2013 - 1 Refutatia Clasica A Apolinarismului

UNIVERSITATEA DIN ORADEA
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

„EPISCOP DR. VASILE COMAN”
ORIZONTURI TEOLOGICE
SERIE NOUĂ, ANUL XIII
NR.1 - 2013
Editura Universității din Oradea
2013
Orizonturi Teologice
Comitetul editorial/Editorial Board
Redactor şef/Editor‐in‐chief
Nicu DUMITRAŞCU
Manager/Managing editor
Pavel CHERESCU
Redactor şef adjunct/Assistant editor‐in‐chief

Ovidiu SFERLEA
Recenzii/Book Review editor

Florin TOMOIOAGĂ
Editori asociați/Associate Editors
John MCGUCKIN (Columbia University), Gunnar AF HÄLLSTRÖM (Abo Akademi

University), Lucian TURCESCU, (Concordia University), Pablo ARGARATE
(University of Graz), Daniel AYUCH (University of Balamand)
Comitetul consultativ/Advisory Board
Basilius GROEN (University of Graz), Thomas G. WEINANDY (Committee on

Doctrine, USCCB), Hrisostomos STAMOULIS (Aristotelis University of
Thessaloniki), José Ramόn VILLAR (Universidad de Navarra), Peter DE MEY
(University of Leuven), Ioan Cristinel TEŞU (Universitatea „Al Ioan Cuza”, Iaşi),
Antonio AUTIERO (University of Münster), Martien E. BRINKMANN (VU
University Amsterdam), Mihály KRÁNITZ (Péter Pázmány Catholic University),
James COX (University of Edimburgh), Przemyslaw KANTYKA (John Paul II
Catholic University of Lublin), Herman TEULE (Radboud University), Roberto
GIRALDO (Istituto di Studi Ecumenici S. Bernardino, Venezia), Thomas KNIEPS
(University of Leuven), Mihai HIMCINSCHI (Universitatea „ 1 Decembrie 1918”,
Alba Iulia), Mika VÄHÄKANGAS (University of Lund)
Coordonate de contact/Correspondence
Facultatea de Teologie Ortodoxă „Episcop Dr. Vasile Coman”
(pentru Orizonturi Teologice)
str. Universității, nr. 1
410 000 ORADEA, jud. Bihor, România
tel/fax: 0259‐408 471
orizonturiteologice@gmail.com
http://teoradea.ro/ot
Cuprins
Editorial ............................................................................................................ 5
Articole ………………………………………………………………..……………………. 7
Miron ERDEI, O cronică a parohiilor ortodoxe românești din Ungaria (II)/
A Chronicle of the Romanian Orthodox Parishes in Hungary (II).................. 9
Florin Toader TOMOIOAGĂ, The Crucified Lord of Glory – The
Relationship between Kenosis and Glorification in Saint Cyril of
Alexandria’s Works ....................................................................................................... 21
Ovidiu SFERLEA, Sur l'argumentation de Grégoire de Nysse contre les
Macédoniens .................................................................................................................... 39
Ioniță APOSTOLACHE, Repere hristologice în lucrarea Eranistes a
Fericitului Teodoret de Cir/Christological Landmarks in Theodoret of
Cyrus' Eranistes .............................................................................................................. 52
Alexandru SZABO, Variations of Secularization in Central‐Eastern Europe .. 66
Traducere ......................................................................................................... 81
SF. GRIGORIE DE NAZIANZ, Scrisoarea 101, către Cledoniu ...................... 83
Eseu critic ......................................................................................................... 97

Florin Toader TOMOIOAGĂ, Pe marginea unei cărți recente „contra
religiei”............................................................................................................................... 99
Recenzii ......................................................................................................... 109

Pr. lect. dr. Iosif‐Aurel FERENȚ, Căsătorie și familie în primele trei veacuri
creștine, Editura Universității din Oradea, 2011, 193 p. (Florin Toader
TOMOIOAGĂ) .............................................................................................................. 111
SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Omilii, vol. I‐III, traducere de Dr.
Constantin DANIEL și Parascheva GRIGORIU, Anastasia, București,
2012, XLII+808 p. (Roger CORESCIUC) ........................................................... 113
Teologie şi spiritualitate în gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul, pr. conf.
univ. dr. Picu OCOLEANU (coord.), Editura Mitropolia Olteniei, Colecţia
„Studia Theologica”, Craiova, 2009, 235 p. (Ioniță APOSTOLACHE) ......... 117
LACTANȚIU, Despre moartea persecutorilor, studiu introductiv, tabel
cronologic, note explicative și anexe de Dragoș MÎRȘANU, traducere de
Cristian BEJAN, Polirom, Iași, 2011, 237 p. (Ovidiu SFERLEA) ............. 119
Criza identității creștine
Creştinismul a apărut într‐o lume confuză, împărțită între

stăpâni şi sclavi, în care minciuna, calomnia, complotul, desfrâul şi
impostura se găseau laolaltă cu adevărul, onoarea, cinstea, virtutea şi
onestitatea. Era o lume a întunericului, în care, cu greu, se puteau
descoperi semnele unei normalități. Omenirea trăia o situație
paradoxală: un conglomerat de națiuni unite sub stindardul unui
imperiu, unde moartea pândea din umbră. Viața nu avea nicio valoare.
Disperarea era starea de fapt a unei populații aflate într‐o criză de
identitate majoră; nimic nu părea să mai aibă sens, iar viitorul era
învăluit în incertitudine şi nesiguranță. De aceea, mesajul lui Iisus
Hristos a părut unora uşor umoral, pentru că nu credeau în puterea
sacrificiului neinteresat şi în itinerarii transcendente, trăiau pur şi
simplu realitatea dură a existenței lor, iar altora singura speranță de a se
împăca cu propriul lor destin, dobândirea certitudinii unei fericiri
echivalente nefericirii pe care o trăiau în această lume.
Vreme de trei secole creștinii trec prin persecuții greu de
imaginat, martiriul devenindu‐le un mijloc de existență, dar odată cu
venirea lui Constantin cel Mare la conducerea imperiului situația avea să
se schimbe radical. Edictul de la Mediolanum (313) le aduce libertate,
iar sinodul I ecumenic de la Niceea (325) îi introduce într‐o nouă epocă
religioasă, marcată de nenumărate controverse doctrinare. Părinții
capadocieni au fost în avangarda luptei pentru apărarea credinței
niceene; au avut nenumărate confruntări cu ereticii vremii, susținuți
direct sau indirect de autoritățile imperiale; au fost convinși de adevărul
mărturisirii lor, singurul care‐i putea duce la mântuire.
Astăzi nu mai există nici confruntări, dar nici dorință de
mântuire. Totul s‐a relativizat. Atunci se încerca proiectarea imaginii lui
Hristos şi a sfinților săi în conştiința locuitorilor imperiului, acum se
constată o schimonosire a chipului Său şi un dezinteres total față de
valorile creştine ale Europei, paradoxal tocmai cele care constituie baza
dezvoltării sale. Fără principiile creştine Europa n‐ar fi existat.
Identitatea creştină nu mai are nicio importanță; este un element de
decor care iese în evidență doar atunci când persoana trece prin
5
Editorial
momente de mare intensitate, fie de bucurie, fie de tristețe. Omenirea se

confruntă cu nenumărate crize, de ordin politic, economic, militar sau
ecologic. Biserica şi toate problemele de ordin spiritual sunt situate într‐
un plan secund. Dumnezeu este invocat de toate popoarele lumii,
indiferent de religie, sau confesiune creştină, însă principiile Sale morale
sunt adesea ignorate. Biserica încearcă să‐şi facă auzită vocea, însă
recepția mesajului ei este adesea anemică, iar setea de mântuire a
umanității a intrat într‐o ecuație filosofică, în care indiferența omului
este măsurată sau comparată cu iubirea lui Dumnezeu. Interesele
obscure primează în fața interesului general, iar egoismul în fața
altruismului.
Apariția unui număr impresionant de aşa zise denominațiuni
creştine, grupuri, grupări, asociații şi frății pseudo‐creştine, nu face
decât să adâncească criza spirituală prin care trece omenirea. Mai ales
că cei mai mulți lideri creștini sunt destul de rezervați atunci când
trebuie să se pronunțe în legătură cu marile probleme cu care se
confruntă omenirea, de la sărăcia lumii a treia şi criza ecologică, până la
politică şi terorism, în schimb sunt destul de activi atunci când vine
vorba despre controverse strict religioase, dacă nu comportă riscuri
personale majore. Sunt atenți mai mult la greşelile celorlalți, decât la
îndreptarea propriilor lipsuri, gata să acuze o atitudine mai puțin
convențională, dar indulgenți atunci când sunt în joc interesele lor. Cei
care se dedică în mod real misiunii lor, care nu aşteaptă onoruri şi
măriri, sunt catalogați ca naivi, lipsiți de experiență pastorală şi
diplomație religioasă. Şi, totuși, toți suntem fiii aceluiași Dumnezeu și
ostași în armata Sa în călătoria spre mântuire.
Nicu DUMITRAŞCU
6
ARTICOLE
„Despărțiți de țară, dar nedespărțiți de Biserică...”.
O cronică a parohiilor ortodoxe românești din
Ungaria (II)
Miron ERDEI
Abstract: After the Treaty of Trianon (Versailles, 4 June, 1920),

about 21 373 Orthodox Romanian believers found themselves beyond the
border line between Romania and Hungary, according to tax registers
from 1919. Without any pretense of exhaustiveness, I propose below a
brief chronicle of the parishes in which they were established. While some
of these parishes are still alive today, others faded slowly and some others
experienced major changes over time regarding the ethnic composition of
the faithful while remaining Orthodox.
Keywords: Romanian Orthodox parishes in Hungary.
III. PAROHIILE ORTODOXE ROMÂNE DIN UNGARIA CARE AU

APARȚINUT DE CONSISTORIUL ORTODOX DIN ORADEA
Parohiile ortodoxe care au aparținut de Consistoriul din Oradea şi

au rămas în Ungaria după trasarea graniței, în anul 1920, sunt următoarele:
Apateu (924 credincioşi), Crâstor (489 credincioşi), Darvaş (694
credincioşi), Jaca (1202 credincioşi), Săcal (1148 credincioşi), Cârțag (37
credincioşi), Vecherd (598 credincioşi), Peterd şi Micherechi,1 ultima fiind
singura comună din Ungaria ai cărei locuitori erau toți români. În total,
aceste parohii însumau peste 9000 de credincioşi.

Pr. Miron ERDEI este doctor în Omiletică al Universității „Lucian Blaga” din
Sibiu și conferențiar al Facultății de Teologie „Ep. Dr. Vasile Coman”,
Universitatea din Oradea.
1 Conspectul parohiilor ortodoxe române din dieceza Orăzii‐mari rămase dincolo de
linia demarcațională/Clemenceau, în A. A. S. fondul „Fundația Gojdu”, dosarul XVIII,

anii 1925‐1930, citat la diac. P. CHERESCU, „Viața bisericească a românilor din
Ungaria, din 1920 până în prezent”, Orizonturi Teologice 8(2)/2008, p. 22.
9
Miron ERDEI
III. 1. PAROHIA ORTODOXĂ DIN APATEU
Comuna Apateu este situată la 1 km de graniță, în vecinătatea

comunei Cheresig din România, de care a aparținut în trecutul
îndepărtat, iar pe vechea vatră a comunei a existat o abație, motiv
pentru care ea poartă denumirea, în limba maghiară, de Kőrősszegapáti,
adică Cheresig‐abație. Despre comună aflăm însemnări în documentele
vremii încă din anul 1214, când un apătean a fost supus probei cu fier
înroşit, iar în sec. al XIV‐lea este menționat preotul comunei, Nicolae,
care a plătit papei o contribuție anuală de 13 bani2. În decursul timpului
comuna a avut mult de suferit din pricina tătarilor şi a turcilor, după
care a urmat o ciumă nemiloasă. După răscoala condusă de Rákóczi,
contele Csáky a adus aici mulți români din zona Beiuşului ca iobagi pe
moşia sa, care au rămas aici definitiv. Prima lor biserică a fost construită
din lemn, în jurul căreia, pe la anul 1740 exista o comunitate
bisericească bine închegată, care în anul 1786 număra 52 de case
ortodoxe româneşti, ce erau păstorite de doi preoți. Vechea biserică a
fost demolată şi s‐a început construirea uneia noi, în anul 1799. Noua
biserică, care dăinuie până azi, a fost târnosită în anul 1807 de Mihail
Manuilovici, protopopul din Oradea.3
Pentru credincioşii români din zona Oradiei şi a Aradului nu a
fost favorabil nici anul revoluționar 1848. Datorită disensiunilor şi a
lipsei de interese comune care existau între românii ortodocşi şi greco‐
catolici, profitau din plin reprezentanții Bisericii Sârbe, care sabotau
intențiile de organizare şi separare a românilor de sârbi, urmărind
propriile lor interese în fața noului guvern ungar. În ceea ce priveşte
salarizarea preoților, în Parohia Apateu aflăm că preotul care slujea aici
de 19 ani locuia într‐o casă dărăpănată, păstorea pe lângă această
parohie şi două filii, avea un număr de 673 de credincioşi şi beneficia de
un venit anual de 88 de florini;4 o retribuție nesatisfăcătoare, deoarece
nivelul minim necesar era considerat 300 de florini.
Pe lângă biserica parohială funcționa aici şi o şcoală românească,
încă din anul 1840. Vechea casă parohială de aproape 150 de ani a fost
reînnoită, iar registrele matricole ale botezaților şi decedaților încep cu
anul 1779, iar cele ale cununaților din 1810. De o mare valoare istorică
2 T. MISAROŞ, Din istoria comunităților bisericeşti ortodoxe române din Ungaria,

Giula, 2002, p. 27.
3 Ibidem, p. 28‐29.
4 E. GLŰCK, „Contribuții cu privire la promovarea revendicărilor bisericeşti
române din Ungaria în anii 1848‐49”, în Simpozion. Comunicările celui de al VII‐

lea simpozion al cercetătorilor români din Ungaria, Giula, 1998, p. 69.
10
„Despărţiţi de ţară, dar nedespărţiţi de Biserică...”. O cronică a parohiilor …
şi documentară se bucură colecția de carte bisericească veche existentă

aici, în care găsim însemnări ale preoților slujitori şi ale donatorilor
acestora: „Anița Paşcului am cumpărat aceasta sf(î)ntă carte Penticostar
şi o am dat la sfânta Biserică în Apateul unguresc, şi de ici să nu se fure,
nici să se clătească, nici să o mute într‐alt loc, au să o numească cineva,
că şi‐au dat banii întrânsa, sub blăstămul a 313 Sfinți Părinți de la
Nichie…şi am scris eu Gavril cu zâsa şi semnătura dumisale Anuța
Paşcului. 1768.”5 Este lesne de dedus cu câtă rapiditate circulau cărțile
bisericeşti în spațiul românesc‐transilvan, ştiind că această carte,
„Penticostarionul”, a apărut la Râmnic în anul 1767. În prezent parohia
este păstorită de părintele protopop Origen Sabău.
III. 2. PAROHIA ORTODOXĂ DIN CRÂSTOR

Comuna Crâstor este situată la 7 km. distanță de punctul de
trecere al graniței spre Salonta. Primele informații despre această veche
aşezare datează din anul 1404. La numai 20 km de cetatea Giula, a
împărtăşit aceeaşi soartă odată cu ocuparea lor de către turci, în anul
1566, fiind obligate să plătească impozite grele. Cei mai mulți dintre
localnici erau iobagi români şi maghiari, care trebuiau să muncească pe
pământurile moşierilor în condiții mizerabile.
În anul 1779 comuna avea 30 de case ortodoxe, cu o biserică de
lemn, în care slujea preotul Procopie Popovici. În anul 1830 credincioşii
de aici îşi construiesc o nouă biserică, tot din lemn, care a rezistat doar
până în anul 1900, când a fost demolată din cauza deteriorării avansate
a lemnăriei. Aproape 50 de ani slujbele religioase au fost săvârşite în
şcoala confesională, până în anul 1943, când comunitatea românilor de
aici a cumpărat o casă de rugăciune baptistă, care, după transformare,
renovare şi înzestrare cu cele necesare cultului a devenit capelă
ortodoxă cu hramul Buna‐Vestire.6 Ulterior s‐a construit lângă biserică o
clopotniță, în anul 1953, în care se află unul din cele două clopote ale
fostei biserici de lemn.
Asemeni multor parohii româneşti, comunitatea credincioşilor
din Crâstor asigura cu greu venitul anual al preotului, care la finele
secolului al XIX‐lea însuma 98 de florini, din cei 300 considerați ca
minim necesar.7 Treptat situația s‐a înrăutățit pentru toate comunitățile

p. 38-39.
6 Ibidem, p. 126‐127.
române din Ungaria în anii 1848‐49”, p. 69.
11
Miron ERDEI
ortodoxe de aici: pe lângă criza financiară, după anul 1920 a apărut şi

criza de preoți, rămânând doar patru preoți pentru toate parohiile
ortodoxe rămase pe teritoriul Ungariei. La Crâstor se deplasa câte un
preot la sărbătorile mari sau ocazional, pentru a săvârşi sfintele slujbe,
înmormântările şi botezurile. Din 1936 situația s‐a îmbunătățit prin
numirea părintelui Roman Mişcuția, care a slujit aici până în zilele
noastre. În prezent parohia este administrată de părintele Alexandru
Şereş, paroh al Parohiei din Aletea.
Din puține mărturii aflăm că prin anul 1823 exista aici o şcoală
confesională, care a funcționat până în anul 1919. Parohia dispune de o
casă parohială veche, dar în stare bună, de un cimitir bine îngrijit şi
împodobit cu multe cruci şi monumente funerare. Registrele botezaților
încep cu anul 1853, al cununaților cu 1862, iar al celor adormiți cu anul
1854.8 Însemnările din vechile cărți de cult pe care le deține parohia ne
informează despre circuitul cărților de slujbă între satele româneşti de
odinioară, despre donatorii care „dau de pomană” cărțile pe seama
bisericii, dar mai ales despre graiul bihorean inconfundabil, care şi‐a
asigurat aura sacralității lingvistice prin însemnarea lui alături de limba
sfântă a vechilor cazanii…
III. 3. PAROHIA ORTODOXĂ DIN DARVAŞ

Denumirea comunei provine din cuvântul maghiar „darvas”, care
înseamnă „locuit de cocori”, deoarece în această zonă mlăştinoasă, pe
vremuri, trăiau o mulțime de cocori. Primele însemnări despre această
localitate le avem din anul 1396, când apare menționată cu denumirea
de Daures, care sub stăpânirea turcilor a fost distrusă, dar, după
plecarea acestora, ea a fost reînființată şi de românii care s‐au aşezat aici
definitiv, pe la anul 1717. Ei şi‐au construit o biserică de lemn, în care
slujea părintele Teodor Norman, care în anul 1779 păstorea cele 61 de
case româneşti existente în localitate.9 La începutul secolului al XIX‐lea
românii ortodocşi şi‐au construit actuala biserică din cărămidă, în turla
căreia a fost mutat clopotul din vechea biserică, turnat în anul 1764.
Ca şi alte comunități mai mici, parohia Darvaş nu reuşea să ofere
preotului decât un salariu de 71 de florini pe an (din cei 300 minim
necesar), motiv pentru care Ministerul de Finanțe a alocat un ajutor de
5000 de florini pentru parohiile mai sărace, printre care se număra şi
p. 130
9 M. MĂLINAŞ, Contribuții privind situația preoților ortodocşi şi a satelor din
Bihor la sfârşitul secolului al XVIII‐lea, Oradea, 1977, manuscris, p. 67.
12
Darvaş, care a primit 50 de florini în anul 1849.10 Din aceste motive au

existat perioade în care preoții s‐au perindat în această parohie, sau
slujea aici, din când în când, câte un preot, cum s‐a petrecut între anii
1920‐1933. Din anul 1971 până în prezent Parohia Darvaş este
administrată de preotul din Parohia Jaca.
În anul 1800 funcționa aici şi o şcoală confesională, care îl avea
ca învățător pe Gh. Lupuț. În vecinătatea bisericii se află o casă
parohială, iar cimitirul parohial ne mărturiseşte despre statutul parohiei
Darvaş, care, deşi mică în timp, a adunat în jurul ei o mulțime de
credincioşi pentru veşnicie. Numele lor se păstrează în registrul
botezaților şi al decedaților, începând cu anul 1814, iar al cununaților
din anul 1844. Cea mai valoroasă carte de cult este „Evanghelia
mitropolitului Teodosie”, din anul 1682, în care găsim mai multe
însemnări menite să informeze cititorul că „Întru aceasta Evadelie au dat
Pante 5 mărieşi cu soția pintru suflete lor. Să le fie pom(a)ne”,11 dar în
acelaşi timp ne mărturiseşte despre prezența cărților de cult din țările
române în toate bisericile româneşti din Ungaria, datorită setei de
cultură religioasă specifică satului românesc.
III. 4. PAROHIA ORTODOXĂ DIN JACA

Pe la anul 1214 este menționată această localitate având şi o
cetate, care a dispărut odată cu trecerea timpului. Prima ştire scrisă
despre prezența românilor aici există din timpul ocupației turceşti, iar
primele informații despre vechea biserică de lemn le găsim menționate
în conscripțiile din anii 1779 şi 1786, care adeveresc existența unei
comunități ortodoxe puternice, având în fruntea ei doi preoți încă din
anul 1770, care păstoreau cele 60 de case ortodoxe române de aici.12
Vechea biserică a fost construită în jurul anilor 1710‐1720, iar noua
biserică a fost ridicată din cărămidă tencuită în anul 1791, după cum ne
mărturiseşte inscripția de pe turla bisericii.
În anul 1849 parohia din Jaca avea şi cinci filii şi număra în total
580 de credincioşi, care asigurau parohului un venit anual de 84 de
florini, din care o parte trebuia să o cedeze învățătorului13.
10 Arhivele Naționale din Oradea, Fond Episcopia Ortodoxă Română, dosar 31, f
42‐44, 46, 47, 31.

p. 139.
12 Arhivele Statului, Bihor, Fond Vicariatul Ortodox Oradea, fişa nr. 5.
române din Ungaria în anii 1848‐49”, p. 69.
13
Miron ERDEI
Lângă biserica din Jaca a existat şi o şcoală confesională, care

avea învățători încă de la începutul secolului al XIX‐lea şi a funcționat
până în anul 1932. Parohia are în proprietate o casă parohială şi un
cimitir. Registrele botezaților şi ale cununaților încep cu anul 1853, iar
cel al decedaților cu anul 1877. Cea mai prețioasă carte veche de cult a
parohiei este „Chiriacodromionul” mitropolitului Ştefan, din anul 1732,
iar dintre cărțile tipărite la Blaj se păstrează „Milonoghionul” din 1781,
care a fost cumpărat la doar doi de la apariția sa de popa Pătru, cu 30 de
florinți14. În prezent parohia este păstorită de părintele Cosmin Pop,
care administrează şi bisericile din Darvaş, Peterd şi Vecherd.
III. 5. PAROHIA ORTODOXĂ DIN SĂCAL
Comuna Săcal se găseşte la 4 km. de frontiera româno‐ungară, în

dreptul localității Cheresig din România. Ea există încă din timpul stăpânirii
romane, după cum ne demonstrează cei 296 de arginți din timpul lui Iulius
Caezar (60 a. n. Hristi), descoperiți aici în anul 1965. Prima însemnare
despre localitate datează din anul 1248, în care se menționează că aceasta
aparținea familiei Szakali, de unde probabil şi‐a primit denumirea. Pe la
sfârşitul sec. al XIII‐lea localitatea avea un preot român, pe nume Ioan, care
plătea zeciuială episcopului în suma de 16 bani.15
Peste comună s‐au abătut atrocitățile aduse de tătari (sec. XIII), de
turci (sec. XVI‐XVII), urmate de o ciumă nemiloasă, iar în 1710 de răscoala
lui Rákóczi; toate contribuind la scăderea demografică a localității. Pentru
îndreptarea situației, feudalii au adus iobagi români din Munții Apuseni ca
să le lucreze moşiile, care s‐au aşezat aici pentru totdeauna.
Românii de aici şi‐au construit o biserică de lemn, al cărei clopot
s‐a găsit în podul noii biserici, pe care se află inscripția: „Acest clopot s‐a
făcut pentru biserica din Săcal. 1763”. Într‐o însemnare păstrată la
biserica reformată din comună se menționează că ”Lângă pământul
învățătorului are pământ un om cu numele Dráguj. Tot acolo, în partea
numită Dombi, este pământul preotului valah”,16 iar într‐o conscripție
din 1786 Săcalul este amintit că are o biserică de lemn şi un preot de
care aparțin 62 de case.17 Vechea biserică a rezistat până în anul 1788,
14 E. R. COLTA, Circulația cărților vechi româneşti în Ungaria, în Simpozion.
Comunicările celui de al VII‐lea simpozion al cercetătorilor români din Ungaria, p. 52.

15 T. MISAROŞ, Din istoria comunităților bisericeşti ortodoxe române din
Ungaria,, p. 213.
Bihor la sfârşitul secolului al XVIII‐lea, p. 22.

14
când credincioşii de aici şi‐au construit o nouă biserică, dar fără turn,
care s‐a construit abia în 1837, după cum reiese dintr‐o inscripție
descoperită în anul 1970, sub vechea tencuiala a bisericii.
Credincioşii din Săcal reuşeau să asigure preotului un venit
anual de 104 florini, din minimul de 300, motiv pentru care, în anul
1849 Ministerul de Finanțe a ajutat parohia cu 51 florini.18 Parohia nu a
dus lipsă de slujitori decât în perioada marii crize de preoți, după anul
1920, rămânând fără paroh până în anul 1937; perioadă în care venea
câte un preot doar la marile praznice şi la botezul copiilor. Cele mai
multe înmormântări au fost făcute în această perioadă de către cântăreț.
Între anii 1947‐1977 a slujit aici părintele Teodor Misaroş, cel
care a ostenit timp de 22 de ani pentru a ne oferi cele mai complete date
despre viața bisericească a românilor din Ungaria. În anul 2002, prin
purtarea de grijă a Prea Sfințitului Episcop Sofronie Drincec, s‐a pus
bazele primei mănăstiri ortodoxe române în Ungaria, la Săcal, cu hramul
„Adormirea Maicii Domnului”, avându‐l ca administrator pe
ieromonahul Gheorghe Dragoş, până în prezent.
În anul 1823 exista pe lângă biserică şi o şcoală confesională,
care era condusă de cantorul bisericii. În prezent parohia este înzestrată
cu o casă parohială, construită în anul 1937 şi cu un cimitir. Registrul
botezaților începe cu anul 1824, iar cel al cununaților şi decedaților cu
anul 1844.19 Parohia deține un însemnat fond de carte veche de cult, de
mare valoare. Dintre acestea amintim „Cazania” mitropolitului Varlaam
din anul 1643, un „Antologhion” din 1707 în manuscris, un „Octoih” din
1712, ieşit din tiparnița mitropolitului Antim Ivireanul, „Evanghelia”
tipărită de mitropolitul Daniil în anul 1723 şi multe altele, care sunt
importante atât pentru vechimea lor cât şi pentru însemnările pe care
le‐au făcut donatorii în aceste cărți sau preoții care le‐au folosit.

III. 6. PAROHIA ORTODOXĂ DIN VECHERD

Prima informație despre această comună datează din secolul al
XIII‐lea, când doi locuitori de aici au fost sancționați pentru
contravențiile pe care le‐au săvârşit, iar în consemnările cu privire la
zeciuielile papale din 1333 este menționat faptul că localitatea avea un
preot cu numele Ioan, care plătea contribuție papală. Sub ocupația
turcească şi în timpul răscoalei lui Rákóczi comuna s‐a depopulat

române din Ungaria în anii 1848‐49”, p. 69 şi 75.
19 T. MISAROŞ, Din istoria comunităților bisericeşti ortodoxe române din
Ungaria, p. 218‐219.
15
Miron ERDEI
complet. La începutul secolului XVIII‐lea s‐au aşezat aici români care au

reîntemeiat comuna, construindu‐şi şi o biserică modestă de lemn,
despre care se fac referiri în anul 1779, pentru cele 36 de case ortodoxe
române. Din informațiile de arhivă se pare că primul preot al parohiei a
fost Petre Procopovici, hirotonit în anul 1743.20 Biserica de lemn este
menționată şi în anul 1786, an după care se poate vorbi despre
construirea noii biserici din Vecherd, respectiv finele secolului al XVIII‐
lea, deoarece nu se cunoaşte precis data edificării acesteia.
Comunitatea din Vecherd asigura preotului cea mai mică dotație
preoțească, după achitarea obligațiilor față de cantor, respectiv suma de
31 de florinți, motiv pentru care şi această parohie a fost ajutată de
Ministerul de Finanțe cu suma de 50 florinți, în anul 1849.21 Asemeni
altor parohii din Ungaria, credincioşii din Vecherd au avut preoți
constant până în anul 1920, când au rămas fără un slujitor permanent, ci
doar ocazional. În anul 1942 administrația bisericii ortodoxe maghiare a
repartizat aici un preot, care a stat doar un an, fiind urmat de Jánoş
Varjú, care păstoreşte şi el doar un an.22 Din 1960 încoace parohia este
în grija pastorală a preoților care slujesc în Parohia Jaca.
În secolul al XIX‐lea a funcționat pe lângă biserică şi o şcoală
confesională, în care au activat o serie de învățători. În prezent parohia
deține o casă parohială în apropierea bisericii şi un cimitir. Registrul
botezaților şi al decedaților începe cu anul 1845, iar cel al cununaților cu
anul 1848.23
Cele mai vechi cărți de cult păstrate de parohie sunt: „Octoihul”
episcopului Grigorie, din anul 1750, o „Evanghelie” din anul 1760 şi un
„Penticostar” din anul 1767, în care se află următoarea însemnare:
„Această sf(î)ntă carte o au cumpărat Mădăraş Floare din Vecherd dîrt
15 florinț şi un jumătate pentru sufletul lui şi a morților lui … şi o au
dat în mâna nepotusău popa Tomă până o fi el şi prunci de a lui
vrednici de ea”.
După cum ştim, multe din aceste cărți de cult au fost tipărite la
Râmnic şi la Bucureşti. În pofida decretelor imperiale din 1746, 1747,
1768, care interziceau aducerea cărților din Muntenia şi din Rusia, şi
confiscarea celor în folosință, precum şi a celui din anul 1770, prin care

române din Ungaria în anii 1848‐49”, p. 69 şi 75.
Bihor la sfârşitul secolului al XVIII‐lea, p. 23.

p. 231.
16
Maria Tereza interzice orice import de carte din țările române,24

negustorii ambulanți nu au ținut cont nici de lungimea drumului şi nici
de asprimea legilor, mergând pe jos, cu traistele pline de cărți, până la
cel mai îndepărtat sat românesc de la marginea de vest a țării.
III. 7. PAROHIA ORTODOXĂ DIN PETERD

Situată la o distanță de 15 km. de punctul de trecere Borş al
frontierei româno‐ungare, comuna Peterd este aşezată într‐o zonă cu un
sol foarte fertil, motiv pentru care, din cele mai vechi timpuri, localnicii
s‐au ocupat cu agricultura şi creşterea animalelor. Prima ştire despre
comună o găsim într‐o diplomă din anul 1382, în care se menționează că
aşezarea aparține familiei Mezőpeterdi, de unde îi vine denumirea, şi
aminteşte de o biserică cu hramul Sfânta Treime, fără a specifica dacă
aceasta a fost ortodoxă sau catolică. După alungarea turcilor (1692) şi
după răscoala lui Rákóczi (1710), alături de populația refugiată se
aşează aici şi alți români, care vor contribui la refacerea comunei şi la
creşterea ei demografică, numărul caselor ortodoxe ajungând la 71, în
anul 1786.25
O însemnare din „Apostolul” tipărit în 1743 şi păstrat la biserica
din Peterd ne informează că în anul 1768 slujea într‐o biserică modestă
de lemn preotul Vartolomeu. Într‐o altă carte de cult există însemnarea
că datorită deteriorării avansate, în locul bisericii vechi s‐a construit o
biserică din cărămidă, în deceniul nouă al secolului al XVIII‐lea. Biserica
este situată la marginea satului, deoarece legile de atunci permiteau
„schismaticilor” să‐şi construiască biserici doar la marginea localității.
Datorită penuriei de preoți, între anii 1919‐1935 parohia a
rămas fără liturghisitor, venind doar ocazional câte un părinte pentru a
face rugăciuni de dezlegare celor adormiți şi înmormântați de cantori.
Ulterior situația preoților s‐a mai îmbunătățit, în prezent parohia este
administrată de părintele Cosmin Pop, paroh în Parohia Jaca.
Ca şi la celelalte parohii, a existat şi aici o şcoală confesională,
despre care se cunosc puține informații. Biserica este înzestrată cu o
casă parohială şi un cimitir. Registrul botezaților începe cu anul 1838,
iar al cununaților şi decedaților cu anul 1778.26
Parohia deține un considerabil număr de cărți vechi de cult,
începând cu „Octoihul” lui Antim Ivireanul din 1712, cu „Apostolul”
24 I. PUŞCARIU, Documente pentru limbă şi istorie, I, Sibiu, 1889, p. 234.

p. 193‐194.
26 Ibidem, p. 197.
17
Miron ERDEI
mitropolitului Neofit din 1743, în care găsim importanta însemnare :

”Iată popa Vartolomei am cumpărat această sf(în)tă carte anume
Apostolu cu 14 florinj. Ani dăla Hs. 1768”, continuând cu
„Antiologhionul” episcopului Climent din 1745, cu „Cazania”
mitropolitului Grigorie din 1768, cumpărată tot de părintele Vartolomeu
cu 18 florinți, care însemnează această donație pe prima pagină a cărții.
Deosebit de importante sunt însemnările făcute în „Octoihul” din 1760,
dintre care amintim pe aceasta : ”Aceasta sf(în)tă şi dumnezeiască carte
anume Oktoih este a S. părinte Gheorghe Lazar dela Fancica şi o au
căpătat de la iubitul său taică Ştefan Lazăr preot în Kiralău. Scrisau
Vasile Lazar ca filozof în al 2‐lea an. În luna August al şaptelea zi anul
846”.
Ținând cont de faptul că Făncica şi Chiraleu sunt aproape de
Marghita, dar la peste 70 de km. de Peterd, ne dăm lesne seama de
interesul pe care îl prezenta cartea de cult pentru românii ardeleni,
pentru luminarea minții şi întărirea credinței lor strămoşeşti. Mai mult,
faptul că o „Cazanie” tipărită la Bucureşti în anul 1768 este cumpărată la
doar un an de la apariția ei în Peterd, de popa Vartolomeu, ne
demonstrează nu doar rapiditatea cu care circulau cărțile de cult în
spațiul românesc, ci şi aviditatea preoțimii şi a țăranilor români pentru
literatura teologică a timpului, indispensabilă unei solide formări
religioase.
III. 8. PAROHIA ORTODOXĂ DIN MICHERECHI
Situată la 2 km. de frontiera româno‐ungară, față în față cu

Salonta, comuna Micherechi este singura localitate cu locuitorii aproape
toți români. Primele ştiri despre această localitate datează din secolul al
XII‐lea. După distrugerea vechii aşezări de trupele otomane, care s‐au
retras de aici în anul 1695, comuna a fost recolonizată între anii 1758‐
1768. Un contract urbarial din anul 1773 precizează că românii aşezați
aici şi‐au adus un preot ortodox din Inand, iar ei provin din satele
româneşti din apropiere: Mădăraş, Salonta, Inand, Ianoşda, Homorog,
Tulca etc. şi erau de religie ortodoxă. Deşi existau doar 30 de case în
comună la acea vreme, iar dispozițiile în vigoare îngăduiau să aibă preot
doar localitățile cu cel puțin 100 de case, stăpânirea s‐a învoit, în urma
insistențelor repetate ale locuitorilor.27
Febra revoluției din anul 1848 i‐a cuprins şi pe iobagii români de
aici, tot mai nemulțumiți de viața grea pe care o duceau, motiv pentru
27 Ibidem, p. 180‐181.
18
care, mulți au plecat la Salonta cu căruțe împodobite cu steaguri şi

panglici, pentru a se înrola în armata națională. Astfel au căzut în lupte
michereghenii pentru idealul unei vieți mai bune.28 Un alt val de pierderi
l‐a adus holera din anul 1873, când au murit peste 200 de localnici,
printre ei fiind şi părintele Alexandru Roxin.
În biserica de lemn acoperită cu trestie a slujit primul preot al
parohiei, Ioan Bordaşiu, hirotonit în anul 1766. Aceasta a existat până în
anul 1836 când a fost mistuită de un incendiu. În acelaşi an s‐a pus
piatra de temelie pentru actuala biserică, care s‐a ridicat până la
geamuri în anul 1838, dar din lipsă de fonduri lucrările au stagnat timp
de nouă ani. După arendarea păşunii pe o perioadă de 5 ani, pentru
suma de 6000 de zloți plătiți în avans, lucrările au fost reluate, astfel că
în anul 1849 noua biserică de cărămidă a fost finalizată. Din nefericire
turnul a rezistat doar până în anul 1883, când a trebuit să se schimbe cu
altul. În noul turn, mai înalt cu 4 m decât cel vechi, se află cele trei
clopote, în locul celor care au fost ridicate în Primul război mondial.29
Şirul preoților care au slujit aici nu a suferit mari întreruperi.
Demn de amintit dintre vrednicii slujitori este părintele Teodor Misaroş,
care a preluat conducerea parohiei din anul 1977. În prezent parohia
este păstorită de părintele Ioan Bun.
În Micherechi a funcționat şi o şcoală confesională între anii
1815‐1948. Biserica are o casă parohială. Ea este a treia din cele pe care
le‐a avut parohia. Cimitirul parohial nu mai funcționează,
înmormântările făcându‐se în noul cimitir comunal. Registrul
botezaților începe cu anul 1823, al cununaților cu 1853, iar cel al
morților cu anul 1846.30
Ca toate parohiile din Ungaria, parohia din Micherechi deține o
serie de cărți vechi de cult, care conțin însemnări importante despre
donatori, despre preoții slujitori, învățători şi întâmplări petrecute în
cadrul comunității. In „Evanghelia” din 1750 aflăm menționată dorința
expresă a donatorului cu privire la soarta acestei sfinte carți: „…şi
nimeni să nu îndrăznească a o muta sau a o vinde dela biserica din
Mikărechiului. Heru, cărămida şi cioaia să putrăzească iar acela ce o va
fura ori o va muta să nu mai putrăzească şi să fie legat cu blestemul şi
Afurisenia a 318 sf(i)nți părinți dela toate soboarele şi dela cel mai mare
sobor dela Nikia…” Tot aici aflăm că negustorul care aduce cărțile
28 Vezi detalii la G. DULĂU, „Fapte şi date din istoria Micherechiului”, Foaia

noastră, nr. 5, 1 martie 1973, p. 7.
p. 184‐186.
30 Ibidem, p. 188.
19
Miron ERDEI
tocmai în Micherechi era Bucur Bucureşteanu, care a mai vindut aici lui
Ion o „Evanghelie” (Bucureşti, 1750), iar lui Gurzău Vasile un „Triod”
(Blaj, 1813).
Aşa se explică nenumăratele petiții trimise de episcopul unit
Atanasie Rednic la Viena, în care se plângea împăratului că „Transilvania
este invadată de cărți muntene care strică rosturile tipografiei de la
Blaj”.31 Cu toate măsurile restrictive luate de autorități, cu un preț destul
de ridicat şi cu posibilități de cumpărare destul de restrânse, cartea de
cuget şi simțire românească nu a încetat să ajungă în casele şi bisericile
românilor din cele mai îndepărtate sate din zona de vest a țării.
Împreună cu slujbele religioase şi predicile rostite de preoți în cadrul
cultului, acestea au contribuit la păstrarea credinței ortodoxe şi a
identității naționale a românilor rămaşi în afara granițelor țării.
31 D. CORAVU, „Aspecte ale activității de tipărire şi răspândire a cărților

româneşti în Transilvania, Muntenia şi Moldova”, în Biserica Ortodoxă Română,
nr. 11‐12, 1967, p. 1221.
20
The Crucified Lord of Glory –
The Relationship between Kenosis and
Glorification in Saint Cyril of Alexandria’s Works
Florin Toader TOMOIOAGĂ
Abstract: The topic of kenosis and the commentary upon Saint

Paul’s Epistle to Philippians 2:5‐11 occupy an important place in the work
of Saint Cyril of Alexandria. This study underlines the major
interpretations of the kenosis in the work of the great Alexandrian father
and their implications over the relationship between Father and Son and
between Christ’s human and divine nature. It focuses on the main
heterodox interpretations of kenosis, used by Cyril’s adversaries to prove
Son’s inferiority to the Father or to deny the authenticity of the
Incarnation. In order to explore the meaning of the kenosis, Saint Cyril
analyses the relationship between kenosis and the divine glory in a variety
of contexts which altogether affirm that Christ is the incarnate Son of the
Father, which humbled Himself for our sake without losing any of His
divine attributes.
Keywords: kenosis; glory; limitation; Christ; humiliation;

emptying; manifestation.
THE IMPORTANCE OF THE EPISTLE TO PHILIPPIANS 2: 5‐11

IN SAINT CYRIL’S WORK
A question of great importance involved in the way in which

Saint Cyril presents the Incarnation is the relationship between the self‐
emptying of the Son and the divine glory, in the moment of His birth as a
human being but also during His entire life on earth until the moment of
His Ascension to Heaven. In order to reach a correct conclusion

Deacon Florin Toader TOMOIOAGĂ is doctor in Systematic Theology of the
Aristoteles University from Thessaloniki and Asistant Lecturer at Faculty of
Orthodox Theology “Episcop Dr. Vasile Coman”, University of Oradea
21
Florin Toader TOMOIOAGĂ
regarding this relationship, it is necessary to analyse several texts from

the Saint Cyril’s work which deal with the famous biblical fragment from
the Epistle to Philippians 2: 5‐11. The modern interpreters noticed that
this is a central excerpt in the frame of his work and therefore the topic of
the kenosis occupies a similar essential position1. In Saint Cyril’s theological
works, Philippians 2: 5‐11 and the topic of the kenosis are shaped and
reshaped continuously in order to underline: the reality of the Incarnation,
its realism through the assumption of the fully human nature, the full
consubstantiality of the incarnate Son with the human beings and,
simultaneously, the preservation of His equality with God, the Father. From
the perspective of the modern interpreters of Saint Cyril, the divine Logos
“did not take to himself another human being, who by nature is a slave, but
actually became himself one. Although the Logos of God is free, according to
his own divine nature, in becoming Incarnate he has lowered himself to the
human level of servitude and slavery. Human nature is said to be enslaved,
and by becoming an ἄνθρωπος, the Word has come in the form of a slave”2.
The various descriptions of Christ’s human nature – γέγονε ἄνθρωπος,
γέγονε σάρξ, γέγονε σῶμα, and γέγονε ἡ μορφὴ δούλου are synonymous
terms3 and related to the kenosis.
WHAT IS THE DIVINE GLORY?
Before discussing about the relationship between kenosis and

divine glory, a short description of the divine glory from the perspective
of the Alexandrian theologian would be more than useful. The word
“glory” means the divine brightness that surrounds God as a garment,
though being inaccessible to the eyes of the angels and of the human
beings. The author evokes the vision of Isaiah in which the angels that
surround the divine Throne cover their eyes to avoid being blinded by
the burst of light which comes out of this throne4. This is a natural
quality which emanates from the divine Being, a Face of the Trinity
turned towards the creation, as it is perceived from its perspective; a
torrent of light that, in Saint Cyril’s work, seems to combine in a unique
1 J. A. MCGUCKIN, St. Cyril of Alexandria: the Christological Controvery: its
History, Theology, and Texts, (Supplements to Vigiliae Christianae, vol. 23), E. J.

