au
câştigat aliaţii şi de asta Carp
spunea de cât de mult noroc au
românii, că nu mai au nevoie de
oameni politici. Românii intraseră în
război pentru Transilvania şi
Bucovina şi au primit Transilvania,
Bucovina, dar şi Basarabia, care nu
era în proiectul iniţial, fiindcă
intraserăîn război alături de ruşi.
M.G. : Optând din capul locului
pentru Transilvania şi ştiind că
astfel renunţă la Basarabia.
Lucian Boia : Da, deşi unii, aşa-zişii
germanofili atrăgeau atenţia, şi era
corect, asupra faptului că Basarabia
este mai primejduită în identitatea
ei românească decât Transilvania.În
Transilvania erau tentativele de
maghiarizare ale ungurilor, care nu
au avut prea mult succes cu
românii, dar chiar şi aşa, Austro-
Ungaria era un stat de drept, pe
când Rusia era o autocraţie, acolo
domnea forţa statului. Într-adevăr,
în Basarabia rusificarea s-a făcut cu
adevărat şi a avut rezultate mult
mai neplăcute pentru români decât
maghiarizarea din Transilvania.
Transilvania, în imaginarul
românesc, arăta mult mai bine
decât Basarabia, jucase un rol
important în procesul de formare a
naţiunii române moderne, în timp
ce Basarabia nu jucase niciun rol,
fiindcă fusese închisă etanş de către
stăpânitorii ruşi. În imaginar, dar
nu numai, era o diferenţă în
favoarea Transilvaniei.
M.G.: Şi-a reparat România, în
interbelic, cât Basarabia a fost a ei,
această vină, să îi spunem, de a o fi
abandonat prin opţiunea din Primul
Război Mondial ?
Lucian Boia: Nu prea şi-a reparat-o.
Basarabenii nu au fost foarte
mulţumiţi de modul cum i-au tratat
românii, iar asta s-a folosit de către
propaganda sovietică, după aceea,
şi se mai foloseşte şi astăzi, de unii
sau de alţii.
Fapt este că România nu a reuşit
încă să se impună în imaginarul
european
M.G.: Despre ce este vorba în
centenar ? Mie mi se pare că
privirea corectă e de aici, din
prezent, înspre momentul zero şi că
povestea e, de fapt, a celor 100 de
ani scurşi.
Lucian Boi : Bine, cred că trebuie să
vorbim şi despre măcar cei 100 de
ani anteriori, despre secolul al XIX-
lea, când se creează, în imaginar
mai întâi, România, inclusiv
România Mare. Înainte de a se
realiza, există ca proiect ideal.
Trebuie să vorbim şi despre ce a
fost înainte, dar fiind foarte atenţi
să nu întoarcem lucrurile pe dos,
mergând prea departe în Evul
Mediu sau Antichitate, să vedem
unitate unde nu e. Asta e o istorie
primitivă, cum să spun, iar
respectivii istorici care fac altfel îşi
închipuie că servesc România, dar
nu îi ia nimeni în serios, în Occident
în orice caz, şi atunci sunt mai
multe pagube decât eventuale
câştiguri cu un asemenea gen de
istorie. Trebuie să privim ce a fost
în trecut, că nu s-a ajuns brusc la
1918, nu s-au trezit românii de pe o
zi pe alta să spună ”facem România
Mare ”, dar a contat mult şi
rezultatul războiului. Trebuie să
vorbim şi despre ce a însemnat
războiul, sunt multe explicaţii care
concură în istorie. Bineînţeles că
trebuie să vorbim şi despre secolul
care a trecut de atunci, fiindcă
secolul acesta a avut darul de a
proba dacă ce s-a făcut la 1918 a
fost cu adevărat solid sau nu. Pe
noi ne-a confirmat ca naţiune,
România s-a dovedit solidă, ceea ce
nu s-a întâmplat nici cu Iugoslavia
şi nici cu Cehoslovacia.
M.G. : Mai remarcaţi un mic aspect
privind România: chiar dacă a
pierdut enorm din minorităţi şi mai
are, poate, aşa, un multiculturalism
de muzeu, totuşi, faţă de alte ţări,
şi-a păstrat un capital al
minorităţilor.
Lucian Boia : Da, sigur că avem un
fond mai bogat şi mai variat de
minorităţi decât Polonia, decât
Cehia.
M.G.: Bun, există şi pierderi, un
preţ cumva. Întorcând armele, să
spunem aşa, chiar dacă alegerea e
pragmatică, am pierdut din
încrederea şi respectul celorlalte
state. Am recuperat din
credibilitate?
Lucian Boia: România nu se bucură
de o perfectă credibilitate, din
cauza multor ezitări sau schimbări
de direcţie care s-au petrecut de-a
lungul istoriei. Fapt este că
România nu a reuşit încă să se
impună în imaginarul european.
Dacă te uiţi la cărţile de istorie, de
sinteză de istorie europeană,
românii aproape lipsesc. E o
sinteză privitoare la Europa, pe care
am mai citat-o, a lui Norman
Davies, un important istoric
britanic, unde, dacă te uiţi la indice,
românii aproape lipsesc. Bineînţeles
că nu e vorba nicăieri nici despre
Ştefan cel Mare, nici despre Mihai
Viteazu, nici despre Principatele
Române. România aproape că nu
există.
M.G.: Cum se face că nu există?
Lucian Boia: Mi-e greu să mi-o
explic, dar dacă am căuta o
explicaţie, trebuie să o căutăm tot
la români. Poate că istoria pe care
şi-au făcut-o românii nu a fost
suficient de credibilă. Nu istoria
reală, mă refer la istoria ca
reprezentare. Sigur, sunt unele ţări
în preajma noastră să spunem mai
credibile, fiindcă au fost mai
apropiate de lumea occidentală, ţări
catolice, de cultură latină şi mă
gîndesc la Polonia.
Nu ştiu dacă Polonia şi Ungaria vor
fi contracarate aşa de tare cu
guvernarea Tudose
M.G.: Polonia e foarte prezentă şi în
dezbaterea actuală.
Lucian Boia: Toate pornesc de la
dezbaterea actuală, pentru că
trecutul este o proiecţie dinpre
prezent, e discursul prezentului
despre trecut. Şi atunci o ţară care
este foarte prezentă azi în lume va
fi prezentă şi în plan istoriografic. Şi
celelalte ţări, de factură
occidentală, catolice, mă refer la
Cehia, la Slovacia, chiar la Ungaria,
au fost mai legate de Occident.
M.G.: Cele mai multe dintre ţările
pe care le menţionaţi au ales în
ultima perioadă o carte a
naţionalismului.
Lucian Boia : Îşi vor mai pierde din
credit în felul acesta, însă au
acumulat multe puncte în favoarea
lor. În Polonia avem o rezistenţă
faţă de comunism, cu totul
excepţională. Sau Revoluţia din
Ungaria, din 1956. Pe drept sau pe
nedrept, au o imagine mai bună.
Sigur, Ungaria face eforturi
disperate ca să-şi piardă imaginea
asta bună. Şi Polonia a început să
calce cam strâmb sau, în orice caz,
discutabil. Dar nu ştiu dacă vor fi
contracarate aşa de tare cu
guvernarea Tudose, ca să dăm
exemplul românesc recent.
M.G.: Avem şi la Bucureşti un apel
la unitate, al Academiei Române
sau a unei părţi.
Lucian Boia: Apelul acesta la
unitate este de-a dreptul ruşinos.
Ajunge Academia să predice
intoleranţa intelectuală şi chiar se
cer pedepse pentru cei care nu vor
trata în termeni convenabili
identitatea naţională românească.
M.G.: În ultimul an am avut
proteste care au folosit mult
simbolurile naţionale: imnul,
drapelul. A fost un proces de
resemantizare, să îi spunem, după
comunismul care confiscase aceste
simboluri ?
Lucian Boia: Eu cred că sunt
simboluri identitare cât se poate de
fireşti şi de necesare într-o
comunitate.
M.G. : Bun, dar tezele astea
naţionaliste care apar, cui convin ?
Dacă istoricii decupează trecutul
dintr-un punct de vedere convenabil
prezentului, cui folosesc aceste
teze ?
Lucian Boia: Cred că oamenii
aceştia au învăţat istoria, şi au
învăţat-o bine, în epoca ceauşistă.
Unitatea asta fără fisuri, perfectă a
spaţiului românesc, de la Burebista
şi până astăzi, e o ţicneală
ceauşistă.
M.G.: Mă gândesc că asta înseamnă
şi că nu mai e nimic de făcut, nu ?
Totul e dintotdeauna făcut.
Lucian Boia : Da, dacă e dată o
dată pentru totdeauna, să ne
vedem de treabă. Unitatea
romînească s-a construit, nu e de la
bun început, dar nicăieri nu e de la
bun început, e o normalitate.
Unitatea naţională s-a constituit în
epoca modernă, pe elemente
existente de-a lungul secolelor.
Dacă nu ar interveni occidentalii,
am fi la cheremul minunatei noastre
clase politice. Mulţumesc, nu, îi
prefer pe occidentali !
M.G.: Aşadar, ce e de sărbătorit la
Centenar ?
Lucian Boia : E de sărbătorit faptul
că, la 100 de ani de la crearea
României Mari, România este o ţară
care a fost validată de istorie.
Proiectul ideal a devenit o realitate.
Pe de altă parte, dacă am avut
acest succes naţional, să nu ne
închipuim că altceva în afară de
tirade naţionale nu ar mai fi de
făcut. Până la urmă, lucrurile
depind de ce se întâmplă în cadrul
mai larg european decât de istoria
noastră specific românească.
România face parte din Europa,
face parte din NATO, asta e foarte
bine. Mă gândesc cu groază ce ar fi
fost dacă nu am fi fost în Europa,
cam cum ar fi arătat România. Unii
se simt frustraţi, se simt jigniţi de
faptul că ambasadorii occidentali
intervin prea direct în treburile
româneşti, dar dacă nu ar interveni
occidentalii, am fi la cheremul
minunatei noastre clase politice.
Mulţumesc, nu, îi prefer pe
occidentali ! În rest, nu există
niciun pericol în sensul destrămării
României. Sunt lucruri pe care le
agită unii astăzi, dar bănuiala mea
e că ei urmăresc altceva.
M.G.: Şi anume ?
Lucian Boia: Au un proiect politic,
probabil, şi încearcă să-i atragă pe
oameni cu genul acesta de
naţionalism, agitând pericole
inexistente sau care nu sunt, în
orice caz, urgenţa României de
astăzi. Eu i-aş lăsa pe naţionalişti în
pace, e normal să existe şi un
curent naţionalist, dar să lase şi ei
istoria în pace : ”Dar lăsaţi măcar
strămoşii, ca să doarmă-n colb de
cronici/ Din trecutul de mărire v-ar
privi cel mult ironici/Cum nu vii tu,
Ţepeş doamne, ca punând mâna pe
ei ? Să-i împarţi în două cete : în
smintiţi şi în mişei”.
«Отрешенность»: Мартин
Хайдеггер о вычисляющем и
осмысляющем мышлении
Главная » Избранное » «Отре
енность»: Мартин Хайде ер о
в исля ем и осм сля ем
м лении
Ру рики : Из ранное, Филосо ия
Мартин Хайде ер о том, то
зна ит по-настоя ему «думать»,
по ему л ди предпо ита т
е ство от м слей и к каким
последствиям этот отказ от
осм сля е ом ления мо ет
привести в эпо у «злове е о
изменения мира», «радикальной
револ ции мировоззрения», в век
те ники, сила которой давно у е
переросла на у вол и
спосо ность принимать
самостоятельн е ре ения.
«Отре енность» — текст Мартина
Хайде ера, котор й
основ вается на ре и,
произнесённой им на
праздновании 175-й одов ин
со дня ро дения композитора
Конрадина Крейцера 30 октя ря
1955 . в Мескир е ⓘКонрадин
Крейцер (1780 — 1849) —
плодовит й композитор, родился
в Мескир е, родном ороде М.
Хайде ера; некотор е е о ор и
опер и сей ас оро о известн
в Германии.. Казалось , как
мо ет ть связана
тор ественная ре ь, посвя енная
памяти муз канта, и про лема
отре енности? о Хайде ер на
то и Хайде ер, то подвер ать
лу окому анализу и
реинтерпретации не только
су еству ие илосо ские
идеи, но и л е аспект тия,
деконструируя и и п таясь
до раться до основ и сути. Так и
в этом слу ае — Хайде ер
рассматривает тор ество в память
ко о-ли о как ситуаци ,
тре у у от еловека лу оки
разм лений. о тут и возникает
ряд вопросов: то зна ит по-
настоя ему «думать», умеем ли
м это делать, не утратили ли м
этой спосо ности, по ему
современн й еловек
предпо итает спасаться е ством
от м ления, к ему в конце
концов это мо ет привести?
Даль е — оль е: спосо ен ли
еловек, теря ий стару по ву
из-под но и отказ ва ийся от
осм сля е ом ления,
противостоять неудер им м
силам те ники, то такое
«отре енность» и по ему она,
наряду с откр тость для тайн ,
так ва на для ново о вз ляда на
те низированн й мир ма ин, и
како о отно ения к се е и ве ам
тре ует от нас это ло альное
изменение мира. о ем, итаем
Хайде ера и вкл аем
осм сля ее м ление.

