Curs 3

Revelaţie şi cunoaştere – despre metodologia dialogului dintre ştiinţă şi religie

3. Revelaţie şi cunoaştere – despre metodologia dialogului dintre ştiinţă şi religie

- Gheorghe Istodor, „Raportul între teologie și știință în modernitate și post-modernitate”,

în vol. Simpozionul Știință și Religie, pp. 101-116.
- Magda Stavinschi, Doru Costache, „Dialogul dintre știință și religie în România”, în vol.
Noua reprezentare a lumii. Studii interdisciplinare, vol. 2, Editura XXI: Eonul Dogmatic,
București, pp. 3-7.
- Mircea Flonta, „Cunoașterea științifică și religia între conflict și conviețuire fără
tensiuni”, în vol. Perspective Românești asupra Științei și Teologiei, pp. 489-508.
- Thomas S.Kuhn, Structura Revoluţiilor Ştiinţifice, trad. de Radu J.Bogdan, Humanitas,
Bucureşti, 22008, pp. 176-200.
- Ioan Chirilă, The Dia-Logos between theology and science meeting through the word,
Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2009, pp. 27-45.
- Răzvan Andrei Ionescu, „Methodological Comparison between Contemporary Science
and Orthodox Theology”, in vol. Science and Orthodoxy a Necessary Dialogue, pp. 117-
124.
- Adrian Lemeni, Aspecte apologetice contemporane, Editura ASAB, București, 2010, pp.
176-180.

“Anul 1543, când a fost publicată teoria heliocentrică a lui Copernic şi anatomia lui
Vesalius, este un moment bine ales pentru începutul Revoluţiei ştiinţifice. Pe tot cuprinsul
vestului european, ştiinţa modernă începuse să se contureze într-un fel sau altul. Primele societăţi
ştiinţifice, cum ar fi Academia Secretorum Naturae (Academia Secretelor Naturii) şi Academia
dei Lincei, s-au format în această perioadă, în Italia – prima fiind desfiinţată de Inchiziţie după
fondarea din 1560, cea de-a doua, înfiinţată în 1603, este cea mai veche societate ştiinţifică
existentă... Copernic nu a ajuns la sistemul său heliocentric printr-o afinitate cu spiritul modern,
el neavând o structură revoluţionară, dimpotrivă, avea o fire conservatoare. Dar interpretându-i
mai mult pe Aristotel şi Ptolemeu, decât universul în sine, el a ajuns să reconcilieze fizica lui
Aristotel cu heliocentrismul. Copernic a rămas tributar concepţiei aristotelice conform căreia
universul se prezenta ca o uriaşă maşinărie formată din cercuri şi sfere. Perfecta cunoaştere a
autorilor greci l-a orientat pe Copernic spre cercetare. A fost sedus foarte repede de ipoteza
heliocentrică, care constă în a plasa soarele imobil în centrul lumii. Pământul se rotea în jurul
Soarelui, la fel ca şi celelalte planete. El a împrumutat această ipoteză de la Aristarh din
Samos, care o susţinuse în secolul III fără nici un succes 1. Copernic şi-a explicat lui însuşi
motivele acestei opinii. Acestea sunt de ordin metafizic şi hermetismul joacă rolul determinant.
Atât Biserica Catolică cât şi cea Protestantă a lui Martin Luther, s-au opus punctelor de vedere
ale lui Copernic. Totuşi, Biserica Catolică i s-a împotrivit cu mai multă înverşunare şi s-a ales cu
învinuirea de a fi avut atitudini neştiinţifice. Când în 1600 Inchiziţia l-a ars pe Giordano Bruno
pentru ereziile sale, a dat totodată impresia că-l condamnă şi pentru concordanţa vederilor sale cu
ale lui Copernic. Pe de altă parte, Luther l-a atacat dur pe Copernic spunând despre el: Acest
nebun care pretinde să răstoarne întreaga astronomie. Dar, aşa cum spune Scriptura, soarelui
şi nu pământului, i-a poruncit Iosua să se oprească...
Savanţii secolului al XVII-lea, răstoarnă complet acest mod de a gândi. Ei nu numai că îl
abandonează pe Aristotel, dar nici pitagorismul lor nu mai este contemplativ, ci devine activ: ei
vor să matematizeze natura pentru a o înfăţişa ca o maşină imensă, pe care, în principiu, am
putea-o noi înşine reproduce, desigur nu în fiinţa ei, dar cel puţin în legile ei. Apare, totodată,
savantul de tip nou, adică aparţinând noii şcoli ştiinţifice care introduce aproape cu forţa
savantul de laborator în incinta până atunci rezervată savantului pur, savantului care meditează
asupra esenţelor. Din perspectiva savantului de laborator fenomenul capătă o valoare nouă,
pentru a-l explica, tânăra ştiinţă nu mai conta cum făcea ştiinţa veche să-l lege de principii
metafizice, ci îl considera ca un dat coerent, şi-l explică descoperind legile acestei coerenţe,
adică legile. Modelele mecanice propuse de matematici (cei care explicau cantitativ fenomenele)
nu aveau în vedere ştiinţa decât ca valoare de ipoteză, în ştiinţa nouă, ele devin totul...
Totuşi, din perspectiva raportului între ştiinţă şi teologie, secolul XVII, a înregistrat un
episod conflictual: afacerea Galilei. Pentru a înţelege ce s-a întâmplat trebuie să cunoaştem
contextul ştiinţific şi religios al acestei afaceri. Este vorba de confruntarea teribilă între
astronomia lui Copernic, heliocentrică şi cea aristotelică, geocentrică. În 1615 cardinalul
Bellarmin i-a cerut cu insistenţă lui Galilei să aducă dovezi pentru valabilitatea sistemului său;
acest gen de probă joacă un rol central în întreaga afacere Galilei. Pentru el, importanţa decisivă
o reprezentau nu dovezile astronomice, ci cele fizice, chiar strict mecanice. Religiozitatea lui
Galilei constituie un element important în elucidarea afacerii. El a fost întotdeauna discret în
privinţa sentimentelor sale religioase; nu a fost preocupat niciodată de marile probleme
metafizice. În secolul al XVII-lea mulţi savanţi, inclusiv cei mai mari (Newton) nu ezitau să-L
invoce pe Dumnezeu în scrierile lor ştiinţifice, pentru a veni la nevoie, în sprijinul teoriei lor.
Galilei a făcut însă dovada unui spirit pe care îl putem caracteriza ca pozitiv. El evita să amestece
credinţa cu ştiinţa, manifestând un optimism creştin în raport cu folosirea raţiunii. Singura
teologie de care s-a ocupat Galilei se reduce la problema raportului între teologie şi Sfânta
Scriptură. El se interesa în special de pasajele Scripturii care au o legătură cu aştrii, texte aflate
mai ales în Vechiul Testament şi în primul rând în Geneză. Tezele religioase dezvoltate de
Galilei se referă la Dumnezeu Care ne vorbeşte prin intermediul a două cărţi: Scriptura şi cartea
creaţiei, deschise ochilor noştri... Pentru el, ştiinţa poate duce la corectarea unor interpretări, iar
Scriptura are în special ca scop de a ne învăţa calea salvării şi nu adevărurile de ordin ştiinţific...
În sprijinul tezei sale, Galilei amintea că Biblia nu menţionează decât trei aştri: Soarele, Luna şi
Venus, deducând de aici că astronomia nu se învaţă din Biblie...
Contraatacul Bisericii Catolice a fost dur datorită faptului că, spre deosebire de Copernic
care nu a fost hărţuit niciodată în timpul vieţii, datorită prudenţei lui, Galilei a avut această

1
Observaţie: Foarte interesant în acest scenariu devine faptul că un autor de secol III propune teoria
heliocentrismului, care nici nu va fi măcar citată de către Sfinţii Ioan Gură de Aur şi Vasile cel Mare (autori de secol
IV) în comentariile lor cu privire la creaţie.
virtute; la acesta se adaugă contextul diferit – o dată cu Contrareforma, timpurile s-au schimbat.
Chiar dacă a beneficiat o bună bucată de vreme de protecţia eruditului papă Urban al VIII-lea,
totuşi raţiunea de stat a învins faţă de prietenia sa cu Galilei, chiar dacă papa a făcut ca justiţia să
nu fie prea aspră. Curios, în procesul din 1633, problemele de exegeză biblică n-au jucat decât un
rol minor. Condamnarea lui Galilei a contribuit la săparea unei prăpăstii între Biserică şi
ştiinţă. După 1633, avem un climat nesănătos de teamă şi ipocrizie printr-o veritabilă
autocenzură (vezi cazul Descartes cu al său Tratat al lumii, sau Pascal care totuşi a fost mai
curajos). Efectul acestei atitudini a fost că unii savanţi s-au refugiat în ţările protestante deşi nu
trebuie exagerat liberalismul acestora – Kepler a aflat-o pe pielea sa. Urmările afacerii Galilei
din 1642 până azi se referă la o exploatare a acesteia contra Bisericii Catolice: Newton a făcut-o
în 1633, criticile s-au amplificat, începând cu sfârşitul secolului al XVII-lea, şi mai ales în
secolul al XVIII-lea (Fontenelle, Bayle sau Voltaire, ca să dăm doar câteva exemple)...
Modernitatea şi în mai mare măsură postmodernitatea reprezintă o ruptură axiologică,
impunerea unei noi paradigme, a unei noi viziuni asupra lui Dumnezeu, omului sau universului.
Acest lucru nu avea cum să nu provoace deopotrivă teologia şi ştiinţa. Dacă în teologie, mai ales
în Apus întâlnim tendinţa unui fundamentalism şi a unui moralism uscat în contextul unei dogme
creştine rupte de Tradiţia Bisericii, în ştiinţă cercetarea capătă valenţe autonome, ideologiile pun
stăpânire pe demersul şi finalitatea ştiinţifică iar rezultatele ştiinţei absolutizate de ideologiile
atee şi materialiste încep să se întoarcă împotriva omului şi a creaţiei lui Dumnezeu. De aceea
dialogul onest între teologi şi savanţi este unul absolut necesar, iar eliberarea teologiei de
fundamentalism şi falsa religiozitate iar a ştiinţei de ideologie şi autosuficienţă devine
prioritară2”.

