Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
1
Cuvânt înainte
Cursul de Etică Creştină este unul dintre cele mai practice cursuri studiate în cadrul şcolilor
biblice. În contextul societăţii umane postmoderne, aprofundarea eticii creştine trebuie să fie o
preocupare intensă pentru fiecare creştin. Tendinţa tot mai pronunţată înspre relativism etic,
combinată cu secularizarea şi globalizarea reprezintă o provocare serioasă pentru eticienii creştini.
În ultimii ani, am predat cursul de etică creştină în cadrul mai multor Colegii şi Seminare
Biblice. Unul dintre materialele de referinţă pe care le-am folosit este lucrarea lui Norman Geisler,
Christian Ethics Options and Issues, lucrare publicată în limba română de către Colegiul Biblic
Betania din Sibiu sub titlul „ETICA CREŞTINĂ Probleme şi opţiuni”. Mai mulţi ani am predat cursul
de etică creştină, în cadrul Coelgiului Biblic Betania, după cartea lui Geisler, carte folosită în cadrul
acestei şcoli ca şi curs. Partea I a prezentului curs este preluată din lucrarea „ETICA CREŞTINĂ
Probleme şi opţiuni” de Norman L. Geisler. Această preluare este făcută cu permisiunea Colegiului
Biblic Betania din Sibiu.
2
Teologia Morală: definiţie şi opţiuni etice
Cursul 1
Etica se ocupă cu ceea ce este corect sau greşit din punct de vedere moral. Etica creştină
se ocupă cu ceea ce este corect şi ceea ce este greşit din punct de vedere moral pentru un creştin.
Aceasta este o carte despre etica creştină. Pentru că creştinii îşi bazează credinţa pe revelaţia lui
Dumnezeu în Scriptură, Biblia va fi citată ca fiind autoritatea concluziilor pe care le extragem aici.
Dumnezeu nu s-a limitat la a se revela doar în Scriptură; El s-a revelat în mod general în
natură (Rom. 1:19-20; 2:12-14). Deoarece caracterul lui Dumnezeu nu se schimbă, ar trebui să ne
aşteptăm să vedem asemănări şi deosebiri între revelaţiile naturale şi supranaturale ale lui
Dumnezeu. Cu toate acestea, ideea centrală a acestei cărţi nu este legea naturală a lui Dumnezeu
pentru toţi oamenii, ci legea Sa divină pentru credincioşi.
Definiţia eticii
Au fost propuse numeroase teorii referitoare la ceea ce înseamnă o acţiune bună din punct
de vedere etic. Înainte de a trece la dezvoltarea unei etici creştine, ar fi util să discutăm diferitele
vederi care contrastează cu vederea creştină asupra moralităţii.
Se spune că filozofului antic grec Trasimah îi aparţine afirmaţia „dreptatea este interesul
părţii mai tari”. Cu alte cuvinte, ceea ce este corect din punct de vedere moral este definit în
termenii celor care deţin puterea. Deseori această afirmaţie este interpretată în sensul deţinerii unei
puteri politice, cum ar fi cazul lui Machiaveli, cu toate că s-ar putea referi şi la puterea fizică,
psihologică sau alte feluri de putere.
Cu toate că această vedere nu este foarte larg împărtăşită, ea este des practicată. Însă
teoria are câteva lipsuri fatale. Mai întâi, ea pare a nu observa diferenţa dintre putere şi bunătate.
Este posibil să fii puternic, fără însă a fi bun şi este posibil a fi bun fără însă a fi puternic. În al
doilea rând, marii tirani, de la Nero la Stalin, reprezintă suficiente dovezi care contrazic teoria că cel
mai puternic are dreptate. Mărturia istoriei este aceea că puterea corupe, iar puterea absolută
corupe în mod absolut.
O altă teorie etică susţine că ceea ce este corect din punct de vedere moral este determinat
de gruparea la care aparţine individul în cauză. Etica este definită în termenii etniei. Ceea ce este
corect din punct de vedere moral este ceea ce consideră comunitatea a fi moral. Cerinţele
comunităţii sunt porunci etice. Fiecare societate îşi creează propria etică. Oricare ar fi asemănarea
dintre codurile morale ale diferitelor grupări sociale, aceasta se datorează numai nevoilor şi
aspiraţiilor comune, nu vreunei prescripţii morale universale.
Prima problemă în ce priveşte această poziţie este ceea ce numim capcana „este-ar trebui
să fie”. Numai pentru că cineva face ceva nu înseamnă că acela este lucrul pe care ar trebui să-l
facă. Altfel violul, cruzimea, crima, ar deveni în mod automat acţiuni corecte din punct de vedere
moral. În al doilea rând, dacă concepţiile fiecărei comunităţi sunt corecte, atunci nu există nici o
modalitate de a aplana conflictele dintre comunităţi. Căci, dacă nu ar exista principii morale care să
se situeze deasupra tuturor comunităţilor, nu va exista nici vreo modalitate morală de a soluţiona
conflictele dintre ele. În al treilea rând, dacă moralitatea este relativă pentru fiecare grup social,
atunci chiar şi două principii etice contrare pot fi corecte. Însă două lucruri contrarii nu pot fi ambele
adevărate. Nu se poate ca orice să fie corect, cu atât mai puţin lucrurile contradictorii.
3
Omul este măsura
Protagora, un filozof antic grec, afirma că „omul este măsura tuturor lucrurilor”. Înţeles în
sens individual, aceasta înseamnă că voinţa personală a fiecărui individ este standardul pentru
ceea ce este bine şi rău. Ceea ce mi se pare mie corect din punct de vedere moral, aceea este
corect. Ceea ce pentru mine este corect, se poate ca pentru altul să fie greşit şi invers.
Această vedere implică în primul rând faptul că o acţiune poate fi corect pentru o anumită
persoană, chiar dacă este plină de cruzime, ură sau tiranie. Însă acest lucru este inacceptabil din
punct de vedere moral. În al doilea rând, dacă această teorie ar fi pusă în practică, societatea ar
deveni inoperantă. Nu poate exista o adevărată comunitate (com-unitate) acolo unde nu există
unitate. Dacă fiecare ar face ce i-ar place, rezultatul ar fi un haos total. Şi în cele din urmă, această
teorie nu ne spune care aspect al naturii umane ar trebui luat ca măsură a tuturor lucrurilor.
Această întrebare ar atrage în mod inevitabil răspunsul „aspectele bune”, iar acestea implică un
standard al binelui dincolo de omenesc, standard prin care putem spune ce anume este bun şi ce
este rău în natura sau activitatea umană.
Un mod de a evita individualismul radical şi solipsismul etic al poziţiei lui Protagora este
folosirea rasei umane în întregul ei ca standard pentru bine. În acest mod individul nu determină
ceea ce este corect pentru întreaga omenire, ci întreaga omenire determină ceea ce este corect
pentru individ. Pe scurt, omenirea este măsura tuturor lucrurilor.
Ca răspuns ar trebui observat în primul rând că se poate chiar ca întreaga rasă umană să
fie greşită. Comunităţi întregi, cum ar fi cea din Jonestown, au comis sinucidere în masă. Ce s-ar
întâmpla dacă vasta majoritate a rasei umane decide că sinuciderea este cea mai bună „soluţie” la
problemele lumii? Oare nonconformistul este obligat să se conformeze? În al doilea rând, rasa
umană este schimbătoare, aşa cum sunt şi practicile etice. Sacrificarea copiilor era odinioară
aprobată de o mare masă de oameni, la fel întâmplându-se şi cu sclavia. Astfel, spunem că rasa
are o exprimare mai bună a valorilor. Însă „mai bine” implică un „cel mai bine” prin care se măsoară
progresul. Nu putem şti că rasa umană este mai bună sau mai rea dacă nu există un standard
perfect în afara ei, după care să poată fi măsurată.
4
Inspirându-se de la epicurieni (secolul IV î.H.), hedoniştii afirmă că ceea ce produce plăcere
este corect din punct de vedere moral, iar ceea ce produce durere este greşit din punct de vedere
moral. Însă pentru că doar câteva lucruri pot produce doar plăcere sau doar durere, formula pentru
determinarea a ceea ce este corect este complicată. Binele, afirmă ei, este ceea ce produce cea
mai multă plăcere şi cea mai puţină durere pentru majoritatea oamenilor.