Также по теме: Видеолекторий:

философия Мартина Хайдеггера в
семи лекциях

Отрешенность
Первое, то я мо у сказать своему
родному ороду, — это слова
признательности. ла одар
мо родину за все, то она дала
мне в дальний путь. то это за
приданое, я п тался о ъяснить на
страница статьи «Просело ная
доро а» в илейном с орнике,
появив емся к столети со дня
смерти Конрадина Крейцера.
ла одар осподина ур омистра
Ш ле за е о серде ное
приветствие и за ту есть,
котору мне оказали, пору ив
в ступить с памятной ре ь на
се одня нем тор естве.
Ува аемое со рание!
Доро ие сооте ественники!
М со рались здесь на тор естве,
посвя енном на ему земляку,
композитору Конрадину
Крейцеру. то ествовать
тако о еловека, твор еску
ли ность, ну но пре де все о
оценить по достоинству е о
произведения. зна ит, то
ествовать муз канта, надо
слу ать е о муз ку.
е одня м усл им
произведения Конрадина
Крейцера — е о песни и ор ,
камерну и оперну муз ку.
эти звука присутствует сам
композитор, так как по-
настоя ему мастер присутствует
ли ь в своей ра оте. И если это
действительно оль ой мастер, то
е о ли ность полность ис езнет
за е о ра отой.
Певц и муз кант , у аству ие
в се одня нем празднестве, удут
арантами то о, то произведения
Конрадина Крейцера прозву ат
се одня для нас.
о удет ли это тор ество в то е
время и памятн м? едь
тор ество в память ко о-ли о
озна ает, то м
думаем ⓘGedenkfeier — тор ество
в память ко о-ли о, о разовано
от ла ола gedenken — помнить,
вспоминать ко о-ли о, котор й
так е имеет зна ение — думать,
отс да — тре ование М.
Хайде ера думать на тор естве в
память К. Крейцера.. Так о ем е
м дол н думать и оворить на
ествовании памяти композитора?
Разве муз ка не отли ается тем,
то она мо ет « оворить» просто
зву анием свои звуков, и разве
ей ну ен о н й яз к — яз к
слов? едь так о но с ита т. И
все е остается вопрос: смо ут ли
муз ка и пение превратить
тор ество в памятное, в такое, на
котором м думаем? ероятно, не
смо ут. Поэтому памятная ре ь и
ла вкл ена в про рамму
праздника. Она специально
дол на помо ь нам думать о
ествуемом еловеке и е о
произведения . Такие
воспоминания о ива т, ко да
е е раз пересказ ва т истори
 изни Конрадина Крейцера,
пере исля т и опис ва т е о
произведения. лу ая такое
повествование, м исп т ваем
радость и пе аль, узнаем мно о
поу ительно о и полезно о. о на
самом деле м ли ь
развлекаемся. лу ая такой
рассказ, вовсе и не о язательно
думать, не тре уется разм лять
о том, то относится к ка дому из
нас в отдельности
непосредственно и постоянно в
е о со ственном тии. Таким
о разом, да е памятная ре ь не
мо ет ть зало ом то о, то м
удем думать на памятном
тор естве.
е надо дура ить се я. се м ,
вкл ая и те , кто думает по
дол у слу , достато но асто
 едн м сль , м сли ком ле ко
становимся ездумн ми.
ездумность — злове ий ость,
которо о встрети ь повс ду в
се одня нем мире, поскольку
се одня познание все о и вся
доступно так стро и де ево,
то в следу ее м новение
полу енное так е поспе но и
за вается. Таким о разом одно
со рание сменяется дру им.
Памятн е празднества становятся
все еднее и еднее м сль , так
то теперь памятн е со рания и
ездумность у е неразлу н .
о да е ко да м ездумн , м
не теряем на ей спосо ности
думать. М ее, езусловно
используем, но, коне но, осо м
о разом: в ездумности м
оставляем спосо ность м слить
невозделанной, под паром. о
только то мо ет ле ать под
паром, то спосо но стать по вой
для роста, например, па ня.
втострада, на которой ни е о не
растет, нико да не мо ет ле ать
под паром. Как о ло нуть м
мо ем только потому, то
о ладаем слу ом, а состариться —
только потому, то ли молод ,
то но так е м мо ем стать
едн ми м слями и да е
ездумн ми ли ь потому, то в
самой основе свое о тия
еловек о ладает спосо ность к
м лени , «ду у и разуму», и
м лени предназна ен и
у отован. М мо ем ли иться
или, как оворят, отделаться
только от то о, ем м о ладаем,
знаем ли м о о ладаемом или
нет.
Усилива аяся ездумность
проистекает из олезни,
подта ива ей саму
сердцевину современно о
еловека. е одня ний еловек
спасается е ством от м ления.
Это е ство от м ления и есть
основа для ездумности. Это
такое е ство, то еловек е о и
видеть не о ет и не признается в
нем се е самому. е одня ний
еловек удет напро ь отрицать
это е ство от м ления. Он
удет утвер дать о ратное. Он
ска ет — имея на это полное
право, то нико да е е не ло
таки далеко иду и планов,
тако о коли ества исследований в
сам разн о ластя ,
проводим так страстно, как
се одня. есомненно, так
тратиться на итроумие и
придум вание по-своему о ень
полезно и в одно. ез тако о
м ления не о ойтись. о при
этом остается так е верно и то,
то это ли ь астн й вид
м ления.

Читайте по теме: Минутка

тишины, или как
информационный шум убивает
нашу способность мыслить
творчески

Е о специ и ность состоит в том,

то ко да м планируем,
исследуем, нала иваем
производство, м все да
с итаемся с данн ми условиями.
М ерем и в рас ет, ис одя из
определенной цели. М заранее
расс ит ваем на определенн е
результат . Это расс ит вание
является отли ительной ертой
м ления, которое планирует и
исследует. Такое м ление удет
калькуляцией да е то да, ко да
оно не оперирует ци рами и не
пользуется калькулятором или
компь тером. Расс ит ва ее
м ление калькулирует. Оно
еспрер вно калькулирует нов е,
все олее мно оо е а ие и
в одн е возмо ности.
исля ее м ление
«за оняет» одну возмо ность за
дру ой. Оно не мо ет успокоиться
и одуматься, прийти в се я.
исля ее м ление — это не
осм сля ее м ление, оно не
спосо но подумать о см сле,
царя ем во всем, то есть.
Итак, есть два вида м ления,
при ем су ествование ка до о из
ни оправдано и нео одимо для
определенн целей:
в исля ее м ление и
осм сля ее раздумье.
Именно это осм сля ее
раздумье м и имеем в виду,
ко да оворим, то се одня ний
еловек спасается е ством от
м ления. се е мо но
возразить: само по се е
осм сля ее разм ление парит
над действительность , оно
потеряло по ву. Оно не помо ет
нам справиться с повседневн ми
делами. Оно есполезно в
практи еской изни.
И, наконец, оворят, то истое
разм ление, стойкое
осм сление «в е» о но о
рассудка. последней от оворке
верно только то, то
осм сля ее м ление само не
полу ается, впро ем как и
в исля ее. Для осм сля е о
м ления под ас нео одим
в с ие усилия. Оно тре ует
олее длительно о упра нения.
Для не о ну на е е олее уткая
за ота, ем для л о о дру о о
настоя е о ремесла. е е оно
дол но уметь дать, как дет
крестьянин, взойдет ли семя, даст
ли уро ай.
И все е ка д й мо ет в йти в
путь разм ления по-своему и в
свои предела . По ему? Потому
то еловек — это м сля ее, т.е.
осм сля ее су ество ⓘdas
besinniiche Nachdenken —
«думание вслед за ем-то (после
е о-то)».. то разм лять,
нам отн дь не тре уется
«перепр нуть ерез се я».
Достато но остановиться на
лизле а ем и подумать о самом
лизком: о том, то касается
ка до о из нас — здесь и сей ас,
здесь, на этом кло ке родной
земли, сей ас — в настоя ий ас
мировой истории.
а какие м сли наведет нас этот
праздник, коне но, в том слу ае,
если м отов одуматься? М
увидим, то произведение
искусства созрело на по ве своей
родин . Если м задумаемся над
этим прост м актом, то м
о язательно подумаем и о том,
 то за последние два столетия
Шва ия породила велики поэтов
и м слителей. Если м удем
разм лять далее, то ока ется,
то ентральная Германия такая
е земля, ровно как и осто ная
Пруссия, илезия и о емия.
М задумаемся и спросим: а
мо ет ть, л ое настоя ее
творение коренится в по ве своей
родной земли? Ио ан Ге ел
одна д написал: «М растения,
котор е — отим ли м осознать
это или нет — дол н корениться
в земле, то , подняв ись,
цвести в э ире и приносить
плод » (Werke, ed. Altwegg, III,
314).
Поэт о ет сказать: то труд
еловека принес действительно
радостн е и целе н е плод ,
 еловек дол ен подняться в э ир
из лу ин своей родной земли.
Э ир здесь озна ает сво одн й
возду не ес, откр тое царство
ду а.
М задумаемся е е сильнее и
спросим: а как о стоит се одня
дело с тем, о ем оворил Ио ан
Петер Ге ел? По-пре нему ли
еловек ти о о итает ме ду
не ом и землей? По-пре нему ли
царит на земле осм сля ий
ду ? Есть ли е е родина, в по ве
которой — корни еловека, в
которой он укоренен ⓘboden-
standig — коренной, местн й,
оседл й (дословн й перевод —
«стоя ий на по ве»).?
Мно ие немц ли ились своей
родин , им при лось оставить
свои орода и села, и из нали с
родной земли. Мно ие дру ие, ья
родина ла спасена, все е
оторвались от нее, попав и в
лову ку сует оль и ородов,
им при лось поселиться в
пуст не индустриальн районов.
И сей ас они у ие для своей
в ей родин . те, кто остался
на родине? асто они е е олее
езродн , ем те, кто л из нан.
ас за асом, день за днем они
проводят у телевизора и
радиоприемника, прикованн е к
ним. Раз в недел кино уводит и
в неприв ное, за асту ли ь
своей по лость воо ра аемое
царство, п та ееся заменить
мир, но которое не есть мир.
«Илл стрированная азета»
доступна всем. Как и все, с
помо ь е о современн е
средства ин ормации е е асно
стимулиру т еловека, наступа т
на не о и онят е о — все, то у е
се одня ли е еловеку, ем
па ни вокру е о двора, ем не о
над землей, ли е, ем смена
но и днем, ем о аи и нрав
е о села, ем предания е о
родно о мира.
М задумаемся е е и спросим:
то проис одит здесь — как с
л дьми, оторванн ми от родин ,
так и с теми, кто остался на
родной земле? Ответ: сей ас под
у розой на одится сама
укорененность ⓘdie
Bodenstandigkeit — оседлость,
су ествительное, о разованное
от bodenstandig. се одня не о
еловека. олее то о: потеря
корней не в звана ли ь
вне ними о стоятельствами и
судь ой, она не проис одит ли ь
от не ре ности и
повер ностности о раза изни
еловека. Утрата укорененности
ис одит из само о ду а века, в
котором м ро ден .
М задумаемся е е и спросим:
если это так, смо ут ли е е и
впредь еловек и е о творения
корениться в плодородной по ве
родин и тянуться к э иру, на
простор не ес и ду а? Или е все
попадает в тиски планирования и
калькуляций, ор анизации и
автоматизации?
Осм сляя то, то нам
подсказ вает это тор ество, м
увидим: на ему веку розит
утрата корней. И м спросим: то
 е на самом деле проис одит в
на е время? ем оно отли ается?
ек, котор й сей ас на инается,
недавно л назван атомн м
веком. Е о самое неотступное
знамение — атомная ом а, но
это — примета ли ь о евидно о,
так как сразу е признали, то
атомная энер ия мо ет ть
использована и в мирн целя .
И се одня изики-ядер ики все о
мира п та тся осу ествить
мирное использование ее в
ироки мас та а . Крупн е
индустриальн е корпорации
веду и стран, н лии в перву
о ередь, у е пос итали, то
атомная энер ия мо ет стать
и антским изнесом. атомной
пром ленности узрели новое
с астье. томная изика не
останется в стороне. Она откр то
о е ает нам это. и ле это о
ода на острове Майнау
восемнадцать лауреатов
о елевской премии о ъявили в
своем о ра ении дословно
следу ее: « аука (т.е.
современное естествознание) —
путь к с асть елове ества».
Как о стоит дело с этим
утвер дением? озникло ли оно
из разм ления? Задумалось ли
оно над см слом атомно о века?
ет. Если м удовлетворяемся
этим утвер дением науки, м
остаемся максимально далеко от
осм сления н не не о века.
По ему? Потому то подумать-то
м и за ли. Потому то м
за ли спросить: ла одаря ему
современная те ника, основанная
на естествознании, спосо на
откр вать в природе и
осво о дать нов е вид энер ии?

Углубляемся: Интеллект: темная

история господства

Это стало возмо но ла одаря

тому, то в те ение последни
столетий идет переворот в
основн представления ;
еловек оказался переса енн м в
дру у действительность. Эта
радикальная револ ция
мировоззрения произо ла в
илосо ии ово о времени. Из
это о проистекает и совер енно
новое поло ение еловека в мире
и по отно ени к миру. Мир
теперь представляется о ъектом,
откр т м для атак в исля ей
м сли, атак, перед котор ми у е
ни то не смо ет устоять. Природа
стала ли ь и антской
ензоколонкой, исто ником
энер ии для современной те ники
и пром ленности. Это, в
принципе те ни еское,
отно ение еловека к мировому
целому вперв е возникло в
семнадцатом веке и притом
только в Европе. Оно ло дол о
незнакомо дру им континентам.
Оно ло совер енно у до
про л м векам и судь ам
народов.
ила, скр тая в современной
те нике, определяет отно ение
еловека к тому, то есть. Ее
осподство простирается по всей
земле. еловек у е на инает свое
продви ение с земли в мировое
пространство. ла одаря
откр ти атомной энер ии, за
какие-ни удь двадцать лет стали
известн такие колоссальн е
исто ники энер ии, то в
о озримом уду ем миров е
потре ности в энер ии л о о
рода удут удовлетворен
навсе да. коро производство
энер ии, в отли ие от до и
у ля, не ти, древесин , олее не
удет привязано к какой-то
определенной стране или
континенту. о озримом уду ем
в л ом месте земно о ара
мо но удет построить атомну
электростанци .
Таким о разом, теперь основная
про лема науки и те ники
закл ается у е не в том, де
достать достато ное коли ество
топлива. ей ас ре а ая
про лема зву ит так: каким
о разом м смо ем о уздать и
как м нау имся управлять этими
невероятно и антскими атомн ми
энер иями так, то
арантировать елове еству, то
эти ромадн е энер ии внезапно
— да е в слу ае отсутствия
военн действий — в каком-
ни удь месте не в рвутся, «не
удерут» и не уни то ат все?
Если о уздание атомной энер ии
удет успе н м — а оно удет
успе н м! — то в развитии
те ни еско о мира на нется
совер енно новая эра. То, то
нам сей ас известно как те ника
ильмов и телевидения,
транспорта, осо енно возду но о,
средств ин ормации,
медицинская и пи евая
пром ленность, является,
вероятно, ли ь алким на алом.
Гряду ие переворот трудно
предвидеть. Ме ду тем
те ни еский про ресс удет идти
вперед все стрее и стрее и
е о ни ем нельзя остановить. о
все с ера свое о тия еловек
удет окру ен все олее плотно
силами те ники. Эти сил ,
котор е повс ду е еминутно
тре у т к се е еловека,
привяз ва т е о к се е, тянут е о
за со ой, оса да т е о и
навяз ва тся ему под видом те
или ин те ни ески
приспосо лений — эти сил
давно у е переросли на у вол и
спосо ность принимать ре ения,
и о не еловек сотворил и .
 о к новому миру те ники
принадле ит так е и то, то е о
дости ения сам м стр м
о разом становятся всем известн
и привлека т всео ий интерес.
Так се одня все мо ут про итать
то, то оворится в этой ре и о
те нике в л ом умело
издаваемом илл стрированном
урнале, или усл ать эту ре ь
по радио. о одно дело усл ать
или про итать, т.е. просто узнать
то-то, дру ое дело — осознать,
т.е. осм слить то, то м
усл али или про итали.
Этим летом в о ередной раз
состоялась ме дународная
встре а лауреатов о елевской
премии 1955 ода в Линдау.
мериканский имик тэнли
сказал на ней следу ее:
« лизок ас, ко да изнь
ока ется в рука имика,
котор й смо ет синтезировать,
рас еплять и изменять по своему
елани су станции изни».
М приняли к сведени это
утвер дение, м да е
вос и аемся дерзость нау но о
поиска, при этом не думая. М не
останавливаемся, то
подумать, то здесь с помо ь
те ни ески средств отовится
наступление на изнь и су ность
еловека, с котор м не сравнится
да е взр в водородной ом .
Так как да е если водородная
ом а и не взорвется и изнь
л дей на земле со ранится, все
равно злове ее изменение мира
неиз е но надви ается вместе с
атомн м веком.
 тра но на самом деле не то, то
мир становится полность
те низированн м. Гораздо олее
утким является то, то еловек
не под отовлен к этому
изменени мира, то м е е не
спосо н встретить осм сля е
м сля то, то в су ности ли ь
на инается в этом веке атома.
Затормозить истори еский од
атомно о века или е направить
е о не мо ет ни один еловек, ни
одна руппа л дей, ни одна
комиссия в да и ся
осударственн деятелей,
у ен и ин енеров, ни одна
кон еренция веду и деятелей
пром ленности и тор овли. и
одна елове еская ор анизация
не спосо на под инить се е этот
процесс.
Так удет ли еловек, отдан во
власть неудер им сил те ники,
неизмеримо превос одя и е о
сил , растерянн м и
езза итн м? Это и произойдет,
если еловек окон ательно
отка ется от то о, то
ре ительно противопоставить
калькуляции осм сля ее
м ление. о ли ь только
осм сля ее м ление
про у дается, оно дол но
ра отать непрер вно, по л ому,
самому незна ительному поводу
— так е и здесь, и сей ас, на
этом памятном со рании,
поскольку оно дает нам
возмо ность осм слить то, то
на одится под осо ой у розой в
атомн й век, а именно:
укорененность произведений
еловека.
Поэтому м задаем такой вопрос:
смо ет ли еловек с утратой
старой укорененности о рести
нову по ву для коренения и
стояния, таку по ву и основу, на
которой удут по-новому
процветать су ность еловека и
все е о труд да е в атомн й
век?

