Plērōma anul XV nr.

2 (2013) 81-97

Doctrinele despre biserică, respectiv botez,

conform Concordiei de la Leuenberg.
O analiză critică

Drd. Dragoș Ștefănică

Institutul Teologic Penticostal din București

Abstract
This paper aims to give a brief critical presentation of the doctrines of baptism and
of the church respectively, based on the doctrinal formulation of The Leuenberg
Agreement. In our approach, we will emphasize both the common theological as‑
pects which, once accepted, have led the Reformation churches to offer each other
communion in Word and Sacrament, and the issues that the Agreement has left
unresolved. Finally, we will provide an evaluation of the doctrines mentioned ear‑
lier from an evangelical point of view.

Keywords: Leuenberg Agreement, baptism, ecclesiology, doctrine, sacrament,

theological dialogue

Introducere
În lucrarea sa dedicată studiului crezurilor și mărturisirilor de credință din
tradiția creștină, Jaroslav Pelikan arăta că, „deși crezurile și mărturisirile și‑au
avut atât de adesea originile în polemici și anateme, […] deseori ele au reușit să
devină și instrumente ale concordiei”25. O privire fugară asupra istoriei Bisericii
25
Jaroslav Pelikan, Credo. Ghid istoric și teologic al crezurilor și mărturisirilor de credință în
tradiția creștină, Iași, Polirom, 2010, p. 187. Autorul se limitează la prezentarea, pe scurt, a prin‑
cipalelor încercări de apropiere între biserici, care au avut loc în sec. XVI−XVI; însă un lucru
demn de remarcat este acela că aceste declarații comune nu sunt primele de acest gen din isto‑
ria Bisericii: „modelul clasic al tuturor timpurilor pentru o asemenea formulă a concordiei este

81
 Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81‑95

ne‑ar putea releva foarte ușor acest adevăr. Schismele și, în general, separările
de trunchiul comun al Bisericii au fost urmate, de obicei, de declarații care au
luat forma mărturisirilor de credință, în care se arătau doctrinele susținute de
gruparea religioasă schismatică. Dacă această situație este una nefericită, în fond,
există și situații în care mărturisirile de credință au avut drept țintă realizarea
comuniunii între două sau mai multe Biserici care, în trecut, nu cunoscuseră o
astfel de comuniune. Acesta este și cazul Concordiei de la Leuenberg, care repre‑
zintă, în linii mari, o „afirmare a unității între unele dintre Bisericile Reformei,
[afirmare care] a stabilit comuniune deplină pentru aproape o sută de biserici re‑
gionale Luterane, Reformate, Unite și Metodiste, în Europa vestică”26. Apariția
acestui document este văzută, de către mulți teologi contemporani, drept „cel
mai important pas făcut înspre unitatea Protestantismului, de până acum”27;
totuși, există și voci care condamnă acest demers ecumenic, arătând că, pentru
a se ajunge la comuniune, au fost încălcate doctrine de bază ale uneia sau alteia
dintre bisericile semnatare28. Trebuie să arătăm, însă, că Bisericile Reformei, prin
semnarea acestui act comun, nu‑și propun să realizeze „o nouă confesiune de
credință” (CL29, art. 37); dimpotrivă, „Concordia păstrează valabilitatea norma‑
tivă a mărturisirilor de credință ale bisericilor participante, [ea reprezentând] un
acord în punctele centrale, făcând posibilă comuniunea eclezială între biserici
cu statute confesionale diferite” (CL, art. 37). Aceasta din urmă vizează „comu‑
Definiția de credință a Conciliului de la Calcedon din 451” (p. 188−189).
26
Vezi, pentru detalii, Thomas E. Fitzgerald, The Ecumenical Movement: An Introductory His‑
tory, Westport, Praeger, 2004, p. 185.
27
Uwe Swarat, „The Dialogues between the European Baptist Federation and the Community
of Protestant Churches in Europe”, în Journal of Ecumenical Studies 43, nr. 3, 2008, p. 333−350.
Autorul articolului prezintă o istorie cuprinzătoare a discuțiilor pe care bisericile semnatare
le‑au purtat ulterior cu alte grupări creștine, în vederea acceptării acestora în sânul LCF/CPCE.
28
Poate cea mai semnificativă luare de poziție vizavi de formulările Concordiei de la Leuenberg
o reprezintă The Theses of the Ratzeburg Conference, care afirmă că aceasta este „prematură, în‑
trucât ea [Concordia] nu reușește să fie clară și explicită, o calitate necesară unui document care
deschide un orizont nou”. Participanții la conferință enunță patru motive principale pentru
care Biserica Luterană ar trebui să respingă Concordia. Două dintre acestea se referă la temele
prezentei lucrări, prin urmare vor apărea mai jos, în argumentarea noastră (vezi „The Theses of
the Ratzeburg Conference to the «Leuenberg Concord»”, în Springfielder 36, nr. 2, 1972, p.
115−119).
29
Vom folosi, peste tot în lucrare, această prescurtare pentru a ne referi la Concordia de la Le‑
uenberg.

82
 Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81-95

niunea întru Cuvânt și Taină”, dar ea tinde și spre „o cât mai mare apropiere în
mărturisire și slujire în folosul lumii” (CL, art. 29).
În lucrarea de față ne propunem o discuție critică pe marginea a două doctri‑
ne importante pentru bisericile provenite din „trunchiul” Reformei, și anume
doctrina despre Biserică și doctrina despre botez. În demersul nostru vom pleca
de la textul Concordiei de la Leuenberg, însă vom face uz și de textele ulterioare,
care reprezintă rodul unor discuții pe aceste teme, purtate, pe de o parte, între
teologi aparținând bisericilor semnatare, iar pe de altă parte – între acești teo‑
logi și teologi care provin din sânul altor confesiuni religioase30. Considerăm
că discuții precum cele din lucrarea de față sunt bine venite în contextul unui
dialog teologic tot mai puternic, ele reprezentând, de fapt, și un deziderat for‑
mulat în textul Concordiei: „este de datoria bisericilor să lucreze în continuare la
diferențele doctrinare care – fără a fi factori de scindare între biserici – persistă
în și între bisericile participante” (CL, art. 39).