Există multe dificultăţi în ce priveşte această definiţie a binelui. Mai întâi, nu toate plăcerile
sunt bune (de exemplu, sadismul) şi nu orice durere este rea (de exemplu, durerea care te pune în
gardă). În al doilea rând, ce fel de plăcere ar trebui folosită ca bază pentru acest test? Există
plăcere fizică, psihologică, spirituală şi multe alte feluri de plăceri. În al treilea rând, trebuie să
folosim plăcerea imediată sau cea finală ca test? Plăcerile acestei vieţi sau ale celei viitoare? În al
patrulea rând, oare ce plăcere să alegem? Cea a individului, a grupului, sau a rasei?
Binele este ceea ce este cel mai
bun pentru cei mai mulţi
Reflectând la problemele pe care tocmai le-am menţionat, unii utilitarieni au definit
corectitudinea morală în termenii a ceea ce aduce binele suprem pentru majoritatea oamenilor, pe
termen lung. Unii înţeleg semnificaţia binelui din punct de vedere cantitativ (Jeremy Bentham,
1748-1832). Alţii îl înţeleg din punct de vedere calitativ (John Stuart Mill, 1806-1873).
Problemele cu acest gen de definiţie utilitariană a binelui sunt multiple. Mai întâi, nu există
nici o convenţie cu privire la modul în care ar trebui înţeles binele (cantitativ sau calitativ). În al
doilea rând, forţează ideea că binele moral este ceea ce produce binele suprem, însă atunci trebuie
să ne întrebăm ce este „bine”. Ceea ce este corect şi ceea ce este bun se definesc unul în funcţie
de celălalt, acesta fiind un raţionament circular, sau binele trebuie determinat de un anumit
standard dincolo de procesul utilitarian. În al treilea rând, nici o fiinţă omenească nu poate
prevedea cu acurateţe ceea ce se va întâmpla pe termen lung. Astfel, o definiţie utilitariană a
binelui este nefolositoare în oricare ar fi aspectul practic. Ceea ce este bine acum, pe termen scurt,
trebuie determinat de altceva.
În disperarea faptului că nu există nici o şansă de a specifica ceea ce este binele moral, unii
susţin că binele nu se poate defini. În Principia Etica, G. E. Moore (1873-1958) susţinea că orice
încercare de a defini binele comite „eroarea naturalistă” de a asuma că din moment ce plăcerea
poate fi atribuită binelui, acestea sunt identice. Moore se mulţumea să spună că „binele este bine”,
nimic mai mult. Încercarea de a defini binele în termenii a orice altceva, face din acel altceva binele
intrinsec.
5
Din nou, există un anumit merit în această vedere. Poate exista doar un bine fundamental şi
orice altceva trebuie să îi fie subordonat. Cu toate acestea, o astfel de vedere este inadecvată.
Înainte de toate, ea nu oferă nici un conţinut la ceea ce înseamnă binele. Dacă nu există conţinut la
ceea ce este bine sau rău, atunci nu există nici o modalitate de a deosebi un act bun de unul rău.
În al doilea rând, numai pentru că binele nu poate fi definit în termenii a ceva mai esenţial, Aceasta
nu înseamnă că el nu poate fi definit deloc. Un Dumnezeu bun din punct de vedere moral poate
crea fiinţe bune din punct de vedere moral, ca şi El însuşi. Cu toate că în acest caz Dumnezeu este
binele moral fundamental, nu există îndoială că ceva din bunătatea Sa poate fi înţeleasă de la
fiinţele morale pe care El le-a dorit a fi ca şi El însuşi.
O alternativă finală este aceea de a defini binele în termenii a ceea ce vrea Dumnezeu.
Aceasta , bineînţeles, este vederea creştină asupra naturii binelui. Binele este ceea ce Dumnezeu
vrea. Oricare ar fi acţiunea pe care Dumnezeu o vrea a fi întreprinsă, aceasta este o acţiune bună.
Şi invers, dacă Dumnezeu consideră o acţiune ca fiind rea, atunci aceasta este rea. Astfel, binele
moral este atât fundamental cât şi determinabil. Este fundamental pentru că vine de la Dumnezeu.
Şi este determinabil pentru că poate fi găsit în revelaţia Sa pentru omenire.
Deseori se ridică două obiecţii. Mai întâi, se spune că această vedere este o formă de
autoritarianism. Cu toate acestea, această obiecţie este valabilă doar dacă autoritatea este mai
puţin decât fundamentală. Aceasta înseamnă că, dacă vreo creatură finită pretinde a avea această
autoritate fundamentală, atunci putem să etichetăm situaţia ca fiind „autoritarianism”. Cu toate
acestea, nu este nimic greşit în a considera autoritatea fundamentală ca fiind autoritate
fundamentală. Dacă există un Dumnezeu absolut perfect, atunci prin însăşi natura Sa El este
autoritatea fundamentală (sau standardul) a ceea ce este bine sau rău.
A doua obiecţie este aceea că definirea binelui în termenii voinţei lui Dumnezeu este
arbitrară. Cu toate acestea, obiecţia se aplică doar unei vederi voluntaristice a binelui, nu a uneia
esenţialiste. Un voluntarist crede că ceva este bun doar pentru că Dumnezeu vrea aşa. Un
esenţialist, pe de altă parte, susţine că Dumnezeu vrea ceva pentru că acel ceva este în acord cu
propria Sa natură. Această formă a vederii etice poruncite divin scapă criticilor şi formează baza
unei etici creştine.
Acum, după ce am discutat diferitele teorii ale eticii, ne aflăm într-o poziţie mai bună pentru
înţelegerea unei vederi creştine asupra eticii. Există câteva caracteristici care se disting în ce
priveşte etica creştină, fiecare fiind examinată aici pe scurt.
Aşa cum tocmai am văzut, etica creştină este o exprimare a poziţiei poruncii divine.
Îndatorirea etică este un lucru pe care trebuie să-l facem. Este o prescripţie divină. Bineînţeles,
imperativele etice pe care le dă Dumnezeu sunt în acord cu caracterul Său neschimbător. Aceasta
înseamnă că Dumnezeu doreşte ceea ce este drept, în conformitate cu atributele Sale morale. „Fiţi
sfinţi căci Eu sunt sfânt”, a poruncit Dumnezeu lui Israel (Lev. 11:45). „Voi fiţi dar desăvârşiţi, după
cum şi Tatăl vostru cel ceresc este desăvârşit”, a spus Isus ucenicilor Săi (Mat. 5:48). „Dumnezeu
nu poate să mintă” (Evr. 6:18). Deci nici noi nu trebuie să minţim. „Dumnezeu este dragoste” (1
Ioan 4:16), iar Isus a spus, „Iubiţi pe aproapele vostru ca pe voi înşivă” (Matei 22:39). Pe scurt,
etica creştină se bazează pe voia lui Dumnezeu, însă Dumnezeu nu doreşte nimic care să vină în
contradicţie cu caracterul Său moral neschimbător.
6
Deoarece caracterul moral al lui Dumnezeu nu se schimbă (Mal. 3:6; Iacov 1:17), se poate
spune că obligaţiile morale care izvorăsc din natura Sa sunt absolute. Aceasta înseamnă că se
aplică întotdeauna, oriunde şi pentru oricine. Bineînţeles, nu tot ceea ce doreşte Dumnezeu
izvorăşte în mod necesar din natura Sa neschimbătoare. Unele lucruri sunt doar în acord cu natura
Sa, dar izvorăsc liber din voia Sa. De exemplu, Dumnezeu a ales să testeze ascultarea morală a lui
Adam şi a Evei, interzicându-le să mănânce dintr-un anumit pom (Gen. 2:16-17). Cu toate că a fost
un lucru greşit din punct de vedere moral ca Adam şi Eva să încalce acea poruncă, noi nu ne mai
aflăm astăzi sub aceeaşi poruncă. Acea poruncă era bazată pe voia lui Dumnezeu şi nu izvora în
mod necesar din natura Sa.