По теме: «Технологически
расширенное сознание»: как мы
срастили наш разум с девайсами

то е станет основой и по вой

для уду е о коренения?
озмо но, то, то м и ем, о ень
лизко, так лизко, то м е о
просто про лядели. едь путь к
тому, то лизко, для нас, л дей,
все да сам й дальний и потому
сам й трудн й. Это путь
разм ления. Осм сля ее
м ление тре ует от нас не
цепляться односторонне за какое-
то одно представление, сойти с
прив ной м сленной колеи, по
которой м м имся все даль е и
даль е. Осм сля ее м ление
тре ует от нас, то м
занялись тем, то, на перв й
вз ляд, вовсе не имеет к нему
отно ения.
Давайте исп таем осм сля ее
м ление. Приспосо ления,
аппарат и ма ин те ни еско о
мира нео одим нам всем — для
одни в оль ей, для дру и — в
мень ей мере. ло
езрассудно вслепу нападать на
мир те ники. ло лизоруко
проклинать е о как орудие
дьявола. М зависим от
те ни ески приспосо лений, они
да е подви а т нас на нов е
успе и. о внезапно, и не
осознавая это о, м оказ ваемся
настолько крепко связанн ми
ими, то попадаем к ним в
ра ство.
о м мо ем и дру ое. М мо ем
пользоваться те ни ескими
средствами, оставаясь при этом
сво одн ми от ни , так то м
смо ем отказаться от ни в л ой
момент. М мо ем использовать
эти приспосо ления так, как и и
ну но использовать, но при этом
оставить и в покое как то, то на
самом деле не имеет отно ения к
на ей су ности. М мо ем
сказать «да» неиз е ному
использовани те ни ески
средств и одновременно сказать
«нет», поскольку м запретим им
затре овать нас и таким о разом
извра ать, с ивать с толку и
опусто ать на у су ность.
о если м ска ем так
одновременно «да» и «нет»
те ни еским приспосо лениям, то
разве не станет на е отно ение к
миру те ники двусм сленн м и
неопределенн м? апротив. а е
отно ение к миру те ники удет
удесно прост м и спокойн м.
М впустим те ни еские
приспосо ления в на у
повседневну изнь и в то е
время оставим и снару и, т. е.
оставим и как ве и, котор е не
а сол тн , но зависят от е о-то
в с е о. назвал это
отно ение одновременно «да» и
«нет» миру те ники стар м
словом — «отре енность от
ве ей» ⓘdie Gelassenheit zu den
Dingen — неоло изм M.
Хайде ера. овременное
зна ение Gelassenheit —
спокойствие, ладнокровие,
невозмутимость, в средневековой
немецкой мистике оно
использовалось в см сле
«оставить мир в покое, таким,
какой он есть, не ме ать
естественному те ени ве ей и
предаться о у». Дру ие вариант
перевода: осво о дение, сво ода
от ве ей (те ники)..
Это отно ение позволяет увидеть
ве и не только те ни ески, оно
даст нам прозреть то, то
производство и использование
ма ин тре ует от нас дру о о
отно ения к ве ам, которое не
ессм сленно. апример, м
поймем, то земледелие и
сельское озяйство превратились
в ме анизированну пи еву
пром ленность, то и здесь, как
и в дру и о ластя проис одит
лу о ай ее изменение в
отно ении еловека к природе и
к миру перед ним. о см сл то о,
то правит этим изменением, по-
пре нему темен.
Итак, во все те ни ески
процесса осподствует см сл,
котор й распола ает всеми
елове ескими поступками и
поведением, и не еловек
в думал или создал этот см сл.
М не понимаем зна ения
злове е о усиления власти
атомной те ники. м сл мира
те ники скр т от нас. о давайте
е специально о ратимся и удем
о ра ен к тому, то этот
сокр т й см сл повс ду нас
затра ивает в мире те ники, то да
м ока емся внутри о ласти,
которая и пря ется от нас, и,
пря ась, в одит к нам. то, то
показ вается и в то е время
уклоняется — разве не это м
наз ваем тайной? наз ва
поведение, ла одаря которому
м откр ваемся для см сла,
потаенно о в мире те ники,
откр тость для тайн .
Отре енность от ве ей и
откр тость для тайн взаимно
принадле н . Они предоставят
нам возмо ность о итать в мире
совер енно ина е. Они о е а т
нам нову основу и по ву для
коренения, на которой м смо ем
стоять и в стоять в мире те ники,
у е не опасаясь е о.
Отре енность от ве ей и
откр тость тайне дадут нам
увидеть нову по ву, которая
одна д , ть мо ет, да е
возвернет в ином о ли ье стару ,
сей ас так стро ис еза у .
Правда, пока (и м не знаем, как
дол о это удет продол аться)
еловек на этой земле на одится
в опасном поло ении. По ему?
Потому ли ь, то внезапно
разразится третья мировая война,
которая приведет к полному
уни то ени елове ества и
разру ени земли? ет.
аступа ий атомн й век розит
нам е е оль ей опасность , как
раз в том слу ае, если опасность
третьей мировой войн удет
устранена. транное
утвер дение, не так ли?
Разумеется, странное, но только
до те пор, пока м не м слим.

Читайте также: Когда человек

перестает быть человеком?
Мрачный прогноз М.
Мамардашвили

каком см сле верно это

утвер дение? в том, то
подкат ва ая те ни еская
револ ция атомно о века смо ет
за ватить, околдовать, ослепить и
о мануть еловека так, то
одна д в исля ее м ление
останется единственн м
действительн м и практикуем м
спосо ом м ления.
То да какая е великая опасность
надви ается то да на нас?
Равноду ие к разм лени и
полная ездумность, полная
ездумность, которая мо ет идти
рука о руку с вели ай им
итроумием в исля е о
планирования и
изо ретательства. то е то да?
То да еловек отре ется и
от росит сво лу о ай у
су ность, именно то, то он есть
разм ля ее су ество. Итак,
дело в том, то спасти эту
су ность еловека. Итак, дело в
том, то поддер ивать
разм ление.
Однако отре енность от ве ей и
откр тость для тайн нико да не
придут к нам сами по се е. Они
не в падут на на у дол
слу айно. Они уродятся ли ь из
неустанно о и ре ительно о
м ления.
озмо но, се одня нее памятное
со рание подви нет нас на это
м ление. И если м
откликнемся на этот приз в, то
м удем думать о Конрадине
Крейцере, разм ляя о истока
е о твор ества, о е о корня ,
котор е питала силами е о
родина. И это именно м м слим,
ко да м осознаем се я здесь и
сей ас л дьми, призванн ми
найти и под отовить путь в
атомн й век, ерез не о и из
не о.
Если отре енность от ве ей и
откр тость для тайн про удятся
в нас, то м в йдем в путь,
котор й ведет нас к новой по ве
для коренения и стояния. а этой
по ве твор ество мо ет пустить
нов е корни и принести плод на
века.
Так в дру ой век и несколько по-
дру ому с ва тся вновь слова
Ио ана Петера Ге ела:
«М растения, котор е — отим
ли м осознать это или нет —
дол н корениться в земле,
то , подняв ись, цвести в
э ире и приносить плод ».
As a psychologist I see the
fantasy of neoliberal values
having a devastating effect on
mental health treatment
The Tories may believe in the
‘dignity’ of work, but not everyone
can function as expected. People
 with serious needs are being
punished as a result
 Jay Watts
 Saturday 4 November 2017 12:15
GMT


3K

Click to follow
Independent Voices

A cup
of tea won't solve this one - Tories
are determined to focus on more
mild mental health problems Getty
The worse your mental health
problems are, the more likely you
are to get help. Right?
Not necessarily in today’s mental
health services.
Laura is 46. She has a diagnosis of
paranoid schizophrenia. “My day
centre closed last year”, she said.
“We protested and lobbied the
locality, and they knew it was
keeping people like me alive, but
now there is nothing.” Laura has
been sectioned three times since
the day centre was closed, due to
the absence of day-to-day care and
contact with peers that was so vital
for her.
Laura’s situation is far from unique.
Mental health professionals, service
users, family and friends are
becoming increasingly desperate as
the infrastructure that supported
those with long-term needs is
decimated by an increasing focus
on those with mild mental health
problems. Community mental
health teams, short-staffed and
short-changed, are under huge
pressure to discharge people to
GPs. Day centres and so-called
therapeutic communities for those
with the most entrenched problems
are all but gone. Psychotherapy for
those with moderate to serious
difficulties is almost impossible to
access. Assertive outreach and
rehabilitation teams, developed to
engage and intensively support
those with the most complex needs,
have had their funding cut.
Treatment packages are sheared to
their bare bones.
0:00
/
0:52

Sinead O’Connor posts candid video

describing her mental health
This cutback in funding and access,
it is important to point out, is
happening despite robust evidence
that these type of treatments not
only work but are also cost-
effective.
“We are treating more people at the
mild end of the illness spectrum
where demand for care has
increased massively,” said Lenny
Cornwall, consultant psychiatrist
and chair of the Faculty for General
Adult Psychiatry, “but the most
severely ill are left worse off.”
Why has this happened?

If you're over 25 and own a

computer, this game is a must-
have!Throne: Free Online Game

They Took The Same Picture For 40

Years. Don't Cry When You See The
Last One!Womens24x7

The Must-Have 'Spy Device' Every

Driver in Chisinau NeedsTrackR
Bravo
by Taboola
Sponsored Links
People with complex needs are the
casualties of a raft of reforms that
privilege neoliberalist values.
Neoliberalism is an ideology that
has been espoused by all the
political parties who have held
power since Thatcher. In this
ideology, state provision is situated
as something that fosters a state of
dependency. Dependency is seen as
an impairment to individual growth,
and a drain on society. People who
question these values are
positioned as functioning under an
illusion that the state has infinite
resources, and denying individuals
their right to an upward journey.
Resources go to initiatives that
sustain the neoliberal fantasy that
individuals have equal opportunity,
which they can fulfil with the
briefest of state intervention. If one
fails to perform commitment to
these ideals, resources are taken
away. For example, people who do
not show they are trying to return
to work during every waking minute
are sanctioned by the benefits
system. And mental health funding
is skewed to initiatives that use
brief cognitive-behavioural
interventions to return the masses
to productivity as quickly as
possible.
Those who are not willing or able to
pursue the fantasy that everything
is possible for anyone are tucked
out of sight, as if they were an
 embarrassment somehow, or left to
fend for themselves. Those with the
most complex problems often end
up for years on end in private
mental health hospitals, abandoned
and overmedicated to silence their
howls of despair. In the NHS,
people with even the most complex
needs are told they can recover.
Sow Ay illustration's on mental
health - In pictures


 18show all
The recovery movement was
intended to give people hope they
can lead fulfilling lives. But it has
been co-opted by the neoliberal
agenda to support certain practices
that foreclose the reality of long-
term impairment and structural
disadvantage. For example,
community mental health teams
are under huge pressure to
discharge people to recovery
colleges, and then their GPs, with a
graduation certificate to sustain
society’s fantasy that they have
been provided with the means to
survive.
At the same time, alternatives to
state provision are under threat.
Many of the most innovative forms
of support have been developed by
people with complex mental health
problems in the community. With
infrastructure like community halls
and grants decimated by austerity
cuts, there is often now nowhere
left to go. Further, many people on
 benefits are too scared to engage in
the voluntary work that sustained
these initiatives, for fear of having
their benefits cut. For people on
disability benefits are constantly
scrutinised by Department for Work
and Pensions assessors looking for
reasons to stop people’s benefits, a
common form of which is
misreading a capacity to function
sometimes with the capacity to
function all the time.

READ MORE
‘Thousands seeking mental
health help after Grenfell tower
disaster’

People with complex needs often

identify with neoliberal propaganda
telling them that they are
responsible for their condition, that
they are “trying to get away with
it”, that they should be able to
recover and work.
These ideas speak to and reinforce
internal persecutors that tell those
struggling they are worthless and
should be ashamed. Imposition of
these narratives – which goes
against robust evidence linking
mental health problems with early
trauma, adversity and structural
disadvantage, things we all have
responsibility for – is a form of
violence. Thus, policy turns are
making those with long-term needs
feel worse whilst at the same time
denying them the means to get
better.
This has created a perverse
situation where the public are told
mental health care has never been
so good when the reality, at least
for people with complex mental
health difficulties, is anything but.
“I don’t know how much longer I
can go on,” Laura said. “There is no
help available. I am desperate.”
Dr Jay Watts is a consultant clinical
psychologist and psychotherapist,
and honorary senior research fellow
at Queen Mary, University of
London
Witchtales: An Interview with Silvia
Federici
Silvia Federici and Verónica
Gago April 15, 2015

Agostino Veneziano, The Witches’

