DATE IMPOSSIBILE: ORGANE, BUDDISM ȘI BIOETICĂ ÎN SAK LANKA

CONTEMPORANĂ

În prelegerea sa din 1986, Malinowski, Jonathan Parry (1986) a făcut câteva observații
interesante cu privire la relatarea primară a lui Mauss despre darul din societatea umană. Primul
dintre acestea a fost sugestia lui Parry a unei arheologii intelectuale în care inspirația lui Mauss
pentru „spiritul darului este legată explicit de sursele din Asia de Sud (1986: 486). A doua a fost
încercarea lui de a descoperi un model evolutiv, implicit în Mauss , care contrastează a da religii
tribale cu a da religii mondiale și economii dezvoltate. În aceasta din urmă, ideea de daruri pure,
nereproșate și ireproșabile este în concordanță cu strategiile de mântuire în care donatorul
beneficiază de „fructe nevăzute” (1986: 462). Aceste idei au fost ulterior înaintate mai departe în
reevaluarea Laidlaw a semnificației. a „darului gratuit”; această lucrare contestă propunerea
conform căreia actele care nu par să extindă relațiile sociale nu prezintă niciun interes pentru
antropologi (Laidlaw 2000). Aceste observații au oferit modificări importante în încercările de a
teoretiza obiectele largi, conexiunile. și intențiile care se regăsesc sub umbrela „darului”. Acest
articol are două scopuri principale: în primul rând, doresc să consolidez observațiile făcute de
Parry și Laidlaw cu privire la importanța concepțiilor din Asia de Sud de a oferi încercările noastre
de a înțelege teorizările ambițioase, inspiratoare, dar în cele din urmă parțiale ale locului cadoului.
'în societatea umană. Punctul meu de vedere aici sunt credințele și practicile budistilor Therav da
din Sri Lanka. În al doilea rând, și mai important, doresc să extind aceste idei la repertoriul în
creștere de organe și țesuturi care își au originea într-un corp uman, dar pot ajunge la un moment
dat să funcționeze în altul.1 Pe măsură ce corpurile devin tot mai fungibile, sunt posibile cadouri
care, în termeni maussieni, nu sunt doar părți metaforice ale sinelui, ci elucidă partabilitatea fizică
cu conexiunea socială în moduri noi și provocatoare. În budism, părțile sau substanțele din corp
care sunt extrase în scopul donației constituie un element foarte distinctiv în ideologia dăruirii și
celelalte scopuri lumesti către care este orientată această dăruire. Totuși, scopul meu în acest sens
nu este doar acela de a descrie un set extrem de distinctiv de credințe și valori în ceea ce privește
donarea de organe și țesuturi, ci de a le localiza în discursuri contemporane despre justificare,
constrângere și posibilitate în tranzacții care implică părți ale corpului uman: cu alte cuvinte, în
cadrul bursei care este cunoscută acum ca bioetică.
Explorarea lumilor morale locale de donare de organe și țesuturi, pe care le descriu aici, a
avut loc în timpul cercetărilor efectuate cu privire la primirea de noi tehnologii genetice de
reproducție și în rândul medicilor, clinicienilor și a celor implicați în reglementarea și elaborarea
politicilor în Sri Lanka. că am fost dornic să descopăr, împreună cu respondenții mei, în legătură
cu modalitățile prin care noile posibilități de donare a gametelor și embrionilor ar putea fi sensibile
în societatea Sri Lankană și, în plus, conflictele care apar între lecturile budiste ale Sinhala
tranzacțiile și cele ale altor grupări etnice și religioase, în special tamilii hindui și musulmanii. Cu
dobândirea capacității de a prelua gameți, de a crea embrioni in vitro și de a le depozita pentru
utilizarea ulterioară, alte tipuri de transfer devin posibile.Spermă, ouă și embrionii devin toate
obiecte potențiale pentru transferuri inter-corporale care depășesc asistența unui cuplu
heterosexual căsătorit folosind propriul material genetic Încercările de a înțelege aceste tranzacții
noi și configurațiile relaționale pe care le fac posibile dezvăluie o interacțiune complexă între ideile
de intenție, substanța biogenetică și natura rudeniei. Paralelele cu alte tradiții de donare de organe
și țesuturi sunt evidente, dar există și unele influențe locale extrem de distinctive; pășirea într-un
viitor biogenetic bogat în posibilități tehnologice implică, de asemenea, o implicare cu trecutul.