Brill, Leiden, New York, Köln, 1994, p. 186; p. 189.
2 S. A. MCKINION, Words, Imagery and the Mystery of Christ. A Reconstruction of
Cyril of Alexandria’s Christology (Supplements to Vigiliae Christianae, vol. 55),

Brill Publishing House, Leiden, Boston, Köln, 2000, p. 168.
3 S. A. MCKINION, Words, Imagery and the Mystery of Christ, p. 171.
4 CYRIL OF ALEXANDRIA, In Johannis Evangelium I, 10 (PG 73, 176 D‐177 B).
22
The Crucified Lord of Glory – The Relationship between Kenosis and Glorification ...
rainbow the diverse “colours” of the divine attributes. The divine love,
the holy almighty and wisdom, the God’s absolute infinity and
spirituality seem to be embraced altogether in glory, even if Saint Cyril
does not present the relationship between glory and the divine
attributes, in such minutely details.

THE KENOSIS AS ASSUMPTION OF THE HUMAN LIMITATION

Excepting few expressions apparently ambiguous, Saint Cyril
does not see the kenosis as an emptying of the divine glory, in the real
meaning of the word. The kenosis is firstly an assumption of the human
limitation5 (including death), and not an exhaustion of a divine attribute
or of the glory itself. The kenosis means that the Infinite admits the
experience of the finite, that it is framed in the finite and that lives fully
and simultaneously both dimensions involved by the two natures of
Christ.
The experience of both the human limitation and the divine
infinity is expressed by the use of the verbs “to seem” or “to appear”.
“Cyril often speaks of Christ who «seeming» (dokein) to pray, appearing
to grow in knowledge, seeming to be humiliated, appearing to be
troubled and sorrowful, seeming to succumb to death, and appearing to
be exalted in the resurrection. In fact, Cyril says that he seemed to
undergo all the limiting experiences proper to humanity”6. “What he
means by it is not to deny the genuiness of the experiences per se, but to
insist that they do not tell the whole story. This is simply because they
are focusing on the limitations of the human economy and Cyril wishes
to remind his readers that although the Word assumed those limits in
his earthly condition, he did so as an act of power that did not negate his
unlimited condition as God. Just as a mountain, from the distance, seems
to be small, but on approach its great size makes us reconsider our
judgement, so in the case of Christ, his full reality would make us
reconsider any definitive statement that he was ignorant because he
only knew two languages at most in his lifetime. To say «he seemed to
be limited» means, then, that although he was limited in his human life,
he remained unlimited as God, and the observer is required by the terms
5 See Ch. KRIKONIS, “Κύριλλος Αλεξανδρείας και η Χριστολογική διδασκαλία
του” (Cyril of Alexandria and his Christological Teaching), in Πρακτικά ΙΘ’

θεολογικού Συνεδρίου με θέμα «Ο Άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας», Thessaloniki,
1999, p. 213‐284.
6 J. A. MCGUCKIN, Saint Cyril of Alexandria, the Christological Controversy, p.
216‐217.
23
of his faith to discern the deeper reality behind the material forms: the
deity veiled in the flesh”7.
CHRIST’S DIVINITY AND HIS EQUALITY WITH THE FATHER IN

THE KENOSIS
The discussion about the relationship between the kenosis and

the glory of Christ represents the frame in which Saint Cyril affirms the
divinity of Christ and His equality with the Father, against those who
denied them. For the latter, the glory is acquired by Christ at His
Ascension to Heaven as a reward for some moral merits, while the
consubstantiality and the equality of the Son with the Father are totally
rejected. For the Alexandrian bishop, the glory is something which
intimately belongs to the Son, just like His divinity and His sovereignty
over the creation. Because the Son shares the same privileges as the
Father and is above all the creation, together with the Father, He does
not have the glory added as a gift8, but as a natural quality. Frequently,
when he intends to demonstrate the divine nature of the Son, Saint Cyril
discusses about the divine glory and about the equality of the Son with
the Father. The reiterated statements that the Son has the divine glory,
that He maintains it after the Incarnation and that he manifests it,
represent various ways of indicating the divine status which the Son has
got naturally, being eternally begotten from the Father.
The humiliation of the Incarnation does not affect the divinity
of Christ, neither His equality with the Father. Opposing the orthodox
creed to the heterodox one, the Alexandrian patriarch states that the
former recognises the full equality in nature and dignity of the Son
with the Father, while the latter denies them because of His
submission due to the kenosis9. The kenosis does not modify the
divine nature but signifies the assumption of the human nature by
the divine Logos. Being the immaculate beauty of God the Father, His
image and His revelation, He willingly descended and emptied
Himself preserving the dignity of His own nature, but assuming
iconomically the human nature10.
As the Imprint, Image and Radiance of the Father, the Son
manifests in Himself the beauty of all the “divine prerogatives” that the
7 J. A. MCGUCKIN, Saint Cyril of Alexandria, the Christological Controversy, p. 218.

8 In Johannis Evangelium IV, 4 (PG 73, 812 A).
10 De sancta et consubstantiali Trinitate Ι, (PG 75, 692 D ‐ 693 A).
24
Father also has: glory, power, wisdom11, goodness and life12. He carries
out the divine attribute of Judger of the world (see Jn. 5:22) and is Giver
of life, offering the gift of resurrection to those who wish (see Jn. 5:21)13.
The immortality, the incorruptibility and all the divine goods belong to
Him in a perfect way and are not added from outside14. In an extremely
theologically dense page, Saint Cyril displays the main verses from Saint
Paul’s epistles which ascribe to the Son an exceptional prerogative that
usually belongs to the Father: the resurrection of the dead. It is another
argument favourable to the equality of glory between the Father and the
Son15. The equality between Christ and the Father is reflected as well in
the identity of their will, in Christ’s creative and healing work, in His
royal dignity by virtue of which He governs over the creation and in the
adoration He receives from the angels and from the human beings, thus
from the whole creation16. Saint Cyril’s argumentation, as it is noticed in
the commentary he makes to Jn. 3:35 (“The Father loveth the Son, and
hath given all things into his hand”) reaches the conclusion that both
divine persons must be equally honoured and worshiped17.

CHRIST’S “INFERIORITY” IN REGARD TO THE FATHER

However, through the Incarnation, the Son becomes, from a
certain perspective, lower than the Father. It is interesting the way in
which Saint Cyril alternates the statements about the greatness of the
Son with those regarding His humiliation, His descent to the level of a
being, inferior to God the Father. It is necessary to be noticed that this
humiliation does not affect at all the divine nature of the Son, allowing
then the simultaneous affirmation of Christ’s greatness (after His divine
nature) and of His humiliation (after His human nature). These two
levels are emphasised more and more as one enters more deeply in the
network of ideas that compose the Cyrilian Christology.
In the interpretation of Phil. 2:5‐11, Saint Cyril underlines the
simultaneity of those two levels. Nevertheless, he stresses more the
consubstantiality and the equality of Christ with the Father. To those
11 In Johannis Evangelium IX (PG 74, 196 A).

12 In Johannis Evangelium IX (PG 74, 209 D‐212 A).
13 In Johannis Evangelium II, 6 (PG 73, 364 B‐D).
14 In Johannis Evangelium V, 5 (PG 73, 833 D ‐ 836A).
15 De sancta et consubstantiali Trinitate ΙII, (PG 75, 841 B).
16 In Johannis Evangelium II, 8 (PG 73, 376 C‐D).
17 In Johannis Evangelium II, 4 (PG 73, 280 D‐281A). See S. A. MCKINION, Words,
Imagery and the Mystery of Christ, p. 134.
25
who denied them, he addressed the following question: if the Son was
“the form of the Father and equal with Him”, how is He lower than the
Father? If that was the case, the Incarnation and the humiliation wouldn’t
have emptied the Son of the dignity which He has by nature18. In other
words, if the Son had been lower than the Father, He wouldn’t have been
able to humble, He wouldn’t have been able to descend deeper, because in
relationship with the Father, He had already been lower. Only because He
was consubstantial and equal with the Father, was He able to humble
Himself, “taking upon Him the form of a servant, and was made in the
likeness of men and being found in fashion as a man, He humbled Himself,
and became obedient unto death, even the death of the cross” (Phil. 2:7‐8).
If He had been lower before the Incarnation, the Incarnation wouldn’t
have been permitted to the Son to empty Himself of the “dignity which He
has by nature”, because He hadn’t any such dignity.
We can assume according to Saint Cyril’s words that through the
Incarnation, the Son empties Himself of the “dignity which He has by
nature”, hence of the dignity to be recognised by the people as God equal
with the Father. He underlines even more this idea when affirms that
the Son emptied Himself of His superiority19 in front of the people. It is
necessary to point out that this “emptying”, alike the “emptying of glory”
it is not an ontological emptying, because the divine Logos remains what
He was previously to the Incarnation. He could only remain in “the
image and the equality with the Father”, even if simultaneously He lives
the humiliation of His body, and this body is more visible for those who
don’t believe in Him. This truth is found throughout the whole work of
Saint Cyril. The “emptying” of the Son comes, from a certain point of
view, from the experience of the human limitations, of his slavery, but
more accentuated from the people’s inability to grasp the godly‐human
riches of Christ. It is the humiliation of not being recognised by all as
God, a humiliation that issues out of the kenosis of assuming the form of
a slave and which amplifies this slavery. If the kenosis of assuming the
form of a slave ceased along with Lord’s Ascension to Heaven (because
His human nature is completely deified and exalted, being elevated at
the unlimited horizon of the divinity), Christ continues to live a
humiliation provoked by the attitude of the unbelievers that insist to
deny Him as God. This kind of humiliation will cease only at His second
Coming “when he cometh in the glory of his Father with the holy angels”
(Mk. 8:38)20 and therefore everybody will see Him as God.
18 In Johannis Evangelium I, 3 (PG 73, 44 B).

19 De sancta et consubstantiali Trinitate ΙV, (PG 75, 881 B).
26
But in this “Self‐emptying”, the initiative belongs to the Son: the

humiliation assumed through the Incarnation involves the possibility to
be denied as God, to be treated as a simple human being by His fellows.
Therefore, it is not an “emptying” entailed forcefully by the people, but it
is one that He agrees. He empties Himself of the dignity of being equal
with God21, asserts Saint Cyril. Therefore He does not give up to the
dignity of being equal with God but he exposes it to the denials, by the fact
that He does not manifest it openly and frightening, but “filtered” through
His assumed humanity, and thus impregnated by meekness, mercy,
modesty, corporality. In other words, Christ loses His equality with the
Father in front of the people, but preserves it in front of God the Father.
After the analysis of many kenotic excerpts which exclude the idea
of giving up and emptying of divine glory at the Incarnation, there appears
the following question: could we talk maybe about a diminution of the
incarnate Son’s divine glory? Is it the Incarnation a diminution of the glory
due to the fact that the people don’t perceive anymore Christ as the Lord of
glory? The fact that He assumed body and soul may “obturate” the
“visibility” of the divine radiance that naturally bursts out of His divine
nature? The answer can be only a negative one. The divine Logos does not
lose, nor diminish His glory along with the Incarnation. As a matter of fact,
Saint Cyril applies to Christ the vision of Isaiah and sees the Son in the
middle of the circle made by the blissful angels22. And this image is valid not
only previously to the Incarnation, but as well after it. The Son remains a
Son exalted by the angels, preserving a divine greatness which cannot be
grasped by the human eye without being injured. Through the Incarnation,
He seems to have been abandoned the “equality with God the Father” and
“His invisible glory”23. This is one of the possible explanations which the
Alexandrian writer ascribes to Phil. 2:7: “He emptied Himself”. In reality, the
Son has the divine glory, overflowed through His manifestations even if it is
not recognised as such by His enemies.

THE KENOSIS AS “EMPTYING” OF THE HUMAN GLORY

If Saint Cyril mentions an emptying of glory and a lack of glory
regarding the Saviour, these are not related to His divine nature24, but to
21 In Johannis Evangelium III, 1 (PG 73, 409 C).

22 In Johannis Evangelium VII‐VIII frgm. (PG 74, 97 C‐D).
23 In Johannis Evangelium XI, 12 (PG 74, 564 A).
24 Saint Cyril takes a stand against two radical understandings of kenosis from
his time: a first one which affirms that through the Incarnation, the Son emptied
the Heavens and the paternal bosom of His hypostatic presence, although
27
the human one. The Alexandrian father notes explicitly that the Son,
although He became a man and wore our weak and modest body, didn’t
fall from the primordial glory25. The kenosis does not overcome the
uncreated glory which He has by nature26. Translating in Romanian Περὶ
Ἁγίας τὲ καὶ ὁμοούσιου Τριάδος, father Stăniloae feels the necessity to
interpret the expression “καθἰκετο γἀρ είς κένωσιν”27 as follows: the
Logos “descended to the emptying (of glory)”28. In brackets he inserts
his own interpretation which does not exist in the Greek text. Thus, it is
obvious from the original text that the uncreated and natural glory is not
rejected in the event of kenosis. Due to His love for us, He descended
indeed to a humble status, He descended to our lack of glory29, to the
lack of majesty of the body30. As easily can be noticed, therefore, through
the Incarnation He does share the lack of glory of the assumed
humanity31 (finitude in knowledge, power, so on), a lack even more
impressive if compared with the radiance of His divine glory.
according to His divinity and nature, coexisted with the Father (See Ch. A
STAMOULIS, Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Κατά ανθρωπομορφιτών (Cyril of
Alexandria. Against Anthropomorphites), Publishing House „To Palimpsiston”,
Thessaloniki, 1993, pp. 171‐180); and a second one which is a version of the
previous one, but which on the contrary, asserts that during Son’s living among
people on the Earth, He “left the Heavens emptied of His divinity” (See Ch. A.
STAMOULIS, Κυρίλλου Αλεξανδρείας. Κατά ανθρωπομορφιτών (Cyril of
Alexandria. Against Anthropomorphites)…, p. 181). Saint Cyril answers with
biblical and rational proofs against these extreme understandings of kenosis,
which are after all a radicalisation of the more “soft” theory of kenosis as an
emptying of the divine glory. The two theories, considered dangerous and
senseless by Saint Cyril, will reappear in the 16th Century and afterwards in
Western theology under the form of the “kenotic theories”.
26 De sancta et consubstantiali Trinitate VI (PG 75, 1033 A).
27 De sancta et consubstantiali Trinitate VI (PG 75, 1033 A).
28 SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Despre Sfânta Treime, în Scrieri, partea a treia,
trad. introducere şi note Pr. prof. dr. Dumitru STĂNILOAE, în col. Părinți şi
scriitori bisericeşti, nr. 40, Editura Institutului biblic şi de misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994, p. 250.
29 In Johannis Evangelium X, 1 (PG 74, 312 A).
30 De sancta et consubstantiali Trinitate ΙV, (PG 75, 913 A).
31 ANDRÉ LAURENTIN writes: „C’est parce qu’il est venu dans la chair que la
gloire de sa nature divine y pénètre et y progresse. Par la chair, il est devenu

sans gloire; avec la chair, il doit revenir lui‐même à la gloire” (Doxa I‐ Problèmes
de Christologie. Jean 17‐5 et ses commentaires patristiques, 1st vol., Blound &
Gay, Paris, 1972, p. 115). In order to exemplify his assumptions, following A.
DUPRÉ LA TOUR („La doxa du Christ, dans les oeuvres exégétique de saint
28
But there is a second meaning of Son’s emptying of glory. It is

the emptying of the glory as honour received from the people; it is the
humiliation of the One who performs miracles but not with the purpose
of impressing and of receiving praises; it is the modesty of the One that
avoids an earthly glory when He is hailed by the flock at His triumphal
entry into Jerusalem or when the Jewish challenge Him to get off the
Cross in order to believe in Him. These few examples sum up the
Saviour’s delicate attitude who permanently intends to offer room for
faith, for free choice, who does not want to violate people’s freedom and
refuses to come into prominence in an irrefutable way. “I seek not mine
own glory” (Jn. 8:50) is paraphrased by Saint Cyril in the sense that the
divine Logos didn’t come to obtain from us glory and fame, but on the
contrary, He humbled Himself becoming man32. If this is the true
purpose of the Incarnation, how would He care for an earthly glory and
wouldn’t rather endure willingly the lack of glory, on others’ behalf?33 It
is thus obvious that Christ refuses a worldly glory but He has got to the
full the divine one. Only in this meaning the frequent expression in the
contemporary Orthodox theology that the kenosis represents the
Logos’s emptying of glory34 remains acceptable. If the nature of this
glory is not specified, the kenosis can easily be understood in a
Protestant way, due to the multiple Christological implications which
this expression has. Saint Cyril notes the simultaneity between the
preservation of the divine glory and the emptying of the human glory
(the lack of human glory)35.
The fragment from the Epistle to Philippians 2:7 (“the Logos
emptied Himself”), essential in the understanding of the kenosis, seems
to indicate, etymologically speaking, a movement of emptying from the
Logos’s part. In an anthropological representation of the Incarnation, we
could imagine that the Logos gives up something essential that defines
Cyrille d’Alexandrie”, Recherches de science religieuse, nr . 48/1960, pp. 531‐

537), André Laurentin offers a few synonimous expressions which convey the
idea of emptying of glory („il a quitté la gloire” ‐ He abandoned the glory, „il
s’est mis hors de la gloire” ‐ He put Himself out of the glory, „comme s’il n’avait
pas la gloire” ‐ as if He hadn’t had the glory and so on). The conclusion is that all
these expressions function at the level of appearances because Saint Cyril
denies that Christ was lacking in glory (Doxa I‐ Problèmes de Christologie. Jean
17‐5 et ses commentaires patristiques…, footnote 154, p. 115).
32 In Johannis Evangelium VI (PG 73, 913 A).
33 In Johannis Evangelium VI (PG 73, 913 A‐B).
34 It is obvious that the authors refer to the divine glory.
35 De sancta et consubstantiali Trinitate ΙV, (PG 75, 913 A).
29
Him as God, to “make room” for the assuming of the human nature so
that He could become truly a man. The imperative of the verb “κενόω”
convinces the Russian theologian Serge Bulgakov to search for that
essential element to which the Son would have renounced in becoming
man, and identifies it with the divine glory. In such a Christological
frame in which the Logos must lose something in order to be able to
assume something else, Bulgakov’s Christology is developed. For
Bulgakov, to speak about a real kenosis of the Word would be
impossible without the acceptance of this principle.
On the contrary, Saint Cyril insists on the integral preservation
of the incarnate Logos’s divine nature and attributes, but as well on the
full character of the kenosis. The two dimensions do not mutually
exclude themselves, but affirm one another in an antinomical
complementarity. It is interesting to observe the way Saint Cyril
succeeds to maintain the doctrinal balance between Christ’s real kenosis
and the integrity of His divine nature, after the Incarnation. In the
commentary he makes to Jn. 16:27‐28 (“I came out from God; I came
forth from the Father”), he admits that the Logos, in a certain way,
“comes out” from His own nature, which is Father’s nature, in order to
became a human being36. For our salvation, the Son “left”, in a certain
way, the equality with God the Father and seems to have abandoned His
invisible glory37. From a human perspective, it is a movement, a “jump”
in another ontological dimension, but this “jump” does not involve the
abandonment of the initial dimension from which He “came out”. In this
kenotic “coming out” we observe the human way of expression, because
actually He “comes out” from Himself, without losing what He had
previously, or, in the words of Saint Cyril, “assuming what He was not
but keeping what was His own”38. In the same way in which at His
Ascension to Heaven He did not abandon the people, He did not left His
Father when He became a man39.
Presenting the relationship between the humiliation and glory,
Saint Cyril stresses the way in which the divine glory is manifested in
and by Christ. The glory does not manifest itself openly, as in the epoch
of the Old Testament, but through the assumed human nature. And the
human nature is not an opaque mean which does not allow the glory to
stream around Christ, but is the filter which makes it accessible to the
human eyes and understanding. Only thus the disciple may affirm, as a
36 In Johannis Evangelium XI, 2 (PG 74, 465 B).

37 In Johannis Evangelium XI, 12 (PG 74, 564 A).
38 In Johannis Evangelium XI, 2 (PG 74, 465 B).
39 In Johannis Evangelium XI, 2 (PG 74, 468 C).
30
conclusion to Saviour’s entire life: “and we beheld his glory, the glory as
of the only begotten of the Father, full of grace and truth” (Jn. 1:14).
What does this “filter” more concretely mean? This question
sends us back to the problem of the way in which Christ manifests His
divine power and, generally speaking, all His attributes. In healing a sick
man, for example, the divine love, the omnipotence, the perfect love are
present in Christ as the incarnate Logos. He carries them out
simultaneously with His human feelings of mercy, compassion, affection,
love, understanding, simultaneously with His bodily actions (as, for
example, touching the eyes of the sick with His hands), but they are so
penetrated of divine attributes, that it is impossible to say in what
measure, in an action performed by Christ, something is divine or human.
The theandrism impregnates the Saviour’s entire activity, He manifests
Himself in a theandric way and is theandric40. Therefore, in the miracles
that the disciples and those surrounding Him see, they see the glory of
Christ as a concrete manifestation of an immanent quality in Him as God.
In spite of all these, Saint Cyril repeatedly asserts that the divine
glory is diminished by the Jews41. In what way could this happen? Is it an
objective diminution of the Son’s inner glory or a subjective one,
provoked by their dullness to perceive it in its brilliance but not less
real, although blended with Christ’s human energies? The Cyrilian
works recommend the last option. Jews’ obstinacy to accept Christ as
the Son of God brings them to unbelief, to deliberate and conscious
rejection of the Saviour. And because the unbelief represents spiritual
blindness, ignorance42, denial and rejection of the evidence, in this case
is their disability to see His glory43, although this one is not concealed.
They commit blasphemy because they want to dilapidate Christ, not
knowing that He wanted to come not with His open divinity, but
incarnate from the seed of David44.
Christ’s body is indeed an objective factor that detains the
spiritual eyes to perceive God directly, beyond the assumed material
40 John. A. MCGUCKIN writes on this topic: „There is no instance of a purely
divine act in the incarnation (no sole Logos‐act), nor is there any instance of a
purely human deed (a man’s act)… Each and every single act of the incarnate
Logos was, for Cyril, an act of God enfleshed within history; and thus an act
where deity and humanity were synchronised as one theandric reality” (Saint
Cyril of Alexandria and the Christological Controversy, p. 200).
41 In Johannis Evangelium IV, 1 (PG 73, 552 B‐C).
42 In Johannis Evangelium II, 5 (PG 73, 348 D).
43 In Johannis Evangelium V, 2 (PG 73, 777 B‐C).
44 In Johannis Evangelium VII‐VIII frgm. (PG 74, 25 A).
31
garment. Saint Cyril expresses this fact through an allegory of great

beauty. In his interpretation, the Ark of the Covenant housed in the
Tabernacle of the Old Testament, invisible from the Holy Place (Ex.
25:10‐16; 26:31‐35) foreshadowed Christ. The two stone tablets that laid
down in the Ark of the Covenant foreshadowed the Hypostatic union,
because the Law of Moses was as well the word of God, but not the
hypostatic Word, as it is the Son45. The curtain which covered the Holy
of Holies and thus the Ark of the Covenant is considered another symbol
of Christ’s human nature, symbol that reminds us of His contemporaries’
inability to perceive the mystery of His divinity46. Using Saint Paul’s
metaphor from the Epistle to the Hebrews47, Saint Cyril affirms that as in
the temple, the veil was hiding the Holy of Holies, thus Lord’s body
didn’t allow Christ’s glory to be seen in an open and unhidden way48.
So the Logos mantles His divine glory in the “veil” of His human
body, but in the same time unveils it to those who have eyes to see it49.
The belief is the necessary quality for this kind of seeing, which the
more it grows, the better is the perception of Christ’s divine brilliance.
The belief brings the apostles closer and closer to Christ’s mystery, until
the glorious unveiling of His divine identity on the Mount Tabor.
On the other hand, as it has been anticipated in the previous
fragment, the Saint hierarch does not exclude a certain diminution of
Logos’s glory through the assumption of the body. But this does not
refer to a renunciation of glory, but to the humble status that He has as a
human being after the Incarnation. The Logos descended to a state in
want for glory in its human part50. He comes to His fellows in the
humble image of the slave and appears to them usually as One of them,
intending to introduce them gradually in the mystery of His divinity. He
does not appear all of a sudden and out of nowhere, does not scare them
with the supernatural images through which He manifested Himself in
the Old Covenant, but submits Himself to the human natural laws, to
birth, growth and development. He rises out of a modest Jewish family,

47 Heb. 10, 19‐20: “Having therefore, brethren, boldness to enter into the holiest
by the blood of Jesus, by a new and living way, which he hath consecrated for
us, through the veil, that is to say, his flesh”.
48 SAINT CYRIL OF ALEXANDRIA, That Christ is One, transl. P. E. PUSEY, in A
Library of Fathers of the Holy Catholic Church, Anterior to the Division of the East
and West (LFC), nr. 47, London, Oxford and Cambridge, 1881, p. 298.
49 In Johannis Evangelium IX (PG 74, 140 C).
50 That Christ is One, LFC 47 (1881), p. 309.
32
grows in wisdom and in time, subjects Himself to His parents and to all
the Jewish prescription. In this frame, Jesus calls the Father His God,
thanks Him because He listens His prayers, accepts to be sent into the
world in His name. He is baptised in Jordan and receives the Holy Spirit,
He, who is the Giver of the Spirit and consubstantial with Him. He, who
is the Voice of the prophets, manifests Himself as a Prophet.
Christ’s humble ways of manifesting Himself do not violate the
human freedom and belief. They allow people to get closer to Him in a
free way, to accept Him through faith or to reject Him through the lack
of faith. The kenosis acts like a protective screen which allow to the
human beings to get closer to the burning fire of God and the more they
become more intimate with Him, the more they get more and more light
from God. But if the human beings do not answer Christ with faith, their
sight blocks itself only on the assumed humanity of the Son and they are
not able anymore to perceive His divine glory. This is what happens to
the Jews, which judge Him only according with His body, rejecting the
miracles as proofs of His divinity51. Because of the body, they do not
recognize the One who lives in the body52. This is the reason why, in
Saint Cyril’s vision, Christ vituperates the Jews53. But it is true as well
that the Saviour strives always to diminish His dignity and speaks in a
very humble way, not very adequate with His divine glory54. But these
expressions don’t have to deceive us. It is not about a diminution of His
divine dignity and glory in the proper meaning of the word, but about
His intention to focus Jews’ attention on His human nature. Christ
presents Himself frequently as a man to avoid provoking the Jews, each
time when His divine character and glory break powerfully through His
actions and words. In this way, He accustoms them to the idea that He is
the incarnate Son of God.
The right understanding of this perspective is easier if we notice
the communication idiomatum, a consequence which results from the
hypostatic union and on which Saint Cyril insists in many fragments. In
one of the most significant fragments, it develops the idea from Jn. 3:13:
“And no man hath ascended up to heaven, but he that came down from
heaven, even the Son of man which is in heaven”. Descending from
heaven the Word of God, the Evangelist says that has descended the Son
of man55. The divine Logos appropriates thus the humiliation which
51 In Johannis Evangelium V, 4 (PG 73, 820 B‐C).

52 In Johannis Evangelium II, 5 (PG 73, 349 A).
53 In Johannis Evangelium V, 2 (PG 73, 784 B‐D).
54 In Johannis Evangelium V, 5 (PG 73, 845 D).
55 In Johannis Evangelium II, 1 (PG 73, 249 C).
33
characterizes the human nature, but this humiliation does not affect the
divine nature. Communication idiomatum is one of the main clues in
understanding the multiple levels on which the kenosis takes place: it
denotes identity with the Father on the divine level, on one side, and on
the other side, inequality on the human level; in fore‐front, the incarnate
Logos which lives both His divinity and His humanity. While the heretics
think in a fragmentary way, stressing the human level which shows
Christ inferior to the Father, the Orthodox teaching is a holistic one and
affirms the simultaneity of these two levels.
THE KENOSIS AS MANIFESTATION OF THE DIVINE GLORY
In Saint Cyril’s interpretation, there are three modalities in

which Christ manifests His divine glory and through this, His quality as
the Son of God: miracles, words and passions. We have seen previously
that in His miracles, His divine glory was explicit. We must notice that
due to the kenosis, Christ manifests His divine power and glory only on
the measure we are able to suffer it. It is a kenotic adaptation at our
level of acceptance and understanding of the divine. Similarly, in His
hypostasis, the divine nature accommodates to the human nature, and
thus the latter is able to endure it and it is not destroyed by the brilliant
fire of its glory, in the same manner in which the fire didn’t consumed
the burning bush that Moses had seen56.
The same thing is true for Christ’s prophetic dignity.
Accommodating Himself to our possibilities of understanding, the
Redeemer reveals gradually His identity, avoiding to hurt the
monotheistic sensibility of His contemporaries57. Being the supreme
Prophet and thus the Revealer of the divine things, He introduces us
gradually in His mystery, combining the assertions about His humanity
with those about His divinity. When the latter provoked the Jews, Jesus
used a humble language, adapted to people’s sensibility58. Thus, in Jn.
10:30, Christ presents His consubstantiality with the Father (“I and my
Father are one”), but in Jn. 8:40, He defines Himself as “a man that hath
told you the truth”59. The Jews were easily able to accept the last
statement, but they were definitely against the first one. For them,
Christ’s humanity excluded from the very beginning the possibility of an
ontological union with God. But we know Him – asserts Saint Cyril – as
56 That Christ is One, LFC 47 (1881), p. 265.

57 De sancta et consubstantiali Trinitate Ι, (PG 75, 684 B).
58 In Johannis Evangelium VII‐VIII frgm. (PG 74, 16 A).
59 In Johannis Evangelium VII‐VIII frgm. (PG 74, 21 D).
34
being equal with the Father as well from the measures of His
humanity60. If sometimes the Redeemer presents Himself according to
the human nature or to the divine one, other times His words reflect
more the unity of these natures. In the frame of Saviour’s promise that
at His prayer the Father will send to the apostles the Holy Spirit (Jn.
14:16‐17), Saint Cyril notices Christ’s theandrism and the hypostatic
union of the two natures. In this case, Christ speaks simultaneously as a
God and as a man, still not exclusively as a God, nor exclusively as a
man61. This divine pedagogy of “combining the human and the divine”62
is not a simple game. Through it, Christ guides us gradually to the deep
mystery of His consubstantiality with the Father: “He that believeth on
me, believeth not on me, but on him that sent me” (Jn. 12, 44)63.
The Alexandrian patriarch requires his enemies not to despise
Christ considering Him lower than the Father because of His humble
way of speaking and acting. The humble words from Jn. 8:28 (“I do
nothing of myself; but as my Father hath taught me, I speak these
things”) are considered by Saint Cyril Christ’s accommodations to
human weakness64, accommodations that aim at avoiding the charge of
blasphemy. They are “accommodations” because in their frame the
Redeemer stresses the kenotic aspect of His person and does not remind
His auditory about His divine nature. But this kind of accommodations is
not a simple wordplay, with a docetic base, but it is based on the real
assumption of the form of slave, due to which the Son of God can really
experience the human humiliation. Thus, His humiliation is not only a
declaratory one, but a practical one; it derives from the assumption of
the form of slave and allows to the Son to express Himself in a way as
human as possible65. It is a descent to the measure of our incapacity to
understand Him and to accept all of a sudden the mystery of His
theanthropism, a nuance of the kenosis as protection for our humanity;
it is the gentleness which avoids provoking and enraging even more the
Jews through His audacious words. From the same reason, the Saviour
ascribes not only His words to the Father, but His entire earthly mission.
He recognizes that He is sent by the Father (Jn. 5:23, 26, 37; 6:44, 57;
8:18, 29, 42; 20:21) and consequently submits to Him “and became
obedient unto death, even the death of the cross” (Phill. 2:8). Despite all
60 In Johannis Evangelium VII‐VIII frgm. (PG 74, 21 D‐24 A).

61 In Johannis Evangelium, IX (PG 74, 256 B).
62 In Johannis Evangelium VII‐VIII frgm. (PG 74, 101 D).
63 In Johannis Evangelium VII‐VIII frgm. (PG 74, 101 C‐D).
64 In Johannis Evangelium V, 5 (PG 73, 832 C).
65 In Johannis Evangelium V, 5 (PG 73, 845 D).
35
these, nothing is slavish in Christ, because He has the power and

government above all66. The purpose of this succession of paradoxical
statements is to demonstrate the fact that, despite His humble
Incarnation, the Son has remained equal and consubstantial with the
Father.
The third way of Christ’s manifestation of His divine glory is not
related anymore to His miracles and words, but paradoxically to His
suffering which will culminate in the event of the Cross. After passing in
review a series of miracles performed by Christ (the calming of the
storm on the sea, Lazarus’s resurrection, the feeding of five thousand
people in the wilderness)67 as humble modalities of manifesting His
glory, the Alexandrian saint indicates the supreme way: His passions for
the life of the world and His Resurrection68. This is the way of glory on
which Christ’s disciples are invited to step, to follow “in the footsteps of
His glory”, and His glory is the descent to such a humiliation that He
endured to be offended, ridiculed and accused that He is possessed,
drunk and a fruit of fornication69. Christ remains actually “the Lord of
glory”70. In full accord with the patristic tradition, the crucifixion is
glorification and the cross is glory71. On the Cross, Christ revealed His
glory both as defeat through suffering and as victory against death.
If some of Saint Cyril’s expressions related to glory seem to
involve a certain ambiguity, this ambiguity is due not to a lack of
coherence of his thinking, but to a limitative terminology, unable to
catch entirely the content of the divine Revelation with Christ in its
centre. Only the paradoxical formulas, coincidenta oppositorum – so
difficult to be understood by his adversary, Nestorius, succeed in
“explaining” the mystery. The Logos suffers in an impassible way72 –
affirms, for example, Saint Cyril. This means that the Logos suffers, but
in the same time He does not suffer, that He feels the pain but in the same
time that He does not feel the pain. In the same manner must be
understood the paragraphs which affirm the Logos’s emptying of glory.
We could say that the Logos empties Himself of His divine glory, without
emptying of it. And this because from a certain angle, the Incarnation
66 In Johannis Evangelium V, 5 (PG 73, 889 A).

