Antropolog, sociolog, decan al Facultății de Filosofie din cadrul

Universității 'Alexandru Ioan Cuza' din Iași, profesorul Nicu Gavriluță a

acordat un interviu AGERPRES în care abordează problematica
bolilor și incidenței diferitelor afecțiuni asupra organismului uman dintr-
o perspectivă aparte, anume cea mentală. Gavriluță se referă la
importanța unui psihic pozitiv în contextul existenței unor boli cronice
dar și la provocările la care trebuie să facă față medicii în ultimii ani,
când tot mai mult se impune tratarea pacientului în integralitatea sa,
trup-spirit.

Foto: (c) Daniela MALACHE / AGERPRES

Gavriluță este și director de programe al Societății Academice de Cercetare a

Religiilor și Ideologiilor (SACRI) și președinte al Societății Sociologilor din
România, autor al volumelor: 'Mama proștilor e mereu gravidă. Sociologia
patologiilor cotidiene', 'Mentalități și ritualuri magico-religioase. Studii și eseuri
de sociologie a sacrului', 'Antropologie socială și culturală', 'Mișcări religioase
orientale'.

AGERPRES: Există o perspectivă medicală a bolii. Încă din antichitate se

vorbește și despre o perspectivă spirituală dar se pune tot mai des accent și pe o
altă perspectivă, cea mentală. Ce părere aveți?
Nicu Gavriluță: Există astăzi mai multe variante de interpretare a bolii. Prima
dintre ele, veche, clasică, este interpretarea de tip medical. Noi o facem într-o
manieră modernă, având în atenție realizări de ultimă oră. Ceea ce mi se pare mie
interesant este faptul că antropologia, sociologia, ecologia și psihologia vin cu
abordări noi, aparent nonconformiste, a maladiei și, în genere, a unor boli mai
mult sau mai puțin cunoscute. Aceste științe vin cu o perspectivă spirituală asupra
bolii. Ceea ce este realmente uimitor este că descoperirile științifice din domeniul
medicinii ne arată sursele profunde, spirituale ale unei boli. Nu întâmplător avem
anumite boli, nu întâmplător întâlnim oameni bolnavi, nu întâmplător întâlnim și
medicii care reușesc să ne trateze, nu întâmplător ni se transmit de la părinți
anumite afecțiuni. Așadar, există o dimensiune spirituală a bolii. Altfel spus, mai
precis, mai exact, mai concret, boala are o cauză profundă, o cauză care rezidă în
ultimă instanță în elementul mental. Mintea noastră creează o realitate, mintea
noastră creează o boală, mintea noastră creează mai multe alternative a acestei
realități cotidiene.

AGERPRES: În ce sens mintea poate crea o boală?

Nicu Gavriluță: În sensul că avem de-a face cu un gând rău, cu o patologie, o
suferință, o dramă care ne afectează inclusiv în plan fizic. Până la urmă o boală de
inimă, o boală de rinichi, o boală de pancreas sau orice altă boală poate fi expresia
în plan fizic a unei suferințe interioare, a unei suferințe profunde. Dincolo de
aceste aspect, meditația, concentrația, rugăciunea, echilibrul interior sunt virtuți
pe care filosofia le anunță dintotdeauna, de când există ea, le redescoperă astăzi,
psihologia și antropologia, și le propune medicilor pentru o viziune mai complexă,
o viziune mai nuanțată asupra bolii. Un pacient, de exemplu, nu are în față doar
medicul care îl tratează, el are în același timp un om complex, un fel de preot, un
fel de maestru căruia i se confesează. De multe ori medicii îmi spun că atunci când
primesc vizite de la pacienți primesc în ultimă instanță anumite provocări legate
de spovedanie, de povestirea întregii vieți și de aflarea împreună a unei cauze mai
profunde a bolii respective.

AGERPRES: Este un fel de psihoterapie?

Nicu Gavriluță: Da, dacă vreți ea presupune și un răspuns de ordin spiritual.
Atunci apare din partea medicului o provocare extraordinară. El este specializat
într-un domeniu anume dar i se cer răspunsuri din domeniul teologiei, filosofiei,
psihologiei. Prin urmare, necesitatea abordării acestei problematici într-o
manieră mai complexă, mai profundă și obligatoriu interdisciplinară mi se pare a
fi de maximă actualitate.

AGERPRES: Alimentația are un rol în bolile existente azi?

Nicu Gavriluță: Dintr-un alt punct de vedere cauzele bolii rezidă, e adevărat,
din alimentația pe care o avem. Există, după unii autori, o adevărată cultură a
morții în ceea ce privește alimentele, încărcătura lor negativă, chimică. Aceste
alimente apar pe fondul unor așteptări, pe fondul unor dorințe, a unor pofte.
Aceste așteptări, dorințe și pofte sunt și ele construite, sunt stimulate prin
intermediul mijloacelor de comunicare moderne, sunt stimulate grație unor
interese de natură politică, sunt stimulate grație unor manipulări mai profunde,
de ordin subliminal, care au în ultimă instanță ca scop fie ratingul, fie banul.
Trăim într-o lume complexă, puțin înțeleasă de cei mai mulți dintre noi, o lume
care însă ne invită să privim și realitatea ascunsă a lucrurilor și fața nevăzută a
unei boli. Spun toate acestea pentru că ne interesează pe absolut toți, în condițiile
în care nu putem ocoli o boală și dorim cu toții să ne vindecăm. Prin urmare, o
vindecare autentică, o vindecare adevărată, este vindecarea care pleacă de la
datele profunde, intime, și anume de la datele de ordin mental și de la datele de
ordin spiritual.

AGERPRES: Există boli care se pot vindeca în mod miraculos? Cât de mult ajută
latura spirituală în vindecarea afecțiunilor?
Nicu Gavriluță: Există situații de oameni care au trăit cumplit anumite situații
dramatice, ultime. Pur și simplu medicii, unii dintre ei cinici dar în același timp
lucizi și responsabili, le-au spus în față că au cancer, că mai au câteva luni de trăit.
Ei bine, oamenii aceia s-au întors după mai mult timp perfect sănătoși. Faptul
acesta i-a uimit pe medici. Întrebându-i ce s-a întâmplat, cum a fost cu putință așa
ceva, au adus ca exemple, ca mărturii, anumite terapii de ordin spiritual, unii
dintre ele din tradiția populară românească, care presupune fie plante, fie ceaiuri,
fie arome, fie uleiuri, unguente, ingrediente care asigură în ultimă instanță buna
întreținere a corpului. Vreau să spun, ca mic exemplu, că în ultimă instanță
soluțiile la multe dintre bolile contemporane erau știute de cei din vechime, fie de
anumiți terapeuți din cultura românească tradițională — de babe, de vraci, fie de
șamani în anumite zone ale lumii. Cred că șamanismul de exemplu, în amploarea
lui, s-a dezvoltat în zona siberiană și cea sud-americană dar de acolo au venit
anumite leacuri, soluții, pentru oameni aflați în stare de criză care au reușit să își
vindece o boală anume. Nu toți. De multe ori nu reușești deși îți asumi acel
tratament cu încredere. Asta înseamnă că el nu este compatibil cu trupul tău, cu
ADN-ul tău, cu structura ta psiho-mentală. Nu există boală, există bolnavi, asta
înseamnă că în cele din urmă tratamentul trebuie adecvat perfect pe stilul de a fi,
pe modul de viață a omului respectiv. De multe ori medicul se vede depășit. De
aceea e nevoie de colaborarea mai multor specialiști, a unor psihologi care au și
alte deschideri și înțelegeri mai profunde spre un tip de psihologie a adâncurilor, a
inconștientului, în genul celei practicate de Carl Gustave Jung, de exemplu. E
nevoie de antropologi care vin cu terapiile tradiționale, cu medicina populară care
s-a păstrat, și s-a păstrat pentru că oamenii aceia de la țară știau această terapie și
o respectau pentru că era eficientă, dădea rezultate. Altfel o uitau. E nevoie de
filosofi care să vină cu o altă viziune de înțelegere a vieții, inclusiv a bolii, și în
felul acesta sunt speranțe să facem față provocărilor a ceea ce am numit anterior a
fi o cultură a morții.

AGERPRES: Este nevoie de schimbarea mentalității și a stilului de viață?

Nicu Gavriluță: Obligatoriu. Schimbarea mentalității duce la schimbarea
stilului de viață, a modului de viață, dacă e să vorbim în termeni pur sociologici. Ei
bine, schimbările acestea sunt de o simplitate surprinzătoare de multe ori. Să faci
mișcare este o banalitate cumplită, chiar supărătoare dar este o realitate
extraordinar de benefică. Mișcarea o oră pe zi, din care 30 de minute să fie efort
mai intens, 30 de minute de efort obișnuit, ajută enorm. Mulți dintre noi devenim
prizonierii sedentarismului, suntem oameni care având funcții și având
responsabilități nu reușim întotdeauna să avem un stil de viață sănătos. Apoi e
vorba despre aerul pe care îl respirăm. E un aer care de multe ori e poluat, de
multe ori greu. Este vorba și despre atitudinea noastră interioară. Mie mi se pare
lucrul acesta a fi extraordinar. Dacă ai echilibru, deschidere și bunăvoință și faci
ceea ce ai de făcut cu mult drag, ideal ar fi și cu pasiune, atunci e mult mai sănătos
și mult mai eficient. Drama este următoarea: noi știm toate acestea dar oameni
fiind nu reușim clipă de clipă, zi de zi, să fim așa cum ar trebui să fim. În orice caz,
o bună cunoaștere a dimensiunilor ascunse, poate pentru mulți dintre noi oculte
și neștiute, a unei boli, a unei situații patologice, o asemenea cunoaștere este mai
mult decât benefică.

AGERPRES Altfel spus 'mens sana in corpore sano'?

Nicu Gavriluță: Exact! Vechii antici aveau un model de educație fantastic numit
paideea, o educație completă, de bine, care presupunea educarea trupului prin
sport, a sufletului prin muzică și a minții prin filosofie. Astăzi este mai mult decât
filosofia. Există un ansamblu de științe, printre care și medicina, dar nu singura,
care poate duce la un stil de viață cu adevărat sănătos într-o lume complexă a
multor și multor provocări.

Despre modurile în care corporațiile preiau

puterea
Joseph E. Stiglitz
Statele Unite ale Americii și restul lumii sunt angajați într-o discuție mare pe tema
unor noi acorduri de comerț. Asemenea înțelegeri erau numite în trecut ”acorduri de
comerț liber”, chiar dacă, de fapt, ele erau aranjate în favoarea intereselor corporative
din SUA și UE. Astăzi asemenea acorduri sunt numite ”parteneriate”, de exemplu
Parteneriatul Trans-Pacific (PTP). Dar aceste tratate nu sunt parteneriate între egali:
SUA dictează de facto termenii acordurilor. Din fericire, ”partenerii” Americii devin
tot mai rezistenți.

Nu-i greu să vedem de ce. Aceste acorduri reglementează însă nu doar comerțul, ci și
investițiile și proprietatea intelectuală. În acest fel ele impun schimbări fundamentale
în structura legală, juridică și de reglementare a țărilor, ocolind influența sau controlul
din partea instituțiilor democratice.

Partea cea mai jignitoare – și cea mai necinstită – a acestor acorduri se referă la
protecția investitorilor. Desigur că investitorii trebuie să fie protejați de riscul ca nişte
guverne corupte să le confiște proprietățile. Dar prevederile din ”parteneriate” nu se
referă la cazuri de acest gen. În ultimii cîțiva zeci de ani au fost înregistrate foarte
puține cazuri de expropriere, iar investitorii care doresc să se protejeze se pot asigura
la Agenția Multilaterală de Garanție a Investițiilor (Multilateral Investment Guarantee
Agency), o organizație afiliată Băncii Mondiale (guvernul SUA, dar și guvernele altor
țări oferă garanții similare). Totuși, SUA cer prevederi ”de protecție a investitorilor”
chiar dacă mulți dintre ”partenerii” săi dispun de sisteme judiciare și de protecție a
proprietății la fel de bune ca cele americane.

Scopul real al acestor prevederi este să împiedice adoptarea unor măsuri ce ar proteja
sănătatea, mediul ambiant, securitatea economiei și cetățenilor americani. Companiile
obțin dreptul de a acționa în judecată guvernele unor țări pentru a le cere compensații
pentru orice reducere, din cauza modificării unor reglementări, a profitului așteptat.

Această posibilitate nu e în nici un caz doar teoretică. Philip Morris a dat în judecată
Uruguay și Australia pentru că i-a obligat să pună etichete care avertizează despre
riscurile fumatului. Ambele țări au mers ceva mai departe decît SUA și au obligat
producătorul de țigări să includă imagini grafice care arată consecințele fumatului.
Etichetele au funcționat. Ele au descurajat fumatul. Și acum Philip Morris cere să fie
compensat pentru profitul pierdut.

Pe viitor, dacă vom descoperi că un alt produs cauzează probleme de sănătate (să luăm
drept exemplu azbestul), producătorul acestuia ar putea decide ca, în loc să plătească
pentru costurile pe care acesta ni le impune, nouă, să dea în judecată guvernele pentru
că-i împiedică să ucidă și mai mulți oameni. Același lucru s-ar putea întîmpla și în
cazul în care guvernele noastre ar decide să impună reguli mai stricte care ar preveni
impactul emisiei gazelor ce cauzează efectul de seră.

Pe vremea cînd conduceam Consiliul de Consilieri Economici de pe lîngă președintele

Bill Clinton, unele grupuri anti-ecologiste au încercat să introducă o măsură
asemănătoare, numită ”cîștiguri regulatorii” (eng. regulatory takings). Ei știau că,
odată adoptată, o asemenea măsură ar fi oprit toate reglementările și normele impuse
de guvern, pentru că guvernul nu ar fi fost în stare să plătească compensațiile. Din
fericire am reușit să blocăm inițiativa, atît în curtea de judecată cît și în Congres.

Acum aceleași grupuri încearcă să ocolească procesul democratic prin introducerea în

mod secret a unor prevederi în tratatele comerciale. Aceste prevederi sunt ținute în
secret față de public, dar nu și față de corporațiile ce lobează pentru ele. Aflăm ce se
întîmplă doar ca urmare a unor scurgeri de informații sau din discuții cu politicieni
care încă sunt foarte atașați de procesele democratice.

O trăsătură fundamentală a sistemului american de guvernămînt este o justiție publică

imparțială, cu standarde construite de-a lungul a zeci de ani, care se bazează pe
principiile transparenței, precedentelor și oportunitatea de a contesta deciziile
nefavorabile. Toate acestea sunt abandonate deoarece noile prevederi fac apel la
arbitraj privat, non-transparent și foarte costisitor. Mai mult ca atît, uneori acest
aranjament este în mod frecvent plin de conflicte de interes: un judecător de arbitraj
poate fi ”judecător” într-un dosar și avocat într-un alt dosar.

Costurile de judecată sunt atît de mari încît Uruguay a făcut apel la Michael
Bloomberg și la alți magnați americani care sprijină cauzele legate de sănătate pentru a
se apăra de Philip Morris. Și, chiar dacă corporațiile pot acționa în judecată, ceilalți nu
pot face același lucru. Dacă se găsește vreo încălcare a vreunei înțelegeri – cu privire
la muncă ori la protecția mediului, de exemplu – cetățenii, sindicatele și organizațiile
societății civile nu pot face recurs.
Nu cred că există vreun exemplu mai clar de mecanism unilateral de soluționare a
conflictelor care violează principiile de bază ale dreptului. De aceea, împreună cu alți
experți și juriști americani, inclusiv de la universități precum Harvard, Yale și
Berkeley, am scris o scrisoare președintelui Barack Obama în care i-am explicat cît de
dăunătoare pentru sistemul nostru de justiție sunt aceste acorduri.

Suporterii americani ale unor astfel de acorduri spun că SUA a fost acționată în
judecată pe asemenea motive doar de cîteva ori și că nu ar fi pierdut nici un caz.
Corporațiile însă deja încep să învețe cum să utilizeze aceste acorduri în folosul lor.

Cel mai probabil, juriștii corporativi foarte bine plătiți din SUA, Europa și Japonia se
vor dovedi mai buni decît juriștii guvernelor care apără interesul public și care au de
multe ori salarii foarte mici. Și mai rău, corporațiile din țările dezvoltate pot crea filiale
în țările membre prin intermediul cărora să investească din nou în ţara de origine și pe
urmă să dea în judecată guvernele creînd astfel noi căi de blocare a reglementării de
stat.

Dacă am avea nevoie de o protecție mai bună a proprietății și dacă acest mecanism de
arbitraj, care e privat și foarte scump, ar fi fost mai bun decît mecanismul public, ar
trebui să schimbăm legea nu doar pentru companii străine bine plasate, ci și pentru
cetățenii noștri și pentru businessurile mici. ”Parteneriatele” însă nu prevăd așa ceva.

Legile și reglementările determină tipul de economie și societate în care oamenii

trăiesc. Ele afectează puterea de negociere relativă cu implicații importante pentru
inegalitate, o problemă tot mai importantă pentru lumea noastră. Întrebarea este dacă
trebuie să lăsăm corporații bogate să folosească prevederi ascunse în așa zisele ”tratate
de comerț” pentru a ne dicta cum vom trăi în secolul XXI. Eu sper că cetățenii din
SUA, Europa și din zona Pacificului vor răspunde cu un ”Nu” hotărît.
Istoria la feminin
Mihai Maci mai 15, 2015 Analize, Cultura, Opinie
2 comentarii 652 Vizualizari

Se cuvine să-i mulţumim – încă o dată! – d-lui Vintilă Mihăilescu. Atenţia dânsului, deopotrivă virtute naturală şi rezultat al unei formaţii
riguroase şi interiorizate, ne restitutie tuturor una dintre multele realizări adevărate peste care trecem prea uşor, prinşi – atât ca indivizi,
cât şi ca societate – în goana unor probleme pe cât de stringente, pe atât de puţin semnificative. E vorba de imergenţa lentă, dar tenace
a unui “nou val” de cercetători ai istoriei României. Fără a fi neapărat legaţi între ei (deşi pe de o parte solidaritatea de vârstă, pe de alta
convergenţa preocupărilor pot să-i apropie), aceşti noi istorici realizează o adevărată “ruptură epistemologică” faţă de modul în care se
studia – şi, cel puţin în şcoală, încă se studiază – istoria României. Cercetarea acestor istorici se desprinde de “marea naraţiune”
ideologică (care crea trecutul de care prezentul avea nevoie) şi, consolidându-şi propria metodologie, dar şi “contaminându-se” cu
instrumentarul altor discipline umane, e în măsură a se înfăţişa ca o ştiinţă efectivă care aduce la lumină un trecut ignorat, căci foarte
puţin vizibil. Cu o perspectivă largă, ce cuprinde întreaga modernitate a lumii noastre, dar, în egală măsură, cu grijă faţă de detaliu –
care, în istorie, e omul concret – “noul val” istoriografic aduce istoria în social şi, deopotrivă, socialul în istorie. Poate părea o simplă
interferenţă a domeniilor de studiu proprie cercetărilor academice; în fapt, e vorba de mult de mai mult: de o cheie de înţelegere a vieţilor
noastre. Căci ceea ce ne lipseşte, dureros, la ora actuală e o istorie socială care să adune existenţele noastre risipite şi care să dea un
sens episoadelor discontinue care alcătuiesc povestea noastră individuală (cu tot cu memoria ei familială): ruralul devenit mito-poetic
abia după ce a fost părăsit, urbanizarea parţială a liceelor si a fabricilor comuniste, prăbuşirea (de neînţeles) a vechii lumi şi a ierahiilor
ei, erupţia unei alte lumi, urâte şi străine, fuga copiilor către un Apus aflat şi el în criză, orizontul neputinţei în care recădem mereu.
Acestea sunt, de fapt, elementele din care s-ar compune povestea celor mai mulţi dintre noi. Şi, totuşi, rareori ele ajung să se adune într-
o naraţiune închegată; cel mai adesea se sparg într-o sumă de interjecţii şi de secvenţe fără sens care nu-i (mai) mişcă deloc pe ceilalţi.
Acest lucru are, între altele, drept cauză faptul că a dispărut acel cadru în care poveştile individuale prindeau sens, la fel cum bucăţile de
sticlă irizează în vitralii. Iar cadrul a dispărut nu fiindcă a fost spart de cineva – d-l Lucia Boia şi “deconstructiviştii” dânsului fiind
principalii candidaţi – ci pur şi simplu pentru că lumea care-l susţinea, precum susţine peretele vitraliul, s-a surpat şi s-a dărâmat şi ea.