1. Doctrina despre Biserică

Doctrina despre Biserică este una dintre cele mai importante învățături ale te‑
ologiei creștine. Dat fiind rolul important pe care Biserica îl are în nașterea,
creșterea și desăvârșirea celor credincioși31, o învățătură corectă despre Trupul
lui Hristos este nu doar de dorit, ci cu adevărat un imperativ. Concordia de la
Leuenberg a înțeles acest lucru, ea propunând o formulă doctrinară care, pe de o
parte, să cuprindă învățătura Bisericilor Reformei cu privire la acest subiect, iar
pe de altă parte − să poată sluji ca bază pentru comuniunea dintre aceste Biserici.
Înainte de a vorbi despre afirmațiile CL privind fundamentul, forma și misi‑
unea Bisericii32, merită să observăm faptul că se evită o definire „clasică” a aceste‑
30
Spre exemplu, în discutarea doctrinei despre botez vom lua în calcul argumentele aduse, în
apărarea poziției lor, de către teologii baptiști.
31
Calvin arăta că Dumnezeu este Cel care își strânge fiii în sânul Bisericii, acolo unde ei trebuie
să fie „hrăniți cu ajutorul ei și prin slujirea ei câtă vreme sunt bebeluși și copii, […] și să poată fi
călăuziți prin grija ei maternă până se maturizează și ating în cele din urmă obiectivul credinței”.
De aceea, reformatorul nu se ferește să numească Biserica „mamă”. Vezi Jean Calvin, Învățătura
religiei creștine, vol. 2, Oradea, Cartea Creștină, 2003, p. 184.
32
În urma celei de‑a patra întâlniri a LCF, în 1994, s‑a stabilit că părtășia bisericilor Reformei
a devenit posibilă prin aceea că „teologia Reformei face o distincție esențială între fundamentul,

83
 Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81‑95

ia, de tipul „Biserica este…”33; Concordia prezintă direct fundamentul Bisericii,

pentru ca mai apoi să arate care sunt bazele necesare pentru atingerea unității
acesteia. Acest lucru este de înțeles, de vreme ce obiectivul întregului demers îl
reprezintă realizarea comuniunii bisericești, însă el este o dovadă în plus a faptu‑
lui că bisericile reformatoare nu doresc să creeze o nouă confesiune de credință,
care ar putea fi privită drept bază pentru o biserică nouă, cuprinzătoare și încor‑
poratoare. De fapt, acest lucru nici măcar nu este necesar, întrucât „bisericile
participante nutresc convingerea că împreună sunt părtașe la Biserica unică a lui
Isus Hristos și că Domnul le‑a eliberat și le‑a încredințat spre o slujire comună”
(CL, art. 34). Așa stând lucrurile, elaborarea ecleziologiei în textul Concordiei și
în textele ecumenice oficiale care i‑au urmat vrea să ilustreze cum arată Biserica
unică a lui Hristos, care‑i sunt mărcile identitare, și să arate că bisericile semnata‑
re împărtășesc aceste mărci distinctive.
În cele ce urmează vrem să ne oprim asupra caracteristicilor Bisericii lui Hris‑
tos, după care vom face câteva aprecieri pe marginea argumentelor aduse de
Concordia de la Leuenberg în favoarea comuniunii ecleziale. Al doilea articol
din CL afirmă că, „din punct de vedere reformator, pentru adevărata unitate a
Bisericii sunt necesare și suficiente consensul întru dreapta învățătură a Evan‑
gheliei și dreapta administrare a tainelor” (CL, art. 2). Această afirmație este
o redare aproape exactă a cuvintelor reformatorilor, care au văzut în cele două
condiții natura Bisericii în esența ei34. Însă reformatorii, iar mai apoi mărturisi‑
forma și misiunea Bisericii”. În timp ce fundamentul și misiunea Bisericii nu se pot negocia,
întrucât ele sunt stabilite de Dumnezeu, prin Cuvântul său, forma Bisericii poate cunoaște vari‑
ante istorice diferite (Executive Committe for the Leuenberg Church Fellowship, The Church of
Jesus Christ. The Contribution of the Reformation towards Ecumenical Dialogue on Church Unity,
Leuenberger Texte, vol. 1, Frankfurt am Main, Lembeck, p. 85).
33
Mărturisirile de credință luterane și reformate ne‑au obișnuit cu acest tip de formulare; vezi,
de exemplu, articolul VIII din Confesiunea de la Augsburg, care are drept titlu întrebarea: „Ce
este Biserica?”. Răspunsul, unul sumar, arată că „Biserica este […] adunarea tuturor credincioșilor
și a sfinților”; vezi și Confesiunea belgiană, art. 27: „Biserica este o congregație și o adunare sfinte
a credincioșilor creștini adevărați, care așteaptă, cu toții, mântuirea în Isus Hristos, fiind spălați
în sângele său, sfințiți și pecetluiți de către Duhul Sfânt.”
34
Confesiunea de la Augsburg, art. VII, arată că biserica „este adunarea credincioșilor în mijlocul
cărora evanghelia este predicată curat, iar sfintele taine sunt administrate conform evangheliei”; de
asemenea, Calvin se arăta convins de faptul că „oriunde vedem Cuvântul lui Dumnezeu predicat
corect și ascultat, iar sacramentele administrate după felul în care le‑a instituit Hristos, acolo, fără
îndoială, există Biserica lui Dumnezeu” (Calvin, Învățătura religiei creștine, vol. 2, p. 195).