Pe de altă parte, porunca lui Dumnezeu de a nu ucide (Gen. 9:6) se aplica înainte de darea
legii lui Moise, sub legea lui Moise (Ex. 20:13) şi din vremea lui Moise până astăzi (Rom. 13:9). Pe
scurt, crima este un lucru greşit în orice vreme, în orice loc şi pentru toţi oamenii. Acest lucru este
valabil pentru că oamenii sunt creaţi „după chipul lui Dumnezeu” (Gen. 1:27; 9:6). Aceasta include
o asemănare morală cu Dumnezeu (Col. 3:10; Iacov 3:9). Şi tot ce este recunoscut ca făcând parte
din caracterul moral neschimbător al lui Dumnezeu este un absolut moral. Aceasta include obligaţii
morale, cum ar fi sfinţenia, dreptatea, dragostea, trăirea în adevăr şi îndurarea. Alte porunci care
derivă din voia lui Dumnezeu, însă nu în mod necesar din natura Sa, sunt aplicabile credinciosului,
însă nu sunt absolute. Aceasta înseamnă că ele trebuie să fie ascultate pentru că Dumnezeu le-a
prescris, însă nu le-a prescris pentru toţi oamenii, vremurile şi locurile. Îndatoririle morale absolute,
dimpotrivă, sunt aplicabile tuturor oamenilor, în toate vremurile şi în toate locurile.
Etica creştină se bazează pe poruncile lui Dumnezeu, revelaţia care este atât generală
(Rom. 1:19-20; 2:12-15) cât şi specială (Rom. 2:18; 3:2). Dumnezeu S-a revelat pe Sine atât în
natură (Ps. 19:1-6) cât şi în Scriptură (Ps. 19:7-14). Revelaţia lui Dumnezeu cuprinde poruncile lui
Dumnezeu pentru toţi oamenii. Revelaţia specială declară voia Sa pentru credincioşi. Însă în
oricare caz, baza responsabilităţii etice umane este revelaţia divină.
Eşecul de a recunoaşte pe Dumnezeu ca sursă a îndatoririi morale nu scuteşte pe nimeni,
nici chiar pe ateist, de îndeplinirea îndatoririi sale morale. Căci atunci „când Neamurile, măcar că n-
au lege (legea lui Moise), fac din fire lucrurile Legii, prin aceasta ei, care n-au o lege, îşi sunt singuri
lege; şi ei dovedesc că lucrarea Legii este scrisă în inimile lor; fiindcă despre lucrarea aceasta
mărturiseşte cugetul lor şi gândurile lor, care sau se învinovăţesc sau se dezvinovăţesc între
ele”(Rom. 2:14-15). Chiar dacă necredincioşii nu au legea morală în minţile lor, o au totuşi scrisă în
inimă. Chiar dacă nu o cunosc pe cale cognitivă, ei o dovedesc prin înclinaţiile lor.
Etica creştină este prescriptivă
Pentru că binele moral este prescris de un Dumnezeu moral, acesta este prescriptiv. Pentru
că nu poate exista o lege morală dacă nu există un Dătător moral al Legii, nu poate exista o
legislaţie morală fără un Legislator moral. Deci etica creştină este, prin însăşi natura ei,
prescriptivă, nu descriptivă. Etica se ocupă cu ceea ce ar trebui să fie, nu cu ceea ce este. Creştinii
nu-şi găsesc îndatoririle morale în standardul creştinilor, ci în standardul oferit creştinilor - Biblia.
Dintr-un punct de vedere creştin, o etică pur descriptivă nu este cu nici un chip etică.
Descrierea comportamentului uman este treaba sociologiei. Însă prescrierea comportamentului
uman este treaba moralei. Încercarea de a extrage moralul din modul de viaţă al oamenilor este,
aşa cum deja am văzut, un eşec (este-ar trebui să fie). Ceea ce fac oamenii nu reprezintă baza
pentru ceea ce ar trebui să facă. Dacă ar fi astfel, atunci oamenii ar trebui să mintă, să înşele, să
fure şi să ucidă, pentru că aceste lucruri se fac tot timpul.
Etica creştină este deontologică
Sistemul etic poate fi împărţit în două categorii, cea deontologică (centrată în îndatorire) şi
cea teleologică (centrată în scopul final). Etica creştină este deontologică. Utilitarianismul este un
7
exemplu de etică teleologică. Natura eticii deontologice poate fi văzută mai clar atunci când este
pusă în contrast cu cea teleologică (vezi tabelul 1.1).
Două ilustraţii vor clarifica acest punct. Un om încearcă să salveze o persoană de la înec,
însă nu reuşeşte. În conformitate cu o formă a eticii teleologice, acesta nu a fost un act bun pentru
că nu a avut un rezultat bun. Din moment ce rezultatul determină dacă acţiunea a fost bună sau nu,
iar rezultatul în acest caz nu a fost bun, atunci se deduce că încercarea de salvare nu a fost o
acţiune bună.
Bineînţeles, o formă mai sofisticată de etică teleologică (utilitariană) ar putea susţine că
încercarea a fost bună, chiar dacă a dat greş, pentru că a avut un efect bun asupra societăţii.
Oamenii au auzit despre cele întâmplate şi au fost încurajaţi să ajute la salvarea altora pe viitor.
Însă chiar şi aici, acţiunea de salvare nereuşită nu a fost bună în sine. Ar fi fost bună dacă şi numai
dacă ar fi adus rezultate bune, fie pentru persoana care s-a înecat, fie pentru altcineva.
Prin contrast, etica creştină este deontologică şi insistă că până şi unele acţiuni care dau
greş sunt bune. Creştinii cred, de exemplu, că este mai bine să iubeşti şi să pierzi, decât să nu
iubeşti deloc. Creştinii cred că crucea nu a fost un eşec, pentru că doar o parte dintre oameni sunt
salvaţi. Ea a fost suficientă pentru toţi oamenii, chiar dacă este eficientă doar pentru cei care cred.
Etica creştină susţine că este bine să se acţioneze împotriva bigotismului şi rasismului, chiar dacă
unii eşuează. Aceasta se întâmplă pentru că acţiunile morale care reflectă natura lui Dumnezeu
sunt bune, indiferent dacă au parte de succes sau nu. Binele pentru creştin nu este determinat prin
loterie. În viaţă, câştigătorul nu are parte întotdeauna de succes.
8
Diferite vederi asupra eticii
Există numai şase sisteme etice majore, fiecare determinat de răspunsul său la întrebarea,
„Există legi etice obiective?” Adică există legi morale care nu sunt pur subiective ci se aplică
umanităţii, în general?
Ca răspuns, antinomianismul spune că nu există legi morale. Situaţionismul afirmă că există
doar o lege absolută. Generalismul afirmă că există unele legi generale, însă nu există legi
absolute. Absolutismul necalificat crede în multe legi absolute care niciodată nu intră în conflict una
cu cealaltă. Absolutismul conflictual susţine că există multe norme absolute care uneori intră în
conflict şi că noi suntem obligaţi să facem răul cel mai mic posibil. Absolutismul gradat susţine că
multe legi absolute intră uneori în conflict şi că noi suntem responsabili să ascultăm de legea mai
mare.
Dintre cele şase vederi etice, două neagă toate legile morale absolute obiective. Dintre
acestea, antinomianismul neagă toate legile morale universale şi generale. Generalismul, pe de
altă parte, neagă doar legile morale universale, admiţându-le pe cele generale. Aceasta înseamnă
că există unele legi obiective morale care se aplică în majoritatea timpului, însă nu în mod necesar
tot timpul.