„Dialogul dintre ştiinţă şi religie a existat dintotdeauna. De când există el, omul a fost
fascinat de tot ce-l înconjoară, şi-a pus întrebări, a căutat răspunsuri, explicaţii. S-a întrebat de ce
este aşa ceea ce vede, ceea ce simte, dar şi ce sens are să fie astfel, care este scopul pentru care
există cele văzute. Pe măsură ce a înţeles câte ceva, numărul întrebărilor sale a crescut, ele s-au
adâncit. Există popoare la care istoria cunoaşterii, materială şi spirituală, are o îndelungată
tradiţie. Istoria cunoaşterii face parte din patrimoniul istoriei universale. Există popoare la care
această cunoaştere a cunoscut o evoluţie ascendentă sau doar sinuoasă. Dar, o dată cu progresul
înţelegerii lumii, o dată cu evoluţia ştiinţei propriu-zise, s-a înregistrat şi un progres al
frământărilor umane privind căutarea sensului. Şi este atunci firesc ca explozia ştiinţifică din
ultimele decenii ale mileniului care abia s-a încheiat să ducă şi la intensificarea dialogului dintre
ştiinţă şi religie. Revigorarea dialogului dintre cele două modalităţi de cunoaştere a lumii face
parte dintr-un proces general, ce are loc de la un capăt la celălalt al lumii. România nu face
excepţie.
Istoria dialogului dintre oamenii de ştiinţă şi teologi este, la noi, îndelungată. Dacă ar fi să
ne întoarcem cu aproape două milenii în urmă, am găsi celebrele sanctuare dacice de la
Sarmizegetusa, o adevărată replică a mult mai celebrului sanctuar de la Stonehenge, dovezi
incontestabile ale cunoştinţelor astronomice şi deopotrivă temple dedicate zeităţilor, puterii
divine. Sarmizegetusa este o mărturie a zamolxismului, prima filosofie cunoscută a strămoşilor
noştri, o religie spiritualistă şi transcendentală, care a coagulat de fapt, într-o concepţie filosofică