84
 Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81-95

rile de credință ulterioare, au enumerat și alte caracteristici ale Bisericii adevă‑

rate35; omiterea lor din textul Concordiei poate părea inadmisibilă pentru unii,
cum poate părea și omiterea semnelor „clasice” ale Bisericii adevărate, pe care le
întâlnim în Crezul niceo‑constantinopolitan, conform căruia Biserica este „una,
sfântă, universală/catolică și apostolică”36. Toate acestea vor apărea în evoluția
de mai târziu a doctrinei despre Biserică. Primul volum din seria „Leuenberger
Texte” amintește, succint, și aceste mărci37.
Considerăm că păstrarea doar a celor două caracteristici principale, enunțate
la început, este suficientă; propovăduirea corectă a Cuvântului presupune și ac‑
ceptarea celorlalte învățături, pe care reformatorii le‑au stabilit drept mărci dis‑
tinctive ale Bisericii. Problema spinoasă care rămâne, și care nu este deloc lipsită
de importanță, este următoarea: au atins bisericile semnatare „consensul întru
dreapta învățătură a Evangheliei?” (CL, art. 2)38. Răspunsul pe care ni‑l oferă
Concordia este afirmativ; ea vorbește despre un „înțeles comun al Evangheliei”
(CL, art. 6) – mai exact, despre un minim doctrinar, pe baza căruia să poată avea
loc comuniunea. Această afirmație a stârnit reacții virulente din partea unor te‑
35
Luther enumera șapte semne pe care trebuie să le aibă adevărata biserică (vezi M. Luther, On
the Councils and the Church, în Luther’s Works, vol. 41: Church and Ministry III, J.J. Pelikan,
H.C. Oswald și H.T. Lehmann (editori), Philadelphia, Fortress Press, 1966, p. 148–167), iar
Confesiunea belgiană adaugă, la propovăduirea curată a Cuvântului și administrarea corectă a
sacramentelor instituite de Hristos, „disciplina bisericească, exercitată în pedepsirea păcatului”.
36
J. Moltmann arată că acestea sunt mărcile adevăratei biserici, însă este de acord cu faptul că
ele nu funcționează ca o limitare a caracteristicilor Bisericii, ci trebuie privite ca un „indicator
care arată spre ceea ce este esențial” ( J. Moltmann, The Church in the Power of the Spirit, New
York, Harper & Row, 1977, p. 340).
37
Leuenberger Texte, vol. 1: The Church of Jesus Christ, p. 93−95.
38
Eugene F. Klung se întreba care este mesajul Evangheliei asupra căruia Bisericile Reformei au
căzut de acord; nu fără ironie, autorul scrie: „Afirmația că «bisericile semnatare cad de acord cu
privire la înțelesul vangheliei» [este un] refren care străbate întregul document (art. 1, 4, 6–12,
38, 41). Este esențială întrebarea: Care anume este «evanghelia» cu privire la care se afirmă
un astfel de acord?” (Eugene F. Klung, „The Concept of Church Fellowship in the Leuenberg
Concord: A Critique”, în The Springfielder 36, nr. 3, 1972, p. 194). Și autorii luterani ai artico‑
lului „A response to the Leuenberg Agreement” (în Springfielder, 36, nr. 1, 1972, p. 33−34) se
întrebau dacă dialogul ecumenic a dus, într‑adevăr, la o înțelegere comună a Evangheliei; aceștia
punctează câteva dintre învățăturile considerate de bază pentru teologia luterană, care nu au fost
atinse, sau au fost prezentate foarte vag în textul Concordiei: distincția dintre Lege și Evanghelie;
teologia crucii; perspectiva hristologică asupra viitorului; responsabilitatea creștinului pentru
viitor, în legătură cu noua dreptate (Gerechtigkeit) etc.

85
 Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81‑95

ologi care declară că, în Concordie, mesajul Evangheliei a fost mult prea simpli‑
ficat, astfel încât el poate însemna aproape orice. Eugene F. Klung, de exemplu,
afirmă că „ceea ce este explicat drept conținut al Evangheliei (i.e. art. 9 din CL)
este un sumar cu totul nepotrivit al lucrării răscumpărătoare, ispășitoare și sub‑
stitutivă a Mântuitorului Isus Hristos, Domnul nostru”39. În fața unor astfel de
critici, am putea răspunde citând art. 38 din CL, care spune clar că „înțelesul co‑
mun al Evangheliei, pe care se bazează comuniunea eclezială, trebuie aprofundat
în continuare, verificat în lumina Sfintei Scripturi și mereu actualizat”. Această
decizie ni se pare cât se poate de înțeleaptă, însă problema nu se rezolvă pe de‑
plin; ea ține de faptul că Bisericile Reformei au intrat în comuniunea ecleziastică
înainte ca acest „înțeles comun al Evangheliei” să fie analizat mai în amănunt
(lucru care s‑a întâmplat mai târziu, în cadrul Adunărilor Generale ale Biserici‑
lor participante la Comuniunea Bisericilor Leuenberg − LCF40).
Nu mai puțin problematică devine cea de‑a doua marcă a unității Bisericii,
atunci când este prezentată mai pe larg. Înțelegerea și administrarea sacramen‑
telor a constituit un punct de tensiune între Biserica Luterană și cea Reformată.
Fără a insista mai mult asupra acestor chestiuni, vom puncta un singur aspect,
acela al prezenței reale a lui Hristos în Cina Domnului. Afirmația destul de ge‑
nerală „în propovăduire, în botez și în împărtășanie Isus Hristos este prezent
prin Duhul Sfânt” nu satisface nevoia de claritate pe care o cer unii teologi lu‑
terani. Autorii Tezelor de la Ratzeburg, de exemplu, susțin că, dacă prezența lui
Hristos este văzută ca fiind una prin Duhul, atunci doctrina despre sacramente
se schimbă în mod semnificativ: „astfel nu se mai face nicio distincție între un
concept general despre Cuvântul lui Dumnezeu și un concept particular des‑
pre Cuvântul lui Dumnezeu aflat în legătură cu sacramentele”. Urmarea firească,
susțin acești teologi, este că botezul nu mai este necesar pentru mântuire, iar
învățătura despre euharistie este redusă la „o teologie a cuvântului (verbalisierte
Abendmahlsverständnis)”41. Situația la care se ajunge, susțin unele voci, face ca
înțelegerea despre Cina Domnului să se asemene mult cu doctrina reformată42,
drept care se poate trage concluzia că „afirmațiile privind sacramentele nu acor‑
39
Klung, The Concept of Church Fellowship, p. 194.
40
Vezi introducerea vol. 1 din seria Leuenberger Texte, p. 73.
41
The Theses of the Ratzeburg Conference, p. 117.
42
A response to the Leuenberg Agreement, p. 35.