67 In Johannis Evangelium, IX (PG 74, 152 C).
68 In Johannis Evangelium, IX (PG 74, 153 A).
69 In Johannis Evangelium, X, 2 (PG 74, 401 A).
70 In Johannis Evangelium, XI, 12 (PG 74, 604 B).
71 In Johannis Evangelium VII‐VIII frgm. (PG 74, 92 B).
72 Scholia 33‐35. See J. A. MCGUCKIN, Saint Cyril of Alexandria, the Christological
Controversy, p. 185.
36
seems to be an emptying of the divine glory, through its “covering” by

the human nature and through Christ’s enduring of human finitude and
of the humiliations provoked by His enemies. But from another angle,
the divine glory is preserved in its entire integrity, manifests itself and
surrounds Christ as a spiritual garment intrinsic to His divine nature. It
becomes “visible” to those who have faith and are not disturbed by the
fact that God can descend to the measure of the human, remaining in the
same time God.
The best illustrations of the above principles are the
commentaries that Saint Cyril undertakes on the event of Christ’s
Ascension to Heaven and mainly on the words that precede this
moment: “Father, the hour is come; glorify thy Son, that thy Son also
may glorify thee… And now, O Father, glorify thou me with thine own
self with the glory which I had with thee before the world was” (Jn. 17:1,
5). According to these commentaries, the divine Son had always been
having the glory, being equal with the Father in all respects. He couldn’t
ask for it as long as He had it. If nevertheless, according to the
Evangelical proofs, He asks this from His Father before the passions,
does not ask it in the name of His divinity, but in the name of His
assumed humanity. He asks it to be poured abundantly over His human
nature, as it is over His divine nature. It receives it from inside the
Trinity, not from outside, as the One that is consubstantial with the
Father and the Holy Spirit. The way in which He addresses to the Father
indicates Son’s humiliation, who prays to obtain as a man something
which He has already had as God. How could He receive the glory, He
who is Father’s Glory itself, His brilliance and His Imprint in all respects?
The fact that Christ does not receive glory in His divinity it is
also stressed through the intertextuality Saint Cyril uses. The series of
biblical verses that affirms Son’s glorification by the Father does not
exclude the reverse side: Father’s glorification by the Son, through His
redemptive activity that He undertook on the earth. The most eloquent
text that comprises both affirmations is from Jn. 17:1: “Father ... glorify
thy Son, that thy Son also may glorify thee”. Thus not only the Son is
glorified by the Father with a glory that He has anyway as God, but the
Father is as well glorified by the Son. The mutuality of the glory
reverberation over the two divine persons is another proof that the Son
does not receive a glory to which he had previously renounced, and the
Father is not glorified in the sense that He is given back something lost.
If the Son receives the glory without having it previously, this means,
according to the Nestorian thinking pushed to the limit, that the Father
37
as well receives the glory from outside, a conclusion that even the
Nestorians couldn’t accept.
But Jesus’s prayer indicates another aspect of the relationship
between kenosis and glory: the sanctifying importance that His Sacrifice
will have for the human nature and, through this, the fact that Christ’s
Sacrifice is a glorified one, because it brings victory over death, sin and
the devil. The death shows Him as a master of death, because it has not
the power to keep Him in the grave. In Christ’s sacrificial love for us the
divine glory is perceptible and can shine there where the man is
defeated. And because it represents voluntary obedience to Father’s
will, it determinates the human’s sanctification.
Finally, this is the soteriological efficiency of Saviour’s Sacrifice
in Saint Cyril’s work. On the opposite side stays Nestorius’s and
Apollinaris’s teaching to which Saint Cyril makes frequent allusions. For
Nestorius, the problem of kenosis is inexistent from the start, but when
he discusses about it, he makes it in a false manner. About what kind of
kenosis could we talk when, in his opinion, the Son is not incarnate but
approves the suffering and the humiliations of a simple man? But
neither this man can live the kenosis, because the humanity is humble
by its very definition. He does not descend to another level, but lives the
normality of the human nature73. If we think at Apollinaris’s teaching,
neither here we can find an authentic kenosis. The Logos does not really
become a man, but He is rather dressed with the body ‐ a human
phantasm, because it does not have intellect (nous). The Logos does not
really suffer, but rather suffers the instrument that He assumes – the
human body. The communication idiomatum cannot take place, and
hardly could be applied the human suffering and death to the Logos.
Without the real kenosis and the preservation of the divine
glory, it is difficult to discuss about salvation. Only the two of them
assure simultaneously the divine Son’s descent to the people and their
ascension to the communion with the Father. This is the lesson of the
kenosis that teaches the great Alexandrian father.
73
See P. GAVRILYUK, The Suffering of the Impassible God. The Dialects of
Patristic Thought, Oxford Early Christian Studies, Oxford, 2004, the chapter
“Nestorianism Countered: Cyril’s Theology of the Divine Kenosis”, pp. 135‐172.
38
Sur l'argumentation de Grégoire de Nysse
contre les Macédoniens
Ovidiu SFERLEA
Abstract: This article focuses on a specific aspect of Gregory of

Nyssa's defence of the Holy Spirit's divinity in his polemic with the
Macedonians, namely the appeal to the notion of divine infinity. In
particular, I try to show how Gregory uses this idea through the mediation
of the biblical texts. This line of argument presents obvious similarities
with that developed against Eunomius. The appeal to the Spirit's infinity
in order to conclude to his divinity is one of the points that particularize
Nyssa's défence with respect to that of his brother Basil as well as to that
of Gregory Nazianzen.
Keywords: Gregory of Nyssa; Macedonians; Divine Infinity;

Eunomian Controversy.
GRÉGOIRE DE NYSSE ET LES MACÉDONIENS
Si la polémique de Grégoire avec les Macédoniens est en partie

contemporaine de sa polémique avec Eunome, l'identité de ces nouveaux
adversaires qui niaient la divinité de l'Esprit, en revanche, n'est pas aussi
facile à établir. Leur rapport avec Macédonius, le malheureux évêque de
Constantinople, reste encore matière à débat1. Il est, par contre, certain
que bon nombre d'entre eux venaient des cercles homoiousiens. Le cas le

Ovidiu SFERLEA is Assistant Lecturer of Patristics and Church History at the
Faculty of Orthodox Theology « Episcop Dr. Vasile Coman », University of Oradea
1 Voir, par exemple, R. P. C. HANSON, The Search for the Christian Doctrine of
God. The Arian Controversy, 318 – 381, Grand Rapids, Michigan, 2005, p. 760‐
762. Sur les “Macédoniens”, voir encore Ch. A. BEELEY, Gregory of Nazianzus on
the Trinity and the Knowledge of God. 'In Your Light We Shall See Light', Oxford,
2008, p. 29 et p. 157. Ch. A. Beeley suggère que les “Pneumatomaques” auraient
été inquiets des conséquences modalistes de l'affirmation de la divinité de
l'Esprit.
39
Ovidiu SFERLEA
plus célèbre fut sans doute celui d'Eusthate de Sébastée. Macédonius lui‐
même était devenu partisan de la ligne homoiousienne défendue par
Basile d'Ancyre et Eusthate, avant de se faire déposer par la partie
homéenne au synode qui eut lieu dans la capitale en 359‐360.
Cette appartenance commune pourrait bien expliquer
l'association du nom de Macédonius avec ceux qui n'étaient pas prêts à
affirmer formellement et ouvertement la divinité de l'Esprit Saint. Mais
il n'y a pas de témoignages d'après lesquels Macédonius aurait lui‐même
partagé leurs inquiétudes doctrinales, en sorte que l'appelation de
« Macédoniens » semble, en ce sens, impropre. Dans son Adversus
Eunomium, Basile nous rapporte que c'est celui‐ci qui a le premier osé
appeler l'Esprit « créature »2, en ignorant, semble‐t‐il, l'incident qui a
amené Athanase à rédiger les Lettres à Sérapion contre « ceux qui
luttaient contre l'Esprit »3. C'est chez Basile d'abord que ceux qui niaient
la divinité de l'Esprit sont désignés comme des « pneumatomaques »4, et
Grégoire de Nysse utilise encore cette dénomination, bien qu'il n'y ait
probablement pas de liaison directe entre leurs adversaires et ceux
d'Athanase5. Les membres du parti « pneumatomaque » ne seront
régulièrement appelés « Macédoniens » qu'après 383.
À la différence de la polémique avec Eunome, dans le débat avec
les Macédoniens il est difficile de déterminer non seulement l'identité
des adversaires, mais aussi le profil précis de la position théologique
que Grégoire doit affronter. H. P. C. Hanson a tenté une synthèse de leurs
arguments, tout en attirant par ailleurs l'attention sur le fait que le
« macédonianisme » n'a jamais été un système rigoureusement articulé,
mais plutôt une série de réactions de la part de gens qui estimaient que
la voie dans laquelle s'étaient engagés les pro‐nicéens sortait
dangereusement du cadre des Écritures. Quelles que soient les
différences entre eux, les Macédoniens s'accordaient sur le fait que
l'Esprit n'est pas Dieu. Le titre de homoousion ne lui est donc pas
approprié. Il est divin (qeiÍon), éternel (ai¹w¯nion) et Seigneur, mais non
2 Contre Eunome II, 33 (SC 305, p. 138).

3 Ad Serapionem, PG 26, 605 b : “w¨j t%½ oÃnti pneumatomaxou=ntej” et 637 b
“Pneumatomaxou=ntej, eÃsontai met' o)li¿gon nekroiì tv= a)logi¿#”.
4 BASILE DE CÉSARÉE, Ep.140, 2 (ed. Y. COURTONNE) : “ouÃpw to/te tw½n
pneumatoma/xwn a)nafane/ntwn”.
5 De deitate adversus Evagrium, 333; In sanctum Stephanum protomartyrem I,
32,23; 34,10; 36,22; In Pentecosten, PG 46, 700 b. Voir Ch. KANNENGIESSER,

“Athanasius of Alexandria and the Holy Spirit between Nicea I and
Constantinople I”, The Irish Theological Quaterly 48/1981, p. 178.
40
Sur l'argumentation de Grégoire de Nysse contre les Macédoniens
pas Dieu (qeo/j). Le fait qu'il soit envoyé par le Père et le Fils montre
qu'il leur est inférieur en honneur, qu'il est ministre (u(phre/thj) et non
pas co‐participant à l'oeuvre divine (sunergo/j). Il n'a pas de rôle dans
la création, il n'est pas tout‐puissant, il ne ressuscite pas les morts et il
ne règne pas avec le Père et le Fils. En conséquence, il ne peut être
vénéré avec eux et, d'ailleurs, le devoir de vénérer l'Esprit n'est pas
enseigné par les Écritures 6. Tel est le noyau autour duquel était
articulée la position des Macédoniens.
Contre ces opposants, Grégoire de Nysse a rédigé un sermon (De
deitate adversus Evagrium, de 3817) et trois petits traités (Adversus
Macedonianos, Ad Eusthatium de sancta trinitate et Ad Ablabium quod
non sint tres dei). Le dernier de ces écrits cherche à répondre à
l'accusation de trithéisme et insiste surtout sur l'unité de l'action du
Dieu trine comme révélatrice de son unité de nature. De prime abord, on
pourrait s'étonner qu'une telle objection ait pu venir des «combattants
contre l'Esprit ». Cependant, on n'aura pas de mal à comprendre que, si
la polémique macédonienne est concernée à un niveau immédiat par la
question de la divinité de l'Esprit, à un niveau plus profond, elle
témoigne d'une résistence des Macédoniens à accepter la « grammaire
pro‐nicéenne de la divinité » dans son ensemble8. Les trois autres écrits
renferment un argumentaire destiné principalement à établir la divinité
de l'Esprit. C'est vers eux que nous aurons ici à nous tourner, en
particulier dans le but d'étudier la manière dont Grégoire y fait appel à
l'idée d'infinité divine pour établir la divinité de l'Esprit9.

DES NOMS DE L'ESPRIT À SON INFINITÉ

Dans le Contre les Macédoniens, Grégoire introduit le débat en
exposant brièvement la doctrine qu'il défend. Selon celle‐ci, il n'y a pas
de différence de rang ou de nature entre l'Esprit, d'un côté, et le Père et
le Fils, d'un autre côté. Ses adversaires, en revanche, tiennent qu'il n'y a
pas de communauté de nature de l'Esprit avec le Père et le Fils, et qu'en
vertu de cette différence il ne peut y avoir non plus identité d'honneur.
6 R.P.C. HANSON, The Search for the Christian Doctrine of God, p. 767‐772.
7 Pour la datation de ce sermon, voir L. TURCESCU, Gregory of Nyssa and the
Concept of Divine Persons, Oxford, 2005, p. 62.

8 L. AYRES, Nicaea and Its Legacy. An Approach to Fourth‐Century Trinitarian
Theology, Oxford, 2004, p. 347.

9 Pour un traitement plus général sur la pneumatologie de Grégoire de Nysse,
on pourra se raporter à W. JAEGER, Gregor von Nyssa's Lehre vom Heiligen Geist.
Aus dem Nachlass herausgegeben von H. DÖRRIES, Leiden, 1966.
41
Ovidiu SFERLEA
Selon eux, « l'Esprit n'a en lui‐même aucune des choses dites ou pensées
avec piété de la nature divine ». Après avoir fait ce point, Grégoire
entame sa réfutation en déclarant qu'il ne répondra rien de neuf, ni de
lui‐même, mais qu'il se reportera plutôt aux Écritures10. S'agit‐il d'une
fausse promesse de sa part? À la lecture du traité, il est en tout cas
manifeste que sa stratégie consiste à montrer que les Écritures
attribuent à l'Esprit les mêmes noms et les mêmes actions qu'au Père et
au Fils et que, dès lors, il n'y a pas de raison de le considérer étranger à
la nature divine.
Il faut d'emblée souligner que la conviction selon laquelle il est
possible d'établir de façon definitive la divinité de l'Esprit à partir de
l'Ecriture est un trait qui distingue l'approche de Grégoire de Nysse de
celui de Grégoire de Nazianze, par exemple. Ce dernier choisit d'insister
surtout sur l'action sanctificatrice de l'Esprit comme preuve de sa
divinité. Non pas que les arguments à partir de l'action sanctificatrice de
l'Esprit soient complètement absents chez Grégoire de Nysse11. Mais
dans l'ensemble il est vrai de dire que Grégoire suit une voie qui
s'appuie d'abord sur les témoignages de l'Ecriture, qu'il combine d'une
manière qui lui est propres avec des arguments plus philosophiques
(e.g. l'appel à la notion d'infinité divine). Grégoire y recourt très souvent
dans le Ad Eustathium, par exemple12. En étudiant les petits traités
trinitaires de Grégoire, Volker Drecoll a pu, de son côté, identifier les
références bibliques pour la plupart des attributs divins qu'il utilise
dans son argumentation. Mais son étude a également montré comment,
à partir d'une liste d'attributs de l'Esprit qui sont bibliques, Grégoire
introduit une autre liste pour laquelle il est plus difficile d'indiquer les
références scripturaires13. Parmi ces attributs se trouvent a)qa/naton,
aÃtrepton, a)nalloi¿wton, a)eiì kalo/n, a)prosdee\j th=j e(te/rwqen
xa/ritoj, a(plou=n. Ces attributs sont importants aux yeux de Grégoire,
10 Adversus Macedonianos, 89,16‐20. (ci‐après Maced). Sauf mention, la

traduction des textes tirés des écrits anti‐macédoniens de Grégoire
m'appartient.
11 Voir infra, sect. 4.
12 Ad Eusthatium 7,17‐9,8; 11,4‐11; 13, 19; 15, 1‐3; Ad Simplicium de fide 66, 1‐
18. Cf. De deitate adversus Evagrium, 340. Voir aussi Ad Ablabium 47, 21‐48,8,
où Grégoire insiste fortement sur l'unité trinitaire dans chaque action envers la
création.
13 V. DRECOLL, « Le substrat biblique des attributs divins dans les Opera Minora
de Grégoire de Nysse », dans Grégoire de Nysse: La Bible dans la construction de

son discours, Actes du colloque de Paris, 9‐10 février 2007, éd. M. CASSIN et H.
GRÉLIER, (Études augustiniennes, série Antiquité 184), Paris, 2008, p. 133‐146.
42
à n'en pas douter. C'est à partir de la simplicité de l'Esprit, par exemple,

qu'il va exposer une preuve de la divinité de l'Esprit par l'infinité que
nous aurons à étudier dans un instant. Mais ce fait ne devrait pas nous
pousser à conclure trop vite que le poids de son argumentation se situe
à l'extérieur de l'exégèse des Écritures qui ne seraient plus alors qu'un
simple ornement. C'est plutôt l'inverse qui est le cas. Nous avons
manifestement une situation similaire à celle des traités Contre Eunome
où Grégoire s'emploie à montrer que les noms et les actions que les
Écritures attribuent au Fils ne sont pas propres à une créature14. Or il
n'y a que le créé et l'incréé; et, de même, il n'y a qu'un seul Dieu. Il faut
donc en conclure à la divinité du Fils. Dans le Contre les Macédoniens,
comme dans le Contre Eunome, Grégoire cherche à établir l'égalité de
statut de l'Esprit ou du Fils au Père. Or, c'est parce que le témoignage
des Écritures assure un nombre d'attributs communs à l'Esprit, d'une
part, et au Père et au Fils, d'autre part, que Grégoire peut étendre à
l'Esprit l'application des attributs que ses adversaires ne seraient pas
prêts à lui reconnaître, en particulier sa divinité et son égalité
d'honneur. Cette extension est à ses yeux légitime et logique, en vertu de
la règle selon laquelle les attributs divins se réfèrent tous à un seul et
même sujet, la nature divine unique, et que, par conséquent, l'admission
d'un seul attribut divin entraîne l'admission de tous les autres15. C'est
suivant cet ordre que Grégoire s'avance dans le premier de deux
endroits où il fait appel à la notion d'infinité dans le Contre les
Macédoniens.

INFINITÉ ET DIVINITÉ DE L'ESPRIT SAINT

Les Macédoniens nient que quelque « bien » de ceux qui sont
avec piété pensés et dits de la nature divine se trouve dans l'Esprit. Or le
premier réflexe de Grégoire est de recourir au témoignage que
fournissent les Écritures. En effet, l'Esprit y est et reçoit le nom de
« divin ». Il est probable que Grégoire pense ici à Ex 31,3 et Jb 33,4. Les
Macédoniens devront donc en convenir, ou alors s'en prendre à la
parole inspirée elle‐même. Une fois assurée cette prémisse dont le
potentiel trinitaire est évident, Grégoire continue en repoussant la
possibilité qu'il y ait une variation d'intensité dans la nature divine au
sens où elle serait susceptible de plus et de moins par rapport à elle‐
même. En effet, elle est « simple et uniforme (a(plh= kaiì monoeidh\j) »;
14 Par exemple, Contre Eunome III, 6, 56 sq.

15 Ad Eusthatium 8,8‐9,8.
43
Ovidiu SFERLEA
on ne peut imaginer à propos d'elle aucune composition d'éléments

dissemblables (e)c a)nomoi¿wn). On doit, par conséquent, accepter que
toute notion digne d'elle est connotée par la perfection (to\ e)n pantiì
qeoprepeiÍ noh/mati te/leion dia\ tou= o)no/matoj tou/tou
sumparedeca/meqa). En effet, le divin possède la perfection dans tout
ce qui se dit de lui en fait de bien. S'il était déficient en quelque chose et
qu'il recevait un ajout de l'extérieur, il ne mériterait plus cette
appellation16. Grégoire illustre ensuite son propos en faisant appel à des
instances matérielles. Le feu, par exemple, brûle de façon identique dans
chacune de ses parties et, si dans un point il cessait de brûler, dans ce
point‐là il ne serait plus feu et il ne mériterait pas d'être appelé tel. Le
feu, tant qu'il est feu, se manifeste de façon unitaire et invariable. Il en va
de même pour les autres éléments (eau, air etc.), aussi bien que, sur un
autre plan, pour le divin: la perfection est attachée à chaque nom que la
piété lui attribue17. Grégoire revient, dans ce point, à l'argumentation
trinitaire. Si l'Esprit Saint est divin non seulement de façon nominale,
mais en vérité, pour quelle raison les Macédoniens continuent‐ils à
s'opposer à sa gloire? S'il est divin, il est aussi bon, puissant, sage, plein
de gloire, éternel et issant, sage, plein de gloire, éternel et tout ce qui est
du même genre. Grégoire ajoute ensuite une précision importante. En
vertu de sa simplicité, l'Esprit ne possède pas ces biens « à la suite d'une
participation (e)k metousi¿aj) », comme s'il était une chose par nature
et qu'il en devenait une autre par leur présence18. Cette expérience est
propre aux natures composées, alors que l'Esprit est simple,
comprendre: le bien n'est pas pour lui une chose à acquérir
(e)pi¿kthton), mais il est par nature bonté, sagesse, puissance,
sanctification, justice, éternité, incorruptibilité et tout ce qui est désigné
par les autres noms sublimes19. Après quoi Grégoire repousse la
tentative supposée des Macédoniens de déduire de l'ordre dans lequel le
nom de l'Esprit a été transmis dans la formule baptismale (Mt 28,19)
une infériorité de nature. Si l'Esprit est de la nature divine, et que toute
notion sublime coïncide dans sa signification avec le nom de divin, celui
qui admet ce nom pour l'Esprit lui accorde en même tous temps les
autres. Grégoire met donc ses adversaires au défi de choisir: ou bien ils
confessent que l'Esprit est divin et acceptent aussi tout ce qui va avec
cette appellation, ou bien ils devront lui appliquer les noms opposés: il
16 Maced 90,21‐91,12.
17 Maced 91,13‐92,9.
18 Cf. Contra Eunomium I, 284 sq.
19 Maced 92, 10‐25.
44
n'est pas glorieux, il n'est par honorable, il n'est pas bon etc. C'est le
point où Grégoire affirme l'infinité de l'Esprit.

Or, s'il est horrible de l'admettre et au‐delà de toute absurdité et
blasphème, il est évident que les esprits pieux devront, à propos du
Saint Esprit, donner leur assentiment aux noms et conceptions plus
nobles et dire qu'il est ce que nous avons déjà dit à plusieurs reprises,
à savoir honorable, puissant, glorieux, bon et tout ce qui va dans le
sens de la piété. Mais ces réalités n'appartiennent pas à l'Esprit de
façon imparfaite, comme si le bien s'y trouvait dans une quantité
limitée, mais elles correspondent aux appellations à l'infini (e)piì to\
aÃpeiron taiÍj klh/sesi sumbai¿nonta). Car il n'est pas honorable
jusqu'à un certain point, pour ensuite être pensé comme différent,
mais il est toujours ainsi. Que tu comptes d'avant les siècles ou que tu
regardes vers l'avenir, tu ne trouveras en rien un manque à son
honneur ou à sa gloire ou encore à sa puissance en sorte qu'il puisse
augmenter au moyen des ajouts ou diminuer par soustraction. S'il est
entièrement parfait, il n'est susceptible de diminution en aucun point.
Sa perfection serait‐elle quelque part amoindrie, comme ils le
supposent? Là‐même une place sera offerte à des suppositions encore
plus méprisables. Car ce qui n'est pas entièrement parfait, doit être
supposé participer dans une certaine mesure à son contraire. Or, s'il
est le comble de la folie même d'avoir cette idée, il est bon de
confesser que sa perfection dans les biens est absolument infinie et
illimitée (a)o/riston kaiì a)peri¿grapton) et nulle part amoindrie.20
Cette manière d'affirmer la plénitude de Dieu comporte biens des

similitudes avec ce que l'on trouve dans d'autres traités de Grégoire,
comme nous le verrons bientôt. Comme dans les traités anthropologiques21
et dans le Contre Eunome22, Grégoire fait reposer son raisonnement sur
l'idée que la nature divine, du fait de sa simplicité, ne peut s'associer à ce
qui s'oppose à ses « biens ». Sa simplicité implique en fait son infinité au
sens où, n'étant que sagesse, puissance, vie etc., on ne peut imaginer une
limite à partir de laquelle Dieu serait autre chose que sagesse, puissance,
vie etc. Étant sagesse, puissance ou vie sans limites, Dieu n'a donc pas à
devenir ce qu'il n'est pas, et changer ainsi « pour le pire ».
Reprenons maintenant la marche de ce long développement du
point de vue de l'objectif trinitaire de Grégoire. À partir des Écritures, il
établit d'abord une prémisse à fort potentiel trinitaire (l'Esprit est
20 Maced 94, 14‐34.

21 Par exemple, De anima et resurrectione, PG 46, 92 c‐97 d.
22 Contra Eunomium I, 232‐237.
45
Ovidiu SFERLEA
appelé « divin » par la parole inspirée). C'est probablement le point le

plus important de son argumentation. On peut dire que de cette manière
le plus difficile est déjà fait, car Grégoire a désormais les moyens de
défendre l'égalité de statut de l'Esprit avec le Père et le Fils. Il enchaîne
ensuite, à partir des notions communes, quelques considérations
touchant à la métaphysique de la nature divine (la nature divine est
simple; chaque attribut divin est connoté par la notion de perfection). Il
retourne alors à l'objectif trinitaire poursuivi en affirmant que l'Esprit
est simple. Qui le nierait? Personne, en effet, sauf, peut‐être, les
Macédoniens. Mais il est trop tard, car ils ont déjà accordé que l'Esprit
était divin. Il faut donc qu'ils accordent aussi tout ce qui va avec cette
confession, en occurrence la simplicité et la perfection.
On peut noter que, dans ce point, simplicité et perfection
apparaissent comme deux termes plus ou moins interchangeables. C'est de
la perfection de l'Esprit que Grégoire en vient à affirmer son infinité, alors
qu'un peu plus haut on pouvait avoir l'impression qu'en insistant sur la
notion de simplicité, Grégoire nous offre ici un raisonnement semblable à
celui que l'on trouve dans le Contre Eunome I, 231‐237. Cette synonymie
fonctionnelle n'est d'ailleurs pas difficile à expliquer. Pour Grégoire, toute
réalité qui est par participation ce qu'elle est, et non par nature, est
composée, limitée et, donc, imparfaite. À l'inverse, ce qui est simple est ipso
facto infini et parfait, n'ayant besoin de rien qui vient d'un autre que lui. Il
serait peut‐être intéressant de remarquer qu'à la fin du texte cité l'infinité
n'est plus qu'un qualificatif de la perfection, avant de passer au second
plan. Dans le paragraphe qui suit le texte cité et clôt l'argument, Grégoire a
manifestement remplacé l'infinité par la perfection. La gloire du Père est
parfaite, de même que celle du Fils. Or celle de l'Esprit vient d'être prouvée
parfaite à son tour. Les Macédoniens devront donc expliquer, eux qui
« nient l'égalité d'honneur », comment « un parfait peut être plus ou moins
parfait qu'un autre parfait (telei¿ou te/leion hÄ teleio/tero/n e)stin hÄ
a)tele/steron). En effet, pour autant que la définition de la perfection
s'applique à une réalité, cette réalité n'admet pas un plus ou un moins en
matière de perfection »23. On peut noter la ressemblance de cette
formulation avec celle du Contre Eunome I, 236, par exemple, à cette
différence près que la perfection figure désormais à la place de l'infinité. De
cette manière, elle anticipe déjà les considérations sur la perfection en
matière de vertu du Prologue de la Vie de Moïse.
Un autre lieu où Grégoire fait appel à l'idée d'infinité divine dans
les écrits anti‐macédoniens se trouve dans l'homélie De deitate adversus
23 Ibidem 95, 22‐26.
46
Evagrium. Cette homélie semble avoir été prononcée au cours du synode

de Constantinople en 381, puisque Grégoire y exprime longuement sa
déception face au départ des Macédoniens au début des travaux. Son
coeur est partagé entre la joie pour ceux qui sont présents, et le chagrin
pour ceux qui ont décidé de quitter les travaux et de rompre ainsi le
« lien de l'amour ». Ces derniers, au lieu de vivre du Seigneur et de
prendre joie à la paix de l' Église, sont ceux qui, à partir d'un langage
technique, distinguent des ousies divines, en mesurent la grandeur et
accordent au Père le surplus par rapport au Fils. Leur « technologie »
vise en fait la Trinité toute entière et Grégoire ne manque pas de leur
répondre en conséquence.

Qui leur dira que ce qui est sans quantité ne peut être quantifié ; ce qui
est sans formes, examiné; ce qui est sans corps, mesuré; ce qui est sans
limites (to\ a)o/riston), comparé; ce qui est sans comparaisons, analysé
selon le plus ou le moins? En effet, c'est à partir de la comparaison des
limites respectives que nous reconnaissons le plus, mais celui dont la
fin est insaisissable, sa surabondance est inconcevable. J'ai retenu du
psaume que nous chantions en entrant ici: Notre Seigneur est grand,
grande est sa force et à son intelligence il n'est pas de limites (Ps 146,5).
Qu'est‐ce à dire ? Délimite ces paroles et tu comprendras le mystère.
Le Seigneur est grand : le Psalmiste ne dit pas combien il est grand (de
fait, il lui était impossible de dire combien), mais il guide l'esprit vers
l'infini par l'indétermination de la signification (t%½ a)ori¿st% th=j
shmasi¿aj e)piì to\ aÃpeiron o(dhgeiÍ th\n dia/noian). Il dit encore :
Grande est sa force, mais en entendant force, comprends puissance.
Christ est puissance de Dieu et sagesse de Dieu. Mais à son intelligence il
n'est pas non plus de limites. Isaïe explique clairement le mot
intelligence en disant: Esprit de sagesse et d'intelligence 24.

Il n'y a pas beaucoup de nouveautés à signaler dans cet
argument, si ce n'est la façon ingénieuse d'affirmer l'infinité du Fils et de
l'Esprit par l'appel à plusieurs textes scripturaires dont Ps 146,5. D'une
manière semblable, dans le Ad Eustathium, après avoir affirmé l'éternité
du Père en référence au Ps 73,12, Grégoire rappelle que le Fils aussi est
proclamé « Roi » dans l'Écriture (la référence est probablement à Jn
16,15) et que l'Esprit est à son tour l'« onction » du Monogène (cf. Ac 10,
38). L'Esprit partage donc la gloire et la royauté du Fils, ainsi que, le
suggère Grégoire, son éternité, car le Roi n'a jamais été sans son
« onction », mais il a avec elle une « continuité sans séparation ni
24 De deitate adversus Evagrium 339 (trad. L. FRITZ).
47
Ovidiu SFERLEA
intervalle (th=j a)xwri¿stou kaiì a)diasta/tou sunafei¿aj) »25. C'est

sous cette forme que l'argument des corrélatifs, si souvent employé
contre Eunome pour affirmer la coéternité du Fils au Père, revient dans
le débat avec les Macédoniens pour établir la coéternité de l'Esprit au
Fils et par lui au Père. C'est bien une spécificité de Grégoire de Nysse par
rapport à son frère Basile et à Grégoire de Nazianze, bien qu'il s'inscrit
par ailleurs dans une tradition qui comprends parmi d'autres Irénée de
Lyon, Origène, Eusèbe de Césarée, Athanase ou encore Cyril de
Jerusalem26.
CONTRE EUNOME, CONTRE LES MACÉDONIENS
Certains critiques modernes se sont exprimés avec un peu

d'insatisfaction à l'égard de la manière dont Grégoire de Nysse choisit de
défendre la divinité de l'Esprit Saint en n'insistant notamment sur son
oeuvre sanctificatrice comme preuve de sa divinité27. Cet argument
pourtant ne lui est pas inconnu. On en trouve un exemple en Contre
Eunome I, 283‐291, où dans une discussion sur la volonté de ses
adversaires de maintenir une divinité ammoindrie pour le Fils et
l'Esprit, Grégoire leur lance: pourquoi se faire baptiser au nom du Fils,
s'il n'est pas vrai Dieu? Pourquoi croire en l'Esprit Saint, s'il n'est pas
Dieu? On pourrait penser qu'il s'agit simplement d'un argument de tip
liturgique (Le culte rendu au Fils et à l'Esprit atteste qu'ils sont Dieu).
Mais Grégoire poursuit: si l'Esprit fait renaître par la grâce du baptême,
c'est parce sa puissance est celle d'un Dieu parfait et exempt de
corruption. En effet, on ne saurait donner ce que l'on n'a pas soi‐même.
Il s'agit bien ici d'un argument à partir de l'action divinisatrice de
l'Esprit. Cependant l'argumentaire de Grégoire contre les Macédoniens
25 Ad Eustathium 15,16‐16,14.
26 Voir A. RADDE‐GALLWITZ, « Gregory of Nyssa's Pneumatology in Context:
The Spirit as Anointing and the History of the Trinitarian Controversies »,

Journal of Early Christian Studies 19(2)/2011, p. 259‐285.
27 Ch. BEELEY, « The Holy Spirit in Cappadocians. Past and Present », Modern
Theology 26/2010, p. 106‐107. Le traitement offert par Ch. Beeley n'est pas lui‐
même en tout point exempt de reproche. Dans sa préférence pour la
pneumatologie de Grégoire de Nazianze telle qu'il la reconstruit, et ses
prolongements dans la spiritualité, par exemple («... Gregory extolled the
importance of priestly character and charisma against the sort of raw
ecclesiastical power that Basil exercised », p. 104), on a l'impression de
reconnaître les valeurs chéries par certains courrants de l'évangélisme
américain d'aujourd'hui.
48
emprunte dans ses grandes lignes le modèle de celui utilisé d'ordinaire

contre Eunome. Ce modèle est contruit de prime abord autour de la
recherche des preuves bibliques qui témoignent de l'appartenance du
Fils et de l'Esprit Saint à la sphère de la divinité. Après avoir assuré ce
point, Grégoire enchaîne assez souvent avec un appel à la notion
d'infinité divine pour rendre absurde la tentative d'Eunome d'établir
une hierarchie ontologique en Dieu. Il est facile de reconnaître ce
modèle dans les arguments contre les Macédoniens qui viennent d'être
analysés. Tel est le cas en Contre Eunome I, 167‐170, par exemple, où
Grégoire veut montrer qu'il n'y a pas de sens à parler d'un « plus » et
d'un « moins » dans la Sainte Trinité, car, si l'on est d'accord que le Fils
et l'Esprit Saint « ne comportent aucun manque au regard de la
perfection de leur bonté ou de leur puissance ou de quelque autre
qualité de ce genre » – une prémisse qu'il suppose très probablement
contenue dans l'Écriture –, ils sont infinis au même titre que le Père28.
Tel est le cas aussi en Contre Eunome III, 2, 16 sq., où il entame une
longue explication du prologue de l'Évangile de Jean qui « proclame le
mystère de la théologie ». Le fait que le sublime Jean utilise le duratif du
passé lorsqu'il dit que le Verbe « était au commencement » est aux yeux
de Grégoire hautement significatif. En effet, il n'a pas dit « au
commencement était engendré le Verbe ». C'est qu'il nous indique ainsi
de façon très claire la « communauté d'essence et la parenté et la
coéternité (to\ kat' ou)si¿an koino/n te kaiì gnh/sion kaiì to\
sunai+dia/zon tou= lo/gou pro\j th\n a)rxh\n) du Verbe au
Commencement ». L'évangéliste poursuit dans la même voie en disant
que le « Verbe était avec Dieu ».
O, comme il rend le Verbe commensurable au Père, ou, pour dire encore

mieux, comme il coétend l'infini à l'infini (sumparatei¿nei t%½
a)pei¿r% to\ aÃpeiron)! 'Le Verbe était avec Dieu'‐ assurément le
Verbe tout entier était avec Dieu tout entier. Autant Dieu est grand
donc, autant certainement l'est aussi le Verbe qui est avec lui, en
sorte que si Dieu est limité, le Verbe aussi sera soumis à la limitation.
Mais si l'infinité de Dieu (tou= qeou= h( a)peiri¿a) transcende toute
limite, le Verbe non plus, puisqu'il est contemplé avec lui, ne peut être
borné par des limites et mesures. En effet, on ne saurait nier que le
28 Davantage sur ce point O. SFERLEA, « À propos de l'infinité divine dans le
débat trinitaire du Contre Eunome III: le noyau de l'argumentation est‐il

philosophique ou bien scripturaire? », J. LEEMANS et M. CASSIN (ed.) Contra
Eunomium III. Proceedings of the 12th International Colloquium on Gregory of
Nyssa, 14‐17 September 2010, Leuven, Leiden, 2013 (sous presse).
49
Ovidiu SFERLEA
Verbe soit contemplé dans toute la divinité du Père, comme si l'on

pouvait prouver qu'une partie de Dieu serait dans le Verbe, alors que
l'autre en serait libre29.
C'est pour couper court à une telle supposition que l'évangéliste

insiste une troisième fois : « le Verbe est Dieu ». En effet, il a dit d'abord
où était le Verbe (en Dieu), ensuite avec qui il était (avec Dieu), il précise
enfin qui il était (Dieu). Cette remarquable pièce d'exégèse fournit à
Grégoire un bon argument pour l'éternité du Fils. Elle nous dévoile en
outre la place qu'occupe la notion d'infini dans l'économie de
l'argumentation trinitaire qu'il déploie contre Eunome. À regarder de
près le passage, on s'aperçoit une fois de plus que l'enjeu de ce débat
n'était pas de savoir si Dieu est ou non infini. Eunome, au fond, ne
voulait certainement pas nier l'éternité de Dieu, mais la coéternité du
Fils30 (et de l'Esprit) – cela précisément que son adversaire cherche
laborieusement à prouver. Grégoire eût‐il dirigé ses efforts vers la
métaphysique de l'essence divine (pour montrer, par exemple, que
l'infinité est un concept plus compréhensif et plus sublime que
l'agennesie), il n'est absolument pas certain qu'il y aurait trouvé les
moyens d'établir la trinité de Dieu, qui est « le mystère de la théologie ».
La force de sa réfutation vient au contraire de la preuve de l'égalité du
Fils au Père et de ce qu'il sait la trouver dans les Écritures. Certes, il
s'agit d'une égalité dans l'éternité, mais on voit facilement que cette
dernière est un élément d'ordre second, puisque l'accent tombe
manifestement sur l'égalité. Grégoire réitère cet ordre à partir d'autres
textes scripturaires, comme Hb 1,331, Hb 1, 4 sq., Ps 102, 25‐2632, Hb
7,333, Ex 3,14, Is 44,6, Ps 101, 28, Jn 16, 5, Hb 7,3, Phl 2,6, Jn 14,834, Ct 1,3,
Sg 7,2535.
CONCLUSION
Je me suis proposé d'étudier ici brièvement l'argumentation que

déploie Grégoire de Nysse contre les Macédoniens pour établir la
divinité de l'Esprit Saint. J'ai fait le choix de l'approcher sous un aspect
29 Contra Eunomium III, 2, 20‐21.

30 Dans le Contra Eunomium III, 6, 60.
35 Contra Eunomium III, 6, 37 sq.
50
particulier, celui de l'usage que Grégoire y fait de l'idée d'infinité divine.

J'essaie maintenant de formuler une brève conclusion.
On peut dire, d'un côté, que l'appel à la notion d'infini pour
démontrer que l'Esprit Saint est identique au Père et au Fils sous
l'aspect de sa divinité donne à l'argumentation de Grégoire un caractère
philosophique plus marqué que le plaidoyer fait par Basile dans le Sur
l'Esprit Saint, par exemple, qui s'appuyait pour l'essentiel sur une
exégèse aussi pointilleuse qu'érudite, et sur le temoignage qu'apportait
la pratique de la piété. Mais, d'un autre côté, Grégoire n'est pas
indifférent, loin s'en faut, à l'apport du témoignage inspiré des Ecritures.
En fait, il est clair que Grégoire ne peut absolument pas s'en passer, tant
il est conscient que sur des bases purement philosophiques il n'a pas les
moyens d'affirmer la divinité de l'Esprit. Afin de parvenir à son objectif,
il est amené ici encore, comme dans sa polémique contre Eunome, à
recourir à un subtil mélange entre des raisonnements plus spéculatifs et
l'appel incessant aux Ecritures. C'est dans le cadre de ce dispositif
argumentatif que la notion d'infinité divine est mise au profit, afin
notamment de montrer l'absurdité de l'idée qu'il y aurait une
imperfection de l'Esprit par rapport au Père et au Fils. C'est aussi ce qui
donne à la réfutation de Grégoire de Nysse une saveur particulière par
rapport à celle de son frère Basile ou de Grégoire de Nazianze.