Pentru a înțelege acest proces, este necesar să se localizeze donația contemporană de țesut în cadrul
unei lecturi budiste a corpului și bioetică, pe de o parte, iar în condițiile culturale și istorice recente,
pe de altă parte. Înainte de a explora contextul budist din Sri Lanka, încep cu o scurtă privire de
ansamblu asupra ideologiilor asociate cu acordarea de organe și țesuturi.

Un trope pre-modern?

În întreaga lume „modernă”, încercările de a menține tranzacțiile pre-mortem și postmortem

în țesuturi și organe pe tărâmul donației voluntare și în afara pieței și mărfurilor, au dus la crearea
a ceea ce Cohen a numit „publicitate etică” ( 1999: 145). Astfel de publicitate se bazează invariabil
pe valorile de bază ale societății, culturii și religiei pentru a modela motivația de a da în fiecare
context particular. Un element frecvent utilizat în retorica creată în jurul donației unor părți ale
corpului este ideea „darul vieții”. Așa cum Lock observă, „darul vieții” este o idilă obișnuită în
astfel de publicități și continuă caracterizează acest lucru ca un „trope pre-modern” (2003: 168; de
asemenea, cf. Gerrand 1994), adică unul care se bazează pentru forța sa pe evocarea conexiunii
interpersonale și a responsabilității reciproce. În contextul promovării donării de organe în care
sunt înrudite rudele moarte în creier, Lock sugerează că personalul medical din America de Nord
nu descurajează familiile să creadă că rudele lor ar putea „trăi” în corpul altcuiva, dacă așa se
înfățișează familiile act de donație pentru ei înșiși ”(2003: 168). Cu toate acestea, măsura în care
„darul vieții” este un trope pre-modern sau unul extrem de modern este o întrebare importantă
atunci când este vorba despre înțelegerea naturii „publicității etice” în anumite contexte culturale.
implică relații de genul pe care le-a descris Mauss, dar, de cele mai multe ori, se așteaptă să treacă
între indivizi necunoscuți - străini care locuiesc în comunități care sunt „imaginate” în sensul
propus de Anderson (1991). Folosite în acest sens, „darurile vieții” sunt o expresie particulară a
contractului social, acordat oamenilor „la fel ca noi” și legat de recompense care vor fi apreciate
într-o viață dincolo de aceasta. Propulsate de noțiuni abstracte de altruism sau caritate, sunt de
așteptat să circule și să fie, într-adevăr, constitutive ale unor entități mai mari, cum ar fi societatea,
statul sau națiunea, ca în relatarea clasică a lui Titmus de donarea de sânge în Marea Britanie și
Statele Unite (Titmus 1971 ).