Poate că tuturor ne plac “marile poveşti”, cele care pun în scenă – cu o recuzită fastuoasă – lupta (an)istorică dintre Bine şi Rău, cea în
care Binele (cu care ne identificăm şi noi), după nenumărate încercări, va învinge în eternitate. Tot ceea ce ni se dă în această viaţă ca
dificultate sau ca obstacol, apare ca o probă – şi implicit – ca o treaptă pe drumul nonlinear, dar cert al triumfului Binelui. În această
logică, cel doborât nu e un învins, ci un mărturisitor al Binelui, cu care se identifică tocmai ieşind din istorie. Ne place sau nu, acest
scenariu eroic – victimar a fost cel care a dat consistenţă istoriei noastre de la începuturile statului modern, în speţă de când Bălcescu
a scris “Istoria românilor sub Mihai Vodă Viteazul”. Acest mod de a scrie istoria – pe care-l numim “istoriografie romantică” – întâlneşte,
în mentalul nostru, viziunea religioasă a sacrificiului fondator şi izbăvitor şi, tocmai de aceea, e preluat şi susţinut de către Biserică, la fel
ca şi de către Armată (care, prin teza “luptei întregului popor”, poate justifica o istorie activă, acolo unde nu e decât absenţa oricărui fel
de rezistenţă). Nu doar Biserica şi Armata, ci – cu rare excepţii – întreaga noastră istoriografie se înscrie în siajul acestui model
inaugural. Raţiunea e una precisă: pentru ţările mici ale Estului European istoria are, dintru început, o marcată funcţie apologetică. Nu
era deloc clar, la jumătatea secolului XIX, de ce ar mai trebui create state într-o regiune oricum turbulentă; reconfigurarea regiunii după
tratatele de la Versailles necesită şi ea justificări, iar apărarea de revizionismul lui Hitler şi legitimarea în faţa Conferinţei de la Paris cer
şi ele concursul istoricilor. A scrie istorie în această parte a lumii a fost, vreme îndelungată, nu atât de mult o problemă de acribie
savantă, cât una de afirmare şi de legitimare a existenţei naţionale. Într-o primă fază comunismul neagă – în numele unui schematism
dogmatic şi al “internaţionalismului proletar” – această tradiţie, pentru ca, mai apoi, să o regăsească şi să o ducă la ultimele ei
consecinţe. Marea reuşită a comunismului nu a fost atât scriitura sa istorică oficială (mai mult citată decât citită), cât capacitatea
uimitoare – dată fiind concentrarea mijloacelor de propagandă – de a simplifica şi populariza în toate formele (filme, romane istorice,
manuale, benzi desenate, carţi pentru copiii, etc.[1]) istoria instrumentalizată de Partid. Graţie acestui enorm mecanism de difuzare,
istoria romantică, eroic – victimară şi teleologică propagată de comunism (pe urmele apologeticii interbelice) devine, pentru cei mai mulţi
dintre noi, istoria pur şi simplu. Sfârşitul brutal (dar inevitabil) al comunismului românesc substituie o finalitate a istoriei (democraţia şi
integrarea în Europa) alteia (unitatea naţională şi socialismul) sau, poate, mai curând o suprapune pe prima celei de-a doua, fără a o
elimina complet. Dovada cea mai bună a acestei substituţii, care păstrează intactă continuitatea secvenţelor ce tind spre “împlinirea
vremurilor”, o are oricine vizitează un muzeu de istorie din provincie, unde pur şi simplu s-a închis sala dedicată României “după 23
august”, restul fiind identic cu ceea ce cunoaştem din copilărie. Istoria noastră nu mai vine până în prezent ci, dimpotrivă, e complet
desprinsă de “vârsta de aramă” pe care ne e dat a o trăi (lucru interesant, la fel o trăia şi Eminescu, pe vremea lui). Istoria e un timp
auroral, mitic şi eroic, de care ne apropiem cu sfială şi pioşenie şi a cărui epopee – mai ales în varianta ei versificată – o declamăm cu
pieptul drept şi cuprinşi de emoţie. Nimic din ceea ce trăim şi din ceea ce au trăit cei pe care i-am prins în viaţă (părinţi, bunici) nu e
comparabil cu măreţia vremurilor apuse. Mi se pare straniu că nimeni nu observă un lucru pe cât de fundamental, pe atât de straniu:
această hipostaziere cvasi-religioasă a trecutului are ca efect decuplarea istoriei de memorie. Dacă memoria individului nu
înregistrează eroicul şi/sau martiricul (ceea ce e vrednic de pomenit în analele neamului), ea nu are nici o relevanţă comunitară. E
memoria privată a nesemnificativului cotidian, a dramelor personale, a problemelor şi a dorinţelor în bula cărora pluteşte fiecare. Iar
memoriile acestea nu se adună şi nu compun o memorie comună – şi umană – a lumii noastre. Lumea în care trăim pare a fi făurită într-
unillo tempore de semizei precum Ştefan cel Mare, Mihai Viteazul, Constantin Brâncoveanu, etc. care s-au retras din timp şi ne-au lăsat
într-o devălmăşie din care nu ne mai putem reveni. Tot ceea ce ne putem aminti e derizoriu şi fără nici o măsură comună cu această
gestă fondatoare. Faţă de istoria mare (şi, din ce în ce mai mult, sfântă) a neamului, memoria e într-un fel de exil; gloriei ancestrale îi
corespune – într-o oglindă deformată sau răsturnată – nimicnicia prezentului. Numai că dacă e aşa, şi dacă strămoşilor tutelari le dăm
seama doar recitând, lăcrimând şi păşind (o dată în viaţă, ca şcolari) pragul muzeului, dacă prezentul nostru e rupt – iremediabil – de
timpul lor fabulos, atunci înseamnă că suntem absolut despovăraţi de trecut. Putem face ce vrem acum şi aici, pentru că oricum nu
avem nici o şansă de a recupera măreţia bizantină a unui ev imperial (e drept, în variantă autohtonă). Istoria noastră e, mare, eroică şi
frumoasă, acolo, într-un timp şi un spaţiu inaccesibil şi nu ne-o poate lua nimeni, nici dacă distrugem tot ceea ce e aici şi acum (inclusiv
monumentele istorice – care, ca ruine, aparţin mai mult prezentului decât trecutului). Desprinsă de noi fiind, istoria e asemeni unei stele
– numai a noastră! – care ne mângâie dintr-o depărtare siderală cu lumina ei. Şi, evident, contemplarea ei (cât se poate de
reverenţioasă, adică evitând orice apropiere) ne consolează pentru multiplele ticăloşii ale zilei de azi. Mai mult, lipsită fiind de controlul
memoriei şi al judecăţii (atente la surse), istoria se ficţionalizează şi sfârşeşte în fabulă moralizatoare. Istoria noastră nu de aminteşte de
ceva viu şi real, ci de faptul că avem, şi noi, dreptul de a fi mândri. Şi, cum bine se ştie, când e mândru, românul petrece pe cinste.
D-l Boia – şi mai tinerii companioni ai dânsului (eu aş aminti-o aici pe d-na Mirela Luminiţa Murgescu) – au fost, pe acest fond, nişte
adevăraţi trouble-fête; căci ceea ce dânsul/dânşii au afirmat este faptul că istoria aceasta eroic-victimară este mai curând o
(retro)proiecţie a aspiraţiilor celor care au scris-o (şi, în egală măsură, a celor care o citesc) decât o reflectare adecvată a evenimentelor
la care se raportează. În fond, e un lucru banal în epistemologia istorică: distincţia dintre istoria propriu-zisă (ca succesiune de fapte
databile) şi istoriografie (ca şi consemnare şi interpretare a acestor fapte). Orice consemnare – chiar şi cea mai aridă statistică – este,
deja, o interpretare – căci statistica nu vorbeşte doar prin cifrele pe care le oferă, ci şi prin logica (ştiinţifică şi instituţională) care a făcut-o
posibilă, prin selecţia şi amenajarea rubricilor şi criteriilor, prin definirea performanţei şi a eşecului, etc. Toate acestea spun despre
cel/cei care a/au facut-o (cel puţin) la fel de mult ca şi datele numerice pe care ea le conţine. Întorcându-ne la istoria noastră, nu doar
istoriile clasice (a lui Xenopol, a lui Iorga ori a lui Giurescu) sunt construite în funcţie de problemele şi idealurile timpului în care ei au
scris, ci şi lucrările pe care aceşti istorici îşi bazează cercetarea – de pildă cronicile istorice. O cronică nu era ca un ziar din ziua de azi
(să ne înţelegem: şi acesta e, în – poate prea – mare măsură un produs al timpului lui): un text “scris la cald” despre faptele cotidiene ale
unui domnitor. Nu, o cronică e, mai înainte de asta, reiterarea unui model de scriere – care, pe filiera slavă, apoi bizantină, poate merge
până la istoricii antici – ce prinde făptuirea efectivă în “montura” unei poveşti semnificative (aşa cum o înţelegea tradiţia creştină a
timpului). Înţelegerea adecvată a acestor texte nu e deloc uşoară – a demonstrat-o d-na Zoe Petre cu “Practica nemuririi. O istorie critică
a izvoarelor greceşti referitoare la geţi” – şi concluziile ei sunt, cel mai adesea, departe de ceea ce ar aştepta “vulgata naţionalistă” de la
acest tip de cercetare. Cartea d-nei Petre, la fel ca şi cea a d-lui Dan Dana despre Zalmoxis, deşi lovesc la baza edificiului dacismului,
au trecut – graţie tehnicităţii lor – destul de liniştit. Nici volumul despre “Miturile istorice româneşti” al d-lui Boia şi al colaboratorilor
dânsului nu a stârnit comentarii (probabil din cauza difuzării limitate, fiind publicat de o editura universitară). Abia “Istorie şi mit în
conştiinţa românească” a costituit une pavé dans la mare; toată lumea a reţinut faptul că d-l Boia demitologizează istoria naţională, că ne
coboară eroii de piedestal şi că îi transformă în ficţiuni construite de succesiunea generaţiilor de istorici. Puţini au fost aceia care au
observat că d-l Boia propunea şi o meditaţie asupra scriiturii istorice (avea s-o mai propună, la scurt timp, şi Sorin Alexandrescu în
“Paradoxul român”[2]). Mai devreme decât cei mai mulţi dintre contemporanii săi, dânsul a înţeles ca timpul eroilor şi al epopeilor s-a
încheiat. Asta vrea să însemne că ultimul gest este cel al unei distrugeri totale care lasă în urmă un peisaj pustiu (cum afirmau detractorii
dânsului)? Sau că spectacolul legendelor trebuie să continue (cum clamau ”patrioţii”) chiar şi când a ajuns butaforic, precum o tragedie
ce sfârşeşte în operetă şi cântec de pahar? Dar atunci când avea loc disputa în jurul cărţii d-lui Boia (urmată de cea în pe marginea
numărului revistei “Dilema” dedicat lui Mihai Eminescu) nici istoria nu se sfârşise şi nici istoriografia autohtonă nu-şi spusese ultimul
cuvânt.
Ceva mai la o parte de acest mainstream agitat, câţiva istorici mai tineri îşi vedeau de munca lor şi descopereau continente (faptice,
documentare şi metodologice) noi. Cu aceşti istorici orizontul istoriografiei noastre s-a lărgit nu cu o generaţie, ci cu trei, căci abia la
finele interbelicului problemele pe care cădeau ei mai fuseseră întrevăzute. Cărţile lor – deşi, cele mai multe editate în tiraje mici şi
trecute cu vederea de recenziile din marile publicaţii – au făcut caducă o întreagă literatură de “sinteze” (scrise unele pe baza altora), ce
repetă aceleaşi lucruri, în aceleaşi cadre, cu uşoare deplasări de accente. Cu toată tristeţea (unele dintre aceste sinteze fiind altminteri
onorabile) ele au un aer vechi – şi nu cred că e o consolare să spui că în istorie vechiul prevalează întotdeauna. Lucrările tinerilor istorici
respiră, dimpotrivă, un aer primăvăratic şi noul acesta e cel mai bun ghid de lectură al unor texte altminteri remarcabil de riguroase.
Ce e interesant – cel puţin pentru un necunoscător al domeniului, cum sunt eu – e faptul că cele mai multe din lucrările acestui “nou val”
aparţin unor doamne: Violeta Barbu, Cristina Codarcea, Constanţa Vintilă-Ghiţulescu, Ligia Livadă-Cadeschi, Ruxandra Moaşa Nazare,
Virginia Petrică, Oana Rizescu, Şarlota Solcan[3]. O altă doamnă, Alina Pavelescu (ea însăşi o remarcabilă cercetătoare a
comunismului românesc), observa – într-o postare pe marginea textului d-lui Mihăilescu – că această tânără generaţie de istorici nu face
decât să aclimatizeze în lumea noastră, cu inevitabilul “efect de ecou”, metodologia Şcolii franceze a Annales-lor. Neîndoielnic, e şi asta
(unele din aceste doamne au trecut cu succes prin câteva lieux de la mémoire ale Annales-lor din universităţile franceze sau din cele
canadiene), dar – în ceea ce mă priveşte, cred că e vorba de mai mult. Nu vreau să speculez asupra unui imponderabil, însă mi se pare
că dublarea acribiei cercetătorului de sensibilitatea feminină are ca efect o atenţie faţă detaliul uman care scapă atât istoriilor virile ale
eroismului naţional cât şi celor economice, în care individul e redus la un număr ce poate obiectiva o (dis)funcţie general socială. În
textele acestor doamne omul comun – actantul istoriei, cel care nu se aude niciodată, pentru că aparţine “majorităţii tăcute”şi,
întodeauna, “e spus” de alţii – începe să dobândească un contur. Nu-l vedem clar, ci doar în reflexul unor acte, în refracţia unor structuri
instituţionale, dar îl putem bănui. Abia când apare “în carne şi oase”, în romanele Constanţei Vintilă-Ghiţulescu, ale Ligiei Ruscu sau al
Doinei Ruşti ori, şi mai eclatant, în “Aferim”-ul lui Radu Jude (consiliat de aceeaşi Constanţa Vintilă Ghiţulescu) descoperim umanitatea
pierdută a lumii noastre. Proiectul Annales-lor de a recalibra istoria la scară umană, întâlneşte, în lucrările cercetătoarelor menţionate, şi
o tradiţie locală, care a dat poate cea mai consistentă direcţie de studiu născută din refugiul istoriografiei academice în specializare
pentru a scăpa de subordonarea faţă de ideologia comunistă. E vorba de istoria instituţiilor lungului Ev Mediu românesc. Ilustrată, la
vremea ei, de Valeria Costăchel, Valentin Alexandru Georgescu, George Cronţ, Ovid Sachelarie, Nicolae Stoicescu, Ion Matei (evident,
pe urmele lui Ghe. I Brătianu, Constantin Giurescu şi Petre P. Panaitescu), aceasta a reuşit într-un târziu, cu Dicţionarul institituţiilor
feudale din Ţările Române, să ne dea o cartografie a reliefului social al trecutului lumii noastre. În fine publicarea susţinută din ultimii ani
a noii serii (şi, mai ales a părţii referitoare la secolul XIX) a “Călătorilor străini în Ţările Române” (precum şi a câtorva minori autohtoni,
precum Zilot Românul) ne-a oferit o serie consistentă de flash-back-uri în care apare omul comun, în existenţa sa cotidiană, ruptă parcă
– asemeni vieţilor noastre – de marea epopee naţională. Abia când s-au întâlnit toate: noile metodologii exersate la École des Hautes
Études, aprofundarea studiilor de istorie instituţională, publicarea unor texte esenţiale pentru concretul nostru istoric, pasiunea unor
cercetători remarcabili şi – aş adăuga – sensibilitatea feminină faţă de detaliu şi nuanţă a putut apărea un adevărat val în istoriografia
română. Doar voi enumera cele mai reprezentative cărţi care îl ilustrează, lăsându-le altora – mai pricepuţi – bucuria de a le prezenta,
aşa cum merită, pe îndelete. D-na Violeta Barbu ne-a dat până acum două cărţi: “De bono coniugali. O istorie a familiei din Ţara
Românească în secolul al XVII-lea” şi “Ordo Amoris. O istorie a instituţiei căsătoriei în Ţara Românească în secolul al XVII-lea” în care
reconstruieşte nu doar toată complexitatea ritualică şi instituţională a căsătoriei din acea vreme, ci şi – şi poate mai ales – universul
mental (uimitor de viu şi de colorat) al oamenilor timpului în raport cu o experienţă de viaţă fundamentală. Cărţile Constanţei Vintilă-
Ghiţulescu: “În şalvari şi cu işlic. Biserică, sexualitate, căsătorie şi divorţ în Ţara Românească a secolului al XVIII-lea” şi “Focul amorului.
Despre dragoste şi sexualitate în societatea românească (1750 – 1830)” ne poartă, un veac mai târziu, prin aceleaşi probleme, ale
aceleiaşi lumi. Am învăţat de la d-na Vintilă-Ghiţulescu nu doar rolul de carrefour historique al veacului XVIII românesc, ci şi să râdem şi
să plângem de dramele personajelor pe care le descoperim în cărţile dânsei, cât –mai ales – umanitatea extrem de ataşantă a acestor
personaje pe care, departe de miturile istoriei, ni le putem închipui asemeni nouă. “Femeile din Moldova, Transilvania şi Ţara
Românească în Evul Mediu” a Şarlotei Solcan adună, din varii aspecte ale existenţei şi din toate regiunile ţării, un portret al femeii
române au fil du temps cu nimic mai prejos decât cel conturat de “Trecutele vieţi de Doamne şi Domniţe” ale lui Constantin Gane. (Ar
merita adăugată aceastei colecţii şi “Văduvele sau despre istorie la feminin” a regretatutului Dan Horia Mazilu, care descrie, cu
instrumentarul istoricului literaturii şi al culturii, un alt versant al aceleiaşi probleme.) D-na Ligia Livadă-Cadeschi în “De la milă la
filantropie. Instituţiile de asistare a săracilor din Ţara Românească şi Moldova în secolul al XVIII-lea” şi “Departamentul de cremenalion.
Din activitatea unei instanţe penale muntene (1794 – 1795)” face o remarcabilă analiză a unei figuri a marginalului care interpelează
orice ordine instituţională: săracul (cu varianta sa scăpătatul). D-na Virginia Petrică alege să studieze “Identitatea culinară românească
din perspectiva călătorilor străini”, făcând deopotrivă etnologie, imagologie istorică, dar şi reconstrucţia vieţii materiale a oamenilor
veacurilor XVII – XIX. În continuarea studiului deja clasic al Olgăi Cicanci, d-l Gheorghe Lazăr (excepţia masculină în cest peisaj feminin)
ne dă în “Les marchands en Valachie XVIIe – XVIIIe siècles” o remarcabilă monografie despre Companiile Greceşti din Ţările Române.
D-na Ruxandra Moaşa Nazare aprofundează problema acestor Companii şi în “Sub semnul lui Hermes şi al lui Pallas. Educaţie şi
societate la negustorii ortodocşi din Braşov şi Sibiu la sfârşitul secolului XVIII-lea şi începutul secolului al XIX-lea” ne introduce în
universul spiritual, în biblioteca şi în credinţele unui credincios ortodox de la cumpăna istoriei noastre. Avem şansa de a vedea, dincolo
de hagiografie, felul în care vechiul şi noul, credinţa şi raţiunea se întâlnesc la începuturile modernităţii româneşti. Oana Rizescu îşi pune
în “Avant l’’Etat – juge’: Practique juridique et construction politique en Valachie au XVIIe siècle” problema vechiului drept românesc, a
instituţiilor lui şi a societăţii care îl face cu putinţă. Last but no least, Cristina Codarcea ne oferă în “Societé et pouvoir en Valachie (1601
– 1654). Entre la coutume et la loi” cea mai comprehensivă hartă mentală a lumii româneşti în momentul în care, în interiorul ordinii
medievale, regulile vieţii sociale încep să se mişte.
Ce mai au în comun aceste cărţi, dincolo de această (necesară) umanizare a istoriei prin aprofundarea surselor? Faptul că –
exceptându-le pe cele ale d-nei Constanţa Vintilă-Ghiţulescu – au apărut “în tiraje confidenţiale” pe la tot felul de edituri (sau în
momentul nu tocmai favorabil al unor edituri de anvergură) şi, ca atare sunt greu de găsit şi, practic, fără circulaţie. Poate de aceea s-a
vorbit atât de puţin despre ele, deşi merită mult mai mult. Şi încă ceva: e în fiecare dintre ele, în felul ei, o meditaţie asupra (eşecului)
modernizării lumii româneşti. În mare, toate îşi focalizează acţiunea pe aceste veacuri – al XVII-lea şi al XVIII-lea – în care istoria
noastră a basculat într-un alt sens decât cel al lumii occidentale şi în siajul cărora s-au înscris, mai apoi, şi secolele modernităţii
accelerate (XIX şi XX). E aici, poate, şi conştiinţa faptului că succesivele tentative de a explica disfuncţionalităţile lumii româneşti
decalându-le cu câte o generaţie în urmă (vremea lui Dej, războiul, interbelicul, etc.) nu oferă un cadru de înţelegere potrivit[4].
Modernitatea noastră se cere gândită în întregime: de la ratarea dinamicii care a propulsat Occidentul, la racordul tardiv (şi mimetic) la
lumea europeană, de la sincopele (grave sau rizbile ale) modernizării, la reuşitele ei şi de la vectorii ei reprezentativi (personalităţile
istorice) la “majorităţile tăcute” care suferă istoria. Recuperarea tuturor acestor dimensiuni presupune nu doar o atenţie sporită faţă de
surse şi o continuă elaborare metodologică, ci şi o mult mai accentuată “socializare” a studiilor istorice. E uimitor faptul că într-o ţară în
care până în urmă cu o generaţie majoritatea populaţiei era rurală, noi nu avem o istorie a ţărănimii! David Prodan şi Henri H.
Stahl au arătat direcţia în care s-ar putea îndrepta cercetările, însă exemplul lor nu a fost urmat. Istoria rurală (la intersecţia istoriei
propriu-zise cu geografia, etnografia, lingvistica, ecologia şi alte discipline) rămâne un câmp întregime deschis. La fel şi istoria urbană (în
care, totuşi, mai ales în ultima vreme, se întreprinde câte ceva). E limpede că, în aceste direcţii, aportul sociologiei (la fel ca şi cel al
demografiei) va fi esenţial. Pe de altă parte, e de aşteptat să vedem şi “noul val” al sociologilor, mai desprinşi de prezent, mai liberi în
raport cu cifrele, mai puţin tentaţi de modele granturilor de succes, cu o privire mai atentă la dimensiunea umană şi o judecată mai
comprehensivă. Sunt aşteptaţi şi istoricii tehnologiilor (de la amenajări şi construcţii, la inventarul casnic şi la modă), cei ai practicilor
cotidiene (de la credinţă la gastronomie), cercetătorii literaturii (religioase şi laice) minore, etc. Punând mână de la mână – în cadrul unor
mari proiecte (a căror utilitate viitoarele guverne ar fi de dorit să o înţeleagă) – toţi aceştia vor putea, în timp, să shiţeze din ce în ce mai
detaliat, chipul lumii şi al oamenilor care ne-a/au precedat. Chipul părinţilor noştri – redând, în timp, a treia dimensiune fotografiilor ce le
mai păstrăm sau pur şi simplu oferindu-ne un chip acolo unde memoria rătăceşte neputincioasă. Abia atunci istoria şi memoria se vor
lega din nou. Abia atunci vom înţelege de ce strada sau satul nostru e la fel de important – sau poate mai important – decât nu-ştiu-ce
bătălie a unui erou de care nu ne leagă nimic. Şi poate atunci ne vom întoarce din toate depărtările pentru a ne căuta rădăcinile şi vom
privi altfel pământul în care acestea au crescut.
Oricum ar fi viitorul, faptul că pe acest pământ – pe care ne-am obişnuit să-l urâm, asociiindu-l cu sărăcia şi eşecul, şi pe care nu ştim
cum să-l părăsim mai devreme – câteva Doamne ne-au arătat, cu grijă şi delicateţe, ce însemană a te regăsi în istorie e, deja, o reuşită.
Se cuvine să o salutăm. Atunci când stau aplecate asupra documentelor, ele le privesc nu doar cu ochii formaţi ai savantului, ci şi cu
ochii noştri, ai tuturor; cu ochii unor copii rătăciţi care îşi caută părinţii. Iar atunci când îşi publică lucrările în care trecutul devine viu şi
palpabil, ele ne restituie pe noi înşine părinţilor şi strămoşilor noştri. Se cuvine să le mulţumim. Şi să le dorim să scrie acea istorie care
să-i facă pe copiii şi nepoţii noştri, atunci când o vor învăţă în şcoală, să se gândească o clipă la chipurile, la mâinile şi la sufletele celor
care i-au precedat în neostoita curgere a generaţiilor.

