Căsătorie și mariaj: gen și rudenie dravidiană

Author(s): Cecilia Busby

Studiul rudeniei este neapărat și studiul genului și al persoanei (Howell și Melhuus 1993;
Rubin 1975; Yanagisako & Collier 1987). Cu toate acestea, multe, dacă nu majoritatea analizelor
antropologice ale rudeniei, în special analize ale termenilor de rudenie, aruncă puțină lumină
asupra înțelegerilor de gen sau persoană; nici, în mod crucial, nu se consideră că aceste înțelegeri
sunt relevante pentru modalitățile de structurare a rudeniei. Acest articol este o încercare de a
regândi categoriile sistemului de rudenie dravidian din sudul Indiei, astfel încât distincțiile pe care
le face sistemul pot fi văzute să se bazeze pe distincții de relație în care o înțelegere a genului și a
persoanei este crucială.
În India, în special, studiul persoanei este legat de înțelegerea substanței și de relațiile
substanțiale între persoane (de ex. Daniel 1984; Fruzzetti și colab. 1982; Inden și Nicholas 1977),
iar abordarea mea se concentrează, așadar, pe idei despre procreare, sex și substanță, urmărind
modalitățile în care este imaginată relația dintre oameni. Această abordare este foarte diferită de
cea a lui Dumont, a cărei analiză timpurie a sistemului dravidian încă domină discuțiile de rudenie
în această regiune, reprezentând, potrivit unui comentator recent, „cel mai satisfăcător relat al
terminologiei” (Bun 1991: 58).
Analiza lui Dumont reduce în esență logica terminologiei la cea a sistemului căsătoriei,
concentrându-se astfel pe uniunile și alianțele de căsătorie. În schimb, inversez această abordare
și văd căsătoria efectivă ca un fenomen secundar care se bazează pe considerente anterioare ale
căsătoriei și, în final, pe modul în care oamenii sunt considerați înrudiți. Vărurile paralele nu sunt
pur și simplu asimilate categoriei de frați, deoarece sunt interzise ca soți, ci sunt mai degrabă
interzise ca soți tocmai pentru că sunt considerați ca fiind înrudite cu frații virtuali. În mod similar,
verii încrucișați sunt soții din acest sistem nu doar pentru a îndeplini dictatele regulilor căsătoriei,
ci pentru că sunt singurele rude considerate suficient de dfferente pentru a fi căsătorite. Această
diferență între veri este creată de diferența dintre părinții lor: copiii de două surori, de exemplu, au
o relație de sex feminin definită, în timp ce copiii unei surori și un frate își urmăresc legătura între
ei pe de o parte. printr-o femeie și, pe de altă parte, printr-un bărbat, o distincție care, după cum
sper să arăt, este crucială.
În această privință, sistemul Dravidian poate fi considerat că se bazează pe anumite
presupuneri implicite despre sex și conexiunile de substanță între persoanele înrudite. Legăturile
de gen sunt aici cruciale, iar persoanele sunt înrudite diferit prin legături de sex masculin sau
feminin. Substanțele de gen, cum ar fi materialul seminal și laptele constituie în mod crucial astfel
de legături și marchează la fel de important persoanele de gen.

Comunul de pescuit Mukkuvar

Contextul discuției mele despre relația în sistemul dravidian este comunitatea de pescuit
Mukkuvar din districtul Trivandrum, Kerala. În strânsă legătură cu comunitatea de pescuit din
Tamil Nadu, descrisă de Ram (1991), aceștia împărtășesc o terminologie de rudenie dravidiană și
practică căsătoria bilaterală a vărului.
Distincțiile clasice clasice făcute de terminologia dravidiană sunt prezentate în fig. 1, cu
termenii de rudenie folosiți în comunitatea de pescuit din fig. 2. Acest sistem de rudenie face o
distincție radicală între frați și copiii lor respectivi pe baza de gen, care separă copiii fraților de
același sex, considerați a fi înrudiți ca sora și fratele, de copiii fraților de frați de sex diferit,
considerați ca fii casatorit. Soțul preferat în acest sistem este vărul încrucișat de vârsta relativă

1
potrivită (mai în00000000 vârstă pentru femei, mai tânăr pentru bărbați): vărul paralel, în schimb,
este destul de scăpat de partener de căsătorie.
Astfel, printre verii încrucișați ai comunității de pescuit se referă la termenii folosiți și pentru
afini (nattun - soția fratelui, sora soțului; aliyan - fratele soției, soțul surorii), în timp ce în cazul
vărului încrucișat opus sexului și la vârsta potrivită termenul este și mai relevant: murapaiyan
(„băiatul drept”) și murapennu („fata dreaptă”) indică clar soțul preferat. Asumarea căsătoriei
dintre veri încrucișați este implicită și în termenii generațiilor de mai sus și de sub ego: astfel soția
mamanului (MB) este mami (FZ) indiferent dacă este de fapt sora tatălui sau nu. În mod similar,
valiyachanul este mereu căsătorit cu valiyamma. Părinții soției unuia sunt maman și mami, soții
copiilor lor marumakan și marumak.
Stau la baza acestor distincții, cred, idei destul de clare despre modalitățile prin care se pot
urmări legăturile de substanță între oameni și natura de gen a acestor legături; idei care formează
un context implicit în discuțiile oamenilor despre căsătorie și relație. Se bazează în principal pe
înțelegeri despre natura persoanelor și sexului și despre diferențele performante și trupești între
bărbați și femei, care sunt jucate în toate domeniile vieții din comunitatea de pescuit.
Înțelegerile implicite pe care le scot în acest context sunt, aș argumenta, nu doar glosuri
culturale locale, ci sunt aplicabile mai larg în sudul Indiei și Sri Lanka și, de fapt, determină în
mod similar categoriile terminologiei dravidiene din această regiune. Cu toate acestea, înainte de
a explica aceste idei, voi examina mai îndeaproape alte abordări ale rudeniei dravidiene, în special
a lui Dumont.

Teoriile kinshi-ului dravidian

Teoriile rudeniei dravidiene au o lungă istorie în antropologie. Morgan (1871) a distins prima
dată terminologia ca un sistem „clasificator” de sistemele „descriptive” ale rudeniei ariene și
semite. Autorii de mai târziu au construit clasificări formale mai detaliate (Lowie 1928; Murdock
1949) și descrieri asociate și teorii ale logicii sistemului (Beck 1974; Carter 1973; Dumont 1953;
Rivers 1907; Trautmann 1981; Trawick 1990; Yalman 1962). În ultimele timpuri, cea mai larg
acceptată teorie a sistemului dravidian a fost, fără îndoială, cea a lui Dumont: teza sa, că
terminologia se bazează pe alianță mai degrabă decât pe descendență, domină în continuare
discuțiile sistemului. Lucrarea timpurie a lui Du- mont (1953) a atras multă critică din partea unor
teoreticieni descendenți, ca Radcliffe-Brown (care au mărturisit să nu o înțeleagă în întregime, dar
au fost totuși convinși că este incorectă), dar, pe măsură ce teoriile alianțelor în general au devenit
mai acceptate, a fost recunoscut a fi un avans major în domeniu. În ciuda multor critici de-a lungul
anilor, teoria lui Dumont rămâne încă un loc major în orice discuție despre rudenie în sudul Indiei.
Bun, de exemplu, se concentrează aproape în totalitate pe explicația sistemului lui Dumont,
observând că, în ciuda „imense cantități de analiză ... cel mai satisfăcător raport al terminologiei
rămâne în sine cel al lui Dumont” (1991: 58). Cu siguranță, au fost foarte puține alte încercări de
a oferi o explicație generală a terminologiei. Cu toate acestea, pentru toate criticile pe care le-a
atras teoria și datele lui Dumont, nimeni nu a reușit încă să-și înlocuiască abordarea cu o
alternativă, chiar de la distanță, reușind să unească în mod semnificativ terminologia și structura
socială.