2
Gheorghe Istodor, „Raportul între teologie și știință în modernitate și post-modernitate”, în vol. Simpozionul
Știință și Religie, pp. 101-116.
originală, un sistem de gândire pus în practică de eruditul preot al strămoşilor geto-daci,
Zamolxis, după contactul cu spiritualitatea Eladei şi a Orientului apropiat.
Câteva secole mai târziu, se va naşte pe teritoriul Dobrogei călugărul Dionisie cel Mic,
care a oferit întregii omeniri calendarul socotit de la naşterea Domnului, reuşind să calculeze
această dată cu o precizie de invidiat chiar şi în zilele noastre. Nu avem aici răgazul să amintim
imperfecţiunile calendarului la jumătatea primului mileniu sau să explicăm nevoia din ce în ce
mai stringentă de a-l perfecţiona. Reforma cronologică devenea iminentă. Curia papală va face
totul pentru a depăşi această problemă, care dura deja de veacuri, şi va apela desigur, pentru o
misiune atât de importantă, la cei mai mari erudiţi ai vremii pentru a găsi cea mai bună soluţie. Şi
cel mai însemnat dintre ei va fi: Dionisie cel Mic. El a fost de două ori genial: pentru că, prin
faptul că modelul său a fost adoptat de întreaga umanitate, a dus la acceptarea unanimă a unui
calendar stabilit după reguli creştine, dar şi pentru că, deşi trecuseră peste cinci secole de la
naşterea lui Iisus, a reuşit să aprecieze acest moment cu o aproximaţie de numai 4-7 ani, eroare
extrem de mică, dacă ne gândim la posibilităţile pe care le avea în acea vreme şi la faptul că nici
astăzi nu cunoaştem cu exactitate momentul naşterii Mântuitorului. Toate acestea au rămas
consemnate în cartea pe care a scris-o în anul 525, Liber de Paschal (Cartea Paştelui). A folosit
cam tot ce se putea cunoaşte în acea vreme: textele biblice, în special cele privind Exodul şi
textele apostolice care circulau în aproape tot spaţiul creştin. A luat în consideraţie tabelele
calculate de Sfântul Chiril al Alexandriei. Primind o serioasă educaţie alexandrină şi
postcalcedoniană, la Tomis şi Bizanţ, Dionisie a căpătat o solidă cultură istorică, filosofică
neoplatonică şi teologică, dar şi astronomică. El a reuşit astfel să interpreteze simbolismul biblic
şi să selecteze informaţiile cu caracter astronomic, dar să ţină în acelaşi timp seama şi de
documentele istorice, stabilind în cele din urmă anul naşterii Mântuitorului cu o precizie de
invidiat chiar şi pentru cercetătorul modern.
Un rol important l-a jucat şi cunoaşterea Constituţiilor apostolice, lucrare anonimă bine
cunoscută în lumea creştină. Ea impunea numeroase canoane, menite să păstreze echilibrul vieţii
bisericeşti. Dionisie din Tomis a editat mai multe versiuni în latină ale acestei lucrări.
Cunoaşterea limbii greceşti şi mai ales a celei latine, care va păstra timp de secole supremaţia în
lumea intelectuală a Occidentului, ca şi erudiţia sa de anvergură enciclopedică, toate acestea,
dublate de o viaţă sfântă, i-au adus un binemeritat prestigiu în lumea monahală, de care aminteşte
de altfel, la câteva decenii de la moartea sa, binecunoscutul istoric roman Casiodor. El a folosit
cu certitudine şi Pascalia alexandrină şi scrierile ce au rămas de la Iuliu Africanul, Anatolie al
Laodiceii, Eusebiu al Cezareii ş.a.
Despre secolele ce au urmat avem puţine dovezi, dar secolul XV ne pune în faţa unui alt
erudit, teolog şi om de ştiinţă. Este vorba de episcopul transilvănean Ioan Vitez (1408-1462).
Preceptor al fiilor lui Iancu de Hunedoara, el se ocupa atât de literatură, artă şi muzică, cât şi de
astronomie. A înfiinţat la Oradea primul observator astronomic pe pământ românesc, observator
al Curţii episcopale, unde a fost episcop între 1445 şi 1465. Să nu uităm că celebrul astronom
Tycho Brahe (1546-1601) va construi unul în Danemarca, la Uraniborg, abia în 1576. Conştient
că valoarea unui observator se află atât în cea a astronomilor săi cât şi a instrumentelor cu care
este dotat, el a invitat să lucreze la acest observator renumiţi matematicieni şi astronomi, ca
Georg Peuerbach de la Viena şi Ioan Nihili de la Praga. Condiţiile materiale de excepţie oferite
de episcop i-au permis lui Puerbach să înzestreze observatorul cu instrumente de calitate şi cu o
bogată bibliotecă cu hărţi şi cărţi de astronomie. Pe celebra Almagesta a lui Ptolemeu, aflată azi
la biblioteca naţională din Viena, s-au păstrat, pe harta de la sfârşitul cărţii, câteva note personale
privind poziţiile stelelor. Dintre instrumentele cu care era dotat Observatorul, putem aminti un
gnomon geometricus, folosit la determinarea înălţimii stelelor, şi un ceas solar cu instrucţiuni de
folosire. Vitez i-a cerut lui Puerbach să facă şi calculele necesare unor fenomene astronomice
importante, mai ales pentru prevederea următoarelor eclipse. În 1456 a primit rezultatele acestora
în Tabulae Waradienses (Tabelele orădene), calculate pentru meridianul Oradiei. Era prima
lucrare de acest gen din Europa de Est. A fost de mai multe ori editată şi răspândită practic pe tot
continentul. Vitez i-a mai cerut lui Puerbach să-i scrie o Teorie a Planetelor, bazată pe
principiile heliocentrismului. Să nu uităm că celebra teorie va apărea abia câteva decenii mai
târziu, chiar în anul morţii autorului ei, Copernic (1543). Interesul pentru astronomie al lui Ioan
Vitez va continua la Universitatea din Bratislava, fondată de el la cererea regelui Matei Corvin.
Ca o dovadă pentru aceste preocupări deosebite, vor rămâne poziţiile şi perturbaţiile planetare
comandate de el celebrului matematician şi astronom Regiomontanus. Din nefericire, tot ce a
mai rămas din Observatorul de la Oradea sunt doar cele câteva instrumente păstrate în muzeul
oraşului.
Cea mai ilustră personalitate, care a întrunit în preocupările sale ambele domenii ale
cunoaşterii, ştiinţa şi teologia, va fi fără îndoială Hrisant Notara. Preceptor al fiilor lui Constantin
Brâncoveanu, va fi trimis de acesta în cele mai bune centre universitare ale vremii, pentru a-şi
însuşi toate cunoştinţele necesare unei bune pregătiri a viitorilor domni. Aşa se face că Notara a
ajuns să studieze la Constantinopol, Padova, Paris (unde a fost elev al lui Cassini I, primul
director al Observatorului abia înfiinţat, în 1667, din ordinul lui Ludovic al XIV-lea), la
Moscova, poate chiar şi în Anglia. Reîntors în ţară, este pentru o vreme pedagog al fiilor
domnitorului, pentru ca mai târziu să-şi continue cariera preoţească, urcând toate treptele
ierarhice, până la cea mai înaltă, de patriarh al Ierusalimului (1707-1731).
În perioada şederii sale la Bucureşti, el a fost desemnat de Brâncoveanu să reformeze
şcoala domnească (pe care o înfiinţase în 1707), numită de acum Academia sau Frontistiriul
domnesc. Aici se predau toate ştiinţele cunoscute ale vremii. Toate cursurile începeau cu “logica
şi despre cer”. Academia domnească de la Bucureşti va atinge apogeul în perioada dintre 1776 şi
1821. O lucrare de deosebită însemnătate a lui Hrisant Notara este Introductio ad geographiam
et sphaeram, tipărită în 1716, la Paris. Ea are 176 de file şi 4 foi stampe, mai multe figuri şi
portretul autorului. Aici sunt consemnate coordonatele a 239 de localităţi, între care se află
pentru prima dată coordonatele oraşelor Bucureşti (long. = 47°, lat. = 45°) şi Târgovişte (long. =
48°, lat. = 46°). Latitudinile sunt destul de apropiate de cele exacte. După valorile coordonatelor,
este foarte probabil ca meridianul de origine să fi fost considerat Insula de Fier, la care s-au
raportat multă vreme longitudinile geografice. Cartea conţine şi numeroase noţiuni de
cosmografie. Iată deci cum un ilustru teolog poate fi şi un redutabil om de ştiinţă.
Ca el vor mai fi şi alţii în România. Ne vom opri doar la preotul şi cronicarul bănăţean
Nicolae Stoica din Haţeg (1751-1833). A primit o serioasă educaţie în mai multe limbi (română,
germană, sârbă, latină, franceză şi italiană). Va fi ofiţer, învăţător şi va termina prin a primi
hirotonia în diacon şi apoi preot. A fost chiar şi preot militar în timpul campaniilor din Prusia şi
Ţările de Jos, ca şi în timpul războiului austro-turc din 1788-1791. Cunoaşterea la care a ajuns,
atât în şcolile prin care a trecut cât şi prin propriile lecturi (avea în 1821 o bibliotecă de 263 de
volume), l-a făcut să înţeleagă rolul astronomiei în evoluţia culturală a unei societăţi. Este
adevărat că a trăit şi într-o epocă în care astronomia a devenit cu adevărat o ştiinţă, iar numărul
observatoarelor a devenit din ce în ce mai mare. După Observatorul din Oradea, un altul avea să
fie înfiinţat la Cluj, în prima jumătate a secolului XVIII, de către Nicolae Janosi, şi altul la Alba
Iulia, în 1795. Astronomia fusese deja introdusă ca obiect de studiu, în 1755, la Academia
domnească din Iaşi, iar cea din Bucureşti era chiar dotată cu instrumente astronomice pentru
observarea cerului. Acesta este deci contextul în care a luat cunoştinţă cu astronomia Nicolae
Stoica din Haţeg, care a încercat chiar să împărtăşească şi altora tainele cerului, spre exemplu
prin manualul pentru şcolarii de la sate, Poveşti moşăşti. El a încercat să ofere copiilor noţiuni
despre timp, despre constelaţii, să-i iniţieze în tainele cerului. Chiar faptul că astfel de noţiuni
figurau într-un manual este o dovadă a deschiderii epocii către ştiinţă, către cunoaşterea
universului. Este poate chiar prima încercare la români de a construi lecţii de astronomie
destinate elevilor de 13-17 ani de la sate.
Sigur că secolul XIX şi prima jumătate a secolului XX au cunoscut o evoluţie mult mai
importantă a ştiinţei româneşti. La 1859 are loc unirea Principatelor Române, eveniment care a
dus la o adevărată modernizare statală, inclusiv pe linia învăţământului şi a punerii bazei unor
cercetări ştiinţifice sistematice. În acest context, mânăstirile şi-au pierdut rolul de centre de
educaţie şi cultură, ba chiar şi de conservatori principali ai informaţiilor ştiinţifice. Secularizarea
averilor mânăstireşti, crearea primelor universităţi, în concepţia modernă a acestora (la Iaşi şi
Bucureşti), au făcut să se pună problema separării dintre ştiinţă şi religie, cel puţin în secolul
XIX. Prima jumătate a secolului XX a înregistrat totuşi importante convergenţe între cele două
domenii, ilustrate de personalităţi ştiinţifice profund ataşate de valorile religioase, precum şi de
teologi interesaţi de cunoaşterea ştiinţifică. Aceste premise nu au mai funcţionat însă în era
postbelică, cu excepţia notabilă a grupului constituit, încă din perioada interbelică, la mânăstirea
Antim, cunoscut ca “Rugul aprins”.
Instaurarea regimului comunist după cel de-al doilea război mondial, abolirea monarhiei,
la 31 decembrie 1947, reforma învăţământului, toate acestea au dus însă la promovarea educaţiei
aşa-zis ateist-ştiinţifice (atenţie chiar la ordinea cuvintelor!). Religia a fost exclusă ca disciplină
educativă în şcolile publice, frecventarea bisericilor a devenit o problemă pentru fiecare, cu
consecinţe uneori grave asupra familiei sau carierei, iar despre o educaţie religioasă sistematică
(indiferent de cult) nici nu mai putea fi vorba. Conferinţele de ateism ştiinţific au devenit o
regulă de educaţie, chiar dacă cei mai mulţi conferenţiari le foloseau doar pentru diseminarea
informaţiilor ştiinţifice.
Dar nesperatul moment a venit şi în România: la 22 decembrie 1989, regimul comunist a
căzut (cel puţin oficial). Aceasta a însemnat recăpătarea multor libertăţi, inclusiv a celor
religioase. Sigur că revenirea la normal n-a fost fără riscuri, fără greşeli, dar important este că
tinerii au putut intra din nou în biserici fără a se mai teme, numărul cărţilor religioase a crescut
exponenţial, în şcoală se predă religia, educaţia religioasă a revenit în drepturile ei, de la cele mai
fragede vârste până la cel mai înalt nivel. Până şi cel mai înalt for cultural, Academia Română,
are în rândurile sale clerici şi profesori de teologie, părintele Dumitru Stăniloae (1903-1993)
fiind poate cel mai ilustru reprezentant al lor. Astăzi, în Academia Română funcţionează o secţie
de Filosofie, Teologie, Psihologie şi Ştiinţe Pedagogice, în care teologia ortodoxă este
reprezentată de părintele profesor Dumitru Popescu.
Totuşi, cei aproape 50 de ani de lipsă de educaţie religioasă şi-au spus cuvântul asupra
atâtor generaţii, exact cele care sunt acum în plină maturitate, exact cele care au rolul cel mai
important în progresul societăţii româneşti, în formarea tinerelor generaţii. De obicei, tocmai
aceşti formatori de opinie, din rândurile teologilor şi ale oamenilor de ştiinţă deopotrivă, sunt cei
mai reticenţi faţă de perspectiva dialogului. Totuşi, puntea creată între cei în vârstă, care au mai
apucat ceva din vechea cultură a perioadei precomuniste, şi noua generaţie, ca şi flacăra credinţei
care a mocnit în sufletul celor mai mulţi, a fost suficientă pentru ca dialogul dintre ştiinţă şi
religie, chiar şi dintre cei de credinţe diferite, să înceapă. Şi tot ce s-a petrecut, cel puţin în ultimii
doi ani, dovedeşte cu prisosinţă că eforturile încep să-şi vadă roadele.
La Facultatea de teologie ortodoxă Patriarhul Justinian a Universităţii din
Bucureşti, pr. D. Costache predă (din 2000) cursul “Cosmologia patristică şi paradigmele
ştiinţifice” (cu statut opţional). Este vorba despre un curs interdisciplinar, care prezintă maniera
în care Părinţii Bisericii s-au raportat la cosmologia timpului lor, încercând să propună o cale
pentru realizarea unei experienţe asemănătoare astăzi, în contextul noii cosmologii. Principalele
propuneri ale cursului sunt: (1) faptul că Biserica are nevoie astăzi, din raţiuni misionare şi
pastorale, de o asemenea abordare, în condiţiile în care conştiinţa creştină întâmpină dificultăţi
întru articularea cu noul context, şi (2) faptul că abordarea interdisciplinară este tot mai necesară