51
Repere hristologice în lucrarea Eranistes
a Fericitului Teodoret de Cir
Ioniță APOSTOLACHE
Abstract: The aim of this study is to put together the most

important elements of the Christology elaborated by Theodoret of Cyrus in
the book Eranistes. Written in a rhetorical form, the book develops the
dialog between the „Orthodox” and the „Beggar”, bringing in this context
the atmosphere of the heretical approach. My focus is primarily on the
antiapolinaristic position articulated by Theodoret as an indirect critique
aimed at Cyril of Alexandria's Christology. I point out the fact that his
insistence on the essentially moral character of the two nature's union
does not provide enough resources for an adequate understanding of
Christ's unity.
Keywords: Eranistes; Theodoret of Cyrus; the Christological

controversy; the Antiochene School.
Din punct de vedere doctrinar lucrarea Eranistes, în traducere

„Cerşetorul”, este centrul de greutate al hristologiei Fericitului Teodoret de
Cirului1, constituindu‐se ca un veritabil tratat dogmatic şi în acelaşi timp o
apologie a hristologiei dioprosopiste de tip nestorian. Alcătuită în mare parte
sub forma unui tratat dialogic cu tentă polemică, lucrarea Episcopului de Cir
se împarte în cinci mari capitole: un prolog expozitiv, de scurtă întindere; trei
dialoguri lungi (denumite cu teme sugestive:2 Neschimbat – atreptos,

Pr. Ioniță APOSTOLACHE este Doctor în Teologie dogmatică și Asistent
universitar al Facultății de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Craiova.
1 Despre figura lui Teodoret, a se vedea R. RUS, Dicționar explicativ de literatură
creştină din primul mileniu, Ed. Lidia, Bucureşti, 2003, p. 818‐821; Pr. V.
SIBIESCU, „Introducere”, TEODORET DE CIR, Scrieri ‐ Istoria Bisericească, în
PSB 44, traducere de Pr. V. Sibiescu, Ed. IBMBOR, București, 1995, p. 7‐18.
2 În dialogurile din Eranistes găsim pe de o parte aşa‐zisa învățătură Ortodoxă,
reprezentată prin hristologia lui Teodoret şi, pe de altă parte, „Cerşetorul”,

reprezentând hristologia alexandrină (Sfântul Chiril, Dioscor sau Eutihie). Vezi
52
Repere hristologice în lucrarea Eranistes a Fericitului Teodoret de Cir
Neamestecat – asyghytos, Impasibil – apathes) şi un epilog în trei parți care

recapitulează şi întăreşte argumentele doctrinare dezvoltate în cele trei
dialoguri prin 40 de silogisme. Forma este una mai degrabă alegorică,
cuvântul eranistes vizând în genere învățăturile pe care Teodoret le consideră
a fi departe de duhul autentic ortodox, cu care se identifică pe parcursul
lucrării sale. A fost alcătuită în anul 447, ca reacție la ereziile eutihiene şi
apolinariste, cu care asocia şi învățătura hristologică a Sfântului Chiril al
Alexandriei, concentrate în tendința monofizită3 .Tratatul a fost completat
după Sinodul de la Calcedon (451) cu douăzeci de pasaje patristice, semnate
de Papa Leon I în 450 şi aşezate în Epistola sa dogmatică.4
Luată în contextul celorlalte abordări cu ton polemic, „Eranistes”
se fundamentează ca o reactivare a luptei începute în 431 împotriva
celor 12 anatematisme chiriliene, aşa cum este de părere teologul englez
Paul B. Clayton: „Aşa cum se poate observa din structura textului,
Teodoret atacă anatematismele chiriliene, principala sa preocupare fiind
aceea de a respinge orice noțiune de unire care ar duce la confundarea
celor două naturi, dumnezeiască şi omenească, într‐una singură, pentru
că aceasta ar putea atrage după sine pasibilitate şi imputarea statutului
de creatură Fiului Celui Unul‐Născut, Cuvântul lui Dumnezeu. Nu ar
trebui să ne surprindă faptul că nu există nicio deosebire între poziția lui
Teodoret din 431 şi gândirea sa din perioada în care a redactat această
scriere cu privire la Întruparea Cuvântului şi comunicarea însuşirilor,
comunicatio idiomatum, pentru el fiind mai degrabă Însuşi Logosul Cel
care a suferit şi a murit pe Cruce”.5 În rândurile următoare, vom încerca
analizăm câteva dintre cele mai importante idei hristologice dezvoltate
de Episcopul sirian în cuprinsul lucrării sale.
Prima parte, Prologul, reprezintă o descriere a principalelor erezii
pe care Teodoret încearcă să le combată în cuprinsul lucrării sale. Ereticii
sunt priviți ca bolnavii pe care autorul, reprezentat în vocea Ortodoxului,
încearcă să‐i vindece folosindu‐se de medicamentul dialogului.6 Urmând
linia înaintaşilor săi antiohieni, Teodoret înfierează pericolul adus de cei
care au răspândit această rătăcire prin cuvintele lor otrăvite în sânul
Paul B. CLAYTON, The Christology of Theodoret of Cyrus. Antiochene Christology

form The Council of Ephesus (431) to The Council of Chalcedon (451), Oxford
University Press, New York, 2007, p. 217.
3 Gerard H. ETTLINGER, „Introduction”, THEODORET OF CYRUS, Eranistes, The
Catholic University of America Press, Washington D.C., 2003, p. 2‐5.

4 Ibidem, p. 2‐5; cf. Johannes QUASTEN, Patrology, Westminster, 1960, Vol. III, p.
547‐548.
5 Paul B. CLAYTON, The Christology of Theodoret of Cyrus, p. 220.
6 THEODORET OF CYRUS, Eranistes, p. 27.
53
Ioniţă APOSTOLACHE
Bisericii.7 Cu toții sunt personificați în vocea „Cerșetorului” – „Eranistes”, cel

are adună „învățăturile slabe de la oamenii cei răi” cu care îşi peticeşte
veşmântul ponosit. Iară cum este descrisă această adevărată apologie
hristologică: „Afirmația cum că Domnul Hristos ar fi singurul Dumnezeu
vine de la Simon, Cerdon, Marcion, precum şi alții asemenea lor. Cuvintele
despre naşterea feciorească, că ar fi fost numai o trecere vremelnică prin
pântecele Fecioarei din care Dumnezeu Cuvântul nu a luat nimic, se
desprind din Valentinian, Bardesanes şi a celor care i‐au urmat. Aşezarea
dumnezeirii şi omenității Domnului Hristos într‐o singură natură sunt
furate de la corbul de Apolinarie. Din erezia lui Arie şi Apolinarie s‐a luat
atributul cum că dumnezeirea Domnului Hristos ar putea fi pătimitoare.
Căzând toatea cestea, putem spune că rătăcirile lor se aseamănă hainelor
zdrențuite cusute de cerşetori din petice de pânză, de aceea am numit
cartea aceasta Eranistes sau Polimorful”.8
În perspectiva autorului, structura lucrării este delimitată logic
din punct de vedere doctrinar. În fiecare dintre cele trei dialoguri,
Teodoret încearcă să‐şi expună sistematic convingerile hristologice cu
privire la: „dumnezeirea şi imutabilitatea Fiului celui Unul Născut”,
„unitatea fără amestecare dintre dumnezeire şi omenitate în Persoana
Logosului Înomenit” sau „impasibilitatea sau nepătimirea firii
dumnezeieşti”. În final, Episcopul Cirului mărturiseşte că fundamentul
argumentelor sale este în totalitate apostolic.9

Neschimbat (Atreptos) ‐ este titlul sugestiv atribuit dialogului
prin care Teodoret îşi deschide meditația hristologică. În primă instanță,
el mărturiseşte pe Dumnezeu Cel „Unul în ființă şi întreit în
ipostasuri/parsupo”. Şi întrucât cele Trei Persoane Dumnezeieşti stau în
aceeaşi cinstire, Fericitul Părinte adânceşte meditația sa, afirmând că Ele
împart aceeaşi neschimbare dumnezeiască.10 Pornind de la această idee,
el merge mai departe şi vorbeşte despre imutabilitatea naturii
dumnezeieşti în Mântuitorul Hristos.11
7 La numai câțiva ani de la alcătuirea cărții Eranistes, Teodoret a demarat un
nou demers de vădire a celor mai periculoase erezii, concretizat într‐o nouă
lucrare, pusă sub titlul Haereticum Fabularum Compendium („Buchet de fabule
eretice”). Textul acestei alcătuiri s‐a păstrat în variantă latină şi greacă, găsindu‐
se publicat în PG 83, 335‐556.
8 Eranistes, p. 28.
9 Ibidem, p. 29.
11 Claudio MORESCHINI, Enrico NORELLI, Istoria Litaraturii creştine vechi
greceşti şi latine. De la Conciliul de la Niceea până la începuturile Evului Mediu,
54
La întrebarea „dacă o substanță poate exista prin sine însăşi?”,

Ortodoxul face diferența între vechea gândire aristotelică, prin care
substanța sau natura unui lucru se identifica cu „ceea ce este”, iar
entitatea lui era definită prin „ceea ce există”,12 şi învățăturile Părinților
care separau natura de entitate, aşa cum diferă ceea ce este comun de
ceea ce este propriu, sau cum genul diferă de specie sau de ceea ce este
individual”.13 Acceptând această provocare terminologică, Teodoret
încearcă să explice diferența dintre gen, specie şi individ, folosindu‐se de
antitezele rațional ‐ irațional, comun ‐ personal: „Numim ființa
omenească gen sau specie, întrucât vizează mai multe lucruri aşezate
sub același aspect, referindu‐se atât la latura rațională, cât şi la cea
irațională. În schimb, există şi numeroase specii cu gândire irațională,
cum ar fi de pildă animalele care viețuiesc în mare sau pe uscat … În
acelaşi fel, numele de «ființă omenească» este un nume comun acestei
naturi, referindu‐se la neamul Romanilor, Atenienilor, Egiptenilor, care,
pe scurt, împărtăşesc aceeaşi natură. Numele de Pavel sau Petru nu mai
defineşte ceea ce este comun naturii, ci mai degrabă ființei omeneşti
separate, persoanei. Căci nimeni care aude numele Pavel nu se gândeşte
la Adam, Avraam sau Iacov, ci în mod direct vizează persoana căreia i‐a
auzit numele. Aşadar, atunci când vorbim despre «ființă omenească», nu
ne gândim la ceea ce este individual, ci la întregul neam omenesc.
Acestea le învățăm nu numai din natură, ci şi din cuvintele Scripturii,
căci este scris: «Domnul a zis: Voi şterge neamul omenesc de pe fața
pământului»(Fac 4, 7) … Şi binecuvântatul David a vorbit în acelaşi fel:
«Omul în cinste fiind n‐a priceput; alăturatu‐s‐a dobitoacelor celor fără
de minte şi s‐a asemănat lor»(Ps 48, 21). El nu se referă aici la o anumită
persoană, ci la întregul neam omenesc”.14
Pornind de la această elaborare simplă, Teodoret îşi dezvoltă
doctrina cu privire la natură15 şi ipostas. El vizează mai întâi, aşa cum am
arătat mai sus, raporturile intertrinitare arătând că dacă ființa dumnezeiască
se regăseşte în întreaga Sfântă Treime, „entitatea subzistentă” are ca subiect
Tomul I, traducere de Elena Corabi, Doina Cernica, Emanuele Stoleriu şi Dana

Zămosteanu, Ed. Polirom, Iaşi, 2004, p. 186.
12 În filosofia aristotelică substantia (ousia sau îthyo) defineşte principiu unei
existențe, „desăvârşirea a ceea ce este dat în implinirea prezenței”, într‐un

cuvânt entelecheia – Vezi Nichifor TĂNASE, Ontologia Întrupării. Tripticul ființă‐
esență‐fenomen, Ed. Paideia, Bucureşti, 2008, p. 82.
13 Eranistes, p. 31.
14 Ibidem, p. 31‐32.
15 In lucrarea de față, Teodoret aşează termenii de natură şi substanță în
sinonimie.
55
Persoana: Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh. Această identificare a „entității

subzistente” cu persoana şi deosebirea lor (a termenilor amintiți, de
„persoană” şi „entități subzistente”) de termenii „substanță” şi „natură”,
identifică o moştenire antiohiană prin care Teodoret duce mai departe ideile
hristologice dezvoltate de predecesorii săi. Analizând acest raport la nivel
hristologic, putem constata că, deși sintagma de „entitate subzistentă” nu a
avut un rol capital în gândirea lui Teodoret, „folosirea concretă a termenului
de persoană/parsupo pentru dumnezeirea şi omenitatea lui Hristos lasă
deschisă posibilitatea de distrugere a unității individuale a Logosului
Înomenit şi împărțirea Sa în două persoane”.16
Dorind să explice cât mai clar diferența identitară dintre cele
două naturi ale Mântuitorului Hristos, Teodoret încercă să arate
deosebirea dintre cele două naşteri ale Sale. Astfel, întrebat fiind de
Cerşetor „dacă numai Dumnezeu s‐a născut în Betleem”, el răspunde:
Căci cuvintele «din coapsele tale voi ridica Stăpânitor» se referă la

naşterea după trup, care s‐a petrecut în zilele acelea, iar fraza
«naşterea Sa este dintru început, din zilele veşnice» se referă în mod
clar la existența fără de început şi fără de sfârşit. Şi când
dumnezeiescul Apostol a scris cu mâhnire în Epistola sa către Romani
că norocul iudeilor s‐a schimbat cu ceea ce era mai rău, a amintit încă
odată de promisiunea şi legea dumnezeiască cu cuvintele acestea: «
Ai cărora sunt părinții şi din care după trup este Hristos, Cel ce este
peste toate Dumnezeu, binecuvântat în veci. Amin!»(Rm 9,5). În
acelaşi timp a arătat că El a fost Creator şi conducător a toate ca
Dumnezeu, ieşind dintre iudei ca ființă omenească.17
Cuvântul lui Dumnezeu s‐a făcut trup, luând asupră‐Şi firea

omenească. În această unire, firea dumnezeiască rămâne neschimbată,
făcându‐şi simțită prezența în lume prin intermediul trupului asumat,
„invizibilul devenind vizibil prin trupul pe care şi l‐a luat în unirea
prosopică”.18 În acest context, legătura parsopică dintre dumnezeire şi
omenitate este rezumată prin tradiționala „hristologie a îmbrăcării”, aşa
cum explică Fericitul Părinte: „Căci cuvântul «era» se referă la dumnezeirea
Sa, pe când fraza «S‐a făcut trup» are în prim plan trupul. «Cuvântul S‐a
făcut trup»(In 1, 14), nefiind redus la trup, ci îmbrăcându‐Se cu trup”.19
În ultima parte a primului dialog, Eranistes este convins de
faptul că după Întrupare, Domnul Hristos a rămas neschimbat (atreptos)
16 Gerard H. ETTLINGER, Eranistes, pp.16‐17.

56
în firea Sa dumnezeiască. În acest sens, Teodoret aduce mai multe

argumente pe care le corelează cu învățătura apolinaristă. Astfel, el
pleacă de la premisa că îmbrăcarea Logosului Dumnezeiesc cu trupul
nostru ‐ lbeš pagrā – exprimă în mod concret realitatea unei naturi
independente şi nu „un fel de umbră sau formă vizibilă”, aşezată peste
natura dumnezeiască.20 În acest sens, consideră Teodor, se poate explica
dragostea Mântuitorului nostru pentru omul sărăcit de căderea în păcat.
Argumentația sa este structurată în paralel cu însemnările făcute de
Apolinarie la textul biblic „Şi Cuvântul Trup S‐a făcut”. Această strategie
dă roade şi, în final, Eranistes este convins de imutabilitatea firii
dumnezeieşti după Întrupare. Redăm mai jos un fragment desprins din
această ultimă parte a dialogului I:

Apolinarie: Întruparea înseamnă golire şi golire vădită, nu a Fiului lui
Dumnezeu, ci a Fiului Omului, care s‐a deşertat prin îmbrăcămintea pe
care a luat‐o, nu prin schimbare(cf. Fil 2,7).
Ortodoxul: Vezi aşadar că învățătorul tău crede de asemenea în această
îmbrăcare. În continuare el mai spune că:
Apolinarie: Totodată credem că în timp ce dumnezeirea a rămas
neschimbată, S‐a făcut trup spre reînnoirea omenității. Căci nicio
schimbare, stricăciune sau alterare nu au atins puterea lui Dumnezeu.
De aceea Îl preaslăvim pe Dumnezeu care S‐a întrupat din Sfânta
Fecioară, rămânând aşadar Om după trup şi Dumnezeu după Duh.
Mărturisim că Fiul lui Dumnezeu s‐a făcut Fiul al Omului, nu după
nume, ci în chip real, luând trup din Fecioara Maria.
Eranistes: Nu am crezut niciodată că Apolinarie a mărturisit aceasta.
Ortodoxul: Vezi aşadar, ai învățat că în concordanță cu profeții, apostolii
şi cu cei numiți învățători şi dascăli ai lumii. După ei, Apolinarie,
scriitorul nebuniilor eretice, a mărturisit de asemenea că Logosul
Dumnezeiesc este imutabil, neafirmând că S‐ar fi schimbat cumva prin
Întrupare, ci că a luat asupră‐Şi trupul, mărturisind acestea de mai
multe ori, după cum ai văzut. Nu te strădui aşadar să‐ți depăşeşti
învățătorul în rătăcire, căci «nu este mai mare ucenicul decât
învățătorul său», aşa cum a spus Domnul(Mt 10,24).
Eranistes: Mărturisesc că Dumnezeu Logosul este imutabil şi S‐a
îmbrăcat cu trup. Căci ar fi nebunie să te împotriveşti atâtor mărturii.21

Această „îmbrăcare apolinaristă”, invocată de Teodoret în
sprijinul argumentației sale, este „o formă extremă a hristologiei Logos‐
trup”. Teodoret alege din discursul ereziarhului doar fragmentele
compatibile demersului său, în scopul de a‐şi convinge cititorii de
20 Ibidem, p. 85.
21 Ibidem, p. 87‐88.
57
imutabilitatea firii dumnezeieşti în Hristos. Cu toate acestea, hristologia

apolinaristă rămâne totuși ancorată în încercarea de redare a unității
Cuvântului făcut trup, dublată de „teama de separare în Hristos”. Iată
cum explică IPS Irineu Popa această tendință: „În promovarea acestor
idei, maniera sa de abordare a problematicii atinge o anumită elevație
lingvistică şi filosofică, el fiind convins că, dacă în Hristos divinul este
separat de uman, mântuirea omului este pusă în pericol. Prin urmare,
considerat numai om, Hristos n‐are posibilitatea să ne aducă salvarea, El
neavând puterea nici să ne răscumpere de păcatele noastre, nici să ne
învieze. Pentru aceasta, în vederea eliminării dualismului, pe care îl
consideră incorect, Apolinarie propune o formă extremă a hristologiei
Logos‐trup. El consideră că Dumnezeu este o unitate compusă în formă
umană, în care afirmațiile: «Dumnezeu S‐a întrupat», «Dumnezeu
purtător de trup» sau «Dumnezeu născut din femeie» nu prezintă trupul
ca pe o haină exterioară pe care Cuvântul a îmbrăcat‐o, ci ele arată
unitatea absolută realizată de El încă din momentul zămislirii”.22
Neamestecat (Asygchytos) este cel de al doilea dialog dezvoltat

de episcopul Cirului în lucrarea sa. Din punct de vedere hristologic,
conținutul acestei părți se dezvoltă ca o continuare a celei dintâi în
sensul că „dacă Logosul Cel Neschimbat S‐a făcut cu adevărat trup este
foarte important de clarificat natura unității dintre Logos şi trup”.23 Prin
urmare, pentru a combate mixura monofizită, Teodoret afirmă că, după
Întrupare, Logosul rămâne „Neamestecat”, cele două naturi ale Sale fiind
unite într‐o singură Persoană, fără amestecare sau confundare.
Prin unirea celor două firi în Persoana Logosului Înomenit,
neamul omenesc, răscumpărat din robia păcatului, a fost aşezat în
demnitatea din care căzuse odinioară. Astfel, pornind de la
imutabilitatea dumnezeirii lui Hristos, Teodoret încearcă să descrie
comunicarea de însuşiri existentă între cele două naturi. Este primul loc
în care Fericitul Părinte vorbeşte despre „un fel de communicatio
idiomatum”.24 El încearcă să lămurească în acest fel o problemă
hristologică mai veche, dezbătută în controversa dintre Sfântul Chiril al
Alexandriei şi Nestorie. În acest context, cel din urmă a fost acuzat de
faptul că nu a putut explica în mod concret această unitate, ajungând
astfel la separarea Persoanei Mântuitorului Hristos în doi fii. J. Tixeront
face un rezumat al acestui capitol arătând totodată principalele
22 IPS Irineu POPA, Iisus Hristos este Acelaşi, ieri și azi și în veac, Craiova, 2010, p.
207.
23 Gerard H. ETTLINGER, Eranistes, p. 12.
24 Istvan PASZTORI‐KUPAN, Theodoret of Cyrus, Routledge, 2006, p. 38.
58
coordonate ale comunicării însuşirilor celor două naturi în hristologia

lui Teodoret. „Înainte de Întrupare nu existau două naturi, ci una
singură, căci natura umană s‐a alăturat la zămislire: unirea s‐a făcut
aşadar en tê syllepsei.25 După Întrupare însă, Hristos este în două naturi
hê labousa kai hê lêphteis physis.26 Autorul le deosebeşte deseori,
vorbind despre ele ca despre două persoane. Prin urmare, nu Logosul
Dumnezeiesc a fost dus în deşert pentru a fi ispitit, ci templul pe care
Acesta l‐a luat din sămânța lui David. Teodoret identifică de asemenea
hypostasis cu physis, opunându‐i termenului de prosôpon. Fiecare natură
îşi păstrează în această unirea calitățile şi faptele proprii.27 Însă, după
cum putem observa, între ele există synapheia, enoikêsis, henôsis. Şi fără
îndoială, Teodoret spune bine că această unire «este numai lucrarea de
bunăvoință şi frumos a harului», însă el adaugă că această unire nu este
una exclusiv morală, ci mai ales fizică.28 După el, în Iisus Hristos nu este
decât o singură Persoană şi prin urmare un singur Fiu,29 iar Cel care a
suferit nu a fost altul decât Fiul lui Dumnezeu”.30
Încă din primele pagini ale dialogului său, Teodoret explică
legătura dintre dumnezeire şi omenitate prin corelarea acesteia cu
numirile atribuite lui Hristos înainte şi după Întrupare. Astfel, la
întrebarea Cereşetorului: „În ce fel ar trebui să‐L numim pe Iisus
Hristos: om sau Dumnezeu?”, Ortodoxul răspunde:
În niciunul fără altul sau mai degrabă în amândouă deodată. Căci,

atunci când Cuvântul lui Dumnezeu S‐a făcut om, a fost numit Iisus
Hristos. Căci spune Scriptura: «vei chema numele Lui Iisus, căci El va
mântui poporul Său de păcatele lor»(Mt 1,21) şi «astăzi S‐a născut
Mântuitor, care este Hristos Domnul, în cetatea lui David»(Lc 2, 11).
Acestea sunt cuvintele îngerilor. Însă, înainte de a se face om,
Cuvântul a fost numit Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu, Unul‐Născut,
Domn, Dumnezeu Cuvântul şi Creator.31
Luând în calcul imutabilitatea firii dumnezeieşti, Eranistes

consideră că Hristos ar trebui numit după ceea ce era înainte de
25 Eranistes II, col. 144, 137, 140, 324.

26 Eranistes, II, col. 109; De Incarn. Domini, 24, 30.
27 De Incarn. Dom., 21, 2‐2, col. 4451, 1457, 1460; Fragm., PG 84, 62.
28 Eranistes, II, col. 145.
29 Critique des Anathem. III, col. 404; II, col. 400; VIII, col. 428, etc.
30 Eranistes, II, col. 237; J. TIXERONT, Histoire de dogmes dans l’antiquité
chrétienne de Saint Athanase à Saint Augustin (318 ‐ 430), Vol. II, Ed. Rue
Bonaparte, Paris, 1924, p. 99‐100.
59
Întrupare şi nu după firea Sa cea asumată. Motivația lui Teodoret este

foarte simplă: „Dumnezeu Cuvântul a fost şi va fi neschimbat, însă S‐a
făcut om luând asupră‐Şi natura omenească. Prin urmare, trebuie să
mărturisim fiecare natură în parte, pe cea dintâi, dumnezeiască şi pe cea
asumată, omenească”.32 Numirea Domnului după firea Sa omenească,
consideră Cerşetorul, nu aduce decât o diminuare a slavei dumnezeieşti.
Răspunsul la această dilemă este în mare parte retoric, aducând în
sprijinul cauzei susținute mai multe texte biblice menite să dezarmeze
afirmațiile eretice scormonite de Cerşetor.
Oare te crezi mai înțelept decât Petru şi Pavel şi chiar decât

Mântuitorul Însuşi?” – întreabă Ortodoxul – „Căci Domnul a zis către
evrei: «De ce căutați să Mă ucideți pe Mine, Omul care v‐a grăit
adevărul pe care l‐am auzit de la Tatăl?»(In 8,40), vorbind adesea
despre Sine că este Fiul Omului. Şi când Sfântul Petru a vorbit către
poporul iudeu, a spus: «Bărbați israeliți, ascultați cuvintele acestea:
Pe Iisus Nazarineanul, bărbat adeverit între voi de Dumnezeu, prin
puteri, prin minuni şi prin semne pe care le‐a făcut prin El Dumnezeu
în mijlocul vostru, precum şi voi ştiți»(FA 2,22). Şi când Marele Pavel
le‐a vorbit filosofilor în Areopag despre mântuire, a spus şi aceste
cuvinte: «Dar Dumnezeu, trecând cu vederea veacurile neştiinței,
vesteşte acum oamenilor ca toți de pretutindeni să se pocăiască.
Pentru că a hotărât o zi în care va să judece lumea întru dreptate, prin
Bărbatul pe care L‐a rânduit, dăruind tuturor încredințare, prin
Învierea Lui din morți»(FA 17,30‐31). Aşadar, oricine respinge
numele care a fost dat şi mărturisit de Domnul şi de Apostoli, se crede
mai înțelept decât marii dascăli şi chiar decât Cel ce este mai presus
decât aceştia”.33
Explicarea celor două naturi şi a legăturii dintre ele prin

intermediul numelor i‐a determinat pe unii teologi să afirme că în
hristologia lui Teodoret communicatio idiomatum ar fi de fapt o
communicatio onomatum.34 Explicarea acestei premise se raportează la
o înțelegere exterioară a raportului dintre cele două kyanā în parsopo‐ul
hristic,35 abordare poziționată în locul unei uniri. Cu toate acestea, o
abordare onomatică nu exclude o cercetare mai profundă asupra
legăturii dintre dumnezeire şi omenitate în Persoana Logosului
Înomenit, mai ales în lămurirea problemei monofizite, adesea criticată
de autor la Apolinarie şi Sfântul Chiril al Alexandriei.
32 Ibidem.
33 Eranistes, p. 97‐98.
35 Istvan PASZTORI‐KUPAN, Theodoret of Cyrus, p. 39.
60
Unul dintre cele mai interesante puncte din Dialogul al II‐lea se

leagă de statutul celor două naturi după momentul Întrupării. Este
momentul în care hristologia lui Teodoret coboară într‐o dimensiune
profundă, lăsând deasupra zgura lui communicatio onomatum, despre
care am amintit mai sus. În această încercare, principalul scop este acela
de combatere a ideilor şi învățăturilor monofizite care, prin amestecarea
firilor, ofereau ca rezultat „o singură natură după unire”.36 Abundând
prin obişnuitele citate biblice, vocea Ortodoxului se foloseşte de
identitatea omenească a Logosului, ca „descendent din Avraam”, pentru
a demonstra realitatea şi legătura veşnică dintre cele două naturi ale
Sale. Şi de data aceasta, rezolvarea problemei întârzie să apară,
Cerşetorul acuzând posibilitatea transformării acestei unități într‐o
dualitate de persoană. „Cunosc şi cinstesc pe Unul Fiul lui Dumnezeu cel
Unul sau Domn Iisus Hristos” – răspunde Ortodoxul – „însă am fost
învățat despre diferența dintre dumnezeire şi omenitate. Acum tu, care
spui că după unire nu este decât o singură natură, armonizează
cuvintele tale cu cele spuse de Sfântul Ioan Evanghelistul în Prologul
său”.37 În felul acesta, sprijinindu‐se pe textul amintit (In 1,1‐3) şi chiar
pe textele genealogiilor de la Matei şi Luca(Mt 1, 1; Lc 3, 23‐38),
Teodoret încearcă să demonstreze că, după Întrupare, în Persoana
Mântuitului Iisus Hristos ar fi fost cu neputință să existe o singură
natură. În consecință, el consideră că afirmațiile Cerşetorului sunt
nefondate şi lipsite de justificare.
Mergând mai departe, episcopul de Cir încearcă să articuleze
forma îmbrăcată de trupul hristic de după Înviere. Astfel, pornind de la
supoziția unei absorbiri a firii omeneşti de către cea dumnezeiască,
aşezată în cuvintele Cerşetorului, Teodoret afirmă:
Nu ar fi convingător să argumentăm aceste lucruri în cuvinte

omeneşti, căci nu am atâta îndrăzneală să vorbesc eu atunci când
Sfânta Scriptură tace. Însă l‐am auzit pe dumnezeiescul Pavel
strigând: «Pentru că a hotărât o zi în care va să judece lumea întru
dreptate, prin Bărbatul pe care L‐a rânduit, dăruind tuturor
încredințare, prin Învierea Lui din morți»(FA 17, 31). Am învățat de la
sfinții îngeri că El va veni să judece lumea, întocmai cum Apostolii l‐
au văzut ridicându‐Se la ceruri. Însă ei au văzut o natură
finită/materială, nu una cu totul transparentă/infinită. Şi L‐am auzit
pe Domnul zicând, «Veți vedea pe Fiul Omului venind pe norii
cerului»(Mt 26,64). De aici cunosc că ceea ce pot vedea ochii noştri
pământeşti este limitat, iar firea dumnezeiască este infinită şi
37 Ibidem.
61
nevăzută. Iară, când a vorbit despre şederea pe tron şi despre

separarea celor buni de căi răi, precum oile de capre(cf. Mt 25,31‐33),
Domnul a spus acestea pentru înțelegerea noastră cea slabă.38
Poziția ortodoxă per ansamblu cu privire la acest aspect este

foarte bine surprinsă de Pr. prof. Dumitru Stăniloae. El justifică
păstrarea trupului în Ipostasul dumnezeiesc şi după Înviere în baza
raportului de unire existent între dumnezeirea şi omenitatea
Mântuitorului Hristos: „Potrivit învățăturii Sfinților Părinți, Hristos a
îndumnezeit trupul încă din timpul vieții pământeşti, umplându‐l de
putere şi prin eforturile Lui de a Se menține curat. În timpul morții,
trupul nu s‐a putut goli de această îndumnezeire. E o învățătură a
Bisericii că dumnezeirea nu s‐a despărțit nici în timpul morții, nici de
sufletul Lui, nici de trupul Lui. Învierea lui Hristos nu a fost deci numai
rezultatul unui decret al Tatălui, ci a fost pregătită şi de această unire a
umanității Lui cu Dumnezeirea, prin Ipostasul Lui dumnezeiesc care
purta natura omenească”.39
Pe finalul acestui dialog, Teodoret aduce mai multe argumente
din operele „Sfinților Bărbați” pentru a demasca ereziile Cerşetorului.
Sunt citați aici: Irineu de Antiohia, Irineu de Lyon, Hipolit, Eustație de
Antiohia, Atanasie cel Mare, Ambrozie de Milan, Amfilochie de Iconiu,
Ioan Gură de Aur etc. Acest adevărat compendiu de texte patristice are
menirea de a demonstra „ortodoxia” hristologiei episcopului sirian în
antiteză cu rătăcirile Cerşetorului. Acest aspect apologetic poate fi
înțeles din ultimele replici ale dialogului, conturate în sensul unei
concluzii unitare asupra ideii de neschimbare în cele două naturi ale
Logosului Înomenit.40
Impasibil (Apathês) reprezintă ultima parte, cea de a treia, a

dialogului dintre Eranistes şi Ortodox. Textul abundă în tipuri şi
simboluri folosite descriptiv în susținerea ideilor hristologice
promovate de Fericitul Episcop al Cirului. Întreaga pleiadă de
argumente este antrenată de manieră convergentă spre demonstrarea
impasibilității firii dumnezeieşti, idee dominantă în gândirea Părintelui
sirian. Mai mult, textul Dialogului III are şi o puternică notă
terminologică.
Analizând latura terminologică a Dialogului III nu putem trece cu
vederea similitudinea sensuală a termenilor de prosôpon şi hypostasis.
38 Ibidem, p. 129‐130.
39 Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, Dogmatica Ortodoxă, București, 1978, Vol. II, p. 174.
40 Vezi Eranistes, p. 177.
62
Teologul german Aloys Grillmeier aşează acest aspect în contextul

disputei pe care Teodoret o are cu Sfântul Chiril cu privire la
modalitatea capacitării celor două naturi în Persoana Logosului
Înomenit. Cu toate că poziția lui Teodoret a fost concentrată în primul
rând asupra textului anti‐anatematismelor chiriliene, completările nu
întârzie să apară pe parcursul acestui dialog. Iată remarca lui Grillmeier
în acest sens: „Nu este nimic ciudat şi ilogic în a afirma unirea a două
ipostasuri sau naturi. Cu toate acestea, Teodor nu mai folosise până
acum aceşti termeni. Se cunoaşte un oarecare progres în cel de al III‐lea
Dialog din Eranistes. Aici termenii de prosôpon şi hypostasis sunt virtual
identici. Interpretarea jertfei lui Avraam se referă de fapt la cele două
naturi ale lui Hristos, simbolizate prin Isaac şi berbec. Cu toate acestea,
comparația nu implică neaparat separarea celor două naturi, ci mai
degrabă o identificare a lor în Hristos”.41
Textul amintit de Grillmeier se constituie ca un reper al
hristologiei episcopului sirian şi totodată al poziției sale vis a vis de
tendințele monofizite exprimate indirect prin vocea Cerşetorului.
Continuitatea de logică prezentă în primele două dialoguri se confirmă
şi de această dată. Tot în acest context, el îşi prelungeşte analiza şi
asupra problemei communicatio idiomatum, rămânând totuşi
circumspect în privința pericolului amestecării naturilor.
Refuzul Cerşetorului de a lua aminte la cuvintele „Sfinților
Bărbați” este aşezat de Ortodox sub canonul Scripturii. Aceasta pare a fi
singura soluție de îndreptare pentru cel care, de fiecare dată, se
împotriveşte învățăturilor ortodoxe şi tăgăduieşte impasibilitatea
Mântuitorului Hristos. Sub această premisă îşi derulează Teodoret
alcătuirea dialogică în cea de a III‐a parte a lucrării sale. El foloseşte de
data aceasta puterea simbolului (sau a tipului) pentru a‐şi explica
convingerile hristologice.
Ortodoxul: Este cu siguranță mai mult decât necesar să urmăm celor

spuse de învățătorii Bisericii. Cu toate acestea, întrucât tu nu urmezi
calea cea dreaptă şi lupți în permanență împotriva lor, ascultă de
glasul Mântuitorului cale le vorbeşte iudeilor: «Avraam, părintele
vostru, a fost bucuros să vadă ziua Mea şi a văzut‐o şi s‐a bucurat»(In
8, 56), şi gândeşte‐te la faptul că Domnul numeşte ziua pătimirii Sale
o zi ca oricare alta.
Cerşetorul: Am acceptat mărturia Domnului şi cred în însemnătatea42 ei.
41 Aloys GRILLMEIER, Christ in Christian Tradition, Vol. I, p. 489.