NOTE

_____________________________

[1] Să ne aducem aminte de « clasicii copilăriei » : Dumitru Almaş şi Mihail Drumeş, de ilustraţiile eroice ale lui Valentin Tănase (dar nu
numai) din benzile desenate ale « Cutezătorilor » şi de filmele patetice ale lui Sergiu Nicolaescu (et alii) care ne-au alimentat imaginarul
şcolar. Să nu uităm nici faptul că manualele – cele de Istorie, dar şi cele de Română – erau (şi, din păcate, încă mai sunt) croite anume
ca să presupună bibliografia invocată anterior.

[2] Singurii care au încercat să răspunde provocării la nivel teoretic sunt, după ştiinţa mea, d-na Cecilia Tohăneanu a cărei carte despre
« Epistemologia istoriei. Intre mitul faptelor şi mitul semnificaţiilor » e un model de analiză şi de prezentare a marilor teorii contemporane
ale cunoaşterii istorice şi d-l Sorin Antohi care, în toate lucrările dânsului, a revenit cu obstinaţie la problema cadrului conceptul cel mai
adecvat pentru a numi, defini şi înţelege realitatea lumii româneşti.
[3] D-l Vintilă Mihăilesci îl menţionează, alături de d-na Constanţa Vintilă-Ghiţulescu, pe d-l Bogdan Murgescu, istoric cu o bună formaţie
economică, capabil să urmărească pe secole ecartul dintre lumea românească şi cea occidentală. Mie unuia (opinia este subiectivă şi
mi-o asum ca atare), dl Murgescu mi se pare mai apropiat de un alt proiect al istoriografiei române, cel ilustrat de Vlad Georgescu în
« Istoria ideilor politice româneşti (1369 – 1878)», carte unică de pătrundere în interiorul unor probleme culturale pe baza unor analize
cantitative.
[4] Şi presupune riscul căderii în acelaşi tip de discurs eroic-victimar. Un exemplu este comunismul : lectura lui (cel puţin cea publică,
cea academică fiind mai nuanţată) accentuând represiunea şi martiriul celor ce i s-au opus a trecut pe deasupra înţelegerii a milioane de
oameni care nu au fost nici călăi, nici eroi, şi care sfârşesc prin a se regăsi în nostalgia unui confort domestic pe care forţa centrifugă a
lumii postcomuniste l-a destructurat.

Andrei PLEŞU | Blogurile Adevărul

15 Mai 2015

Traficul rutier și politica

Cine umblă cu maşina proprie pe străzile capitalei va înţelege de îndată la ce mă refer. A fi la volan în Bucureşti (şi, bănuiesc,
oriunde în România) e a trăi o experienţă-limită: un amestec de perplexitate, furie, nevroză, panică, disperare, resemnare, suferinţă
cronică şi destin.

Fiecare „se descurcă” febril, pe cont propriu. Regulile sunt practicate la nivel de capriciu: uneori ţi se dă prioritate, alteori nu,
uneori eşti lăsat, amabil, să intri dintr-o arteră secundară într-una principală, alteori eşti blocat la nesfîrşit în stand-by şi acoperit de
sudalme (dacă „te bagi”). Din cînd în cînd, îţi taie calea un land-rover pompos, cu o tînără domnişoară la volan, care foloseşte agil cu
o mînă rujul sau oglinda, iar cu cealaltă, telefonul mobil. Unii taximetrişti îţi demonstrează, periculos, că umblă după alte reguli
decît tine. La stop, cîte cineva uită să pornească, deşi e verde, dar o face, în trombă, cînd e galben (sau chiar roşu), astfel încît tu nu
mai apuci să treci şi trebuie să aştepţi următoarea „rundă”. Fiecare şofer are treburi mai importante decît toţi ceilalţi. E mai grăbit
ca tine, mai nervos, mai nerăbdător. Sau din contra: se mişcă leneş, contemplativ, imagine vie a conştiinţei că ”nu dau turcii”.

De parcat, se parchează oriunde. De preferat pe carosabilul unei străzi înguste, cu trafic intens. Sau pe un colţ, aşa încît cei aflaţi în
intersecţie să nu vadă ce vine din lateral. Sau în poarta garajului tău. Sau paralel cu maşina ta, parcată corect, ceea ce te obligă să
aştepţi indefinit pînă vine „să-ţi dea drumul” „colegul” de trafic. Şoferii (amatori sau profesionişti) acoperă o vastă gamă
„antropologică”: avem şi limfatici şi bilioşi, şi virtuozi acrobatici şi nătîngi somnolenţi, şi isterici şi împăciuitori, şi asasini şi încurcă-
lume. Nu lipsesc şoferiţele fermecător stîngace, bărbaţii cu ambiţii de raliu, „paranghelia” juvenilă, sau bătrîneii dezadaptaţi. Una
peste alta, un rezumat al lumii (noastre). Şi al „sufletului naţional”: individualist, relativist, temperamental („ginta latină”, de!),
imaginativ (adică şmecher), glumeţ, certăreţ, mereu „îndreptăţit”, mereu neînţeles, mereu victimă, inflexibil cînd ar fi utilă o
oarecare maleabilitate şi maleabil, cînd n-ar strica o ţîră de ştaif.

De cîte ori trăiesc experienţa (destul de traumatizantă) a acestui peisaj stradal, nu mă pot abţine să o asociez cu experienţa
cotidiană a vieţii comunitare româneşti în genere şi, în special, cu spectacolul politic autohton. Scena publică arată exact ca traficul
nostru rutier: o hărmălaie mai mult sau mai puţin pitorească, arbitrară, incontrolabilă, nesistematizabilă. Un spaţiu al descurcărelii
generale. Fiecare cu interesele, alianţele, rudele, amicii şi afacerile sale. Partidul politic nu e o construcţie ideologică, ci o reţea de
proiecte private şi contacte utile. E, aşadar, ca în trafic: fiecare are ţinta lui şi înţelege să o atingă cu orice mijloace, pe socoteala
tuturor – dacă e nevoie. Totul e plin de înjurături groase, sau de false amabilităţi, bacşişul (de diferite feluri) e suveran, mentalitatea
de tip „care pe care” ţine loc de reguli, de principii, de omenie. A face politică e a trişa la stop, a depăşi neregulamentar, a nu ceda
trecerea, a sta în drumul celorlalţi, a reuşi să rămîi mereu nepedepsit. Şi a cîştiga cursa! Adică o maşină mai mare, mai scumpă, mai
„de fiţe”.
O ilustrare a modului în care politicienii noştri „interpretează”, după bunul lor plac, orice exigenţă procedurală, orice „manual de
circulaţie” ne-a fost oferit, zilele trecute, de însuşi premierul ţării. Am aflat, uimiţi, că preşedintele Klaus Iohannis n-a ştiut nimic
despre vizita dlui Ponta în cîteva ţări arabe, mai exact că a aflat de ea post-factum şi în termeni destul de vagi. Aşadar, pentru
primul-ministru al ţării, nu contează prevederile constituţionale (care conferă preşedintelui rolul central în domeniul politicii
externe), nu contează spiritul de echipă, nu contează nici măcar politeţea elementară fără de care raporturile dintre oameni şi
instituţii alunecă într-o primejdioasă dezarticulare. Pînă acum, s-a putut spune că Ponta era mereu „provocat” de bătăiosul şi
„autocratul” Băsescu. Dar ceea ce vedem deocamdată este că, indiferent cine e la Cotroceni, premierul ţării rămîne acelaşi
şmecheraş zurbagiu şi imatur ca întotdeauna. Vertijul celui „urcat în copac” e persistent şi intratabil. Băiatul trece pe roşu, face
tumbe trăgînd cu ochiul la galerie, o ia pe sens interzis, fentează la intersecţii, se dă Nicky Lauda, ridică degetul batjocoritor pe
geam, după ce ţi-a tăiat calea.

Are, totuşi simpatizanţi. Pe unii îi plimbă prin lume. Cine se poate îndoi de grija cu care şi-a alcătuit „delegaţia” pentru drumul spre
Orient: mai întîi socrul, apoi expertul arabist Pelican, apoi noul ministru al învăţămîntului, dornic să facă un schimb de experienţă cu
omologii săi musulmani. Nu mai vorbesc de unii comentatori „obiectivi”. Cutare gazetar ubicuu, un soi de Kissinger balcanic, ne
explica, competent, că vizita premierului trebuia făcută, ba chiar că a venit tîrziu. „Bine, dar nu e în chestie!”, i-ar fi răspuns Titu
Maiorescu. Nimeni nu spune că nu trebuia mers în ţările arabe. Problema este dacă premierul poate să umble langa prin lume fără să
comunice cu preşedintele. Problema este daca dl.Ponta ar găsi normal să afle despre unele călătorii „de lucru” ale miniştrilor săi,
abia după întoarcerea lor în ţară. Problema este dacă poţi să umbli pe şosele lumii fără carnet, fără acte în regulă, fără roviniete,
fără un mandat negociat în prealabil cu proprietarul automobilului pentru care „faci reclamă”. Problema este dacă vrei să te porţi ca
un politician responsabil, sau ca un campion de cacialma. Dar să nu ridicăm prea sus ştacheta exigenţei! Aşa e-n trafic!

Andrei PLEŞU | nici aşa, nici altminteri

Răfuiala ca mod de viaţă

Înainte de 1989, nu ne răfuiam prea zgomotos cu nimeni. Evident, puterea se răfuia cu cei care nu respectau strict disciplina
ideologică şi politică, iar populaţia se răfuia (mai curînd tacit şi cu perna pe telefon) cu puterea mincinoasă şi abuzivă. Probabil că,
după patru decenii de frustrare sau de răfuială abia scîncită, o recuperare (compensatorie) a dreptului la furie era de neevitat.
Exerciţiul demolării „aproapelui“, plăcerea nestingherită de a da de pămînt cu preopinentul, „libertatea“ de a dănţui războinic pe
scena publică au devenit modalităţile curente de a face politică, de a face carieră, de a atrage atenţia, de a face „rating“. Fair-
play? Bună-cuviinţă? Respect pentru adevăr şi pentru oameni? Reguli minimale de conduită? Grijă pentru limbaj? Să fim serioşi!
Simplul fapt de a invoca asemenea criterii şi valori e taxat imediat drept „cenzură“, „atac la libertatea de exprimare“, „reflex
securisto-comunist“ etc. Viaţa fără un pic de îmbrînceală, fără şuturi în ficat, fără capete în gură, fără cotonogeală, nu merită să fie
trăită. Ce e mai frumos decît să te pozezi cu cizma pe gîtul opozantului? Ce e mai uşor decît să te distingi prin băşcălie sîngeroasă,
prin zgîlţîirea „canonului“, prin gesticulaţia de paradă a băiatului deştept şi haios care n-are nimic sfînt? „Hai la lupta cea mare!“ –
slogan al „Internaţionalei“ socialiste – e, din nou, la modă. E cheia succesului, secretul bunelor maniere, garanţia notorietăţii. După
cîteva lovituri bine plasate vei putea cocheta cu gloria: „Eu sînt cel care i-am luat gîtul lu’ cutare! Aţi văzut cum l-am buşit pe
cutărică? Credeaţi că e ceva de capul lui X? Uite că eu n-am probleme să-i trag un şut în fund, e bine? Gata cu fasoanele, gata cu
morga elitistă, gata cu „intangibilii“! „Jos comunismul!“