Afinitatea ca valoare
Încercarea lui Dumont de a explica logica de bază a sistemului de rudenie dravidian se
concentrează pe relațiile de căsătorie pe care le implică sistemul. Terminologia separă frații tatălui
și tatăl, ca o clasă, de frații mamei ca o altă clasă. „Când considerăm aceste două categorii drept

2
clase, mai degrabă decât să ne concentrăm pe relația genealogică dintre ele, este ușor de observat
că ceea ce leagă aceste clase este o relație afinală. Legătura, mama, devine invizibilă în această
formulare, care este esențial una dintre relațiile dintre grupurile de bărbați, influențată direct de
formulările lui Levi-Strauss (1969). Totuși, Du- mont nu pur și simplu postulează un „schimb de
femei” între grupurile de bărbați în alianță. El subliniază că relația de alianță este bună și pentru
grupurile de femei - într-adevăr, simetria terminologiei face acest lucru clar. Surorile mamei și ale
mamei sunt despărțite de surorile tatălui printr-o legătură afinală trasată pe cale.
Relațiile structurale dintre aceste categorii sunt permanente și trec la generația următoare.
Prin urmare, ego-ul feminin este deja într-o relație afinală cu fiul surorii tatălui său, deoarece sora
tatălui său este o afină cu mama ei. Căsătoria cu el nu face decât să confirme și să recreeze o relație
de alianță existentă: astfel, „ceea ce suntem obișnuiți să numim căsătoria dintre veri nu este altceva
decât formula perfectă pentru perpetuarea relației de alianță de la o generație la alta și astfel face
ca alianța să devină durabilă instituție ”(Dumont 1983a: 14).
Atunci, pentru Dumont, grupul social format din generarea ego-ului și generația de deasupra
și de dedesubt este împărțit în mod esențial în două clase, de „rudenie terminologică” și „afinități
terminologice”, iar căsătoriile individuale vor confirma și perpetua relațiile dintre aceste clase. .
Nu este nevoie de conceptele de „cruce” și. rudele „paralele” care sunt doar termeni ai analizei
antro-pologice abstracte fără nicio bază culturală: divizarea în afin și înrudit reprezintă sistemul
mai precis din punctul de vedere al vorbitorilor înșiși. Caracteristica fundamentală a acestui sistem
este transmiterea relației de alianță, faptul că alianța are o valoare egală sau mai importantă decât
cea a descendenței.

Afine și rude, sex și încrucișare

Analiza lui Dumont înlocuiește conceptele de „cruce” și „paralel” cu cele ale „afinelor” și
ale „rudelor” (consanguine), deși ne avertizează că acestea nu vor avea exact semnificațiile pe care
le au în rudenia euro-americană (1983a: 29 ). Good (1991) consideră utilizarea acestor din urmă
termeni ca fiind problematică prin faptul că se referă la concepte care fac parte corespunzător din
domeniul cultural (ideea de rudenie) și nu la concepte analitice neutre. Aceștia implică, de
exemplu, că afinii nu sunt rude, cu toate acestea, nu există nicio întrebare, dar că în utilizarea
comună a tamilelor, atât rudele, cât și cele paralele sunt denumite „sondam” sau „rude” (Bun 1991;
Kapadia 1995). Astfel, el preferă să înlocuiască termenii lui Dumont cu cei originali, mai neutri,
analitici.
Problema nu este însă una dintre etichetele necorespunzătoare. Întreaga analiză a lui Dumont
se bazează pe o distincție radicală între tipurile de rudenie pe baza căsătoriei, iar relația „alianță”
este tocmai una, între cumnati și cumnate, care nu poate fi divorțată de noțiunea de afinitate .
Astfel, ceea ce Bun numește „încrucișare” (în loc de afinitate) este un concept care, pentru Dumont,
nu se bazează pe definiția unei legături de rudenie între sex, ci pe noțiunea unei relații afinale.
Problema este că noțiunile de afinitate și încrucișare nu sunt congruente și este doar o analiză în
ceea ce privește un anumit gen (de obicei, dar nu întotdeauna masculin) care le face să pară așa.
Relația de alianță a lui Dumont nu este definită strict doar de afinitate, ci se bazează și pe distincții
de gen. Deoarece diferența pe care genul o face este o dimensiune implicită, dar adesea
necorespunzătoare a categoriilor lui Dumont, el se vede nevoit să utilizeze argumente
contradictorii logic în mai multe locuri.
Astfel, folosirea a doar doi termeni pentru a distinge bărbații și femeile din generația
bunicului este, potrivit lui Dumont, pentru că fiecare bunic este în același timp și rudă cu ego-ul în
același timp. Prin urmare, nu există posibilitatea de a face distincții decât prin sex. Această fuziune

3
a rudelor și a afinilor în prima și a cincea generație (G2 și G-2 în fig. 1) este, crede el,
„fundamentală” și analiza lui „se bazează în mare măsură pe ea” (Dumont 1983a: 15). Totuși,
explicând de ce FF și MF sunt înrudite și afine, în același timp, el se află revenind la o definiție a
legăturii de rudenie care contrazice tratamentul său anterior al MB.1 Atât tatăl, cât și mama,
notează Dumont, sunt rude cu Ego, ' la fel și părinții lor, care altfel sunt într-o relație de alianță
între ei. Prin urmare, „putem considera unul dintre ei A ca rudă, iar celălalt B ca afin, sau, în egală
măsură, B ca rudă și A ca afin” (1983a: 15). Cu toate acestea, atât tatăl mamei, cât și tatăl tatălui
sunt rude cu Ego, nu este în niciun caz dat, așa cum însuși Dumont recunoaște într-o notă de subsol
(1983a: 15). Dovada lui că se bazează pe afirmația că persoanele sunt rude cu copiii lor și cu
părinții lor, astfel încât copiii și tații lor sunt rude unul cu celălalt. Cu toate acestea, întreaga sa
analiză se bazează pe afirmația contrară că, deși o femeie este înrudită atât cu copilul, cât și cu
fratele ei, copilul ei este totuși o afină a fratelui ei (urmărită prin tatăl copilului).
În această ultimă afirmație mă întorc acum. Încurajându-ne să suspendăm etnocenismul care
ar urma legătura dintre copil și fratele mamei prin mamă, mai degrabă decât prin tată, Dumont ne
îndeamnă, de asemenea, să ne concentrăm asupra relațiilor dintre bărbați și să ignorăm femeile.
Cu toate acestea, nu lasă doar femeile din analiză. Aceeași logică se aplică invers când considerăm
că relația dintre copil și sora tatălui se bazează efectiv pe cea dintre două grupuri de surori aflate
în alianță și iată că bărbații sunt invizibili. Simetria în tratamentul său pentru bărbați și femei și
faptul că suntem obișnuiți cu analizele de rudenie efectuate doar în funcție de un singur sex, ne
orbește de faptul că tocmai această separare între bărbați și femei este fundamentală pentru
structura sistemului și care în sine definește categoriile pe care Dumont le numește afine și rude.
Raționamentul lui Dumont ne conduce la definirea unui grup de bărbați în alianță cu un alt
grup de bărbați. Cu toate acestea, tatăl este în egală măsură într-o relație afinală cu surorile mamei,
dacă afinitatea singură ar fi parametrul crucial. Faptul că sora mamei este înrudită, în virtutea
legăturii sale cu mama și a opoziției lor comune față de surorile tatălui, ca afine, ne indică faptul
că nu numai afinitatea este relevantă, ci distincția prealabilă pe sexe . Alianța este, după cum a
subliniat Trautmann, „o formă de afinitate deosebit de restrânsă ... relația care se obține între afinii
de același sex” (1981: 174, emisia mea). Astfel, înainte de a putea înțelege distincțiile dintre rude
și afini pe care Dumont susține că sunt în centrul sistemului, trebuie să acceptăm că legătura pe
care o are Eul cu femeile (și cu copiii lor) nu poate fi definită decât prin relația lor cu mama și
legătura pe care o are cu bărbații (și copiii lor) nu pot fi definite decât prin legătura lor cu tatăl.
Acesta nu este un sistem care transmite în primul rând afinitate: este un sistem care depinde în
primul rând de o distincție radicală între modalitățile de legătură dintre femei și bărbați.
Dumont este conștient de necesitatea distincției de același sex / sex opus și, într-un
comentariu ulterior asupra lucrării sale originale, observă că „afinitatea care se ține strict numai de
persoane de același sex, FZ și ei ca sunt afine în primul rând pentru femei și în al doilea rând pentru
un ego masculin, prin mama sau sora sa '(1983a: 29). Cu toate acestea, această restricție importantă
a sensului cuvântului afin este ascunsă de afirmația lui Dumont potrivit căreia distincția primară
este legată de căsătorie. Astfel, el afirmă mai târziu că categoriile pentru F și MB sunt „mai exact
redate ca„ consanguină masculină a generației părintești ”și„ afinitate masculină a generației
părintești ”(1983a: 33). Acest lucru nu este exact: de fapt, sunt redate mai exact ca „consanguină
masculină a Tatălui (care este afinul mamei)” și „bărbătească afină a bărbatului (care este ruda
mamei)”. Omologii lor sunt „femeia afină a mamei” și „femeia consanguină a mamei”.
Pe scurt, mi se pare că noțiunea de afinitate a lui Dumont nu poate fi susținută decât atunci
când se vede că funcționează cu o distincție prealabilă de același sex și relații sexuale diferite, care
nu a fost încorporată în teorie. Afinitatea și încrucișarea sunt aceleași numai pentru persoanele de