42Textul original traduce acest cuvânt prin tip, făcând trimitere la semnificația
simbolică a mântuitoarelor patimi.
63
Ortodoxul: Poți compara simbolul/tipul cu realitatea şi vei vedea

atunci cu ochi limpezi nepătimirea dumnezeirii chiar şi în tip. Căci în
amândouă sălăşluieşte un Tată şi de asemenea un Fiu iubit şi fiecare
fiu poartă povara jertfei sale. Căci unul poartă lemnele, iar Celălalt
are Crucea aşezată pe umeri. Se mai spune că vârful muntelui a fost
locul potrivit pentru ambele jertfe. Numărul nopților şi al zilelor, dar
şi ceasul Învierii de după ele au stat în armonie. Pentru Isaac, jertfa a
început din clipa în care tatăl său a ascultat cu supunere de porunca
dumnezeiască, fiind înviat a treia zi, ca tip, prin glasul Iubitorului de
oameni. Şi berbecul înțepenit în rug s‐a făcut chip al Crucii, fiind
jertfit în locul băiatului. Dacă acesta este un simbol al realității şi Unul
Născut nu S‐a jertfit ca simbol, ci în locul Său, un berbec a fost adus şi
aşezat pe altar, împlinind taina ritualică a jertfei, atunci de ce nu
socoteşti că este drept să pătimească doar trupul şi să mărturiseşti
nepătimirea dumnezeirii?
Cerşetorul: În cele spuse ai arătat că Isaac a fost înviat prin glas
dumnezeiesc. Nu suntem oare fără judecată dacă privim realitatea
prin puterea simbolului, acceptând că Logosul Dumnezeiesc a suferit
moarte şi a fost adus înapoi la viață?
Ortodoxul: Adesea am mărturisit că imaginea nu poate avea niciodată
aceeaşi valoare ca realitatea. Oricine ar putea învăța acestea din cele
spuse mai înainte. Pentru Isaac şi berbec simbolul sugerează
diversitatea naturilor, însă dacă luăm în calcul diferența entităților
subzistente, această imagine nu mai este valabilă. Căci noi mărturisim
unitatea dintre dumnezeire şi omenitate, aşezată într‐o singură şi
nedespărțită Persoană, ştiind că aceasta este deopotrivă Dumnezeu şi
om, văzută şi nevăzută, mărginită şi veşnică, şi orice altceva legat de
dumnezeire sau omenitate i se atribuie Persoanei. Şi întrucât Învierea
nu poate fi prefigurată în berbec, ființă irațională lipsită de chipul lui
Dumnezeu, împart între ei (Isaac şi Hristos) tipul tainic al planului
dumnezeiesc, unul descoperind imaginea morții şi Celălalt Învierea.
Găsim asemenea sensuri şi în jertfele mozaice, unde putem vedea
chipul patimilor mântuitoare.43
Din textul de mai sus se remarcă în special folosirea sintagmei

„entitate subzistentă”. Deşi nu joacă un rol foarte important în
hristologia Fericitului Teodoret de Cir, prezența ei în acest context are
rolul de a arăta că Hristos Domnul nu poate fi împărțit în doi fii, ca în
dioprosopismul nestorian. Această convingere este întărită textual prin
folosirea succesivă a termenului de persoană/prosopon, însoțit de
atributele „singură şi nedespărțită”. 44
44 Vezi Gerard H. ETTLINGER, Eranistes, p. 20.
64
Ultima parte a lucrării, Epilogul, reprezintă un veritabil rezumat

al celor trei dialoguri. Rând pe rând, Teodoret îşi reîntăreşte
argumentele cu privire la: neschimbabilitatea, imutabilitatea şi
impasibilitatea Cuvântului lui Dumnezeu Înomenit, fundamentându‐şi
argumentația pe numeroase citate din Sfânta Scriptură şi din
înțelepciunea „Sfinților Bărbați ai Bisericii”.45
Dincolo de abordările sale, pe alocuri moderate, putem conchide
afirmând că moştenirea doctrinară lăsată de Fericitului Teodoret de Cir,
în cazul nostru cu trimitere exactă spre lucrarea Eranistes, a rămas
înscrisă în istoria hristologiei orientale ca prelungire a tradiției
antiohiene. Accentul pus pe latura morală a mântuirii a constituit o bază
nesigură în încercarea de argumentare a unității de celor două naturi ale
Mântuitorului Hristos. „Filosofia morală” – notează teologul grec Nikos
Matsoukas – „într‐un mod sau altul, pătrunde în erminia evenimentului
Întrupării, adică a modului unirii celor două firi în Hristos. În această
parte sunt încadrate aşa numitele trei capitole ale lui Teodor din
Mopsuestia, Teodoret al Cirului şi Ibas al Edessei, mari teologi ai Şcolii
Antiohiene”.46
46 Nikos MATSOUKAS, Teologie Dogmatică şi Simbolică. Expunerea credinței
ortodoxe în confruntare cu creştinismul occidental, Vol. II, Traducere Nicuşor
Deciu, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006, p. 186.
65
Variations of Secularization
in Central‐Eastern Europe
Alexandru SZABO
Abstract: The Western societies and the Western world are

interpreted nowadays as being secular. Although Central‐Eastern Europe has a
different political recent history (through the Communist period), its social and
Post‐Communist reactions are characterized by the same secular directions as
it was and is in West. This article aims to show: first, what we understand by
the notion of secularization, how it has evolved, and what we understand today
by its conceptual use; second, it describes the theories and alternative‐theories
that supply or ignore the so‐called process of secularization; and third, it points
out a few examples of how Central‐Eastern Europe experienced in the
Communist Era and Post‐Communist Period such a process.
Keywords: secularization; Shiner; de‐churchification; secularization

theories; Communist Era; Constitutions.
INTRODUCTION
We can make no attempts to give an exhaustive description of

secularization in this article. The purpose of this study, as the title speaks
for itself, narrows towards the presentation of how the former communist
countries experienced the process of secularization, and how they are
facing this process nowadays1. In order to reach our proposed aim, the
article is divided in three main sections: an Introduction which deals with
the concept of secularization, its meaning, and its evolution; a section
presenting the main theories of secularization; and a historical part which
enumerates some of the most suggestive events and data from the
Communist and Post‐Communist periods.
In its contemporary acceptance, the notion of secularization has its
origin in the milieu of 1960’s. Hugh McLeod describes the year 1968 (the

Alexandru SZABO is M. A. of Katholieke Universiteit Leuven.
1 The word secularization is to be interpreted as a social transformation apart
from religious values.
66
Variations of Secularization in Central‐Eastern Europe
apex of 1960’s) as “a time when everything seemed possible. Every

convention and tradition had been thrown into the melting‐pot2”. Among
many things, in this milieu three important authors with their books impelled
the process of secularization: John Robinson’s Honest to God (1963), Harvey
Cox’s Secular City (1965), and Joseph Fletcher’s Situation Ethics (1966). As a
result the impact of secularization on religion emerged: “In a sense, the
Christian of today is being called upon to adopt what some have called a
‘religionless Christianity’. This is certainly not a Christianity without God, or
Christ, or the Church, or worship, or the sacraments, or prayer. But it does
mean leaving behind that narrow concept by which ‘religion’ is often known
in our time. This is the notion that religion is purely ‘other‐worldly’, that it
has nothing to do with the ‘secular city’, that it is simply a matter of individual
taste and preference, that it is concerned only with the sphere of private
morality and ethics, that it has no place in the social, political, or cultural
areas of life. This is a ‘religion’ incompatible with true Christianity.3”
Theologically, the term secularization bonds its meaning in a
Pauline verse: Et nolite conformari huic saeculo sed reformamini
in novitate sensus vestri ut probetis quae sit voluntas Dei bona et placens
et perfecta4. Throughout History, the notion had itself particularized this
feature of saeculum as being something worldly, temporal; as a thing
different from the transcendent one and pertaining to perishability.
Augustine of Hippo made the differentiation between the City of God
(eternal things) and the City of Man (ephemeral things)5. It was not an
ontological differentiation, one that opposed the two worlds – he used
saeculum in a moral‐transitory way: “Secularism concerns man’s
attitude and relation to the world”6. In the Middle Ages the priests who
worked out in the world of local parishes were named secular as
differentiated from the priests who took vows of poverty and secluded
themselves in monastic communities7. “The first appearance of the form
2 H. MCLEOD, The Religious Crisis of the 1960’s, Oxford, 2007, p. 142‐143.

3 R. L. RICHARD, Secularization Theology, New York, 1967, p. 177. The passage is
actually a quote from the pastoral letter “The Servant Church” written by Richard
Cardinal Cushing, Archbishop of Boston (published on Gaudete Sunday, in 1966).
4 “Do not conform to the pattern of this world, but be transformed by the
renewing of your mind. Then you will be able to test and approve what God’s
will is – his good, pleasing and perfect will.” (NIV, Romans, 12:2)
5 E. KENNEDY, Secularism and its opponents from Augustine to Solzhenitsyn, New
York, 2006, p. 13‐22.

6 Ibidem, p. 14.
7 B. A. KOSMIN and A. KEYSAR, (eds.), Secularism and Secularity, Hartford, CT:
ISSSC, 2007, p. II.
67
Alexandru SZABO
‘secularization’ in a sense approximating its present connotations was

not until the negotiations for the Peace of Westphalia (1648). Here the
French representative introduced the term to signify lands and
possessions transferred from ecclesiastical to civil control”8.
The contemporary assessments shaped this features and
decorated the concept of secularization in a more complex form. Emmet
Kennedy speaks about saeculum as a “worldly rather than an
otherworldly approach to life”9. Callum Brown and Michael Snape
accept the definition of secularization given by Bryan Wilson in 1966:
“the declining social significance of religion.”10. Anuradha Sunder Rajan
shows that secularization is a far more “comprehensive and diffuse
package of ideas, ideals, politics, and strategies than its representation
solely as religion’s other would lead us to expect”11. Above these
appreciations, the meaning of secularization is also clogged in its
derivatives: José Casanova distinguishes between “the secular” (a
central modern epistemic category), “secularization” (an analytical
conceptualization of modern world‐historical processes), and
“secularism” (a worldview and ideology).
All these definitions are supplied especially by the West
European cultural interpretation of saeculum, where the process of
secularization attained the status of secularism. In the Central‐Eastern
part of Europe secularization is still a process, not yet a state. A future
possible status will be characterized by the local Central‐Eastern
European particularities: the majority of the people from this part of
Europe are orthodox and they have the tradition and the conception of
religion in the Orthodox Church’s lines; each orthodox country from
East Europe has a Patriarchy or at least a territorial religious autonomy.
Thus is why we cannot speak of a Christendom in the sense of the
History of Western Europe (a centered power of the Church in the papal
seat), but more likely as a “diocese model” (a section of a territory
administrated religiously by a bishop); priesthood differs from the
Western one. The majority of the orthodox priests are married and, for
this reason, they integrate and interact in society in a different way than
8 L. SHINER, “The concept of Secularization in Empirical Research”, Journal for
the Scientific Study of Religion, 6(2)/1967, p. 208.

9 E. KENNEDY, Secularism and its opponents from Augustine to Solzhenitsyn, p. 1.
10 B. WILSON, “Religion in Secular Society”, Harmondsworth, 1966, p. 14, apud
C. G. BROWN and M. SNAPE (eds.), Secularization in the Christian World,

Farnham and Burlington, 2010, p. 3‐4.
11 A. D. NEEDHAM and R. S. RAJAN, “Introduction”, in A. D. NEEDHAM and R. S.
RAJAN (eds.), The Crisis of Secularism in India, Durham and London, 2007, p. 3.
68
the Catholic fathers do; the experience of the Communist Era gave a
different approach between religion and world’s quotidian life. Religion
had to deal with political challenges rather than sociological
transformation12.
THEORETICAL ASPECTS
After the Second World War, European society changed

continuously, it had been secularized, and, alongside with these
transformations13, Europe experienced a new current: de‐
churchification (unchurching or entkirchlichung) – an abandonment of
the traditional churches by large numbers of population. This section of
the article presents the main theories that explain these processes of
secularization and de‐churchification. The section consists of two parts:
a first part that describes the traditional theories of secularization; and a
second part where two alternative theories to those of secularization
are discussed.
1. SECULARIZATION THEORIES

In order to gain a particular access on what secularization
means today on the theoretical level, we have to start from Larry
Shiner’s description of secularization and its conceptual use in his times
(1960’s). Shiner enumerates six types of how we should understand the
concept of secularization: “Decline of religion: the previously accepted
symbols, doctrines and institutions lose their prestige and influence. The
culmination of secularization would be a religionless society”14;
“Conformity with ‘this world’: the religious group or the religiously
informed society turns its attention from the supernatural and becomes
12 In a political system of state‐imposition, Steve Bruce’s thesis – that religion is

secularized because of society’s changings – is rejected (B. A. KOSMIN and A.
KEYSAR (eds.), Secularism and Secularity, p. iv).
13 Called by Pasture “the story of great transformation” and described by him as
“the de‐Christianization of large parts of Europe, the pluralization as a result of

the emergence of non‐Christian faiths and spiritualities; and the blurring of the
boundaries between the secular and the spiritual. P. PASTURE, “Religion in
Contemporary Europe Contrasting Perceptions and Dynamics”, Archiv für
Sozialgeschichte 49/2009, p. 319.
14 L. SHINER, “The concept of Secularization in Empirical Research”, p 209. L.
Shiner quotes J. Milton Yinger (Religion, Society and the Individual, New York,
1957, p. 119) terming the secularization as the process "in which traditional
religious symbols and forms have lost force and appeal."
69
Alexandru SZABO
more and more interested in ‘this world’”. “The culmination of

secularization would be a society totally absorbed with the pragmatic
tasks of the present and a religious group indistinguishable from the
rest of society”15; “Disengagement of society from religion: society
separates itself from the religious understanding which has previously
informed it in order to constitute itself an autonomous reality and
consequently to limit religion to the sphere of private life. The
culmination of this kind of secularization would be a religion of a purely
inward character influencing neither institutions nor corporate action,
and a society in which religion made no appearance outside the sphere
of the religious group”16; “Transposition of religious beliefs and
institutions: knowledge, patterns of behavior, and institutional
arrangements which were once understood as grounded in divine
power are transformed into phenomena of purely human creation and
responsibility.” “The culmination of this kind of secularization process
would be a totally anthropologized religion and a society which had
taken over all the functions previously accruing to the religious
institutions.”17 “Desacralization of the world: the world is gradually
deprived of its sacral character as man and nature becomes the object of
rational‐causal explanation and manipulation. The culmination of
secularization would be a completely ‘rational’ world society in which
the phenomenon of the supernatural or even of ‘mystery’ world plays no
part.”;18 “Movement from a ‘sacred’ to a ‘secular’ society: the
culmination of secularization would be a society in which all decisions
are based on rational and utilitarian considerations and there is
complete acceptance of change”19.
In an article written by D. Pollack, O. Müller and G. Pickel20 we
find a linear description of how secularization developed since 199121, a
description that has validity and viability both for the Western and the
15 Ibidem, p. 211.
16 Ibidem, p. 212.
17 Ibidem, p. 214.
18 Ibidem, p. 215.
19 Ibidem, p. 216 – as H. BECKER develops in “Current Secular‐Sacred Theory
and its Development”, in H. BECKER and A. BOSKOFF, Modern Sociological

Theory in Continuity and Change, New York, 1957, p. 133‐186.
20 D. POLLACK, O. MÜLLER, G. PICKEL, “Church and Religion in the Enlarged
Europe: Analyses of the Social Significance of Religion in East and West,” in

eidem (eds), The Social Significance of Religion in the Enlarged Europe:
Secularization, Individualization and Pluralization, Farnham, 2012, p. 1‐26.
21 The following authors are mentioned: Oliver Tschannen, José Casanova, Karel
Dobbelaere, Pippa Norris and Ronald Inglehart.
70
Eastern parts of Europe. The following paragraphs are a synthesis and a

consistent account of this description.
Oliver Tschannen, in his study “The Secularization Paradigm22”,
tries to describe the core parts of secularization by representing the similar
elements which constituted the majority of secularization’s theories23. He
calls this similarity (he enumerates three elements of it: differentiation,
rationalization, and worldliness) the core of the secularization paradigm24
(the differentiation element being the richest one and the most descriptive
one). All these three primary elements presuppose a secondary category of
units: autonomization, privatization, generalization, pluralization, the
decline of religious practice, collapse of the world view, unbelief,
scientization, and sociologization.
The element of differentiation points out that religion has passed
through a process of differentiation, as well as the other spheres of society
(economy, politics, science etc.) did, emerging until now as a different
(losing its uniqueness for multiplicity) and sole (losing its universality for
pluralism) part, among others, in the world. In this differentiation, each
class of human activity started to work on the rationalistic basis that fits
best for their own domain of activity (in other words – rationalization).
And, from this perspective, their main concern became particular to their
specific social relevancy and functions (worldliness)25.
We recognize in Tschannen’s description some of the aspects
provided by Larry Shiner. Also, we find the same references in José
Casanova’s systematization. Casanova proposes a threefold interpretation
of secularization26: secularization as the decline of religious beliefs and
22 O. TSCHANNEN, “The Secularization Paradigm: a Systematiation”, Journal for

the Scientific Study of Religion, 30 (4)/1991, p. 395‐415.
23 Tschannen analyses the theories proposed by Thomas Luckmann, Peter Berger,
Bryan Wilson, David Martin, Richard Fenn, Talcott Parsons, and Robert Bellah.
24 Ibidem, p. 400.
25 Ibidem, p. 400‐401.A larger description is to be found in the article of D.
POLLACK, O. MÜLLER, G. PICKEL, “Church and Religion in the Enlarged Europe:

Analyses of the Social Significance of Religion in East and West,” p. 3:
Differentiation: “refers to a process through which religions and religious
institutions lose their influence in other social areas and becomes increasingly
separated from them” Rationalization: “individual areas operate increasingly on the
basis of their own functional principles and logic”. Worldliness: “because of secular
influences, religion begins to be concerned less with the beyond and individual
salvation and more with the psychological well‐being of individuals here and now”.
26 J. CASANOVA, “Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspective”
in P. BEYER and L. BEAMEN(eds), Religion, Globalization, and Culture, Leiden,

Boston, 2007, p. 101.
71
Alexandru SZABO
practices in modern societies, often postulated as a universal, human,

developmental process. This is the most recent but by now the most
widespread usage of the term in contemporary academic debates on
secularization, although it remains unregistered in most dictionaries of
most European languages; secularization as the privatization of religion,
often understood both as a general modern historical trend and as a
normative condition, indeed as a precondition for modern liberal
democratic politics; secularization as the differentiation of the secular
spheres (state, economy, science), usually understood as “emancipation”
from religious institutions and norms. This is the core component of the
classic theories of secularization, which is related to the original
etymological‐historical meaning of the term within medieval
Christendom. As indicated by every dictionary of every Western
European language, it refers to the transfer of persons, things, meanings,
etc., from ecclesiastical or religious to civil or lay use, possession, or
control27.
Karel Dobbelaere studied also the majority of secularization
theories and, apart from the division presented by José Casanova, he
counts three “levels of secularization28” in society: societal: the
increasing emancipation of social sectors from religious guidelines and
norms as a result of differentiation of different societal subsystems;
organizational: decline of religious societies in the course of
rationalization. At the same time, it refers to the inner secularization of
religion, in the sense of a change in the social form and the self‐image of
the churches. It thus focuses mainly on the organization of the church
and its development; individual: growing distance of the people from
the church and religion on the whole29.
27 “The former differentiation of social spheres occurs in a truly continuous
manner, while the decrease of faith and the process of privatization are
contingent on the historical constellations in certain religions and countries” J.
CASANOVA, Public Religions in the Modern World, Chicago, London, 1994, apud
G. PICKEL and O. MÜLLER (eds), Church and Religion in Contemporary Europe.
Results from Empirical and Comparative Research, Wiesbaden, 2009, p. 94.
28 K. DOBBELAERE “Secularization Theories and Sociological Paradigms: A
Reformulation of the Private‐Public Dichotomy and the Problem of Societal

Integration”, Sociological Analysis 46(4)/1985, p. 377‐387.
29 See his synthesis K. DOBBELAERE, Secularization: An Analysis at Three Levels,
Brussels, 2002. Cf. D. POLLACK, O. MÜLLER, G. PICKEL (eds), The Social

Significance of Religion in the Enlarged Europe: Secularization, Individualization
and Pluralization, p. 5. See also The Oxford Handbook of The Sociology of
Religion, Oxford, 2011, p. 599‐613.
72
Pippa Norris and Ronald Inglehart expose in their study a new

description for secularization theory. They avoid first the presuppositions of
Weber’s rationalism (“the raise of worldwide rationalism has undermined
the foundation of faith in supernatural30”) and of E. Durkheim’s functional
differentiation (“the loss of the central role of religious institutions in
society31”), and then, taking into account what Stark and Finke said (“What is
needed is not a simpleminded theory of inevitable religious decline, but a
theory to explain variation”), they proposed a thesis of secularization based
on “existential security”. Their thesis is sustained by two axioms: “The rich
and poor nations around the globe differ sharply in their levels of sustainable
human development and socioeconomic inequality, and thus also in the basic
living conditions of human security and vulnerability to risks32”; “The
distinctive worldviews that were originally linked with religious traditions
have shaped the cultures of each nation in an enduring fashion; today, these
distinctive values are transmitted to the citizens even if they never set foot in
a church, temple, or mosque”33. The articulation of these two axioms
describes the thesis proposed by Pippa Norris and Ronald Inglehart: “the
experiences of growing up in less secure societies will heighten the
importance of religious values, while conversely experience of more secure
conditions will lessen it. […] Greater protection and control, longevity, and
health found in postindustrial nations mean that fewer people in these
societies regard traditional spiritual values, beliefs, and practices as vital to
their lives, or to the lives of their community34”.
2. ALTERNATIVE THEORIES

Beside the theories that legitimate the process of secularization,
there are a few other approaches to describe the fact of de‐
churchification (unchurching or entkirchlichung). If the theories
discussed above showed a perspective in which religion was analyzed in
its extensional level (how religion was secularized and lost its impact in
society), the alternative theories try to express the transformation of
religion rather than its disappearance. There are two main theories. We
can describe them by underling a few characteristics: 1)
Individualization theory: the modernization of society leads not to a
30 P. NORRIS and R. INGLEHART (eds), Sacred and Secular: Religion and Politics
Worldwide, Cambridge, 2011², p. 7.
31 Ibidem, p. 9.
32 Ibidem, p. 13.
33 Ibidem, p. 17.
34 Ibidem, p. 18.
73
Alexandru SZABO
weakening of the position of religion, but only to changes in its forms.

Whilst churches are losing a great deal of social acceptance, religion and
religiosity are gaining in the social significance. Nowadays, each
individual must choose his or her worldview orientation from a wide
range of ecclesiastical and extra‐ecclesiastical religious offerings
(bricolage). Whilst religion is becoming increasingly ‘invisible’, it has not
lost any significance (Luckmann, Knoblauch). Institutionalized religion
and individual spirituality are inversely related to each other35; 2)
Economic market theory: This theory assumes that the pluralization
processes of religion that occurred in the modern societies have had and
continues to have a positive effect on the vitality of religious
communities. The more pluralistic the religious market is, the more
competition between the individual religious suppliers we have: the
religious communities are challenged to improve their service because
only in this way can they keep their clients and gain new ones. A religion
that has monopoly on the religious market bears with it lazy and
negligent clergy. In order to have a real religious pluralism a society has
to have a strict separation between the church/churches and the state.
Also it is utmost important to make religious communities equal before
the law (Iannaccone, Fox)36.
HISTORICAL FACTS
The purpose of this last section of the article is to adjust the

secularization theories with the historical events of Central‐Eastern
Europe. Are these theories eligible with the Communist Policy? Is the
Post‐Communist Period epistemological explainable through the
secularization theories? A whole historical presentation of the events
from the former communist block is not in the scope of this article. In
the following lines we will present some secularization aspects of the
Communist Era (the political secular efforts with the Church
conformations) and from the Post‐Communism Period (the relation
between Church and State, and between Church and Society).
THE COMMUNIST PERIOD
A historical period depends not only on the benevolence of the

time, but also on the particular actions of the people. The communism
35 D. POLLACK, O. MÜLLER, G. PICKEL (eds), The Social Significance of Religion in the

Enlarged Europe: Secularization, Individualization and Pluralization, p. 5‐6.
36 Ibidem, p. 6‐8.
74
period was a time described by a political ideology, an ideology that

interacted with the specific features of Central‐Eastern Europe’s history
and with religion’s own tradition in these territories37.
State policy. Religion was one of the most persecuted social spheres
in the Communist Period. It was put under control, limited, banished or
dissolved. For example, the Eastern Catholic Church was banished in
Romania (through the decree no. 243, December 1, 1948)38 and in
Czechoslovakia (in 1950) – its adherents were declared Eastern Orthodox.
The Roman Catholic Church was more or less tolerated39. Religion was
banished on all educational levels. Instead, a course in scientific
materialism had to be provided in every school40. Even museums41 that
disprove the religion’s supernatural status were created to induce an
atheistic education. A very original way in which communist ideology
attacked religion was the so‐called “secular rites for the important
37 “European Christianity, for all kinds of reasons, never made the full historical
transition from territorial national churches based on the territorial parish of
Pfarrgemeinde to competing denominations of civil society based on voluntary
religious congregations, the model of the modern Gemeinschaft.”, J. CASANOVA,
“The Religion Situation in Europe”, in H. JOAS and K. WIEGANDT (eds),
Secularization and the World Religions, translated by Alex SKINNER Liverpool,
2009, p. 213. J. CASANOVA also points out (Ibidem, p. 214) that “it should be
obvious that one should look less at levels of modernization, which explain very
little, and more at historical patterns of religions between church, state, nation,
and civil society.”
38 L. STAN and L. TURCESCU (eds), Religion and politics in post‐communist
Romania, Oxford, 2007 p. 23.

39 In Albania, from the ninety three Catholic priests who were active in 1945,
twenty four were murdered, thirty five imprisoned or sentenced to hard labor,
ten were missing, eleven were drafted, and three fled the country, leaving only
ten by 1953. In Yugoslavia more than a third of the Catholic clergy were quickly
removed from the scene. Only Poland Catholic Church seems to have been
really tolerated. See P. RAMET, “The Interplay of Religious Policy and
Nationalities Policy in the Soviet Union and Eastern Europe” in Pedro Ramet
(ed.), Religion and Nationalism in Soviet and East European Politics, Durham and
London, 1989, p. 26‐27.
40 In 1973, for example, the Czech government issued sensible guidelines:
teachers had to combat (1) an ‘idealist’ view of world, that is, a denial of
materialism philosophy; (2) the idea that religion is needed for moral
citizenship; (3) the idea that emotional life has something lacking without a
religious side; (4) the idea that institutions which encourage religion can be
useful to society. See O. CHADWICK, The Penguin History of the Church: The
Christian Church in the Cold War, London, 1993, p. 23.
41 One famous was in Russia. See Ibidem.
75
Alexandru SZABO
moments of life” (birth, marriage, death). For example, in East Germany the
rite of Jugendweihe (intended to take the place of Catholic confirmation)
was the most successful of all. Without this rite the children had difficulty
accessing higher education. The opinion of the bishops could not stand up
against the interest of education. By 1960 most children took Jugendweihe;
by 1983 nearly all children of the right age42. Nowadays the former East
Germany is one of the most secular places in the world43.
Church conformation. In the movement of nationalistic
communist policy, the traditional nationalistic Churches were “co‐opted”
by the communist regimes. The Orthodox Church “fitted” better in this
forced marriage maybe because of its historical political attitude in the
relation with authorities: the so‐called symphonia44. This attitude gave a
privileged position, but failed to prevent persecutions45. A few cases of
collaboration or ecclesiological conformation should be mentioned here:
In Hungary a Catholic Democratic Party was created. The Party broke off
the relations with the Vatican City46; in Czechoslovakia existed from
1970’s an association of cooperating priests called Pacem in Terris47; a
different case was in Poland. Count Boleslaw Piasecki headed a movement
called Pax48. He had a messianic idea. He thought that since Communism
was the best system for just shares in the wealth of the State, Christians
must come to see the moral value in the Communist structure of society.
And Communists must come to see how Christianity could help them to
their better goals. He called for a Church of truth instead of a Church of
superstition and illiteracy; Romanian Orthodox Patriarch Teoctist’s
telegram in which he greets the leader, Ceauşescu. The telegram was sent
after the National Church Assembly and also three days after the
massacre happened in front of the Orthodox Cathedral from Timişoara
(19 December 1989); shortly before Romanian Revolution (Ceauşescu
was executed on 25 December same year). The Patriarch resigned in
January 1990, but after three months, he reconsidered his position49.
42 Ibidem, p. 28.
43J. CASANOVA, “The Religion Situation in Europe”, p. 206.
Romania, p. 5.
45 Ibidem, p. 7.
46 O. CHADWICK, The Penguin History of the Church: The Christian Church in the
Cold War, p. 37.

47 Ibidem, p. 38.
48 Ibidem, p. 42.
Romania, p. 68‐73. Father Casian Craciun, the official spokesman of Romanian
76
2. POST‐COMMUNIST ERA
The communism institutional frame went down in East Europe

when the decade of 1990’s rose, but its historical legacy and its political
nuances remained in emanation. The victims are now reckoned
“heroes”. One of them was the Church and the religious sphere. And
indeed beyond the factual acts of collaboration, Christianity had
recounted its martyrs. .
This part of the third section presents the new public and
political recognition of the Church after the dissolution of USSR, both as
institution (the new political and legal references) and as religious
presence. Also, on the level of society, this part will present a few
statistical data.
A new system was adopted (through revolution) or maybe was
given (through transition50), and new constitutions were created. The
dates of referendums on the adoption of constitution differ from 1991 in
Romania to 1997 in Poland or to 1998 in Albania. The following table
and paragraphs presents the Church‐State constitutional relation:
With referendum Without referendum
Parliamentary Albania, Azerbaijan, Georgia, Latvia*,

Approval Lithuania, Tajikistan, Ukraine, Belarus,
Armenia, Kazakhstan, Moldova, Kyrgyzstan,
Poland Uzbekistan,
Turkmenistan, Czech
Republic, Slovakia
Approval by an ad hoc Russia, Estonia, Bulgaria
assembly Romania
With referendum
* Latvia reinstated its pre‐communist constitution51.
Orthodox Church said: “Nobody is guilty and nobody is innocent”. See The
Times, 20 January 1990, on Nexis; apud S. P. RAMET, Nihil Obstat: Religion,
Politics, and Social Change in East‐Central Europe and Russia, Durham and
London, p. 199.
50 In Eastern Europe all three modes of transition—reform (Bulgaria, Albania),
rupture (Czechoslovakia, Romania), pact transition (Poland) or negotiated transition

(Hungary)—were observed.
51 L. GÖNENÇ, Prospects for Constitutionalism in Post‐Communist Countries,
Leiden, 2002, p. 119.
77
Alexandru SZABO
The main characteristics of the new adopted Constitutions were:

Republic as a form of government; the separation of religious
institutions from the state; Religion may be taught in school; freedom of
religion and religious cults52.
New opportunities and new challenges rose in this new political
context, but the churches had to confront in this actual state of affairs its
old past, or at least one of its “myths”: the correlation between religion
and nationalism. For example the Bulgarian Constitution declares:
“Eastern Orthodox Christianity is considered the traditional religion in
the Republic of Bulgaria” (art. 13, line 3)53. Also, in “The Federal law On
Freedom of Conscience and Religious Associations” (1997), the same
nationalistic attitude can be found in its Preamble: “The Federation
Assembly of the Russian federation, affirming the right of each person to
freedom of conscience and freedom of religious profession, as well as to
equality before the law irrespective of religious affiliation and
convictions; assuming that the Russian federation is a secular state;
recognizing the special role of Orthodoxy in the history of Russia and in
the establishment and development of its spirituality and culture;
respecting Christianity, Islam, Buddhism, Judaism, and other religions,
constituting an integral part of the historical heritage of the peoples of
Russia; considering it important to cooperate in the achievement of
mutual understanding, toleration, and respect in matters of freedom of
conscience and freedom of religious profession; adopts the present
federal law”54.
The mixture between the declarations from different
constitutions and how society perceived religion can be exposed
statistically. Nowadays the religions in Europe are divided as follows:

52 For this see: in Romanian Constitution, art. 4, line 2, and art. 29. In Bulgarian
Constitution: 6(2) and 13; Hungarian one: 6(1), 14(2); Ukraine: art. 35; in
Poland Constitution: art. 53; Albania: 18(2), 24; Russia: 14, 19, 28; Germany:
art. 4.
53 http://www.parliament.bg/en/const/ [accessed 20 May, 2013]. What is
strange are the statistics from this country. In 2001 82.6% of people have
declared themselves Eastern Orthodox. In 2011 only 59.4% maintained their
religious position. See: http://www.nsi.bg/Census/Religion.htm and http://
censusresults.nsi.bg/Census/Reports/2/2/R10.aspx [accessed 20 May, 2013].
54 http://www2.stetson.edu/~psteeves/relnews/freedomofconscienceeng.html
[accessed 20 May, 2013]. See also Z. KNOX, Russian Society and the Orthodox
Church, London and New York, 2005, p. 2‐4.
78
Europe religiosity55
Catholicism 35%
Orthodoxy 26,7%
No religion 18%
Protestantism 13.7%
Islam 5.2%
Others 1.4%
Beside this general percentage, the UE 2010 report

(Eurobarometer56) presents two more particular statistics. To the
question “which are the three most important values for you personally”
47% responded “Human rights”, 41% “Respect for human life”, and at
the very end of the list 6% responded “Religion”. To the question “which
three of the following values best represent the European Union”, the
top is occupied by “Democracy” (38%), Human rights (38%) and Peace
(35%). Again, the last name is represented by “Religion” (3%)57.
CONCLUSION

This paper had from the beginning a few aims. First it presented
the original meaning of secularization, its evolution, and the aspect that
in Central‐Eastern Europe secularization is still a process and not yet a
result (secularism). Second, the concept of secularization was explained
through a series of theories that are more or less established by Shiner’s
six‐division. Two alternative theories were presented in the same part.
The third aim of this study was to point out some of the historical
aspects of how the process of secularization took place in Central‐
Eastern Europe both in the communism period and post‐communist era,
evaluating statistically how religion is perceived today.
Being a process and not a status, secularization will disturb the
religious sphere of Central‐Eastern Europe in the following years. Is the
post‐communist Europe a different one, or it has a similar system as the
old communist Europe had?58 Or, better, we can ask with Hans Joas
55 http://en.wikipedia.org/wiki/Religion_in_Europe [accessed 20 May, 2013].

56 Eurobarometer 74, Autumn 2010, Public Opinion in The European Union, p. 34.
57 Ibidem, p. 33.
58“The new west political adoption is not different from the old east
communist social approach: The same ideology formed the foundation
(Basis) of both systems; the only differences were limited to the
managerial superstructure (Überbau)”, Ch. YANNARAS, “The Church in the
79
Alexandru SZABO
“whether Europe should understand itself in light of Christianity or by

distancing itself from it, whether Christianity is merely a legacy or also a
source of contemporary guidance, whether it is only Christianity that
can represent such a source or whether other religious also belong
within this identity‐founding consensus?”59
At the end what seems to appear is both a ‘believing without
belonging’60 and ‘belonging without believing’61. The Church has to deal
with a double difficulty: its mysticism (understood in a formal‐pietistic
way) and its institutional tends. If the Church (the verb of Christianity)
will not solve its mystical and institutional prerequisites, it will
secularize itself.
Postcommunist World”, International Journal for the Study of the Christian

Church 2003, p. 29.
59 H. JOAS, “ Society, State and Religion: their relationship from the perspective
of the World Religion: An Introduction” in H. JOAS and K. WIEGANDT (eds),

Secularization and the World Religions, p. 3.
60 G. DAVIE describes this as relatively high levels of individual religious belief
in combination with relatively low levels of church attendance. See Religion in

Modern Europe: A Memory Mutates, Oxford, 2000, p. 3. See also H. JOAS and K.
WIEGANDT (eds), Secularization and the World Religions, p. 215.
61 Danièle Hervieu‐Léger: high levels of confessional affiliation with low levels
of belief and/or participation. H. JOAS and K. WIEGANDT (eds), Secularization

and the World Religions, p. 214.
80
TRADUCERE
Sfântul Grigorie de Nazianz,
Epistola 101
Scrisoarea a cărei versiune românească o propun în continuare

constituie în multe privințe refutația clasică a apolinarismului și din acest motiv
este un document de cea mai mare importanță al hristologiei patristice din
veacul al IV‐lea. Deși condamnat în 381 la Constantinopol, Apolinarie de
Laodiceea continuă să rămână activ și influent din punct de vedere teologic,
ajungând să aibă o rețea de susținători printre episcopii și clerul din Răsăritul
imperiului. Este greu de spus cât de multă forță avea în realitate acest grup, însă
ramificațiile sale erau în orice caz suficient de întinse pentru ca membri ai lui să
reușească să creeze tulburare printre credincioșii din Nazianz, o mică localitate
din Capadocia, profitând de lipsa episcopului locului. Acesta este contextul în
care Sf. Grigorie îi scrie epistola de față preotului Cledoniu, cel care se ocupa de
păstorirea comunității de aici în timp ce Sf. Grigorie era plecat la o cură de băi
termale. Cum epistola este îndreptată împotriva celor mai importante puncte
ale învățăturii lui Apolinarie, o scurtă expunere a acestora este indispensabilă
pentru o bună înțelegere a discuției care urmează.
Apolinarie de Laodiceea despre unitatea lui Hristos
Din capul locului, trebuie să spunem că hristologia lui Apolinarie1

poate fi citită ca o încercare de a răspunde mai multor provocări. Mai întâi cea
1 Ceea ce ne‐a rămas din scrierile lui Apolinarie și ale partizanilor a fost adunat
și editat de H. LIETZMANN în Apollinaris von Laodicea und Seine Schule. Texte

und Untersuchungen 1, Tübingen, 1904. Ele sunt precedate de un studiu despre
controversa apolinaristă și despre istoria transmiterii lor. Textele din
Apolinarie sunt luate din această ediție, iar traducerea lor îmi aparține. Cele mai
importante studii generale despre Apolinarie și apolinarism sunt cele ale lui G.
VOISIN, L'Apollinarisme. Étude historique, littéraire et dogmatique sur le début
des controverses christologiques au IVème siècle, Louvain‐Paris, 1901; C. E.
RAVEN, Apollinarism. An Essay on the Christology of the Early Church,
Cambridge, 1923 și E. MÜHLENBERG, Apollinaris von Laodicea, Göttingen, 1969.
A se vedea de asemenea importantul articol al lui H. DE RIEDMATTEN, „La
Christologie d'Apollinaire de Laodicée”, Studia Patristica II, Berlin, 1957, p. 208‐
234. Expuneri de mai mică întindere, dar lămuritoare pot fi găsite la J.N.D.
KELLY, Early Christian Doctrines, London, 1978, p. 289‐295, și F. M. YOUNG, A.
TEAL, From Nicaea to Chalcedon. A Guide to the Litterature and Its Background,
Michigan, 2010, p. 245‐254.
83
Traducere
ariană. Putem reproduce felul în care arienii stabileau inferioritatea

dumnezeirii lui Hristos sub forma următorului silogism: i) Hristos este
Cuvântul întrupat; ii) Hristos este capabil de schimbare și suferință; deci iii)
Cuvântul este capabil de schimbare și nu este egal cu Dumnezeu2. Cum se
putea scăpa de consecințele acestui silogism? Fie negând realitatea
suferințelor lui Hristos (dochetism), fie admițând că există o dualitate în
Hristos – omul și Cuvântul – și că doar primul a făcut experiența suferinței și a
morții. Dar în acest din urmă caz dificultatea care se ivește este aceea de a
înțelege în ce fel Hristos este unul. Gânditori precum Diodor din Tars († c.
390), de pildă, insistau atât de mult asupra distincției care trebuie păstrată
între om și Dumnezeu în Hristos încât păreau să vorbească despre « doi Fii ».
Avem aici deja miezul a ceea ce va deveni curând doctrina lui Teodor de
Mopsuestia (350‐428) și Nestorie (c. 381‐452)3. Or Apolinarie refuza atât
dochetismul, cât și idea a două entități separate și autonome în Hristos. Cum
trebuiau deci articulate unitatea și dumnezeirea Sa? Pe scurt, potrivit lui
Apolinarie, în Hristos, Cuvântul‐Dumnezeu a înlocuit mintea sau intelectul
omenesc (nous), rezultând astfel o unitate personală de tip organic sau
biologic, după modelul unității unui subiect uman. Există o singură persoană
(prosôpon) în Hristos pentru că El este o singură natură (physis), mixtă, duală,
o natură sui genesis alcătuită din trup și din dumnezeire, așa cum un om este o
singură persoană, fiindcă o singură natură alcătuită din trup și suflet4.
Unitatea lui Hristos era deci obținută prin trunchierea naturii umane, din care
Hristos nu a asumat decât o parte5.
Pentru a înțelege această teorie, trebuie să reamintim că Apolinarie
vedea omul ca un compus alcătuit dintr‐o parte spirituală (nous sau pneuma) și
2 C. E. RAVEN, Apollinarism, p. 88 sq.