86
 Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81-95

dă deloc atenția cuvenită poziției luterane. În mod tradițional, aceasta ar trebui

să fie norma decisivă într‑o concordie de acest fel”43.
Calea către comuniune între Bisericile Reformei și cele numite „neoprotes‑
tante” mai este privită dintr‑un unghi diferit, pe care îl vom discuta, pe scurt,
în cele ce urmează. Concordia accentuează faptul că toate bisericile reformatoare
„au pornit de la premisa unei experiențe noi, eliberatoare și certe a Evangheliei,
[ajungând] în opoziție cu tradițiile bisericești ale acelui timp” (CL, art. 4). Aceas‑
tă afirmație, cu toate că exprimă destul de bine realitățile sec. XVI, are și câteva
neajunsuri. Deși este adevărat faptul că reformatorii formulau o doctrină despre
biserică ce lupta împotriva catolicismului ierarhic44, la fel de adevărat este și că
aceștia nu au avut o perspectivă schismatică asupra acțiunilor lor. Plecând de la
Crezul apostolic, a cărui autoritate au acceptat‑o în unanimitate45, Părinții Refor‑
mei au vorbit despre o singură Biserică creștină, sfântă și universală46, din care
mărturiseau că fac parte. Prin urmare, afirmația Concordiei, deși adevărată, nu este
suficient de clară47. Acestui neajuns i s‑ar putea adăuga și observația că, de vreme
ce comuniunea se bazează pe luările de poziție din timpul Reformei, bisericile
neoprotestante sunt dezavantajate, ele având o istorie mult mai recentă.
43
A response to the Leuenberg Agreement, p. 35. O perspectivă revoluționară, care ar anula
această problemă, este formulată de J. Moltmann. Acesta declară că invitația la Cină o lansează
Domnul, nu o anumită biserică, iar „deschiderea invitației la Cină și la comuniunea cu El, pe
care o face Domnul crucificat, trece dincolo de granițele diferitelor confesiuni”. Teologul ger‑
man pare să meargă, totuși, prea departe, atunci când spune că invitația la Cină trece dincolo
de granițele creștinismului: „înțelegem invitația lui Hristos ca fiind deschisă nu doar diferitelor
biserici, ci lumii întregi” ( J. Moltmann, The Church, p. 246).
44
Euan Cameron, The European Reformation, Oxford, Claredon Press, 1999, p. 148. Autorul
arată că „doctrina protestantă despre Biserică lupta pe două fronturi: împotriva sectarismului
exclusivist și împotriva catolicismului ierarhic”.
45
Mărturie, în acest sens, stă introducerea Crezului în mai toate catehismele redactate de refor‑
matori.
46
„Luteranii s‑au considerat adepții adevărați ai ecclesia catholica” (A response to the Leuenberg
Agreement, p. 31). Această afirmație își poate găsi suport în Confesiunea de la Augsburg, art. VII:
„în toate timpurile trebuie să fie și să rămână o singură, sfântă Biserică Creștină”. La rândul său,
Calvin era conștient de acuzațiile de schismă venite din partea Bisericii Catolice: „Ei ne tratează
ca pe niște persoane vinovate de schismă și erezie”; reformatorul va arăta, însă, că acțiunea sa
nu reprezintă un gest schismatic, întrucât el și credincioșii care îl urmează compun Biserica cea
adevărată (Calvin, Învățătura religiei creștine, vol. 2, p. 220–221).
47
„Împotrivirea față de Biserica Catolică cu greu ar putea duce la un sol comun pentru unitatea
dintre Bisericile Luterană și Reformată” (A response to the Leuenberg Agreement, p. 31).

87
 Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81‑95

Concluzionând discuția privind doctrina despre Biserică, așa cum apare ea în

Concordia de la Leuenberg și în vol. 1 al seriei Leuenberger Texte, vom spune că
aceasta poate sluji drept bază pentru comuniunea între Bisericile Reformei, care
cred, deopotrivă, că propovăduirea curată a Cuvântului Evangheliei și administra‑
rea corectă a sacramentelor sunt mărci suficiente pentru a recunoaște, în celălalt,
Biserica adevărată a lui Hristos48; se cere, însă, purtarea în continuare a unui dialog
ecumenic deschis49, astfel încât înțelegerile greșite, prejudecățile sau alte posibile
surse de conflict teologic să fie înlăturate. Cât privește un posibil dialog cu Bisericile
neoprotestante, considerăm că sunt necesare eforturi mai mari pentru ajungerea la
un acord doctrinar. Acest lucru se datorează, în principal, respingerii, de către Bi‑
sericile neoprotestante, a doctrinei despre sacramente50, atât de importantă pentru
Bisericile Reformei. Neoprotestanții recunosc importanța botezului și a euharistiei,
însă ei nu le consideră mijloace prin care se comunică harul divin51. Totuși, propo‑
văduirea curată a Evangheliei rămâne, fără îndoială, un punct de plecare important
pentru dialogul ecumenic dintre Bisericile Reformei și Bisericile neoprotestante.