Nu pledez pentru moţăiala generalizată a unui pacifism flasc. E normal ca partidele să polemizeze unele cu altele, e normal să existe
concurenţă, diferenţe de opinie, diferenţe de gust. Dar muzica o face tonul. Argumentele, eleganţa, stilul, evacuarea plăcerii de a
răni ar trebui să prevaleze asupra surescitării ţîfnoase, asupra trivialităţii de caftangiu şmecher, asupra mîrlăniei fără complexe. Spun
toate astea, cu gîndul la o dezbatere din revista 22, în jurul unor texte ale domnului Erwin Kessler. Cu mai mult timp în urmă, am
amendat eu însumi judecăţile „definitive“ ale criticului cu privire, de pildă, la Horia Bernea, care, chipurile, nu se prea pricepea la
culoare. Cînd un critic de artă spune aşa ceva, el e prompt diagnosticabil ca incompetent. Spuneam, la data cu pricina, şi că, în
asemenea cazuri, incompetenţa e o specie de nesimţire, adică o inaptitudine nu doar tehnică, ci una organică: pură „insensibilitate“
profesională. De fapt – mai toate scrierile dlui Kessler o dovedesc – modul lui de a funcţiona e iconoclasmul, spargerea euforică a
geamurilor. Cea mai bună metodă de afirmare la care s-a oprit este nonconformismul (previzibil), epitetul febril (şi grosolan), decizia
de a da de pereţi cu cei socotiţi îndeobşte buni, în numele unei „originalităţi“ juvenile care, de fapt, se are pe sine ca reper şi
obsesie. Dl Kessler pare că vorbeşte despre Bernea, despre Mihai Oroveanu, despre Paul Neagu, despre Muzeul Naţional de Artă
Contemporană, dar, în realitate, vorbeşte numai despre Kessler. Despre cît e el de deştept, de nedus la biserică, de „cool“, de
şturlubatic. Îşi arată muşchii, scoate limba, dă cu tifla, rupe gura tîrgului. Nu întîmplător, cînd vrea să organizeze o serie de
conferinţe despre arta contemporană, titlul pe care îl socoteşte potrivit e „Arte marţiale“, iar cînd adună felurite texte într-un
volum, acesta se numeşte CeARTa (observaţi, desigur, ingeniozitatea rafinată a „jocului de cuvinte“…). Nu ştiu dacă agitaţia asta
bătăioasă e un simplu exerciţiu de marketing (caz în care eşecul e garantat, întrucît cititorul ştie dinainte, plictisit, ce va citi), sau e
expresia vreunui obscur complex, născut în jurul unei înţelegeri greşite a ideii de „virilitate“. Cînd îl vezi, dl Kessler nu arată prea
periculos. Nu simţi în el gladiatorul, fiara neînfricată. E, mai curînd, un caz clasic de decompensare. Şi e păcat. Nu vreau să-i neg
orice înzestrare. Eroarea lui e, fundamentalmente, una strategică: alegerea bombănelii facile în locul construcţiei articulate, a
nervozităţii capricioase în locul calmului evaluator, a „subiectivităţii“ necenzurate în locul discernămîntului matur, nepoluat de
indispoziţii private. Sfatul meu ar fi: „Dragă domnule Kessler, meriţi mai mult decît o înregimentare harnică în secta – foarte
rentabilă azi – a lătrătorilor «nostimi». Apucă-te şi matale de o treabă rotundă, nu ocoli, programatic, recursul la bunele maniere, nu
te mai strîmba la lume, crezînd că asta te face simpatic şi vînjos. Şi nu te lua după comentatorii care te laudă că eşti «amuzant».
Lasă-i să răsfoiască gazetele lui Vadim Tudor, sau să se uite la Un show păcătos, la WOWbiz etc. Dumneata poţi mai mult decît atît.
Fă un test: verifică dacă, fără buşituri, vorbe grele şi zbateri contra curentului, scrierile dumitale rămîn la fel de interesante. Dacă
da, merită să renunţi la ornamentica lor sulfuroasă. Dacă nu, atunci ai o problemă. Încă ceva: nu te grăbi să-mi răspunzi. Ştiu
dinainte tot ce-o să-mi spui… Aştept un viitor în care – cine ştie – vei reuşi să mă iei prin surprindere.“

Andrei PLEŞU | Blogurile Adevărul

01 Mai 2015
Noua limbă de lemn
De curînd, reprezentanta unei firme de PR mi-a transmis un mesaj, prin care mă ruga să scriu un mic text care să fie distribuit
angajaţilor de la Piraeus Bank, cu ocazia „rebrenduirii“ (ah!) instituţiei. „Comanda“ era cît se poate de clară. Ai fi zis că, în mintea
doamnei care mă solicita, textul era deja scris. Trebuia doar să-i adaug semnătura mea (electronică). Ce aveam de făcut?

Să produc un mesaj „inspiraţional“, „motivaţional“, „emoţional“, despre „adevărata valoare a lucrurilor şi a fiecăruia dintre noi“.
Cei vizaţi trebuia să afle (citind cîteva fraze care să încapă pe o jumătate de pagină A4) că ei sunt adevărata valoare a firmei. Una
peste alta era vorba despre o nouă „poziţionare / filozofie“ a locului lor de muncă. Ceva de genul: „Curaj băieţi! Fiţi mîndri de voi!
Omul e cel mai preţios capital! Ce s-ar face şefii fără voi?“

N-am avut puterea să răspund suficient de politicos, să refuz fără abuz de vorbe, o ofertă care mi se părea, pe toate planurile,
iritantă. Mai întîi, nu era prima oară cînd eram abordat ca o fată-n casă, bună la toate: „Dl.Pleşu, spitalul X organizează o dezbatere
despre diabet. Nu ne spuneti, în deschidere, cîteva cuvinte inspiraţionale?“. „Dl.Pleşu, sindicatul benzinarilor organizează o
petrecere. N-aţi vrea să o deschideţi Dvs. cu cîteva cuvinte bine simţite, cum ştiţi Dvs.?“ „Dl.Pleşu, am scris o carte. Daţi-mi şi mie
cîteva rînduri pentru coperta a patra“. Ş.a.m.d. Ideea este că sunt un fel de croitoraş îndemînatec, gata oricînd să însăileze vreo
bluziţă, vreo vestuţă, vreun tricouaş. Îmi spun adesea că e vina mea: că afişez, involuntar, un înşelător aer de disponibilitate
perpetuă, că nu par să am o profesiune bine definită şi sunt gata, prin urmare, să mă „rebrenduiesc” la moment, în orice domeniu.
De pildă, doamna de la firma de PR amintită adineaori va fi crezut sincer că sunt expert în „motivarea” unor funcţionari de bancă.
Ştiu, o să ziceţi că ar trebui să mă simt flatat. Că această abundenţă sufocantă de „oferte de serviciu” e un semn de simpatie, de
preţuire, de încredere în capacitatea mea de comunicare. Am motive să mă îndoiesc. Simt mai curînd că sunt tratat drept o soluţie
comodă: ce înseamnă pentru mine două trei fraze bine ţintite? Le pot livra şi în somn! Mai simt că am ajuns un fel de flaşnetă uşor de
închiriat, un breloc uşor accesibil (pe care dă bine să-l porţi agăţat la cingătoare): „Hai să-l luăm pe Pleşu! Are papagal, spune şi
glumiţe, ce mai, e băiat de comitet.“

Dar nu toată această ţesătură de malentendu-uri mă irită cel mai mult. Iritantă este invazia de nestăvilit a unei noi limbi de lemn, cu
gîndirea de lemn aferentă. De multe ori, am impresia că nu vorbesc cu oameni vii, ci cu „dispozitive” „comunicaţionale”, cu roboţi
de corporaţie, fără idei proprii, fără vocabular propriu, fără contur. Mi s-a întîmplat să primesc, în aceiaşi termeni, de o descurajantă
vacuitate, şi propuneri să conferenţiez pe diverse teme: „Am dori să ne transmiteţi un mesaj pozitiv, inspiraţional. Vrem ca publicul
să primească o infuzie de optimism, să devină mai „pro-activ”, vrem ca fiecare să-şi regăsească încrederea în sine, să creadă în
succes, să nu se lase demobilizat de eventuale dificultăţi şi eşecuri!” Ceea ce mi se cere e un mic compendiu de heirupism
pionieresc, o tacla veselă din speţa: „Nu dispera, viaţa merge înainte, e destul să vrei şi ai să poţi!” Dar orice mătuşă tandră şi
binedispusă de pe mapamond poate debita tone de asemenea îndemnuri încurajatoare. E drept, există şi colecţii de citate ale unor
autori faimoşi care, în momente de somnolenţă, „neinspirate”, au aşternut pe hîrtie platitudini solemne, nedemne de anvergura lor
reală. Sau care sunt antologaţi nătîng, prin scoatere din context. Nu trebuie să fii Einstein ca să declari: „Nu căuta să ai succes, ci să
ai valoare!”. Nu trebuie să fii Goethe ca să spui: „Îmi plac cei care aspiră la imposibil!”. Nu trebuie să fii Kazantzakis ca să dai sfaturi
răscoapte („Ca să reuşeşti, trebuie mai întîi să crezi că poţi!”).

Recomand, deci, căutătorilor de mesaje inspiraţionale şi motivaţionale, ba poate chiar educaţionale, instrucţionale, operaţionale,
intonaţionale şi activaţionale să se uite pe Google. Vor găsi vagoane întregi de înţelepciune inutilizabilă care, vorba lui Marius Chicoş
Rostogan, „gîdilă într-un mod plăcut urechile”. Aforismele, dacă nu au impactul paradoxului, al surprizei, sau graţia umorului, sunt
cel mai plicticos gen literar. Tot ce poţi zice, ca cititor, cînd ai închis cartea este: „Aşa e! Aferim!” După care râmîi unde erai. Cea
mai simplă situaţie de viaţă este, întotdeauna, mai nuanţată şi mai provocatoare decît un aforism ţanţoş. Rugăminte finală: Nu mă
mai invitaţi să particip la „training”-uri şi festivităţi cooperatiste, trase la indigo după serbede modele globale. Învăţaţi să gîndiţi
liber, neconvenţional, imprevizibil. Şi nu mai vorbiţi păsăreşte, cu epitete de lemn, terminate, toate, în „-ţională“. Limba română e
mai bogată decît străveziul dvs. dicţionar de idei gata făcute.

O să vă fie greu! V-aţi învăţat cu „sublimităţi” la îndemînă. Dar dacă reuşiţi, veţi avea bucuria (uitată între timp) de a vă mişca
printre cuvinte şi gînduri fără lozinci, fără îndemnuri pompoase şi inutilizabile, fără reţete de cantină proastă.

Vintilă MIHĂILESCU | ...@hai-hui.ro

Dilema idiotului

Singur în garsoniera lui, Alain constată că încă mai simte durere în umăr şi îşi spune că tînăra care, cu două zile în urmă, se ciocnise
de el cu o asemenea eficienţă trebuie s-o fi făcut intenţionat. Nu i-a putut uita vocea stridentă care-l numise „idiot“ şi îşi auzea din
nou propriul „pardon!“ rugător, urmat de răspunsul: „Tîmpitule!“

– De ce profit de orice ocazie ca să mă simt vinovat? – îşi întreabă el, mai mult retoric, prietenul.

Şi urmează una dintre cele mai ironice şi fundamentale parabole ale lui Kundera:
– Să te simţi sau să nu te simţi vinovat. Cred că aici e totul. Viaţa e o luptă a tuturor contra tuturor. Se ştie. Dar cum se desfăşoară
lupta asta într-o societate mai mult sau mai puţin civilizată? Oamenii se pot năpusti unii la alţii de cum se zăresc. În loc de asta, se
străduiesc să arunce pe celălalt oprobriul vinovăţiei. Va pierde cel care-şi recunoaşte vina. Mergi pe stradă, cufundat în gînduri.
Venind spre tine, o fată, de parcă ar fi singură în lume, fără a se uita nici în stînga, nici în dreapta, merge drept înainte. Vă
ciocniţi. Şi iată momentul adevărului. Cine-l va insulta pe celălalt şi cine va spune pardon? E o situaţie exemplară: în realitate,
fiecare dintre cei doi este simultan îmbrîncitul şi îmbrîncitorul. Şi totuşi, există unii care se socotesc imediat, în mod automat,
îmbrîncitori, aşadar vinovaţi. Şi sînt alţii care se văd mereu, imediat, în mod automat, îmbrînciţi, aşadar îndreptăţiţi, gata să-l
acuze pe celălalt şi să-l pedepsească. Tu, într-o asemenea situaţie, te-ai scuza sau ai acuza?

– Eu, cu siguranţă, aş spune pardon.

– A, bietul de tine, şi tu aparţii aşadar armatei pardonarzilor. Crezi că-l poţi îmbuna pe celălalt cu pardonul tău.

– Sigur că da.

– Şi te înşeli. Cine se scuză se recunoaşte vinovat. Şi, dacă te recunoşti vinovat, îl încurajezi pe celălalt să continue să te insulte, să
te denunţe, public, pînă la moarte. Sînt urmările fatale ale primului pardon.

– E adevărat. Nu trebuie să spui pardon. Şi totuşi, aş prefera o lume în care oamenii să spună pardon cu toţii, fără excepţie, fără
rost, exagerat de mult, pentru nimic, în care s-ar încurca în pardonuri…

Dimineaţa, la cafea, am reluat dialogul lui Kundera cuvînt cu cuvînt şi am început să-l întorc pe toate feţele. Apoi am început să mă
las în voia amintirilor şi analogiilor, adică să bat cîmpii, cum ar veni. Îmi cer deci scuze pentru ceea ce urmează…

Eu şi Celălalt. Sîntem oameni. Venim unul spre altul. Ne ciocnim: iată, într-adevăr, „momentul adevărului“, arhetipul oricărei
întîlniri sociale. Totul depinde de ce se va întîmpla în acest moment. Oamenii se pot năpusti unii la alţii de cum se zăresc. Dar dacă
nu o fac, cine va ataca şi cine va fugi? Cine va fi cel „puternic“ şi cine cel „slab“? Cine va face loc celuilalt şi cine va ocupa locul
celuilalt? Se va simţi cineva îndreptăţit să ocupe locul, iar altcineva dator să facă loc? (Apropo, nici nu am observat pînă acum ce
frumoasă este această expresie, „a face loc“, loc pentru Celălalt, ca să fie şi el „un om la locul lui“!…) Sau poate, la momentul
ciocnirii, cei doi se vor recunoaşte ca oameni şi vor decide să seomenească?

Am realizat brusc că despre toate acestea şi doar despre acestea vorbesc şi ştiinţele sociale de cînd au căpătat o voce a lor. Iar toate
acestea se cheamăordine socială. Căci toate societăţile, pentru a fi şi a rămîne societăţi, au trebuit să dea un răspuns clar şi răspicat
la toate aceste întrebări şi la multe altele care derivă din ele. Pe scurt, au trebuit să repartizeze rolurile de „Pardon!“ şi „Idiotule!“
şi să asigure regia minuţioasă a jocului social. I-au legitimat astfel pe unii să spună „Idiotule!“ şi i-au constrîns pe alţii să spună
„Pardon!“; şi au stabilit unde, cînd şi în ce fel trebuie să se întîmple acestea.

Dar cum se desfăşoară lupta asta într-o societate mai mult sau mai puţin civilizată? Ei bine, ciocnirea devine tot mai mult una
simbolică, transfigurată şi, de fapt, ipocrită. O societate mai mult sau mai puţin civilizată, precum a noastră, scoate „Idiotule!“ în
afara ordinii sociale legitime, dar nici nu cere „Pardon!“ de la nimeni. Sîntem liberi să ne umilim de la distanţă, anticipat, prin
delegaţie, anonimi sau charismatici; avem drepturi! Ce minunată farsă…

Toate cîte le pot constata şi spune ştiinţele sociale nu pot da seama însă de acest „moment al adevărului“, căci ceea ce va revela el
nu este, de fapt, un adevăr social, ci un sens uman: aş zice chiar – pardon pentru îndrăzneală – că putem vorbi despre un alt soi de
„dilemă a prizonierului“, mult mai profundă. Cu o reverenţă faţă de Milan Kundera, o voi numi dilema idiotului. Schematizată
(pardon, Maestre!), ea arată astfel:

B spune „Idiotule!“ B spune „Pardon!“

A spune „Idiotule!“ război domină A

A spune „Pardon!“ pace domină B

Ca şi în dilema prizonierului, nici unul dintre partenerii „ciocnirii“ nu ştie cum va reacţiona celălalt, dar ştie că fiecare are de ales
între „Idiotule!“ şi „Pardon!“. Iniţial, amîndoi sînt în aceeaşi situaţie: fiecare dintre cei doi este simultan îmbrîncitul şi
îmbrîncitorul. Dacă unul se grăbeşte să spună „Idiotule!“, îşi asigură dominarea partenerului. Doar că, dacă şi acesta va răspunde
prin „Idiotule!“, propria dominare triumfală se transformă în război amarnic – ceea ce nu este niciodată rentabil pentru nici unul
dintre parteneri. Dacă va spune primul „Pardon!“, riscă să atragă dominarea de către celălalt, să fie învinsul, cel umilit şi
insultat, loser-ul (dar, credeţi-mă, e atît de hazliu să fii loser voluntar!). Există însă şansa ca şi celălalt să spună „pardon“, şi aceasta
este atunci the beginning of a wonderful friendship.

ilema, în cruzimea sa socială, este deci următoarea: cine va fi idiotul? Şi totuşi, citită în cheie morală, perenă şi universală, această
dilemă sugerează şi singurul imperativ categoric la îndemîna oricui: nu spune niciodată „Idiotule!“.

Vintilă MIHĂILESCU | ...@hai-hui.ro

Fericirea

Ne aflăm din nou într-una din perioadele de sărbătoare, în care fericirea este pe buzele tuturor. În restul timpului însă, ne urăm
doar sănătate, ca şi cum fericirea ar fi rezervată sărbătorilor, sau ar fi ea însăşi o sărbătoare… Nu ştiu, aşa cum nu am ştiut ce să
spun nici cînd Luca Niculescu m-a întrebat, în emisiunea sa, ce este fericirea pentru mine. Sînt de acord că fericirea e ceva
fundamental, dar e mai greu cînd trebuie să spui ce este aceasta. A constatat-o şi Aristotel înaintea mea: Toţi oamenii sînt de acord
asupra faptului de a trăi bine şi a reuşi să fii fericit; dimpotrivă, în ceea ce priveşte natura fericirii, aceştia nu mai sînt de
acord. Ştiu să povestesc însă o groază de întîmplări şi pilde cu şi despre fericire. Poate că fericirea este, de fapt, o poveste…

Ca mai toate poveştile europene, ea începe în antichitatea greacă, unde fericirea era luată foarte în serios, fiind considerată de unii
(Aristotel, de pildă) ca scopul vieţii umane:eudemonia este însăşi finalitatea existenţei. Altfel spus, omul vrea – şi trebuie – să
urmărească atingerea fericirii pentru ca viaţa sa să aibă un sens. Dar unde şi cum să o caute? Ei bine, de aici încep deja disensiunile.
Chiar şi Aristotel oferă două ipostaze – şi astfel căi – ale fericirii: fericirea contemplativă, rezervată zeilor şi contemplării celor
eterne, şi fericirea pe care oamenii o pot găsi în viaţa politică a Cetăţii, adică în armonia vieţii profane. La extrema cealaltă,
epicureismul plasează fericirea în plăcerile sensibile ale corpului, dar o condiţionează şi el de practicarea filozofiei, singura capabilă
de a elibera omul de frămîntările sale sufleteşti şi a permite astfel accesul la adevărata fericire, de obţinut mai degrabă printr-un soi
de asceză decît prin ceea ce numim hedonism. De fapt, acest eudemonism (împărtăşit şi de Biserică, de la Biblie la Sfîntul Francisc
sau Sfîntul Toma din Aquino) se opune simplului hedonism, care nu face decît să dea frîu liber dorinţelor – ceea ce consituie o
postură similară cu aceea a Danaidelor, condamnate să umple la nesfîrşit cu apă butoaie fără fund: butoiul fără fund al dorinţelor şi
plăcerilor nu se va umple niciodată cu fericire! Chiar şi Freud limitează principiul plăcerii prin principiul realităţii. Pe scurt, nu există
fericire fără limitare.

Odată cu iluminismul, fericirea începe să aibă însă alte preocupări şi să-şi pună alte îngrădiri. Pentru Spinoza, de pildă, fericirea
trebuie căutată în înţelegerea naturii prin puterea raţiunii, dar şi în „iubirea de sine“. Plasată în individ şi tot mai individualistă,
fericirea este însă girată – şi îngrădită – de raţiune, dar şi de comunitate. Chiar şi utilitarismul clasic este cît se poate de ferm în
această privinţă: cea mai mare fericire pentru cel mai mare număr constituie măsura binelui şi a răului – spunea Jeremy Bentham;
standardul utilitarist nu este cea mai mare fericire a agentului, ci cea mai mare cantitate de fericire în general – adaugă John
Steward Mills. În vremurile noastre, fericirea s-a retras însă tot mai mult atît din morală, cît şi din preocupările sociale şi politice ale
Cetăţii, centrată aproape exclusiv pe satisfacţia şi „împlinirea“ personală.