Patru vederi etice pretind a fi absolutisme. Dintre acestea, situaţionismul crede doar într-un
singur absolut, în timp ce alţii cred în două sau mai multe absolute. Dintre acestea, absolutismul
necalificat susţine că aceste principii morale absolute niciodată nu intră în conflict, în timp ce
celelalte două cred că ele intră în conflict uneori. Dintre cele două care cred că acestea intră în
conflict uneori, absolutismul conflictual susţine că noi suntem responsabili să facem răul cel mai
mic, simţindu-ne însă vinovaţi pentru orice lege încălcată. Pe de altă parte, absolutismul gradat
susţine că responsabilitatea noastră este aceea de a asculta de cea mai mare poruncă. În
consecinţă, noi nu suntem vinovaţi că nu ascultăm de porunca mai mică care intră în conflict cu
aceasta.
Corrie ten Boom povestea cum a minţit pentru a salva pe evrei de la lagărele de
concentrare naziste. În timpul audierilor din Senatul Statelor Unite referitoare la problema cu Iranul,
Lt. Col. Oliver North mărturisea că, în procesul îndeplinirii îndatoririlor sale, a minţit pentru a salva
vieţi nevinovate. North spunea: „A trebuit să pun în balanţă minciuna şi viaţa”.
Într-un număr de istorisiri biblice, oamenii au minţit pentru a salva vieţi. Moaşele evreice au
minţit pentru a salva pe micuţii băieţei ce trebuiau omorâţi la porunca Faraonului (Ex. 1:15-19).
Rahav a minţit pentru a salva vieţile iscoadelor în Ierihon (Iosua 2).
Este întotdeauna corect să minţi pentru a salva o viaţă? Aceasta este problema pe care o
vom lua în discuţie spre a analiza diferenţele dintre cele şase poziţii etice de bază.
A minţi nu este nici rău, nici bine. Nu există legi cu privire la aceasta . Antinomianismul
susţine că a minţi pentru a salva vieţi omeneşti nu este nici bine, nici rău. Afirmă că nu există
principii morale obiective după care ar putea fi judecată această problemă. Decizia trebuie luată pe
temeiuri subiective, personale sau pragmatice, nu pe temeiuri morale obiective. Nu avem nici o
lege morală care să decidă în această problemă.
A minţi este în general un lucru greşit. Nu există legi universale. Generalismul pretinde că a
minţi este un lucru în general greşit. Ca regulă, minciuna este rea, însă în anumite cazuri această
regulă generală poate fi încălcată. Pentru că nu există legi morale universale, rezultatele vor fi
acelea care vor stabili dacă a minţi este un lucru bun sau rău. Dacă rezultatele sunt bune, atunci a
fost bine că s-a minţit. Majoritatea generaliştilor consideră că a minţi pentru a salva vieţile
oamenilor este un lucru corect, pentru că în acest caz scopul scuză mijloacele necesare atingerii
lui. Cu toate acestea, a minţi este, în general, un lucru greşit.
9
A minţi este uneori un lucru bun. Există doar o singură lege universală. Situaţionismul
afirmă că există doar o singură lege morală absolută, însă aceasta nu cuprinde şi a spune
adevărul. Dragostea este singurul absolut, iar a minţi s-ar putea să fie o dovadă de dragoste. De
fapt, a minţi pentru a salva o viaţă este o dovadă de dragoste. Astfel, a minţi este uneori un lucru
bun. Într-adevăr, orice regulă morală cu excepţia dragostei poate şi ar trebui să fie încălcată de
dragul dragostei. Orice altceva este relativ; numai un singur lucru este absolut. Astfel, situaţionistul
crede că a minţi pentru a salva vieţi este un lucru justificat moral.
A minţi este întotdeauna un lucru greşit. Există multe legi nonconflictuale. Absolutismul
necalificat crede că există multe legi morale absolute şi că nici una dintre ele nu trebuie încălcată
vreodată. Adevărul este o astfel de lege. De aceea, omul trebuie întotdeauna să spună adevărul,
chiar dacă cineva va muri ca urmare a acestui lucru. Adevărul este absolut, iar absolutele nu pot fi
încălcate. Astfel, nu există excepţii în ce priveşte adevărul. Rezultatele nu sunt niciodată folosite ca
un motiv de încălcare a regulilor, chiar dacă este de dorit să existe anumite rezultate.
A minţi este un lucru scuzabil. Există multe legi conflictuale. Absolutismul conflictual
recunoaşte că noi trăim într-o lume rea, în care legile morale absolute intră uneori într-un conflict
inevitabil. În astfel de cazuri, îndatorirea noastră morală este de a face cel mai mic rău posibil.
Trebuie să încălcăm legea mai puţin importantă şi să dăm dovadă de îndurare. De exemplu,
trebuie să minţim pentru a salva o viaţă şi apoi să cerem iertare pentru încălcarea legii morale
absolute a lui Dumnezeu. Dilemele noastre morale sunt uneori de neevitat, însă noi vom fi oricum
vinovaţi. Dumnezeu nu poate schimba prescripţiile Sale morale absolute doar pentru situaţiile
morale dificile în care ne aflăm.
A minţi este uneori un lucru bun. Există legi mai înalte. Absolutismul gradat susţine că
există multe absolute morale şi acestea intră uneori în conflict. Cu toate acestea, unele legi sunt
mai înalte decât altele, deci atunci când există un conflict inevitabil, este îndatorirea noastră de a
urma legea morală mai înaltă. Dumnezeu nu ne învinovăţeşte pentru ceea ce nu putem evita.
Astfel, El ne scuteşte de responsabilitatea de a urma legea mai puţin importantă, atunci când
obligaţia noastră este de a asculta de legea morală mai importantă. Mulţi susţinători ai acestei
vederi consideră că mila pentru cel nevinovat este o îndatorire morală mai importantă decât a
spune adevărul. Astfel, ei sunt convinşi că este bine, în astfel de cazuri, să minţi pentru a salva
viaţa cuiva.
În concluzie, antinomianismul îşi formează vederea prin excluderea tuturor legilor morale
obiective. Generalismul susţine că există excepţii la legile morale. Situaţionismul susţine un absolut
moral, excluzând pe toate celelalte. Absolutismul necalificat insistă că există întotdeauna o ieşire
din conflictul aparent în legile morale absolute. Absolutismul conflictual susţine că atunci când legile
morale intră în conflict, este scuzabil să facem cel mai mic rău. Iar absolutismul gradat susţine că
atunci când legile morale intră în conflict, Dumnezeu oferă o scutire de ascultarea celei mai mici, în
vederea îndatoririi noastre de a asculta de cea mai mare. Fiecare dintre aceste vederi va fi
examinată în următoarele şase capitole.
10
Sisteme etice relativiste: Antinomianismul,
Situaţionismul şi generalismul
Cursul 2
A. Antinomianismul
Antinomianismul, care literal înseamnă „împotriva sau în locul legii”, susţine că nu există
legi morale aplicabile, că totul este relativ.
Antinomianismul etic are o lungă istorie. Au existat cel puţin trei mişcări în lumea antică care
au influenţat apariţia antinomianismului: procesismul, hedonismul şi scepticismul.
Procesismul. Filozoful grec antic Heraclit spunea: „Nici un om nu intră în acelaşi râu de
două ori, căci apele proaspete sunt întotdeauna peste el”. Orice lucru în lume, credea el, se
găseşte într-o stare constantă de flux. Un gânditor grec de mai târziu, Cratilus, a dus această
filozofie un pas mai departe, susţinând că nimeni nu păşeşte în acelaşi râu o dată. El susţinea că
râul şi orice altceva nu au esenţă neschimbătoare. Atât de convins era Cratilus că totul este flux,
încât nu mai era sigur nici măcar dacă el însuşi există. Atunci când era întrebat despre existenţa
sa, el îşi scutura degetul, indicând că şi el era tot în flux. Este clar că, dacă acest lucru este aplicat
în domeniul eticii, atunci nu există legi morale durabile. Orice valoare etică se va schimba odată cu
situaţia.
Hedonismul. Primii epicurieni puneau accent pe o etică relativistă, care făcea din plăcere
esenţa binelui şi din durere esenţa răului, lucru cunoscut sub denumirea de hedonism (de la
grecescul hedone - plăcere). Însă plăcerile sunt relative, în funcţie de oameni, locuri şi perioade de
timp. O călătorie cu avionul este o plăcere deosebită pentru unii şi o curată agonie pentru alţii.