Rout, c. 1520.
This interview was first published
in Lobo Suelto! on April 10, 2015.
Introduction
In her book Caliban and the Witch:
Women, The Body and Primitive
Accumulation (Autonomedia, 2004),
the Italian feminist Silvia Federici
considers the killing of witches as
foundational of a capitalist system
that domesticates women, imposing
on them the reproduction of the
workforce as forced labor without
any remuneration. It is in the mode
of development of this reproductive
work that Federici locates a central
terrain of struggle for the women’s
movement.
This is not a fairytale, nor is it
simply about witches. Witches
expand into other female and
closely related characters: the
heretic, the healer, the midwife, the
disobedient wife, the woman who
dares to live alone, the obeah
woman (a practitioner of secret
magic) who poisoned the food of
the master and inspired slaves to
rebel. Capitalism, from its origins,
persists and combats these women
with fury and terror.
In Caliban and the Witch Federici
asks fundamental questions about
this emblematic figure of the
female: why does capitalism, since
its beginning, need to wage war
against these women? Why is the
witch-hunt one of the most brutal
and least recorded massacres of
history? What is supposed to be
eliminated when these women are
condemned to the stake? Why is it
possible to draw a parallel between
them and the black slaves of the
plantations in America?
Silvia Federici was born in Italy, but
she has lived in the United States
since the ‘60s. It was in the US that
her feminist militancy and
collaboration with the black
movement developed. She was a
founder of the International
Network for Wages for Housework.
During the ‘80s she lived and
taught in Nigeria, where she also
worked with women’s organizations
and against the politics of structural
adjustment that were then being
tested throughout Africa.
Her book takes its title from two
Shakespearean characters: Caliban
is the anticolonial rebel, the slave
worker who fights back; and the
Witch, kept in the background by
English writer, now captures the
scene: her annihilation represents
the beginning of the domestication
of women, the theft of knowledge
that gave autonomy to giving birth,
the conversion of maternity into
forced labor, the devaluation of
reproductive work as non-work, and
the widespread growth of
prostitution in the face of the
dispossession of communitarian
lands. Together, the names Caliban
and the Witch synthesize the racist
and sexist dimension of discipline
that capital seeks to impose on
bodies, but also the plebeian and
disobedient figures from which they
resist it.
On the occasion of her launch at
the upcoming Buenos Aires Book
Fair, we present a conversation
with this enthusiastic and lucid
fighter, who traces an arrow
between the history of witches and
the discussion of female domestic
labor. For Federici, “the activities
associated with ‘reproduction’
continue to be a terrain of
fundamental struggle for women,
as they were for the feminist
movement of the ‘70s, and a link to
the history of witches.”
From Italy to the United States
Her apartment in Brooklyn is set up
to write, work and research.
Hundreds of papers and files are
spread about, but the order is
meticulous. Family photos and
political posters alternate on the
walls, decorated colorfully and with
memories. Her kitchen, perhaps the
only space without papers, is bright
and beckons to a lunch of pasta
recently made by her spouse, the
philosopher George Caffentzis. The
interview switches back and forth
between Italian and English, the
two languages in which her
biography moves.
Verónica Gago: How did your
feminist militancy begin in the
United States?
Silvia Federici: I arrived in the
United States in 1967. I became
involved in the student movement,
with the anti-war movement. I also
began my participation in the
Movement for Wages for Housework
and my full-time political work as a
feminist. In 1972 we founded the
International Feminist Collective,
which brought the Campaign for
Wages for Housework into the
international sphere. The roots of
my feminism lie primarily in my
experience as a woman growing up
in a repressive society, as Italy was
in the ‘50s: anti-communist,
patriarchal, Catholic, and weighed
down by war. The Second World
War was important for the
development of feminism in Italy
because it marked a moment of
rupture of the relation of women to
the State and the family, because it
made women understand that they
needed to make themselves
independent, that they could not
put their survival in the hands of
men and the patriarchal family, and
that they didn’t have to produce
more children for a State that later
sent them to slaughter.
What are the theoretical roots?
Theoretically, my feminism has
been an amalgam of themes
coming as much from the
movement of workers’ autonomy in
Italy and the movements of the
unemployed, as from the
anticolonial movement and the civil
rights movements and the Black
Power movement in the United
States. In the ‘70s I was also
influenced by the National Welfare
Rights Movement, which was a
movement of women, mostly black,
who fought to obtain state subsidies
for their children. For us this was a
feminist movement because these
women wanted to show that
domestic work and taking care of
children is social labor from which
all employers benefit, and also that
the State had obligations in social
reproduction. Our primary aim was
to show that domestic work is not a
personal service but real work,
because it is the work that sustains
all other forms of work, insofar as it
is the work that produces the
workforce. We organized
conferences, events,
demonstrations, always with the
idea of making domestic labor be
seen in a broad sense: in its
implication with sexuality, in
relation to children, and always
highlighting the underlying factors
and the need to change the concept
of reproduction and to place this
question at the center of political
work.
For the wage and against the wage
What about the conflict
between fighting for the wage
and fighting against the wage?
In our view, when women fight for
the wage for domestic work, they
are also fighting against this work,
as domestic work can continue as
such so long as and when it is not
paid. It is like slavery. The demand
for a domestic wage denaturalized
female slavery. Thus, the wage is
not the ultimate goal, but an
instrument, a strategy, to achieve a
change in the power relations
between women and capital. The
aim of our struggle was to convert
exploitative slave labor that was
naturalized because of its unpaid
character into socially recognized
work; it was to subvert a sexual
division of labor based on the
power of the masculine wage to
command the reproductive labor of
women, which in Caliban and the
Witch I call “the patriarchy of the
wage.” At the same time, we
proposed to move beyond all of the
blame generated by the fact that it
was always considered as a female
obligation, as a female vocation.
So there is a refusal and at the
same time a reassessment of
domestic work?
The refusal is not to reproduction as
such, but yes, it is a refusal of the
condition in which everyone, men
and women, are required to live
social reproduction, to the extent
that it is reproduction for the labor
market and not for ourselves. One
theme that was central for us was
the double character of the labor of
reproduction, that it reproduces life,
the possibility to live, the person,
and, at the same time, it
reproduces the labor force: this is
the reason why it is so controlled.
In our view, we were dealing with a
very particular labor, and therefore
the key question with respect to
reproducing a person is: for what or
in what function should it be
valorized? Is it to be valorized for
the person him/herself or for the
market? It is necessary to
understand that the women’s
struggle for domestic work is a
central anticapitalist struggle. It
truly goes to the root of social
reproduction, it subverts the
slavery in which capitalist relations
are based and it subverts the power
relations they create in the body of
the proletariat.
How does positing the centrality
of domestic labor change the
analysis of capitalism?
To recognize that the labor force is
not a natural thing, but that it must
produce itself, means to recognize
that all life becomes a productive
force and that all family and sexual
relations become relations of
production. This is to say that
capitalism develops not only inside
the factory, but rather in society,
and that society becomes a factory
of capitalist relations, as a
fundamental terrain of capitalist
accumulation. For this reason the
discourse of domestic labor, of
gender difference, of relations
between men and women, of the
construction of the female model, is
fundamental. Today, for example,
looking at globalization from the
perspective of reproductive labor
allows us to understand why, for
the first time, women are the ones
driving the migratory process. It
allows us to understand that
globalization and the liberalization
of the world economy have
destroyed the systems of
reproduction of countries in the
whole world, and why today it is
the women who leave their
communities, their places, to find
means of reproduction, and to
improve their conditions of life.
Experience in the Third World
How did your life in Nigeria in
the ‘80s influence your
concerns?
Living in Nigeria was very important
because there I made contact with
the African reality, with the so-
called “underdeveloped” world. It
was a major educational process. I
was there right in a period (1984-
1986) of intense social debate,
including in the universities, about
whether to indebt with the IMF or
not, after the start of the great debt
crisis and the end of the period of
development created by the
petroleum boom. We saw the start
of liberalization and the first
consequences of this program for
society and also for schools: the
immense changes in public
spending, the cut of subsidies for
health and education, the beginning
of a series of student struggles
against the IMF and its program of
structural adjustment. It was clear
that this was not only about a
conflict provoked by poverty, but
that it was also a protest against a
program of political re-colonization.
We saw clearly how a new
international division of labor was
being created that included a
capitalist re-colonization of these
countries.
There is a theme of common
goods and, in particular, of the
land that also then emerged…
Yes. The other important thing that
I learned in Nigeria was about the
land issue. A large part of the
population lived from the land
under a regime of communal
ownership. For women in particular,
access to land meant the possibility
of growing their means of
subsistence, the possibility of
reproducing themselves and their
families without depending on the
market. This is something that
became an important part of my
understanding of the world. My stay
in Nigeria also increased my
understanding of the issue of
energy, of petroleum, and of the
war that was taking place across
the world driven by petrol
companies. What took place in
Nigeria in the ‘80s is what
happened in Europe a decade later:
first an impoverishment of the
public university in order to later
transform it in a corporate manner,
which is why the knowledge it
produces is oriented solely to the
market and everything outside of
this trend is depreciated.
What are common goods?
Where does the discourse about
common goods come from?
In the discourse of the movements
of the ‘60s and ‘70s the concept
“common” did not exist. Many
things were fought for, but not for
the common as we understand it
now. The notion is a result of the
privatizations, of the attempt to
appropriate and marketize the
entire body, knowledge, land, air
and water. The result has been not
only a reaction, but a truly new
political consciousness tied to the
idea of our common life, and it
provoked reflection about the
communitarian dimension of our
lives. Therefore, there is a very
strong relation or correspondence
between expropriation, production
of the common, and the importance
of the common as a concept of life,
of social relations.
What is the influence of
feminist theorizations with
respect to the question of the
common?
To formulate the common from a
feminist point of view is crucial
because currently, women are the
ones most invested in the defense
of common resources and the
construction of broader forms of
social cooperation. Around the
world, women are the agricultural
producers of subsistence, they are
the ones who pay the greatest cost
when land is privatized; in Africa,
for example, 80 percent of
subsistence agriculture is produced
by women, and, therefore, the
existence of communal ownership
of land and water is fundamental
for them. Finally, the feminist point
of view is concerned with the
organization of the community and
the household. Because something
that surprises me is that in all of
the discussions of the common,
there is talk is about land and the
internet, but the home is not
mentioned! The feminist movement
in which I started always spoke
about sexuality, children, and the
home. And later, I was very
interested in the entire feminist,
utopian socialist and anarchist
tradition for how it approaches
these topics. We need to create a
discourse about the home, territory,
and the family, and to place it at
the center of the politics of the
common. Today we see the need
for practices that create new
communitarian models.
What are you referring to?
For example, in the United States,
there are thousands of people who
now live in the street, in a kind of
camps, due to spreading policies of
forced evictions. At present, there
are camps in California due to the
housing crisis. It is a moment in
which the structure of the daily
social relation is undoing itself, and
the possibility exists for a new form
of sociability and cooperation. I
think in this sense what could be
seen in the movement of evicted
tenants in Argentina was
fundamental, as a moment in which
many people needed to place their
life in common. This is precisely the
reinvention of communitarian
practice.
Covens
How would you summarize the
objective of the witch-hunt?
Witch-hunts were instrumental to
the construction of a patriarchal
order in which the bodies of
women, their work, and their sexual
and reproductive powers were
placed under the control of the
State and transformed into
economic resources. This is to say,
the witch-hunters were less
interested in punishing a certain
transgression than they were in
eliminating generalized forms of
female behavior that they no longer
tolerated and that had to become
seen as abominable in the eyes of
the population.
This is why the accusation could
be extended to thousands of
women…
The accusation of witchcraft carried
out a function similar to that of
“treason” – which, significantly, was
introduced in the English legal code
at around the same time – and the
accusation of “terrorism” in our
age. The vagueness of the
accusation – the fact that it was
impossible to test it, while at the
same time it evoked maximum
horror – implied that it could be
used to punish any kind of protest,
with the aim of generating
suspicion, including about the most
ordinary aspects of daily life.
Can it be said that in their
persecution a grand battle was
played out against the
autonomy of women?
In the same way that the
enclosures expropriated communal
lands from the peasantry, witch-
hunts expropriated bodies from
women, “freeing” them of any
obstacle that would hinder their
functioning as machines to produce
the workforce. The threat of being
burned at the stake erected
formidable barriers around the
bodies of women, greater than
those raised by the enclosure of
communal lands. In fact, we can
imagine the effect that it had on
women to see their neighbors,
friends and relatives burn at the
stake, and to realize that any
attempt at contraception would be
perceived as the product of a
demonic perversion.
Quelle histoire des idées politiques
au XXIe siècle ?
À propos de : O. Nay, Histoire des
idées politiques. La pensée politique
occidentale de l’Antiquité à nos
jours, Armand Colin ; A. Fiala
(dir.), The Bloomsbury Companion
to Political Philosophy,Bloomsbury

par Christophe Bouillaud , le 13

novembre

Mots-clés Télécharger l'article

Quelles sont les idées politiques
qui comptent pour comprendre
le monde contemporain ? Deux
manuels tentent, chacun à leur
manière, de définir le canon de
la philosophie politique
occidentale. Une mission
impossible ?
Quel doit être le canon de la
philosophie politique occidentale, et
celui-ci peut-il être à la hauteur des
enjeux actuels tels que le
changement climatique, le
développement de l’intelligence
artificielle, ou encore l’extinction de
la plupart des espèces, pour ne
citer que quelques-uns parmi les
plus médiatisés ? Deux manuels
universitaires, récemment parus en
français et en anglais, amènent à se
poser cette question. C’est en effet
la légitimité même du canon de la
philosophique politique qu’ils
mettent en jeu par la manière dont
ils sont construits. Le
premier, Histoire des idées
politiques. La pensée politique
occidentale de l’Antiquité à nos
jours, est paru sous la plume
d’Olivier Nay, professeur de science
politique à l’Université Paris I. Il
s’agit de la seconde édition d’un
manuel paru originellement en
2007 chez le même éditeur. Le
second est The Bloomsbury
Companion to Political Philosophy,
dirigé par Andrew Fiala, professeur
de philosophie à la California State
University.
Œuvres pédagogiques
Ces deux ouvrages, tout aussi
exigeants l’un que l’autre pour le
lecteur, se rejoignent par leur
évidente volonté de faire œuvre de
pédagogie. Ils proposent tous deux
une synthèse de ce qu’un étudiant
de premier cycle universitaire
devrait savoir avant d’aller plus
loin. Ils offrent tous deux des
chronologies et des bibliographies
permettant de bien saisir l’univers
de références qu’ils décrivent. Ils se
placent toutefois d’emblée sur des
plans disciplinaires nettement
différents.

L’ouvrage français, comme

son titre l’indique, se veut celui
d’un historien. Il s’agit de faire tenir
en un peu plus de 650 pages
serrées, organisés en forts
chapitres chronologiques, l’histoire
des « grands débats philosophiques
et historiques qui ont contribué à la
formation de la pensée
occidentale ». La fresque ainsi
dressée, qui part des philosophes
grecs pour aboutir aux philosophes
anglo-américains contemporains
(Michael Walzer ou Charles Taylor
par exemple), tend à réinscrire
chaque auteur ou groupe d’auteurs
abordés dans leur contexte
politique, économique et social. Il
n’y a donc pas pour O. Nay
d’énonciation d’une idée en dehors
d’un contexte qui lui donne, sinon
son sens définitif, tout au moins
son sens premier.
L’ouvrage anglais, qui ne comporte
lui qu’un peu plus de 270 pages,
part d’une toute autre prémisse.
Même si l’histoire de la philosophie
politique fait l’objet d’une réflexion
en elle-même (voir James
Alexander, « The History of Political
Philosophy », p. 19-31), il s’agit
bien d’initier le lecteur aux
arguments pérennes de la
philosophie politique, en tant qu’ils
peuvent déterminer ou non le
devoir-être des sociétés humaines.
 Organisé par chapitre
thématique sous la plume chaque
fois d’un auteur différent, l’ouvrage
entend donc proposer un état du
débat philosophique dans le monde
anglo-américain. En effet, disons-le
d’emblée, cet ouvrage de synthèse
témoigne d’un certain
provincialisme : la bibliographie des
différents chapitres est presque
exclusivement formé d’ouvrages ou
d’articles parus en anglais. Surtout,
la bibliographie annotée (p. 259-
264), qui entend proposer des
ouvrages majeurs à découvrir au
lecteur débutant dans la matière,
ne comporte pour les dernières
décennies qu’une majorité d’œuvres
parues directement en anglais.
Seuls Michel Foucault et Jürgen
Habermas – dans leur version
anglaise bien sûr – ont droit à une
préconisation.
Les bibliographies d’O. Nay ne
présentent pas cette
caractéristique, puisqu’elles sont
ouvertes à d’autres langues que le
seul français. Cette fermeture du
manuel anglais sur une langue
unique parait d’autant plus
surprenante que l’ouvrage porte
pourtant, au-delà de ses intentions
pédagogiques, une problématique
qui aurait dû écarter une telle
orientation. En effet, cet ouvrage
s’interroge sur la place actuelle du
canon philosophique occidental :
qu’en faire alors que toutes les
sociétés humaines, sous l’effet de la
globalisation à tous les sens du
terme, doivent mener une réflexion
sur leur propre sort, et où
l’Occident ne peut plus décidément
prétendre être le seul à
s’exprimer ? Globalisé donc sur
deux plans différents.