De unde atunci interesul recent pentru fericire, tot mai prezentă în sondaje şi chiar în politici? Poate (şi) din acumularea tot mai
evidentă de nefericire în lume şi constatarea că welfare nu echivalează cu well-being. Unele state, bănci şi instituţii au început
astfel să adauge la indicatorii de PIB şi indicatori ai stării de satisfacţie (well-being) a societăţii. Sondaje globale, regionale şi locale
au început să măsoare „factorul de fericire“ despre care vorbea Bentham, dar după metode tot mai elaborate, oferindu-ne date
despre rata netă a fericirii, indicele de experienţe pozitive, satisfacţie faţă de viaţă, indici agregaţi care articulează starea de
fericire, mulţumirea cu veniturile, aprecierea evoluţiei economiei, participarea socială etc. Repartiţia (ne)fericirii în lume variază
inevitabil, în funcţie de metodele de calcul şi de ce îşi propun, de fapt, acestea – ceea ce îi ameţeşte pe românii amatori doar de
topuri: dar România cum stă? Cam prost, ce-i drept… Dar ca să interpretăm acest loc în top, trebuie să înţelegem mai întîi despre ce
este vorba. Şi iată cîteva constatări interesante: a) nivelul general de fericire în lume, indiferent de cum este el calculat, a crescut
uşor în ultimii ani; b) banii nu aduc fericirea, cel puţin nu exclusiv: corelaţia între PIB şi starea de fericire a populaţiei este una
limitată; c) nu există nici o societate cu o populaţie de peste 50 de milioane care să se afle în topul celor mai fericite zece ţări; d)
rata netă de fericire (măsurată ca diferenţă dintre cei care declară că se simt mai degrabă fericiţi şi cei care se simt mai degrabă
nefericiţi) era în 2013 maximă în America Latină (scor +71) şi mult mai scăzută în Europa Occidentală (scor +36). România se afla la
coadă, cu un scor de -10, unul dintre extrem de puţinele negative şi cam la egalitate cu teritoriile palestiniene (scor -11); e) după un
indice compozit mult mai complex, care lua în calcul şi mulţumirea faţă de venit, de stabilitatea socială, de mersul economiei etc.,
pe primele locuri în lume se aflau ţările nordice ale Europei.

Cel puţin două învăţăminte de tras din aceste cifre. Unul universal: fericirea nu există în sine, ci este o relaţie între un ideal de
„viaţă împlinită“ şi experienţa trăită a vieţii. Ea este deci totdeauna relativă, istorică şi culturală şi depinde de ce aştepţi de la
fericire. Iar aici, ăi bătrîni aveau dreptate: nu există fericire în afara îngrădirii dorinţelor. Aşa se explică, de pildă, de ce America
Latină este mult mai „fericită“ decît Occidentul, care, tocmai pentru că este mult mai prosper, are şi mult mai multe dorinţe şi
plăceri greu de satisfăcut în întregime. Şi o concluzie particulară, care ne priveşte. Sîntem, se pare, printre cele mai nefericite ţări
din lume. Înseamnă asta că „Românu’ are vocaţia nefericirii“? Nu m-aş grăbi cu o asemenea concluzie. Să amintim că tipul „continuu
nemulţumit“ (e rău şi va fi la fel sau mai rău) reprezenta, în 2011, 51% din populaţia ţării, faţă de 19% în UE (Dumitru Sandu). Aş zice
astfel că românii au mai degrabă o cultură a nemulţumiriidecît una a nefericirii.

Propun deci ca aceste sondaje să se facă, pentru România, doar de sărbători, cînd (aproape) toţi românii sînt fericiţi. Sau să ne mai
gîndim puţin la ce ne dorim, de fapt, de la noi, de la ceilalţi şi de la viaţă…

Vintilă MIHĂILESCU | ...@hai-hui.ro

Îngăduie-te, române!

Apărută în colecţia îngrijită la Humanitas de Constanţa Vintilă-Ghiţulescu, România medicilor de Constantin Bărbulescu se înscrie,
într-un fel, în trena de uimire şi revoltă lăsată de Aferim! şi este de natură să stîrnească acelaşi gen de sentimente. Cartea nu se
adresează medicilor (deşi este, implicit, şi o filă de istorie a medicinei în ţara noastră), ci nouă, tuturor, care vrem să ştim – sau
sîntem convinşi că ştim deja – totul despre România. Ei bine, nu ştim: poate am uitat, poate am neglijat, poate n-am ştiut, de fapt,
niciodată...

România medicilor este România dintre 1860 şi 1910, văzută de şi prin ochii „igieniştilor“, medici formaţi la şcolile Occidentului şi
angajaţi în „modernizarea“ vehementă a ţării. Iar ceea ce văd şi relatează aceştia despre satul românesc de atunci este de natură să
te pună pe gînduri.

Perspectiva acestor „igienişti“ este una iluministă, în spiritul Şcolii Ardelene şi în gîndul lui Gheorghe Şincai, de pildă, autor la 1800
al unei broşuri de Învăţătură firească spre surparea superstiţiei norodului. Cam aceleaşi „superstiţii“ care, sub ochii romanticilor – şi,
prin ei, în propriii noştri ochi –, aveau să devină „tradiţii“, aşezate pe altarul identităţii naţionale. Din această perspectivă iluminist-
modernizatoare, viaţa ţăranului îşi revelă şi partea mai puţin cunoscută a monedei identitare, diferită de cea romantico-etnografică
cu care sîntem obişnuiţi: „medicii nu sînt etnografi şi deci nu încadrează ţăranul în paradigma autohtonului, ci în cea opusă,
a primitivului“, precizează autorul. Şi mai tot ce înregistrează medicii în campaniile lor de teren ţine de „primitivism“ şi este menit
unei drastice remedieri, prin politici medicale radicale.

Să desprindem din multitudinea de informaţii, ca unitate de analiză, locuinţa ţărănească. Dacă pentru etno-folclorişti aceasta este,
în primul rînd, un spaţiu estetic plin cu rituri, casa ţăranului este, pentru igienişti, un spaţiu promiscuu, plin de boli. Promiscuu
deoarece toate statisticile realizate, cu metode şi rezultate relativ distincte, converg în a pune în evidenţă insuficienţa cronică a
spaţiului de locuit. Chiar şi recensămîntul din 1912 constată că peste 75% dintre ţărani locuiesc, practic, într-o singură încăpere (căci
şi casele cu două camere pe tindă păstrau una dintre încăperi pentru „camera bună“). Aici coabitează pînă la trei generaţii, care
mănîncă şi dorm împreună. Şi unde părinţii se reproduc în văzul celorlalţi – constată, exasperaţi, igieniştii, considerînd acest fapt o
cauză fundamentală a numărului alarmant de incesturi. Mai grav, acest spaţiu – neaerisit, prost luminat, permanent plin de fum, de
aburi care se preling pe pereţi şi de ape care se infiltrează prin duşumea – este el însuşi, în permanenţă, un focar de boli, care se
transmit rapid de la un membru la altul al familiei. Să adăugăm la aceasta şi alimentaţia ţăranului, acest „vegetarian fără voie“, cum
este el prezentat de autor: nu numai că este teribil de sărăcăcioasă şi monotonă, dar este şi cronic insuficientă. Nu este de mirare
deci, că speranţa de viaţă la începutul secolului XX era de 36 de ani, iar rata mortalităţii infantile – de peste 200‰.

Dacă acestea sînt faptele, discursul igieniştilor poate fi bănuit uneori de excese, iar Bărbulescu are grijă să-l tempereze, amintind că
pentru aceştia este vorba despre o „lume ţărănească pe care nu o înţeleg şi pe care, în fond, o dispreţuiesc profund“. Dacă acest
lucru este cu siguranţă adevărat la 1862, cînd Carol Davila înregistrează 99 de medici cu drept de liberă practică, şi rămîne probabil
valabil şi la 1866, cînd existau deja 366 de medici, marea majoritate străini, e mai puţin sigur că tot despre neînţelegere şi dispreţ
era vorba şi la sfîrşitul secolului al XIX-lea, cînd Regatul României avea un corp medical de aproximativ 1000 de doctori, în marea sa
majoritate deja românizat. Un soi de patriotism disperat, pe care îl putem întîlni şi în alte contexte, este de acum mai probabil. În
orice caz, un lucru este sigur: trebuie să aplecăm cu atenţie urechea şi la relatările medicilor modernizării României şi să nu ne
mulţumim doar cu Alecsandri şi Muzeul Satului. Desigur, trebuie să completăm anchetele lor nutriţioniste cu cărţile de bucate care
redau o gastronomie existentă şi ea (ce-i drept, mai mult în tîrguri...) şi trebuie să privim şi la spiritul, nu doar la materia caselor
ţărăneşti. Pe scurt, e bine să privim ambele feţe ale medaliei.

Dacă o vom face, vom înţelege mai bine – şi mai îngăduitor – o serie de „atavisme“ culturale de care nu încetăm să ne plîngem şi în
prezent, punîndu-le pe seama „mentalităţii românului“. Vom privi cu alţi ochi, de pildă, obsesivul „Sănătate să dea Dumnezeu!“ cu
care ne salutăm şi astăzi, şi faptul că România are cel mai mare procent de preocupare pentru sănătate din Europa: în urmă cu doar
un secol, în societatea noastră atît de ţărănească se murea pe capete! Complementar, vom privi cu alţi ochi cultura bulimiei care
pune stăpînire pe noi cu ocazia oricărei sărbători, precum şi cultul carnivorului festiv, practicat de urmaşii acestui ţăran vegetarian
de nevoie. În alt registru, vom avea o interpretare şi o atitudine mai nuanţate faţă de creştinismul nostru cu iz de misticism, în care
41% dintre bucureşteni declarau în urmă cu doar cîţiva ani că au fost la descîntat: una dintre disperările igieniştilor de acum un secol
era preferinţa neînduplecată a ţăranilor pentru „vrăjitoare şi vraci“. În ansamblu, nu ne vom mai scandaliza de „primitivismul“
ţăranilor de astăzi, care mai păstrează buda din fundul curţii sau mai dezgroapă moroii: ambele sînt supravieţuiri ale altei ordini
cosmice, a ceea ce ţăranii mai numesc încă rînduială, şi în care curat nu însemna cîtuşi de puţinigienic, ci sacru, iar a se spăla
însemna a se primeni. În sfîrşit, vom putea accepta raţional şi că, pentru mulţi ţărani, mutatul la bloc în timpul comunismului a fost o
emancipare, o ieşire din mizerie şi boală, nu doar o siluire de destin.
Dar ceea ce este poate cel mai interesant în lectura unei astfel de cărţi şi a altora asemenea (încă puţine!) este o revelaţie pozitivă şi
dătătoare de nebănuit optimism: privind sine ira et studio – fără porniri înălţătoare sau demitizări demolatoare – la trecutul nostru
relativ recent, este absolut extraordinar să observi tot drumul parcurs. Sîntem încă la coada Europei în multe privinţe, darsîntem în
Europa şi am intrat pe merit şi prin cîteva salturi incredibile într-un timp inimaginabil de scurt! Aşadar, puţină îngăduinţă cu noi
înşine, vă rog!...

Madness and Meaning

April 22, 2015 | by Andrew Scull

Depictions of insanity through history.

Nebuchadnezzar turned into an animal, 1410.

Modern psychiatry seems determined to rob madness of its meanings, insisting

that its depredations can be reduced to biology and nothing but biology. One must
doubt it. The social and cultural dimensions of mental disorders, so indispensable
a part of the story of madness and civilization over the centuries, are unlikely to
melt away, or to prove no more than an epiphenomenal feature of so universal a
feature of human existence. Madness indeed has its meanings, elusive and
evanescent as our attempts to capture them have been.

Western culture throughout its long and tangled history provides us with a rich
array of images, a remarkable set of windows into both popular and latterly
professional beliefs about insanity. The sacred books of the Judeo-Christian
tradition are shot through with stories of madness caused by possession by devils
or divine displeasure. From Saul, the first king of the Israelites (made mad by
Yahweh for failing to carry out to the letter the Lord’s command to slay every man,
woman, and child of the Amalekite tribe, and all their animals, too), to the man in
the country of the Gaderenes “with an unclean spirit” (maddened, naked, and
violent, whose demons Christ casts out and causes to enter a herd of swine, who
forthwith rush over a cliff into the sea to drown), here are stories recited for
centuries by believers, and often transformed into pictorial form. None proved
more fascinating than the story of Nebuchadnezzar, the mighty king of Babylon,
the man who captured Jerusalem and destroyed its Temple, carrying the Jews off
into captivity all apparently without incurring divine wrath. Swollen with pride,
however, he impiously boasts of “the might of my power,” and a savage and
jealous God has had enough: driven mad, he “did eat grass as oxen, and his body
was wet with the dew of heaven, till his hairs were grown like eagle’s feathers, and
his nails like bird’s claws.” The description has proved irresistible to many an
artist: above, an unknown German artist working in early fifteenth-century
Regensburg provides a portrait of the changes madness wrought upon the sane.
Disease was rife in the ancient, medieval, and early modern world. It was often
interpreted through a religious lens, and the spread of Christian belief through
pagan Europe was often facilitated by the use of miracles and wonders to
demonstrate the power of the Christian God. The ability to cure sick and tortured
souls was increasingly brought about by the intercession of saints and martyrs,
whose relics were believed to have miraculous power to heal the sick, reanimate
the halt and the lame, and restore sight to the blind. The tombs of saints like St.
Margaret of Antioch and St. Dymphna of Geel, who had both been beheaded, were
popular choices for those seeking relief from mental distress, as was the shrine of
St. Thomas à Becket, whose murder in Canterbury Cathedral is here shown in a
mid-thirteenth-century codex. The saint’s blood was thought to cure insanity,
blindness, leprosy, and deafness, not to mention a host of other ailments.

Naturalistic accounts of madness, those that saw its roots in the body, had an
ancient lineage as well. Though many in classical Greece and Rome still embraced
supernatural accounts of mental disturbance and had recourse to the temple
medicine of the god Asclepius, with its purification rites, charms, and spells,
others were attracted to the humoral model of disease embraced by the followers
of Hippocrates and later systematized by the Graseco-Roman physician Galen—a
model of illness, both mental and physical, that would survive in Europe into the
nineteenth century. Hieronymus Bosch’s satirical painting of The Cure of Folly:
The Extraction of the Stone of Folly, which dates from c. 1494, suggests that
skepticism about medical claims remained widespread despite physicians’ best
efforts. A doctor dressed in a dunce’s cap uses a scalpel to draw forth the supposed
cause of madness from the scalp of a patient.

Though religious interpretations of mental disturbance persisted in both polite

and popular circles well into the eighteenth century (and among hoi polloi even
longer than that), medical models of mental disorder gradually became the
dominant and then almost the only legitimate interpretation of the sources of
mental distress. The eighteenth century saw the rise in England, the first
consumer society, of a private trade in lunacy. Mad-doctors, as they were then
called (the double entendre would later cause specialists in the management of
lunacy to search for a more respectable name), marketed their madhouses as ways
to save affluent families from the travails and potential disgrace of keeping a
lunatic at home, and over time began to claim the ability to cure as well as immure
the insane. The technological inventiveness of the Industrial Revolution was soon
extended to devices intended to shock and startle the mad back to their senses.
Erasmus Darwin, Charles Darwin’s grandfather, suggested a swinging chair, and
soon a variety of such devices were marketed, one promising that by “increasing
the velocity of the swing, the motion be[ing] suddenly reversed every six or eight
minutes … the consequence is, an instant discharge of the stomach, bowels, and
bladder, in quick succession.” Others promoted a variety of devices designed to
simulate drowning—though sometimes, unfortunately, the drowning proved all
too real. And the American mad-doctor, Benjamin Rush, created a special chair,
one that “binds and confines every part of the body … Its effects have been truly
delightful to me. It acts as a sedative to the tongue and temper as well as to the
blood vessels. I have called it a Tranquillizer.”

Aristotle had seen the heart as the seat of the emotions and the intellect. By
contrast, the Hippocratics saw the brain as their center. The anatomical
investigations of the late seventeenth-century Oxford physician Thomas Willis
(the man who coined the term neurologie) had given new impetus to the study of
the role of the brain and the nervous system, and by the early nineteenth century,
few medical men doubted that the etiology of insanity could be traced to disorders
of the nerves and the brain. Among the most talented early nineteenth-century
anatomists of these organs were the Austrian physicians Franz Gall and J.G.
Spurzheim, who viewed the brain as a congeries of organs, each region
corresponding to particular psychological functions. They asserted that the
relative size of a particular organ was indicative of the strength of a particular
mental function and that its size could be increased or decreased through mental
exercise, rather as muscles can be developed or can atrophy. As the cranial bones
developed, they allegedly conformed to the underlying comparative development
of the brain’s different parts. Thus, a person’s mental capacities could be deduced
from the confirmation of the head. Phrenological claims to provide a guide to
human capacities and a somatic account of the origins of insanity soon became
the butt of ridicule (as can be seen in this caricature, where Gall himself examines
the head of an attractive young woman, while three gentlemen wait their turns to
have their own characters read). Yet Gall’s underlying doctrine of cerebral
localization enjoyed a long half life in neurology.

The handful of profit-making madhouses that emerged in the eighteenth century

were dwarfed by the Great Confinement of the insane that marked the nineteenth.
States all across Europe and North America embraced the asylum solution,
prompted in part by the assurances of the medical men who soon monopolized
the running of these places that they were architectural contrivances uniquely
suited to the management and cure of the mentally disturbed. It was within the
walls of the asylum that alienists (as many now called themselves) developed and
articulated their claims to expertise, and sought to manage the madness of those
they confined. Their textbooks recorded their encounter with the insane. Early in
the nineteenth century, many still had recourse to various forms of mechanical
restraint, as this 1838 illustration from the French alienist J.E.D. Esquirol vividly
shows.

Later, many asylum doctors sought to distance themselves from such devices,
proclaiming that they could manage the mad through moral suasion alone. The
ancient divisions of insanity into such subtypes as mania, melancholia, and
dementia were amended as alienists sought to persuade politicians and the public
at large that their expertise allowed them to distinguish whole new realms of
madness, each with their own characteristic features. If phrenology’s claims had
been abandoned, the notion that madness might be read from the physiognomy of
the face had not. Hence, the first major English-language textbook of the new
asylum age, John Charles Bucknill’s and Daniel Hack Tuke’s A Manual of
Psychological Medicine (1858) carried as its frontispiece an illustration of “Types
of Insanity”—and, later in the century, Charles Darwin sought in the countenances
of insane patients at the West Riding County Asylum in Yorkshire to uncover The
Expression of the Emotions in Man and Animals(1872).

The asylum era had been launched amidst utopian expectations of cure. Its
failure to deliver on its early promises brought about a rapid deterioration
in its reputation, and increasingly, a portrait of the inmates of asylumdom
as a biologically degenerate lot. Desperate to avoid the stigma of
certification and confinement in what came to be seen as cemeteries for the
still-breathing, nervous patients of means flocked instead to a variety of
homes for the nervous, where they were treated with hydrotherapy,
vegetable diets, massage, programs of rest and of exercise, and a variety of
electrical treatments—stimulation from impressive machines constructed of
brass and chrome to create and dispense static electrical shocks to arouse
torpid nervous systems; and more targeted therapy from electrical
vibrators, as shown here.