Cu toate acestea, așa cum atestă cu ușurință marea literatură medico-juridică cu privire la
donația de organe și țesuturi, abundențe etice abundă că, atât în traiectoriile lor premoderne, cât și
în cele moderne, „darurile vieții” ar putea să fie îmblânzite. De exemplu, un membru al familiei
poate suferi presiune pentru a renunța la un rinichi pentru o rudă bolnavă de moarte sau, într-
adevăr, este creat în scopul de a furniza produse din sânge pentru o soră bolnavă. în timp se poate
dovedi catastrofal pentru însăși relația pe care s-a premisat actul de a da. Proiectat în tărâmul mai
anonim al societății, „darul vieții” nu iese mult mai bine. Au fost ridicate întrebări cu privire la
faptul dacă statul poate funcționa ca un cadou, deoarece „formele sale de sociabilitate nu implică
legăturile magice și periculoase ale obligației personale” (Frow 1996: 108). Totuși, cea mai mare
preocupare este posibilitatea ca, odată presată în slujba societății, corpurile din care își au originea
„darurile vieții” să nu mai acționeze ca loc pentru gesturi extraordinar de puternice de bunătate,
compasiune și angajament pentru cei mai mari bun social, dar va deveni site-uri pentru producerea
și extragerea mărfurilor fungibile cu valoare de piață (Radin 1996). O preocupare suplimentară
este că nu este doar orice organism care este pradă acestei mercanizări profane, ci corpurile celor
săraci, marginali. și cel puțin bine poziționat pentru a suporta costul fizic al „dăruirii”. Lupta este
distribuită în termeni familiari: este una dintre cultură și comerț, între valoare intrinsecă și utilitate;
și, în plus, dă naștere unei întrebări fundamentale: în care una dintre acestea ar trebui fundamentată
cealaltă? În ceea ce privește corpul și părțile sale, pare să existe o derivă inexorabilă de la primul
la cel de-al doilea și un răspuns care plasează comerțul și utilitatea deasupra tuturor celorlalte.
Confruntat cu aceste dileme, există cei precum Shannon care pledează pentru o reafirmare a esenței
cadoului și o pledoarie prin care apelăm la „bunătatea străinilor care se întâlnesc în comunitate și
recunosc și răspund nevoilor celorlalți în generozitate” (2001) : 302; vezi și Sowle Cahill 2001).
Totuși, alții încearcă să adopte abordări pragmatice, care să treacă prin sentimentalitatea cadoului,
pentru a confrunta direct problemele de bază ale ofertei și cererii care stau la baza tranzacțiilor
contemporane în părți ale corpului (Radin 1996; 2001; vezi și de Castro 2003). Oricum, corpul dă
cadouri care sunt profund problematice.
Pe de o parte, aceste probleme apar deoarece cadoul maussian este caracterizat prin motivații
care sunt destinate să împărtășească logica instrumentală de schimb; ea este concepută și
tranzacționată tocmai pentru a încălca certitudinile structurale ale tărâmului economic. Cu toate
acestea, de îndată ce darul este lansat în fluxul vieții sociale, acesta încetează să mai fie un cadou,
deoarece este invariabil uluit de interesele mai prozaice ale calculului economic (Derrida 1991: 7;
vezi și Jenkins 1998). În concepția lui Derrida despre cadou, nu poate fi nici un expeditor satisfăcut
de sine, nici un destinatar recunoscător și, în plus, nu poate exista nici o idee de reciprocitate să
modeleze în mod conștient o traiectorie circulară pentru cadou. Acesta, potrivit Derrida, deoarece
cadourile pot fi doar cunoscute prin diversele deplasări economice și politice care le fac vizibile,
ele sunt întemeiate în cele din urmă pe un paradox imposibil. În toate religiile lumii, acest paradox
este recunoscut atunci când vine vorba de caritate și dăruire. În practică, relațiile sociale atât de
verbale pe care le conferă trebuie să fie continuu, dar fără succes, reformate din punct de vedere
al relațiilor asociale inspirate de alte intenții ale lumii, așa cum arată clar relatarea lui Laidlaw
despre renunțătorii lui Shvetambar Jain (2000: 618-19). rolul sinelui conștient și calculator nu are
loc în actul de a da, ca în observația creștină că atunci când dă „mâna stângă nu ar trebui să știe ce
face mâna dreaptă”. În budism, căutarea de a elimina sinele ca rădăcină a dorinței și a suferinței
dă sentimentelor care stau la baza acestui aforism o forță și o aplicabilitate și mai mare și mai ales
atunci când este aplicat organelor și țesuturilor care sunt înstrăinate de corp.3.