Uneori aceeaşi muzică este relaxantă, alteori este plictisitoare. Aplicată la domeniul moralei,
această vedere susţine că ceea ce este bun din punct de vedere moral pentru o persoană, poate fi
rău pentru o alta.
Scepticismul. Ideea centrală a scepticismului este: suspendă judecata în orice fel de
problemă. Sextus Empiricus a fost un faimos sceptic în lumea antică, aşa cum este David Hume
astăzi. Scepticul insistă că orice problemă are două faţete şi că orice problemă poate ajunge la
impas. Pentru că nu se poate extrage o concluzie fermă şi finală, trebuie să suspendăm orice fel de
judecată în orice fel de problemă. În etică aceasta ar însemna că nimic nu ar trebui considerat
vreodată ca fiind absolut corect sau greşit.
Antinomianştii nu au o lege morală. Acest lucru poate fi înţeles într-un sens absolut sau
limitat. În sens absolut, ei nu au o lege morală, cu toate că doar câţiva pretind că susţin această
vedere. Aceasta se spune de obicei despre relativismul etic prin critică. Este o vedere pe care ei o
susţin prin reducere, nu prin mărturisire explicită.
11
Antinomianismul limitat este mai mult îmbrăţişat. Aceasta este o formă de relativism etic
care neagă orice fel de legi obiective, absolute sau date de Dumnezeu. Nu neagă toate legile
morale, însă le neagă pe toate acelea pe care cineva ar încerca să le impună asupra altora. Haideţi
să examinăm mai în detaliu câteva dintre crezurile de bază ale antinomianismului.
Antinomianiştii sunt atei fie teoretici, fie practici, pentru că ei nu cred că vreun principiu
moral ar putea fi de ordin divin. Nu există Dumnezeu, deci nu există nimeni care să ne impună
legile morale universale.
Majoritatea antinomianiştilor nu neagă faptul că oamenii pot alege să trăiască după anumite
standarde morale. Ei doar refuză să accepte faptul că acestea sunt mai mult decât alegeri
subiective ale individului. Oricare ar fi legile morale existente, ele sunt relative şi depind de indivizii
care aleg să trăiască după ele. Nu existe legi morale obiective care să se aplice tuturor fiinţelor
umane.
Antinomianiştii se mai opun şi oricăror legi morale veşnice, indiferent dacă ele vin de la
Dumnezeu sau doar există. Oricare ar fi legile morale existente, ele sunt temporale, nu eterne.
Omenirea nu are legi veşnice. Moralitatea înseamnă comportament, iar acesta se poate schimba
de la loc la loc şi din timp în timp.
Majoritatea antinomianiştilor nu sunt împotriva legii, ci doar fără nici o lege. Ei nu se opun
legilor, ci doar susţin că nu există nici un fel de legi morale obiective. Aceasta însă nu înseamnă că
ei nu au nici un fel de lege. Majoritatea antinomianiştilor acceptă nevoia unor reguli după care să se
călăuzească familia şi nevoia de a avea legi civile. Ei sunt conştienţi că fără anumite legi societatea
nu ar putea funcţiona. Însă în timp ce acceptă legile sociale pozitive, insistă asupra faptului că
acestea nu se bazează pe vreo lege divină sau naturală. Este acel fel de lege aflat dincolo de legea
civilă despre care cred ei că nu aparţine fiinţelor umane. În acest sens sunt ei antinomianişti, sau
fără lege.
Se auto-înfrânge
Negarea tuturor valorilor morale este auto-distructivă. Nimeni nu poate nega toate valorile
fără a implica o oarecare valoare. Nu se poate să fii un relativist total consecvent, căci nimeni nu
poate muta lumea dacă nu are un punct de sprijin. Relativiştii se bazează pe absolutele lor în
încercarea de a relativiza orice altceva. Acest lucru devine mai evident atunci când omul reduce la
un numitor comun ideile sale fundamentale, fapt ce echivalează cu a spune, „niciodată nu ar trebui
să folosim cuvântul niciodată” sau „întotdeauna ar trebui să evităm cuvântul întotdeauna”. Însă
dacă sunt absolut siguri că nu există absolute, atunci trebuie să existe câteva. Absolutele morale
nu pot fi negate decât dacă este implicată existenţa lor. Oricine neagă toate valorile crede că în
această negare există o valoare, altfel nu s-ar mai deranja să o facă.
12
Este prea subiectiv
Poate exista un element subiectiv în întreaga etică, însă aceasta nu înseamnă că toate
afirmaţiile etice sunt subiective. Fără îndoială, există un element subiectiv în ce priveşte aplicaţia,
însă principiul în sine este obiectiv. De exemplu, înţelegerea dragostei diferă de la persoană la
persoană, însă dragostea în sine nu se schimbă. Poate exista un progres în aplicarea de către
societate a justiţiei pentru membri săi, însă justiţia nu este pur subiectivă. O etică pur subiectivă
este ca un joc fără reguli. De fapt, nu este deloc un joc; este un lucru accesibil tuturor.
Este ineficient
Atâta timp cât vor exista două persoane în lume, vor exista şi conflicte. Însă dacă nu există
legi morale obiective, nu există nici modalităţi de a aplana aceste conflicte. Legile morale stabilesc
modalităţile în care oamenii se raportează unii la alţii. Chiar şi antinomianiştii doresc să fie trataţi cu
respect. Însă de ce să-i trateze alţii cu respect, din moment ce nu există nici o lege morală care
spune ce ar trebui să facă? Dacă nu există un standard moral în afara celor doi implicaţi în conflict,
atunci nu există nici modalitatea de a rezolva conflictul lor moral. Nu este suficient să apelăm la un
standard diferit aflat înăuntrul fiecărui individ pentru a judeca între ei. Standardele asumate voluntar
nu sunt deloc standarde morale. O îndatorire morală este o obligaţie, nu o opţiune. Omul nu poate
alege dacă o să fie drept şi iubitor; el este obligat să fie drept şi iubitor.
Este iraţional
Antinomianismul nu face pace cu astfel de legi ce ţin de raţiune, cum ar fi, de exemplu,
legile noncontradicţiei. Nu are nici un sens să spui oamenilor că li se permite să facă orice, chiar şi
lucrurile care vin în contradicţie unul cu celălalt. Dacă dragostea este un lucru bun pentru o
persoană, ura nu poate fi un lucru la fel de corect pentru altă persoană. Dacă blândeţea faţă de
copii poate fi un lucru corect într-o cultură, atunci cruzimea nu poate fi corectă în altă cultură.
Acestea sunt acţiuni contradictorii, iar contradictoriile nu pot fi valabile. Este iraţional să afirmi că
îndatoririle morale opuse pot fi ambele aplicate.
Rezumat şi concluzie
Antinomianismul este o formă radicală de relativism etic. El neagă nu numai faptul că există
absolute etice valide, ci şi faptul că există legi morale aplicabile oricând şi oriunde. În mod literal
înseamnă Îfără legeÎ. Aceasta nu înseamnă că nu are nici o valoare. Antinomianiştii pun accent pe
valoarea individului în luarea de decizii etice şi pe valoarea relaţiilor personale. Mai mult, ei
accentuează deseori o dimensiune emotivă evidentă în mare parte din îndemnurile noastre etice.
Cu toate acestea, ca sistem etic adecvat, antinomianismul dă greş deseori, din diferite
motive. Mai întâi, a nega toate valorile morale aplicabile înseamnă a te auto-distruge. Cel care
neagă toate valorile, cu siguranţă pune valoare pe dreptul său de a le nega. În al doilea rând, este
pur subiectiv, neoferind nici o regulă obiectivă pentru jocul vieţii. De fapt, pentru antinomianişti viaţa
nu mai este deloc un joc serios; este o debandadă. În al treilea rând, este prea individualist. Toţi fac
ceea ce li se pare lor corect. În al patrulea rând, este ineficient, pentru că doi sau mai mulţi oameni
13
nu pot funcţiona într-o societate fără a avea reguli morale aplicabile. În cele din urmă, este iraţional,
pentru că susţine crezul că punctele de vedere contradictorii sunt ambele corecte.