4
același gen: acolo unde intervine diferența de gen, afinele devin paralele și consanguinele devin
încrucișate. Ideea este una crucială: dacă diferența de gen face diferența între urmărirea unei
legături ca una de rudenie sau una de afinitate, atunci avem de-a face cu o logică destul de diferită
de una care se bazează pe căsătorie și alianță și, de fapt, termenii afină și rudele devin în mod
înșelător. Distincția dintre legăturile încrucișate și paralele este cea care definește categoriile
sistemului dravidian și orice explicație a logicii de bază trebuie să fie în termeni care sunt în
concordanță cu această distincție.
Că structura sistemului de rudenie în multe zone din sudul Indiei și Sri Lanka nu a susținut
de fapt teoria lui Dumont asupra grupurilor de alianțe a fost o critică timpurie făcută de Yalman
(1962; 1969). El a subliniat importanța extensiilor laterale ale terminologiei parentale și importanța
relativă a grupurilor de linie, precum și elementele puternice ale bilateralității care se regăsesc în
regiune, toate fiind subliniate de Dumont. Yalmon a argumentat convingător că termenii „afin” și
„parent” au fost, de fapt, cei mai bine abandonați în favoarea termenilor mai vechi, mai potriviți,
de „cruce” și „paralel”. Cu toate acestea, el nu a încercat să ofere o explicație a structurii sistemului,
luând-o doar ca un set de categorii cognitive care, în cele din urmă, au părut să derive dintr-o serie
de strălucite încercări teoretice din trecut de a ordona relații sexuale și conjugale. '(Yalman 1969:
625). Trautmann (1981), care a furnizat cea mai recentă și detaliată relatare a sistemului dravidian,
se conține, de asemenea, în esență, în descrierea logicii interne a structurii, lăsându-și originile
pierdute în ceața timpului.
Mai recent, Rudner (1990) a subliniat că argumentul lui Dumont potrivit căruia distincțiile
făcute de terminologie sunt între afin și rudă ignoră faptul că afinele reale sunt destul de des
distinse de vorbitorii de tamilă din clasa între cruci și potențiale afine de utilizarea termenilor
secundari, cum ar fi mamakkarar pentru socrul propriu-zis, mai degrabă decât maman. Relația de
alianță, care implică solidaritate, schimb de cadouri și așa mai departe, pe care Dumont o asociază
cu toate potențialele afine, este de fapt operaționalizată doar cu acest grup restrâns de afine reale.
Grupul de afini nu este același cu grupul de potențiali afin sau încrucișat: de fapt, după cum
subliniază Rudner, „Dumont combate căsătoria și căsătoria.
Provocările lui Dumont în ceea ce privește explicațiile căsătoriei au venit în special din
sociologii etno (Barnett 1976; David 1973; Fruzzetti și colab. 1982), care au încercat să coreleze
trăsăturile structurale ale sistemului de rudenie cu ideile culturale despre relație și persoană, idei
despre sânge și substanță care stau la baza distincțiilor categorice făcute în terminologie. Înainte
de a discuta despre aceste încercări, care sunt foarte asemănătoare cu propria abordare, vreau să
iau în considerare o altă perspectivă mai recentă asupra sistemului de rudenie dravidian: cea a lui
Trawick (1990).

Dragostea într-o familie tamilă

În multe feluri, Trawick este opusul complet al lui Dumont, modelele structurale și logice
ale sistemului nu-și găsesc loc în schema ei. Teoria ei asupra sistemului dravidian folosește
concepte psihanalitice lacanice, cu căsătoria dinamică dintre verișoare, considerată căutarea
completității, pentru fuziunea cu celălalt, în acest caz dorința fratelui pentru sora care este
completată prin căsătoria cu copiii lor.
În căutarea ei pentru un model de bază care generează practicile și ideologiile multivaritate
ale rudeniei din sudul Indiei și sensibilitatea la numeroasele reprezentări ale acestor practici care
funcționează în cadrul culturii, sunt foarte simpatic cu abordarea lui Trawick. Nu sunt totuși de
acord cu concluziile ei despre natura acestui model de bază.

5
 În primul rând, mi se pare că teoria adoptă o linie funcționalistă nejustificat: consideră
căsătoria dintre veri ca o soluție culturală corectă a problemei dorinței incestuoase. Dificultatea în
acest sens este de a înțelege cum a fost implementată această „soluție” instituțională; cum a apărut
un sistem categoric pentru a rezolva o încurcătură de emoții atât de personală. Emoțiile în familie
sunt prea particulare, prea ad hoc și individuale. În familia cu care a stat Trawick și pe care se
bazează mare parte din munca ei, cea mai clară axa a tensiunii sexuale a fost între un bărbat și
cumnata sa, mai degrabă decât sora sa. Între timp, soția bărbatului a interpretat mitul dorinței
fratelui-sore cu cumnatul ei, menținând în același timp o relație de iubire excepțional fizică cu
verișoara ei transversală.
Abordarea lui Trawick „consideră că relațiile dintre bărbați și femei, precum și experiența
copiilor acestor relații, sunt în mare măsură constitutive ale ordinii sociale” (1990: 154). Sunt de
simpatie cu accentul pe experiența copilului și pe habitus. Dar a lua în considerare rudenia doar în
termeni de afectare particularizează prea mult. Oricât de mult iubește fratele mamei, de exemplu,
și oricât de mult acționează ca un tată, el rămâne categoric diferit. Sistemul de rudenie este
categoric, în timp ce emoțiile și afectele sunt individuale și întâmplătoare, iar una nu poate fi
explicată în ceea ce privește cealaltă. Nu toți frații își iubesc surorile (sau chiar le plac), cu toate
acestea toți frații sunt legați de toate surorile într-un mod anume.
În practicile lor, în modalitățile în care oamenii își folosesc relațiile cu ceilalți, le modifică
contextual, aleg anumite strategii față de altele, se căsătoresc de fapt cu copiii cu copiii fratelui lor
sau, de fapt, se căsătoresc cu un străin total, emoționează și afectează, puterea și dragoste, intră în
joc. Dar o fac în cadrul unui set de înțelegeri despre cine este căsătoribil și cine nu este care nu
depinde de emoție. Oamenii nu preferă doar vărul încrucișat ca partener de căsătorie; mai degrabă,
acest sistem categoric, un văr încrucișat este singurul soț posibil, iar vărul paralel nu este doar „nu
este cel mai bun”, ci este interzis. Acesta mi se pare un fapt crucial neexplicat sau abordat de
această teorie.
Cu toate acestea, relatarea lui Trawick conține o serie de teme sugestive foarte similare cu
cele pe care le-am descris pentru Mukkuvar: idei despre importanța distincțiilor dintre rude făcute
de copii, sentimentul puternic al conexiunilor identității și al complementarității pe baza de gen și
legăturile dintre mame și fiice și între tați și fii. Lucrările anterioare ale etnosociologilor din
Chicago scoate în evidență teme conexe, în special în căutarea lor de legături de substanță care ar
explica categoriile de rudenie.