„Oferind ceva care face parte din mine”

Pentru budaștii Therav da din Sri Lanka, realizarea nibb na, scopul final al tuturor budiștilor,
se realizează prin meditație (bhavan), acțiuni corecte (sla) și realizarea celor zece perfecțiuni (das
paramit). Ascensiunea prin aceste etape diferite pe calea Boddhisattva se realizează doar prin multe
renașteri și de-a lungul eonurilor timpului. Prima perfecțiune care trebuie respectată și cea mai des
aspirată de laici în lunga lor călătorie spre eliberare este cea de caritate sau donație (d na).
Cultivarea practicii de a face o componentă necesară a dezvoltării etice a unei persoane; dăruirea
este un antidot cu capacitatea de a vindeca boala egoismului și lăcomiei pe care este obiectivul
final al tuturor budiștilor de a-l depăși. Actele dăruirii sunt judecate în funcție de trei factori:
calitatea motivului donatorului, puritatea spirituală a destinatarului și felul și mărimea cadoului.
Caritatea ar trebui să fie dată în mod simplu și fără a se gândi la câștig; trebuie să fie primit cu
umilință și să fie proporțional cu nevoile. Așa cum este exprimat în Cartea zicalelor treptate:
„Ucenicul nobil trăiește acasă, cu o inimă liberă de tâmpenia; el este cu mâna deschisă, cu mână
pură, încântător de predarea selfa, unul care să ceară o favoare, cel care se încântă să distribuie
daruri caritabile ”(Anguttara Nikaya II 66, citată în Harvey 2000: 63).
Faptele de generozitate realizate în acest fel au o serie de consecințe: creează un merit în
lumea următoare pentru cei care dau, permițându-le să treacă la provocări spirituale superioare.
Ele transmit, de asemenea, beneficii destinatarului individual, a cărui satisfacție va constitui baza
unei societăți mai bune. Spre deosebire de unele înțelegeri ale cadoului din partea indianului,
practica buddhă din Sri Lanka Therav da din nadoes nu pare să aibă o sarcină grea în ceea ce
privește păcatul, expirația și „otrava” (Laidlaw 2000; Parry 1994; Raheja 1998) .4 Cu toate acestea,
ea implică donatorul în operațiunea dificilă de a gestiona interesul și dezinteresul în legătură cu
același act. Câștigul calculat sub forma unui merit al donatorului sau beneficiul unui destinatar ar
putea păta fiecare și, în final, să anuleze valoarea actului. Ca și în toate celelalte aspecte ale practicii
budiste, nexusul intenție-acțiune este crucial atunci când vine vorba de evaluarea consecințelor și
a valorii unei acțiuni.
Pentru a înțelege practica donării de organe și țesuturi în Sri Lanka contemporană, o
apreciere a d nais crucială.În interiorul budismului Therav da, există trei moduri în care trebuie
practicat. Primul dintre acestea este denumit paramit de na, actul de a dona bunuri lumești, hrană,
forță de muncă și, într-un exemplu faimos, soție și copii.5 Al doilea este un act mai dedicat de a
da cunoscut sub numele de d na upa paramit, care implică donația de părți ale corpului (anga) către
cei care au nevoie. În cele din urmă, paramattha paramit este darul suprem, în care viața unuia este
sacrificată de dragul altora. În fiecare dintre aceste acte de a da obiectul nu se rezumă doar la a-i
bineface pe ceilalți, ci a demonstra o lipsă de atașament sănătos față de lucrurile care alimentează
iluzia de sine. se găsesc într-o varietate de locuri din corpul de povești care relatează episoade din
încarnările sale ca Boddhisattva, altfel cunoscut sub numele de J takas.6
In multe religii ale lumii se găsesc instrucțiuni pentru a împărtăși bogăția lumească cu alte
persoane. Ideea ultimei sacrificii de sine este la fel de răspândită, ca în noțiunile islamice de
martiriu sau versetul creștin al Noului Testament, „Dragostea mai mare nu are om decât aceasta,
că un om își stabilește viața pentru prietenii săi” (Ioan 15: 13) . Cu toate acestea, în multe religii,
în special creștinismul și islamul, calitățile sunt exprimate atunci când vine vorba de integritatea
corpului la punctul de îngrădire. Therav da Buddhismul este destul de distinctiv în această privință,
prin faptul că învățăturile sale fac numeroase referințe explicite la darurile făcute din părți ale
corpului pentru a-i ajuta pe ceilalți. Într-adevăr, făcută din compasiune, pentru un străin și fără
nicio idee de câștig monetar, donarea unor părți de sine a devenit un aspect important al dezvoltării
morale și spirituale, care semnalează o lipsă sănătoasă de atașament față de corp și, în final, de
viața în sine. . După cum mi-a spus un bărbat budist devotat și în vârstă, „sper să mor rapid și curat
dintr-o hemoragie cerebrală, astfel încât să se poată folosi la maximum toate părțile corpului meu”.