pentru o bună relaţie a teologiei cu ştiinţele naturale, spre exemplu în privinţa constituirii unei
etici a utilizării mijloacelor tehnoştiinţifice şi a eticii mediului. Cursul a găzduit în timp prelegeri
ale unor invitaţi din domeniul ştiinţei şi din cel al teologiei. Ca o consecinţă firească a acestui
cadru al reflecţiei interdisciplinare, editura XXI: Eonul dogmatic din Bucureşti a publicat, în
martie 2001, sub coordonarea părintelui prof. Dumitru Popescu (membru de onoare al Academiei
Române), volumul colectiv Ştiinţă şi teologie. Preliminarii pentru dialog, reunind câteva dintre
prelegerile amintite anterior şi alte texte.
În iulie 2001, a avut loc seminarul cu participare internaţională “Dialogul dintre ştiinţă
şi religie în Biserica ortodoxă”, susţinut financiar de Centrul pentru teologie şi Ştiinţe Naturale
(CTNS), Berkeley, California. În replică, câteva luni mai târziu, a fost organizat la Bucureşti
colocviul “Ştiinţă şi Religie. Antagonism sau Complementaritate?”. Colocviul s-a desfăşurat sub
auspiciile Academiei Române, ale Universităţii Interdisciplinare din Paris, ale Comisiei
Naţionale pentru UNESCO a României, cu sprijinul generos al Fundaţiei John Templeton, în
cadrul programului Science and the Spiritual Quest al CTNS, Berkeley. Colocviul a permis
întâlnirea, pentru prima dată într-o ţară ortodoxă, în perioada postcomunistă, a numeroşi oameni
de ştiinţă şi reprezentanţi ai spiritualităţii din multe părţi ale lumii. Întâlnirea a făcut posibilă
explorarea perspectivelor colaborării internaţionale între cercetători cu diverse specializări, de la
astronomie la teologie, de la fizică la biologie. În aceste condiţii, s-a pus problema realizării unor
proiecte de cercetare interdisciplinară. Actele colocviului au fost publicate în două versiuni (una
în limba română şi una în limbile franceză şi engleză, beneficiind de concursul editurii XXI:
Eonul dogmatic).
La Universitatea din Craiova, programul Dialoguri între ştiinţă şi credinţă în Biserica
ortodoxă s-a derulat în perioada iunie 2001- iunie 2002, susţinut printr-un grant acordat de
CTNS-Berkeley. În cadrul programului, a fost organizată o săptămână a dialogului dintre ştiinţă
şi religie, în iunie 2001, şi una de concluzie, în mai 2002. Sub coordonarea prof. Radu
Constantinescu (Facultatea de Fizică) şi prof. Gelu Călina (Facultatea de Teologie), au fost
publicate trei volume, adunând contribuţiile cercetătorilor implicaţi în program. Este vorba
despre Science and Religion Dialogues; Teologie şi ştiinţe naturale. În continuarea dialogului;
Buletinul Centrului pentru Dialog între Ştiinţe şi Teologie (toate au apărut în a doua jumătate a
anului 2002, purtând girul Mitropoliei Olteniei).
Urmând această linie, un alt grup de cercetători români din diverse domenii, de la
Bucureşti de această dată (în numele cărora şi vorbim), a fost angrenat într-un program de
cercetare interdisciplinară, Cosmologia contemporană: Interfaţă pentru dialogul dintre ştiinţă şi
teologie. Programul, coordonat de Magda Stavinschi, s-a desfăşurat sub auspiciile Institutului
Astronomic al Academiei Române, utilizând un grant oferit tot de CTNS-Berkeley, în perioada
mai 2002 - iunie 2003. Activitatea grupului a fost promovată prin www.geocities.com/ccistd,
prin emisiuni radio şi TV, prin publicaţii în reviste de specialitate. Dintre activităţile mai
importante desfăşurate în cadrul programului, trebuie amintită în primul rând masa rotundă
“Références astronomiques-Références spirituelles” (asociată colocviului internaţional “Journées
2002 – Systèmes de référence spatio-temporels”; http://www.astro.ro/journees2002.html).
Discuţiile au fost moderate de Magda Stavinschi, avându-i ca invitaţi pe prof. Jean Kovalevsky
(membru al Academiei Franceze de Ştiinţe) şi pr. D. Costache (Universitatea din Bucureşti). În
octombrie 2002, Magda Stavinschi şi Adrian Lemeni au participat, din partea grupului, la
colocviul internaţional Science et Théologie. Construire le cadre d’un nouveau dialogue,
organizat la Paris de către Mitropolia Ortodoxă Română pentru Europa Occidentală şi
Meridională. Prezenţa mediatică a grupului este semnalată printr-un buletin, Noua reprezentare
a lumii, din care a apărut deja primul număr (nov. 2002), cuprinzând contribuţiile cercetătorilor
implicaţi în program.
Experienţa celor două grupuri, de la Craiova şi Bucureşti, a pus în evidenţă faptul că
momentan, în România, abordarea interdisciplinară nu este familiară în multe medii. Mulţi
cercetători sunt încă rezervaţi, atât în ştiinţă cât şi în teologie. Lipsa bibliografiei de specialitate
este de asemenea evidentă. Efortul nostru este în acest moment orientat către lărgirea
bibliografiei româneşti în domeniul dialogului dintre ştiinţă şi teologie, efort susţinut şi prin
demersul publicistic întreprins de XXI: Eonul dogmatic, singura casă editorială specializată în
acest domeniu, care a şi preluat sarcinile programului bucureştean după iunie 2003. De
asemenea, efortul nostru este direcţionat spre coagularea grupurilor româneşti interesate de
dialogul interdisciplinar. O altă importantă intenţie a grupului este stimularea factorilor de
decizie guvernamentali şi eclesiali, în vederea restructurării programelor educaţionale, astfel
încât acestea să includă, la diverse niveluri, şi demersul interdisciplinar3”.
„Relaţia dintre cunoaşterea ştiinţifică şi religie a fost o temă intens discutată în ultimele
secole, pe diferite planuri şi în diferite tonalităţi. Se pare că, într-o asemenea discuţie, suntem
pândiţi îndeosebi de două primejdii: cea a superficialităţii şi cea a arbitrarului. Teologii şi unii
filozofi vor putea fi dezavantajaţi de o înţelegere nesatisfăcătoare a spiritului cercetării ştiinţifice
moderne. Alţi filozofi şi mulţi oameni de ştiinţă nu vor fi în stare să aprecieze întotdeauna
experienţa religioasă în întreaga ei amploare şi adâncime existenţială. Pe de altă parte, nu trebuie
pierdut din vedere că participanţii la discuţie sunt persoane religioase sau oameni fără asemenea
convingeri... În afara frustrărilor pe care le pot genera unele controverse pe această temă, au fost
formulate şi consideraţii mai teoretice, care pot să zdruncine încrederea în posibilitatea unei
discuţii apte să aducă clarificări. S-a afirmat bunăoară, că perspectiva credinciosului şi a celui
care nu e credincios ar fi inseparabile de moduri distincte de a trăi şi de a resimţi existenţa, care
ar exclude din capul locului o bună comunicare... Apărătorii clarvăzători ai tradiţiei religioase
creştine au reflectat intens asupra surselor acelor tensiuni şi conflicte dintre ştiinţă şi credinţă pe
care le-au ilustrat reacţiile la descoperiri ştiinţifice cum au fost cele ale lui Galilei şi Darwin. Ei
şi-au dat seama că asemenea conflicte devin posibile abia atunci când religia pretinde că deţine
adevăruri proprii în domenii deschise experienţei ştiinţifice, cum ar fi natura şi structura
universului observabil sau originea vieţuitoarelor care au trăit şi trăiesc pe pământ. Şi că evitarea
pe viitor a unor asemenea incidente, cu toate urmările negative pe care le pot avea ele asupra
prestigiului religiei, nu este cu putinţă decât dacă va fi înlăturată de la rădăcină posibilitatea unei
competiţii între ceea ce spune religia credinciosului şi ceea ce s-a învăţat despre Univers prin
strădaniile cercetătorilor naturii. Numai în acest fel va fi asigurată o convieţuire fără tensiuni a
gândirii ştiinţifice şi a tradiţiei religioase. Acest obiectiv a fost urmărit pe căi diferite. Cea mai
radicală dintre căile de excludere a oricărei tensiuni între credinţă şi ştiinţă, o constituie acea
redefinire a credinţei creştine, pe care a propus-o teologia protestantă modernă. Contururile ei
pot fi desluşite deja în conceptul religiei pure a contemporanului mai tânăr al lui Kant, Friedrich
Schleiermacher. Substanţa religiozităţii constă, la Schleiermacher, într-un tip distinct de
experienţă, şi nu în aderenţa la un sistem de adevăruri dogmatice. Este vorba de o experienţă
modelată în mod hotărâtor de sensibilitate, de afectivitate şi nu de raţiune. În acest sens,
Schleiermacher, a propus o interpretare a creştinismului diametral opusă celei consacrate de
scolastică şi neoscolastică. Prin respingerea supoziţiei că nucleul religiei creştine este de natură
cognitivă, aceasta devine insensibilă, imună faţă de transformări ale imaginii lumii la care au
condus şi pot conduce progresele cercetării ştiinţifice... Kant, bunăoară, a crezut că raţiunea
omenească posedă resursele necesare pentru a răspunde nevoii de temei şi de sens a existenţei
omului. Filozoful german a propus o religie a raţiunii. Ne dăm foarte bine seama şi acceptăm
fără rezerve, însă, că ceea ce mulţi oameni din trecut şi de astăzi vor recunoaşte drept un răspuns
la întrebarea cu privire la rostul existenţei, la sensul vieţii, nu va putea fi asigurată prin raţiune. În
acest sens, raţionalistul sceptic îl va putea înţelege pe credincios, chiar dacă nu-l va urma. Invers,
credinciosul instruit, luminat, va putea înţelege motivaţiile poziţiei raţionalistului sceptic chiar
dacă nu va gândi şi simţi ca el. Şi unul şi celălalt au depăşit problematica conflictului, dar şi cea
a dialogului dintre imaginea religioasă şi imaginea ştiinţifică a lumii. Omul instruit şi raţional al
vremii noastre poate fi religios, după cum poate fi şi sceptic. Nu există nici o îndreptăţire pentru
a impune altora o formulă optimă de echilibru existenţial. Este dreptul fiecărui ins care gândeşte
3
Magda Stavinschi, Doru Costache, „Dialogul dintre știință și religie în România”, în vol. Noua reprezentare a
lumii. Studii interdisciplinare, vol. 2, Editura XXI: Eonul Dogmatic, București, pp. 3-7.
în mod independent să caute şi să opteze. Aceasta este o concluzie care susţine nu numai
toleranţa dintre confesiuni, ci şi toleranţa în relaţia dintre credincioşi şi acei semeni ai lor care
sunt sceptici d.p.d.v. religios4”.
„Examinând cronicile cercetării de-a lungul secolelor, din punctul de vedere al
istoriografiei contemporane, istoricul ştiinţei poate fi tentat să afirme că odată cu schimbarea
paradigmelor se schimbă însăşi lumea. Conduşi de o nouă paradigmă, oamenii de ştiinţă adoptă
noi instrumente şi examinează noi zone ale naturii. Mai important chiar este că, în timpul
revoluţiilor, oamenii de ştiinţă văd lucruri noi şi diferite când examinează cu instrumente
familiare zone pe care le-au mai examinat înainte. Este, mai degrabă, ca şi cum comunitatea
profesională a fost dintr-o dată transportată pe o altă planetă, unde obiectele familiare sunt
văzute într-o lumină diferită, alături de obiecte nefamiliare. Fireşte că nu se întâmplă ceva
asemănător: nu survine nici o transplantare geografică; în afara laboratorului, viaţa cotidiană
continuă ca şi înainte. Totuşi, schimbările de paradigmă îi determină pe oamenii de ştiinţă să
vadă într-un mod diferit lumea în care este angajată cercetarea lor. În măsura în care singurul lor
contact cu această lume se realizează prin ceea ce văd şi fac, am putea spune că, după o
revoluţie, oamenii de ştiinţă de află în faţa unei lumi diferite...
Perioada în care lumina era când undă când particulă a fost o perioadă de criză, o
perioadă când ceva nu era în regulă, care a luat sfârşit numai odată cu elaborarea mecanicii
ondulatorii şi cu înţelegerea faptului că lumina este o entitate de sine stătătoare, diferită atât de
unde cât şi de particule. Aşadar, în ştiinţă, dacă transformările perceptuale însoţesc schimbările
de paradigme, nu ne putem aştepta ca oamenii de ştiinţă să ateste direct aceste schimbări. Privind
Luna, cel convertit la copernicanism nu va spune: Înainte eram obişnuit să văd o planetă, iar
acum văd un satelit. Această afirmaţie ar implica un sens în care sistemul ptolemaic fusese
odinioară corect. Dimpotrivă, un convertit la noua astronomie va spune: Odinioară, am luat
(sau am văzut) Luna drept o planetă, dar am greşit! Acest gen de afirmaţie reapare în urma
revoluţiilor ştiinţifice! Dacă ea ascunde de obicei o modificare de viziune ştiinţifică, sau vreo altă
transformare mentală cu acelaşi rezultat, nu ne putem aştepta la o mărturie directă despre această
modificare. Mai degrabă, trebuie să căutăm dovezi indirecte şi comportamentale că omul de
ştiinţă dispunând de o nouă paradigmă vede diferit de cum văzuse înainte. Să ne întoarcem deci
la fapte şi să ne întrebăm ce tipuri de transformări produse în universul omului de ştiinţă poate
descoperi istoricul care crede în asemenea schimbări. Descoperirea planetei Uranus de către Sir
William Herschel ne oferă un prim exemplu, foarte apropiat de experimentul cu cărţi de joc
anormale. Cel puţin în 17 ocazii diferite între 1690-1781, un număr de astronomi, printre care
câţiva dintre cei mai eminenţi specialişti europeni, văzuseră o stea în diferite poziţii despre care
presupunem acum că trebuie să fi fost ocupate în acea vreme de Uranus. Unul din cei mai buni
observatori din acest grup văzuse de fapt steaua, timp de patru nopţi la rând în 1769, fără a
înregistra mişcarea ei, ceea ce ar fi putut sugera o altă identificare. Când a observat pentru prima
oară acelaşi obiect, 12 ani mai târziu, Herschel dispunea de un telescop mult îmbunătăţit, realizat
de el însuşi. În consecinţă, el a putut să observe un disc de o dimensiune cel puţin neobişnuită la
stele. Ceva nu era în regulă, drept care el a amânat identificarea până la o nouă observaţie.
Această nouă observaţie, a dezvăluit traiectoria lui Uranus printre stele, astfel încât Herschel a
anunţat că văzuse o nouă cometă! La numai câteva luni, după încercări infructuoase de a corela
traiectoria observată cu o orbită de cometă, Lexell a sugerat posibilitatea ca orbita să fie
planetară. După ce această sugestie a fost acceptată, universul astronomului profesionist