Abordări etnosociologice
Abordarea etnosociologică a etnografiei indiene este cea mai strânsă legătură cu opera lui
Marriot (1976), ale cărei idei despre substanța și codul care stau la baza sistemului castei sunt în
contradicție explicită cu cele ale lui Dumont. În zona de rudenie, căutarea teoriilor indigene asupra
substanței a fost realizată mai ales de Fruzzetti și Ostor (1976) și Inden și Nicholas (1977) în
Bengal, Barnett (1976) în Tamil Nadu și David (1973) în Sri Lanka . Dintre acestea, ultimele două
studii sunt cele mai relevante, deoarece se ocupă de sistemele dravidiene.
Barnett (1976) este preocupat de o teorie autohtonă a procreării dintre o caste agricole
tamiliene, teorie pe care Barnett o explică în primul rând în contextul unei discuții despre puritatea
castelor, reprezentată de ideile despre sânge. Sângele este privit ca fiind compus din două părți:
utampu sau „substanță / corp”, o parte masculină, și uyir sau „spirit”, o esență feminină. Utampu
este transmis de bărbați copiilor lor, iar uyir de femei. Căsătoria unește utampu-ul ambilor soți
(soția devine identică cu cea a soțului), în timp ce uyir-ul lor rămâne diferit. Pentru ca căsătoria să
aibă loc, trebuie să se unească ceva și ceva care să rămână separat, altfel soții ar deveni identici,

6
cum ar fi fratele și sora. Prin urmare, soții trebuie să aibă atât un alt utampu, cât și un uir diferit
înainte de căsătorie. Partenerul de căsătorie prescris este așadar copilul fratelui mamei sau copilul
surorii tatălui, niciunul dintre aceștia nu împărtășește nici o componentă a sângelui.
Reprezentarea lui Barnett în ideologia sângelui este extrem de interesantă. Oferă o explicație
clară și logică atât a categoriilor de rudenie, cât și a alegerilor pentru căsătorie pe baza diferenței
de substanță și tratează, de asemenea, ideea indiană extinsă că soții și soțiile vin să împartă
substanță după căsătorie. Poate în mod ironic, principala problemă a teoriei este însăși caracterul
ei nepăsător; ideile despre procreare și substanță sunt rareori articulate într-o formă atât de definită
și clar și sunt adesea contradictorii reciproc. Conturile ulterioare au pus sub semnul întrebării datele
lui Barnett, cu Trawick (1990: 134), de exemplu, oferind o relatare mult mai complexă a
semnificației termenului uyir, un cont care arată că acest concept nu poate fi asociat pur și simplu
cu femei sau substanță feminină.
David (1973) oferă o teorie alternativă găsită printre tamilii din peninsula Jaffna din Sri
Lanka. El raportează credința că substanța unei femei se schimbă complet la căsătorie cu cea a
soțului ei, astfel încât ea și fratele ei și, în consecință, copiii lor, nu mai sunt deloc înrudiți
substanțial. Deși observă și prezența ideilor despre utampu și uyir, se presupune că ambele
substanțe se schimbă în căsătorie. Căsătoria cu copiii fratelui tatălui, care împărtășesc astfel
substanța, nu este doar interzisă, dar considerată ridicolă: „la urma urmei, ei sunt același corp. Cum
poate un corp să se unească cu sine? ' (David 1973: 522). Astfel de rude sunt desemnate cakotarar,
pe care David le glosează drept „împărțitori ai substanței corporale”. Frații mamei sunt „non-
împărtășiți”, campaniculari și sunt căsătoriți.
După cum remarcă David, acest lucru lasă copiii surorii mamei ca o categorie anomală de
non-împărțitori care sunt totuși interzise ca parteneri de căsătorie. Acestea se numesc cakalar pe
care el glosează drept „non-unități ale substanței corporale”. Explicația interzicerii căsătoriei între
ele este confuză, doar referirea lui David la interdicție este explicată nu în ceea ce privește fiica
surorii mamei, ci fiica verișoarei cruce a mamei (MBS). Întrucât MBS este un potențial soț al
mamei, fiica sa este considerată sora cuiva, în ciuda faptului că două legături (nesubstanțiale) prin
femei o separă de sine, după cum observă David, fără niciun simț aparent de ironie, acest tratament
... menționarea potențialelor căsătorii de parcă ar fi fost „obținute clasificări neechivine ale
femeilor care nu se pot căsători / căsătorie, chiar dacă contravine [noțiunea de transubstanțiere”.
Informatorii lui David au considerat descendența în mod patrilineal și ideologia lor extremă
de transubstanțiere feminină totală ar putea avea legătură cu aceasta. Este interesant de remarcat
faptul că un jurist Brahmin sud-indian a făcut un argument foarte similar în secolul al XIV-lea
pentru a justifica căsătoria dintre veri, care a fost interzisă de Legea lui Manu (Trautmann 1981:
304-7). O astfel de patrilinealitate extremă este neobișnuită în contextul rudeniei dravidiene, unde
bilateralitatea este mai frecvent recunoscută.
În contul lui David există multe lucruri care rezonează cu datele mele. Este deosebit de
relevantă noțiunea că interdicția căsătoriei paralele-văr se referă la imposibilitatea de a se uni cu
cineva care este la fel ca unul singur și are parte de substanță corporală. De asemenea, sunt
relevante ideile legate de împărțirea substanței prin căsătorie și importanța căsătoriei cu cei care
sunt diferiți. În mod esențial, ceea ce subliniază astfel de autori este faptul că urmărirea relației are
o logică particulară în acest sistem, iar căsătoria, deși ar putea fi cu o persoană pe care am
considera-o rudă, are loc între cei care nu sunt văzuți îndeaproape, substanțial , legate de.
Considerăm că abordarea etnosociologică este extrem de importantă și a surprins câteva
adevăruri importante despre natura sistemului de rudenie și practicile căsătoriei. Prin faptul că
urmărește teorii despre substanță și persoana care ar putea explica categoriile sistemului de

7
rudenie, este foarte asemănătoare cu ale mele. Analizele efectuate prezintă totuși o serie de
probleme și au fost criticate în mod divers (de exemplu, Dumont 1983b: 153-9; Good 1991: 63-5,
181-2; McGilvray 1982). În ansamblu, nu au reușit să-l demodeze pe Dumont, deoarece teoriile
prezentate sunt prea precise și localizate și s-a dovedit imposibil de generalizat de la ei. Acesta
este un dezavantaj serios al utilizării unor astfel de teorii pentru a explica un fenomen răspândit,
cum ar fi rudenia Dravidiană. Cu toate acestea, acest lucru nu înseamnă că idei mai de bază și
implicite despre persoană și substanță, presupuneri de la care informatorii încep să teoretizeze, mai
degrabă decât teorii precise, tivite, nu ar putea fi văzute pentru a stabili distincțiile făcute în
sistemul dravidian în această regiune.