Pentru budiștii sinhași, ideea de a da corpului și părților sale este surprinsă în formula mult
repetată: „aes, his, mas, l”, adică literalmente „ochi, cap, fl esh, sânge”, care se referă la cele patru
obiecte principale. care apar ca donații în literatura populară budistă.7 Cea mai cunoscută dintre
aceste povești este relatarea donației de ochi care se regăsește în Siva J taka. Această poveste spune
cum Boddhisattva a fost, într-o naștere anterioară, regele Sivi, care a locuit în orașul nord-indian
Aritthapura în urmă cu câteva mii de ani. Ca rege, era drept și extrem de generos. Era renumit
pentru actele sale de caritate în care își împărțea în mod regulat averea cu săracii. După ce a dat
zilnic o porțiune extravagantă din bunurile sale materiale, Sivi și-a exprimat nemulțumirea și
dorința de a da ceva ce nu era doar în afara corpului său, ci ceva care a fost și o „parte din sine”
(Cowell 1990 [1895], 4: 251) . Așadar, regele a promis că, la următoarea sa vizită la sala de
pomană, dacă cineva ar cere inimă, flăcări, sânge, ochi sau orice altceva, el va obliga de bună voie.
Auzind acest lucru, Sakra, regele zeilor, a apărut sub pretextul unui bătrân brahmin fără vedere
gata să-l testeze pe regele Sivi. Îndată, i-a cerut regelui unul dintre ochi pentru a-i putea restaura
propria vedere. Sivaka, chirurgul regelui, i-a administrat o pulbere (churnaya) prin nas, ceea ce a
făcut ca ochii regelui să apară. De trei ori Sivaka a pledat regelui să nu continue. A treia ocazie,
actul a fost desfășurat:
 Regele a îndurat durerea și a spus „prietenul meu să fie rapid”. „Foarte bine, Domnul meu”, a spus medicul;
iar cu mâna stângă apucând globul ocular a luat un cuțit în dreapta sa și tăind tendonul a pus globul ocular în mâna
Ființei Mari. El, privind cu ochiul stâng la dreapta și îndură durerea, a spus: „Brahmin, vino aici”. Când Brahminul s-
a apropiat, a continuat - „ochiul omniscienței este mai drag decât acest ochi de o sută de ori, da de o mie de ori: acolo
aveți motivul meu pentru această acțiune 'și l-a dat Brahminului, care a ridicat-o și a introdus-o în priză pentru ochi
(Cowell 1990 [1895], 4: 254).
Atât medicii, cât și pacienții se refereau adesea la această poveste și alte povești
paradigmatice de tip J taka, ca lecții despre importanța donațiilor de părți ale corpului pentru
budiștii de azi. Într-adevăr, s-a spus adesea că donarea țesuturilor nu este nimic nou sau ciudat
pentru budiști, ci, dimpotrivă, are precedente care au fost stabilite cu multe secole înainte de
dezvoltarea medicinei occidentale.