Après la nation, toujours

l’Occident
D’une part, le collectif rassemblé
par A. Fiala rend compte des
nombreuses adaptations que doit
mettre en œuvre la philosophie
politique pour tenir compte de
l’obsolescence du cadre national.
Les chapitres d’A. Fiala sur la
« Sovereignty » (p. 33-45) et celui
de Gillian Brock sur le
« Cosmopolitalism » (p. 47-59)
rendent bien compte de cette
tension nouvelle qu’introduit le
temps présent au sein du canon
philosophique occidental : comment
utiliser encore des arguments qui
furent formulés dans un temps où
le cadre national ou communautaire
de la réflexion n’était même pas un
objet de la pensée, mais une
prémisse restée la plupart du temps
implicite du raisonnement ?
D’autre part, globalisé au sens où la
pensée occidentale – dont O. Nay
décrit lui si bien le développement
au cours des deux derniers
millénaires – ne peut plus prétendre
incarner à elle seul le destin de la
philosophie politique. De fait, un
chapitre entier, sous la plume de
Eduardo Mendieta (« Globalization,
Cosmopolitics, Decoloniality :
Politics for/of the Anthropocene »,
p. 213-221), est consacré à l’œuvre
du penseur mexicano-argentin,
Enrique Dussel. Ce dernier invite en
effet à déconstruire l’histoire de la
philosophie occidentale en montrant
tout ce qu’elle doit à la rencontre
avec l’Autre au moment de la
conquête du Nouveau Monde.

Force est toutefois de constater que

tous les autres auteurs de ce même
manuel sont bien incapables (ou
peu désireux ?) de sortir de ce
même canon philosophique, qui
part d’Aristote pour arriver à John
Rawls ou Martha Nussbaum. Il est
ainsi pour le moins étonnant à ce
compte-là que les philosophies
politiques chinoise et indienne ne
trouvent ici aucune place. Il est vrai
que, comme le montre le chapitre
consacré à une étude thématique
de ce qui se publie actuellement
dans les grandes revues
académiques de philosophie
politique en langue anglaise
(Matthew Voorhees et J. Jeremy
Winseki, « The Future(s) of Political
Philosophy », p. 199-211), l’œuvre
de John Rawls reste au centre des
débats, tout comme l’éthique
appliquée qui utilise ce même
canon philosophique pour réfléchir
sur des questions renouvelés par
l’actualité comme la légitimité ou
non du recours à la torture pour
lutter contre le terrorisme.

Des enjeux contemporains par

trop absents
Force est alors de constater que les
deux ouvrages semblent trop
tournés vers les enjeux du passé,
au sens où, ni l’un ni l’autre, ne
semblent en mesure de nous
permettre de penser un fait aussi
évident pourtant que le
changement climatique et ses
effets. Le livre d’O. Nay omet ainsi
de parler de quelque manière que
ce soit de la pensée écologiste – et
aussi d’ailleurs de la pensée anti-
écologiste. Il se trouve tout de
même que cette dernière influence
une bonne part des débats
contemporains en Occident depuis
au moins les années 1970, voire
avant si l’on veut bien se rappeler
qu’un homme tel que William Morris
a tout de même existé en plein
XIXe siècle victorien. De même,
d’un strict point de vue historique,
on s’étonnera de ne rien trouver
dans l’ouvrage d’O. Nay sur le
doute ou la critique de la science
qui s’étale pourtant des premiers
temps du romantisme à nos jours.
L’ouvrage dirigé par A. Fiala ne fait
guère mieux : l’œuvre d’un Hans
Jonas ou d’un Günther Anders, pour
ne pas parler d’un sans doute bien
trop français Jacques Ellul, se
trouve ainsi superbement ignorée.
L’Introduction (p. 1-18) par A. Fiala
étonne d’ailleurs par son silence sur
la montée en puissance d’une
question environnementale parmi
les problèmes émergents (p. 1).
Elle ne semble en réalité que
préoccupée de donner des gages,
sans doute trop nombreux même
dans le monde académique anglo-
américain, aux relativistes et autres
partisans d’une approche
postcoloniale de la discipline, qui
voudraient faire table rase du canon
occidental. L’impression d’ensemble
qui ressort d’ailleurs de ce manuel
anglais est celui d’une discipline se
considérant elle-même en déclin et
s’interrogeant sur son avenir
académique et extra-académique.

De fait, les deux ouvrages – l’un

historique, l’autre directement
philosophique – se rejoignent par
leur difficulté à présenter le rôle de
la réflexion sur la nature et sur la
techno-science appelée pourtant
par l’état présent du monde. Entre
la possibilité que le changement
climatique d’origine anthropique
annihile l’humanité et toutes les
autres espèces animales et les
prophéties ou alarmes portant sur
l’émergence d’une intelligence
artificielle supérieure à celle de
l’homo sapiens (la « singularité »)
pour ne citer que ces deux thèmes,
il y aurait pourtant fort à dire, y
compris en revenant sur le passé de
la philosophie occidentale. Or ces
manuels limitent tous deux leurs
propos aux auteurs qui ont pensé
ou pensent uniquement les rapports
des êtres humains entre eux. Tous
deux insistent en particulier sur les
réflexions, passées et présentes,
sur l’art et la manière de surmonter
les différences irréductibles a
priori entre êtres humains (voir le
dernier chapitre du manuel
français, « La question
démocratique au XXe siècle », en
particulier p. 582-608 sur les
communautariens et les
multiculturalistes, et, pour le
manuel anglais, Robert Paul
Churchill, « Liberal Toleration », p.
139-151, ou Shelley Wilcox,
« Immigration and Borders », p.
183-197). C’est certes là un thème
important pour notre époque – et le
lecteur trouvera dans ces deux
manuels de quoi le penser dans
toutes ses dimensions –, mais, s’il
n’y a plus à terme d’êtres humains
sur cette planète, pourquoi
devrions-nous nous tant nous
soucier de ces dernières péripéties
avant extinction ?
De fait, la question du changement
climatique reste envisagée
uniquement sous l’angle de ce
qu’on appelle la « justice
climatique », et plus généralement
de l’importance nouvelle que cela
donne au « cosmopolitisme », mais
pas du tout dans la perspective,
désormais pas si improbable à en
croire un récent rapport de l’ONU,
d’une autre « fin de l’histoire » que
celles dont rêvaient les libéraux
après 1989. Même sans aller
jusqu’à une telle perspective
apocalyptique ou simplement
nihiliste, le temps est sans doute
venu, y compris dans des ouvrages
destinés aux étudiants de premier
cycle, de donner une place à tous
ceux qui ont pensé ou pensent les
rapports de l’humanité avec la
nature, qu’il s’agisse de la nature
entendue comme environnement,
comme biodiversité, ou comme
notre propre nature biologique
présente d’êtres humains, et aussi
d’admettre que la science devenue
techno-science et peut-être demain
intelligence artificielle supérieure en
tout à l’être humain ne fait pas
partie des choses que l’on peut
traiter en annexe d’une histoire des
idées politiques en Occident ou
d’une introduction à la philosophie
politique pour le présent.
Les orientations partagées de ces
deux manuels, pourtant bien
différents par ailleurs comme nous
l’avons indiqué, tiennent peut-être
au fait qu’ils décrivent tous deux un
héritage positif : ce que nous avons
appelé le canon occidental. Ce
dernier est constitué de tous les
auteurs, ou plus précisément de
tous les arguments attribués à des
auteurs, qui ont gagné les
différents tournois argumentatifs au
fil des siècles ou des décennies et
qui ont accompagné le
développement de nos sociétés
libérales. Cela ne surprendra
personne si l’on rappelle que
l’émancipation individuelle fut au
cœur de ce parcours.
Implicitement, même si ses tenants
actuels récusent souvent l’idée de
progrès, ce canon occidental reste
orienté vers une accumulation du
meilleur pour le meilleur : les
arguments accumulés dont nous
disposons pour organiser les
rapports entre êtres humains sont
réputés meilleurs que ceux dont
disposaient ceux qui nous ont
précédé. Par exemple, dans cette
perspective, il va de soi que
l’apparition des arguments
antiesclavagistes, démocratiques ou
féministes et leur victoire, complète
ou même seulement partielle,
constitue un mieux par rapport à la
situation antérieure. Du coup,
l’hypothèse que formulait déjà un
Hans Jonas à la fin des années
1970 – sans qu’il dispose alors de
nos propres connaissances sur l’état
du monde – selon laquelle les êtres
humains pourraient être amenés à
se rendre la vie impossible dans un
avenir pas si lointain pour avoir
oublié de penser la nature, le
propre de l’homme, la science et la
technique, paraît bien difficile à
intégrer dans cette success
story que nous racontent avec brio
aussi bien l’Histoire des idées
politiques d’O. Nay que The
Bloomsbury Companion to Political
Philosophy dirigé par A. Fiala. Nous
ne pouvons pas avoir fait autant
fausse route. Ces ouvrages
prennent ainsi le risque d’être
appelés à témoigner dans quelques
années du déni dans lequel vivaient
des gens pourtant éduqués et bien
formés face aux bouleversements
en cours.
Quoi qu’il en soit, ces deux manuels
présentent un « état de l’art » en
matière de philosophie politique à la
lecture hautement recommandable.

The Root of All Cruelty?

Perpetrators of violence, we’re told,
dehumanize their victims. The truth
is worse.
By Paul Bloom
Violent acts are often motivated,
rather than countermanded, by
ethical norms.
Illustration by Gérard DuBois
Audio: Listen to this story. To hear
more feature stories, download the
Audm app for your iPhone.
A recent episode of the dystopian
television series “Black Mirror”
begins with a soldier hunting down
and killing hideous humanoids
called roaches. It’s a standard
science-fiction scenario, man
against monster, but there’s a
twist: it turns out that the soldier
and his cohort have brain implants
that make them see the faces and
bodies of their targets as
monstrous, to hear their pleas for
mercy as noxious squeaks. When
our hero’s implant fails, he
discovers that he isn’t a brave
defender of the human race—he’s a
murderer of innocent people, part
of a campaign to exterminate
members of a despised group akin
to the Jews of Europe in the
nineteen-forties.
The philosopher David Livingstone
Smith, commenting on this episode
on social media, wondered whether
its writer had read his book “Less
Than Human: Why We Demean,
Enslave, and Exterminate Others”
(St. Martin’s). It’s a thoughtful and
exhaustive exploration of human
cruelty, and the episode perfectly
captures its core idea: that acts
such as genocide happen when one
fails to appreciate the humanity of
others.
One focus of Smith’s book is the
attitudes of slave owners; the
seventeenth-century missionary
Morgan Godwyn observed that they
believed the Negroes, “though in
their Figure they carry some
resemblances of Manhood, yet are
indeed no Men” but, rather,
“Creatures destitute of Souls, to be
ranked among Brute Beasts, and
treated accordingly.” Then there’s
the Holocaust. Like many Jews my
age, I was raised with stories of gas
chambers, gruesome medical
experiments, and mass graves—an
evil that was explained as arising
from the Nazis’ failure to see their
victims as human. In the words of
the psychologist Herbert C. Kelman,
“The inhibitions against murdering
fellow human beings are generally
so strong that the victims must be
deprived of their human status if
systematic killing is to proceed in a
smooth and orderly fashion.” The
Nazis used bureaucratic
euphemisms such as “transfer” and
“selection” to sanitize different
forms of murder.
As the anthropologist Claude Lévi-
Strauss noted, “humankind ceases
at the border of the tribe, of the
linguistic group, even sometimes of
the village.” Today, the
phenomenon seems inescapable.
Google your favorite despised
human group—Jews, blacks, Arabs,
gays, and so on—along with words
like “vermin,” “roaches,” or
“animals,” and it will all come
spilling out. Some of this rhetoric is
seen as inappropriate for
mainstream discourse. But wait
long enough and you’ll hear the
word “animals” used even by
respectable people, referring to
terrorists, or to Israelis or
Palestinians, or to undocumented
immigrants, or to deporters of
undocumented immigrants. Such
rhetoric shows up in the speech of
white supremacists—but also when
the rest of us talk about white
supremacists.
It’s not just a matter of words. At
Auschwitz, the Nazis tattooed
numbers on their prisoners’ arms.
Throughout history, people have
believed that it was acceptable to
own humans, and there were
explicit debates in which scholars
and politicians mulled over whether
certain groups (such as blacks and
Native Americans) were “natural
slaves.” Even in the past century,
there were human zoos, where
Africans were put in enclosures for
Europeans to gawk at.
Early psychological research on
dehumanization looked at what
made the Nazis different from the
rest of us. But psychologists now
talk about the ubiquity of
dehumanization. Nick Haslam, at
the University of Melbourne, and
Steve Loughnan, at the University
of Edinburgh, provide a list of
examples, including some painfully
mundane ones: “Outraged
members of the public call sex
offenders animals. Psychopaths
treat victims merely as means to
their vicious ends. The poor are
mocked as libidinous dolts.
Passersby look through homeless
people as if they were transparent
obstacles. Dementia sufferers are
represented in the media as
shuffling zombies.”

“Mind if I put the game on?”