cunoștințe teoretice și practice

Analiza lui Dumont este seducătoare, deoarece prezintă principii structurale răspândite care
pot fi aplicate în regiunea Dravidiană, în timp ce analizele particulare prezentate de Barnett și
David se bazează pe teoriile intelectuale ale procreării, care sunt întemeiate în contextul lor
particular. Nu numai că aceste teorii sunt specifice contextului, ci și că sunt prezentate ca definitive
și monolitice, neexistând loc în ele pentru distorsiuni, contradicții și variații care apar invariabil
chiar și în cadrul aceluiași grup. Încercarea de a descoperi „teoria” nativă despre procreare sau
personalitate înseamnă ignorarea naturii variate a discursurilor culturale.
Această critică a fost făcută în mod cogent de McGilvray (1982). În investigația sa dintre
Mukkuvars din Sri Lanka3, el nu a găsit idei clare despre sânge și substanță și nici idei consistente
despre descendență sau relație. În general, concluzionează el, „gândirea locală despre sânge,
descendență și poluare constituie un câmp mai complex, mai disjunct, mai contextual și mai
deschis decât teoriile păstrătoare ale purității și substanței naturale ar tinde să implice” (McGilvray
1982: 58). Cred că McGilvray are dreptate și că nu există o omogenitate evidentă a discursurilor
culturale în legătură cu rudenia și căsătoria în această zonă sau chiar în cadrul unei comunități. Cu
toate acestea, așa cum sper să fie în măsură să clarifice, cred că acele discursuri și practici care
există există se bazează pe anumite noțiuni fundamentale și implicite despre sex și persoana care,
în primul rând, creează condițiile de posibilitate de rudenie și cruce dravidiană. -căsătorie de
primăvară. Această idee a unei înțelegeri implicite a relației care stă la baza discursurilor mai
răspândite și mai divergente în contexte diferite este una care poate fi înțeleasă poate în legătură
cu noțiunea de habitus a lui Bourdieu.
Habitus este de obicei văzut ca fiind legat doar de practici ca acțiuni. Ideea de acțiune, de a
face, este într-adevăr implicită în cuvântul în sine și, în cea mai mare parte, este vorba despre
acțiuni care sunt analizate de Bourdieu însuși (1977). Cu toate acestea, nu este doar o acțiune
practică la care se referă teoria, ci și o înțelegere, la o cunoaștere bazată pe practică și intuitivă.
Ideea că o cunoaștere intuitivă și non-reflexivă face parte din dispozițiile, schemele și habitusul
general al unei persoane este implicită în teoria practicii, deși este făcută ocazional doar în mod
explicit. Astfel, Bourdieu notează că „dispozițiile habitusului [cuprind] scheme de percepție și
apreciere” (1977: 17), iar mai târziu că habitusul „acționează în interiorul ... ca principiu
organizator ... informând toată gândirea și acțiunea” ( 1977: 18). În discuția formării habitusului,
el este și mai explicit, scriind „dialectica structurilor sociale și structurate, structurând poziții ... în
cadrul cărora se formează și se transformă schemele de gândire, în special categoriile logice”.
(1977: 27).
O astfel de cunoaștere intuitivă și bazată pe practică nu este același fenomen ca discursul
reflexiv și intelectualizat, care este cel mai ușor prezentat ca răspuns la chestionarea antropologică.
Ca și în cazul practicilor, „invitate de întrebarea antropologului să efectueze o revenire reflexivă

8
și cvasioretică asupra propriei sale practici, cel mai bine informat informator produce un discurs
care compune două sisteme opuse de lacune” (1977: 18). Ca un discurs de familiaritate „lasă
nespus ceea ce nu este de spus” (1977: 18) și, ca un discurs orientat către persoanele externe,
exclude referințele la atenția particulară concretă, ducând la un accent mai mare pe reguli decât pe
practică. Ceea ce este poate mai relevant în contextul actual este că acest discurs este „produsul
unei dispoziții semi-teoretice” (1977: 18), solicitat de natura intelectualistă a întrebării.
Abordările etnosociologice au dreptate să caute concepte ale persoanei care stă la baza
sistemului de rudenie, dar, pentru că caută o „teorie nativă” unică, corectă, a procreării, au tendința
de a primi explicații intelecualiste în mod nejustificat și , cum s-a menționat mai sus, să ignorăm
teoriile și ideile alternative prezente în aceeași comunitate. Ceea ce se spune lasă mult ceea ce este
luat de la sine și implicit înțeles din cont, și redă prezența unor explicații și ideologii concurente,
a căror utilizare și manipulare fac parte din practicile de rudenie, mai degrabă decât din teoria
rudeniei.
Argumentul acestui articol este că, în ciuda diversității la nivel de explicații mai intelectuale,
semi-teoretice sau ideologice, o neînțelegere de bază și intuitivă a relațiilor și categoriilor de
rudenie din sistemul de rudenie dravidian este universală în toată regiunea și trebuie să face cu
înțelegerea genului și a diferenței pe care genul o face la legăturile dintre oameni. Aceasta, deși
este mai puțin articulată decât alte teorii, are totuși sensul structurii și practicilor care tipifică
regiunea și este un predicat implicit pe care se bazează celelalte revendicări și teorii indigene.
Dintre comunitatea de pescuit Mukkuvar din Kerala, auto-reflecția teoretică era rară, iar
majoritatea practicilor aveau un statut acceptat, care împiedica întrebările. Drept urmare, atunci
când li se solicită să explice practicile de căsătorie și rudenie, oamenii au folosit exact acele
înțelegeri mai de bază și intuitive, care în alte contexte și comunități ar putea fi mai dificil pentru
anropropolog să le descopere. În cazul în care există mai multe discursuri elaborate pentru care
antropologul să se concentreze, lacunele și lacuna din aceste relatări, cunoștințele implicite care
stau la baza acestora, sunt mai puțin evidente.

Înrudirea dintre Mukkuva

Satul în care am lucrat, Marianad, este un sat de pescuit destul de mare din districtul Trivan-
tambur din Kerala, sudul Indiei. De-a lungul coastei Kerala rulează o linie aproape neîntreruptă de
sate de pescuit, cu câteva porturi naturale și principalele porturi comerciale și de pescuit, precum
Calicut și Cochin, care au acționat ca centre de comerț cu China și Arabia de secole. Comunitățile
de pescuit maritim din Kerala sunt împărțite aproape în mod egal între hinduși, musulmani și
latino-catolici, acestea din urmă convertite în secolul al XVI-lea de portughezi. În districtul
Trivandrum, aproximativ trei sferturi din comunitatea de pescuit sunt Mukuvars catolici latini, iar
Marianad este un sat în întregime catolic.
Biserica este extrem de puternică în zonă, dar catolicismul pare să fi avut un impact redus
asupra practicilor de căsătorie sau a socotelii de înrudire: terminologia rămâne în formă dravidiană,
iar căsătoria cu primul văr cruce este încă comună. Căsătoria este asociată cu plățile de zestre din
familia miresei, care iau două forme: o zestre propriu-zisă, cunoscută sub numele de stridana, care
merge la cuplu și o plată către familia mirelui, cunoscută sub numele de mulukudi panam sau
„alăptare” bani'. Căsătoria este uxorilocală și, după căsătorie, un bărbat este considerat să aibă
responsabilități față de familia soției sale decât de a sa, astfel încât panamul mulukudi este văzut
ca o compensație pentru familia sa pentru pierderea sa.
Uxorilocalitatea face ca femeile să fie centrale în rețelele de rude, iar gospodăriile femeilor
înrudite matricial trăiesc adesea unul lângă celălalt, cu multe veniri și mersuri între case și

9
împrumuturi și împrumuturi frecvente. Femeile controlează finanțele gospodăriei și adesea aduc
ei înșiși un venit substanțial prin vânzarea de pește. În plus, aceștia sunt proeminenți în gestionarea
creditului, care este extrem de important într-o economie de pescuit.
Există o preferință pentru căsătoria cu rudele apropiate: o astfel de căsătorie este mai bună,
spun oamenii, pentru că cuplul și familiile se cunosc. Căsătoria cu primul veri încrucișat este destul
de frecventă, deși majoritatea căsătoriilor sunt cu rude încrucișate mai îndepărtate. Căsătoria cu
veri paraleli, totuși, chiar și a doua și a treia veri, ar fi încruntați. Nu am întâlnit niciodată astfel de
căsătorii, deși este posibil ca rudele paralele înrudite îndepărtate să se fi căsătorit și ca legăturile
de rudenie dintre ele să fi fost redefinite ulterior.
Căsătoria dintre veri încrucișați în Marianad nu se vorbește în niciun fel în ceea ce privește
alianța dintre grupuri. În orice caz, nu este accentuată linialitatea, deoarece a fost locul în care a
lucrat Dumont. În Marianad genealogiile sunt relativ superficiale și bilaterale, concentrate pe
părinți și grupul de frați, așa cum a descris Yalman (1962) pentru Sri Lanka și nu are sens să
vorbim de linii într-o structură de alianță. Mai degrabă, așa cum am spus, sătenii vorbesc despre
căsătoria dintre veri în ceea ce privește dorința de a se căsători cu rude. Acest lucru fiind așa, am
devenit intrigat de ceea ce a făcut ca rudele-cruce să fie încă destul de diferite pentru a se căsători,
în timp ce veșii paraleli, care, după modul meu de a considera că erau de același tip de rudă, erau
considerați prea aproape de a se căsători.