Arguably, the most prominent of these places was the Battle Creek
Sanitarium run by the Kellogg brothers, which entertained presidents,
industrial magnates and Hollywood stars in the first decades of the
twentieth century, where in addition to the delights listed above, they were
treated with phototherapy, the strategic manipulation of light.
A different class of nervous patient thronged the wards of one of the great
Paris hospitals for the poor. Here the self-described Napoleon of the
Neuroses, Jean-Martin Charcot, had built his career by distinguishing a
variety of awful neurological afflictions, from disseminated multiple
sclerosis; aphasia; amyotrophic lateral sclerosis (better known to most
Americans as Lou Gehrig’s disease); Tourette’s syndrome, chorea;
locomotor ataxia (a complication of tertiary syphilis, as would become
apparent in the early twentieth century); and so on. But what later drew his
attention was one of the great epidemic diseases of the age, a disorder that
has now disappeared from the psychiatric lexicon: hysteria. Weekly, in an
amphitheater in front of tout Paris, he hypnotized a parade of scantily clad
young women, many of them repeat performers. The patients staged (and
that is the appropriate word), the various stages of a hysterical fit: the
seizures and the impossible bodily contortions of course, but more
entertainingly still, the attitudes passionelles, the emotional gestures, cries
and whispers that displayed unmistakably erotic overtones. And then they
were re-hypnotized in private, so that they could hold their poses for the
primitive cameras of the age, thus allowing their images to be reproduced
and shown to a still larger virtual audience in the volumes of
theIconographis Photographique de la Salpêtrière.

Of course, we denizens of the twenty-first century have moved beyond all

this frippery and superstition. We live in an age of medical science, where
even the formerly dark art of psychiatry has advanced into modernity. Just
as penicillin symbolizes the age of the magic bullet in general medicine, the
advent of a cure for formerly deadly bacterial infections, so too, at last,
mental illness has its miracle drugs: the antipsychotics that arrived on the
scene with the introduction of Thorazine in 1954, soon followed by the
minor tranquillizers like Miltown and Valium, till we all entered upon the
promised era when we all became “better than well” and embraced Prozac
Nation.

On second thoughts, perhaps not. Neither the antipsychotics nor the

antidepressants, minor or major, are a psychiatric penicillin. To the
contrary, they are at best a Band-Aid, a set of palliative measures that damp
down the florid symptoms of psychosis (and perhaps rein in the violence
that accompanies it—as in the accompanying early advertisement for the
wonders of Thorazine), but often do not work as advertized, and for many
bring with them a set of disabling iatrogenic (physician-caused) side effects:
neurological tics and disturbances that are the often-permanent
stigmatizing signs of tardive dyskinesia, emotional numbing, sexual
impotence, massive weight gain, and life-threatening metabolic disorders.

A half century ago, the Rolling Stones sang a mordant song celebrating the
“Mother’s Little Helper,” the little yellow pill that tranquilized bored
housewives everywhere as it hurried them along to their “busy dying day.”
Some younger folks might consider it a welcome solution to the problem of
“what a drag it is getting old.” As my final image suggests, however, drug
companies have preferred to market it as a solution to the travails of those
trapped in an endless round of housework.

It would appear that even in the age of the psychopharmacological

revolution, we cannot escape the meanings that attach themselves like
limpets to the phenomenon that is madness.

Andrew Scull is the author of Madness in Civilization: A Cultural History of

Insanity, from the Bible to Freud, from the Madhouse to Modern
Medicineand distinguished professor of sociology and science studies at
the University of California, San Diego. His books include Hysteria: The
Disturbing History, Madhouse: A Tragic Tale of Megalomania and Modern
Medicine, and Masters of Bedlam: The Transformation of the Mad-
Doctoring Trade. He lives in La Jolla, California.

THE TROUBLE WITH

“MODERNITY”
CHRISTOPHER NEALON

May 1, 2015 — It doesn’t take a genius to recognize that capitalism is the engine behind the environmental
crises of the early 21st century. It doesn’t even take a Marxist: as the French environmental journalist
Hervé Kempf put it in a recent book, it’s not so much Homo sapiens as the rich who are destroying the
earth—rich people, rich nations.1 His claim is backed up by reams of data, and he’s not the only one who’s
making it (see, for instance, the latest volume by Naomi Klein2). So why do we cling to the idea that it’s
“humanity”—humanity in some essential sense, not just the accidents of particular human societies—that’s
brought the planet to the brink of disaster? Mark Greif’s probing new book, The Age of the Crisis of Man,
offers a kind of prehistory of this humanity’s-to-blame discourse, and therefore the beginnings of an
explanation for its resilience.
From the very start of his book, Greif is up front about the limits of the discourse he’s reconstructed
for us. He describes the experience of realizing, to his dismay, “how tedious, how unhelpful” the crisis-of-
man language feels, in the rearview mirror. And he is unsparing in his criticisms of how, for instance, such
language erased the specifics of the lives of women, colonized people, and people of color in its
deployment of the idea of “man.” Again and again, however, just when he’s on the brink of suggesting
there might be better ways to think about the political, economic, and ecological crises of the past century,
he shies away, as though it would be rude to criticize the prominent thinkers who produced this “tedious,
unhelpful” language.
At the heart of the discourse was the question of whether there’s just something innately self-
destructive about Homo sapiens, and that concern, Greif shows, expressed itself in questions about history,
about religion and faith and ideology, and about technology. Can there be progress? Is faith in a higher
power, or even just faith in humanity’s ability to become its best collective self, built from the same
materials as susceptibility to the worst authoritarianism? Now that we’ve built atom bombs and gas
chambers, have we lost control of our own powers of technological innovation?
The agonized questions driving this discourse attracted an extraordinary range of renowned
commentators. Some of its most influential texts, like the Kantian philosopher Ernst Cassirer’s 1944 Essay
on Man, have receded from our cultural memory; others, like Hannah Arendt’s The Human
Condition (1958), are still widely read today. The discourse was not only a matter for philosophers, though:
it caught the imagination of historians like Lewis Mumford (The Condition of Man, 1944), theologians like
Reinhold Niebuhr (The Nature and Destiny of Man,1941–43), and literary critics like C. S. Lewis (The
Abolition of Man, 1943). For Greif the discourse can take reactionary form in precursor texts like Oswald
Spengler’s two-volume Decline of the West (1918–1923), yet also includes many left-wing variants, like
Theodor Adorno and Max Horkheimer’s Dialectic of Enlightenment (1944).

Max Horkheimer (left) and Theodor Adorno (right) in April 1964 at a sociology conference in Heidelberg, Germany. Jürgen Habermas is in the background,
right, running his hand through his hair. Photograph by Jeremy J. Shapiro / Wikimedia Commons
But perhaps because the reach of this discourse extended downward from traditional academic
writing to popular journalism, it created odd combinations of genre and style: Greif refers (accurately, I
think) to the Adorno and Horkheimer volume, for instance, as “one of the slowest page-turners of all time.”
For Greif, this awkward blend of academic and popular imperatives was soon joined, during and
immediately after World War II, by an equally unusual mix of domestic American concerns and émigré
anxieties, which places a double burden on theorists of “the crisis of man,” to explain both history and
human nature in terms of each other. In Greif’s account, this creates a particular, and tedious, narrative
method:

In the American discourse of man through the war years, under the influence of the émigrés … a particular
kind of history emerges—the revival of the Enlightenment’s version of a universal critical history, but
without a confident faith in progress. This could be called re-enlightenment history. … Re-enlightenment
writers conceived the whole of Western history as, once again, a long progress, but one in which something
had gone wrong; and behaved as if by running through the entire history of the mind, man, faith, or ideas of
human nature, developmentally, they might find the flaw and figure out how to repair it.

This method of re-narrating the history of “civilization,” meanwhile, ends up creating a distinctive, and
awkward, style:

This [insistence on synopsis] is part of what gives the crisis of man canon its painfully laborious character
for readers. An author will carry a thesis summarizable in a sentence or in five pages through two volumes.
… To protect civilization at its moment of danger, you, the reader, must hear of it; to find the flaw that
endangered this civilization, he, the intellectual, must relive it.
Things get worse from here. It’s not only the method and the style of the discourse, Greif points out, but its
substance, that hobbles it at every turn. The universalism of “man,” to begin with, quite obviously masks
the specificity of “woman,” and it turns out, over and over, essentially to mean “white man.” As he puts it,
“Was there no ‘crisis of woman’? No ‘crisis of color’ in a country where W. E. B. DuBois editedThe
Crisis until 1934?” Greif does yeoman’s work in showing how figures like Simone de Beauvoir and Betty
Friedan tried to explode the discourse from within; in a chapter on the 1960s he traces a fascinating
mutation of the language of “man” into the language of “the man,” where the whiteness and conformism of
“man” is exposed at the level of vernacular speech. But the interest and the political force of feminist and
antiracist languages, he implicitly admits, lay in their power to create completely other ways of thinking
and talking, not in their ability to change the crisis-of-man jargon.
There are other political and historiographical problems with the discourse worth noting as well. For
one thing, it is a discourse of Euro-American crisis, but it remains studiously ignorant of the histories of
slavery and colonialism that might be said to have provided the material wealth that would later allow
certain societies to afford crisis talk in the first place. Greif shows that the very prominent and influential
strain of anticolonial thinking that grew up around the anthropologist Franz Boas—thinking elaborated in
the work of women and scholars of color like Margaret Mead, Zora Neale Hurston, and Ruth Benedict—is
kept at arm’s length throughout the history of the crisis discourse’s career. He also shows that, in the place
of reflections on slavery or colonialism, or even on the non-Western world, the crisis-of-man theorists
tended to rely on one of two extremely reductive historical schemas, a “three-centuries” story of modernity
(18th / 19th / 20th, or, Enlightenment / progress / modernity), or a “three-ages” story of the history of
“civilization” (ancient / medieval-Christian / modern).
IT’S NOT ONLY THE METHOD AND THE STYLE OF THE
CRISIS-OF-MAN DISCOURSE, GREIF POINTS OUT, BUT ITS
SUBSTANCE, THAT HOBBLES IT AT EVERY TURN.
So why study it? Why restore this discourse, with all its manifest flaws, to our attention today? For Greif,
there are two key reasons. The first is that the study of this midcentury discourse is cautionary. It allows us
to see intellectual culture repeating what are easy to identify, looking back, as hopelessly circular or
reductive debates. Greif does a fine job, and a gentle one, describing this. He points out that the theory wars
of the 1980s and 1990s, for instance, thoughtlessly rehash debates between universalism and the
celebration of difference that were first on display in the 1930s in debates between followers of Reinhold
Niebuhr and champions of John Dewey. In those earlier confrontations, conservative thinkers—usually
leaning on Catholic thought, often working from a neo-Thomist perspective burnished at the University of
Chicago—decried the human plasticity celebrated by Dewey and his students either because it didn’t exist,
or because it made people subject to malign, totalitarian influences.
In this argument, to imagine “molding” children in the classroom, for instance, was not only a
hubristic attempt to do nature’s work, but also a kind of hapless miniature of Hitler’s desire to “mold” the
youth of Germany (Greif gives us chilling material in this regard, not least Hitler declaring, God-like, that
“creation is not yet at an end”). So when Greif describes Mortimer Adler railing against Deweyan social
constructivists at a conference at the Jewish Theological Seminary in 1940, even going so far as to blame
them for the Nazi invasion of France, a little bell goes off. And, indeed, if you glance back at Martha
Nussbaum’s 1999 attack on the supposed moral relativism of Judith Butler’s work in the pages of The New
Republic, you will find Nussbaum, another Chicagoan, making exactly Adler’s moves.3 Only now it’s
deconstruction, rather than Deweyan humanism, that leaves “us” unable to be stern enough, and
foundationalist enough (and Catholic enough) to fend off Nazis / Russians / Islamists.
So a caution against repeating the worst of earlier debates is one reason to re-familiarize ourselves
with this rhetoric of the “crisis of man.” But the second reason to do this, Greif suggests, is more important,
and it has to do with the life of the American novel. The Age of the Crisis of Man is subtitled Thought and
Fiction in America, 1933–1973, and the central four of the book’s ten chapters make an argument that,
while the crisis-of-man discourse led pedigreed academics to theorize a little more grandly than would
prove useful a generation later, those writers were nonetheless read very carefully by a range of young
midcentury novelists, who took the philosophical questions at the root of the discourse and set about
answering them using the far-more-situated and flexible techniques of fictional narrative. As Greif puts it,

The novel was briefly a space in which the new authority of unmarked, universal man could be borrowed
and spread, and yet where its contradictions and gaps would come into relief. … [This was] because novels
were still composed from below, requiring the depiction of plausible, generally lower-class American
characters, who spoke vernacular language and embodied vernacular conflicts. There, high philosophical
obligations must intersect the ordinary.

Greif builds his case for the novel as the privileged transmitter of crisis-of-man language in persuasive and
engaging readings of novels by Saul Bellow and Ralph Ellison (whom he reads in tandem, as friends and
rivals), Flannery O’Connor, and Thomas Pynchon. Some of his choices feel odd: there are two whole
chapters pairing Ellison and Bellow, while James Baldwin crops up so often as a pointed counterexample to
the limits of novelistic crisis-of-man discourse that I wondered why Greif didn’t just give him a chapter.
And the book simply cries out for a chapter on Toni Morrison, who had already by the early 1970s written
two extraordinary novels (The Bluest Eye and Sula) that probed not only the limits of the “human” but the
limits of a universalizing discourse of “humanity.”
But Greif works well with what he’s chosen. He is especially good at giving breathing room to the
unsavory or even repellent aspects of the writers who interest him. For instance, he makes it impossible to
ignore the misanthropy and the creepy sexism of the young Bellow, whose first novel, Dangling Man,
climaxes with the lower-class protagonist taking out his pent-up anger on an insouciant, privileged young
girl by spanking her in white heat of excitement. But he also offers a lovely reading of the novels in which
Bellow’s Chicago-style training in the Great Books leads him, not to a Nussbaumian moral rigidity, but to a
kind of flexible populist typology of character. Discussing The Adventures of Augie March, Greif writes,

The permanent lesson of [Augie’s education] is that the great ones are already around you … Can
we always find people in our immediate neighborhood who are the same as those in remote antiquity, as
written down in books?Augie March seems to say, basically, yes.

Greif is equally thoughtful about the class and racial politics that suffuse the rhetoric of salvation in
O’Connor. He writes beautifully, for instance, about O’Connor’s late story “Revelation,” in which a tidy,
effortfully dignified working-class white woman imagines herself placed by God into various scenarios of
social hierarchy; she discovers about herself, for instance, that she’d rather be a dignified black woman
than “white trash.” Having tracked the ways in which, throughout her career, O’Connor had largely refused
to answer the call to think in terms of the “crisis of man,” turning instead to scenes of grace or salvation, he
finds in the late “Revelation” a buried recognition that “her ability to teach her characters their partiality
and primitive equality before God … might depend on the stability of a social order of different classes and
races, which civil rights sought to undermine in the name of the same God and divinity.”
Sometimes, though, when Greif writes about the intersection of literary fiction and actual politics,
his judiciousness and even-handedness lead him to hesitate at the brink of what he has equipped us to see.
Describing the way Bellow may have attempted, in Henderson the Rain King, to script his friendship with
Ellison as the story of a greater genius (Ellison) who may nonetheless be outshone, in the long run, by “a
Bellow surrogate,” Greif notes that this wish of Bellow’s may have been given a boost by “a particular
social fact of the years around the two writers’ triumphs in 1952 and 1953—that Jews slipped progressively
into the white mainstream, while African Americans remained black.” But he describes his own
observation here sheepishly: “Once in a while, a critic has to overread.” And he passes over the irony that it
is Bellow, rather than Ellison, who has been eclipsed.
Elsewhere, at the conclusion of a wonderful reading of Pynchon’s The Crying of Lot 49, Greif
asserts that he, like many critics before him, must accept that ascribing positive values to the endlessly
protean Pynchon is a losing game. All you will really do, Greif writes, is “wrongly co-opt him by drawing
him into literary criticism.” For Greif this problem is especially acute around the question of whether
Pynchon could be said to be a humanist, since he constantly alternates between showing us humanity and a
radical, meaningless void: “It becomes impossible to declare Pynchon’s ultimate ‘values’ without exposing
yourself to the embarrassing admission that you may just want Pynchon to share your values, and thus
settle for one or another of his alternatives on that basis.”
ONE REASON TO RE-FAMILIARIZE OURSELVES WITH THIS
MIDCENTURY RHETORIC IS CAUTIONARY. ANOTHER,
MORE IMPORTANT REASON, GREIF SUGGESTS, HAS TO DO
WITH THE LIFE OF THE AMERICAN NOVEL.
This critical modesty and intellectual judiciousness prevents Greif from acknowledging that, whether or not
Pynchon is a “humanist,” he is certainly a leftist. He has readily identifiable ultimate values, and an
endlessly complex and alluring variety of ways of testing his values in narrative, but those values are
readily identifiable. He always chooses sides (look at his villains). But it’s easier for Greif to participate in
the story of Pynchon the Inassimilable Genius—which, indeed, Pynchon may be—than to acknowledge
that part of what makes Pynchon’s fiction specifically powerful is that his story about the “crisis of man” is
not just a story about some abstract “modernity” into which we’ve run ourselves, but a story
aboutcapitalism.
As it turns out, one way to understand the failures of the crisis-of-man discourse is to track its
disqualification of capitalism and colonialism as objects of critique, and to tally the costs of its failure to
think past the gendered limits of the word “man.” It is clear from Greif’s exasperation with the crisis
discourse that he knows this. But just when you think he might bring down the hammer, he chastises
himself instead. In a fascinating coda, he imagines speaking backward into history and warning the crisis
theorists that once they base their sense of history on a story of human essence, or essence betrayed,
“you’ve begun asking the wrong analytic questions for your moment.” But a page later he recoils: “I can
say nothing of this sort … How could I tell anyone to desist? How can the dispassionate analyst ever
discourage even what seems to him to be folly? Persist in folly! Without folly, how would we ever have
history?”
This is a costly generosity, since it gives a pass to a discourse that still pops up like a whack-a-mole
in our new era, ready to explain contemporary capitalist and ecological crises in terms of some failure of
humanity to be its best self, or some innate violence in our nature. This is what the language of “modernity”
does: it pursues intransitive questions of human essence instead of relational questions about what some
humans have done to other humans. Climate change: we’re all in this together! That may be true, but
erasing the history of how “we” got here will only make it harder to see the contours of the planet-
devouring system that has forced some of us to reproduce it for the benefit of some others, decade after
decade.
There’s a humorous moment in Greif’s analysis of Arendt’s The Origins of Totalitarianism in which
he regrets her choice of title, since it masked its investment in crisis-of-man language, and suggests that the
book could perhaps have been called The Origins of Why Modern Men Would Want to Change Human
Nature, and How the Worst of Them Have Tried, with Hints on What to Do Now. For my part, I can
imagine The Age of the Crisis of Man being re-titled Why the Discourse of Modernity Is Shot Through
 with Holes, and Why It Would Be Super-presumptuous to Give It Up. Greif’s insistence on being modest,
self-critiquing, and “dispassionate” hobbles him right when we need him most. Sometimes, yes, “a critic
has to overread.” And sometimes it’s OK to take sides.
Fred Turner, “Margaret Mead’s Countercultures,”Public Books, November 1, 2013

“The Democratic Surround: A Conversation between Fred Turner and Clay Shirky,” Public Books, February 1, 2014

Christopher Nealon, “Pynchon’s Children,” Public Books, July 1, 2014

 1
How the Rich Are Destroying the Earth (Chelsea Green, 2008).
 2
This Changes Everything: Capitalism vs. the Climate (Simon & Schuster, 2014); to read an extract from the book, see Naomi Klein, “How Will Everything
Change under Climate Change?,”Guardian, March 8, 2015.
 3
“The Professor of Parody: The Hip Defeatism of Judith Butler,” New Republic, February 2, 1999.