The thesis that viewing others as
objects or animals enables our very
worst conduct would seem to
explain a great deal. Yet there’s
reason to think that it’s almost the
opposite of the truth.
At some European soccer games,
fans make monkey noises at African
players and throw bananas at
them. Describing Africans as
monkeys is a common racist trope,
and might seem like yet another
example of dehumanization. But
plainly these fans don’t really think
the players are monkeys; the whole
point of their behavior is to
disorient and humiliate. To believe
that such taunts are effective is to
assume that their targets would be
ashamed to be thought of that
way—which implies that, at some
level, you think of them as people
after all.
Consider what happened after Hitler
annexed Austria, in 1938. Timothy
Snyder offers a haunting
description in “Black Earth: The
Holocaust as History and Warning”:
The next morning the “scrubbing
parties” began. Members of the
Austrian SA, working from lists,
from personal knowledge, and from
the knowledge of passersby,
identified Jews and forced them to
kneel and clean the streets with
brushes. This was a ritual
humiliation. Jews, often doctors and
lawyers or other professionals, were
suddenly on their knees performing
menial labor in front of jeering
crowds. Ernest P. remembered the
spectacle of the “scrubbing parties”
as “amusement for the Austrian
population.” A journalist described
“the fluffy Viennese blondes,
fighting one another to get closer to
the elevating spectacle of the
ashen-faced Jewish surgeon on
hands and knees before a half-
dozen young hooligans with
Swastika armlets and dog-whips.”
Meanwhile, Jewish girls were
sexually abused, and older Jewish
men were forced to perform public
physical exercise.
The Jews who were forced to scrub
the streets—not to mention those
subjected to far worse
degradations—were not thought of
as lacking human emotions.
Indeed, if the Jews had been
thought to be indifferent to their
treatment, there would have been
nothing to watch here; the crowd
had gathered because it wanted to
see them suffer. The logic of such
brutality is the logic of metaphor:
to assert a likeness between two
different things holds power only in
the light of that difference. The
sadism of treating human beings
like vermin lies precisely in the
recognition that they are not.
What about violence more
generally? Some evolutionary
psychologists and economists
explain assault, rape, and murder
as rational actions, benefitting the
perpetrator or the perpetrator’s
genes. No doubt some violence—
and a reputation for being willing
and able to engage in violence—can
serve a useful purpose, particularly
in more brutal environments. On
the other hand, much violent
behavior can be seen as evidence of
a loss of control. It’s Criminology
101 that many crimes are
committed under the influence of
drugs and alcohol, and that people
who assault, rape, and murder
show less impulse control in other
aspects of their lives as well. In the
heat of passion, the moral enormity
of the violent action loses its
purchase.
But “Virtuous Violence: Hurting and
Killing to Create, Sustain, End, and
Honor Social Relationships”
(Cambridge), by the anthropologist
Alan Fiske and the psychologist
Tage Rai, argues that these
standard accounts often have it
backward. In many instances,
violence is neither a cold-blooded
solution to a problem nor a failure
of inhibition; most of all, it doesn’t
entail a blindness to moral
considerations. On the contrary,
morality is often a motivating force:
“People are impelled to violence
when they feel that to regulate
certain social relationships,
imposing suffering or death is
necessary, natural, legitimate,
desirable, condoned, admired, and
ethically gratifying.” Obvious
examples include suicide bombings,
honor killings, and the torture of
prisoners during war, but Fiske and
Rai extend the list to gang fights
and violence toward intimate
partners. For Fiske and Rai, actions
like these often reflect the desire to
do the right thing, to exact just
vengeance, or to teach someone a
lesson. There’s a profound
continuity between such acts and
the punishments that—in the name
of requital, deterrence, or
discipline—the criminal-justice
system lawfully imposes. Moral
violence, whether reflected in legal
sanctions, the killing of enemy
soldiers in war, or punishing
someone for an ethical
transgression, is motivated by the
recognition that its victim is a moral
agent, someone fully human.
In the fiercely argued and timely
study “Down Girl: The Logic of
Misogyny” (Oxford), the
philosopher Kate Manne makes a
consonant argument about sexual
violence. “The idea of rapists as
monsters exonerates by
caricature,” she writes, urging us to
recognize “the banality of
misogyny,” the disturbing
possibility that “people may know
full well that those they treat in
brutally degrading and inhuman
ways are fellow human beings,
underneath a more or less thin
veneer of false consciousness.”
Manne is arguing against a weighty
and well-established school of
thought. Catharine A. MacKinnon
has posed the question: “When will
women be human?” Rae Langton
has explored the idea of sexual
solipsism, a doubt that women’s
minds exist. And countless theorists
talk about “objectification,” the
tendency to deny women’s
autonomy and subjecthood, and to
scant their experiences. Like Fiske
and Rai, Manne sees a larger truth
in the opposite tendency. In
misogyny, she argues, “often, it’s
not a sense of women’s humanity
that is lacking. Her humanity is
precisely the problem.”
Men, she proposes, have come to
expect certain things from women—
attention, admiration, sympathy,
solace, and, of course, sex and
love. Misogyny is the mind-set that
polices and enforces these goals;
it’s the “law enforcement branch” of
the patriarchy. The most obvious
example of this attitude is the
punishing of “bad women,” where
being bad means failing to give
men what they want. But misogyny
also involves rewarding women who
do conform, and sympathizing with
men (Manne calls this “himpathy”)
who have done awful things to
women.
As a case study of misogyny,
Manne considers strangulation—
almost always performed by men
on female intimate partners—which
she describes as “a demonstration
of authority and domination,” a
form of torture that often leaves no
marks. Other forms of expressive
violence are very much intended to
leave marks, notably “vitriolage,” or
acid attacks, directed against girls
and women in Bangladesh and
elsewhere. Catalysts for such
attacks include refusal of marriage,
sex, and romance. Then, there are
so-called family annihilators, almost
always men, who kill their families
and, typically, themselves. Often,
the motivation is shame, but
sometimes hatred is a factor as
well; and sometimes the mother of
murdered children is left alive,
perhaps notified by phone or a
letter afterward—See what you’ve
made me do. The victim is also the
audience; her imagined response
figures large in the perpetrator’s
imagination.
Manne delves into the case of Elliot
Rodger, who, in 2014, went on a
killing spree, targeting people at
random, after he was denied entry
to a sorority house at the University
of California, Santa Barbara. He
slew six people and injured
fourteen more before killing
himself. In a videotape, Rodger,
who was twenty-two, explained
that women “gave their affection
and sex and love to other men but
never to me.” And then, talking to
these women, he said, “I will punish
you all for it . . . . I’ll take great
pleasure in slaughtering all of you.”
Manne makes clear that Rodger
wasn’t objectifying women; he was
simply enraged that their capacity
for love and romance didn’t extend
to him. Manne’s analysis can be
seen as an exploration of an
observation made by Margaret
Atwood—that men are afraid that
women will laugh at them, and
women are afraid that men will kill
them. For Manne, such violent
episodes are merely an extreme
manifestation of everyday
misogyny, and she extends her
analysis to catcalling, attitudes
toward abortion, and the predations
of Donald Trump.
“We’re already wondering what her
legacy might be.”
Nor are the mechanisms she
identifies confined to misogyny. The
aggressions licensed by moral
entitlement, the veneer of bad
faith: those things are evident in a
wide range of phenomena, from
slaveholders’ religion-tinctured
justifications to the Nazi
bureaucrats’ squeamishness about
naming the activity they were
organizing, neither of which would
have been necessary if the
oppressors were really convinced
that their victims were beasts.
If the worst acts of cruelty aren’t
propelled by dehumanization, not
all dehumanization is accompanied
by cruelty. Manne points out that
there’s nothing wrong with a
surgeon viewing her patients as
mere bodies when they’re on the
operating table; in fact, it’s
important for doctors not to have
certain natural reactions—anger,
moral disgust, sexual desire—when
examining patients. The
philosopher Martha C. Nussbaum
has given the example of using
your sleeping partner’s stomach as
a pillow when lying in bed, and
goes on to explore the more
fraught case of objectification
during sexual intercourse,
suggesting that there’s nothing
inherently wrong about this so long
as it is consensual and restricted to
the bedroom.
VIDEO FROM THE NEW YORKER
Total Eclipse of the Art
As a philosopher, Manne grounds
her arguments in more technical
literature, and at one point she
emphasizes the connection between
her position and the Oxford
philosopher P. F. Strawson’s theory
of “reactive attitudes.” Strawson
argued that, when we’re dealing
with another person as a person,
we can’t help experiencing such
attitudes as admiration and
gratitude, resentment and blame.
You generally don’t feel this way
toward rocks or rodents.
Acknowledging the humanity of
another, then, has its risks, and
these are neatly summarized by
Manne, who notes that seeing
someone as a person makes it
possible for that person to be a true
friend or beloved spouse, but it also
makes it possible for people to be
“an intelligible rival, enemy,
usurper, insubordinate, betrayer,
etc.” She goes on:
Moreover, in being capable of
rationality, agency, autonomy, and
judgment, they are also someone
who could coerce, manipulate,
humiliate, or shame you. In being
capable of abstract relational
thought and congruent moral
emotions, they are capable of
thinking ill of you and regarding
you contemptuously. In being
capable of forming complex desires
and intentions, they are capable of
harboring malice and plotting
against you. In being capable of
valuing, they may value what you
abhor and abhor what you value.
They may hence be a threat to all
that you cherish.
If there’s something missing from
these approaches to violence, it’s
attention to first-person attitudes,
how we think about ourselves as
moral agents. I can resent
someone, but I can also feel shame
at how I treated him or her. Fiske
and Rai sometimes write as if the
paradigm of moralistic violence
were the final scene of the movie in
which our hero blows away the
terrorist or the serial killer or the
rapist—a deeply satisfying act that
has everyone cheering. But what
about doubt and ambivalence?
Some fathers who severely beat
their misbehaving children, or some
soldiers who engage in “punitive
rape,” are confident in the moral
rightness of their acts. But some
aren’t. Real moral progress may
involve studying the forms of doubt
and ambivalence that sometimes
attend acts of brutality.
In a masterly and grim book, “One
Long Night: A Global History of
Concentration Camps” (Little,
Brown), Andrea Pitzer articulates
some of the perplexities of her
subject. A concentration camp
exists, she says, whenever a
government holds groups of
civilians outside the normal legal
process, and nearly all nations have
had them. They can be the most
savage places on earth, but this
isn’t an essential feature. During
the Second World War, American
camps for the Japanese weren’t
nearly as terrible as camps in
Germany and the Soviet Union.
There are even some camps that
began with noble intentions, such
as refugee camps set up to provide
food and shelter—though they tend
to worsen over time, evolving into
what Pitzer describes as
“permanent purgatory.”
When concentration camps are
established, they are usually said to
exist to protect the larger
population from some suspect
group, or to be part of a civilizing
message, or to be a way to restrain
some group of civilians from
supporting hostile forces. From this
perspective, concentration camps
are a means to an end, an example
of instrumental violence. Typically,
though, the camps do have a
punitive aspect. Pitzer tells of how,
after the First World War, Bavaria’s
Social Democratic premier, Kurt
Eisner, was slow to demand that
Germans be released from French
and British camps; he wished
instead to appeal to the Allies’
sense of humanity. Eisner was
Jewish, and Hitler fumed about this
“betrayal” in a speech in 1922,
saying that the Jews should learn
“how it feels to live in concentration
camps!”
Certainly, Pitzer’s description of
various concentration camps
contains so many examples of
cruelty and degradation that it’s
impossible to see them as a mere
failure to acknowledge the
humanity of their victims. As the
scholar of warfare Johannes Lang
has observed of the Nazi death
camps, “What might look like the
dehumanization of the other is
instead a way to exert power over
another human.”
The limitations of the
dehumanization thesis are hardly
good news. There has always been
something optimistic about the idea
that our worst acts of inhumanity
are based on confusion. It suggests
that we could make the world
better simply by having a clearer
grasp of reality—by deactivating
those brain implants, or their
ideological equivalent. The truth
may be harder to accept: that our
best and our worst tendencies arise
precisely from seeing others as
human. ♦
Medieval Monks and Alcohol
Posted on November 21, 2017
 Pious drinking. Walter Dendy
Sadler via Wikimedia Commons

By Dr. Michael Foley /

11.17.2017
Associate Professor of Patristics
Baylor University
Each year the holidays bring with
them an increase in both the
consumption of alcohol and concern
about drinking’s harmful effects.
Alcohol abuse is no laughing
matter, but is it sinful to drink and
make merry, moderately and
responsibly, during a holy season or
at any other time?
As a historical theologian,
I researched the role that pious
Christians played in developing and
producing alcohol. What I
discovered was an astonishing
history.
Religious orders and wine-
making
Wine was invented 6,000
years before the birth of Christ, but
it was monks who largely preserved
viniculture in Europe. Religious
orders such as the Benedictines and
Jesuits became expert winemakers.
They stopped only because their
lands were confiscated in the 18th
and 19th centuries by anti-Catholic
governments such as the French
Revolution’s Constituent
Assembly and Germany’s Second
Reich.
In order to celebrate the Eucharist,
which requires the use of bread and
wine, Catholic missionaries brought
their knowledge of vine-growing
with them to the New World. Wine
grapes were first introduced to Alta
California in 1779 by Saint Junipero
Serra and his Franciscan brethren,
laying the foundation for
the California wine industry. A
similar pattern emerged
in Argentina, Chile and Australia.
 Monks in a cellar. Joseph Haier
1816-1891, via Wikimedia
Commons
Godly men not only preserved and
promulgated oenology, or the study
of wines; they also advanced it.
One of the pioneers in the
“méthode champenoise,” or the
“traditional method” of making
sparkling wine, was a Benedictine
monk whose name now adorns one
of the world’s finest champagnes:
Dom Pérignon. According to a later
legend, when he sampled his first
batch in 1715, Pérignon cried out to
his fellow monks:
“Brothers, come quickly. I am
drinking stars!”
Monks and priests also found new
uses for the grape. The Jesuits are
credited with improving the process
for making grappa in Italy
and pisco in South America, both of
which are grape brandies.
Beer in the cloister
And although beer may have been
invented by the ancient
Babylonians, it was perfected by
the medieval monasteries that gave
us brewing as we know it today.
The oldest drawings of a modern
brewery are from the Monastery of
Saint Gall in Switzerland. The plans,
which date back to A.D. 820, show
three breweries – one for guests of
the monastery, one for pilgrims and
the poor, and one for
the monks themselves.
One saint, Arnold of Soissons, who
lived in the 11th century, has even
been credited with inventing
the filtration process. To this day
and despite the proliferation of
many outstanding microbreweries,
the world’s finest beer is arguably
still made within the cloister –
specifically, within the cloister of
a Trappist monastery.
Liquors and liqueurs
Equally impressive is the religious
contribution to distilled spirits.
Whiskey was invented by
medieval Irish monks, who
probably shared their knowledge
with the Scots during their
missions.
Monk sneaking a drink. Scanned
from Den medeltida kokboken,
Swedish translation of The
Medieval Cookbook by Maggie
Black, via Wikimedia Commons.
Chartreuse is widely considered
the world’s best liqueur because of
its extraordinary spectrum of
distinct flavors and even medicinal
benefits. Perfected by the
Carthusian order almost 300 years
ago, the recipe is known by
only two monks at a time. The
herbal liqueur Bénédictine D.O.M. is
reputed to have been invented in
1510 by an Italian Benedictine
named Dom Bernardo Vincelli to
fortify and restore weary monks.
And the cherry brandy known as
Maraska liqueur was invented by
Dominican apothecaries in the early
16th century.
Nor was ingenuity in alcohol a
male-only domain. Carmelite sisters
once produced an extract called
“Carmelite water” that was used as
a herbal tonic. The nuns no longer
make this elixir, but another
concoction of the convent survived
and went on to become one of
Mexico’s most popular holiday
liqueurs – Rompope.
Made from vanilla, milk and eggs,
Rompope was invented by Clarist
nuns from the Spanish colonial city
of Puebla, located southeast of
Mexico City. According to one
account, the nuns used egg whites
to give the sacred art in their
chapel a protective coating. Not
wishing the leftover yolks to go to
waste, they developed the recipe
for this festive refreshment.
Health and community
So why such an impressive record
of alcoholic creativity among the
religious? I believe there are two
underlying reasons.
First, the conditions were right for
it. Monastic communities and
similar religious orders possessed
all of the qualities necessary for
producing fine alcoholic beverages.
They had vast tracts of land for
planting grapes or barley, a long
institutional memory through which
special knowledge could be handed
down and perfected, a facility for
teamwork and a commitment to
excellence in even the smallest of
chores as a means of glorifying
God.