2. Doctrina despre botez

Doctrina despre botez, așa cum apare ea în CL, constituie o formulă care poate
48
Importanța acestora este subliniată de Calvin în următorii termeni: „Nu trebuie să respingem
nicio comunitate care practică aceste lucruri, chiar dacă, pe de altă parte, ea se face vinovată de
multe greșeli”. Afirmația reformatorului, luată ca atare, deschide larg ușa pentru comuniune Bi‑
sericilor Reformei (vezi Calvin, Învățătura religiei creștine, vol. 2, p. 198).
49
Nevoia de dialog continuu este exprimată și în CL, 38–39: „Este de datoria bisericilor să lucre‑
ze în continuare la diferențele doctrinare care – fără a fi factori de scindare între biserici – persis‑
tă în și între bisericile participante”.
50
Vezi, de exemplu, poziția lui W. Menzies și S. Horton, Doctrine biblice. O perspectivă penticos‑
tală, Springfield, Life Publishers, 1999, p. 121: „Creștinismul biblic nu este nici ritualist, nici
sacramental”. Considerăm că o definire corectă a celor doi termeni este necesară; din definiția
pe care autorii o dau sacramentului reiese clar că înțelegerea lor este, parțial, eronată: „Bisericile
sacramentale susțin de obicei că harul este primit indiferent dacă participantul are o credință
activă sau nu”.
51
Teologii neoprotestanți nu resping posibilitatea ca, la botez (care este înțeles ca botez al
credincioșilor) sau la Cina Domnului, credincioșii să primească harul divin, atât de necesar
trăirii unei vieți creștine exemplare. Însă ei nu limitează aceste mijloace ale harului la trei sau
patru activități; Wayne Grudem, de exemplu, enumeră 11 activități care se petrec în biserică
și prin care credincioșii primesc harul (Wayne Grudem, Teologie sistematică, Oradea, Editura
Universității Emanuel, 2004, p. 989−990).

88
 Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81-95

fi acceptată cu ușurință în rândurile Bisericilor Reformei52. Botezul a fost înțeles

în mod asemănător în teologia acestora53, de aceea asupra lui nu se stăruie în
mod special, CL rezervându‑i un singur paragraf. Botezul nu figurează pe lis‑
ta condamnărilor doctrinare din timpul Reformei, acolo unde apar, în schimb,
doctrina despre Cina Domnului, hristologia și învățătura despre predestinare.
Cu toate acesta, CL propune, în art. 39, ca practica baptismală să fie discută mai
în amănunt în dialogul ecumenic ulterior. Un astfel de dialog a fost purtat cu
Federația Baptistă Europeană (EBF), organizație cu care LCF/CPCE a intrat în
dialog din anul 199954. În lucrarea de față, date fiind limitele acesteia, ne propu‑
nem să luăm în discuție doar acele aspecte ale doctrinei botezului care se consti‑
tuie în puncte de divergență între Bisericile Reformei și Bisericile neoprotestan‑
te, în general55; chestiunile care țin de instituirea botezului, invocarea corectă a
Persoanelor Sfintei Treimi sau folosirea apei la botez, deși sunt importante, sunt
în general acceptate, drept care nu le vom dezvolta în paginile care urmează.
Problema de căpătâi, în dialogul cu EBF, o constituie practica botezării co‑
piilor nou‑născuți56; aceasta poate fi privită, la rândul ei, prin prisma altor două
52
De fapt, și bisericile neoprotestante pot accepta formulare din CL; acestea atrag, însă, atenția
că afirmațiile referitoare la botez sunt incomplete, că trebuie detaliate. Paul Fiddes exprimă acest
lucru în felul următor: „un baptist ar fi de acord cu ceea ce este exprimat acolo [în CL], dar el va
voi să spună «aceasta nu este totul»; diferențele vor apărea îndeosebi fiindcă baptiștii vor dori
să adauge detalii, să spună «dar, de asemenea…»” (Paul S. Fiddes, „Baptist and the Leuenberg
Agreement on Baptism”, în Wilhelm Huffmeier și Tony Peck (editori), Leuenberger Texte, vol.
9, Frankfurt am Main, Verlag Otto Lembeck, 2005, p. 189).
53
Mărturisirile de credință ale acestora se aseamănă în mod vizibil; ele cad de acord atât asupra
naturii botezului, cât și asupra practicării sale; vezi, de exemplu, Confesiunea de la Augsburg, art.
IX; Articolele de la Smalcald, art. 5; Catehismul mare, partea a IV‑a, 5; Calvin, Învățătura religiei
creștine, vol. 2, p. 484–485; Confesiunea belgiană, art. 34; Catehismul de la Heidelberg, art. 69,
72, 74. Printre punctele principale ale acestor Confesiuni se numără: rolul mântuitor al bote‑
zului, care a fost instituit de Hristos; invocarea Sfintei Treimi; necesitatea botezării copiilor;
irepetabilitatea botezului; înțelegere sacramentală a actului botezului.
54
Mai multe date privind apropierea dintre EBF și CPCE pot fi găsite în Huffmeier și Peck
(editori), Leuenberger Texte, vol. 9, p. 9−12; Uwe Swarat, The Dialogues, p. 333−335.
55
Edmund Schlink este de părere că „diferența profundă nu este între Biserica Răsăriteană și
cea Augustiniană, nici între Toma și Luther, nici măcar între luterani și calviniști, ci între toți
aceștia, pe de o parte, și Zwingli și baptiștii pe de altă parte”. Din declarația lui Schlink reiese clar
că un dialog ecumenic, pe tema botezului, între Bisericile Reformei este superfluu (vezi Edmund
Schlink apud Huffmeier și Peck (editori), Leuenberger Texte, vol. 9, p. 88).
56
P. Fiddes subliniază 11 diferențe privitoare la botez, care apar între LCF și EBF; locul nu ne