4
Mircea Flonta, „Cunoașterea științifică și religia între conflict și conviețuire fără tensiuni”, în vol. Perspective
Românești asupra Științei și Teologiei, pp. 489-508.
cuprindea mai puţine stele şi o planetă în plus. Un corp ceresc, observat cu intermitenţe vreme de
aproape un secol, a fost astfel văzut după 1781 deoarece, aşa ca într-un joc de cărţi anormale, el
nu mai putea fi adaptat categoriilor perceptuale (stea sau cometă) ale paradigmei dominante până
atunci. Transformarea modului de a vedea care le-a permis astronomilor să vadă în Uranus o
planetă nu pare însă să fi afectat numai percepţia acestui corp ceresc observat mai înainte.
Consecinţele ei au fost mult mai vaste. Deşi nu dispunem de dovezi certe, probabil că
schimbarea minoră de paradigmă, impusă de Herschel, i-a pregătit pe astronomi pentru
descoperirea rapidă, după 1801, a numeroase planete sau asteroizi minori. Datorită mărimilor lor
nesemnificative, aceştia nu indicau acea supradimensionare anormală care îl alarmase pe
Herschel. Cu toate acestea, cu ajutorul instrumentelor obişnuite, astronomii pregătiţi să găsească
noi planete au reuşit să identifice 20 dintre ele, în primii 50 de ani ai secolului trecut. Istoria
astronomiei furnizează multe alte exemple de schimbări induse de paradigmă în percepţia
ştiinţifică, unele chiar mai puţin echivoce. Poate fi, de pildă, conceput ca accident faptul că
astronomii europeni au văzut o schimbare pe bolta cerească, până atunci imuabilă, de-abia în
jumătatea de secol ce a urmat apariţiei noii paradigme a lui Copernic?... Dar petele pe Soare sau
noile stele nu au fost singurele exemple de schimbare produsă pe cerul astronomiei europene
imediat după Copernic. Folosind instrumente tradiţionale, unele nu mai complicate decât o
bucată de sfoară, astronomii din ultimele decenii ale secolului al XVI-lea au stabilit, în repetate
rânduri, că cometele vagabondează după voie prin spaţiul rezervat până atunci planetelor şi
stelelor imuabile. Însăşi uşurinţa şi rapiditatea cu care astronomii au văzut lucruri noi privind la
obiecte vechi cu instrumente vechi ne determină să spunem că după Copernic, astronomii au trăit
într-o lume diferită. În orice caz, cercetarea lor reacţiona ca şi cum lucrurile ar fi stat astfel...
Dar această întreprindere interpretativă poate numai să articuleze, nu şi să corecteze o
paradigmă. Paradigmele nu sunt nicidecum corigibile de către ştiinţa normală. În schimb, cum
am putut vedea, ştiinţa normală duce în ultimă instanţă la recunoaşterea anomaliilor şi la criză.
Iar acestea iau sfârşit nu prin deliberare şi interpretare, ci printr-un eveniment relativ brusc şi
nestructurat, asemănător unei transformări de gestalt. În astfel de cazuri, oamenii de ştiinţă
pomenesc adesea de un văl care se ridică de pe ochi sau de o străfulgerare care iluminează un
puzzle până atunci obscur, îngăduind componentelor sale să fie văzute într-un chip nou care,
pentru prima oară, permite rezolvarea sa. În alte ocazii, iluminarea relevantă vine în somn. Nici
un sens obişnuit al termenului interpretare nu corespunde acestor sclipiri de intuiţie prin care se
naşte o nouă paradigmă. Deşi aceste intuiţii depind de experienţă, atât de cea neobişnuită cât şi
de cea uzuală, câştigată cu vechea paradigmă, ele nu sunt logic sau fragmentar legate de
elemente particulare ale acelei experienţe, cum se întâmplă în cazul interpretării. Dimpotrivă, ele
concentrează largi porţiuni ale experienţei, pe care le transformă într-un flux experienţial diferit,
corelat apoi fragmentar noii paradigme, dar nu şi celei vechi...
În ceea ce priveşte un limbaj observaţional pur, nu este exclus să poată fi creat unul. Dar,
la trei secole după Descartes, speranţa noastră într-o asemenea posibilitate depinde încă exclusiv
de o teorie a percepţiei şi intelectului. Iar experimentele psihologice moderne creează cu
repeziciune o abundenţă de fenomene cărora o asemenea teorie cu greu le mai poate face faţă.
Experimentul cu raţa şi iepurele arată că doi oameni, cu aceleaşi impresii retinale, pot vedea
lucruri diferite; experimentul cu lentilele inversate arată că doi oameni cu impresii retinale
diferite pot vedea acelaşi lucru. Psihologia furnizează nenumărate alte dovezi în acest sens, iar
îndoielile pe care acestea le generează sunt confirmate de istoria încercărilor de a evidenţia un
limbaj real al observaţiilor. Nici o încercare curentă în această direcţie nu a reuşit până acum să
se apropie de un limbaj general aplicabil al percepţiilor pure...
 Totuşi, numai după ce experienţa a fost astfel determinată, poate începe căutarea unei
definiţii operaţionale sau a unui limbaj observaţional pur. Oamenii de ştiinţă sau filozoful, care
se întreabă ce măsurători sau impresii retiniene fac ca pendulul să fie ceea ce este, trebuie să fie
deja în stare să recunoască un pendul când îl vede. Dacă vedea în loc de pendul căderea forţată,
întrebarea sa nu putea fi nici măcar pusă. Iar dacă vedea un pendul dar în acelaşi fel în care vedea
un diapazon sau un cântar oscilând, întrebarea sa nu putea primi un răspuns. Sau, cel puţin nu
putea primi acelaşi răspuns, întrucât nu ar fi fost aceeaşi întrebare. Aşadar, deşi sunt întotdeauna
legitime, iar uneori extrem de fructuoase, întrebările despre impresiile retiniene sau despre
consecinţele unor anumite operaţii de laborator presupun o lume clasificată deja perceptual şi
conceptual într-un anumit fel. Într-un sens, astfel de întrebări sunt părţi ale ştiinţei normale
pentru că depind de existenţa unei paradigme şi primesc diferite răspunsuri ca urmare a
schimbării paradigmei... După o revoluţie ştiinţifică, multe măsurători şi operaţii vechi
devin irelevante şi sunt înlocuite cu altele. Un chimist nu aplică aceleaşi teste oxigenului ca şi
aerului deflogisticat. Dar asemenea schimbări nu sunt niciodate totale. Orice ar putea vedea
atunci, omul de ştiinţă priveşte totuşi, după o revoluţie, la aceeaşi lume. Apoi, deşi putea să le fi
folosit diferit înainte, o bună parte din limbajul său şi majoritatea instrumentelor sale de
laborator, sunt încă aceleaşi ca şi mai înainte. În consecinţă, ştiinţa postrevoluţionară
cuprinde invariabil multe din aceleaşi operaţii, efectuate cu aceleaşi instrumente şi descrise
în aceiaşi termeni ca şi predecesoarea ei prerevoluţionară. Dacă totuşi aceste operaţii
durabile s-au schimbat în cele din urmă, schimbarea trebuie să rezide fie în relaţia lor faţă de
paradigmă, fie în rezultatele lor concrete. Voi sugera acum, prin introducerea unui ultim nou
exemplu, că întâlnim ambele aceste tipuri de schimbări. Examinând opera lui Dalton şi a
contemporanilor săi, vom descoperi că una şi aceeaşi operaţie, aplicată naturii printr-o paradigmă
diferită, poate deveni un indiciu al unui aspect cu totul diferit al regularităţii naturii. În plus, vom
vedea că vechea operaţie, în noul ei rol, va duce la rezultate concrete diferite. O bună parte din
secolele XVIII-XIX, aproape toţi chimiştii europeni au crezut că atomii elementari, din care erau
compuse toate speciile chimice, sunt uniţi prin forţe de afinitate mutuală. Astfel, o bucată de
argint îşi menţine coeziunea datorită forţelor de afinitate dintre particulele de argint (până după
Lavoisier se credea că aceste particule erau ele însele compuse din particule şi mai elementare).
Potrivit aceleiaşi teorii, argintul se dizolva în acid (sau sarea în apă) pentru că particulele de acid
le atrăgeau pe cele de argint (sau particulele de apă pe cele de sare) mai puternic decât se
atrăgeau între ele particulele acestor solvenţi. De asemenea, cuprul se dizolva într-o soluţie de
argint şi precipita argintul pentru că afinitatea acidului pentru cupru era mai mare decât cea
pentru argint. Multe alte fenomene erau explicate în acelaşi fel. În secolul al XVIII-lea, teoria
afinităţii elective era o paradigmă chimică admirabilă, larg şi uneori fructuos aplicată în
proiectarea şi analiza experimentelor chimice. Dar teoria afinităţii trasa o linie de demarcaţie care
separa amestecurile fizice de compuşi chimici într-un mod care a devenit neobişnuit după
asimilarea ideilor lui Dalton. Chimiştii secolului al XVIII-lea recunoşteau două feluri de procese.
Când amestecul producea căldură, lumină, efervescenţă sau ceva asemănător, se credea că a avut
loc combinarea chimică. Dacă, pe de altă parte, particulele din amestec puteau fi distinse cu
ochiul sau separate mecanic, se credea că a avut loc numai un amestec fizic. Dar într-un foarte
mare număr de cazuri intermediare – sare în apă, aliaje, sticlă, oxigen în atmosferă şi altele –
aceste criterii primitive nu erau de prea mult folos. Ghidaţi de paradigma lor, cei mai mulţi dintre
chimişti concepeau această zonă intermediară ca fiind chimică, deoarece procesele ei constitutive
erau, toate, guvernate de aceleaşi forţe. Sarea în apă sau oxigenul în azot erau în aceeaşi măsură
exemple de combinaţii chimice ca şi combinaţia produsă prin oxidarea cuprului. Argumentele în
sprijinul conceperii soluţiilor ca compuşi erau foarte puternice. Însăşi teoria afinităţii era bine
confirmată. În plus, formarea unui compus explica omogenitatea observată la soluţii. De pildă,
dacă oxigenul şi azotul erau numai amestecate şi nu combinate în atmosferă, atunci gazul mai
greu, oxigenul, trebuia să se lase în jos. Dalton, care considera atmosfera un amestec, nu a reuşit
niciodată să explice satisfăcător de ce nu se întâmplă acest fenomen. Asimilarea teoriei sale
atomice a creat până la urmă o anomalie acolo unde, înainte, nu fusese nici una. Cineva poate fi
tentat să spună că chimiştii care concepeau soluţiile ca compuşi se deosebeau de urmaşii lor
numai în privinţa unei definiţii. Într-un sens, s-ar putea să fi fost aşa. Dar acest sens nu este cel
care conferă definiţiilor o simplă funcţie convenţională. În secolul al XVIII-lea, amestecurile nu
erau întru totul distinse de compuşi prin teste operaţionale şi probabil că nici nu puteau fi. Chiar
dacă chimiştii încercau să găsească asemenea teste, ei ar fi căutat criterii care să facă din soluţie
un compus. Determinaţia amestec-compus făcea parte din paradigma lor, din modul în care îşi
concepeau întregul domeniu de cercetare, şi ca atare, ea era anterioară oricărui test particular de
laborator, deşi nu era anterioară ansamblului experienţei acumulate a chimiştilor... Această
consecinţă a devenit explicită, chiar la sfârşitul secolului, într-o celebră controversă dintre
chimiştii francezi Proust şi Berthollet. Primul pretindea că toate reacţiile chimice au loc în
proporţii fixe, iar celălalt nega acest lucru. Fiecare a adunat dovezi experimentale impresionante
în sprijinul concepţiei sale. Totuşi era vorba inevitabil de un dialog între surzi, controversa lor
fiind cu totul neconcludentă. Acolo unde Berthollet vedea un compus care putea varia în
proporţie, Proust vedea numai un amestec fizic. Nici experimentele, nici o schimbare de
convenţie definiţională nu puteau fi relevante în această problemă. Între cei doi chimişti era o
neînţelegere la fel de fundamentală precum fusese cea dintre Galilei şi Aristotel. Aceasta era
situaţia în anii în care John Dalton a întreprins cercetările care aveau, în final, să-l ducă la
faimoasa sa chimie atomică. Dar până la ultimele stadii ale acestei cercetări, Dalton nu a fost nici
chimist, nici interesat de chimie. În schimb, el a fost un meteorolog care investiga, pentru sine,
problemele fizice ale absorbţiei gazelor de către apă şi a apei de către atmosferă. Datorită
pregătirii sale într-o altă specialitate, pe de o parte, şi propriilor sale cercetări în acea specialitate,
pe de altă parte, el a abordat aceste probleme cu o paradigmă diferită de cea a chimiştilor
contemporani cu el. În particular, el a văzut în amestecul gazelor sau în absorbţia unui gaz în apă,
un proces fizic, în care forţele de afinitate nu joacă nici un rol. Pentru el, deci, omogenitatea
observată în cazul soluţiilor era o problemă, dar o problemă pe care credea că o poate rezolva
dacă putea determina mărimile şi greutăţile relative ale diferitelor particule atomice din
amestecurile sale experimentale. Pentru a determina aceste mărimi şi greutăţi, Dalton şi-a
îndreptat până la urmă atenţia spre chimie, presupunând de la început că, în domeniul restrâns al
reacţiilor pe care le considera chimice, atomii se puteau combina numai unul câte unul, într-un
alt raport simplu de numere întregi. Această ipoteză firească i-a permis să determine mărimile şi
greutăţile particulelor elementare, dar totodată ea a transferat legea proporţiilor constante într-o
tautologie. Pentru Dalton, orice reacţie în care incredienţii nu intrau într-o proporţie fixă nu era,
ipso facto un proces pur chimic. O lege pe care experimentele nu ar fi putut-o stabili înainte de
cercetările lui Dalton a devenit, de îndată ce aceste cercetări au fost acceptate, un principiu
constitutiv pe care nu l-ar fi putut infirma nici o serie izolată de măsurători chimice. Ca urmare a
ceea ce este poate cel mai complet exemplu al nostru de revoluţie ştiinţifică, aceleaşi operaţii
chimice s-au raportat la generalizări chimice într-un mod cu totul diferit de cel cunoscut înainte.
Este inutil să mai spunem că concluziile lui Dalton au fost puternic atacate când au fost
prezentate pentru întâia oară. Berthollet, în particular nu a fost niciodată convins – considerând
natura problemei, nici nu trebuia să fi fost. Dar pentru majoritatea chimiştilor, noua paradigmă
a lui Dalton s-a dovedit convingătoare acolo unde cea a lui Proust nu fusese, căci ea avea
implicaţii mult mai vaste şi mai importante decât un nou criteriu de a distinge între un amestec şi
un compus... Chimiştii nu au luat de la Dalton noi legi experimentale, ci un nou mod de a
practica chimia (pe care el însuşi îl numea noul sistem al filozofiei chimice), care s-a dovedit
într-atât de repede fructuos încât numai puţini dintre chimiştii mai bătrâni din Franţa şi Anglia au
putut să-i reziste. Ca urmare, chimiştii au ajuns să trăiască într-o lume în care reacţiile se
comportau cu totul diferit faţă de cum o făcuseră înainte5”.