3 Despre hristologia lui Teodor, a se vedea studiul lui R.A. NORRIS, Manhood
and Christ. A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia, Oxford, 1963,

și de asemenea, foarte recent, cel al lui patrologului ortodox american J.
BEHR, The Case against Diodore and Theodore. Text and their Context, Oxford,
2011, p. 3‐133, urmat de fragmentele celor doi precursori ai lui Nestorie
editate și traduse. Pentru o expunere a hristologiei lui Nestorie, a se vedea J.
MCGUCKIN, Cyril of Alexandria and the Christological Controversy, Leiden,
1994, p. 126‐174.
4 Pentru sensul termenului physis la Apolinarie și pentru felul în care el
concepea unirea umanității cu dumnezeirea în Hristos, lămuritoare rămâne

contribuția lui H. DE RIEDMATTEN, „Some neglected aspects of Apollinarist
Christology”, Dominican Studies 1(3)/1948, p. 252‐260.
5 APOLINARIE DE LAODICEEA, Apodeixis peri tês theias sarkôseôs (Fragm. 76,
H. LIETZMANN, p. 222): „Așadar, neamul omenesc nu este mântuit prin

asumarea minții și a omului întreg, ci prin adăugarea trupului, care prin
natură are însușirea de a fi condus. Or acesta avea trebuință de o minte
neschimbătoare, care să nu‐i cedeze din pricina slăbiciunii științei, ci să‐l
aducă în acord cu ea fără a‐l sili.”
84
Sfântul Grigorie de Nazianz, Epistola 101
dintr‐un trup (sarx). Partea spirituală constituie, pe de o parte, principiul

inteligenței și al voinței, iar pe de alta dă viață trupului și‐i controlează funcțiile
vitale6. Or locul și funcțiile părții spirituale au fost luate în Hristos de Dumnezeu
Cuvântul7. În felul acesta, susținea Apolinarie, se explică de ce Hristos nu a
păcătuit și nici nu putea să păcătuiască: pentru că avea o singura voință, cea a
lui Dumnezeu. Dacă ar fi avut și minte omenească, deci și voință omenească, ar
fi fost posibil un conflict între cele două voințe8. Dar astfel ar fi fost compromisă
și lucrarea mântuirii, întrucât voința omenească, supusă greșelii și păcatului, s‐
ar fi opus celei dumnezeiești și ar fi zădărnicit‐o într‐un fel sau altul9. Pe de altă
parte, două voințe în Hristos ar fi însemnat, după Apolinarie, doi subiecți
autonomi, cu alte cuvinte « nu un Dumnezeu întrupat, ci un om alăturat lui
Dumnezeu »10 într‐o conjuncție exterioară, adică « doi fii » (al lui Dumnezeu si
al Mariei)11. Dar Scriptura vorbește despre Hristos ca fiind unul și același.
6 Considerată sub acest aspect, ea poartă numele de suflet (psychê). Este însă de
o importanță secundară să decidem dacă antropologia lui Apolinarie trebuie

socotită dihotomică sau trihotomică. Contrastul pe care voia să‐l sublinieze era
acela dintre ideea de „Dumnezeu întrupat” (pe care și‐o revendica, înțelegând‐o
ca unitatea dintre dumnezeirea veșnică și un trup) și cea de simplu „om
inspirat” (singura variantă pe care le‐o lăsa adversarilor săi, de vreme ce
Dumnezeu nu putea locui într‐un om complet decât la modul în care locuise în
profeți). A se vedea remarcele lui F. M. YOUNG, From Nicaea to Chalcedon, p.
249‐250.
7 APOLINARIE DE LAODICEEA, Peri henôseôs (Fragm. 2, H. LIETZMANN, p. 204):
„Într‐adevăr, de vreme ce Pavel strigă foarte bine că în Dumnezeu Atotțiitorul și

numai în El avem viață și ne mișcăm și suntem, este suficientă și voința Lui
singură prin Cuvântul care S‐a sălășluit în trup pentru a‐i da acestuia viață și a‐l
mișca, fiindcă lucrarea dumnezeiască îndeplinește rolul sufletului și al minții
omenești.”
8 APOLINARIE DE LAODICEEA, Peri henôseôs 2 (H. LIETZMANN, p. 204):
„Fiindcă nu este cu putință ca două [principii] mintale și volitive (dyo noera kai
thelêtika) să locuiască în același [subiect], ca nu cumva să intre în luptă unul
împotriva celuilalt prin lucrarea și voința proprie fiecăruia.” Cf. idem, Ad
Iulianum, frag, 151 (H. Lietzmann, p. 247).
9 APOLINARIE DE LAODICEEA, Epistula ad Diocaesareenses 2 (H. LIETZMANN,
p. 256): „În ce ne privește, noi mărtusirim nu că Cuvântul lui Dumnezeu a locuit

într‐un om sfânt, așa cum era în profeți, ci că Cuvântul S‐a făcut trup El Însuși
fără a asuma o minte omenească, fiindcă mintea omenească este schimbătoare
și captivă unor gânduri josnice, ci fiind [El] minte dumnezeiască,
neschimbătoare, cerească.”
10 APOLINARIE DE LAODICEEA, He kata meros pistis 30 (H. LIETZMANN, p.
178).
11 APOLINARIE DE LAODICEEA, Apodeixis peri tês theias sarkôseôs, frag. 81 (H.
LIETZMANN, p. 224): „Dacă Dumnezeu s‐ar fi unit cu un om, unul desăvârșit cu
85
Traducere
Trebuie să admitem deci că există « o unire naturală» a dumnezeirii și trupului

în Hristos12, strict analogă unirii naturale dintre un suflet și un trup omenesc.
Un suflet și un trup omenesc nu sunt două naturi, ci una singură. În același fel
trebuie să vorbim despre « o singură natură întrupată a lui Dumnezeu
Cuvântul »13.
Hristologia Scrisorii 101
Așa cum cititorul va constata imediat, Scrisoarea 101, către Cledoniu,

este atât o refutație a apolinarismului, cât și o încercare de a expune pe scurt
principalele linii ale hristologiei ortodoxe, în scopul de a respinge astfel
asimilarea ei abuzivă de către apolinariști cu doctrina profesată de teologi
proto‐nestorieni ca Diodor din Tars. Potrivit narațiunii apolinariste, anumiți
teologi ai Bisericii afirmau existența a « doi Fii » ai lui Dumnezeu, unul prin
natură, celălalt prin înfiere. Vizat de această acuzație era în primul rând Diodor
din Tars († c. 390), însă apolinariștii asimilau în mod tendențios poziției lui
Diodor și pe teologi ca Sfinții Grigorie de Nyssa sau Grigorie de Nazianz. În
eroarea de a afirma « doi Fii » erau condamnați să cadă, în opinia partizanilor
lui Apolinarie, toți cei care refuzau să accepte viziunea despre unirea divinului
cu umanul în Hristos elaborată de învățatul episcop al Laodiceii. Această
viziune se baza, așa cum am văzut, pe afirmarea unei unități de tip organic între
Dumnezeu Cuvântul veșnic și un trup luat din Fecioara Maria, cu excluderea
sufletului omenesc înzestrat cu minte.
Dacă preocuparea majoră a lui Apolinarie era aceea de a articula
conceptual unitatea lui Hristos plecând de la o analiză a constituției persoanei
Sale, în centrul hristologiei Sf. Grigorie de Nazianz stă încercarea de a da seama
de această unitate plecând de la asumarea și îndumnezeirea naturii omenești
de către Cuvântul cel veșnic. Punctul focal al hristologiei Sf. Grigorie este așadar
nu analitica persoanei Mântuitorului, ci soteriologia. Căzând întreagă în păcat
și, din această pricină, fiind asumată de către Dumnezeu întreagă (trup și suflet
înzestrat cu minte deopotrivă), natura noastră a cunoscut un proces de
prefacere prin comunicarea vieții și puterii Sale astfel încât ceea ce era
stricăcios a devenit nestricăcios, iar ceea ce era omenesc a fost îndumnezeit. Sf.
Grigorie insistă asupra necesității de a admite integritatea naturii omenești
asumată de Hristos pentru a putea înțelege mântuirea, fiindcă „ceea ce nu a fost
asumat, nu a fost vindecat”. Hristos este unul întrucât există un singur subiect
în El, Cuvântul cel veșnic, Dumnezeu. Fără a preciza la un nivel tehnic în ce fel
Hristos este unul, acestă unitate reiese limpede pentru Sf. Grigorie din faptul că
aceluiași Hristos îi sunt atribuite în Scripturi atât afectele omenești, cât și
unul desăvârșit, ar exista doi [Fii], unul care este Fiul al lui Dumnezeu prin
natură, celălalt prin adopție.”
12 APOLINARIE DE LAODICEEA, Ad Flavianum, frag. 148 (H. LIETZMANN, p.
247).
13 APOLINARIE DE LAODICEEA, Ad Iovianum 1 (H. LIETZMANN, p. 256).
86
însușirile proprii dumnezeirii. Este ceea ce va fi cunoscut sub numele de

communicatio idiomatum.
Data și locul redactării
Epistola 101 a fost scrisă în vara lui 382, la aproximativ un an după plecarea
din Constantinopol. Locul este probabil Arianz, localitatea natală a Sf. Grigorie14.
Notă asupra traducerii
Traducerea care urmează s‐a făcut după textul critic publicat de Paul
Gallay în colecția « Sources Chrétiennes », Paris, 1974. În paranteze drepte am
păstrat numărul paragrafelor din ediția citată. Densitatea textului solicită pe
alocuri o atenție specială, iar opțiunea traductologică a fost aceea de a mă
menține cât mai aproape de relieful originalului. După știința mea, mai există o
versiune românească a acestui text, apărută acum mai bine de o jumătate de
veac și datorată Pr. Dr. Nicolae Cotos15. Traducerea de față face parte dintr‐un
volum mai amplu de Scrieri anti‐apolinariste ale Părinților capadocieni care
include și alte documente importante ale hristologiei veacului al IV‐lea, precum
Antireticul impotriva lui Apolinarie și Scrisoarea către Teofil, împotriva
apolinariștilor aparținând Sf. Grigorie de Nyssa, sau Scrisoarea 102, către
Cledoniu aparținând Sf. Grigorie de Nazianz, și care va apărea în curând la
Editura Universității „Alexandru‐Ioan Cuza” din Iași.
Ovidiu Sferlea
Către Cledoniu
[1] Lui Cledoniu, fratele preacinstit și iubit de Dumnezeu,

Grigorie îi trimite salutare în Domnul!
[2] Vrem să știm ce vânt de inovație <s‐a ivit> în Biserică, încât
oricărui doritor sau, cum zice Scriptura, oricărui ins aflat în trecere (Ps
79,13) îi este îngăduit a împrăștia (cf. In 10,12) turma cea frumos
condusă (Ps 77,52) și a o prăda dând năvală (In 10,12) asupra ei hoțește
(In 10,1.10), mai bine zis prin învățături tâlhărești și fără noimă! [3] Căci
chiar dacă noii veniți ar fi avut vreo pricină în credință împotriva
14 Pentru această datare, a se vedea P. GALLAY, „Introduction”, Grégoire de

Nazianze, Lettres théologiques, Sources Chrétiennes 208, Paris, 1974, p. 25‐27 și
J.‐R. POUCHET, „Les Lettres christologiques de Grégoire de Nazianze à Clédonios.
De la Lettre 102 à la Lettre 101”, Augustinianum 40/2000, p. 46‐47.
15 Sub titlul „Un cuvânt al Sfântului Grigorie Teologul împotriva rătăcirii
hristologice apolinariste”, Mitropolia Ardealului II/1957, nr. 3‐4, p. 242‐253.
87
Traducere
noastră, tot nu trebuiau să cuteze unele ca acestea fără o înștiințare

<pentru noi>. [4] Trebuia, într‐adevăr, ca mai întâi fie să ne convingă, fie
să se lase ei convinși, dacă ne numărăm și noi printre cei care au frică de
Dumnezeu, care s‐au ostenit pentru credință și au slujit Biserica, iar
apoi, eventual, să facă inovații, și, sub această rezervă, acești uzurpatori
ar avea, poate, vreo scuză. [5] Însă cum credința noastră a fost
propovăduită și prin scris, și prin viu grai, și aici, și mai departe, și când
era primejdie, și când nu, cum se face că, în vreme ce unii se dedau la
asemenea lucruri, ceilalți tac mâlc?
[6] Și groaznic nu este încă faptul că acești oameni își pun reaua lor
învățătură în sufletele nevinovate folosindu‐se de cei în stare de și mai rele,
chiar dacă este groaznic <și aceasta>, ci faptul că spun minciuni despre noi
pretinzând că avem aceeași părere și aceeași cugetare cu ei, [7] punând
aceasta ca o momeală în cârlig, împlinindu‐și cu perfidie planul prin acest
vicleșug și făcând din simplitatea noastră, datorită căreia i‐am privit ca pe
niște frați, iar nu ca pe străini, o merinde pentru răutate. [8] Dar nu numai
atât, ci, după câte aflu, pretind și că au fost primiți de sinodul apusean de
care fuseseră mai înainte condamnați, așa cum toți știm bine16. [9] Ei bine,
dacă cei care îmbrățișează gândirea lui Apolinarie au fost primiți, fie acum,
fie mai înainte, s‐o dovedească, iar pentru noi va fi de‐ajuns. Fiindcă în mod
limpede [au fost primiți] deoarece și‐au dat asentimentul pentru credința
dreaptă. Nici nu se poate altfel, dacă au obținut aceasta. [10] Iar de dovedit
o vor dovedi cu siguranță fie printr‐un decret sinodal, fie prin scrisori de
comuniune, fiindcă aceasta este cutuma sinoadelor. [11] Dar dacă este doar
o vorbă și o poveste scornită de ei ca să pară oameni de bine și să fie
convingători în fața poporului datorită credibilității persoanelor [invocate],
spune‐le să se potolească și înfruntă‐i. Fiindcă socotim că acesta este lucrul
demn de viețuirea și de dreapta ta credință.
[12] Să nu‐i înșele pe alții acești oameni, nici să se lase înșelați ei
înșiși primind ideea că „<omul> cel domnesc”17, cum spun ei, însă, mai bine
zis, Domnul nostru și Dumnezeu, ar fi un om lipsit de minte. [13] Fiindcă noi
nu despărțim omul de dumnezeire, ci învățăm că El este unul singur și
același, mai întâi nefiind om, ci numai Dumnezeu și Fiu și mai înainte de veci
(Ps 54,20; 73,12; cf. Evr 1,2), fără amestec cu trupul și cu cele ale trupului,
[14] iar la urmă fiind și om, asumat pentru mântuirea noastră, pătimitor cu
carnea, nepătimitor cu dumnezeirea, circumscris cu trupul, necircumscris cu
duhul, [15] Același fiind pământesc și ceresc, văzut cu ochii și intuit cu
mintea, cuprins și de necuprins, pentru ca, prin faptul că Același era și om
întreg și Dumnezeu, omul întreg să fie replămădit, deoarece căzuse în păcat.
16 Acest sinod a avut loc la Roma în 377 sau 378.

17 Expresie prin care apolinariștii desemnau umanitatea Mântuitorului.
88
[16] Dacă cineva18 nu o socotește Născătoare de Dumnezeu19 pe

Sfânta Maria, este despărțit de dumnezeire. Dacă cineva spune că
<Hristos> a trecut prin Fecioara ca printr‐o conductă, fără a fi plămădit
în ea, dumnezeiește și omenește deopotrivă – dumnezeiește pentru că
fără de bărbat, iar omenește pentru că s‐a făcut potrivit legilor sarcinii –,
acela este aidoma fără de Dumnezeu. [17] Dacă cineva spune că a fost
plămădit omul și că pe urmă Dumnezeu s‐a strecurat în el, [este] vrednic
de osândă. Fiindcă aceasta nu înseamnă naștere a lui Dumnezeu, ci
scăpare de naștere. [18] Dacă cineva introduce doi fii, unul care este din
Dumnezeu și Tatăl, celălalt care este din mamă, iar nu unul singur și
același, să fie decăzut și din înfierea (Rm 8,15; Gal 4,5; Ef 1,5) făgăduită
dreptcredincioșilor20. [19] Căci naturile sunt două, a lui Dumnezeu și a
omului, <om> de vreme ce <este> și suflet și trup; nu sunt însă nici doi
fii, nici doi dumnezei. Într‐adevăr, nu sunt aici nici doi oameni, chiar
18 Ce sunt condamnările care urmează? P. Gallay sugerează (SC 208, p. 42, n. 3)
că ar putea fi vorba despre anatematismele sinodului roman la care s‐a făcut o

scurtă referire, observând că Mansi le‐a transcris cu acest titlu în ediția sa. Ar
putea însă fi vorba pur și simplu de un preambul polemic compus din două
părți: prima conține respingerea unei serii de acuzații lansate de către
eunomieni și apolinariști, pentru a înlătura orice dubiu asupra poziției
veritabile a ortodocșilor și a respinge asocierea lor abuzivă cu erorile
doctrinare ale altora; cea de‐a doua atacă principalele capete ale ereziei lui
Apolinarie. Cf. infra. § 29.
19 Acest titlu (Theotokos) este frecvent la Apolinarie, care pare să‐și fi
revendicat legitimitatea exclusivă a folosirii lui. Acuzația sa era probabil aceea

că cei care nu înțeleg unitatea lui Hristos pe modelul unui singur principiu
spiritual (dumnezeirea) și al unui singur principiu material (trupul), sunt
obligați să admită „doi fii” corespunzând celor două principii spirituale
autonome din Hristos (dumnezeirea și sufletul său rațional). Cum două
principii spirituale autonome nu pot coexista într‐un singur subiect sau
persoană, cei care susțin totuși prezența unui suflet rațional în Hristos trebuie
într‐adevăr să admită că Fecioara Maria nu l‐a născut pe Dumnezeu întrupat
(i.e. o unitate formată din dumnezeire și din trup), ci un om (i.e. o unitate
formată dintr‐un suflet rațional și din trup) în care Dumnezeu a lucrat apoi prin
har, ca în profeți. Pe cale de consecință, aceștia nici nu pot vorbi despre
Fecioara Maria ca despre „Născătoarea de Dumnezeu”. Argumentul lui
Apolinarie poate fi reconstituit în acest fel, iar Sf. Grigorie ține să respingă o
asemene insinuare.
20 Apolinarie punea această acuzație în seama unor teologi antiohieni precum
Diodor din Tars, dar prin extensie și în seama celor care, precum Sf. Grigorie de
Nazianz sau Grigorie de Nyssa, nu acceptau concepția sa despre unitatea lui
Hristos. Vezi Sf. GRIGORIE DE NYSSA, Ad Theophilum, adversus Apolinaristas
120,17‐121,2.
89
Traducere
dacă Pavel s‐a exprimat astfel vorbind despre omul dinăuntru și cel
dinafară (1 Cor 15,45‐47). [20] Și, dacă trebuie să vorbim pe scurt, cele
din care este Mântuitorul sunt ceva și altceva – de vreme ce de
nevăzutul nu este același lucru cu văzutul, nici atemporalul cu ceea ce
este sub timp –, iar nu cineva și altcineva, Doamne ferește21! [21] Căci
cele două [sunt] un singur lucru prin amestecul lor, Dumnezeu făcându‐
Se om, iar omul fiind îndumnezeit, sau cum am vrea să numim aceasta.
Spun însă „ceva” și „altceva”, pentru că se întâmplă invers decât în cazul
Treimii. Într‐adevăr, acolo [spunem] „cineva” și „altcineva”, ca să nu
contopim ipostasurile. Nu [spunem] însă „ceva” și „altceva”, fiindcă cele
trei sunt unul și același lucru prin dumnezeirea lor.
[22] Dacă cineva spune că Dumnezeu a lucrat <în Hristos> prin
har, ca într‐un proroc, iar nu că a fost și este unit cu el după ființă, să fie
pustiu de lucrarea cea mai bună(cf. 1 Cor 12,10) sau, mai degrabă, plin
de cea contrară (cf. Ef 4,19). Dacă cineva nu se închină Celui răstignit, să
fie anatema (cf. 1 Cor 16,22) și să fie rânduit cu ucigătorii lui Dumnezeu.
[23] Dacă cineva spune că <Hristos> a fost socotit vrednic de a fi făcut
fiu <al lui Dumnezeu> în urma desăvârșirii atinse prin fapte sau în urma
botezului sau în urma învierii din morți, precum cei pe care grecii îi
introduc <în panteonul lor> înscriindu‐i <între zei>, să fie anatema (cf. 1
Cor 16,22). [24] Căci ceea ce a început, ceea ce este capabil de progres și
ceea ce poate ajunge la desăvârșire nu este Dumnezeu, chiar dacă se
vorbește astfel <despre Hristos> datorită manifestării Sale treptate (Cf.
Lc 2,52)22. [25] Dacă cineva spune că <Hristos> Și‐a părăsit acum carnea,
și că dumnezeirea Sa este dezbrăcată de trup, în loc să spună că aceasta
și este și va veni împreună cu [trupul] asumat, să nu vadă slava venirii
Sale (2 Tes 2,8). [26] Căci unde <este> trupul Său acum, dacă nu
împreună cu Cel care l‐a asumat? Fiindcă n‐a fost, desigur, părăsit în
soare, așa cum aiurează maniheii cu scopul de a‐l cinsti prin această
necinstire, [27] nici nu s‐a răspândit și destrămat în văzduh, precum <se
întâmplă cu> natura unui sunet sau cu dâra unui miros sau cu brazda
unui fulger, care nu durează. [28] Și unde <să punem> faptul că a fost
atins după Înviere (Lc 24,39; In 20,27) sau că va fi văzut într‐o zi de cei
care L‐au străpuns (Zah 12,10; In 19,37), fiindcă, prin sine, dumnezeirea
este de nevăzut? [29] Dimpotrivă, va veni cu trupul, potrivit credinței
mele, însă așa cum a fost văzut de către ucenici în munte (Mt 17,2; Mc
9,2; Lc 9,29) sau cum S‐a arătat când dumnezeirea Sa precumpănea în
21 Cu alte cuvinte, în Hristos sunt două naturi („ceva” și „altceva”), iar nu două
persoane („cineva” și „altceva”).

22 Un raționament similar la Sf. GRIGORIE DE NYSSA, Contra Eunomium I, 288‐
291.
90
fața cărnii. Așa cum spunem acestea pentru a îndepărta orice îndoială,
tot așa le scriem pe cele ce urmează pentru a corecta inovația23.
[30] Dacă cineva spune despre carnea lui Hristos că a venit din
cer, în loc să spună că este de aici și de la noi, să fie anatema (cf. 1 Cor
16,22). Fiindcă cuvintele Al doilea om este din cer (1 Cor 15,47), Precum
este Cel ceresc, așa sunt și cei cerești (1 Cor 15,48), Nimeni nu s‐a urcat la
cer decât Cel care S‐a pogorât din cer, Fiul omului (In 3,13) și altele
asemenea dacă mai sunt, trebuie să socotim că sunt spuse datorită unirii
<trupului pământesc> cu <Cuvântul> ceresc, [31] după cum nici cuvintele
prin Hristos s‐au făcut toate (In 1,3), Hristos s‐a sălășluit în inimile noastre
(Ef 3,17) nu sunt spuse în virtutea părții văzute a lui Dumnezeu, ci în
virtutea celei intuite, fiindcă după cum naturile sunt amestecate, la fel
sunt desigur și numirile, trecând dintr‐una în cealaltă în temeiul unirii
naturilor.
[32] Dacă cineva și‐a pus nădejdea într‐un om lipsit de minte,
acela este cu adevărat fără de minte și nu este vrednic de a fi mântuit în
întregime. Căci ceea ce nu a fost asumat nu a fost vindecat. În schimb, ceea
ce a fost unit cu Dumnezeu, aceea a și fost mântuit.[33] Dacă numai
jumătate din Adam a căzut, jumătate a și fost asumat și mântuit.[34] Dar
dacă Adam a căzut întreg, a fost unit cu întreg Cel născut și în întregime
este mântuit24. Să nu ne tăgăduiască deci mântuirea desăvârșită, nici să‐L
îmbrace pe Mântuitorul doar cu oase și nervi și cu o spoială de umanitate.
Într‐adevăr, că omul cu pricina este lipsit de suflet o spun și arienii, în
scopul de a atribui Dumnezeirii pătimirea, fiindcă elementul care mișcă
trupul acela este și cel pătimitor25. Pe de altă parte, dacă <Hristos> este
înzestrat cu suflet, dar nu și cu gândire, cum poate fi om în același timp?
Fiindcă omul nu este un viețuitor lipsit de minte.[35] Și este necesar ca, în
vreme ce înfățișarea sau cortul său (2 Cor 5,1) este asemănătoare cu a
unui om, sufletul să fie dimpotrivă cel al unui cal sau al unui bou sau al
vreunui alt viețuitor lipsit de minte. Acest suflet este prin urmare și cel
care va fi mântuit. Iar eu am fost mințit de către Adevăr, fiindcă, în vreme
ce cineva a primit cinstea mântuirii, altcineva este cel care se laudă cu
23 În scrierile patristice, kainotomia („inovație”) este foarte adesea sinonimă cu
„erezie”, în măsura în care reprezintă o abatere de la linia tradiției Bisericii.

24 O obiecție decisivă împotriva erorii lui Apolinarie. O variantă asemănătoare
găsim deja la ORIGEN, Dialogus cum Heraclide 7,7‐8. Cf. GRIGORIE DE NYSSA,
Antirrheticus adversus Apolinarem 152,4‐8.
25 Despre învățătura arienilor cu privire la absența unui suflet omenesc în
Hristos, a se vedea discuția din R. P. C. HANSON, The Search for the Christian
Doctrine of God. The Arian Controversy, 318 – 381, Grand Rapids, Michigan,
2005, p. 110‐114.
91
Traducere
aceasta. Dar dacă omul cu pricina este înzestrat cu minte, iar nu lipsit de
ea, să înceteze aceștia să fie cu adevărat fără de minte.
[36] Dar, zice el, destulă este dumnezeirea pentru a ține loc de
minte. Cu ce [răspunde] aceasta la argumentul meu? Fiindcă dumnezeirea
împreună cu trupul singur nu constituie un om, nici împreună cu sufletul
singur, nici împreună cu amândouă, însă fără minte, de vreme ce om
înseamnă în primul rând aceasta din urmă. Păstrează deci omul întreg și
amestecă cu el dumnezeirea, ca să‐mi fii binefăcător în chip desăvârșit.
[37] Dar, zice el, nu încăpeau <în Hristos> două realități desăvârșite. Nici
nu încăpeau, într‐adevăr, dacă vezi lucrurile la modul corporal. Fiindcă
într‐un vas de o medimnă nu vor încăpea două medimne, nici într‐un corp
nu [va fi] loc pentru două sau mai multe corpuri. [38] Dar, dacă le <vezi>
ca inteligibile și netrupești, observă că în mine au încăput un suflet și o
rațiune și o minte și Duhul Sfânt, iar, înainte de mine, lumea aceasta – mă
refer la ansamblul format din cele văzute și cele nevăzute (Col 1,16) – I‐a
încăput pe Tatăl și pe Fiul și pe Sfântul Duh. [39] Într‐adevăr, cele
inteligibile au o asemenea natură încât se amesteca, în chip necorporal și
fără a se împărți, atât între ele cât și cu trupurile, de vreme ce și sunetele
sunt cuprinse mai multe într‐o singură auzire, și înfățișările mai multor
lucruri în aceeași vedere, și mirosul lor în [aceeași] mirosire, fiindcă nici
senzațiile nu se jenează sau încurcă între ele, nici obiectele nu sunt
micșorate de faptul că sunt receptate mai multe. [40] Dar cum să fie totuși
desăvârșită o minte de om sau chiar de înger în comparație cu
dumnezeirea, pentru ca una să fie încurcată de prezența a ceea ce este
superior? Fiindcă nici o rază nu este ceva față de soare, nici niște
umezeală față de un fluviu, ca să trebuiască a înlătura mai întâi cele ce
sunt neînsemnate – raza din casă, iar umezeala din pământ – și în felul
acesta să încapă cele mai bune și mai desăvârșite.[41] Cum va încăpea în
fiecare două lucruri desăvârșite – în casă raza și soarele, iar în pământ
umezeala și fluviul, iată ce avem de examinat, fiindcă chestiunea merită cu
adevărat multă atenție. [42] Sau ei nu știu că un lucru desăvârșit față de
ceva este nedesăvârșit față de altceva, precum un deal față de un munte și
un bob de muștar față de unul de fasole sau față de vreo altă sămânță mai
mare, chiar dacă s‐ar putea spune că este mai mare decât celelalte boabe
de muștar; sau, dacă găsești de cuviință, un înger este nedesăvârșit față de
Dumnezeu, iar un om față de un înger? [43] Desăvârșită este așadar
mintea noastră, și stăpânitoare, însă față de suflet și de trup, iar nu
desăvârșită la modul absolut, fiindcă față de Dumnezeu este roabă și
supusă, iar nu împreună stăpânitoare și de aceeași cinste.[44] De aceea și
Moise, pe de o parte era dumnezeu pentru faraon (Ieș 7,1), dar pe de alta
era slujitorul lui Dumnezeu (Dt 34,5; Ios 1,2), așa cum s‐a consemnat. Și
92
stelele luminează noaptea, dar sunt acoperite de soare, încât ziua nici nu
se mai cunoaște că există. [45] Și o lampă mică, apropiată de o mare
vâlvătaie, nici nu piere, nici nu se vede, nici nu se separă de ea, ci este
întreagă vâlvătaie, fiindcă precumpănește ceea ce este mai tare.
[46] Dar, zice, mintea noatră este vrednică de osândă26. Și trupul
ce este? Nu este vrednic de osândă (Ef 2,3; Rm 8,3)? Sau scoate‐l și pe
acesta pentru că este păcătos, sau adaug‐o și pe cealaltă ca să fie
mântuită. Dacă a fost asumat ceea ce este inferior ca să fie sfințit prin
întrupare, nu va fi asumat ceea ce este superior ca să fie sfințit prin
înomenire? Dacă țărâna (cf. Fac 2,7) a dospit și s‐a făcut frământătură
nouă (1 Cor 5,7), înțelepților, nu va dospi chipul (Fac 1,26‐27) și nu se va
amesteca cu Dumnezeu, îndumnezeit fiind prin lucrarea
dumnezeirii?[47] Vom mai adăuga următorul lucru: dacă pe minte nu s‐
a dat nici măcar doi bani pe motiv că este păcătoasă și vrednică de
osândă și, din această cauză, în vreme ce trupul a fost asumat, mintea a
fost lăsată, <există> o scuză pentru cei care cad în păcat cu mintea. Într‐
adevăr, mărturia lui Dumnezeu a arătat clar neputința vindecării ei.[48]
Să spun lucrul mai important? Tu, preanobile, ca un închinător al
trupului ce te afli, dacă este adevărat că eu aș fi un închinător al
omului27, din acest motiv desconsideri mintea noastră, anume ca să‐l
poți lega pe Dumnezeu de trup, ca și cum n‐ar putea fi legat altfel, și din
această pricină înlături peretele din mijloc (Ef 2,14).[49] Ce spun însă
eu, care nu sunt filozof, nici învățat? Mintea se amestecă cu mintea,
fiindcă îi este mai apropiată și mai înrudită și slujește ca mijlocitoare
pentru trup între dumnezeire și grosimea acestuia.
[50] Dar să vedem care <este> totuși, după părerea lor, explicația
înomenirii, sau a întrupării, cum spun ei? Dacă <este>: ca Dumnezeu să
poată fi cuprins, El fiind de necuprins altminteri, și să poată vorbi cu
oamenii (Bar 3,38) prin trup ca de după o perdea, isteață mască și isteț
artificiu și‐au găsit ca să răspundă. Ca să nu mai spun că și altfel putea
Dumnezeu să vorbească cu noi, de pildă în rugul de foc (Ieș 3,2) și, mai
înainte, în chip de om (Fac 18,1).[51] Dar, dacă <explicația este>: ca să
desființeze osânda păcatului sfințind asemănătorul prin asemănător,
[atunci], așa cum I‐a trebuit un trup pentru trupul care fusese osândit, și
un suflet pentru suflet, tot așa I‐a trebuit o minte pentru mintea care în
Adam nu doar căzuse în păcat, ci fusese chiar prima parte suferindă, cum
spun medicii în cazul bolilor.[52] Căci partea care a primit porunca,
aceasta a fost și cea care nu a păzit porunca. Iar cea care nu a păzit‐o,
26 Cf. supra, n. 9.
27 Acesta era felul în care apolinariștii caricaturizau insistența adversarilor lor
asupra necesității de a afirma integritatea naturii omenești asumate de Hristos.
93
Traducere
aceasta a și cutezat încălcarea ei. Iar cea care a încălcat‐o, aceasta avea și
cel mai mult nevoie să fie mântuită. Iar cea care avea nevoie să fie
mântuită, aceasta a și fost asumată. Așadar mintea a fost asumată.
[53] Vor, nu vor, acest lucru este bun demonstrat acum prin
demonstrații „constrângătoare și geometrice”, cum zic ei. Tu însă faci cam
ca și cum, dacă un om s‐ar fi lovit la ochi și, ca urmare, s‐ar fi lovit și la
picior, piciorul l‐ai îngriji, dar ochiul l‐ai lăsa în plata lui; sau ca și cum,
întâlnind un pictor care nu pictează bine, tabloul l‐ai modifica, dar de
pictor nu te‐ai ocupa de parcă ar izbuti o minunăție.[54] Iar dacă, siliți de
aceste argumente, dau fuga la putința lui Dumnezeu de a‐l mântui pe om
chiar și în lipsa minții, atunci [voi spune că] era cu puțință să‐l mântuiască
și în lipsa trupului, numai prin voința Sa, așa cum în chip netrupesc le
lucrează și le‐a lucrat de asemenea pe toate celelalte. Înlătură deci,
împreună cu mintea, și trupul, ca să‐ți fie ieșirea din minți desăvârșită!
[55] Ei însă se lasă înșelați de literă (2 Cor 3,6) și de aceea se reped la
trup, neștiind obiceiul Scripturii. O să‐i învățăm noi și aceasta.
[56] Celor care știu, ce nevoie mai au să li se spună că Domnul
este numit peste tot în Scriptură om și Fiul omului? Iar dacă ei se sprijină
pe versetul Cuvântul s‐a făcut trup și a sălășluit între noi (In 1,14) și, din
această pricină, precum fac curelarii cu părțile prea groase ale pieilor,
răzuiesc de peste tot din om partea lui cea mai frumoasă ca să‐l poată
lipi pe Dumnezeu de trup28, [57] <este> momentul pentru ei să spună de
asemenea că Dumnezeu este Dumnezeu numai al trupurilor, iar nu și al
sufletelor, fiindcă s‐a scris: Precum I‐ai dat putere peste tot trupul (In
17,2) și Către Tine va veni tot trupul (Ps 64,3) și Să binecuvinteze tot
trupul numele cel sfânt al Lui (Ps 144,21), adică tot omul;[58] sau, invers,
că părinții noștri au coborât în Egipt fiind netrupești și nevăzuți și că
numai sufletul lui Iosif a fost pus în lanțuri de faraon (cf. Fac 39,20),
fiindcă s‐a scris: Au coborât în Egipt împreună cu șaptezeci și cinci de
suflete (FA 7,14‐15) și Sufletul său a trecut prin fier (Ps 104,18), deși
<sufletul este> un lucru ce nu poate fi pus în lanțuri.[59] Fiindcă cei care
afirmă așa ceva sunt neștiutori că unele ca acestea sunt numite astfel
prin sinecdocă – întregul fiind desemnat printr‐o parte –, la fel cum <se
spune> Puii corbilor Îl cheamă pe Dumnezeu (Ps 146,9), pentru a
desemna întregul neam al zburătoarelor, sau cum sunt pomenite
Pleiada, Hesperus și Arcturos în loc de toate stelele și de iconomia Sa
legată de ele (Iov 9,9).
[60] Dar, în același timp, nu era cu putință să se arate arate
dragostea lui Dumnezeu față de noi altfel decât prin pomenirea trupului
28 Imaginea rașchetării pieilor este crudă, însă ilustrează foarte bine excesele
modelului mutilant unitiv al hristologiei lui Apolinarie.
94
și a faptului că pentru noi S‐a pogorât chiar până la ce era mai de

necinste. Într‐adevăr, orice om teafăr la minte va fi de acord că trupul
este de mai mic preț decât sufletul.[61] Așadar, versetul Cuvântul S‐a
făcut trup (In 1,14) îmi pare a avea același înțeles cu versetul Și s‐a făcut
păcat și blestem (2 Cor 5,21; Ga 3,13). Nu că Domnul S‐a prefăcut în
acestea – căci cum s‐ar putea? – ci că, prin faptul că a primit acestea, El a
luat asupra Sa fărădelegile noastre și a purtat bolile noastre (Is 53,4).[62]
Sunt de‐ajuns acestea deci pentru acum, fiindcă este limpede și ușor de
înțeles pentru cei mai mulți. Căci nu vi le scriem cu gândul de a vă face
un tratat, ci pentru a opri înșelăciunea; iar un tratat mai cuprinzător
despre aceste lucruri vom alcătui, dacă vom găsi cu cale, și mai pe larg.
[63] Dar nu trebuie lăsat deoparte nici ce este mai greu înghițit
decât acestea. Să se ciuntească pe ei înșiși cei care vă tulbură (Gal 5,12) și
introduc un al doilea iudaism, o a doua tăiere împrejur și alte noi jertfe!
[64] Într‐adevăr, dacă se întâmplă aceasta, ce se opune ca Hristos să Se
nască încă o dată pentru desființarea acelorași, și pentru a fi din nou
predat de Iuda, răstignit, înmormântat și înviat, ca să se împlinească
toate cele care fac parte din aceeași înlănțuire, așa cum se reînnoia
lumea potrivit grecilor, aceeași mișcare a stelelor producând periodic
aceleași efecte? [65] Căci prin ce tragere la sorți o parte din cele
întâmplate atunci <trebuie> să se realizeze, iar o parte sunt trecute cu
vederea? Aceasta s‐o arate cei care sunt filozofi și se laudă cu mulțimea
cărților lor!
[66] Însă pentru că, îngâmfându‐se (cf. 1 Cor 8,1) cu tratatul lor
despre Treime29, rostesc calomnii împotriva noastră pretinzând că nu
avem o poziție sănătoasă față de credință (Tit 1,13), iar pe cei mai mulți
îi prind cu această momeală, este necesar să se știe și aceea că
Apolinarie, chiar dacă i‐a acordat Sfântului Duh numele dumnezeirii, nu
I‐a păstrat și puterea ei30.[67] Într‐adevăr, a spune că Treimea constă
dintr‐unul mare și dintr‐unul mai mare și din cel mai mare, ca dintr‐o
29 Această scriere nu poate fi identificată printre operele sau fragmentele care
ni s‐au păstrat de la Apolinarie.