Five Short Stories

About the Life and
Times of Ideas
A complexity theorist explores how science and culture co-evolve.
BY DAVID KRAK AUERPHOT O BY JOH N MACDOUG AL / AFP / GETTY IMA GES APRIL 30, 2015

In the following five short chapters, David Krakauer, an evolutionary theorist, and president elect
of the Santa Fe Institute, haven of complex systems research, examines five facets of chain
reactions, each typifying how ideas spread through science and culture. Together they tell a story
of how the ideas that define humanity arise, when and why they die or are abandoned, the
surprising possibilities for continued evolution, and our responsibility to nurture thought that might
enlighten our future.

Part I: Chain Reactions

Because the actor always moves among and in relation to other acting beings, he is never merely
“a doer” but always and at the same time a sufferer. To do and to suffer are like opposite sides of
the same coin, and the story that an act starts is composed of its consequent deeds and
sufferings. These consequences are boundless, because action, though it may proceed from
 nowhere, so to speak, acts into a medium where every reaction becomes a chain reaction and
where every process is the cause of new processes.
—Hannah Arendt, The Human Condition

On Dec. 2, 1942, just over three years into World War II, President Roosevelt was sent the
following enigmatic cable: “The Italian navigator has landed in the new world.” The
accomplishments of Christopher Columbus had long since ceased to be newsworthy. The
progress of the Italian physicist, Enrico Fermi, navigator across the territories of Lilliputian
matter—the abode of the microcosm of the atom—was another thing entirely. Fermi’s New World,
discovered beneath a Midwestern football field in Chicago, was the province of newly synthesized
radioactive elements. And Fermi’s landing marked the earliest sustained and controlled nuclear
chain reaction required for the construction of an atomic bomb.

This physical chain reaction was one of the links of scientific and cultural chain reactions initiated
by the Hungarian physicist, Leó Szilárd. The first was in 1933, when Szilárd proposed the idea of
a neutron chain reaction. Another was in 1939, when Szilárd and Einstein sent the now famous
“Szilárd-Einstein” letter to Franklin D. Roosevelt informing him of the destructive potential of
atomic chain reactions: “This new phenomenon would also lead to the construction of bombs, and
it is conceivable—though much less certain—that extremely powerful bombs of a new type may
thus be constructed.”

This scientific information in turn generated political and policy chain reactions: Roosevelt created
the Advisory Committee on Uranium which led in yearly increments to the National Defense
Research Committee, the Office of Scientific Research and Development, and finally, the
Manhattan Project.

The brain alone is incapable of supporting the

sophisticated culture that we are now dependent upon.

Life itself is a chain reaction. Consider a cell that divides into two cells and then four and then
eight great-granddaughter cells. Infectious diseases are chain reactions. Consider a contagious
virus that infects one host that infects two or more susceptible hosts, in turn infecting further
hosts. News is a chain reaction. Consider a report spread from one individual to another, who in
turn spreads the message to their friends and then on to the friends of friends.

These numerous connections that fasten together events are like expertly arranged dominoes of
matter, life, and culture. As the modernist designer Charles Eames would have it, “Eventually
everything connects—people, ideas, objects. The quality of the connections is the key to quality
per se.”

Dominoes, atoms, life, infection, and news—all yield domino effects that require a sensitive
combination of distances between pieces, physics of contact, and timing. When any one of these
ingredients is off-kilter, the propagating cascade is likely to come to a halt. Premature termination
is exactly what we might want to happen to a deadly infection, but it is the last thing that we want
to impede an idea.

Part II: The domino-like patterns of civilization

The true protagonist of an science-fiction story or novel is an idea and not a person. If it
is goodscience fiction the idea is new, it is stimulating, and, probably most important of all, it sets
off a chain reaction of ramification-ideas in the mind of the reader; it so-to-speak unlocks the
reader’s mind so that the mind, like the author’s, begins to create.
—Philip K. Dick, Paycheck and Other Classic Stories

In the 1860s, the Augustinian friar and physics teacher, Gregor Mendel, published the results of a
series of experiments on pea plants, “Experiments on Plant Hybridization.” These results
subsequently appeared in the journal, Proceedings of the Natural History Society of Brünn. Brünn
is the German rendering of the Czech city Brno, the capital city of Moravia.

Mendel’s paper is customarily treated as the founding article in the field of genetics and
introduces Mendel’s laws of segregation and independent assortment. Through these laws,
Mendel was able to account for the appearance and disappearance of traits across generations in
terms of recessive and dominant interactions among “factors” (genes had yet to be named).

Mendel was evidently aware that few influential scientists of his time—or any subsequent time for
that matter—were likely to read the Proceedings of the Natural History Society of Brünn. In other
words, the Proceedings of the Natural History Society of Brünn was not a well-placed cultural
domino when it came to initiating an epistemic chain reaction. Mendel strategically mailed reprints
of his article to the most famous and influential scholars he could remember. Silence ensued.
However, one botanist, Hermann Hoffmann, did quote Mendel’s results in a monograph on plant
hybrids. Charles Darwin owned and read Hoffman’s book. We know this because in Darwin’s
copy—now housed in the library at the University of Cambridge—there are found numerous
annotations and notes in Darwin’s own hand. Unfortunately, the only influential idea in all of
Hoffmann’s book, the inheritance laws of Mendel, was passed over—a domino falls without
consequence like George Berkeley’s tree in an uninhabited park. The sagacious Darwin, whose
own ideas on inheritance were both implausible and inconsistent, failed to observe the Mendelian
mechanisms that could have silenced so many of his later critics.

Mendel is in the distinguished company of scholars whose ideas the biologist and philosopher
Gunther Stent describes as “premature.” Other premature ideas that ultimately became hugely
influential include: Ignaz Semmelweis’s ideas on the value of sterilization in preventing infection,
John Snow’s theory of water-borne cholera, Humphry Davy’s observations on the analgesic value
of nitrous oxide, and Alfred Wegener’s theory of continental drift.

Stent suggests that culture actively seeks to dampen cultural chain reactions the way that control
rods in nuclear reactors absorb errant neutrons. If prematurity is like increasing the spacing
between dominoes, reducing the odds of a cascade, there are other times when the dominoes
are completely removed. These cases do not result in prematurity but in total eclipse and near-
extinction.

Part III: Ancient calculators and the domino monolith

How dare you and the rest of your barbarians set fire to my library? Play conqueror all you want,
Mighty Caesar! Rape, murder, pillage thousands, even millions of human beings! But neither you
nor any other barbarian has the right to destroy one human thought!
—Cleopatra, 1963. Screenplay by Joseph Mankiewicz. Somewhat loosely based on Antony and
Cleopatra by William Shakespeare, 1623.

Arthur C. Clarke, in speculative fiction, and later Stanley Kubrick, in a more fluid medium, placed
a post-singularity obelisk (or was it a giant domino?) in front of a troop of blood-thirsty proto-
hominids in 2001: A Space Odyssey. This was arranged in order that the distant future might
collide with the remote past and thereby move civilization forward toward space travel.
The Antikythera mechanism encodes the astronomical insights of Aristotle and the Babylonians. It
would be the most implausible “obelisk” of an anachronistic novelist or filmmaker if it were not for
the fact that it is real. In her book on the mechanism, Decoding the Heavens, Jo Marchant writes,
“Rescued from an ancient shipwreck in 1901, it is one of the most stunning artifacts we have from
antiquity and, according to everything we know about the technology of the time, it shouldn’t exist.
Nothing close to its sophistication appears again for well over a millennium.”

The Antikythera mechanism is estimated to have been constructed around 200 B.C. To put this in
some chronological perspective, in Britain for several centuries following this invention, Druids
were burning, drowning, and hanging innocents in order to derive from the systematic
convulsions of limbs and the gushing of drawn blood, predictions of the future, according to Greek
and Roman writings.

The Antikythera reflects such contemporary thinkers as Hipparchus of Nicea. Ptolemy would not
be born for another two centuries. Thereafter, the dominoes of astronomical knowledge and
mechanical inference stopped falling and did not resume for another 1,000 years.

Part IV: The paradox of the Paleolithic hacker, or why are cultural dominoes possible in
the first place?
Whereas the beautiful is limited, the sublime is limitless, so that the mind in the presence of the
sublime, attempting to imagine what it cannot, has pain in the failure but pleasure in
contemplating the immensity of the attempt.
—Immanuel Kant, Critique of Pure Reason

Anatomically modern humans emerge in the fossil record around 200,000 years ago. The
assumption is that any observable differences between humans today and humans in the Upper
Paleolithic have little to do with biology and almost everything to do with culture. What makes this
observation startling are the following facts about our cultural history.

Spoken language is estimated to be around 50,000 to 100,000 years old. This is based on the
analysis of global etymologies of widely shared words such as “finger,” “water,” “two,” and “who.”

The very oldest cave paintings that have been discovered are dated to around 40,000 years old,
including the Maros site in Sulawesi, Arnhem Land in Australia, and the Cave of El Castillo in
Spain. The Chauvet caves in France are around 30,000 years old and Lascaux, 10,000 years old.

The oldest written languages have been found in Mesopotamia, Egypt, and in the Indus script of
the Bronze Age Indus Valley civilization in ancient India. All of these are dated to around 3200
B.C. And the oldest written numbers were invented around 3100 B.C. in ancient Sumer.

The cultural traits that are reckoned to set the human species apart from our closest primate
relatives are only a few thousand years old. By contrast, the great apes (humans, chimps,
gorillas, and orangutans) are millions of years old, the primates are tens of millions of years old,
and life itself, hundreds of millions of years old.

This raises a very curious question. How can hardware that is by and large millions of years old
(great ape brains) and at best a couple of hundred thousand years old (anatomically modern
 humans) support software (modern human culture) that is only a few thousand years old? I call
this the “Paradox of the Paleolithic Hacker.”

As long as we think about human minds as separable

from the world we are more likely to be guided by the
pressures of pure consumerism.

Every child knows that the computational hardware of 1977 is completely incapable of supporting
the software of 2015. Come to think of it, the hardware of 2010 cannot support the software of
2015. Hardware and software separated by only a few years become incompatible.

Compare this with the hardware of human cognition that is over 100,000 years older than the
software of modern culture. Our late Stone Age brain seems completely at home with Antikythera
mechanisms, general relativity, quantum mechanics, information theory, structuralist
anthropology, flying jets, shooting hoops, and playing the theremin. How is it that the dominoes of
technology—hardware and software—need to coevolve, whereas the dominoes of cognition—
brains and culture—have remained compatible despite the brain being a relic from the Upper
Paleolithic?

The way in which modern culture “runs” on ancient brains derives from the “plasticity” of neural
hardware combined with the observation that the brain has by and large become embedded in
culture itself. Our brains have ceased to be exclusively “embodied” and have become largely
“exbodied.” The evolutionary dominoes have been falling away from the lineage of organism and
into the collective environment. The argument is that the brain alone is incapable of supporting
the sophisticated culture that we are now dependent upon.

Machine intelligence is the latest and largest point on a trend line that started with written
numbers and words, progressed through the abacus, libraries, and complex numbers, and
emerged as Turing machines. The day the first mathematician solved the problem of long division
on a piece of paper with a pencil was a day the brain gave up “attempting to imagine what it
cannot.”

Part V: Exbodiment and the symbiotic nature of intelligence

… a domino line of laughter, but with an edge to it, a longing, an awe, and many of the watchers
realized with a shiver that no matter what they said, they really wanted to witness a great fall, see
someone arc downward all that distance, to disappear from the sight line, flail, smash to the
ground, and give the Wednesday an electricity, a meaning, that all they needed to become a
 family was one millisecond of slippage.
—Colum McCann, Let the Great World Spin

Embodied cognition has emerged recently as a hitherto neglected focus of brain science. The
field emphasizes the physicality of thought, including the way in which many real-world problems
are “off-loaded” to our bodies in order to be creatively solved via the constraints of limb motion
(kinematics). Tennis players do not need to “program” their arms with information about how to
bend limbs to serve—the articulation of the joints does this for them.

In parallel, philosophers, anthropologists, and archeologists have investigated the computational

affordances of material culture—the way that we use tools and instruments to help solve hard
problems. The work of cognitive scientists William Chase and Herbert Simon on perception in
chess illustrates how a simple tool for storing the positions of chess pieces during a game—the
board—overcomes the severe limitations of working memory (as is exemplified by the difficulty of
playing chess with a blindfold).

In pursuing questions about the evolution of intelligence, what is becoming increasingly clear is
that evolution is driven largely by advantages gained from overcoming the constraints of
restrictive computational architectures: brains, bodies, and crowds. Evolution is never “satisfied”
by its hardware or its environmental “software” because there is always surplus information to be
processed in the world. And this surplus information can be used to improve the power of
prediction and control over the physical world—for good or for bad. If an abacus extends the
range of our arithmetic we manipulate it. If a telescope extends the range of our vision we look
through it. And if a computer should extend the compass of our logic we shall reason by it. And in
time the contributions of human and artifact become nigh on indistinguishable.

The fear of an Artificial Intelligence is the fear that we

might abdicate thought or forego our free will.

The great Argentinian writer Jorge Luis Borges captured this notion when he wrote in his short
story collection Dream Tigers that, “The machinery of the world is far too complex for the
simplicity of men.”
The fear of an Artificial Intelligence (AI) is the fear that we might abdicate thought, and potentially
far worse, forego our free will for expedient information-processing environments—and that a
distributed system, a cloud consciousness, will emerge to make all of our decisions for us,
including the proper time to die.
My own view is that the dominoes of our cognitive culture started falling many thousands of years
ago. Language and libraries were helping to make “decisions” for us long before PCs and
smartphones. Scholasticism, with its reliance on past authority and anti-empiricism, was in part a
transitional AI based on the reputational technology of printed books. This AI eventually yielded to
an observational AI founded on independently verifiable measurements acquired by microscopes
and telescopes.

One element of long-term terrestrial prosperity consists in coming to a deeper understanding of

the ongoing symbiotic relationship of brain to exbodied culture. As long as we think about human
minds as separable from the world—both natural and technological—we conform to a partial
comprehension of the mutualistic network within which we have evolved. And we are more likely
to be guided by the pressures of pure consumerism—pressures that tend to extend intelligence
into exbodied “products” rather than prostheses—a culture of “Apps.”

I would like to advocate for a new complexity metaphysics that derives its greatest “pleasure in
contemplating the immensity of the attempt” to grasp the sublime through an ever-growing
community of collective intelligence. A community that needs to be nurtured and protected in
order to keep the cognitive dominoes falling and ideas advancing into the future. William James
captured this sentiment when he wrote “The great use of life is to spend it for something that will
outlast it.”

Some worries about bans Editors’ pick

Piers BennVisiting Lecturer and Adjunct Profess... Philosophy

000

9
·
 1
In polite society, direct expressions of hatred, contempt or even disrespect towards others are usually frowned upon – especially when the targets are in a weak position.
The more extreme cases are often known as ‘hate speech’ – the dissemination of inflammatory hostile remarks against particular groups of people What, if anything, should
the law do about it?

The UK Home Secretary, Theresa May, has recently promised new measures against Islamist propaganda designed to foment hatred of all things Western. And many
people are worried about hate speech directed against certain minorities and women – especially online. Undoubtedly, there is also hate speech directed against Tories,
bankers and fat cats, but this evinces less concern, since these people are thought to be powerful enough already: it is all right to ‘punch up’, but not to ‘punch down’.

It is also said that hate speech can go beyond verbal abuse. Perhaps cartoons depicting the Prophet Mohammed constitute hate speech against Muslims, because they taunt
and ridicule those who believe that the Prophet should never be visually depicted. Some people regard pornography for heterosexual men as hate speech against women,
because it endorses the attitude that women are of interest only for their ability to satisfy men sexually.

But there is an important difference between strong aversion - or even literal hatred - conveyed in verbal speech that is open to dialogue, and aversion conveyed in other
ways.

At one end of a spectrum, a controversial speaker may present a reasoned argument against, say, Islam: for example, she might use historical sources to assert that
Mohammed did some bad things, casting doubt on his claim to be the Final Messenger of God. (There is a tradition that tells how he had people killed for writing satirical
poems about him). This attack on Islam may offend, but it allows dialogue; those offended can either try to discredit the evidence, or else argue that the Prophet was
justified in what he did. But at the other end, there are aggressive tactics - insults, taunts, lies, incitements and threats, to which no reasoned response is possible.

Furthermore, it is frequently controversial whether we are dealing with hate speech at all. For example, the Catholic Church declares homosexuality to be a disorder and
homosexual behaviour to be sinful. Many people regard this stance as homophobic. But that doesn’t look right: it is surely possible to love the ‘sinner’ but (however
misguidedly) hate the ‘sin’. Something similar goes for ‘Islamophobia’. The only ‘phobia’ – if that is the right term – that should be of interest to the law is ‘phobia’ of
Muslims rather than Islam, and only if it leads to serious harm or threats of serious harm to them.

A classic defence of freedom of expression was provided by J. S. Mill in his celebrated essay ‘On Liberty’. Mill and his contemporary disciples stress the distinction between
expressing a view that offends, and causing genuine harm. Correspondingly, offensiveness alone is not enough to justify a legal ban. After all, when people claim to be
‘offended’, often the simple truth is that they strongly disagree with what is being said. This point is crucial, for in the present climate of ‘safe spaces’ and ‘trigger warnings’,
being offended has become a staple moral posture – promiscuously transmitted by social media. But the truth is that feeling offended, even with good reason does not
amount to being harmed.

Should we then say that there should be ‘Free Speech – No Ifs or Buts’? This is a useful slogan, but it has its problems. Many people who proclaim it assume that only
actions can do harm, never speech. But some speech isaction – not just in the trivial sense that speaking is something that we do, but in a stronger sense. For example, to
say ‘I promise’ is to perform an act of promising. And it may be that some speech, verbal or not, constitutesharm to whole classes of people. The feminist legal scholar
Catherine Mackinnon thinks that pornography is the subordination of women; it is, in effect, speech conveying that this is what women are for and are like, and is certainly
not meant to be part of a dialogue. And quite apart from this, some speech not only causes but incites malicious action, as Mill indeed recognised.

So the boundary between speech and action is not entirely clear-cut. This is surely relevant to the issue of banning hate speech. If most of us agree that it should be illegal to
inflict serious harm on people, and if some speech either causes or constitutes harm, then we have a case for making at least some hate speech illegal. The vexing problem,
of course, is in forming fair and workable laws. Even granting that some speech either isharm or causes harm, it does not follow that it should be banned. Any state
claiming to be liberal must uphold a strong presumption in favour of free speech, as well as a certain neutrality between competing world views and lifestyles. This
presumption can be overturned, but it should not be easy to do so.

We might try to solve the problem simply by weighing up likely consequences, asking, on different occasions whether banning hate speech would produce an optimum
balance of protection of speech and protection from harm. But this is not quite right. Some hate speech should be outlawed, but we should be reluctant to do so. The law
should certainly be concerned with threats and incitement to serious harm, but less concerned, I think, with hate speech as such. This is because protecting the robust
expression of an opinion has an independent value, which cannot simply be neutralised by its bad consequences. Furthermore, there will always be disagreement about
which particular cases of robust expression of views really are hate speech.

I wish hate preachers every failure – but not necessarily at the cost of denying them the right to air their grievances.