Terminologie și relație: importanța sexului

Copiii din Marianad încep să fie conștienți de semnificațiile și importanța distincțiilor de
rudenie, mai ales de diferența dintre bărbat și femeie. Sătenii folosesc o terminologie, așa cum am
văzut, care se distinge în mod clar în funcție de sex în cadrul unui grup de frați, astfel încât un grup
de surori sunt considerate într-un fel identic unul cu celălalt și diferit de grupul format din frații
lor. Pentru un băiat tânăr, surorile mamei sale sunt mame alternative. Dacă sunt mai mari decât
mama sa, ei sunt denumiți valiyamma („mamă mare”); dacă sunt mai tineri, ei sunt kunyamma
(„micuță mamă”; vezi fig. 2). De fapt, este comun ca el să renunțe la prefix și să le numească pur
și simplu amma, în timp ce la rândul său îl numesc mon, fiu. Femeile explică acest lucru prin
spunând că există o apropiere specială între surori: „Copiii lor sunt ca propriii copii”.
Este similară cu frații tatălui. Similitudinea lor esențială cu tatăl este evidențiată de termenii
folosiți: valiyacchan („tată mare”) și kochacchan („tată mic”). În această comunitate uxorilocală,
frații tatălui nu vor trăi la fel de aproape ca surorile mamei, iar relațiile lor sunt mai formale, dar
există totuși o înțelegere clară că acești bărbați sunt ca părinții copiilor unora.
Fratele mamei este totuși maman. Nu este nici o altă mamă, nici un alt tată, dar, la fel ca
soția sa, și ca sora tatălui (mami), cineva cu totul altfel. El este ca mama, pentru că el și ea
împărtășesc aceiași părinți și aceeași casă natală și sunt frați. Cu toate acestea, nu este ca mama,
pentru că este bărbat. Răbdarea lui îl face ca tată, iar cumnatii sunt deseori parteneri de muncă,
pescuiesc împreună, joacă cărți împreună și fac același tip de activități. Totuși, aici asemănarea se
termină, pentru că el nu este apropiat de tată și nu sunt dintr-o familie Fratele mamei, ca mama
într-un fel, ca tatăl într-un alt fel, încă nu este în totalitate ca niciunul dintre ei, iar sora tatălui, la
fel , este diferit atât de mamă cât și de tată.
Importanța distincției fraților de gen se manifestă cu o forță și mai mare în generația
următoare. Acesta este un sistem care distinge în mod clar nu numai între frați și surori, ci și între
mame și tați, și astfel între tipurile de relații construite de ambii părinți cu copiii lor. Copiii a doi
frați, ca și copiii a două surori, se numesc reciproc chechi, aniyetti, chetan, anujan: sunt frați și

10
surori între ei. Dar copiii unui frate și ai unei surori nu sunt atât de înrudiți: în schimb, sunt veri
unul față de celălalt și potențiali soți.
Această distincție între verii paraleli și cruci este clar simțită și articulată de oamenii din
Marianad. Ei știu că copiii surorii mamei lor sunt extrem de asemănătoare cu ei în mod în care
copiii surorii tatălui lor nu sunt, iar aceste cunoștințe sunt articulate cel mai adesea în ceea ce
privește căsătoria și căsătoria. Astfel, Bridget, când a fost întrebat despre diferența dintre verii
cruci și paraleli, a explicat simplu: „Poți să te căsătorești cu fiul fratelui mamei tale, acest lucru
este permis. Dar fiul surorii mamei tale și fiul fratelui tatălui tău - acest lucru este imposibil. Sunt
prea aproape de tine. Sunt ca frații. Nu te poți căsători cu fratele tău '. Simțul puternic al naturii de
neconceput al unei astfel de uniuni a fost exprimat mai simplu de Simon: „Să mă însor cu fiica
surorii mamei mele - cum aș putea face asta? Ea este propria mea soră! `.
Dacă sunt apăsate pentru motivele care stau la baza acestei înțelegeri intuitive a diferenței
dintre verii cruci și paraleli, oamenii devin mai tentanți. Ei demonstrează, recunosc înfrângerea
sau pur și simplu spun: „Așa este”. Nu există aici o teorie corectă, intelectualizată a relației. Cu
toate acestea, există câteva idei despre ceea ce constituie relație și acestea apar în discuțiile
oamenilor despre sânge și alte substanțe.

Relativitate: metafore și metonime

Una dintre legăturile dintre rude pe care Marianad le explică cel mai consistent printr-o teorie
a relației este, interesant, cea dintre copiii a doi frați. După cum a explicat Francisc: „Sângele este
cel care face diferența. Sângele provine de la tată. Tatăl tău și fratele său au același sânge, deci
copiii lor au același sânge. Copiii surorii tatălui tău, au sângele propriului tată, deci sunt diferiți. '
Acest lucru lasă problema de a explica de ce copiii surorii mamei sale au același sânge ca și ea,
având în vedere că mama și sora ei au soți diferiți. Dar pentru majoritatea oamenilor, deși recunosc
defectul logic, aceasta este legătura cea mai evidentă. „Sunt propriile tale surori și frați. Este exact
așa. ' La urma urmei, femeile își duc copiii în pântecele lor și „dacă copiii sunt purtați de aceeași
femeie, asta le face frate și soră. Între două surori este la fel, copiii lor sunt frate și soră.
Ușurința relativă cu care oamenii produc argumentul despre sugestiile de sânge pentru mine
este că tocmai această legătură dintre copiii fraților este aceea că ei înșiși se simt cel mai neplăcut,
legătura care este cel mai puțin intuitivă și are cel mai mare nevoie de întărire intelectuală. .
Desigur, reședința uxorilocală și împărtășirea frecventă a îngrijirii copiilor între surori înseamnă
că copiii sunt susceptibili să crească în compania copiilor surorii mamei lor, în timp ce copiii
fratelui tatălui lor pot trăi într-un alt sat. Această teorie folosește, de asemenea, idei hinduse
patrilineale dominante despre sânge, care redau contribuția feminină la copil. Este contrazis de
ideile articulate de oameni în discuții mai generale despre procreare, în care copiii sunt considerați
atât parte a mamei, cât și a tatălui lor. În ceea ce privește sângele, oamenii vor spune cel mai des:
„Sângele provine în egală măsură de la mamă și tată.
Astfel, există o legătură substanțială între mame și tați și copii, dar aceste conexiuni nu sunt
în totalitate egale în natură. Paulos a distins-o astfel: „Vezi, tatăl este originea sângelui. Dar mama
este cea care face sângele, mama are copilul în pântece în toate acele luni, ea modelează copilul.
Cred că are partea mai importantă. Roman a subliniat, de asemenea, importanța părții mamei:
„Tatăl oferă sămânța. Dar mama este ca fermierul, care face să crească. Oricine poate împrăștia
semințe pe pământ, dar este nevoie de un fermier priceput și de multă muncă grea pentru ca semința
să crească. '
Când vorbesc despre maternitate, cele mai frecvente asociații pe care le fac oamenii
Marianad sunt cu pântecele, în care femeile poartă copii și îi „modelează” și cu laptele matern, cu