B. Situaţionismul
Contrar a ce ar părea să implice cuvântul situaţionism, acesta nu este o etică complet lipsită
de norme. În conformitate cu unul dintre cei mai vehemenţi adepţi ai săi, Joseph Fletcher, autor al
Eticii de situaţie, situaţionismul este localizat între extremele legalismului şi antinomianismului.
Antinomianiştii nu au nici o lege, legaliştii au legi pentru orice, iar situaţionismul lui Fletcher are
doar o singură lege.
Există un număr de situaţionişti a căror lucrări ar putea fi examinate aici, printre care Emil
Brunner (The Divine Imperative - Imperativul divin), Reinhold Niebuhr (Moral Man and Immoral
Society - Omul moral şi societatea imorală) şi John A. T. Robinson (Honest to God - Onest faţă de
Dumnezeu). Însă poziţia lui Fletcher este mai bine cunoscută decât acestea.
Explicarea situaţionismului
Pentru că situaţionismul lui Fletcher este dedicat unei norme ce nu poate fi încălcată, va fi
tratat aici ca un absolutism al unei singure norme. După Fletcher, poziţia sa nu este nici un
relativism fără lege care spune că nu există nici o lege pentru nimic, însă nu este nici un absolutism
legalistic care are legi pentru orice lucru. Mai degrabă, el susţine că există o singură lege pentru
toate lucrurile, legea dragostei.
14
numai dacă situaţia o cere; dacă un viitor criminal cere informaţii despre viitoarea sa victimă,
datoria noastră este să minţim”. În ce priveşte alte reguli morale, ele sunt de ajutor, însă pot fi
încălcate. Singurul imperativ etic pe care omul îl are este: „Acţionează în mod responsabil, în
dragoste”. Literal, „orice altceva, fără excepţie, toate legile şi regulile şi principiile şi idealurile şi
normele, sunt incidentale, valabile doar dacă se întâmplă să servească dragostei în orice situaţie”.
Situaţionistul are singura lege a dragostei (agape), mai multe reguli generale ale
înţelepciunii (sophia) ce sunt mai mult sau mai puţin solide şi momentul particular al deciziei
(kairos) „în care eul responsabil în situaţie decide dacă sophia poate sluji dragostei sau nu”.
„Legaliştii fac un idol din sophia, antinomianiştii o repudiază, situaţioniştii o folosesc”, scrie Fletcher.
Solidificarea acestor reguli general valabile în norme absolute înseamnă legalism, iar respingerea
tuturor valorilor din ele înseamnă antinomianism.
Există cel puţin două motive principale pentru acceptarea doar a unei norme universale. În
primul rând, legile universale nu pot fi extrase prin deducţie, din alte legi universale de felul
„axiomelor de mijloc” - nu se poate extrage o normă neextrasă. În al doilea rând, fiecare situaţie
este atât de diferită de alta, încât se pune întrebarea dacă o regulă care se aplică la o situaţie
poate fi aplicată şi la altele de acel gen, din moment ce altele pot să nu fie asemănătoare. Numai
unica axiomă sau normă a dragostei este suficient de mare pentru a se putea aplica tuturor
circumstanţelor şi contextelor.
Explicarea propoziţiilor
Poziţia situaţională în etică poate fi explicată prin intermediul a şase propoziţii principale.
Fiecare propoziţie este o elaborare a ceea ce înseamnă să trăieşti în mod situaţional, având unicul
normativ, acela al dragostei. Haideţi să le examinăm în ordinea în care sunt prezentate de Fletcher.
„Numai un lucru este în mod intrinsec bun; şi anume, dragostea: nimic altceva”. Realistul
susţine că Dumnezeu doreşte ceva pentru că este bun. Fletcher urmează pe voluntarişti, cu ar fi
Scotus şi Ockham, care spun că un lucru este bun pentru că Dumnezeu doreşte aceasta . Nimic nu
este bun în şi pentru sine. Este bun doar dacă ajută pe oameni şi rău dacă îI face să sufere.
Persoana care „găseşte” valoarea poate fi divină sau umană, însă numai persoanele - Dumnezeu,
eu însumi, aproapele meu - determină dacă un lucru are valoare. Nici un act nu are valoare
intrinsecă. El îşi dobândeşte valoarea numai atâta timp cât se raportează la persoane. În afara
acestui fapt, toate actele etice sunt nesemnificative. Toate valorile, demnitatea, bunătatea şi
dreptatea, sunt doar afirmaţii, nu însuşiri. Ele sunt însuşiri ale oamenilor, însă nu sunt lucruri reale
în ele însele. Dumnezeu este bunătate şi dragostei toate celelalte persoane doar au sau fac binele.
Dragostea este o atitudine, nu un atribut. Dragostea este un lucru pe care oamenii îl dau şi
ar trebui să-l şi primească, pentru că doar oamenii au valoare intrinsecă. De fapt, în conformitate cu
Fletcher, imaginea lui Dumnezeu în om nu este raţiune, ci dragoste. Dragostea şi personalitatea
constituie caracteristica omenirii prin care aceasta se aseamănă cu Dumnezeu. Din acest motiv,
singurul lucru uman cu valoare intrinsecă este dragostea - face pe om ca Dumnezeu.
Cealaltă parte a propoziţiei şi anume cea că numai bunăvoinţa (dragostea) este inerent
bună, sugerează că numai răutatea este în mod intrinsec rea. Cu toate acestea, pentru Fletcher
opusul dragostei nu este ura, ci mai degrabă indiferenţa. Ura cel puţin tratează pe celălalt ca pe un
tu sau ca pe o persoană. Indiferenţa tratează pe alţii ca obiecte fără viaţă. A ignora în totalitate pe
cineva şi nevoile sale înseamnă a-l depersonaliza. Este mai rău decât dacă l-ai ataca, pentru că un
atac presupune cel puţin că atacatorul ia în considerare persoana pe care o atacă.
Fletcher se opune la a spune despre unele acte că sunt mai puţin rele şi de aceea,
scuzabile. Minciuna unui spion, de exemplu, nu este deloc un lucru greşit. „Dacă aceasta
(minciuna) este spună în dragoste, atunci este bună, corectă”. „Nu este un rău scuzabil; este un
bine pozitiv”. „Dacă dragostea interzice adevărul, aşa să fie”. Orice trebuie să facă un om pentru
dragoste, este bun, căci numai dragostea este în mod intrinsec bună; nimic altceva nu este bun.
Oricare ar fi lucrul care dovedeşte dragostea într-o situaţie dată, acela este corect, chiar dacă
implică sinuciderea jertfitoare sub tortură, pentru evitarea trădării camarazilor.
15
„Norma de căpătâi a deciziei creştine este dragostea; nimic altceva”. Dragostea înlocuieşte
legea. Duhul înlocuieşte slova. „Noi urmăm legea, dacă o facem, doar de dragul dragostei”. Omul
nu ascultă de lege de dragul legii; omul se supune legii doar de dragul dragostei. Oamenii credeau
că păstrează dragostea prin supunerea faţă de lege, pentru că cele două erau identice. Însă
dragostea şi legea intră uneori în conflict, iar când se întâmplă astfel, obligaţia creştinului este de a
pune dragostea deasupra legii. Nu trebuie să ne supunem dragostei de lege, ci legii dragostei.
După spusele lui Fletcher, Isus a însumat Legea Mozaică şi Cele Zece Porunci într-un
singur cuvânt, dragostea. Într-adevăr, nu există nici una dintre porunci care nu poate fi încălcată în
anumite situaţii, prioritară fiind dragostea. „Nu există ‹legi universale› urmate de toţi oamenii,
oriunde şi oricând, la care să consimtă toţi oamenii”. Căci „preceptele cu care pot fi de acord toţi
oamenii sunt platitudini de genul „fă binele şi ocoleşte răul” sau „fiecare primeşte ceea ce merită”.
Nu există legi universale decât dragostea. Oricare altă lege poate fi încălca de dragoste. Aşa cum
spunea Augustin, „Iubeşte cu dragoste şi apoi fă ce doreşti”. El nu a spus, adaugă Fletcher,
„Iubeşte cu dorinţă şi apoi fă ce-ţi place”.