Historically, alcohol was seen to

be promoting health. Fritz
Wagner (1896-1939)
(Dorotheum) , via Wikimedia
Commons
Second, it is easy to forget in our
current age that for much of human
history, alcohol was instrumental in
promoting health. Water sources
often carried dangerous pathogens,
and so small amounts of alcohol
would be mixed with water to kill
the germs therein.
Roman soldiers, for example, were
given a daily allowance of wine, not
in order to get drunk but to purify
whatever water they found on
campaign. And two bishops, Saint
Arnulf of Metz and Saint Arnold of
Soissons, are credited with saving
hundreds from a plague because
they admonished their flock to drink
beer instead of water. Whiskey,
herbal liqueurs and even bitters
were likewise invented for medicinal
reasons.
And if beer can save souls from
pestilence, no wonder the Church
has a special blessing for it
that begins:
“O Lord, bless this creature beer,
which by Your kindness and power
has been produced from kernels of
grain, and may it be a health-giving
drink for mankind.”
Prof. Gabriel Săndoiu: „O
singură metodă are efect în
educație: predarea prin
fascinație”
08.11.2017Cristian Neagoe 7
comentarii
FeaturedInterviuri
Citești acest articol in aproximativ
12 minute
Un bărbat mic de statură, vioi, cu
barbă albă, stufoasă, puțin
îngălbenită de la tutun, intră val-
vârtej în sala de clasă. “Dragii
dulci”, își cheamă elevii când sunt
cuminți și deștepți, “porcușorilor”
când, dimpotrivă, fac pe nebunii și
nu-s atenți la oră. Cei mai mulți
dintre elevi îl consideră unul de-al
lor, de vreme ce joacă fotbal cu ei
în curtea școlii și nu-i întrece pe cei
mai mulți ca înălțime, dar când vine
vorba de orele de filosofie și logică,
toți îl respectă și cască gura
fascinați. Profu’ Săndoiu are un
mod neobișnuit de a vorbi, de a
fraza, de a folosi timpurile. Ochii lui
poartă o sclipire jucăușă care îi
luminează vocea adâncă, veselă, cu
accente germanice și pe alocuri
franțuzești. E o apariție unică în
școala românească și un profesor
legendar nu doar printre liceeni, ci
și printre doctori în filosofie,
logicieni sau academicieni.
Nu mai știu câte decenii a predat la
Colegiul Național Sf. Sava, dar eu l-
am cunoscut în 2001, când a
înființat Centrul de Excelență în
Filosofie, o școală de inițiere în
gândire critică recunoscută oficial
de Ministerul Educației, dar care nu
primește nici până azi fonduri sau
măcar vreun sediu (Facultatea de
Filosofie o găzduiește însă gratuit
de cam un deceniu). Astfel că profu’
Săndoiu și o mână de alți câțiva
profi, printre care mulți dintre
absolvenții CEX (anume “profii
mici”, cum îi numește Gabriel
Săndoiu), predau de peste 16 ani
filosofie, logică și greacă antică
unor elevi de liceu care aleg să își
ocupe sâmbetele cu o baie de
cunoaștere în care se scaldă de
drag. De-a lungul timpului CEX-ul a
creat o comunitate voluntară, o
școală de gândire care transformă
vieți, iar astea nu-s vorbe în vânt.
Am vrut să aflu ce crede Gabriel
Săndoiu, mentor pentru atâția elevi
și model pentru prea puțini
profesori, despre actuala criză a
manualelor și impasul mai larg al
educației românești.

Un fragment din acest dialog a

apărut în revista VICE.
Dom’ Profesor, cum se vede
criza manualelor dinăuntrul
școlii?
Se vede ca fiind absolut comică.
Probabil că ar trebui să invocăm
mai degrabă tragicul, dar nu cred
că e cazul. Nu numai profesorii, dar
și elevii s-au obișnuit să ia în
derizoriu tot ce fac autoritățile
noastre în genere. Cele din educație
în mod special.
Pe ce bază lucrați acum? Pe
vechile manuale, pe manualul
unic, pe niciun manual?
În măsura în care întrebarea mă
include, țin să precizez întâi că
manualul în principiu e pentru
elevi și e cu atât mai util cu cât
profesorii sunt mai slab pregătiți. În
al doilea rând, manualul nu
e pentru profesori. Eu niciodată n-
am lucrat urmând vreun manual,
oricare ar fi fost acesta.
Deci în procesul dvs. de predare
a cunoașterii manualul e practic
irelevant?
Să ne înțelegem: în curba lui Gauss
se vede clar că foarte multe din
cele cu care ne confruntăm zilnic
tind către mijlocul clopotului, nu
către extreme. Pentru mijlocul
clopotului lui Gauss, adică pentru
elevii medii, manualele ar fi fost
tare bine să fi fost într-o situație
decentă. Într-o situație decentă n-
au fost nicicând, iar acum ideea de
a fi comprimate într-unul unic este
abominabilă.

Ce ar trebui redresat este această

medie a școlii românești. Noi nu
avem Medie, suntem un popor al
extremelor. Suntem foarte
polarizați. Asta e caracteristica
mioritică numărul 1: polarizarea.
Și inteligența e distribuită la poli, și
averea, și cultura, și priceperea, și
orice. O țară civilizată e o țară în
care media e bine aranjată. Noi nu
avem medie. Nu că ar fi proastă —
e inexistentă.

Care erau problemele sistemului

manualelor alternative? E
adevărat ce afirmă ministrul
Liviu Pop, că există o mafie a
editurilor care fac bani pe
spatele copiilor, părinților și
profesorilor?
Iartă-mi idiosincrazia, dar aș vrea
să lămurim mai întâi un lucru:
“manualele alternative” sunt numite
prost. Pentru că în general
intelectualul — de ce să ne mai
mirăm de guvernanți? — numește
“alternative” variantele vreunei
alternative. Ce vreau să zic e că
manualele nu sunt “alternative”,
sunt manuale “covariante”. La
fiecare disciplină sunt sau pot fi, de
la cutare an de studiu încolo, mai
multe variante. Nu “alternative” —
o alternativă are măcar două
variante. Manualele sunt variante,
nu sunt alternative.
Acum, ideea în sine de a se face
manuale covariante e neîndoielnic
foarte bună. Dacă asta oferă un
prilej pentru oameni de calitate
îndoielnică să facă nu știu ce afaceri
oneroase, chestiunea asta, iartă-
mă, nu spune nimic despre ideea de
a exista sau nu manuale diferite. În
acest caz trebuie să se intervină în
acele puncte și nu să se elimine
neregula prin interzicerea totală a
manualelor diferite, numite prost
“alternative”. Asta e aberant.
Însă cred că principala acuzație a
guvernanților (cu toate că nu
guvernanții sunt în măsură să
acuze, ci noi, guvernații — când
guvernanții acuză e vorba de ceva
putred a priori) ar trebui să nu fie
direcționată către “manualele
alternative”, ci
către materialele auxiliare. Cred
că acolo se poate într-adevăr
exercita acuzația de interese
pecuniare.
Cum funcționa sistemul atunci
când manualele erau diferite?
Alegea profesorul manualul
după care să lucreze întreaga
clasă? Le sugera elevilor ce să
cumpere sau fiecare elev putea
alege în voie?
Încă o dată: o idee bună poate fi
aplicată prost. După părerea mea,
ceea ce se convenise în privința
aceasta să se facă era prost: adică
profesorul să decidă cu ce manual
din cele nu știu câte copiii de la
clasa sau clasele lui să lucreze.
Ceea ce pentru copii, care sunt
destinatarii direcți ai manualelor
diverse, indiferent cum le-am numi,
nu mai înseamnă nimic. Ei sunt în
aceeași situație ca și înainte: n-are
nicio importanță că un copil
lucrează cu cutare manual și numai
cu acela, el fiind obținut dintr-o
mulțime de șapte sau dintr-o
mulțime de unul singur. Pentru
copil e tot aia.
Prin urmare, eu totdeauna le-am
spus copiilor de la clasele mele că
își pot alege absolut oricare manual
din cele avizate de Ministerul
Educației și că eu cred că mai puțin
prost decât celelalte e cutare
manual. Nu le-am impus nicicând,
așa cum s-a cerut profilor să facă. E
inepțial să mi se ceară așa ceva:
copiii rămâneau în aceeași situație,
oricare copil ar fi în situația de a
lucra cu un singur manual — el nu
poate să aleagă. Când, de
fapt, elevii trebuie să aleagă, nu
profesorii!
Ministerul decide, prin experții care,
în treacăt fie spus, sunt
chestionabili, care manuale au
patalamaua necesară pentru a intra
pe piață. Atunci copilul poate să-l
aleagă pe oricare dintre ele.

Ați făcut vreodată un vot în

clasă pentru a decide împreună
ce manual preferă “colectivul
clasei”?
A, nu, în niciun caz, ce vot? Le-am
spus să-și ia ce manual vor din cele
care-s aprobate. Eu le-am spus
doar care dintre ele mi se pare mie
— repet — mai puțin prost. Și
absolut de fiecare dată, la filosofie,
i-am rugat să citească numai
textele și niciodată comentariile
autorilor respectivelor manuale.
Atâta tot.
Eu personal n-am avut nevoie de
niciun manual, nici n-am predat
după vreun manual și nici n-o să
predau vreodată. Nici în comunism
n-am făcut asta, darămite acum.
În comunism tot manuale unice
aveam. Chiar dacă n-ați predat
nici după cele unice, nici după
cele așa-zis “alternative”, e
vreo diferență între cele două
sisteme din punct de vedere al
rezultatelor?
Diferența cu sens e între programe,
nu între manuale. Manualele trebuie
să fie adaptate programelor școlare.
Ele sunt cele care decid, nu
manualele. Încât manualul unic, cât
era unic și aprobat, în fond și în
situația aceea se aproba unul singur
pesemne dintre mai multe. Nu văd
diferențe esențiale.
Diversitatea manualelor e bună
doar dacă copilul poate să și le
aleagă. Sigur că s-a decis să aleagă
profesorul manualul dintre nu știu
câte pentru acest aspect foarte
simplu: se merge, evident, pe
toceală! Profesorii, în primul rând,
cer toceală și, abia în al doilea rând,
elevii — care se adaptează acestor
cerințe.
De aceea toată povestea cu
manualele diverse / covariante /
alternative, cum vrem noi să le
denumim, n-a prins de la început
bine și a stat zdravăn în gâtul
foarte multora. De pildă: cum să
formulăm cerințe la bac, cerințe
generice indiferent pe ce manuale
au învățat copiii ăia? Pentru cineva
care merge pe toceală, care
formulează din textul manualului,
face răsuciri gramaticale ca să
scoată subiecte la bacalaureat, e
foarte greu. Adică pentru cineva
care nu trece dincolo de text în
sensul înșirării sintactice a
termenilor.
Că au fost dificultăți, că povestea
asta cu manualele covariante n-a
fost implementată bine e una, și
faptul de a se rezolva toate astea
printr-un manual unic, tind să îți
spun rituos că e monstruos. E pur și
simplu monstruos. Și înseamnă
prostie. Te rog chiar să publici că eu
susțin că guvernanții noștri sunt
proști — în sens științific. Spun că-s
hipofreni. Asta se poate dovedi
științific prin niște teste. Ei mă pot
acuza pe mine de defăimare sau
insultă, încadrate în codul juridic,
după ce vin cu rezultatele la aceste
teste. Nu culoarea politică, nu
sloganurile, nu ideologia — pur și
simplu e vorba de prostie.
Dincolo de prostie, nu credeți că
e vorba și de niște interese
personale sau de grup aflate în
conflict cu interesul public pe
care guvernanții ar trebui să-l
țintească?
În orice guvernare sunt interese.
Câți oameni politici au avut statura
Sfântului Francisc? Probabil că
niciunul și nici nu trebuie să ne
așteptăm la asta. Foarte puțini sunt
cei care acționează din motivație
morală — peste tot, și în Occidentul
supercivilizat. Atâta tot că în lumea
civilizată interesul personal se
satisface cel mai bine obținându-se
un bine general cât mai ridicat. Nu
acel bine general îi motivează pe
politicienii lumii civilizate. La el se
recurge instrumental: ca să-și
obțină binele personal trebuie să
urmărească un bine general. Și e
firesc să fie așa.
Kantian vorbind, ei comit acțiuni
conforme datoriei, doar că din
înclinație. Dar sunt, totuși,
conforme datoriei. Interesele
personale ale politicienilor noștri
sunt la fel de puternice ca ale
celorlalți, dar inteligența lor e nulă.
Asta e toată “filosofia”, cum se
spune în ziua de azi: avem
guvernanți proști, foarte proști. Și,
repet, dacă ce spun se socoate a fi
calomnie, atunci propun să facem
teste științifice care să le măsoare
inteligența. Eu susțin că guvernanții
noștri nu pot obține mai mult
de IQ 80-85, fiecare în parte. E o
predicție de tip științific, nu o
imprecație.
În trecut ați ieșit împreună cu
elevii să protestați împotriva
unor decizii stupide care
afectau actul educațional. Aveți
de gând să o faceți și acum?
Când am ieșit în 2009, am făcut-o
pentru că o anume doamnă adusă
nu știu cum în Ministerul
Învățământului a decis să scoată
din programă Filosofia, Psihologia,
Economia, Logica, Sociologia și alte
materii. Până la urmă s-a mulțumit
să elimine doar Logica. Ăsta a fost
motivul pentru care am ieșit și, ca
urmare, am reușit să păstrăm
Logica între materiile școlare, iar
Jandarmeria m-a amendat cu 5
milioane de lei (pe vremea aia nu
cred că erau în vigoare leii noi)
pentru „tulburarea liniștii publice și
ocuparea trotuarului ca protest
pentru scoaterea disciplinei Logica
din liceu” (conform observației
pertinente a jandarmului).
Ulterior, altcineva, care ar fi făcut o
Lege a Învățământului cap-coadă
(nici Leibniz n-ar fi fost în stare să o
facă), a vrut să scoată clasa a IX-a
de la liceu și să o treacă la
gimnaziu. Am ieșit și împotriva
acestei stupizenii, care până la
urmă nu s-a mai aplicat. Ironia face
că, la acest protest împotriva Legii
Funeriu, cel mai vocal și mai agitat
— avea până și o portavoce în care
tot striga sloganuri — era chiar
actualul Ministru al Educației, Liviu
Pop.
Cauza manualelor nu e o astfel de
cauză relevantă pentru mine și îți
spun și de ce. Nu că mie nu-mi
trebuie manuale, ci pentru că eu
cred că e un prilej foarte bun
ca acești politicieni să se dea în
stambă până la capăt, astfel încât
să iasă puțin din pâclă acest
electorat foarte stabil și să gustăm
oleacă din efectele veritabile ale
incultocrației.
Care sunt instrumentele dvs.
preferate de predare?
Eu am susținut dintotdeauna că
există o singură metodă de
predare, restul e gargară: predarea
prin fascinație. Iar condițiile care se
cer îndeplinite sunt două și e banal
să fie de către orișicine de văzut: 1)
să îți placă năprasnic drăciile cu
care te ocupi profesional, cutare și
cutare arhitectonici conceptuale; 2)
să îți placă îngrozitor de tare plozii
în mințile cărora e să intre ce le dai.
Altceva nimic.
În ce mă privește, orice metodă
pedagogico-nu-știu-cum e o inepție.
Platon, în Academia lui, nu avea
această metodologie. Ce să zicem
de Kant, de Schopenhauer. Asta e o
iluzie. Se spune în mod aberant,
dar obstinat, că există patru feluri
de profesori. Cazul bun e al ălora
care sunt buni profesioniști în
domeniul lor și sunt și buni dascăli.
Cazul rău e al ălora care nici
nu sunt buni profesioniști în
domeniul lor și nici nu sunt buni
dascăli. Și ar mai exista două
categorii intermediare: ăia care
sunt foarte bine pregătiți
profesional, dar nu sunt buni
dascăli și ăia care sunt buni
dascăli, dar sunt prost pregătiți
profesional.