11
care femeile își hrănesc copiii după ce se nasc. „Copiii sunt mai aproape de mama lor. Mama
poartă copilul în pântecele ei și îl hrănește. O hrănește cu laptele ei și chiar după aceea are grijă de
el. Aceste asociații sunt evocate și prin termenul pentru banii plătiți pentru a compensa familia
unui mire pentru pierderea sa în căsătorie, care, așa cum am menționat anterior, se numește „bani
pentru alăptare”.
Există aici un sentiment dominant de complementaritate, de bilateralitate, care este în acord
cu prezența pe scară largă a principiilor bilaterale în toată regiunea dravidiană și cu simetria
sistemului de rudenie. Acest lucru mi l-a pus cel mai clar Flossy: „Bebelușii au parte atât din mama,
cât și din tatăl lor. Nu te poți îndrepta către un pic, cum ar fi sângele sau pielea, și spune că acesta
este al mamei sau acela este al tatălui. Au ceva din amândouă. Cu toate acestea, deși nu este posibil
să se identifice părți ale copilului care au venit de la mamă sau de la tată, există totuși un sentiment
că mamele și tații sunt conectați diferit cu copiii lor. Copiii împărtășesc sânge și substanță cu ambii
părinți, dar aceștia sunt transferați prin sângele distilat al spermei, în cazul bărbaților, și sângele
laptelui matern și al laptelui matern în cazul femeilor. Aceste diferențe între femei și bărbați sunt
cruciale, iar aici sentimentul de relație metonimică, care a fost evidențiat mai sus, este completat
de un factor care face acest lucru mai mult decât un sistem bilateral: un sentiment metaforic de
relație, bazat pe gender.

mame și fiice, tată și fii

Ideea unei diferențe radicale între substanța masculină și cea feminină și importanța crucială
a acestei diferențe de procreare sunt prezentate clar în ideile despre rudenie și relație pe care tocmai
le-am subliniat. Aici, după cum am văzut, bărbații nu pot transmite decât substanța masculină, iar
femeile substanța feminină, iar acestea au consecințe importante asupra modurilor în care oamenii
urmăresc legături substanțiale între ei și ceilalți. Astfel de idei au, de asemenea, o consecință
importantă pentru modalitățile în care bărbații și femeile, în abilitatea lor diferențială de a forța
doar legături de sex masculin sau feminin cu copiii lor, sunt apreciate ca persoane în întregime de
gen. Poate că acest lucru este văzut cel mai clar în conexiunile dintre părinți și fiii lor și între femei
și fiică.
În Marianad există o înțelegere comună a faptului că femeile sunt mai strâns legate de
mamele lor, iar bărbații de tații lor, iar aceasta stă la baza distincțiilor făcute între grupuri de frați
de același sex și frați de sex. Așa cum a spus Cecilie: „Tatăl și fiul sunt mai înrudiți decât tatăl și
fiica. Este la fel pentru mamă și fiică - sunt mai apropiați. De aceea, surorile sunt asemănătoare
între ele și nu sunt atât de apropiate de frații lor. ' Acest lucru se reflectă în practicile de denumire
în comunitate, femeile luând ca nume de familie prenumele mamei lor, în timp ce bărbații iau
prenumele tatălui. Astfel, Lily Rosemary este fiica Lily și George Victor, fiul lui George. Această
idee de relație este văzută și mai clar în relatarea timpurie a lui Thurston și Rangachari (1909:
106), care notează Mukkuvar că, atunci când a avut loc o căsătorie între o femeie Mukkuvar și un
bărbat Mappilla (musulman), fetele din familia ar rămâne cu Mukkuvars, dar băieții vor fi înapoiați
în Mappillas.
Legăturile dintre femei și fiice, și tații și fiii sunt legături de gen. O relație metaforică bazată
pe asemănare se contopește cu una metonimică bazată pe identitatea parțială asumată: o femeie
transmite feminitatea fiicelor sale, iar un bărbat îi transmite răutatea fiilor săi. Sexul în sine, atunci,
în acest context, este un atribut substanțial: este, de asemenea, axat în mod important pe potențialul
reproductiv al femeilor și bărbaților.
Această legătură între mame și fiice, tați și fii, a fost remarcată și de Daniel (1984) în Tamil
Nadu. Discutând despre teoriile procreării, el observă că „odată ce amestecul [de lichide sexuale]

12
intră în pântec, dacă proporția bărbatului din amestec este mai densă decât cea a femeii, se așează
spre fundul pântecului și are ca rezultat un făt masculin. Dacă porțiunea femeii este mai densă,
fătul va fi fată ”(1984: 176). Astfel, fetele vor avea proporțional mai multă substanță feminină, iar
băieții proporțional mai mult bărbați: la fel ca în Marianad, se vede că o femeie este mai legată de
mama ei decât de un bărbat.
De asemenea, Trawick discută despre importanța identității partajate între mamă și fiică și
între tată și fiu, punând acestea în centrul analizei legăturilor ei emoționale în familie. Astfel,
Trawick remarcă: „un bărbat își vede fiul ca o continuare a lui însuși” (1990: 158), iar „o femeie
se vede ca o continuare a mamei sale” (1990: 163). Pentru un bărbat, „fiii erau proprietarii celor
două substanțe în care s-a investit cel mai mult egoismul unui bărbat din sat - pământul și sămânța
lui” (1990: 158), în timp ce continuitatea dintre generațiile de femei a fost imaginată prin
intermediul metaforei o viță de vie, o imagine comună și pentru tânăra însăși.
Ceea ce au fiicele în comun cu mamele lor și cu frații lor nu este, pur și simplu, feminitatea
lor. Fiind femei, mama și fiica sunt amândouă unele ca altele și, de asemenea, sunt diferite de fiul
și fratele. O diferență metaforică devine o diferență de natură: o diferență care, în final, face
diferența cu modul în care oamenii se leagă între ei. Spre fiicele lor, femeile le transmit feminitatea;
la fiii lor, bărbații îi transmit răutatea.

Relația și căsătoria dintre veri încrucișați

Fratele mamei, atunci, se deosebește de mama prin faptul că este bărbat: el este aferent
copiilor săi, în timp ce ea este o mamă a ei. Soția sa (mami) este mama copiilor săi, o femeie care
este la fel de diferită de propria mamă a lui Ego decât ar putea fi ea (cu excepția faptului că este
femeie) .6 Tatăl lui Ego este la fel de diferit de fratele mamei, precum ar putea fi el ( în a fi bărbat).
Verele încrucișate au mame care nu au legătură între ele și tați care nu au legătură similară între
ele. Prin urmare, ei înșiși sunt la fel de puțin relaționați unul cu celălalt pe cât ar putea fi: sunt de
fapt potențiali soți.
Sora mamei, pe de altă parte, este ca mama în care este dintr-o familie și este ca ea în a fi
femeie. Soțul ei, fiind de o categorie căsătoribilă în raport cu ea, aparține, de asemenea, unei
categorii căsătoribile în raport cu mama. El este, de fapt, ca un frate al tatălui, indiferent dacă este
sau nu fratele tatălui. Astfel, verii paraleli ai copilului au o mamă care este la fel de proprie cu
mama copilului ca ea și un tată care este la fel de bun ca tatăl copilului: ar putea fi verii paraleli,
care sunt atât mamă, cât și tată și sunt, desigur , considerați frați.
În acest sistem, oamenii se căsătoresc cu cei cu care nu împărtășesc nici maternitate, nici
tată, nici sex (evident). Sexul stabilește ce parte, mama sau tatăl, vor fi transmise copiilor cuiva:
femeile, ca și mamele lor, formează și hrănesc copiii în pântece și le dau lapte matern pe măsură
ce cresc; bărbații, ca și părinții lor, furnizează sămânța, originea. Copiii au legătură atât cu mama,
cât și cu tatăl, deși diferit, iar frații și surorile au aceeași substanță.
Vărurile paralele, ca și frații, împart substanța masculină și cea feminină, în timp ce verii
încrucișați nu împărtășesc niciuna. Diferența crucială este creată de trecerea de gen între frații care
sunt părinții lor: pentru unul, părintele de același sex trece pe aceeași substanță de gen, pentru
celălalt, părintele de sex opus trece pe substanța de gen opus . Căsătoria dintre veri încrucișați este
încorporată în sistem, iar extensiile termenilor către rudele mai îndepărtate depind de acesta. Cu
toate acestea, baza fundamentală a sistemului, de care depinde însăși căsătoria dintre veri, pentru
condițiile posibilității sale, este distincția radicală între relațiile de același sex și cele care sunt sex
opus, între frați și surori și între o mamă și un tată.