„Teologia se ocupă cu conceptul de cunoaştere subiectivă iar aceasta nu pentru că nu ar fi

o realitate obiectivă dincolo de această cunoaştere subiectivă, sau că a noastră cunoaştere nu este
altceva decât suma unor prospecţii subiective, însă reala cunoaştere se obţine doar prin
comuniunea subiecţilor. Unirea cu Dumnezeu este singura cale spre dobândirea adevăratei
cunoaşteri. Adevărata cunoaştere recunoaşte realitatea personală a lui Dumnezeu ca fiind ultima
realitate. Aşadar, cunoaşterea se experimentează prin participare, într-un dialog al iubirii cu
divinul, cu făpturile umane şi cu întreaga creaţie... Privind spre cuvântul românesc “Cuvânt”,
Părintele Stăniloae spunea că îşi trage rădăcina din latinescul conventus care înseamnă
“mergere împreună”, de aceea nu există cuvânt natural şi nici cunoaştere naturală în afara
comuniunii: Nu mă cunosc pe mine însumi decât în relaţie cu ceilalţi. Pentru mine, dacă nu sunt
iubit devin incomprehensibil. Deci, potrivit lui Stăniloae, cunoaşterea nu este doar relaţională, ci
implică de asemenea şi iubirea...
Interesul nostru este să prezentăm corespondenţele existenţe epistemologice dintre
cunoaşterea religios-teologică şi cea ştiinţifică, prin dezvoltarea unei metodologii a dialogului
întru Adevăr. Teologia, departe de a nega descoperirile ştiinţifice, propune ideea că făptura
umană este mai mult decât un simplu trup, iar viaţa sa nu este limitată doar la existenţa terestră.
Mai mult, teologia este cea care se foloseşte des de structurile epistemologice în exprimarea
credinţei, arătând că nu refuză aportul raţiunii în exerciţiul cunoaşterii. Părintele Stăniloae acordă
şi el prioritate epistemologiei şi cunoaşterii experienţiale ale lui Dumnezeu, înainte de a se lansa
pe tărâmul dezbaterilor doctrinare. Dar Adevărul nu poate fi multiplu, este unic, deşi numeroase
pot fi căile aflării lui. Astăzi pe tărâmul transdisciplinarităţii, mulţi cercetători mărturisesc, când
întrebaţi despre conţinutul cunoaşterii, spun că înţeleg conceptul doar din perspectiva
domeniului lor de cercetare. De aceea, putem spune că ştiinţa face uz de o cunoaştere catafatică
înţeleasă ca fiind cunoaştere bazată pe afirmaţii despre observaţii obiective şi naturale, în timp ce
teologia preferă cunoaşterea apofatică care este folosirea negaţiei raţionale (Dumnezeu nu este
aceasta, Dumnezeu nu este aceea), pentru a exprima totala Sa transcendenţă... Vorbind
metodologic, apofatismul nu elimină cunoaşterea raţională, ci vine mai degrabă în completarea
ei, conducând deci spre o cunoaştere supra-raţională...
Asocierea cuvintelor poate fi surprinzătoare, dar nu este fără un ţel alegerea mea. Încep
de la etimologia cuvântului: meta este o prepoziţie greacă care are ca funcţie sublinierea asocierii
a două persoane, două lucruri (împreună cu). Cel de-al doilea cuvânt hodos înseamnă calea,
astfel că metodă poate fi tradus din perspectivă etimologică cu fraza: împreună pe cale. În
lumina Revelaţiei Supranaturale, calea este Hristos (Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa) iar
Domnul Hristos este extins prin trupul social. Astfel că adevăratul dialog este posibil doar prin
Hristos, mai mult, adevăratul dialog se desfăşoară în comuniune... Pe de altă parte, aş îndrăzni să
spun că, d.p.d.v. antropologic, dialogul este necesar în această viaţă. Din moment ce ţinta