89
 Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81‑95

probleme, și anume înțelegerea botezului ca sacrament și necesitatea credinței

înainte de actul botezului57. În cele ce urmează, ne vom referi, succint, la fiecare
dintre ele.
Înțelegerea Bisericilor baptiste cu privire la practica botezului, care se vrea a
fi una biblică58, exclude necesitatea înțelegerii acestui act cultic drept sacrament.
Botezul nu este un mijloc de primire a harului mântuitor, ci actul exterior care
atestă o schimbare care deja a avut loc, la nașterea din nou59. Cu toate acestea,
teologii neoprotestanți pot recunoaște „anumite beneficii spirituale”60 pe care
botezul le poate aduce celor care îl primesc, precum și întregii Biserici, care asistă
la actul de cult, dintre care întărirea credinței este, poate, cel mai semnificativ.
Bisericile Reformei acceptă validitatea botezului administrat adulților care își
mărturisesc public credința în Hristos61, însă ele consideră că și în acest caz vor‑
bim despre un sacrament62. Botezul este o modalitate prin care Dumnezeu „se
permite discutarea tuturor acestora, însă putem observa, urmărind lista lui Fiddes, că aproape
toate problemele ridicate de el au de‑a face cu pedobaptismul (Pentru detalii, vezi P. Fiddes,
Baptist and the Leuenberg Agreement on Baptism, p. 98−99).
57
Acestora li s‑ar mai putea adăuga și viziunea asupra ecleziologiei; bisericile neoprotestante, care
înțeleg prin biserică adunarea celor care își asumă credința creștină, nu pot accepta pedobaptismul
(în caz contrar, ar da dovadă de inconsecvență). „Singurul tip de botez pentru o astfel de biserică
[neoprotestantă] este botezul credincioșilor. Așadar, pentru baptiști, întrebarea «ce fel de botez?»
nu poate fi separată de întrebare «ce fel de Biserică?»” (Tony Peck, „Baptism in an Ecumenical
Context – a Baptist View”, în Huffmeier și Peck (editori), Leuenberger Texte, vol. 9, p. 108).
58
„Pentru baptiști, chestiunea botezului se sprijină pe autoritatea scripturii, sau, poate mai bine
zis, pe autoritatea lui Hristos, așa cum este revelată ea în scriptură” (Peck, Baptism in an Ecume‑
nical Context, p. 106). Aceștia au observat că Noul Testament nu consemnează cazuri de pedo‑
baptism, practică ce a apărut abia la începutul celui de‑al treilea secol ( J.L. Garrett, Systematic
Theology, vol. 2, Grand Rapids, Eerdmans, 1995, p. 526). Grudem (Teologie sistematică, p. 1009)
afirmă, la rândul său: „modelul de botez revelat în câteva locuri din Noul Testament este acela
conform căruia sunt botezați numai cei ce își mărturisesc credința”.
59
Vezi M. Erickson, Teologie creștină, Oradea, Cartea Creștină, 2004, p. 942−944; Grudem,
Teologie sistematică, p. 1009−1011; T. Sandru, Doctrinele biblice ale Bisericii, ed. a II‑a, București,
Editura Institutului Teologic Penticostal, 1994, p. 212: „botezul în apă nu este mijlocul nașterii
din nou […] el este simbolul îngropării omului vechi și trăirea unei vieți noi cu Dumnezeu. Dacă
omul vine la botez născut din nou, prin urmare mântuit, actul botezului devine un legământ cu
Dumnezeu”.
60
Grudem include, aici, bucuria dată de mărturisirea publică a credinței, reasigurarea îndepăr‑
tării păcatelor, sau întărirea și încurajarea credinței (Teologie sistematică, p. 1021).
61
Cazuri de botez administrat celor maturi sunt cele întâlnite în contextul lucrării misionare.
62
Aici este necesară o nuanțare: în tradiția reformată, statutul de sacrament al botezului nu

90
 Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81-95

comunică” oamenilor, care astfel primesc harul divin, însă nu într‑un mod ma‑
gic63. Concordia de la Leuenberg nu subliniază apăsat perspectiva sacramentală
asupra botezului, fapt pentru care a fost aspru criticată de către unii teologi lu‑
terani64. Perspectiva personală asupra statutului botezului se apropie de cea a Bi‑
sericilor neoprotestante; pe baza studierii textelor Noului Testament65, care vor‑
besc despre botez, și a practicii Bisericii Primare, ajungem la concluzia că botezul
trebuie privit ca un act de cult, de mare importanță, dar care nu îl regenerează
pe cel botezat66. Înțelegerea sacramentală a acestuia știrbește simțitor rolul pe
care credința și răspunsul omului la harul divin îl au în procesul inițierii creștine.
Locul credinței celui care se botează este privit diferit, chiar și de către Biseri‑
cile Reformei. Tradiția luterană susține necesitatea credinței, fapt care a condus
la formularea, de către Luther, a doctrinei privind credința infantilă67 și la păstra‑
rea actului confirmării, necesar integrării depline în sânul Bisericii. Prin contrast,
în teologia reformată se arată că, în timp ce de la oamenii mari care se botează
este atât de bine subliniat. Pentru Calvin, și mai apoi pentru autorii mărturisirilor de credință,
botezul însemna mai degrabă „semnul” sau „pecetea” intrării în legământul cu Dumnezeu: „bo‑
tezul este semnul inițierii, prin care suntem primiți în societatea Bisericii, astfel ca, altoiți în
Hristos, să putem fi numărați printre copiii lui Dumnezeu” (Calvin, Învățătura religiei creștine,
vol. 2, p. 484). Paralela făcută cu circumcizia veterotestamentară este grăitoare în acest sens: „ce
a însemnat circumcizia pentru iudei este botezul pentru copiii noștri.” (Confesiunea belgiană,
art. 34). Totuși, poziția calvină nu se apropie de perspectiva neoprotestantă; botezul este semnul
care atestă existența unui har care lucrează înlăuntrul omului (vezi Confesiunea belgiană, art. 33:
„sacramentele sunt semne și peceți vizibile ale unui lucru lăuntric și invizibil, cu ajutorul cărora
Dumnezeu lucrează în noi prin puterea Duhului Sfânt”).
63
Luther se opune unei înțelegeri magice a botezului; el respinge poziția catolică, ex opere ope‑
rato, subliniind rolul credinței pentru ca sacramentul să fie eficient (Erickson, Teologie creștină,
p. 938).
64
Klung se arăta nemulțumit de faptul că CL nu spune nimic despre botezul copiilor; el consi‑
deră că omiterea este problematică, dată fiind „tendința crescândă, întâlnită în bisericile luterane
sau chiar catolice, de a considera nevoia botezării copiilor mici ceva opțional, lăsat la decizia
părinților” (Klung, , The Concept of Church Fellowship, p. 196).
65
Un astfel de studiu a fost realizat de către biblistul Ioan Tipei, care, în urma studierii tuturor
textelor neotestamentare care vorbesc despre botez, ajunge la concluzia că „pentru autorii Nou‑
lui Testament botezul nu are un caracter sacramental” (Ioan Tipei, Botezul creștin. Semnificația
actului în Noul Testament, Oradea, Metanoia, 2004, p. 161).
66
„Dacă există vreun beneficiu, atunci acela este că botezul ne introduce în sânul bisericii locale
sau ne îngăduie să luăm parte la viața bisericii locale” (Erickson, Teologie creștină, p. 943).
67
Pentru argumentele aduse în favoarea acestei doctrine, vezi Garrett, Systematic Theology, vol.
2, p. 524.