Prostia asta o înghițim zilnic. În

fapt, există numai primele două
categorii mari. Iar ăia care,
pleonastic vorbind, nu-s nici buni în
specialitatea lor, nici buni dascăli
le-au inventat și le întrețin pe
celelalte două. Pentru că lor le pică
bine dacă sunt vârâți într-una din
categoriile de mijloc, oricare ar fi
ea, decât în aia a lor. Tot ei
inventează tehnici, metode, practici
pedagogice, didactice și nu obțin
nimic. Analfabetism funcțional
înfloritor, asta obțin.
Ce efecte credeți că are actuala
bâlbâială din Ministerul
Educației asupra procesului
educațional?
Mă tem că efecte bune. Situația îmi
amintește de dialectica lui Hegel:
domne, e foarte bine că bâlbâiala —
care hai să ne înțelegem, nu e ca în
medicină, nu ucide oameni, că
acolo bâlbâiala ucide oameni pe loc
— are darul să trezească. Mulți
profesori ar face lucrurile altfel, ar
încerca și ar reuși să predea mai
bine, doar că le e frică. Sunt
obedienți. Iar bâlbâiala asta e
foarte bună fiindcă fără astfel de
bâlbâieli — și fără alte intervenții
providențiale — mămăliga asta nu
poate să explodeze.
Profii noștri sunt de o obediență
îngrozitoare. Ei ar putea să facă o
treabă mult mai bună. Ei fac, însă,
ceea ce li se cere. De departe cei
mai mulți profi au calificativul
“foarte bine” în fiecare an. Și să știi
că nu-l au mincinos, nu-l au pe
șpăgi. Îl au pe criteriile
inspectorale. Și fac, ca să-l ia, ceea
ce li se cere — adică acte peste
acte și hârtii peste hârtii. E o
demență birocratică absolută. Dacă
asta li se cere, asta fac. Iar la ceea
ce li se cere ei răspund bine.
În timpul ăsta, analfabetismul
funcțional crește. Casa arde, dar
pompierii vin și ne cer să zugrăvim
un pic acolo altfel, acolo să dăm cu
două dungi roșii. Și casa arde în
continuare sub ochii lor, dar ei
pleacă și apoi se întorc să verifice
dacă am dat cu dungulițele alea de
vopsea pe pereți. E o demență
absolută. Altfel decât ajungând la
paroxism nu văd cum s-ar putea
sparge acest cerc vicios.
De-aia, vezi, îmi închipui că efectele
sunt bune. Să-l țină Dumnezeu pe
actualul Ministru al Învățământului,
misia lui e mare, e cu totul alta
decât aia pe care o vede el, chit că
el nu vede niciuna, dar e foarte
mare și foarte importantă. Exact
acest ministru ne trebuia!
De unde această frică?
E suficient spectrul calificativelor și
al gradațiilor de merit și al păstrării
posturilor. Mulți sunt suplinitori —
ce să facă? Cum să pună piciorul în
prag? În treacăt fie spus, sunt
convins că nu-i doar asta. E și o
obediență mioritică. Oamenii sunt
fricoși. La noi sunt de 2000 de ani
fricoși, mai cu seamă bărbații. Dar
nu-i nevoie de astfel de elucubrații,
e suficient să ne gândim la
calificative și la păstrarea
posturilor.
Cum credeți că se va rezolva
criza manualelor?
Nocivitatea ei își va face efectul pe
termen lung, dar povestea cu
manualele se va rezolva. Nu văd
cum în acest an școlar, dar se va
rezolva. Noi, profii, suntem foarte
obișnuiți să se ia cutare decizii
mărețe pe care următorul Guvern le
încalcă el însuși mai întâi și le
înlocuiește cu altele, pesemne și
acelea tot mărețe.
What is authentic love? A View
from Simone de Beauvoir
th
Monday 06 November
Being independent and equal in
love
Kate Kirkpatrick | Lecturer in
Philosophy at the University of
Hertfordshire and author of
Becoming Beauvoir: An Iconic Life
5 4471 352 Google +1

Simone de Beauvoir spent more

time talking about inauthentic love
than authentic. But that is because
she thought authentic love is so
hard to achieve.
From the vantage point of 2017,
aspects of Beauvoir’s view of
authentic love look rather dated
and pessimistic: for one thing, it
presents men and women in binary
terms that are unlikely to resound
with many readers. Today’s women
have greater access to education
and employment than women did in
1949, and may be less likely to see
love as life, as Beauvoir charged,
instead of a part of life. Although
structural inequality persists,
relationships between men and
women – or men and men, or
women and women, etc. –
theoretically have better chances of
proceeding on an equal footing.
But nevertheless many cultural
portrayals of love (from Puccini to
pop) continue to depict it as a game
between unequals – as conquest or
domination, seduction or
entrapment – where the boundaries
are drawn along distinctly gendered
lines. Such dynamics, on Beauvoir’s
view, make authenticity in love
impossible – but why?
What Love Meant for Men
versus Women
In her watershed feminist book The
Second Sex Beauvoir wrote that the
word ‘love’ has different meanings
for men and women – and that
these differences are responsible
for many of the disagreements
between them. Byron hit the nail on
the head, she thought, by saying
that for men love is an occupation
in life while for women it is life
itself.

Writing in 1949, Beauvoir believed

that men remained ‘sovereign
subjects’ in love – that they valued
their beloved women alongside
other pursuits, as an integral part –
but only a part – of their whole life.
By contrast, for women love was
expected to become their whole
life: ‘total abdication for the benefit
of a master’ (SS 699).
This may sound an alien note in
twenty-first century ears. But in
Beauvoir’s time she saw many
assumptions (implicit and explicit)
that for women love involved
forgetting themselves as people in
their own right. The Second
Sex cites several supposed sages’
advice for women, including this
example from Cécile Sauvage:
‘When the woman loves, she must
forget her own personality. This is a
law of nature. A woman does not
exist without a master.’ (SS 700)
On Beauvoir’s view, laws of nature
had nothing to do with it: the issue
was laws of culture. Men were
raised to expect to be active in the
world – to love but also to be
ambitious and to act in other
domains. Women, however, were
taught that their value was
conditional – that they needed to
be loved by a man to have worth.
‘The young girl has dreamed of
herself as seen through the man’s
eyes: it is in man’s eyes that the
woman believes she has at last
found herself’ (SS 703).
One of the barriers to achieving
authentic love was that women
therefore objectify themselves,
attempting to identify with their
beloved men. The woman in love
tries to see through her beloved’s
eyes, shaping her world and her
self around him: she reads his
preferred reading, interests herself
in the art and music he likes, in his
ideas, his friends, his politics, etc.
Sexually, too, Beauvoir objected
that many women are used as
‘instruments’ for male pleasure
rather than as sexual subjects
whose desires and pleasure were
also taken into account.
__

"Authenticity in love...involves
both parties recognizing that
their beloved is free, and
appreciating him- or her-self as
a subject – as a person in his or
her own right."
___
The problem with the dominant
paradigms of love was that they
were not reciprocal. Men expected
women to give themselves in love
in ways that were not mutual.
Consequently, love was dangerous
for women in ways that it was not
dangerous for men. She did not lay
the blame for this exclusively at the
feet of men. Women, too,
perpetuated the oppressive
structures of non-reciprocal love
through participating in it. But it
was hard not to, Beauvoir wrote,
because the world was structured in
a way that enticed them to consent
to their own oppression.
Beauvoir thought authenticity was
possible in relationships that
were reciprocal – and hoped it
would become more widespread.
‘The day when it will be possible for
the woman to love in her strength
and not in her weakness, not to
escape from herself but to find
herself, not out of resignation but
to affirm herself, love will become
for her as for man the source of life
and not a mortal danger.’ (SS 724–
5) Authenticity in love, in her view,
involves both parties recognizing
that their beloved is free, and
appreciating him- or her-self as a
subject – as a person in his or her
own right. When two free people
appreciate themselves
independently and agree about
what it means to love each other,
they love authentically: they can
create meaning together as a
couple in reciprocal love.
But until that time – as long as
women are encouraged to be
devoted to others at the expense of
their own persons – Beauvoir
predicted that ideals of love would
perpetuate injustice. Love promised
salvation, Beauvoir said, but all too
often what women got in the name
of love was a living hell.
Did Beauvoir practice what she
preached?
Beauvoir’s life itself raises
interesting questions about her
philosophy of love. Although
Beauvoir might have resisted the
term ‘polyamorous’ (since, for
existentialist philosophers, some
self-definitions of this kind
constituted bad faith), her
relationship with the philosopher
Jean-Paul Sartre is well known for
its non-exclusivity. As students they
pledged to each other that their
love was ‘necessary’ but that
having other ‘contingent’ loves did
not challenge their primacy in each
other’s lives. Respecting each
other’s freedom, for Beauvoir and
Sartre, involved the freedom to
pursue relationships with others.
One of Beauvoir’s better-known
affairs was with the American
novelist Nelson Algren, someone
whom she described with
appreciation as both friend and
lover. At first their relationship
seems to have embodied her ideal
of reciprocity: love was to be about
sharing individual lives, rather than
one person being all-consuming and
another all-consumed. But in the
end they disagreed about what love
required and ceased to be able to
envision a joint future.
To clarify, for Beauvoir, sharing the
same definition of love was a
requirement to meet her criterion of
reciprocal love. So she doesn’t
object to non-polyamorous love as
less authentic in itself. What
matters, whether you’re a single-
lover person or a multiple-lover
person, is that your love is
reciprocal.
As an existentialist, Beauvoir was
committed to the view that human
beings’ ‘existence precedes
essence’ (to borrow Sartre’s
words). As free subjects, we decide
what to make of our lives and who
we are is defined by our actions. In
reciprocal love our projects for the
future can become joint projects.
But this is precisely why authentic
love is so hard to achieve: because
in addition to the challenge of
finding it, love can easily cease to
be reciprocal. Authenticity is not a
status to be achieved, but a project
– a joint project – to be pursued.
Cum am devenit idiot
_____
Mă invită un amic să vorbesc
tineretului social-democrat despre
valorile stîngii. Curios de felul meu
zic: merg să văd cum e. Poate,
poate: noua generaţie, le mai
deschidem ochii asupra valorilor şi
principiilor.
Vorbesc. Şeful lor se uită la mine,
se uită la ceasul lui scump cît două
maşini de-ale mele şi-mi zice:
- Vasea, tu eşti idiot? Lasa-le naibii
de valori şi principii. Tu spune-ne
cum să luăm puterea, ce şmecherii
de comunicare să folosim ca să
ajungem sus, că nu e timp de
prostii...
Zic: gata, nu se mai poate cu ăştea
din politică corupţi şi lipsiţi de
pricipii şi valori. Merg la „lumea
bună”.
Mă bag în ceva ONG pe „proiecte
europene”. Auuu ce lume: îngeri
fîlfîind în zbor, nu alta. Democraţie,
transparenţă, integrare, implicare
socială, urbanism, integrarea
rromilor, recalificarea săracilor. În
timpul liber citeau doar DoR
înlăcrimaţi. Aproape că am crezut
că am ajuns în raiul social-politic.
Ce mai: ziua în rai şi seara la
Control... şi #rezist.
Şi dracu` m-a pus să mă uit peste
buget? 80% la experţi &
consumabile & papa, iar pentru
„grupul ţintă” mai rămînea ceva
firimituri. Başca diferența imensă
de salarii dintre „experţi” şi „negri”.
Îi spun coordonatorului de proiect:
- Ştii, nu mi se pare chiar corect
aşa! Povestea asta nu prea
corespunde cu principiile mele.
Coordonatorul, ditamai expert de
talie europeană, persoană publică
importantă şi respectată, se uită la
mine şi zice:
- Vasea, tu chiar eşti idiot? Ia banu’
şi las-o moartă. Ne vedem diseară
la un concert cool că am bilete sau
mîine la proteste. Hai că nu
schimbăm noi lumea, ci să dăm
doar „ciuma asta roşie” odatată jos.
Aşa e viaţa ce să-i faci: nu ne
naştem egali! Tu nu fi idiot, clar?
Merg pe stradă şi mă întîlnesc cu un
cunoscut critic, şef la USR (Uniunea
Scriitorilor din România):
- Vasea tu de ce nu intri în USR? Ai
toate premiile posibile, ai traduceri
o grămadă. E o formalitate! Nici nu
ai nevoie de recomandări, la ce CV
ai. Nu fi idiot: la pensie se mai
adaugă încă 50% cînd vine şi
imediat pui mîna şi pe o
indemnizaţie de merit. Ce-ţi strică o
indemnizaţie de 600 de Euro aşa pe
lună? Uite cîţi avem pe listă cu
indemnizaţii de merit!!!
Mă uit. Văd o listă frumoasă: toată
lumea bună care înjură statul,
pensiile politicienilor şi corupţia.
Pînă şi cei cu papion care predică
statul minimal stau frumos pe
indemnizaţii speciale. Să mă
crucesc, nu alta! Se pare că ce e
rau pentru alţii e bun pentru „elitele
bune”.
- Ştiţi, povestea asta nu prea intră
în acord cu principiile mele care
spun că toţi, indiferent de ce
provenienţă avem şi ce munci
prestăm, trebuie să fim trataţi după
aceleaşi legi politice, sociale şi
fiscale. De ce un scriitor ar fi
remunerat după criterii diferitie faţă
de un ţăran, muncitor, inginer sau
medic?
- Vasea, tu chiar eşti idiot! îmi zice
criticul respectabil şi mă lasă în
nedumerirea mea...
Merg pe drum abătut. Zic: poate
chiar sînt idiot şi nu mă pot adapta
vremurilor acestea mai speciale: cu
ceasuri scumpe la politicieni, cu legi
speciale, cu impozite speciale, cu
salarii speciale, cu plată babană la
experţi, cu pensii mărite la „elite”,
cu indemnizaţii speciale. Poate ei
chiar sînt speciali şi eu sînt idiot şi
nu pricep?
Între timp mă sună mama, ca de
obicei, în momente de derută:
- Mamii, pîine ai? Zicea ea
îngrijorată. La 85 de ani e o femeie
care a prins un mare război şi o
mare foamete.
- Am mamă pîine, cum să nu am
pîine! Tot ok.
- Ei, dacă ai pîine atununci totul e
bine!
Am închis. Parcă m-am mai liniştit.
Hai că nu-s chiar idiot! Am pîine.