Dragostea creştină este o dragoste care oferă. Dragostea creştină nu este nici dragoste
romantică (erotică), nici prietenie (philică). Dragostea creştină este dragoste jertfitoare (agapică).
Este o dragoste responsabilă care nu este mai supusă exploatării decât motivelor evazive ale
legalismului. De fapt, un refugiu legalistic în siguranţa legilor universale poate fi o sustragere de la
responsabilităţile individuale. Cineva şi-ar dori mai degrabă siguranţa absolutelor decât
responsabilitatea relativelor. Pacifistul clasic, pentru Fletcher, încearcă să scape de
responsabilitatea de a decide care anume război este drept. Este mai uşor dacă altcineva decide
ce este bine sau rău şi apoi să ne spună ce trebuie să facem.
„Dragostea şi dreptatea sunt unul şi acelaşi lucru, pentru că dreptatea este dragoste
distribuită; nimic altceva”. Dragostea şi dreptatea sunt identice. Dragostea face mai mult decât să ia
dreptatea în contul ei; dragostea devine dreptate. Dreptate înseamnă a da altora ce li se cuvine, iar
dragostea este ceea ce li se cuvine. Fletcher îl citează pe apostolul Pavel: „Nu datoraţi nimănui
nimic, decât dragoste”. Chiar dacă dragostea şi dreptatea ar fi diferite (însă nu sunt), cel mai puţin
lucru pe care ar putea să-l facă dragostea este să distribuie dreptatea fiecărui om. Când iubeşte,
când este drept, omul trebuie să fie multidirecţional, nu doar unidirecţional. Porunca este de a iubi
pe aproapele nostru.
Dragostea nu este doar o activitate prezentă adresată celui de lângă noi. Dragostea trebuie
să aibă un orizont larg. Trebuie să împrumute principiul utilitarian şi să încerce a aduce cel mai
mare bine (dragoste) celui mai mare număr de oameni, căci dacă dragostea nu calculează
consecinţele îndepărtate, va deveni egoistă. Pe scurt, dreptatea înseamnă dragoste care-şi
foloseşte capul. Etica creştină urează bun venit legii şi ordinii tocmai din cauza dragostei şi chiar
prevede uneori nevoia de folosire cu dragoste a forţei în vederea protejării celui nevinovat. Ea face
practice „drepturile”. Uneori se poate întâmpla ca cineva să aibă responsabilitatea morală (plină de
dragoste) de a nu fi asculta de o lege civilă nedreaptă. Şi uneori dragostea poate cere o revoluţie
împotriva statului - dacă statul a trecut dincolo de graniţele ei.
„Dragostea doreşte binele aproapelui, indiferent dacă ne place sau nu de acesta”. Cea de-a
patra propoziţie a lui Fletcher accentuează faptul că dragostea este o atitudine, nu un sentiment, şi
făcând aceasta se accentuează caracteristicile distinctive ale dragostei creştine. În eros, cauza
dragostei este dorinţa (pofta), în timp ce în agape, dragostea este cauza dorinţei. Dragostea agape
nu este reciprocă. O comparare a celor trei feluri de dragoste ne dezvăluie ce gândeşte Fletcher cu
privire la acest subiect. Dragostea erotică este egoistă. Ea spune, „Prima şi ultima consideraţie mi
se cuvine mie”. Dragostea philio este mutuală. Ea spune, „Eu voi da atâta timp cât voi primi”.
Dragostea agape, pe de altă parte, este altruistă, spunând, „Voi oferi fără a cere nimic în schimb”.
Acesta este felul de dragoste care reprezintă norma de căpătâi în etica situaţională. Dragostea
agape susţine că omul trebuie să-şi iubească aproapele ca pe sine însuşi.
Fletcher schiţează cele patru interpretări ale poruncii de a iubi pe aproapele ca pe noi
înşine. Mai întâi, unii spun că porunca înseamnă a-ţi iubi aproapele doar atât de mult cât te iubeşti
pe tine însuţi. În al doilea rând, ar putea însemna să iubeşti pe ceilalţi pe lângă dragostea pe care o
ai pentru tine însuţi. În al treilea rând, unii gânditori printre care şi Soren Kierkegaard, susţin că ar
16
însemna să-ţi iubeşti aproapele în modul în care ar trebui să te iubeşti pe tine însuţi - cu dreptate şi
onestitate. În al patrulea rând, s-a spus că porunca este de a iubi pe aproapele în loc să te iubeşti
pe tine însuţi (cum ai făcut până acum, când trebuie să te opreşti). Care este adevărata
semnificaţie a dragostei pentru tine însuţi?
Urmând scara iubirii de sine pe care a sugerat-o Bernard de Clairvaux, care urcă de la
iubirea de sine de dragul persoanei proprii, la iubirea de Dumnezeu de dragul persoanei proprii, la
iubirea de Dumnezeu de dragul lui Dumnezeu, la iubirea de sine de dragul lui Dumnezeu, Fletcher
subliniază propria sa înţelegere asupra dragostei pentru aproapele ca pentru sine. Noi trecem,
spune el, de la dragostea de sine de dragul persoanei proprii, la iubirea aproapelui de dragul
persoanei proprii, la iubirea aproapelui de dragul aproapelui, la dragostea pentru noi înşine de
dragul aproapelui. Cea din urmă este cea mai înaltă şi cea mai bună. Este felul corect de iubire de
sine şi anume, dragostea pentru persoana proprie de dragul iubirii faţă de alţii.
Când dragostea de sine şi iubirea pentru aproapele intră în conflict, ”logica dragostei este
că preocuparea pentru persoana proprie este obligată să anuleze binele aproapelui, ori de câte ori
mai mult bine al aproapelui va fi slujit prin slujirea persoanei proprii”. Căpitanul unei nave sau pilotul
unui avion, de exemplu, trebuie să supravieţuiască, chiar cu preţul altor câtorva pasageri dacă este
nevoie, de dragul siguranţei restului pasagerilor. În realitate, nu există un conflict real între iubirea
de sine şi iubirea pentru aproapele. Omul trebuie să se iubească pe sine doar în măsura în care
această iubire maximizează iubirea pentru aproapele.
Toată dragostea se rezumă la iubirea de sine, însă este vorba despre iubirea de sine de
dragul iubirii a cât mai mulţi oameni posibil. Dragostea este una, însă există trei obiective:
Dumnezeu, aproapele şi persoana proprie. Dragostea de sine poate fi corectă sau greşită. „Când
ne iubim pe noi înşine de dragul persoanei proprii, atunci greşim. Dacă ne iubim pe noi înşine de
dragul lui Dumnezeu şi al aproapelui, atunci facem un lucru corect. Căci a iubi pe Dumnezeu şipe
aproapele înseamnă a te iubi pe tine însuţi într-un mod corect ...; a te iubi pe tine însuţi într-un mod
corect înseamnă a iubi pe Dumnezeu şi pe aproapele”. Şi în nici un caz nu se poate implica faptul
că pentru a ne iubi aproapele trebuie să ne şi placă de el.
De fapt, dragostea nu implică în mod necesar a ne plăcea de aproapele nostru. Dragostea
ne cere să dorim binele aproapelui nostru, indiferent dacă acesta ne simpatizează sau nu şi
indiferent dacă dragostea noastră îI este lui pe plac. Nu dăm dovadă de cruzime dacă calculăm
binele aproapelui nostru, chiar dacă acest lucru îI displace. O soră medicală militară, de exemplu,
îşi poate trata pacienţii cu asprime drăgăstoasă, pentru a urgenta astfel recuperarea lor şi
întoarcerea lor în luptă.
„Doar scopul scuză mijloacele; nimic altceva”. Dacă acest lucru nu ar fi adevărat, nici un act
nu ar fi justificat. Nu există acte cu valoare intrinsecă bună, cu excepţia actului iubirii. Astfel,
singurul lucru care poate justifica un act este cel care urmăreşte scopurile finale. Aceasta nu se
referă la faptul că orice scop scuză orice mijloace, ci doar că un scop iubitor scuză orice mijloace.