30 Afirmație intrigantă în lumina a ceea ce știm din alte surse despre teologia
trinitară a lui Apolinarie, considerată uneori chiar ca precursoare a teologiei

neo‐niceene care va triumfa în 381 la Constantinopol. Vezi, de pildă, E.
MÜHLENBERG, Apolinaris von Laodicea, p. 234‐237, pe marginea formulei mia
theotês‐tria prosôpa (He kata meros pistis 19, H. LIETZMANN, p. 173). O acuzație
similară, dar fără a‐l numi direct pe Apolinarie, poate fi găsită tot la Sf. Grigorie
în Oratio 31,5. O mărturie convergentă apare de asemenea la TEODORET DE
CYR, Historia ecclesiatica V, 3,3, unde ni se spune că Apolinarie distingea grade
de demnitate în „natura dumnezeiască”.
95
Traducere
strălucire și dintr‐o rază și dintr‐un soare, adică din Duhul și din Fiul și
din Tatăl – lucru care apare scris limpede în tratatele lui – înseamnă <a
face> o dumnezeire în scară, o scară care nu ne urcă la cer (cf. Fac
28,12), ci ne coboară din el.[68] În ce ne privește, noi cunoaștem ca
Dumnezeu pe Tatăl și pe Fiul și pe Sfântul Duh, dar nu tăiem aceste
realități în titulaturi goale care să arate inegalități de rang sau de putere,
ci <mărturisim că>, după cum este o singură și aceeași numire, tot așa
<este una singură și aceeași> și natura și ființa și puterea dumnezeirii.
[69] Dacă cineva crede că acestea sunt spuse corect, dar
ne învinuiește pentru comuniunea cu ereticii, să arate că aceasta <se
află> printre faptele noastre, iar noi fie îl vom convinge <de contrariul>,
fie ne vom retrage. Dar înainte de a judeca, nu este la adăpost de greșală
a face inovații nici măcar în altă privință, ca să nu <mai spunem> atunci
când <la mijloc se află> o asemenea chestiune și este vorba despre
lucruri atât de însemnate.[70] Acestea sunt deci cele pe care le‐am dat și
le dăm mărturie noi înaintea lui Dumnezeu și a oamenilor. Și nici măcar
acum, bine șă știi, nu le‐am fi scris, dacă n‐am fi văzut Biserica sfâșiată și
divizată, pe lângă restul vicleșugurilor lor, și de sinodului deșertăciunii
(Ps 25,4)31 ținut acum.[71] Iar dacă cineva, în ciuda faptului că acestea
sunt cele pe care le afirmăm și le dăm mărturie, fie din anumite nevoi, fie
de frică omenească, fie din vreo lașitate fără noimă, fie pentru că nu
există până acum păstor și cârmaci, fie din moda pentru lucruri străine
sau din dispoziția pentru inovații,[72] ne disprețuiește considerând că
nici măcar nu merită să se vorbească despre noi, dar în schimb se
repede la asemenea inși și sfâșie trupul frumos al Bisericii (cf. Col 1,24),
el își va purta osânda, oricine ar fi (Gal 5,10), și va avea de dat socoteală
lui Dumnezeu în ziua judecății (Mt 12,36).[73] Iar dacă oamenii socotesc
ca pe al Treilea Testament lungile sale tratate și noile psaltiri, care
grăiesc împotriva lui David, și harul versurilor sale, și noi vom compune
psalmi și vom scrie multe și vom alcătui versuri, de vreme ce credem că
avem și noi Duhul lui Dumnezeu, dacă într‐adevăr aceasta este un har de
la Duhul, iar nu o inovație omenească.[74] Pe acestea vreau să le dai
mărturie mulțimii, ca să nu apese asupra noastră reproșul că ne uităm
cu nepăsare la un asemenea rău, în vreme ce o dogmă perfidă câștigă
teren și prinde putere profitând de comoditatea noastră.
31 Pare o aluzie la o adunare ținută de apolinariști. Cf. Carmen de vita sua 609‐651.
96
ESEU CRITIC
Pe marginea unei cărți recente „contra religiei”1
Profesorul grec Christos Yannaras încearcă în cartea sa Contra

religiei să delimiteze experiența autentic‐creștină de experiența religioasă
în general, aceasta din urmă făcându‐se vinovată, în opinia autorului, de
angajarea persoanei umane într‐o religiozitate naturală, care ține de
nevoile imperioase ale firii umane și care în cele din urmă nu are nicio
legătură cu transcendentul, cu Dumnezeu. Creștinismului, ca eveniment
revelat și cu totul inedit în istoria umanității i se opune religiozitatea ca
fenomen uman universal, rezultat complet din imanent, din necesitatea pe
care fiecare om o resimte de a fi protejat de o forță superioară,
supranaturală, de a stabili un pact cultic și moral cu aceasta și de a‐și
asigura un statut privilegiat în raport cu aceasta. Conform gânditorului
grec, deși Biserica creștină, la originile ei transcende complet
religiozitatea și este propusă de întemeietorul ei în primul rând ca
experiență de viață, pe parcursul evoluției sale istorice se identifică tot
mai mult cu opusul ei, cu religiozitatea, cu ceea ce Hristos nu a intenționat
să fie Ekklesia. Cartea sa – dincolo de structura sa bine organizată formal
și de argumentația sa științifică (din domeniul istoric, al științelor naturii
ș.a.m.d.) se prezintă mai degrabă ca un vast eseu în cadrul căruia autorul
realizează o lectură în cheie personală a principalelor evenimente istorice
ale creștinismului și a datelor de credință ale Bisericii ortodoxe și nu
numai. El recurge la un deconstructivism special, care vizează epurarea
gândirii ortodoxe de elementele religiozității co‐naturale ființei umane și
care, de fapt, constituie o trădare a naturii creștinismului. Cartea exprimă
inevitabil filozofia personală a autorului și propriul său crez vizavi de
creștinism.
În primul capitol al cărții, intitulat chiar „Religiozitatea”, aceasta e
definită în subpunctele capitolului prin intermediul principalelor sale
trăsături: „nevoie înnăscută, instinctuală, întotdeauna individualistă”,
pendulând permanent între două extreme: „iraționalitate și sentiment” și
vizând „blindarea puterii”. Religiozitatea este „o manifestare a instinctului
de autoconservare”, iar aceasta se realizează prin „născocirea” de cauze
1 Christos YANNARAS, Contra religiei, trad. din limba greacă de Tudor
Dinu, prefață de Sorin Dumitrescu, Editura Fundației Anastasia,

București, 2012, 283 p.
99
Eseu critic
supranaturale, pe care omul le personifică și încearcă să le „îmblânzească”

(p. 13). Eseul constituit de primul subpunct este fundamentat pe o
perspectivă psihanalitică. Semnificativă este în acest sens singura
trimitere bibliografică pe care autorul o face aici și anume la operele
întemeietorului psihanalizei, S. Freud, Trauer und Melancholie (1917) și
Das Ich und das Es (1923). Orice sistem religios – afirmă autorul – în toate
aspectele sale (cultic, moral, doctrinar) are scopul de a venera
transcendentul și de a‐l face favorabil practicanților săi. Paradigma
universală observabilă aproape în orice religie este „sindromul tipic sado‐
masochist al vinovăției – răscumpărării – îndreptățirii: sindrom în care eul
provoacă, în mod inconștient și masochist, vinovăția (întotdeauna prin
raportare la Lege), astfel încât, plătind prețul (oricât ar fi acesta de
dureros), pe care îl solicită în mod sadic supraeul pentru răscumpărarea
acesteia, să câștige îndreptățirea confirmată juridic” (p. 19).
Ceea ce se poate reproșa acestei perspective este acuza abia
insinuată la adresa caracterului consolator al religiei, în general. Chiar și
în creștinism, Dumnezeu se așează în raport de Tată față de om și îl pune
pe Fiul Său într‐o relație fraternă cu oamenii, în timp ce a treia persoană a
Sfintei Treimi, Duhul Sfânt este Mângâietorul, Consolatorul care vine să
insufle tărie și curaj creștinilor în încercările pe care le parcurg. Și apoi,
din punct de vedere teologic, orice tip de religiozitate precreștină poate să
tindă cel puțin, chiar dacă în mod imperfect, spre împlinirea sa viitoare în
creștinism. În Biserică însă – spre deosebire de orice alt tip de
religiozitatea, individualismul este abolit, astfel încât pe primul plan nu
mai apare căutarea sentimentului de siguranță personală, mecanismul
instinctiv de autoconservare este depășit. De aceea există sacrificiul
martirilor și a celor care – periclitându‐și siguranța proprie sunt dispuși
să‐și dea viața pentru semenii lor. În ceea ce privește pendularea între
iraționalitate și sentiment, acest aspect nu este neapărat singura
manifestare definitorie a unei religiozități false. Raționalismul extrem
poate fi la fel de mult un simptom al unei religiozități trunchiate,
incapabile să abordeze viața în toată complexitatea ei. Un asemenea
raționalism apare mai mult ca un sistem filozofic, de genul celui articulat
de Platon, în antichitatea precreștină sau, mai târziu, de Plotin, în cea
creștină. În plus, sentimentul nu e în sine ceva rău, dar poate deveni „orb”
dacă nu este corelat cu rațiunea, după cum rațiunea poate deveni
„stearpă” dacă nu e prelungită în inimă.
Capitolul al doilea descrie „Evenimentul eclezial”, adică Biserica
primară considerată ca model al religiozității autentice. De fapt, aceasta
este o „răsturnare a termenilor religiei” (subpunctul 1). Ea nu este „o
religie nouă, ci un fapt social” (p. 40). „Ekklesia” însemna „un ansamblu de
100
Pe marginea unei cărți recente „contra religiei” ‐ Florin Toader TOMOIOAGĂ
oameni ce doreau să coexiste având ca obiectiv comun strădania ca

existența lor să se desfășoare conform adevărului: să realizeze prin
coexistența lor modul de viață ce nu cunoaște limitările degradării și
morții” (p. 41). Hristos „nu a declarat și nici nu a sugerat niciodată că ar fi
fost întemeietorul unei noi religii. El însuși întrupa și reprezenta pentru
om un nou mod de viață” (p. 43). Descrierea aspectelor negative ale
modului de existență pe care îl întrupa Hristos este o inversare completă a
perspectivei creștinismului primar; în viziunea autorului grec, acest mod
„nu conducea la convingeri individuale, nu presupunea virtuți individuale
vrednice de răsplată, nu obliga la respectarea Legii prin conformarea la
formalitățile cultului” (pp. 43‐44). Dimpotrivă, se poate afirma că Iisus
Hristos plinește Legea, o reformează și o propune astfel ca nou mod de
viață, deci nu o anulează în totalitate. La baza adoptării noului mod de
viață stau tocmai convingerile, pentru care apostolii își pun chiar și viața
în primejdie. Insistența autorului pe ideea că noutatea creștinismului ar
consta în modul de existență „conform adevărului” (pp. 40, 41, 44) fără
identificarea adevărului cu Hristos ci cu o realitate de ordin impersonal,
cu o normă transcendentă care pare a fi situată chiar și deasupra lui
Dumnezeu‐întrupat (precum destinul la vechii greci, căruia și zeii
trebuiau să se supună), transformă comunitatea creștină primară într‐o
adunare de filozofi platoniști, al căror prim scop este căutarea adevărului.
La acest mod, chiar dacă nu ne conduc oamenii religioși criticați de
Mântuitorul pentru superficialitatea lor, nu ne conduc nici „păcătoșii ce nu
au parte de nicio considerație: vameși, tâlhari, curve, risipitori” (p. 44),
dacă rămân în stare de neconvertire. Ei nu ne conduc la modul de viață
creștin prin ceea ce sunt, ci prin ceea ce pot deveni.
Faptul că creștinismul este în primul rând un mod de viață (modus
vivendi) au mai spus‐o și alți gânditori și chiar teologi ortodocși. Dar
accentuarea unilaterală a acestui aspect – cu eludarea cultului și a
doctrinei nu îi face dreptate.
În același registru al simplificărilor apare și accentuarea
atributului dragostei divine (care „îl face pe Dumnezeu să fie ceea ce este”
– p. 45), cu ignorarea tuturor celorlalte atribute divine: sfințenia,
atotputernicia, aseitatea, etc. În descrierea Sfintei Treimi, dragostea pare a
fi considerată însăși ființa sau natura lui Dumnezeu (p. 45) – ceea ce
autorul nu își permite totuși să afirme răspicat. Această viziune stă în
strânsă legătură cu definirea Bisericii drept un nou „mod de existență”,
care are la bază dragostea: „Dragostea este realizarea modului de
existență «conform adevărului», întruchiparea modului Treimic al
existenței și vieții adevărate” (p. 53). Cuvântul care rezumă Vestea cea
bună a Bisericii este tot dragostea (p. 53). Conform autorului, dragostea
101
Eseu critic
nu este un sentiment de compasiune, altruism sau afecțiune, ci

„renunțarea la prioritățile egoiste, refuzul interesului personal. Este
strădania omului de a se elibera de supunerea față de imperativele naturii
sale individuale, de a‐și extrage existența din libertatea relației și nu din
necesitățile naturii, de a exista iubind și pentru că iubește” (p. 53). Aceasta
înseamnă „eliberare de eu, eliberare de existența individualistă, eliberare
de necesitățile pe care le impune natura” (p. 44).
Dragostea, ca mod autentic de existență eclezială și ca reflex al
relațiilor intra‐treimice devine unicul criteriu pe baza căruia Christos
Yannaras judecă toate aspectele vieții bisericești în această lucrare. Tot
ceea ce cade în afara ei este considerat simptom al religiozității, al
supunerii oarbe față de necesitățile naturale, care vizează supraviețuirea
biologică a individului. Realizarea ei în comunitățile creștine este
percepută drept transcendere a sinelui în cadrul relației cu alteritatea,
depășire a egoismului, libertate față de sine care duce la martiraj, la slujire
dezinteresată, la credință ca încredere, ca relație personală, și nu ca
acceptare formală a unor hotărâri.
Pe linia acestor distincții, Yannaras construiește o altă serie de
opoziții: natură‐persoană, individ‐comunitate, subiectiv‐obiectiv, religie‐
eveniment eclezial (Biserică), voință‐har. Autorul lucrează în permanență
cu aceste tipuri de binoame în cadrul cărora termenii sunt perfect
contrapuși și se anulează reciproc. Antagonismul e exagerat și, pentru a
salva realitatea, uneori autorul face mici concesii, în sensul că admite
coexistența „grâului și neghinei” până la „secerișul” de la sfârșitul
veacurilor, conform parabolei biblice (p. 283). Așadar, religiozitatea
naturală nu a înlăturat total evenimentul eclezial (după cum susține
autorul în capitolele 3, 4 și 5), cele două coexistând în ciuda tendințelor de
a se anihila reciproc.
Din dezvoltările teologiei contemporane, autorul adoptă tacit
ecleziologia euharistică. Aceasta îi permite să afirme Euharistia ca ax
central al Bisericii, care o constituie și din care trăiește: „Un punct vizibil
al localizării evenimentului eclezial este potirul Euharistiei” (p. 66). Totul
în Biserică ar trebui să graviteze în jurul Euharistiei (cult, administrație,
artă, arhitectură, morală, dogmă) și aceasta este norma prin care se
verifică dragostea ca transcendere de sine a individului și intrare în
relație sacrificială, slujitoare, ca părtășie la modul eclezial de viețuire.
Într‐un pasaj edificator, Christos Yannaras prezintă Euharistia din
perspectiva opozițiilor enunțate mai sus: „Cina Euharistiei realizează în
mod dinamic și prefigurează răsturnarea termenilor nevoii fizice de
primire a hranei – la Euharistie pâinea și vinul sunt împărtășite, nu sunt
consumate individual, mâncatul și băutul slujesc relația, nu natura, viața,
102
nu supraviețuirea. Împărtășirea pâinii şi a vinului Euharistiei trimite la

schimbarea nu a moravurilor sau a comportamentului, ci a modului de
existență. De aceea, Euharistia este semnul ce arată identitatea Bisericii,
faptul ce realizează şi revelează Biserica” (pp. 70‐71).
Abordarea reducționistă a Bisericii exclusiv prin prisma dragostei
determină relativizarea manifestărilor religioase care nu par să o
servească în mod direct. Astfel, miracolelor înfăptuite de Hristos li se
refuză caracterul de minuni şi li se atribuie rolul de simple semne. Aceste
semne nu probează divinitatea Mântuitorului, ci revelează un mod de
existență (p. 51). Chiar şi Învierea din morți a lui Hristos este un simplu
semn, semn al fiității şi nu un fapt supranatural (p. 54). Obiectivitatea
revelației este pusă în discuție şi tot ceea ce omul poate afla este din
contactul direct, din relaționarea cu Divinitatea (p. 58), nu prin
descoperire „de sus”. Apofatismul pe care îl profesează Yannaras tinde să
devină un agnosticism prin prețuirea excesivă a „ignoranței”, a renunțării
„la orice capacitate cognitivă individuală” (p. 60). Este negat în acest
context caracterul bisericesc al învățăturii de credință care este transmisă
teoretic: „De aceea evenimentul eclezial nu oferă «adevăruri» obiective
capabile să reprezinte «convingeri» individuale, nu presupune «dogme»,
afirmații axiomatice, «principii» obligatorii ca în cazul religiilor” (p. 59).
Tot ceea ce contează pentru ca omul să‐şi formeze convingeri este
acceptarea invitației din In. 1, 48: „Vino şi vezi” (p. 59). Ch. Yannaras
omite astfel importanța catehizării, care îl poate pregăti pe om să intre
într‐o legătură vie şi conştientă cu Dumnezeu. Mărturiile Noului
Testament în acest sens, numeroase, sunt sintetizate astfel de Apostolul
neamurilor: „Cum vor crede în Acela de Care n‐au auzit?” (Rom. 10, 14).
Relativismul autorului se manifestă şi mai pregnant atunci când susține că
„Adevărul şi autenticitatea evenimentului eclezial au fost şi sunt mereu o
căutare comună, niciodată o cucerire definitivă…” (p. 65). Corectă în acest
pasaj este afirmarea caracterului dinamic al adevărului şi al autenticității
Bisericii, care pot fi aprofundate şi experiate tot mai mult de la epocă la
epocă. Însă acest fapt este posibil deoarece adevărul şi autenticitatea sunt
un dat, o „cucerire definitivă” a Bisericii, nu o „căutare comună”, o
strădanie pentru a redescoperi fundamentele credinței creştine. Raportul
dintre „căutarea” şi „deținerea” adevărului este acela dintre Tradiția
dinamică şi cea statornică.
Un simptom al căderii Bisericii în religie este considerat modul în
care este utilizată puterea, definită ca slujire de către Hristos, în
contrapunct cu înțelegerea naturală a acesteia: „Funcțiile ecleziastice
presupun renunțarea celui care le deține la suportul natural al funcțiunii
puterii, la prestigiul convențional al demnității, la etalarea pumnului în
103
Eseu critic
fața neputințelor şi slăbiciunilor omeneşti; la pretenția disciplinării şi

supunerii tuturor în fața imperativului comun; la acordarea de la sine
înțeleasă de onoruri pentru cei aflați în fruntea ierarhiei; la aplicarea de
pedepse; la măreția impunătoare în apariții” (p. 71).
Interesantă este însă definirea ereziei, mai largă decât în sens strict
tehnic, nu ca abatere de la învățătura oficială a Bisericii, ci drept închidere
egoistă în realitatea proprie, populată cu idoli, prin refuzul comuniunii:
„Erezie e socotirea drept cale a vieții, a modului morții, încarcerare în
necesitatea morții… Eretic devine nu cel care păcătuieşte în litera vreunei
semantici dogmatice, ci cel care se desparte de viață şi de realitate, care îşi
creează o proprie lume fantezistă, un limbaj propriu, propriile lucruri
evidente, nişte certitudini neîmpărtăşite. În micul univers al ereziei,
contradicțiile nu sunt remarcate, cuvintele mincinoase sunt realitatea,
inconsecvența reală (dar nedorită), inexistență” (pp. 74‐75),
Capitolul al treilea vorbeşte indiciile care însoțesc „Transformarea
în religie a evenimentului eclezial ‐ Simptomele”. Primul simptom este
transformarea credinței, din încredere şi experiență vie, în acceptarea
teoretică a unui ansamblu de propoziții. Aceasta devine atunci ideologie,
şi ca orice ideologie, trebuie să se sprijine pe „surse infailibile”. În acest
caz, este vorba despre Sfânta Scriptură şi Tradiție. Yannaras consideră că
fenomenul inspirației rezultă din nevoia instinctivă a omului pentru
certitudini metafizice. Şi pe parcursul acestor pagini, multe dintre
afirmații sale sunt judecăți apodictice şi nu sunt rezultatul unor
demonstrații riguroase.
Tradiția Bisericii, în accepțiunea autorului este procesul în cadrul
căruia se transmite „modul în care percepem mărturia Apostolilor şi a
Părinților… Modul în care «citim» şi reproducem orice reprezentare a
experienței bisericeşti: modul în care zugrăvim, înălțăm biserici, cântăm,
organizăm spațiul cultic, săvârşim Euharistia, hirotonim episcopi şi preoți
şi diaconi, convocăm sinoade, ne rugăm în biserică (şi nu individual),
postim în biserică (şi nu individual)” (p. 81). Aceasta este criteriul
interpretării Scripturii, dar criteriile prin care delimităm Tradiția
autentică de cea neautentică sunt greu de stabilit, conform autorului.
Tot în seria simptomelor este inclus individualismul religios. El se
caracterizează prin dezinteresul individului ce practică religia creştină
față de comunitate şi de frații săi de credință, prin egocentrismul îmbrăcat
în haină religioasă. Un astfel de ins crede, posteşte şi se împărtăşeşte din
Potirul euharistic în mod individual, străduindu‐se să dobândească
mântuirea ca pe o răsplată a eforturilor sale.
Filozoful grec consideră legea vechi‐testamentară ca fiind opusul
libertății oferite de creştinism; în decursul istoriei bisericeşti, aceasta
104
constituie o permanentă tentație, căreia până la urmă Biserica îi cedează.

Ea cade din nou în „blestemul legii” (p. 100). Dacă în primele veacuri,
canoanele sinoadelor ecumenice şi locale vizau „chestiuni de rânduială
bisericească, jurisdicție a clerului, valabilitate a hirotoniilor, atitudine față
de eretici, etc.” (p. 102), o dată cu Sinodul Quinisext in Trullo din anul 692,
canoanele reglementează în detaliu comportamentul social al clericilor şi
al laicilor, relaționarea vieții fizice cu cea a Bisericii (dispoziții privitoare
la sexualitate, maternitate şi la funcțiile fiziologice), stabilirea unor
pedepse pentru infracțiuni sociale (p. 103). Transformarea în religie are
loc tot mai acut pe măsură ce se trece de la angajamentele minimale
cerute de Sinodul apostolic şi de primele sinoade ecumenice, la înmulțirea
criteriilor juridice (p. 102).
În cadrul unui subcapitol intitulat „Ritualul comunității
euharistice”, autorul realizează un scurt excurs în care explicitează
Euharistia ca act împărtăşit prin care – în mod liber şi din dragoste –
persoanele depăşesc nevoia biologică de supraviețuire şi se deschid unele
altora şi împreună relației cu Dumnezeu (pp. 107‐112). Un simptom care
trădează denaturarea acestei înțelegeri a Euharistiei l‐ar constitui
discuțiile în jurul transubstanțierii, care decurg din necesitatea
„religiozității instinctuale” de a obține un răspuns „obiectiv” (p. 115) la
problema tainei.
Surprinzător este faptul că şi Slujba Sfintei Împărtăşanii este
considerată ca fiind manifestarea aceluiaşi individualism religios. Ceea ce
reproşează autorul imnurilor şi rugăciunilor ce o compun este redactarea
lor la persoana întâi singular, fără menționarea ansamblului Bisericii, a
fraților de credință (p. 117). Chiar dacă lucrurile se prezintă astfel la
nivelul textelor, cel ce se roagă pentru iertarea păcatelor personale,
pentru purificarea şi sfințirea personală, are întotdeauna în conştiință
comunitatea Bisericii. Altfel, întreaga viață a creştinului, cu înălțările şi
eşecurile ei spirituale s‐ar realiza într‐un „spațiu” abstract, ar fi o simplă
ficțiune. Din acest motiv, scrisoarea sfântului Vasile cel Mare Către
patriciana Cezaria, despre cât de des se cuvine să ne împărtăşim nu ar
trebui să producă atâta uluire prin tonul ei individualist (nota 53, p. 118).
În viața bisericească, persoana şi comunitatea stau într‐un raport de
complementaritate şi nu de opoziție.
Metamorfoze imperceptibile sunt acuzate în toate planurile:
arhitectonic, muzical, iconografic, cultic. Simbolismul liturgic nu are nici el
parte de o tratare mai blândă: „Veşmintele prețioase ale împăraților
bizantini sau ale regilor din Evul Mediu, sceptrele de aur, mitrele şi tiarele
împodobite cu pietre prețioase, engolpioanele din aur şi email, crucile
purtate pe piept, mantiile de suverani cu trene prelungi îi transformă pe
105
Eseu critic
slujitorii Bisericii în figuri de monarhi atotputernici dintr‐o altă lume ce

continuă, în calitate de şefi religioşi… să administreze puteri şi posibilități
transcendentale. Exact aşa cum cere nevoia instinctuală de religie a
individului” (p. 122).
Un alt subcapitol denunță alienarea artei creştine şi punerea ei în
slujba impresiilor, a învățăturii şi a sentimentului. Dacă, pe urmele vechii
Elade, arta bizantină avea drept scop revelarea frumuseții arhetipale, a
ideii de frumos (pp. 124‐127), în Occident, arta recurge la reprezentarea
naturalistă, realistă a evenimentelor şi personajelor istorice (p. 133).
Acest fenomen se înregistrează tot mai accentuat după prăbuşirea
Imperiului Roman de Apus (476 d. Hr.) şi mai ales după Marea Schismă
(1054). Rezultatele pot fi văzute mai ales în pictură şi arhitectură (stilul
gotic). Însă prin intermediul creştinismului rusesc are loc o
occidentalizare a artei ortodoxe în general, începând din secolul al XIX‐lea
şi până astăzi (p. 136). Yannaras remarcă cu ironie caducitatea
sărbătoririi Duminicii Ortodoxiei, în condițiile în care „în biserici … nu mai
există icoane autentice, ci predomină, pe de‐a întregul sau în cea mai mare
măsură, pictura religioasă naturalistă” (p. 137).
Dintre toate simptomele, poate cel mai grav este „dispariția
parohiei”. Ceea ce duce la acest fenomen este individualizarea Tainelor,
scoaterea lor din contextul euharistic originar, identificarea Bisericii cu
structurile administrative şi înstrăinarea persoanelor care ar trebui să
alcătuiască o comunitate parohială (pp. 141‐150).
În subcapitolul denumit „Idolatrizarea Tradiției”, autorul grec
vorbeşte despre pericolul încremenirii în trecut, al căderii în
fundamentalismul de tip protestant. Exemplul tipic de fundamentalism în
Bisericile Ortodoxe este considerat cel al creştinilor stilişti (de rit vechi),
dar şi limbajul, apelativele bisericeşti, veşmintele sau gesturile rituale
perimate (pp. 151‐167).
Subcapitolul intitulat „Demonizarea sexualității” (pp. 168‐183)
consideră reglementările ev‐medievale privitoare la naştere, sexualitate,
maternitate şi la funcțiile fiziologice drept o revenire la prescripțiile
Vechiului Testament. Această revenire este determinată de teama de
sexualitate, specifică oricărei religii naturale şi care se manifestă prin
„rezervă, dezgust, dispreț față de funcția de reproducere a omului” (p.
168). Consecințele care decurg din teama față de sexualitate ar fi
considerarea funcției maternității ca necurată, justificarea relației
conjugale doar de scopul zămislirii de prunci, idealizarea fecioriei
Născătoarei de Dumnezeu în detrimentul maternității sale, celibatul
obligatoriu impus episcopilor şi interdicția celei de a doua căsătorii în
cazul preoților şi al diaconilor (pp. 180‐183).
106
În capitolul al patrulea, „Transformarea în religie a evenimentului

eclezial. Originea istorică”, autorul oferă o schiță a pretinsei involuții
suferite de Biserică. Prima provocare la adresa evenimentului eclezial
autentic au constituit‐o iudaizanții, care vedeau creştinismul doar ca pe o
altă formă de iudaism. Tăierea‐împrejur, cerută de aceştia ca şi condiție
pentru intrarea în creştinism, a fost abrogată de către Sinodul apostolic,
ca şi întreaga Lege mozaică. În faza istorică următoare, trecerea de la
creştinism ca minoritate persecutată la religio imperii, cu parohii de masă,
ar fi condus la „dispariția conştiinței că Biserica se întrupează (şi este
trăită doar ca participare) la comunitatea euharistică. … Funcționând
după logica utilității publice, instituția adoptă în mod inevitabil logica
puterii: logica eficienței, a urmăririi prestigiului obiectiv, a simbolisticii
exterioare a puterii (uniforme, măreție protocolară, limbaj oficial «de
lemn»), a ierarhizării severe, a disciplinei codificate” (p. 199).
Augustin, episcop doct, cu talent scriitoricesc de excepție este un alt
jalon important în creionarea acestei metamorfoze. El a devenit baza
ideologică a versiunii apusene a creştinismului, care i‐a adoptat
individualismul, sentimentalismul, intelectualismul şi legalismul.
Fărâmițarea Bisericii Ortodoxe într‐o serie de Biserici autocefale organizate
pe baze etnice este încă un stadiu decisiv în procesul de transformare
acuzat de Ch. Yannaras. Nici pietismul, manifestat sub diverse forme
începând cu gnosticimului creştin, parcurgând istoria bogomililor şi a
catarilor şi până la puritanismul Reformei nu este străin de acest proces.
În ultimul capitol, numit „Ortodoxismul: Transformarea în religie
a Ortodoxiei bisericeşti”, autorul creionează modul în care toate
denaturările evenimentului eclezial expuse în capitolele anterioare au
afectat şi afectează Ortodoxia. Întreaga problematică este declanşată de
perseverența cu obstinație într‐un limbaj al trecutului, ce idolatrizează
Tradiția şi manifestările ei cultice şi instituționale. Sfinții Părinți ar fi astfel
considerați autorități supreme în chestiuni teologice, teologia fiind
incapabilă în acest stagiu de un dialog fecund cu ştiința contemporană. Ea
continuă să prolifereze o cosmologie şi o antropologie mitice, care nu mai
corespund ultimelor cercetări ştiințifice (p. 243). Ispita confesionalizării
prin adoptarea unor Mărturisiri de credință care să fie general acceptate
însemnă „transformare a veştii celei bune a Bisericii în ideologem” (p.
254). Criteriile ce distingeau manifestările ecleziale autentice de cele ale
religiozității naturale par să fi dispărut. Chiar şi succesul „Filocaliei” în
Occident e explicat prin tipul de selecție adoptat pentru alcătuirea ei, şi
care hrăneşte acelaşi individualism al religiozității naturale.
În aceste condiții, mai există speranță supunerea religiozității
naturale evenimentului eclezial, pentru o transformare în sens invers?
107
Eseu critic
Autorul răspunde afirmativ, în ciuda tabloului pesimist pe care îl

conturează în această lucrare. Deşi nu este evident unde mai poate
supraviețui „grâul” din parabola biblică în aceste condiții, parcă pentru a
contrazice întregul demers al cărții, susține că: „Până la seceriş, neghina
se va înmulți laolaltă cu grâul. Orice încercare de «despărțire» presupune
primejdia smulgerii grâului împreună cu neghina” (p. 283).
În ansamblul ei, cartea Contra religiei este scrisă ca un vast eseu,
în care argumentele ce îl compun sunt aranjate în mod liber conform unei
viziuni ample, limpezi şi lucide. Caracterul eseistic şi inteligența jucăuşă şi
pătrunzătoare a autorului îi permit să reinterpreteze datele istoriei
Bisericii, ale evoluției liturgice, dogmatice şi organizatorice bisericeşti
prin prisma distincției dintre evenimentul eclezial şi religiozitatea
naturală; acestea sunt obligate să se conformeze unei scheme prestabilite.
Stilul eseistic al autorului (deşi îmbrăcat într‐un limbaj cu aparență
ştiințifică impecabilă) constituie punctul forte dar totodată şi
vulnerabilitatea cărții. Punctul forte, deoarece este adesea greu de
demonstrat ceea ce e de la sine evident, în fața unor formulări apodictice
şi care constituie crezuri ale autorului. Vulnerabilitate, fiindcă aproape
toate afirmațiile sale pot fi combătute şi în orice caz, pot fi problematizate.
Cartea este fără discuție originală prin argumentație, chiar dacă are ca
model o serie de cărți care pun aceleaşi probleme în contextul
creştinismului occidental. În ce măsură Ch. Yannaras este un profet care
trebuie crezut sau nu, rămâne la latitudinea fiecărui cititor, care trebuie să
distingă singur între „grâul” şi „neghina” împrăştiate în paginile acestei
cărți.
108
RECENZII
Recenzii
Pr. lect. dr. Iosif‐Aurel FERENȚ, Căsătorie și familie în primele trei

veacuri creștine, Editura Universității din Oradea, 2011, 193 p.
Instituția căsătoriei și, mai pe larg, familia, constituie o preocupare

fundamentală a teologiei morale ortodoxe, datorită mutațiilor pe care acestea le
suferă de‐a lungul timpului cât și datorită concepției conform căreia creștinismul
nu este asumat în mod individualist, ci îmbrățișează întregul orizont al persoanei,
începând cu familia. Acesta este și motivul pentru care părintele Iosif Ferenț aduce
în actualitate modelul matrimonial propus de Biserica primară, care își schimbă
contururile esențiale în societatea secolului al XXI‐lea. Alegerea temei s‐a datorat
unei nevoi stringente de reacție la disoluția morală a familiei contemporane, iar
delimitarea perioadei de cercetare este semnificativă prin prisma posibilelor
paralelisme pe care autorul le trasează între antichitatea târzie clasică și epoca
actuală. Cartea realizează o frescă a viziunii despre viața creștină în general și
despre cea de familie în special, care se regăsește în Biserica primelor trei veacuri
creștine și o contrastează cu cea a societății antice cu care se intersectează, cu care
polemizează și cu care se găsește în conflict. Deși pare a fi o abordare din
perspectivă istorică, lucrarea surprinde nu numai prin actualitatea temei ci și prin
similitudinile pregnante dintre antichitatea târzie și societatea globalizantă de
astăzi. Familia creștină, ca și odinioară, este obligată să evolueze într‐o lume
pluralistă, sincretistă, care s‐a întors la „valorile antichității, … ceea ce înseamnă
întoarcere la păgânism, la imoralitate…” (p. 10). Prin metodologia sa, lucrarea
depășește excursul istoric, nu mai este o lecție despre trecut ci una despre prezent
și poate despre viitor.
Cartea cuprinde șase capitole, încadrate de introducere, concluzii și
bibliografie.
Primul capitol, intitulat „Căsătoria și familia în antichitatea păgână” arată
contextul social, juridic și religios în care a evoluat viața de familie în perioada
precreștină. Sunt semnalate mutațiile pe care le‐a suferit în modul în care se
contracta căsătoria, în angajamentul fidelității partenerilor și în creșterea copiilor.
Dacă la început, rolul tinerilor în alegerea partenerilor de viață era minim, ulterior
devine consultativ, tinzându‐se spre o liberalizare din ce în ce mai mare a acestui
rol, dar și a obligațiilor ce decurg din legământul căsătoriei. Concomitent cu
fenomenul de răspândire a creștinismului, se constată o disoluție a valorilor de
familie în lumea antică. Părinții apostolici și mai ales apologeții reliefează
superioritatea familiei creștine determinate de urmarea lui Hristos – model de
virtute și cumpătare, în contrast cu comportamentul imoral al zeitățile adorate de
acuzatorii lor. Cei din afara Bisericii sunt total subjugați plăcerilor trupului sau îl
disprețuiesc, producând dezechilibre și suferințe în jurul lor.
111
Recenzii
Capitolul al doilea, denumit „Feciorie și căsătorie la sectele eretice din

primele veacuri creștine” arată gama de atitudini extrem de diverse față de
căsătorie la grupările eterodoxe din perioada examinată. Sunt astfel trecute succint
în revistă toate manifestările, de la diversele tipuri de gnosticism, care disprețuiau
materia și trupul și prin urmare refuzau căsătoria, dar practicau fie înfrânarea
totală, fie libertinajul total și până la radicalismul sectei encratiților, întemeiate de
Tațian Asirianul.
Capitolul al III‐lea, „Dumnezeu, lumea și omul în concepția Bisericii
primare”, oferă o panoramă a principalelor puncte de învățătură creștină, așa cum
sunt reflectate în scrierile vremii. Dumnezeu‐Treime este văzut ca și Creator,
Mântuitor și Sfințitor al lumii iar din antropologie sunt reliefate învățăturile despre
chip și asemănare, despre renașterea omului prin baia Botezului, despre creșterea
lui în sânul Bisericii prin hrana Euharistiei, despre revenirea în casa Tatălui prin
Taina Pocăinței.
Capitolul al IV‐lea ne introduce mai profund în tema lucrării, fiind și cel mai
dezvoltat. În cadrul lui apar expuse cele două opțiuni creștine de asumare a vieții în
societate: fecioria sau căsătoria. Dacă fecioria este considerată a fi superioară din
punct de vedere moral căsătoriei, nici aceasta din urmă nu trebuie trăită fără
înfrânare. Dimpotrivă, autorii perioadei analizate, și în special Clement Alexandrinul
și Tertulian pledează pentru o castitate specială a celui căsătorit, scopul unirii
conjugale nefiind atât plăcerea cât procrearea. Indiferent de opțiunea pe care o face,
scopul creștinului este același: viața în Hristos și ca urmare, mântuirea.
Autorul lucrării Căsătorie și familie în primele trei veacuri creștine avertizează
că tratatele pe această temă nu au caracter exhaustiv, nu abordează în mod sistematic
căsătoria și nici nu îi oferă o definiție completă. Ele sunt mai degrabă scrieri
ocazionale, care surprind aspecte esențiale ale temei și care permit celor interesați să
recreeze atmosfera familială din primele trei veacuri creștine. În orice caz,
creștinismul aduce o schimbare fundamentală de paradigmă în raport cu moravurile
vremii. Notele caracteristice ale Tainei căsătoriei (sfințenia, monogamia, unitatea și
indisolubilitatea) o singularizează în peisajul religios, cultural și social cosmopolit al
Imperiului roman la început de mileniu. Atunci când totuși Biserica face concesii
slăbiciunii umane, permițând a doua căsătorie, aceste concesii nu sunt normative ci
sunt pogorăminte prin care încearcă să salveze ceea ce se mai poate salva dintr‐un
prim legământ eșuat. Nu numai instituția căsătoriei este înălțată la rangul de Taină și
primește o nouă dimensiune. Membrii ei vulnerabili în mod tradițional – femeile și
copiii sunt așezați în centrul preocupărilor pastorale ale Bisericii și li se acordă locul
cuvenit în familie. Femeia este percepută ca fiind egală din punct de vedere ontologic
cu bărbatul – ceea ce cu greu putea accepta mentalitatea antică, chiar dacă bărbatul
rămâne „cap al femeii”, și este primul dar nu în ordinea drepturilor ci în ordinea
slujirii, în spiritul preceptului evanghelic: „… ci care va vrea să fie mare între voi, să fie
slujitor al vostru. Şi care va vrea să fie întâi între voi, să fie tuturor slugă” (Mc. 10, 43‐
44; vezi și Mt. 20, 25‐26). Instituția diaconițelor confirmă importanța femeii în
Biserica primară. Ele sunt rânduite spre această slujire „cvasi‐sacramentală” (p. 181)
prin hirotesire, afirmă autorul cărții (fapt problematic însă pentru teologii care susțin
că diaconițele aveau acces la această treaptă sacramentală – din perspectiva lor –
printr‐o slujbă de hirotonire, similară celei de investire a diaconului).
112
Recenzii
În capitolul al V‐lea, cu numele: „Păcatele împotriva familiei: adulterul,

divorțul, homosexualitatea, pederastia, avortul, abandonul copiilor și imoralitatea”
sunt descrise principalele atacuri la adresa moralității familiei în antichitate.
Părintele Iosif Ferenț arată maniera în care creștinismul s‐a străduit să aducă un
nou ethos familial, care să sublimeze viața ecclesiei minor, cum era definită familia.
Ultimul capitol, intitulat: „Conduita creștinilor în familie, Biserică și
societate” oferă informații cu privire la principalele momente de rugăciune zilnică,
la îndeletnicirile potrivite cu statutul de creștin, la modelele vestimentare care
trebuie urmate, la atitudinea față de teatru, spectacole, jocuri, băi publice, la
relaționarea cu cei de alte credințe ș.a.m.d. Chiar dacă din perspectivă actuală multe
din recomandările scriitorilor bisericești ai timpului par a fi depășite și pline de
scrupulozitate, autorul cărții le recunoaște deplina valoare morală, având în vedere
excesele lumii antice pe care trebuie să le contracareze.
Concluziile de la finalul cărții aduc întreaga tematică în actualitate și arată că
tarele care loveau familia antică (erotismul, desfrâul, divorțul, pruncuciderea,
imoralitatea) revin cu putere și amenință integritatea familiei și a societății
contemporane. Acolo unde idolii reînvie sub forma patimilor, omul însuși se surpă, și
singurele soluții pe care le are la dispoziție sunt „credința în Dumnezeu” și „o viață
responsabilă în fața Lui” (p. 184).
SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Omilii, vol. 1 (omiliile 1‐20), cu o

introducere de Pr. [Constantin] GALERIU, traducere de Dr.
Constantin DANIEL, revăzută de Laura PĂTRAȘCU și stilizată de
Răzvan CODRESCU, Anastasia, București, 2012 (reed. a ed. 2004),
V‐XXXVII + 272 p.
SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Omilii, vol. 2 (omiliile 21‐35),
traducere de Parascheva GRIGORIU, Anastasia, București, 2012
(reed. a ed. 2004), 173 p.
SFÂNTUL GRIGORIE PALAMA, Omilii, vol. 3 [omiliile 36‐63],
traducere de Parascheva GRIGORIU, Anastasia, București, 2012
(reed. a ed. 2007), 363 p.
Reeditarea în anul 2012 a “Omiliilor Sfântului Grigorie Palama” de

către editura Anastasia ar putea fi, la o primă vedere, o veste îmbucurătoare
pentru iubitorii de teologhisire patristică. Reamintim faptul că omiliile palamite
au văzut lumina tiparului în variantă integrală la aceeaşi editură, între anii
2004‐2007.
113
Recenzii
Ediția din 2004‐2007 este prima încercare de editare a tuturor Omiliilor