13
 Practica căsătoriei dintre veri încrucișați între bărbații Mukkuvar nu este doar aplicarea unei
reguli simple potrivit căreia „ar trebui să te căsătorești cu vărul tău cruce”, ci mai degrabă aplicarea
unei serii de axiome înrudite: este bine să te căsătorești cu o rudă ( sondam); totuși nu te poți
căsători cu o rudă prea apropiată (un frate sau o soră); verii tăi paraleli sunt frate și soră pentru tine
și, prin urmare, de neînlocuit; verii tăi încrucișați sunt rudele apropiate, care sunt suficient de
„diferite” pentru a fi capabili de căsătorie; de aceea, vărul încrucișat este cel mai bun soț.

Gen și rudenie dravidiana

Ideile despre gen și relație pe care le-am explorat în acest articol fac parte mai mult decât
doar dintr-o reprezentare localizată și particulară. Deși acestea nu pot fi articulate în același mod
ca reflecții teoretice mai elaborate cu privire la practicile de rudenie și căsătorie, întrucât statutul
lor este mai mult decât al presupunerilor implicite care formează fundalul unor astfel de discursuri,
ele nu au niciodată sensul mult a ceea ce are a fost scris și raportat despre rudenia dravidiană din
regiune. Ele ajută la explicarea ideilor răspândite despre legăturile dintre mame și fiice, tați și fii
(Daniel 1984; Trawick 1990); ele au sensul simetriei și bilateralității esențiale ale sistemului
dravidian (Trautmann 1981; Yalman 1962); și sunt de acord cu accentul puternic din regiune
asupra importanței legăturilor substanțiale (Barnett 1976; Daniel 1984; David 1937) și
imposibilitatea de a se uni cu cei care împărtășesc prea mult (Barnett 1976; David 1973; Kapadia
1995).
Cred, așadar, că stă la baza tuturor practicilor și discursurilor asociate cu rudenia dravidiană
din Asia de Sud este înțelegerea de bază că ceea ce leagă o femeie de copiii ei este esențial diferit
de ceea ce leagă un bărbat cu copiii săi și că, prin urmare, copiii unui frate și sora nu sunt strâns
înrudite substanțial, în timp ce copiii a două surori sau doi frați sunt înrudite substanțial ca frați.
Această înțelegere poate fi suprapusă cu un număr de discursuri mai elaborate despre sânge și
substanță, procreare, sex, alianță de căsătorie și dezirabilitatea anumitor practici de căsătorie, toate
fiind folosite și manipulate de către indivizi și grupuri pentru a cere pretenții sau pentru a explica
acțiunile lor. Cu toate acestea, este fondul implicit pe care se bazează astfel de discursuri,
înțelegerea crucială care dictează categoriile sistemului și creează posibilitatea căsătoriei dintre
veri.
O astfel de înțelegere nu dictează, în sine, nici forma de mariaj, nici natura categorică a
terminologiei. Ceea ce face din acest un sistem prescriptiv, cel puțin la nivelul terminologiei, este
presupunerea că categoriile date sunt suficiente pentru a descrie și defini toate persoanele
considerate kin (oricât de puțin definite) și că, dacă o persoană poate fi considerată „a amabil ”cu
o rudă anume, el sau ea pot fi asimilate la aceeași categorie cu acea rudă. Prin urmare, singurul
grup de persoane eligibile este format din veri încrucișați, în timp ce oricine se căsătorește de fapt,
care nu a fost definit anterior de un termen, va fi automat tratat ca și cum ar fi un veri încrucișat.
Termenul vine să însemne în primul rând o persoană din aceeași generație, care poate fi considerată
rudă și, totuși, este de alt tip, cineva care nu are legătură cu fratele, ci ca potențial soț. Universul
de rudenie este împărțit, între alte divizii de vârstă și generație, în esență în două: frați și soți,
paralel și încrucișat, diviziunile fiind în mod crucial dependente de urmărirea legăturilor diferit și
totuși simetric prin bărbați și prin femei.
Analiza mea se bazează pe ideea că categoriile de rudenie dravidiană din sudul Indiei sunt
categorii de relații, în care relația presupune împărtășirea substanței și substanței și persoana
determină foarte mult reciproc. A discuta despre persoane înseamnă a discuta despre persoanele
de gen, în special în contextul rudei, după cum Howell și Melhuus au arătat recent: „Sexul unei
persoane într-un sistem de rudenie - sau mai degrabă faptul că sistemele de rudenie sunt în mod

14
inerent generoase - este de o asemenea importanță încât să solicităm un tip distinct de teorie
”(1993: 42). În analiza prezentată aici, genul unei persoane este esențial pentru a înțelege legătura
cu ceilalți, iar sistemul de căsătorie și terminologia cu care este asociată se bazează pe concepte
fundamentale despre gen și relație. Astfel, distincțiile de gen în comunitatea de pescuit apar ca
distincții ale organismului și ale substanței corporale, distincții în modul în care substanța poate fi
transmisă copiilor. Persoanele sunt înțelese ca sex în întregime și categoric și sunt legate de altele
în moduri constituite de genul lor, prin legăturile de substanță masculină sau feminină pe care
corpul lor le poate transmite.
Afirmarea importanței acestor principii în determinarea naturii sistemului de rudenie nu
înseamnă a nega influența crucială a altor factori asupra discursurilor și practicilor legate de
rudenie. Sistemul este prescriptiv doar la nivelul terminologiei, iar la nivel jural preferința pentru
vărul încrucișat poate fi exprimată în mai multe moduri și este supusă unei manipulări ideologice.
În Marianad există o părere largă că „este bine să te căsătorești cu o rudă apropiată”, o justificare
notată și de Kapadia (1995: 54). Alții au demonstrat ideea cu privire la capacitatea de a uni copiii
fratelui și sora pentru a se uni în generația următoare, după cum a menționat Trawick (1990), cea
care a fost împărțită în generația anterioară. Etnografia lui Dumont a fost realizată într-un grup de
caste care a fost neobișnuit de puternic patrilineal și acest lucru ar fi putut fi esențial pentru
reprezentările sistemului căsătoriei ca grupuri de bărbați care se aliază, în timp ce natura
patrilineală a comunității lui David a fost cu siguranță implicată în afirmația ideologică că femeile
au fost complet asimilate în substanță cu grupurile soților lor. Căsătoriile actuale, indiferent dacă
sunt veri încrucișați sau nu, vor implica cu siguranță multe considerente practice și strategice de
avere, statut, reședință și compatibilitate, precum și utilizarea și manipularea ideilor variate și
adesea contradictorii despre căsătorie și rudenie.
Considerațiile acestei multitudini de discursuri și practici și o înțelegere a conexiunilor dintre
rudenie și alte domenii ale vieții sociale sunt esențiale în orice descriere a sistemelor de înrudire
în context: nu cred că demersul meu este inimic pentru un astfel de studiu . Cu toate acestea, în
timp ce multe aspecte ale sistemului de rudenie variază în contexte socioculturale diferite în zona
Dravidiană, unele aspecte rămân constante. Consider că ideile pe care le-am discutat cu privire la
diferența pe care genul o face în urmărirea legăturilor între oameni, există ca fundal implicit pentru
alte discursuri. Asemenea idei nu sunt neapărat teoretizate pe deplin de oamenii înșiși; cu toate
acestea, oamenii au un sentiment intuitiv foarte puternic al dreptului la distincțiile categorice pe
care le fac și a motivelor pentru acțiunile lor.

15