91
 Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81‑95

se așteaptă credință, aceasta nu trebuie să se ceară nou‑născuților care sunt aduși

la botez68; mai mult, înțelegerea botezului ca modalitate de intrare în legământ
îi responsabilizează pe părinți, cărora li se cere, de fapt, credință69. Bisericile
neoprotestante, care practică botezul credincioșilor, susțin cu tărie necesitatea
credinței înainte, dar și în și după botez. Ele păstrează o ordine clară a eveni‑
mentelor care‑l conduc pe om la mântuire: „predicarea evangheliei, care trezește
credința, care, la rândul ei, duce spre mărturisire, aceasta din urmă fiind expri‑
mată în botez. Ordinea temporală exclude botezul pruncilor”70. La observația că
pedobaptismul ilustrează cel mai bine harul prealabil71, teologii neoprotestanți
susțin contrariul. Aceștia arată că omul nu are inițiativa mântuirii, ci că are nevo‑
ie tocmai de harul prealabil, care lucrează în individ în urma auzirii Evangheliei.
O perspectivă care ar putea apropia pozițiile trecute în revistă mai sus este
aceea potrivit căreia botezul constituie un singur punct din procesul mai larg al
inițierii creștine72. În urma acestui proces, individul ajunge membru al bisericii,
ucenic al Domnului Hristos, cu o misiune bine determinată73. Această abordare
a botezului ar putea veni în sprijinul teologiei luterane, care susține că statutul
de membru „deplin” al bisericii se capătă numai după confirmare, și al Bisericilor
neoprotestante, care privesc botezul ca pe una dintre etapele finale ale inițierii
creștine; însă teologia reformată ar putea avea probleme cu această abordare, dat
fiind faptul că ea vede în botezul administrat pruncului intrarea reală și deplină
a acestuia în poporul lui Dumnezeu74.
68
Vezi argumentarea lui A.A. Hodge, Outlines of Theology, Londra, The Banner of Truth,
1972, p. 623.
69
Hodge, Outlines of Theology, p. 623‑624: „adevărul este că se cere credință, dar este vorba
despre credința părintelui, care acționează pentru copilul său. Legământul a cărui pecete este
botezul este făcut cu părintele, în beneficiul copilului asupra căruia pecetea este pusă în mod
corespunzător”.
70
André Birmelé, „Baptism in Ecumenical Dialogues”, în Huffmeier și Peck (editori), Le‑
uenberger Texte, vol. 9, p. 95.
71
Fiddes, Baptist and the Leuenberg Agreement on Baptism, p. 193.
72
Peck, Baptism in an Ecumenical Context, p. 109. Pentru a ilustra cele două modalități de
înțelegere a botezului, autorul folosește două metafore inspirate din NT: drumul Emausului,
care ar corespunde mântuirii înțelese ca proces, și drumul Damascului – simbol al mântuirii ca
eveniment singular.
73
Fiddes, Baptist and the Leuenberg Agreement on Baptism, p. 190.
74
Confesiunea belgiană, art. 34: „[Hristos] a instituit sacramentul botezului, prin care noi sun‑

92
 Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81-95

Concluzii
În urma discuțiilor de mai sus, concluzia noastră este aceea că forma botezului
care se apropie mai mult de învățătura Noului Testament și de practica bisericii
primare75 este botezul credincioșilor, sau al ucenicilor. Întrebarea la care trebuie
să găsim răspuns, ca neoprotestanți, este dacă, în urma unei decizii personale și
a unei mărturisiri publice a credinței în Hristos, bisericile noastre ar putea primi
în comuniune ecleziastică creștini care au fost botezați în pruncie. Dorința noas‑
tră este aceea de a păstra un singur botez, fiind în acord cu învățătura Scripturii
și cu Simbolul credinței, însă, din nou, este nevoie de un dialog teologic serios,
în urma căruia să se stabilească dacă botezul pruncilor poate fi socotit un botez
valid.
Concordia de la Leuenberg constituie, fără îndoială, un pas deosebit de im‑
portant făcut înspre comuniunea dintre Bisericile care provin din tradiția Re‑
formei. Însă, după cum ne îndemna însăși CL, datoria Bisericilor protestante
și neoprotestante este aceea de continua dialogul, în speranța că, într‑o zi, vor
putea să se bucure de comuniune ecleziastică, în jurul aceluiași Domn, pe care
ele, deopotrivă, îl mărturisesc.