în limba română, având la bază traducerea efectuată după originalul grecesc de
către Dr. Constantin Daniel. În Nota asupra ediției, aflată la începutul primului
volum, Răzvan Codrescu ne informează că manuscrisul versiunii lui Dr.
Constantin Daniel nu a fost revăzut şi definitivat de autor. Traducerea s‐a
transmis în manuscris, fiind greu descifrabilă. Doar primele cinci Omilii au fost
dactilografiate, însă se pare fără a fi revăzute. Pe marginea manuscrisului apar
adesea variante provizorii de traducere, iar uneori se întâlnesc omisiuni de text.
Răzvan Codrescu descrie pe scurt, în aceeaşi Notă, munca destul de dificilă a
editorilor. Aceştia au fost nevoiți să elucideze destul de multe locuri obscure din
traducere ( probabil unele din ele regăsindu‐se şi în textul grecesc ), fiind nevoiți
uneori să întreprindă o retraducere efectivă a textului. În orice caz aceste
intervenții nu au avut drept scop refacerea versiunii Dr. Constantin Daniel, ci
doar clarificarea anumitor pasaje. Clasicista Laura Pătraşcu a revăzut integral
traducerea, în paralel cu textul grecesc, oferind soluții atât pentru pasajale lăsate
netraduse de Dr. Constantin Daniel, cât şi pentru unele locuri obscure din
traducerea acestuia, efectuând de asemenea şi confruntarea citatelor şi a
trimiterilor biblice. Tot ei i se datorează, ne spune Răzvan Codrescu,
supravegherea culegerii textului şi prima corectură. Stilizarea finală, realizată de
Răzvan Codrescu, respectă nota arhaizantă oferită de Dr. Constantin Daniel.
Autorul stilizării ne informează că s‐a căutat eliminarea neologismelor, şi s‐a
urmărit o unificare stilistică şi terminologică: s‐au înlăturat repetiții, redundanțe,
sau greşeli gramaticale, s‐arefăcut topica unor fraze.
Primul volum al acestei integrale beneficiază de o cuprinzătoare
prezentare a Sfântului Grigorie Palama, realizată de Pr. Prof. Dr. Constantin
Galeriu ( pp. IX‐XXXV), de un Cuvânt de suflet, redactat de Î.P.S. Nicolae
Corneanu, Mitropolitul Banatului, de o postfață, care poartă numele: Notă bio‐
bibliografică, realizată de Laura Pătraşcu, precum şi de câteva referințe
bibliografice. Nu este de neglijat numărul celor care au participat, într‐un fel
sau altul la definitivarea acestui proiect. Răzvan Codrescu îi aminteşte pe: Pr.
Prof. Dr. Constantin Galeriu, Î.P.S. Nicolae Corneanu ( care a dat şi
binecuvântarea pentru apariția acestei ediții ), Alexandra Koropiotou ( sponsor
al primului volum ), Anca Crivăț‐Vasile ( filolog, căreia i se datorează rezolvarea
unor pasaje dificile ), Teodor Baconsky, precum şi o serie de ierarhi români care
şi‐au arătat interesul şi sprijinul pentru această carte.
Deşi programată a fi o ediție a traducerii oferite de Dr. Constantin
Daniel, observăm că Volumele al II‐lea şi al III‐lea ale integralei poartă
semnătura traducătorului Parascheva Grigoriu. În Nota asupra ediției, de la
începutul volumului al II‐lea, suntem informați că "integrala omiletică a
Sfântului Grigorie Palama continuă acum pănă la predica 35, într‐o nouă
versiune, întrucât lucrul asupra traducerii lăsate de C. Daniel s‐a dovedit a fi
anevoios. [...] Propunând astfel o primă versiune a acestor omilii, sperăm că
vom avea prilejul de a le şi însoți de note lămuritoare"(Vol. II, p. 5.). Din păcate,
volumul al III‐lea, apărut la 3 ani distanță de primele două volume, nu a mai
beneficiat nici de note lămuritoare, nici de introducerea prevăzută de Pr. Prof.
Dr. Constantin Galeriu ( trecut la cele veşnice în 2003, Vol. 1, p. XXXV).
114
Recenzii
Referințele din această recenzie nu au rolul de a critica negativ munca

anevoioasă a Dr. Constantin Daniel şi Parascheva Grigoriu, ci de a semnala
unele deficiențe de traducere prezente în această ediție ( care nu pot umbri
calitatea de ansamblu a demersului care a stat la baza integralei omiletice
palamite, reprezentativă pentru spațiul omiletic românesc), şi de a sancționa
demersul reeditării în 2012 a unei ediții fără minimul necesar de corecturi,
ediție care este de fapt o reproducere fotocopiată a proiectului inițial.
Vom enumera doar câteva inadvertențe prezente în Omilia a 34‐a din
traducerea publicată de editura Anastasia. Astfel, pentru mai toate omiliile este
omisă redarea subtitlului prezent în edițiile greceşti, editorul mulțumindu‐se
doar cu prezentarea titlului inițial. În Omilia a 34‐a, spre exemplu, după titlul
„La praznicul împărătesc al Schimbării la Față a Domnului...”(Vol. II, p.179), nu
mai întâlnim şi precizarea făcută fie de autor, fie de copişti: „În care se arată că
lumina descoperită în această zi este necreată”. În primul paragraf al aceleiaşi
Omilii (Vol. II, p. 179), traducătorul alege varianta: „Dar încearcă să tâlcuiască
acestea şi cei care au ales reaua erezie a vremii”, pentru «ἐπιχειροῦσι ταύτας
διερμηνεύειν καὶ οἰ κατὰ καιροὺς πονηρᾶς αίρέσεως προїστάμενοι». Nejustificat,
traducerea românească foloseşte pentru προїστάμενοι – cei care au ales. O
variantă de traducere ar putea fi următoarea: “au încercat uneori să tâlcuiască
acestea şi întâi‐stătătorii/ capii relei erezii”. O inadvertență la fel de
inexplicabilă este traducerea «τῶν αὺτοῖς πειθομένων», din continuarea
paragrafului amintit mai sus. Traducerea românească propune: “spre
vătămarea credincioşilor”. Pronumele αὺτοῖς obligă însă la o traducere
echivalentă: “spre vătămarea celor care le sunt credincioşi”. Nuanța este
hotârâtoare pentru înțelegerea întregii fraze, dar şi pentru înțelegerea
contextului disputei palamite, ştiut fiind că Sfântul Grigorie îi acuză adesea pe
Varlaam şi pe Achindin că inventează multe scrieri spre vătămarea celor care îi
urmează. Acțiunile lor sunt aşadar mai puțin vătămătoare pentru credincioşii
bine ancorați în credința lor. În paragraful al treilea al aceleiaşi Omilii întâlnim
o frază cu majore probleme de construcție: "Pe acestea toate le‐am grăit şi am
început astfel pentru dragostea voastră, iar apoi ( ? ), pe muntele cel sfânt ( ? ) al
Schimbării la Față a Mântuitorului, sărbătorim astăzi acea lumină, pentru care
pricină aducem şi acum cuvântul nostru pentru vrăjmaşii luminii ( ? ). Am spus‐o
puțin mai înainte, când am înfățişat graiurile bine cunoscutelor Evanghelii ( ? )".
Tot ce este marcat prin italic şi semnul întrebării nu corespunde textului
grecesc. Traducerea românească preferă "iar apoi" pentru ἐπεί. În pasajul de
față logica frazei impune traducerea lui ἐπεί cu "pentru că". Mai departe,
traducerea românească preferă "sărbătorim această lumină". Nici structura
frazei, nici logica introducerii şi nici textul grecesc nu justifică această alegere.
Propun următoarea variantă provizorie: “Pe acestea toate le‐am grăit acum şi
am început cu acestea pentru dragostea voastră, pentru că astăzi sărbătorim
Schimbarea la Față cea împărătească, în munte; şi cuvântul nostru va fi despre
lumina care s‐a arătat atunci; însă avem parte şi acum de multă luptă împotriva
acestui cuvânt din partea duşmanilor luminii”.
La sfârşitul paragrafului al patrulea al Omiliei a 34‐a întâlnim
următoarea frază: "Iar nouă ni se pare cum că sunt ca nişte tipuri prin aceste
115
Recenzii
două ziceri aduse împreună de pe munte, ascuns rostite şi totodată lămurit".

Traducerea nu este fidelă textului grecesc: verbul συλλέγω se traduce cu: "a fi
adunați împreună", şi nu cu "ziceri aduse împreună de pe munte". La fel,
perfectul ἔδωκαν este forma verbului δίδωμι si nu a verbului δοκέω. În acelaşi
timp interpretarea Sfântului Grigorie Palama este profundă: aparenta
discordanță a evangheliştilor este în fond un tip al prezenței nevăzute a Sfintei
Treimi în actul de manifestare a persoanei dumnezeiesti a Fiului. Cele şase zile
sunt "tipul descoperit", adică cele şase persoane prezente pe munte ( Hristos,
Petru, Ioan, Iacob, Moise şi Ilie ). Cele opt zile de care vorbeşte evanghelistul
Luca sunt "tipul tainic", adică cele opt persoane prezente ( cele şase de mai sus
la care se adaugă prezența nevăzută a Tatălui şi a Duhului ). O traducere
posibilă a paragrafului ar fi următoarea: “Prin amândouă aceste cuvinte ne‐au
dat să înțelegem imaginea celor ce se găsesc pe munte împreună, în chip tainic
şi arătat”. În paragraful al doisprezecelea al aceleiaşi Omilii, Sfântul Grigorie
Palama descrie astfel lumina necreată: „lumina aceea nematerialnică,
neînserată, veşnică, mai presus de minte şi de simțire”. Inexplicabil, din
traducerea românească lipseşte „mai presus de minte şi de simțire”. Exemplele
ar putea continua....
Inadvertențele şi informațiile incomplete sunt însă prezente şi în
notele introductive dedicate ediției integralei omiletice palamite. Astfel, Răzvan
Codrescu, unul din editorii acestor volume afirma: "Potrivit informațiilor pe
care am reușit să le adunăm, din cele 63 de Omilii păstrate de la Sfântul Grigorie
Palama, cel puțin 17 au mai fost traduse până azi în limba română, de pe la
începutul anilor '70 încoace, fie direct din greaca bizantină, fie prin intermediar
neogrecesc sau occidental; ele au apărut în diferite periodoce religioase [...], sub
semnături diverse ( în ordine alfabetică: Visarion Bălțat, Dumitru Belu, Olimp N.
Căciulă, Claudia Hagianu, Vlad Manițiu, Eugen Moraru, Ciprian Streza, Vol. I, p.
XXXVII)". Olimp N. Căciulă a tradus Omiliile a 24‐a și a 25‐a1, iar Ciprian Streza
Omilia a 14‐a și a 18‐a. Am încercat să găsesc și Omiliile traduse de Visarion
Bălțat, însă în urma unei discuții personale cu traducătorul am fost informat că
nota lui Răzvan Codrescu este inexactă: Visarion Bălțat nu a tradus niciodată
din Sfântul Grigorie Palama, activitatea sa concentrându‐se asupra traducerilor
textelor scrise de Nicolae Cabasila. De asemenea, până în momentul de față nu
am informații legate de traducerile efectuate de Vlad Manițiu și Claudia
Hagianu.
Trebuie menționat faptul că există și câteva traduceri ale Omiliilor,
efectuate de Pr. Victor Manolache, nemenționate de ediția Anastasia 2012. Deja
prezent în spațiul teologic românesc cu diferite traduceri din greaca modernă
ale unor cărți de teologie, Pr. Victor Manolache ne pune la dispoziție variante de
traducere ale următoarelor Omilii, incluse în ansamblul unui Chiriacodromion
tradus din neogreacă: Omilia a 12‐a, Omilia a 19‐a, Omilia a 30‐a, Omilia a 41‐a,
Omilia a 45‐a, Omilia a 50‐a, Omilia a 55‐a2. Omiliile sunt intercalate într‐un
1 Amândouă sunt publicate în același număr al M.O. 1‐2/1971, pp. 45‐51.

2 Omiliile sunt cuprinse în volumul Predici ale Sfinților Părinți la duminicile de peste an,
trad. Pr. Victor Manolache, ed. Egumenița, Galați, 2009.
116
Recenzii
florilegiu omiletic reprezentativ pentru toate epocile literaturii patristice3. S‐ar

fi putut profita de traducerile oferite de Pr. Victor Manolache pentru rezolvarea
pasajelor neclare.
Nu mai adaug decât faptul că Diac. Ioan I. Ică jr. ne pune la dispoziție,
într‐o traducere remarcabilă, o parte substanțială a Omiliarului palamit, lucru
care i‐ar fi putut determina pe editorii integralei palamite să recurgă la aceste
traduceri pentru elucidarea locurilor obscure. Fără a fi prea critici cu această
ultimă ediție a Omiliilor palamite, nădăjduim că o eventuală viitoare integrală
omiletică palamită va ține cont de munca depusă de Constantin Daniel şi
Parascheva Grigoriu, dar nu va perpetua şi greşelile prezente în aceste
traduceri, profitând la maxim de efervescența variantelor de traducere a
Omiliilor palamite, prezentă atât în spațiul teologic românesc cât şi în cel
grecesc şi occidental.

Roger CORESCIUC
Teologie şi spiritualitate în gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul,

pr. conf. univ. dr. Picu OCOLEANU (coord.), Editura Mitropolia
Olteniei, Colecţia „Studia Theologica”, Craiova, 2009, 235 p.

În urmă cu patru ani, o echipă de profesori de la Facultatea de Teologie
din Craiova a iniţiat, sub coordonarea şi binecuvântarea Înalt Preasfinţitului
Părinte Irineu, Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei, un generos
proiect de cercetare și editorial intitulat generic „Studia Theologica”. Sub acest
blazon, la Editura „Mitropolia Olteniei” din Cetatea Băniei au văzut lumina
tiparului până acum trei volume. Aşezate într‐o formă grafică cu totul aparte,
fiecare dintre acestea se bucură de propria personalitate teologică şi cromatică,
fiind rodul unor simpozioane naţionale şi internaţionale, găzduite de Facultatea
de Teologie din Craiova şi Mănăstirea Tismana.
În paginile volumului de care ne ocupăm aici, Teologie şi spiritualitate
în gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul, pot fi întâlnite nume sonore din
domeniul teologiei naţionale şi internaţionale, cum ar fi: IPS Irineu Popa, Karl
Christian Felmy, pr. Nicholas Loudovikos, ierom. Vasile Bîrzu, diac. Gavril Trifa
etc. Studiile publicate sunt ordonate pe patru secţiuni tematice, după cum
urmează: Christologia, Mystagogia, Ethica şi Philosophia. Apariţia acestei lucrări
3 Conform informațiilor obținute de la Pr. Prof. Dr. Constantin Coman,

Chiriacodromionul a fost alcătuit la Chilia Bourazeri din Sfântul Munte: Πατερικόν
Κυριακοδρόμιον, Ομιλιές των Αγίων Πατέρων και Μεγάλων Διδασκάλων της Εκκλησίας
σε όλες τις Κυριακές του έτους. Εισαγωγή – Μετάφραση – Επιμέλεια Ιερόν Κελλίον
Αγίου Νικολάου Μπουραζέρι, Άγιον Όρος, 2005.
117
Recenzii
a fost prefaţată de lucrările Simpozionului internaţional „Teologie şi

spiritualitate în gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul”, organizat la Craiova,
în perioada 16 – 19 octombrie 2008. Importanţa acestui eveniment teologic se
cuvine subliniată, fiind vorba despre „unul dintre primele simpozioane
teologice ortodoxe (dacă nu cumva chiar primul) dedicate, în exclusivitate
operei şi personalităţii Sfântului Maxim Mărturisitorul, un Sfânt Părinte ce a
marcat profund nu numai ortodoxia veacului său, ci şi multe conştiinţe
teologice ale zilelor noastre, dintre care este suficient să‐l amintim aici pe
părintele Dumitru Stăniloae, cel mai reprezentativ teolog al Ortodoxiei
româneşti până acum” (p. 5).
În primele pagini, IPS Irineu Popa oferă un overview asupra teologiei
Sfântului Maxim Mărturisitorul, „ca fluiditate harică ce iradiază din inspiraţia
Sfintei Treimi”. Mitropolitul Olteniei arată astfel că, deşi Sfântul Părinte nu a
fost înţeles de contemporanii săi, suferind de multe ori în trupul său
nedreptăţile acestora, el s‐a arătat permanent ca „apărător al tradiţiei
patristice, reactualizând perspectiva hristologică a timpului său. Potrivit acestui
fapt, el a apărut drept culmea gândirii patristice a Bisericii vechi, cel care a
reuşit să sintetizeze, vizionar, toate curentele duhovniceşti ale epocii patristice
într‐o perspectivă hristologic grandioasă, extinsă la dimensiuni cosmice” (p. 9).
Această temă este analizată în detaliu de IPS Părinte în prima secţiune a
volumului, unde semnează studiul „Dimensiunea cosmică a recapitulării în
Hristos”. Întreaga analiză este fundamentată şi argumentată temeinic pe opera
Sfântului Părinte, nelipsind nici conexiunile cu gândirea celorlalţi Sfinţi Părinţi
ai Bisericii primare, cum ar fi de pildă Sfântul Dionisie Areopagitul. „Sfântul
Maxim leagă raţiunile divine ale lucrurilor de voinţa divină. Dionisie
Areopagitul afirmase în Numele divine că raţiunile sunt voiri divine, ca atare
creaţia nu este un rezultat necesar al puterii divine, ci al voinţei lui Dumnezeu,
sau al gândirii lui volitive. Prin urmare, Logosul unic este o multitudine de logoi
şi multitudinea este una în întoarcerea universală către El. Nu este vorba
despre vreo pre‐existenţă a fiinţelor în Dumnezeu, deoarece toate cele văzute
au fost create din nefiinţă, ceea ce înseamnă că pre‐existenţa trebuie înţeleasă
ca fixare în Dumnezeu a tot ceea ce există sau va exista” (p. 31‐32).
În cea de a II‐a secţiune, Mystagogia, se remarcă în mod deosebit
studiul „Înlăturarea dimensiunii eshatologice a dumnezeieştii liturghii
bizantine şi urmările ei”, semnat de profesorul german Karl Christian Felmy,
cadru didactic al Universităţii „Freidrich Alexander” din Erlangen‐Nüremberg.
Folosindu‐se de o interesantă abordare istorico‐critică, prof. Felmy ajunge la
concluzia că, în decursul timpului, dimensiunea eshatologică pe care Liturghia
de rit bizantin a avut‐o dintru început a fost lăsată într‐un con de umbră. În
acest sens, sunt aduse mai multe exemple de Sfinţi Părinţi care, comentând
conţinutul liturgic al acestei slujbe, au descoperit dincolo de acesta mesajul
vieţii veşnice. Între aceştia, la loc de cinste, stă şi Sfântul Maxim Mărturisitorul,
care este pomenit aici prin intermediul lucrării sale Mystagogia. „Ceea ce s‐a
pierdut astfel” – notează K. Ch. Felmy – „poate fi estimat printr‐o comparaţie cu
comentariul liturgic al Sfântului Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, în care
118
Recenzii
dimensiunea eshatologică a Dumnezeieştii Liturghii este în mod deosebit

scoasă în relief şi pe care părintele protoiereu Dumitru Stăniloae o preferă pe
bună dreptate tuturor celorlalte comentarii bizantine ale Sf. Liturghii. Astfel,
pentru Sfântul Maxim, citirea Sfintei Evanghelii simbolizează deja sfârşitul lumii
acesteia, iar trimiterea catehumenilor despărţirea de la Judecata de Apoi, ce se
petrece deja aici” (p. 82).
La secţiunea C – Ethica, pr. Picu Ocoleanu analizează „Legea divină şi
paradigmele ei ca moduri de vieţuire la Sfântul Maxim Mărturisitorul.
„Legea/porunca divină” – notează autorul – „în calitatea ei de cuvânt al lui
Dumnezeu Cuvântul, este lucrare a celei de a doua persoane a Sfintei Treimi şi, ca
atare, este legată indisolubil de aceasta, trimiţând nemijlocit la ea. Dar, la fel cum
Logosul/Nomosul divin ipostatic săvârşeşte diferite lucrări iconomice, şi legea pe
care El o rosteşte spre a deveni realitate capătă diferite forme în funcţie de aceste
lucrări. Sfântul Maxim vorbeşte, în această ordine de idei, de trei legi distincte, legea
naturală, legea scrisă şi legea duhului sau a harului” (p. 152).
Ultima secţiune, Philosophia, aduce împreună trei studii valoroase: „Sfântul
Maxim Mărturisitorul şi ontologia lumii naturale”, semnat de pr. Nicholaus
Loudovikos, „Absolut şi contingent în gândirea teologică a Sfântului Maxim
Mărturisitorul” – pr. Ion Popescu şi „Cele trei forme de filozofie – morală, naturală şi
teologică – în gândirea Sfântului Maxim Mărturisitorul – Ana Ocoleanu. Finalul
lucrării (Addenda) se încheie printr‐o profundă meditaţie teologică, semnată de
prof. K. Ch. Felmy, despre „Teologia vieţii liturgice ortodoxă”.
De remarcat la acest prim volum al Colecţiei „Studia Theologica” este
aşezarea armonioasă în pagină a fiecărui studiu, precum şi calitatea grafică de
excepţie a lucrării, rod al muncii echipei de la Editura „Mitropolia Olteniei” din
Craiova. Suntem încredințați că cercetările pe care le cuprinde acest volum vor trezi
interesul cuvenit în rândul celor preocupați de studiul gândirii Sf. Maxim
Mărturisitorul.
Ioniță APOSTOLACHE
LACTANȚIU, Despre moartea persecutorilor, studiu introductiv,

tabel cronologic, note explicative și anexe de Dragoș MÎRȘANU,
traducere de Cristian BEJAN, ediție bilingvă, Polirom (Colecția
Tradiția creștină), Iași, 2011, 237 p.
Deși a fost unul dintre sfătuitorii împăratului Constantin și preceptor al

fiilor acestuia, deși constituie un izvor istoric de primă mână pentru perioada
cea mai dramatică a persecuțiilor anti‐creștine, iar calitatea literară a scrisului
său a fost întotdeauna recunoscută, până nu cu foarte mult timp în urmă din
119
Recenzii
Lactanțiu nu se putea citi în românește aproape nimic. Admițând că nu a fost ca

teolog o figură dintre cele mai semnificative, el merita totuși o soartă mai bună
în cultura noastră teologică, măcar prin prisma celorlalte virtuți ale sale. Odată
cu traducerea scrierilor Despre moartea persecutorilor (Timișoara, 2000) și
Instituțiile divine (Timișoara, 2004), situația s‐a îmbunătățit însă simțitor, și se
poate spune că lui Lactanțiu a început în sfârșit să i se face dreptate. Volumul de
față vine să consolideze interesul crescând pentru opera sa la noi, fiind a doua
versiune, în format bilingv și adnotată, a opusculului De mortibus persecutorum
(DMP).
Textul este precedat de un Studiu introductiv semnat de Dragoș
Mîrșanu. Sunt abordate mai întâi viața, activitatea și scrierile lui Lactanțiu (p.
18‐27), după care se trece la discutarea chestiunilor ce țin de opera propusă în
traducere (p. 27‐39 ). Dragoș Mîrșanu remarcă pe bună dreptate că, în ciuda
documentelor și informațiilor istorice pe care ni le oferă, DMP nu este o o
lucrare de istorie propriu‐zisă, ci „o apologie a credinței în Dumnezeul unic și
adevărat, prezent în istorie”. DMP ne apare astfel ca o încercare de a ilustra una
dintre convingerile teologice ale autorului, expusă mai ales în De ira Dei (Despre
mânia lui Dumnezeu), anume că, așa cum își arată mila și bunătatea față de cei
care‐I slujesc, Dumnezeu este capabil să‐și reverse și dreapta mânie pentru a
nimici ceea ce este rău, în ocurență pe cei care se împotrivesc lucrării Sale în
istorie. Interesantă este apoi ideea de a face o comparație între Lactanțiu și
Eusebiu pe marginea felului în care cei doi contemporani văd morțile
persecutorilor. Relatarea lui Lactanțiu despre viziunea crucii avută de
Constantin înaintea bătăliei cruciale de la Pons Milvius este de asemenea
confruntată cu versiunea lui Eusebiu. Trei Anexe vin să completeze informațiile
și perspectivele oferite în Studiul introductiv. Anticipez că pentru cititori va fi de
interes în special scurta discuție despre ce anume a văzut Constantin în ajunul
bătăliei de la Pons Milvius (p. 212‐214), care lipsea din volumul din Eusebiu
recenzat în numărul anterior. Notele explicative, care sunt copioase și erudite,
vor fi de asemenea apreciate.
Traducerea propusă de Cristian Bejan este cursivă și se citește ușor.
Din Nota traducătorului, aflăm că preocuparea majoră a fost fidelitatea față de
textul lui Lactanțiu „pentru a nu pierde niciun element semnificativ al frazei
latine”. Fără a fi verificat întregul text, trebuie să spun că am identificat totuși
câteva locuri în care acest deziderat nu a fost pe deplin atins. De pildă, în cap.
12,1 textul latin spune: Inquiritur peragendae re dies aptus et felix ac potissimum
Terminalia deliguntur, quae sunt a.d. Septimum Kalendas Martias, ut quasi
terminus imponeretur huic religioni. În traducerea oferită pe pagina opusă avem
însă: „Pentru acțiunea pusă la cale se caută o zi potrivită și propice și este aleasă
sărbătoarea Terminaliilor, care are loc în a șaptea zi înainte calendelor lui
martie, ca și cum în acea zi s‐ar fi terminat cu religia noastră”. Problematică mi
se pare traducerea ultimei propoziții, care în românește devine o comparativă
ușor curioasă, în vreme ce era vorba mai degrabă despre o finală care trebuia
tradusă astfel: „...ca să se pună ca un capăt acestei religii (i.e. creștine)”. În cap.
23,8, jocul de cuvinte între misericordem și miser nu a fost nici redat în
120
Recenzii
românește, nici semnalat ca atare într‐o notă. În cap. 28,2, adverbul ergo este
tradus în mod nejustificat prin chiar în loc de așadar. În următoarea secțiune a
aceluiași capitol, avem o inconsecvență în traducerea aceluiași cuvânt (malis
respectiv malorum) care se referă de fiecare dată la același lucru: prima dată
este redat prin probleme, iar la interval de două rânduri prin rele. Ultima
variantă era însă indicată în ambele cazuri, ca cititorul să poată sesiza mai clar
firul roșu al discursului rostit de Maximian în fața soldaților. În fine, în cap. 29
cred că a fost comis un contrasens. Textul vorbește despre felul în care
Constantin s‐a întors fulgerător asupra lui Maximian în Galia, după ce fusese
înștiințat că acesta din urmă complotează împotriva sa. Neavând destul timp
pentru a se organiza, Maximian a fost prins descoperit, planul său a fost
zădărnicit, iar soldații care rămăseseră cu el s‐au întors la Constantin. Textul
latin spune: Oprimitur homo ex improviso, nondum satis instructus, milites ad
suum imperatorem redeunt. Traducerea românească nu prinde însă sensul
secvenței din mijloc și redă astfel: „Maximian, fără a avea o experiență
suficientă, a fost luat prin surprindere. Iar soldații s‐au întors la comandantul
lor”. Ar fi fost totuși foarte surpinzător ca Lactanțiu să‐l fi caracterizat pe
Maximian, care fusese Augustus timp de două decenii (285‐305), ca neavând „o
experiență suficientă” în chestiunile militare! În realitate, participiul instructus
nu se referă la experiența militară care i‐ar fi lipsit lui Maximian, ci mult mai
probabil la faptul că întoarcerea lui Constantin l‐a prins pe bătrânul Maximian
într‐un moment în care pregătirea trupelor, fortificațiilor, a strategiei de
apărare etc. nu era încă (nondum) pusă la punct. Era deci de așteptat ca fraza să
fie redată în românește astfel: „Maximian este luat prin surprindere, nefiind
încă suficient de bine pregătit, iar soldații se întorc la împăratul lor (i.e. la
Constantin)”.

Ovidiu SFERLEA

121
Instrucțiuni pentru autori
Orizonturi teologice (OT) este o revistă academică bianuală editată de
Facultatea de Teologie Ortodoxă ”Episcop Dr. Vasile Coman”, Universitatea din
Oradea, care publică articole inedite despre orice temă care se încadrează într‐
una dintre ramurile sau preocupările teologiei. OT propune o perspectivă
teologică ortodoxă, dar este în același timp deschisă dialogului, astfel încât
găzduiește și articole provenind din alte spații confesionale. În scopul asigurării
calității materialelor publicate, OT folosește sistemul peer review.
Condiții etice și legale

Trimiterea unui articol spre publicare în OT presupune din partea
autorului/autorilor acordul asupra următoarelor puncte:
1. Articolul propus nu a mai fost publicat înainte, parțial sau în
întregime, în limba română sau în oricare altă limbă.
2. Cât timp timp procedura de evaluare și acceptare spre publicare în
OT este în curs, autorul/autorii nu va/vor supune atenției altei reviste articolul
propus inițial OT.
3. În cazul acceptării spre publicare, dreptul de autor asupra articolului
este cedat OT. Articolul nu mai poate fi astfel publicat în altă parte fără acordul
redacției OT.
4. Redacția OT își declină întreaga responsabilitate în cazul descoperirii
ulterioare a unor fraude academice de tipul plagiat, auto‐plagiat etc. Aceasta
revine exclusiv autorului/autorilor.
Trimiterea unui articol spre publicare

Toate articolele, notele și recenziile vor fi trimise prin curier electronic
la adresa: orizonturiteologice@gmail.com
Un mesaj din partea redacției va confirma primirea textului trimis.
Procesul de evaluare
Fiecare articol este recenzat de cel puțin doi referenți (peer review)
desemnați de redacție. Referenții vor evalua textul propus precizând dacă și în ce
măsură acesta răspunde următoarelor cerințe: 1) este inovator și aduce o contribuție
semnificativă la aprofundarea temei abordate; 2) este redactat într‐un limbaj și
potrivit unei metodologii care corespunde standardelor academice. Referenții sunt de
asemenea rugați 3) să facă sugestii și/sau precizării asupra felului în care textul
propus ar putea fi eventual îmbunătățit (e.g. coerența și claritatea argumentului,
exprimare, surse și bibliografie suplimentare sau orice altă sugestie care ar putea
crește calitatea materialului evaluat). Autorul/autorii vor primi o copie după
rapoartele anonime ale referenților. Autorului/autorilor îi/le revine sarcina de a
revizui textul propus în lumina criticilor, comentariilor și sugestiilor primite.
Publicarea textului este condiționată de felul în care autorul/autorii înțeleg să țină
seama de acestea.
Convenții redacționale
Ca regulă generală, textul articolului nu trebuie să depășească 30 000
de caractere, interlinie de 1,5, font Times New Roman 12, în format .doc
(Microsoft Word). OT publică articole în limbile română, engleză, franceză,
germană și italiană. Fiecare articol, indiferent de limba în care este redactat, va
fi precedat de un abstract în limba engleză în lungime de 100‐150 de cuvinte, și
de 4‐6 keywords. Notele vor fi numerotate continuu și așezate la subsolul
fiecărei pagini. Titlurile cărților și revistelor vor fi semnalate cu italice, la fel ca
formulele sau cuvintele latine. Titlurile articolelor vor fi doar puse între
ghilimele. De exemplu:
Sf. Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvântări teologice, introducere,

traducere și note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, București, 1993, passim.
Șt. Alexe, « Eclesiologia Părinților Apostolici », Studii Teologice, 7
(1955), nr. 5‐6, p. 368‐381.
M. Wiles, « Eunomius: Hair‐splitting Dialectician or Defender of the
Accessibility of Salvation? », R.D. Williams (ed.), The Making of Orthodoxy:
Essays in Honour of Henry Chadwick, Cambridge, 1989, p. 157–172.
Grigorie de Nyssa, De anima et resurrectione 105B‐C (PG 46).
Este inutilă semnalarea unui citat ce se întinde pe mai mult de o pagină

prin formula pp. 233‐239; se va scrie simplu p. 233‐239. Se vor evita trimiteri
prin formule de tipul op. cit. sau art. cit., susceptibile de a crea confuzii. Se va
prefera în schimb menționarea din nou a unei părți din titlul cărții sau
articolului deja citate sau referirea la el printr‐o formulă prescurtată, semnalată
ca atare. De exemplu:
L. Sweeney, Divine Infinity in Greek and Medieval Thought, New York,

1992, p. 27 (pe mai departe Divine Infinity)
J. R. Sachs, « Apocastastasis in Patristic Theology », Theological Studies
54 (1993), p. 617.
M. Wiles, « Eunomius: Hair‐splitting Dialectician or Defender of the
Accessibility of Salvation? », R.D. Williams (ed.), The Making of Orthodoxy: Essays in
Honour of Henry Chadwick, Cambridge, 1989, p. 159 (prescurtat « Eunomius »).
J. R. Sachs, « Apocastastasis in Patristic Theology », p. 623.
M. Wiles, « Eunomius », p. 168.
L. Sweeney, Divine Infinity, p. 234‐245.
Termenii grecești vor fi sau transliterați (după modul de citire

erasmic), sau lăsați ca atare. În acest din urmă caz, se va atașa la textul trimis
redacției un fișier cu fontul grecesc (sau ebraic etc.) utilizat. Este de preferat
utilizarea unui font de tipul Unicode.

2013 - 1 Refutatia Clasica A Apolinarismului

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

2013 - 1 Refutatia Clasica A Apolinarismului

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

UNIVERSITATEA DIN ORADEA

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ

SERIE NOUĂ, ANUL XIII

Redactor şef adjunct/Assistant editor‐in‐chief

Recenzii/Book Review editor

Editori asociați/Associate Editors

John MCGUCKIN (Columbia University), Gunnar AF HÄLLSTRÖM (Abo Akademi

Comitetul consultativ/Advisory Board

Basilius GROEN (University of Graz), Thomas G. WEINANDY (Committee on

Eseu critic ......................................................................................................... 97

Recenzii ......................................................................................................... 109

Creştinismul a apărut într‐o lume confuză, împărțită între

momente de mare intensitate, fie de bucurie, fie de tristețe. Omenirea se

Abstract: After the Treaty of Trianon (Versailles, 4 June, 1920),

Keywords: Romanian Orthodox parishes in Hungary.

III. PAROHIILE ORTODOXE ROMÂNE DIN UNGARIA CARE AU

Parohiile ortodoxe care au aparținut de Consistoriul din Oradea şi

linia demarcațională/Clemenceau, în A. A. S. fondul „Fundația Gojdu”, dosarul XVIII,

III. 1. PAROHIA ORTODOXĂ DIN APATEU

Comuna Apateu este situată la 1 km de graniță, în vecinătatea

2 T. MISAROŞ, Din istoria comunităților bisericeşti ortodoxe române din Ungaria,

române din Ungaria în anii 1848‐49”, în Simpozion. Comunicările celui de al VII‐

şi documentară se bucură colecția de carte bisericească veche existentă

III. 2. PAROHIA ORTODOXĂ DIN CRÂSTOR

5 T. MISAROŞ, Din istoria comunităților bisericeşti ortodoxe române din Ungaria,

române din Ungaria în anii 1848‐49”, p. 69.

ortodoxe de aici: pe lângă criza financiară, după anul 1920 a apărut şi

III. 3. PAROHIA ORTODOXĂ DIN DARVAŞ

8 T. MISAROŞ, Din istoria comunităților bisericeşti ortodoxe române din Ungaria,

Darvaş, care a primit 50 de florini în anul 1849.10 Din aceste motive au

III. 4. PAROHIA ORTODOXĂ DIN JACA

42‐44, 46, 47, 31.

române din Ungaria în anii 1848‐49”, p. 69.

Lângă biserica din Jaca a existat şi o şcoală confesională, care

III. 5. PAROHIA ORTODOXĂ DIN SĂCAL

Comuna Săcal se găseşte la 4 km. de frontiera româno‐ungară, în

14 E. R. COLTA, Circulația cărților vechi româneşti în Ungaria, în Simpozion.

Comunicările celui de al VII‐lea simpozion al cercetătorilor români din Ungaria, p. 52.

Bihor la sfârşitul secolului al XVIII‐lea, p. 22.

18 E. GLŰCK, „Contribuții cu privire la promovarea revendicărilor bisericeşti

complet. La începutul secolului XVIII‐lea s‐au aşezat aici români care au

20 Arhivele Statului, Bihor, Fond Vicariatul Ortodox Oradea, fişa nr. 5.

Bihor la sfârşitul secolului al XVIII‐lea, p. 23.

Maria Tereza interzice orice import de carte din țările române,24

III. 7. PAROHIA ORTODOXĂ DIN PETERD

24 I. PUŞCARIU, Documente pentru limbă şi istorie, I, Sibiu, 1889, p. 234.

mitropolitului Neofit din 1743, în care găsim importanta însemnare :

III. 8. PAROHIA ORTODOXĂ DIN MICHERECHI

Situată la 2 km. de frontiera româno‐ungară, față în față cu

care, mulți au plecat la Salonta cu căruțe împodobite cu steaguri şi

28 Vezi detalii la G. DULĂU, „Fapte şi date din istoria Micherechiului”, Foaia

31 D. CORAVU, „Aspecte ale activității de tipărire şi răspândire a cărților

Florin Toader TOMOIOAGĂ

Abstract: The topic of kenosis and the commentary upon Saint

Keywords: kenosis; glory; limitation; Christ; humiliation;

THE IMPORTANCE OF THE EPISTLE TO PHILIPPIANS 2: 5‐11

A question of great importance involved in the way in which

regarding this relationship, it is necessary to analyse several texts from

WHAT IS THE DIVINE GLORY?

Before discussing about the relationship between kenosis and

1 J. A. MCGUCKIN, St. Cyril of Alexandria: the Christological Controvery: its

History, Theology, and Texts, (Supplements to Vigiliae Christianae, vol. 23), E. J.

Cyril of Alexandria’s Christology (Supplements to Vigiliae Christianae, vol. 55),