5
Thomas S.Kuhn, Structura Revoluţiilor Ştiinţifice, trad. de Radu J.Bogdan, Humanitas, Bucureşti, 22008, pp. 176-
200.
umanităţii este mântuirea, adică comuniunea eternă cu Dumnezeu, modul prin care poate fi
atinsă necesită prezenţa dialogului, atât între persoanele umane cât şi între persoane şi
Dumnezeu6”.

“De ce este metodologia importantă? Deoarece răspunsul lumii la întrebarea noastre este
determinat de modul în care punem întrebarea. Propun să facem o paralelă între metoda
ştiinţifică şi cea teologică, luând în considerare similarităţile şi diferenţele dintre ele, iar aceasta
prin analizarea conceptelor cheie din ambele discipline. Ştiinţa se dezvoltă prin cercetarea
materialului universului, care este natura – lumea materială organică şi non-organică, unde
teologia caută sfinţenia ca şi cale de autostructurare în prezenţa lui Dumnezeu. Teologia poate
căuta secundar o posibilă semnificaţie la procesul de cunoaştere a Universului prin intermediul
experienţei religioase. Obiectul cunoaşterii în ştiinţă este lumea iar în teologie este Dumnezeu şi
abia secundar lumea. Dacă ştiinţa se focusează pe universul fizic, accesibil exterior prin simţuri,
teologia în schimb se ocupă cu reînnoirea omului interior, cu transformarea realităţii umane
interioare. Aceasta ne face să distingem între domeniul ştiinţific de competenţă, ca fiind extern
umanităţii, şi domeniul teologic de competenţă ca fiind unul interior. Distincţia este totuşi uşor
nuanţată...
În acelaşi context, sunt voci ce încearcă să plaseze teologia în zona subiectivităţii iar
ştiinţa în cea a obiectivităţii. Această distincţie nu este absolută. Fără îndoială, unul dintre cele
mai obiective aspecte ale lumii este faptul că omul este subiectiv. Ştiinţa nu îl poate circumscrie,
poate doar să-l descrie prin prisma unor aspecte obiective. Obiectivitatea ştiinţei plăteşte preţ
pentru o simplificată viziune asupra lumii, prin eliminarea aspectelor ce par secundare, o viziune
învăţată şi asumată astfel, unde în teologie punctele de plecare ale obiectivităţii depind de
împreuna lucrare a omului cu raţionalitatea lui Dumnezeu încifrată în Univers, raţiuni ce devin
evidente prin intermediul harului divin. Metodologia ştiinţifică permite construirea unei structuri
intelectuale (teorii) pentru reprezentarea şi înţelegerea lumii prin implicarea intelectului uman.
Teologia urmăreşte experienţa întâlnirii cu Dumnezeu, experienţă în care făptura umană este
implicată întreagă. Termenul de teorie vine din grecescul thēoria care înseamnă şi în latina târzie
contemplare noţiune fructificată în praxis-ul teologic, dar şi speculativă de asemenea, care mai
târziu, începând cu perioada modernă, a condus la conotarea ştiinţifică a termenului. Cel din
urmă reprezintă preocupări abstracte pentru reprezentarea unor anume fenomene, strict
developate de aportul intelectului. Dar ştiinţa şi teologia propun o coerență internă şi consistentă
imagine a realităţii. Afirmaţia unor anume oameni, că cele două domenii ar trebui să fie diferite,
în sensul că primul se bazează strict pe observaţie iar cel de-al doilea pe autoritate, nu mai este
actuală. Ambele au în centrul lor experienţa, chiar dacă calitativ există o diferenţă, căci ambele
includ autoritatea în domeniul lor de manifestare. Viaţa mistică este fundamental experimentală
iar în Biserică autoritatea este construită pornind de la o realitate concretă a experienţei prezenţei
divine. Ştiinţa, experimental la fel, nu exclude autoritatea: rezultatele ştiinţifice sunt de cele mai
multe ori acceptate printr-un act de încredere în autoritatea profesională şi probitatea comunităţii
ştiinţifice... Paralela dintre experimentul ştiinţific şi experienţa mistică poate părea surprinzătoare
din perspectiva naturii diferite ale celor doi observatori. Dar la o examinare atentă, diferenţa
dintre cele două tipuri de observaţie, pot fi arătate ca aparţinând doar în particularităţile lor
relaţionale, şi nu în complexitatea încrederii pe care o degajă. Atât experimentul ştiinţific cât şi
experienţa mistică sunt rezultatul unei încercări personale de-a filtra realitatea. Ştiinţa o face prin