The Culture of CriticismWhat do we owe the Enlightenment?

By Jacob Soll
The Enlightenment: History of an Idea

By Vincenzo Ferrone

W herever we look today in academia, scholars are rushing to defend the Enlightenment
ideas of political and individual liberty, human rights, faith in scientific reason, secularism, and
the freedom of public debate. Why the worry? These ideas are, after all, enshrined in the U.S.
Constitution. And yet, to hear the defenders of the Enlightenment, they are under assault. There
is no shortage of enemies—from mullahs and Christian conservatives to science deniers and left-
wing post-modernists.

Defending the Enlightenment has become an academic cottage industry with various camps
hunkering down behind their own interpretations, and, in good academic form, attacking others.
But recently, a few leading scholars have decided that it was necessary to present their defenses to
a wider audience. Lynn Hunt’s Inventing Human Rights: A History (2007) was one of the first of
such works; her argument made the case for Enlightenment values and the “soft power of
humanity” in light of the use of torture by the U.S. government, but also, implicitly, because of the
rise of new superpowers, like China, which openly reject human rights while embracing scientific
progress. In The Enlightenment: And Why It Still Matters (2013), Anthony Pagden traced a
history of Enlightenment philosophy, defending it from “theocracies” and the “fringe of the
Christian right” that deny ideas of scientific progress, political liberty, and “global justice.”

These books—and the overall defense—have some validity. In spite of the fact that the U.S.
Constitution and Bill of Rights were founded on Enlightenment ideas, it is not clear how many
Americans understand the relationship of the Enlightenment to such documents. Many deists—
believers in the Enlightenment idea of a post-Christian mechanistic nature god, such as Founding
Fathers Thomas Jefferson, Thomas Paine, and Ethan Allen—would, with their scorn of organized
religion, have a hard time getting elected in most parts of the United States today. The abolition of
torture and capital punishment, seen by John Adams and Jefferson as central to Enlightened
society, is now political anathema in most of the United States. Even the scientific explanation of
natural phenomena is generally rejected or ignored, with only 40 percent of Americans standing
by the scientific finding that global warming is man-made. When George W. Bush won the 2004
election, Gary Wills characterized the victory as “the day the Enlightenment went out.” The ideas
of the Enlightenment are going through a crisis in the very country founded on them.

All this makes Vincenzo Ferrone’s newly translated book, The Enlightenment: History of an Idea,
compelling: Ferrone claims that the importance of the Enlightenment has not been its triumph,
but its centrality in public debate. An Italian historian of philosophy and a specialist on the
influence of Isaac Newton, Ferrone believes the Enlightenment must be defended not simply as a
secular, political idea, but, most importantly, as what Ferrone calls a tradition of “critical
thought.” Immanuel Kant defined the Enlightenment as the “progress of mankind toward
improvement” through the “freedom to make public use of one’s reason on every point,” and
Ferrone claims it is this critical process that has driven public opinion and politics, giving us the
language of human rights, tolerance, and individual liberty. The long philosophical engagement
with the idea of Enlightenment, from Voltaire in the eighteenth century down to our own time, is,
for Ferrone, one of the great intellectual legacies of the Enlightenment itself. He allows that we
can question the primacy of science and secularism, but not critical debate. Many great figures of
philosophy who have been seen as critics of the Enlightenment are in fact, Ferrone argues,
defenders of the Enlightenment tradition.

T he Enlightenment began not only with books and pamphlets, but with an earthquake. In
1755, an earthquake flattened Lisbon, set it aflame, and then caused a massive tsunami that swept
the Tagus River into the city, killing more than 40,000 people. Theologians claimed the disaster
was divine retribution for earthly pride and sin.
The French philosopher Voltaire argued, though, that it was simply nature’s systems that had
caused the movement of the earth’s crusts. He criticized the Catholic Church for claiming God was
behind the disaster rather than the clock-maker master of the system of nature. Voltaire’s opinion
led to a famous international debate that helped him move public opinion away from mystical
explanations of natural phenomena and toward scientific authority.

Ferrone’s model of an Enlightenment tradition comes directly from Voltaire. He was one of the
first to recognize the Enlightenment as a distinct movement; he used the word lumières to
describe philosophers seeking progress through criticism, and claimed that the new gens de
lettres, or “men of letters,” were super-scholars who, as living encyclopedias, would master the
arts, sciences, and, above all, literature. These enlightened ones had a primarily social function: to
critique in the name of progress. Kant summed up Voltaire’s idea best when he said: “Our age is
the age of criticism to which all must be subjected.” The ultimate goal of this critical movement
was to create reason for the betterment of society, and this reason would have to stand the “test of
free and public examination,” Kant said.

At least on the level of creating a critical tradition, the Enlightenment project worked. Books,
pamphlets, journals, and papers proliferated during the eighteenth century, and public debate, in
turn, created public opinion that began to stand as a counterauthority to kings, religious leaders,
and states. The great philosophers who followed Voltaire and Kant—Hegel and Nietzsche in
particular—might have questioned secularism, the power of science, and human agency, but they
always defended an ideal of criticism.

Writing in the early nineteenth century, Hegel grappled with the Enlightenment as a critic, not a
proponent. The idea of secular human progress, Hegel warned, was misguided in attempting to
bring “heaven” to the “earth below.” Hegel felt that this hubris, as well as the loss of all Christian
morality and the belief that humans could build a secular paradise, had brought about the Terror
of the French Revolution. But he still saw the Enlightenment as the central point of a
philosophical inquiry steeped in skepticism and an abiding belief in criticism. If one was to study
human history, Hegel warned, one could never be “passive,” for historians came with their own
predetermined “categories.” Only through the constant critique of subjectivity and through
dialectic argument could humans face the challenges of earthly reason and science. It is this
skepticism and method of criticism of the Enlightenment itself, Ferrone claims, that makes
Hegel—the critic of progress and secularism—an Enlightenment thinker.

Like Hegel, Nietzsche was skeptical of the Enlightenment claims of progress and human utopia.
Through an examination of the Renaissance and Reformation, Nietzsche replaced the idea of
progress—which he thought “primitive” Germans, at least, could never grasp—with his idea of the
modern man’s “will to power.” If Nietzsche embraced Voltaire as the great debunker of religion,
he nonetheless believed that secularism did not lead to the betterment of humankind, but instead
opened the door to nihilism. Ferrone, on the other hand, presents Nietzsche as one of the
guardians of the Enlightenment. Nietzsche embraced Kant’s question, “What is Enlightenment?”
as the inspiration of his own philosophical progress. And even if nihilism contradicted the
optimism of the Enlightenment, it still adopted a model of human rather than divinely inspired
destiny, and for this, Ferrone claims, Nietzsche held the “banner of Enlightenment.” This human
destiny, no matter how dark, would be attained through the criticism of the illusions of both
Christians and socialists.

T he Enlightenment faced perhaps its biggest challenge following the Holocaust and
Hiroshima as philosophers were forced to question ever more deeply the idea of human progress.
Even those who believed in science now had to come to grips with the idea that it could be used as
a tool of mass extermination. On the one hand, the Enlightenment could bring human progress
through science, public debate, and a rational, social state. On the other hand, these very forces—
along with a twisted idea of progress, and Nietzsche’s will to power—had been at the heart of Nazi
power and its ideology. The Nazis, warned German-Jewish philosophers Max Horkheimer and
Theodor Adorno, had reduced and “dehumanized” Enlightenment aspirations, and they had
turned science into “manipulation and administration” and reason into a nihilistic scientific
program of mass death. Enlightenment, they warned, could bring liberty, but also a modern
totalitarian system. What the Nazis had done was to take Enlightenment discourses and rid them
of their critical element. The outcome was disastrous. Without the culture of criticism, Hegel’s
skeptical vision was realized, and only terror reigned.

French philosopher Michel Foucault also reflected on the Enlightenment and its pitfalls as a
science of humanity in his famous lecture, “What is Critique?—Critique and Enlightenment.” In
the tradition of Nietzsche, Foucault criticized modern scientific and legal authority, as well as the
entire Western system of sexual and social norms, not as the product of a reasonable society, but
as systems of power. By studying hospitals, asylums, and prisons, Foucault showed the underbelly
of enlightened societies, and how institutions of so-called modern reason could be turned into
instruments of repression. In spite of this ambivalence, he still felt a need to engage with the
Enlightenment by paring it down to the constant and unrelenting critique of power itself.
Critique, Foucault insisted, is the movement by which individuals question all truths, especially
those produced by powerful authorities.

Where are the debates of the Enlightenment taking place today? Foucault’s critique of power left
many who read his work skeptical of Enlightenment ideas of progress. This, in turn, has led to
fierce academic debates, but ones that take place less and less in the realm of mass public opinion.
The university debate, Ferrone argues, is central to the continuation of the Enlightenment
tradition. But Ferrone has inflated the importance of modern historical works on the
Enlightenment; their engagement with the Enlightenment does not occupy the central stage of
public debate and opinion-making. Enlightenment ideals were central driving points of the
American Revolution. Yet what U.S. politician campaigns by defending the ideals of the
Enlightenment?

The place of the Enlightenment in public debate has all but disappeared. Renowned philosophers
who do engage with criticism of the Enlightenment, such as Jürgen Habermas and Charles
Taylor, do not catch the imagination of a wide public in the way Foucault did 40 years ago. Even
the great scientists of NASA and Caltech, heirs of Isaac Newton, armed with massive modern
reams of data, cannot sway the majority of the American public into believing that global warming
is man-made. Instead of major philosophers, entertainers like Bill Nye and Ken Ham debate
evolution at the Creation Museum (a museum that asserts the world came about in a strict biblical
chronology), with many in the audience applauding the creationist.

If science is contested, the Enlightenment, it seems, has become a relic. And yet the
Enlightenment is not forgotten everywhere. As Ferrone notes, Pope Benedict XVI has spoken
numerous times about the Enlightenment as an ongoing challenge to the Catholic Church.
Indeed, Benedict debated the idea of the Enlightenment with Habermas in a work called “The
Dialectics of Secularization” when he was still Joseph Ratzinger—the first time a future pope has
sat down with a modern philosopher to discuss the Enlightenment. Not surprisingly, Benedict
regrets many secular values and nonreligious government, yet at the same time he speaks of the
importance of the Enlightenment in bringing individuals the freedom to believe and in asserting
human rights in a global society. This doesn’t make Benedict an Enlightenment philosopher, but
it does make him the most influential world figure to engage in the old dialectic.

We are thus faced with a stunning paradox in the history of Enlightenment debate. As the
Enlightenment recedes from public consciousness, the original foe of Voltaire, the Catholic
Church, engages with the idea of Enlightenment more prominently than many secular thinkers.
Ferrone worries that this is a “muddying of the waters” of the Enlightenment debate. Yet Ferrone
does not seem to recognize the challenges and paradoxes that face the idea of Enlightenment in a
world disengaged from it.

If anything, Ferrone unintentionally shows that the old secular model of progress is failing, or has
evolved in a world that embraces its products but not its central idea. If the Enlightenment is to
survive, its proponents must fight apathy along with enemies. The public takes for granted
complex debate and is often disconnected from the arguments of the informed press. This was not
the case in the past, when the advocates of Enlightenment ideas and criticism were able to muster
the passions of large populations. It is clear, though, that the Enlightenment will need great
champions as well as critics to revive the debate that is its internal motor. For the moment, with
critics of the Enlightenment the most engaged debaters, this looks unlikely.

How Austerity Killed the Humanities

Not long ago, the Right fought viciously over the teaching of the humanities in American
universities. Now conservatives are trying to eliminate them altogether.
BY ANDRE W HARTMAN

Email

Print

Few people are nostalgic for those culture wars because they were a fight between
implacable foes. But in retrospect, perhaps we would do well to remember a time when all
sides of a national debate believed that a humanities-based education was crucial to the
survival of a democracy.
In the 1980s and 1990s, debates over the humanities were a major component of American political discourse.
On the one side were conservative traditionalists who believed that all American college students should read the
Western Canon—the greatest books of the Western mind since Aristotle—as a foundation for democratic living.
On the other side were academic multiculturalists who believed that a humanities education should be more
comprehensive and should thus include texts authored by minority, female, and non-western writers.

Those debates of the ‘80s and ‘90s were heated. Indeed, they were a major front in what came to be known as
“culture wars” between merciless foes. Yet all sides in these culture wars believed a humanities education—
history, literature, languages, philosophy—was inherently important in a democratic society. In short, the
humanities were taken for granted. In our current age of austerity, this is no longer the case. Many Americans no
longer think the humanities worthy of public support. This is especially true of conservatives, who in their quest
to cut off state support to higher education have abandoned the humanities entirely.

Take the state of Wisconsin, for example. In early February, Governor and Republican presidential hopeful Scott
Walker drafted a draconian state budget that proposed to decrease the state’s contribution to the University of
Wisconsin system by over $300 million over the next two years. Beyond simply slashing spending, Walker was
also attempting to alter the language that has guided the core mission of the University of Wisconsin over the last
100 years or more, known as the “Wisconsin Idea.” Apparently Walker’s ideal university would no longer
“extend knowledge and its application beyond the boundaries of its campuses” and would thus cease its “search
for truth” and its efforts to “improve the human condition,” as his proposed language changes scrapped these
ideas entirely; the governor’s scaled-back objective was for the university to merely “meet the state’s workforce
needs.”

When a draft of Walker’s proposed revisions to the Wisconsin Idea surfaced, outraged Wisconsinites (including
some conservatives) compelled the governor to backtrack. Yet Walker’s actions are consistent with recent trends
in conservative politics. Republicans today are on the warpath against education—particularly against the
humanities, those academic disciplines where the quaint pursuit of knowledge about “the human condition”
persists.

In 2012, Florida Governor Rick Scott proposed a law making it more expensive for students enrolled at Florida’s
public universities to obtain degrees in the humanities. As Scott and his supporters argued, in austere times, they
needed “to lash higher education to the realities and opportunities of the economy,” as Florida Republican and
State Senate President Don Gaetz put it. In other words, a humanities degree, unlike a business degree, was a
luxury good. Even President Obama joined this chorus when he half-joked recently that students with vocational
training are bound to make more money than art history majors.
Such anti-intellectualism, a strong animus against the idea that learning about humanity is a worthy pursuit
regardless of its lack of obvious labor market applicability, has deep roots in American history. President
Theodore Roosevelt advised that “we of the United States must develop a system under which each individual
citizen shall be trained so as to be effective individually as an economic unit, and fit to be organized with his
fellows so that he and they can work in efficient fashion together.” Contemporary conservatives are thus merely
following the crude utilitarian logic that has informed many politicians and educational reformers since the
nation’s first common schools.

But it was not always thus. During the 1980s and 1990s, prominent conservatives like William Bennett, who
served in the Reagan administration as chair of the National Endowment for the Humanities and then as
Secretary of Education, argued that every American should have an education grounded in the humanities. This
surprising recent history is largely forgotten, and not only because most conservatives now dismiss the value of
the humanities. It is forgotten because the arguments forwarded by Bennett and his ilk came in the context of the
traumatic culture wars, when left and right angrily battled over radically different visions of a humanities
education.

Few people are nostalgic for those culture wars because they were a fight between implacable foes. But in
retrospect, perhaps we would do well to remember a time when all sides of a national debate believed that a
humanities-based education was crucial to the survival of a democracy.

As a leading conservative culture warrior, Bennett held a traditionalist vision of the humanities. He believed the
Western canon—which he defined in the terms of Matthew Arnold as “the best that has been said, thought,
written, and otherwise expressed about the human experience”—should be the philosophical bedrock of the
nation’s higher education.

“Because our society is the product and we the inheritors of Western civilization,” Bennett matter-of-factly
contended, “American students need an understanding of its origins and development, from its roots in antiquity
to the present.”

Most academics in humanities disciplines like English and history, in contrast, took a more critical stance
towards the Western canon. They believed it too Eurocentric and male-dominated to properly reflect modern
American society and thus revised it by adding books authored by women and minorities. Toni Morrison was to
sit alongside Shakespeare. As literary theorist Jane Tompkins told a reporter from The New York Times
Magazine in 1988, the struggle to revise the canon was a battle “among contending factions for the right to be
represented in the picture America draws of itself.”
Many college students agreed with the canon revisionists. In 1986, Bill King, president of the Stanford
University Black Student Union, formally complained to the Stanford academic senate that the university’s
required Western Civilization reading list was racist. “The Western culture program as it is presently structured
around a core list and an outdated philosophy of the West being Greece, Europe, and Euro-America is wrong,
and worse,” he contended, “it hurts people mentally and emotionally in ways that are not even recognized.”
Stanford students opposed to the Western Civilization curriculum marched and chanted, “Hey hey, ho ho,
Western culture’s got to go,” and the academic senate approved mild changes to the core reading list that they
hoped would satisfy the understandable demands of their increasingly diverse student body.

A sensationalist media made Stanford’s revisions seem like a proxy for the death of the West. Newsweek titled a
story on the topic “Say Goodbye Socrates.” University of Chicago philosopher Allan Bloom wrote a letter to
the Wall Street Journal editor in 1989—two years after his book, The Closing of the American Mind, made a
rigorous if eccentric case for a classic humanities education rooted in the Western canon—in which he argued
the Stanford revisions were a travesty: “This total surrender to the present and abandonment of the quest for
standards with which to judge it are the very definition of the closing of the American mind, and I could not
hope for more stunning confirmation of my thesis.”
Bloom believed that a humanities education should provide students with “four years of freedom,” which he
described as “a space between the intellectual wasteland he has left behind and the inevitable dreary professional
training that awaits him after the baccalaureate.” Liberals and leftists might have been sympathetic to such an
argument had Bloom not dismissed texts authored by women, minorities, and non-westerners as lacking merit
compared to the great books authored by those like Socrates who composed the Western canon.

In retrospect, these culture wars over the humanities are rather remarkable artifacts of a history that feels
increasingly distant. Whether Stanford University ought to assign John Locke or the anticolonial theorist Frantz
Fanon, a debate that played out on The Wall Street Journal editorial page in 1988, would be nonsensical in
today’s neoliberal climate marked by budget cuts and other austerity measures. Now Locke and Fanon find
themselves for the first time on the same side—and it’s looking more and more like the losing one. On the
winning side? Well, to take but one example, Winning, General Electric CEO Jack Welch’s breezy management
book, which is widely read in American business schools. Sadly, even the almighty Western canon, revised or
not, seems feeble up against Winning and the cult of business. Conservative defenders of the humanities are
voices in the wilderness. The philistines are on the march.
The culture wars over the humanities that dominated discussion of higher education in the 1980s and 1990s had
enduring historical significance. Shouting matches about academia reverberated beyond the ivory tower to lay
bare a crisis of national faith. Was America a good nation? Could the nation be good—could its people be free—
without foundations? Were such foundations best provided by a classic liberal education in the humanities,
which Matthew Arnold described as “the best that has been thought and said”? Was the “best” philosophy and
literature synonymous with the canon of Western Civilization? Or was the Western canon racist and sexist? Was
the “best” even a valid category for thinking about texts? Debates over these abstract questions rocked the
nation’s institutions of higher education, demonstrating that the culture wars did not boil down to any one
specific issue or even a set of issues. Rather, the culture wars often hinged on a more epistemological question
about national identity: How should Americans think?

But in our current age of austerity, Americans are not asked to think about such questions at all. Neoliberalism is
fine with revised canons—with a more inclusive, multicultural vision of the humanities. But neoliberalism is not
fine with public money supporting something so seemingly useless. American conservatives have abandoned
their traditionalist defense of the Western canon in favor of no canon at all.