Bibliografie

1. Surse primare
***, „Articolele de la Smalcald”, în Robert Kolb și Timothy J. Wengert (editori),
The Book of Concord, Minneapolis, Fortress Press, 2000.
***, „Catehismul de la Heidelberg”, în Philip Schaff (ed.), The Creeds of
Christendom with a History and Critical Notes, vol. 3, ed. a IV‑a, Grand
Rapids, Baker Book House, 1977.
***, „Catehismul mare”, în Robert Kolb și Timothy J. Wengert (editori), The
Book of Concord, Minneapolis, Fortress Press, 2000.

tem primiți în Biserica lui Dumnezeu.”

75
Rudolf Schnackenburg este categoric atunci când afirmă că „botezul fără credința în Hris‑
tos este de neimaginat pentru gândirea Bisericii Primare” (Rudolf Schnackenburg apud Fiddes,
Baptist and the Leuenberg Agreement on Baptism, p. 139); vezi și Tipei, Botezul creștin, p. 186:
„relatările Noului Testament […] nu furnizează argumente în sprijinul ideii că biserica apostolică
a botezat pruncii.”

93
 Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81‑95

***, „Confesiunea belgiană”, în Philip Schaff (ed.), The Creeds of Christendom

with a History and Critical Notes, vol. 3, ed. a IV‑a, Grand Rapids, Baker
Book House, 1977.
***, „Confesiunea de la Augsburg”, în Robert Kolb și Timothy J. Wengert
(editori), The Book of Concord, Minneapolis, Fortress Press, 2000.
Concordia de le Leuenberg, varianta în limba română, http://www.leuenberg.
net/node/603, accesat la data de 10 nov. 2012.

2. Articole
***, „The Theses of the Ratzeburg Conference to the «Leuenberg Concord»”, în
Springfielder 36, nr. 2, 1972, p. 115−119.
Birmelé, André, „Baptism in Ecumenical Dialogues”, în Wilhelm Huffmeier și
Tony Peck (editori), Leuenberger Texte, vol. 9, Frankfurt am Main, Verlag
Otto Lembeck, 2005, p. 79−103.
Fiddes, Paul S., „Baptist and the Leuenberg Agreement on Baptism”, în Wilhelm
Huffmeier și Tony Peck (editori), Leuenberger Texte, vol. 9, Frankfurt am
Main, Verlag Otto Lembeck, 2005, p. 189−199.
Klung, Eugene F., „The Concept of Church Fellowship in the Leuenberg
Concord: A Critique, în The Springfielder 36, nr. 3, 1972, p. 192−199.
Peck, Tony, „Baptism in an Ecumenical Context – a Baptist View”, în Wilhelm
Huffmeier și Tony Peck (editori), Leuenberger Texte, vol. 9, Frankfurt am
Main, Verlag Otto Lembeck, 2005, p. 104−117.
Swarat, Uwe, „The Dialogues between the European Baptist Federation
and the Community of Protestant Churches in Europe”, în Journal of
Ecumenical Studies 43, nr. 3, 2008, p. 333−350.
The Churchly Gathering for the Bible and Confession of Faith In the
Evangelical‑Lutheran State Church of Hannover, „A response to the
Leuenberg Agreement”, în Springfielder 36, nr. 1, 1972, p. 3a−36.

3. Cărți
Calvin, Jean, Învățătura religiei creștine, vol. 2, Oradea, Cartea Creștină, 2003.
Cameron, Euan, The European Reformation, Oxford, Claredon Press, 1999.
Erickson, Millard, Teologie creștină, Oradea, Cartea Creștină, 2004.
Fitzgerald, Thomas E., The Ecumenical Movement: An Introductory History,
Westport, Praeger, 2004.

94
 Dragoș Ștefănică / Plērōma anul XV nr. 2 (2013) 81-95

Garrett, James Leo, Systematic Theology, vol. 2, Grand Rapids, Eerdmans,

1995.
Grudem, Wayne, Teologie sistematică, Oradea, Editura Universității Emanuel,
2004.
Huffmeier, Wilhelm și Tony Peck (editori), Leuenberger Texte, vol. 9,
Frankfurt am Main, Verlag Otto Lembeck, 2005.
Kolb, Robert și Timothy J. Wengert (editori), The Book of Concord. The
Confessions of the Evangelical Lutheran Church, Minneapolis, Fortress
Press, 2000.
Luther, Martin, On the Councils and the Church, în Luther’s Works, vol. 41:
Church and Ministry III, J.J. Pelikan, H.C. Oswald & H.T. Lehmann
(editori), Philadelphia, Fortress Press, 1966.
Menzies, William și Stanley Horton, Doctrine biblice. O perspectivă
penticostală, Springfield, Life Publishers, 1999.
Moltmann, Jürgen, The Church in the Power of the Spirit, New York, Harper
& Row, 1977.
Pelikan, Jaroslav, Credo. Ghid istoric și teologic al crezurilor și mărturisirilor de
credință în tradiția creștină, Iași, Polirom, 2010.
Sandru, Trandafir, Doctrinele biblice ale Bisericii, ed. a II‑a, București, Editura
Institutului Teologic Penticostal, 1994.
Schaff, Philip (ed.), The Creeds of Christendom with a History and Critical
Notes, vol. 3, ed. a IV‑a, Grand Rapids, Baker Book House, 1977.
The Executive Committee for the Leuenberg Church Fellowship, The Church
of Jesus Christ. The Contribution of the Reformation towards Ecumenical
Dialogue on Church Unity, Leuenberger Texte, vol. 1, Frankfurt am Main,
Lembeck, 1994.
Tipei, Ioan, Botezul creștin, Semnificația actului în Noul Testament, Oradea,
Metanoia, 2004.

95