6
Ioan Chirilă, The Dia-Logos between theology and science meeting through the word, Editura Renașterea, Cluj-
Napoca, 2009, pp. 27-45.
intermediul intelectului – legitate perfectată continuu prin dezvoltări metodologice. Teologia,
neavând neapărat ca barometru al competivităţii raţiunea, propune un filtru diferit, cel al inimii,
mult mai precis o conştiinţă interioară activată prin puterea rugăciunii. Ştiinţa descoperă
lumea ca pe-o prezenţă raţională încifrată, făcând reprezentaţii intelectuale prin evidenţierea
regularităţilor din natură, implicând astfel un înţeles logic. Teologia descoperă lumea ca fiind
raţională şi amprentată de iubire, o raţionalitate care mai degrabă face apel la simbol decât la
categoriile analitice ale gândirii. În cel de-al doilea rând, gradul de încredere al celor două tipuri
de experienţă, depind de validarea comunităţii, în ştiinţă de către spiritul critic al comunităţii
ştiinţifice, iar în teologie, prin apelul la ceea ce numim conştiinţa eclesială...
Vorbim despre inspiraţie şi revelaţie în Teologie, dar de asemenea şi în Ştiinţă, chiar
dacă structurarea este puţin diferită: Cea mai mare parte dintre principalele descoperiri
ştiinţifice sunt debitoare revelaţiei. Vorbind la modul general, termenul nu este preluat în
domeniul ştiinţific, deoarece l-am circumscris strict domeniului religios. În cercurile ştiinţifice
vorbim despre intuiţie, descoperiri accidentale sau vreo idee briliantă avută de o persoană anume.
Totuşi, dacă comparăm modul în care ideile ştiinţifice apar, vedem că poartă amprenta puternică
a unei revelaţii religioase privită nicidecum dintr-un unghi mistic. De asemenea, un pic de
credinţă este posibilă şi în ştiinţă. Charles Townes consideră că omul ştiinţific are nevoie de
credinţă când se pune la lucru, are nevoie de una puternică când se angajează să finalizeze sarcini
dificile. De ce? Pentru că trebuie să se angajeze personal credinţei cum că universul este ordonat,
şi că spiritul său poate fi capabil să înţeleagă ordinea. Fără de această credinţă nu ar fi un interes
prezumptiv pentru o lume dezordonată şi incomprehensibilă. O astfel de lume, ne-ar fi împins
înapoi către epoca superstiţiilor, când omul credea că Universul este condus de către forţe
fanteziste. De asemenea, Basarab Nicolescu consideră că încrederea într-o structurare raţională
a lumii, este link-ul subtil ce unifică gândirea tradiţională cu cea ştiinţifică7”.

„Aparentul determinism al lumii macroscopice exprimat prin ecuaţiile newtoniene ale

fizicii clasice este înlăturat de epistemologia nedeterminării a fizicii cuantice. Epistemologia pe
care ne-o propune fizica actuală este deschisă ontologiei. Din această perspectivă se afirmă
unitatea lumii, în care există mai multe nivele de existenţă guvernate de aceleaşi legi ale fizicii.
Astfel, există o strânsă relaţie între microcosmos şi macrocosmos. Legile fizice ale
microcosmosului nu-şi pierd valabilitatea în lumea macroscopică, dar ele sunt mai puţin
perceptibile prin simţurile empirice. De fapt, legile newtoniene observabile în lumea
macroscopică nu sunt decât situaţii particulare, la limită ale legilor microfizicii care
generalizează ecuaţiile pentru comportamentul particulelor fizice. Epistemologia bazată pe
principiul nedeterminării din fizica cuantică depăşeşte atât pozitivismul cât şi reducţionismul
determinist, renunţând la o poziţie triumfalistă în care mitul ştiinţei atotputernice şi obiective este
eliminat. Epistemologia ştiinţifică de azi ne oferă o circularitate corespondentă. Nu experimentul
este decisiv, el neputând fi luat ca un criteriu ultim. Relaţia mutuală între experiment şi teorie,
între interpretarea măsurătorilor şi evenimentul fizic permite o deschidere a ştiinţei către filozofie
şi teologie. Oricât de perfecţionate ar fi mijloacele tehnice, există o nedeterminare structurală a
evenimentelor fizice în spectrul măsurătorilor. Cu alte cuvinte, nu măsurătorile empirice
constituie ultimul cuvânt în materie de cunoaştere. Obiectivitatea absolută a ştiinţei afişată cu
multă aroganţă este depăşită de epistemologia actuală din ştiinţă care implică şi subiectul
cunoscător în actul cunoaşterii ştiinţifice. Sunt posibile acum inclusiv interogaţii cu rezonanţă

7
Răzvan Andrei Ionescu, „Methodological Comparison between Contemporary Science and Orthodox Theology”,
in vol. Science and Orthodoxy a Necessary Dialogue, pp. 117-124.
metafizică în cercetările şi interpretările ştiinţifice. Mentalitatea curentă formată ideologic sub
influenţa pozitivismului necruţător ce proclamă atotputernicia ştiinţei în cunoaşterea lumii în
mod facil presupune că aflarea adevărului ştiinţific este determinată exclusiv de experimentul
ştiinţific. Şi bineînţeles, în experimentul ştiinţific ceea ce primează este factorul obiectiv,
independent de subiectivitatea umană. Realitatea este însă mult mai complexă şi mai interesantă
decât ceea ce pare la prima vedere, mai ales pentru cineva obişnuit să preia totul prin prisma unor
clişee ideologice. Experimentul ştiinţific contemporan presupune într-adevăr măsurători,
tehnologie, dar este în strânsă legătură cu teoria elaborată. Suntem departe de concepţia lui
Bacon care credea că a şti înseamnă a putea să măsori. Înţelegerea fenomenului fizic prin
experimentul ştiinţific nu depinde exclusiv de nivelul tehnologiei utilizate. Ştiinţa contemporană
recunoaşte astăzi că sunt multe fenomene din univers care scapă experimentului ştiinţific şi
probabil că nu vor putea fi niciodată subsumate unei astfel de metodologii. Astfel, credinţa
optimistă într-o cunoaştere integrală a lumii, bazată exclusiv pe experiment, prezintă
serioase fisuri. Nu se mai poate afişa o triumfalistă şi autosuficientă poziţie...
Părerea simplistă că ştiinţa nu trebuie decât să descrie natura aşa cum este, fără niciun fel
de interpretare personală a cercetătorului, a fost împământenită mai ales de şcoala pozitivistă.
Dar epistemologia ştiinţifică depăşeşte această poziţie deoarece descrierea pur şi simplu a naturii
presupune o implicare personală a cercetătorului. Nu e vorba de a face filozofie pe marginea
cercetării ştiinţifice, ci de relaţia organică între fenomenul studiat şi teoria emisă de subiectul
cercetător. Această corelare a instrumentului de cercetat cu subiectul cercetător mută centrul de
greutate de la aparat la om. Nu tehnologia este cea care are ultimul cuvânt în epistemologia
ştiinţifică, ci cercetătorul înarmat cu aparatura, dar care este totodată conştient atât de
propriile limite cât şi de cele ale tehnicii în investigaţia lumii. Metodologia ştiinţei de azi nu e
ghidată doar de pragmatism, ci e animată şi de aspiraţia savantului de a înţelege lumea. A
înţelege înseamnă mult mai mult decât a explica şi a descrie fenomenele fizice. Adesea, a
înţelege înseamnă a accepta taina lumii, a vieţii care rămâne frumoasă tocmai pentru că nu poate
fi decodificată sau încifrată exclusiv prin algoritmii unei cunoaşteri discursive şi analitice8”.

8
Adrian Lemeni, Aspecte apologetice contemporane, Editura ASAB, București, 2010, pp. 176-180.