De exemplu, ar putea fi o dovadă de dragoste să furi arma unui criminal sau să minţi un pacient
schizofrenic pentru a-l ţine calm în vederea tratamentului. Ce anume, întreabă Fletcher, justifică
tăietura produsă de cuţit în corpul uman? Cu siguranţă, nu ura pentru un duşman. Însă oare actul
mutilării trupului ar fi justificat dacă scopul este salvarea vieţii prin extirparea unui organ canceros?
Oare nu scopul scuză mijloacele în această situaţie?
De fapt, ce altceva decât scopul ar putea să scuze mijloacele, întreabă Fletcher? Mijloacele
nu se pot justifica singure. Numai scopurile pot justifica mijloacele. Într-adevăr, „nici un act separat
de consecinţele sale prevăzute nu are vreo semnificaţie etică”. Semnificaţia actului vine din scopul
său. Iar singurul scop justificabil pentru împlinirea actelor etice este dragostea agapică. Orice mijloc
căutat pentru ceea ce înseamnă el este greşit. De fapt, toate scopurile sunt doar mijloace pentru
scopuri mai înalte, până când omul ajunge în cele din urmă la scopul fundamental al dragostei în
sine.
Ca răspuns dat celor ce nu sunt de acord cu acest punct de vedere, pe baza principiului că
este periculos să ai excepţii la normele morale de genul rostirii adevărului şi al salvării vieţilor,
Fletcher spune că „abuzul nu împiedică uzul”. Faptul că unii oameni vor abuza de poziţia
situaţionistului, aceea de dragoste responsabilă prin acţiuni iresponsabile, nu dezaprobă valoarea
17
normei dragostei în sine. Iar aşa-numitul argument – „Dacă toţi fac aceasta” - nu este nimic altceva
decât obscurantism, o tactică încetinitoare a moralităţii statice.
„Deciziile dragostei sunt luate în funcţie de situaţie, nu în mod prescriptiv”. Postulatul
explicativ final al eticii de situaţie marchează puternic diferenţa dintre principiul etic de bază al
normei dragostei şi aplicarea acestui principiu într-o situaţie dată. Principiul dragostei este o normă
universală, însă formală. Nu prescrie în avans care anume vor fi acţiunile ce dau dovadă de
dragoste. Pentru a putea oferi prescripţii precise, omul trebuie să treacă el însuşi prin acele situaţii.
Dragostea nu are o predefiniţie specifică. Nimeni nu poate cunoaşte în avans „particularitatea
existenţială” pe care dragostea o va căpăta într-o situaţie dată. Dragostea acţionează în afara unui
sistem prefabricat de reguli morale. Dragostea funcţionează în mod circumstanţial şi neocazuistic.
Dragostea nu decide ce să facă înainte de a vedea faptele, iar faptele derivă din situaţie.
Ceea ce situaţionistul are în avans este o cunoaştere generală (însă nu specifică) a ceea ce
ar trebui să facă (să iubească), pentru ce ar trebui să facă acel lucru (de dragul lui Dumnezeu) şi
către cine ar trebui să fie îndreptată acţiunea sa (aproapele său). El ştie, bineînţeles, că dragostea
este altruistă şi nu egoistă. Şi mai ştie că dragostea sa trebuie să se răsfrângă asupra cât mai
multor oameni cu putinţă. El ştie dinainte cu va acţiona probabil această dragoste, la modul
general, prin intermediul înţelepciunii, sophia. Însă nu poate şti cu siguranţă care anume ar fi lucrul
cel mai plin de dragoste pe care l-ar putea face într-un anumit caz, până când nu va cunoaşte toate
particularităţile cazului. De exemplu, dacă Flatcher este întrebat, „Adulterul este un lucru greşit?”, el
răspunde: „Nu ştiu. Poate. Descrieţi-mi cazul.” (De fapt, Fletcher însuşi oferă un caz în care
adulterul poate fi un lucru corect, dacă este făcut în dragoste).
Pe scurt, situaţionistul susţine că „ce”-ul şi „de ce”-ul sunt absolute, însă „cum”-ul este
relativ. Există o prescripţie absolută, însă aceasta se pune în practică doar într-o situaţie relativă.
Dragostea este fundamentală, însă modul în care omul trebuie să iubească este dependent de
circumstanţele imediate. Printr-o examinare amănunţită a unor situaţii morale dificile, vom putea să
înţelegem mai bine modul în care absolutismul cu un singur normativ funcţionează în diferite
contexte.
Prin folosirea unor ilustraţii provocatoare pe tot parcursul cărţii sală, Fletcher poate explica
mai în detaliu de ce susţine el un singur normativ absolut, al dragostei şi cum s-ar aplica acesta în
diferite condiţii. Unele dintre aceste cazuri morale extreme merită o examinare mai atentă.
Adulterul justificat prin altruism - Mama a doi copii, nemţoaică, a fost luată prizonieră de
către ruşi, spre sfârşitul celui de-al doilea război mondial. Regulile lagărului ucrainean în care se
afla îI îngăduia eliberarea şi trimiterea înapoi în Germania numai în cazul în care ar fi rămas
însărcinată. Aşa că femeia a rugat pe un gardian mai prietenos să o lase însărcinată. A fost trimisă
în Germania, s-a întors în mijlocul familiei sale, a dat naştere copilului şi l-a făcut parte din familia
lor reunită. A fost justificat oare adulterul ei? Fletcher nu spune clar că a fost, însă implică acest
lucru prin folosirea expresiei „adulter sacrificial”. Fletcher vorbeşte în mod aprobator despre cazul
în care o femeie seduce pe un bărbat ce este atras în mod patologic de fetiţe şi despre cazul în
care o pereche de tineri încep să trăiască în curvie pentru a-şi forţa părinţii să le aprobe căsătoria.
Implicaţia directă este aceea că toate aceste lucruri pot fi făcute cu dragoste şi astfel, pot fi
considerate ca fiind corecte din punct de vedere moral.
Prostituţia justificată de patriotism - Unei tinere femei ce lucrează pentru o agenţie de
informaţii a Statelor Unite I s-a cerut să seducă un spion, folosindu-se de sexualitatea ei. Travestită
în secretară, ea trebuia să se încurce cu un om căsătorit ce lucra în favoarea unei puteri rivale.
Când a protestat spunând că nu-şi poate permite să-şi pericliteze integritatea personală, oferindu-
se ca momeală, I s-a spus: „E ca şi când fratele tău şi-ar pune în joc viaţa sau integritatea
corporală în Coreea. Suntem siguri că acest lucru nu poate fi făcut în nici un alt mod”. Ea era o
patriotă şi dorea să-şi slujească ţara. Care era lucrul cel mai indicat de făcut? Fletcher nu oferă nici
aici un răspuns, însă în vederea faptului că în altă parte aprobă minciunile spionilor şi pe cei care
18
mor pentru ţara lor din dragoste pentru ea, se pare că nu există nici un motiv pentru care cineva nu
ar putea să se prostitueze în interesul ţării de baştină.
Sinuciderea sacrificială - Oare sinuciderea este întotdeauna greşită din punct de vedere
moral? În conformitate cu etica de situaţie, nu; sinuciderea poate fi făcută şi în dragoste. De
exemplu, dacă un om ar avea doar două alternative înaintea sa - aceea de a cumpăra un
medicament foarte scump, lucru care va ruina familia sa din punct de vedere financiar şi va
consuma fondul de asigurări al familiei, şi aceasta doar pentru a mai trăi trei ani, sau aceea de a
refuza medicamentul, murind astfel în şase luni, însă lăsând în urmă destule provizii financiare
pentru familie - care ar fi lucrul ce ar dovedi cel mai mult dragostea sa? Nu este greu să vezi cum
un situaţionist mai degrabă ar aproba acest fel de sinucidere sacrificială. De fapt, Fletcher vorbeşte
în mod aprobator atât despre moartea înlocuitoare a Maicii Maria în camera de gazare dintr-un
lagăr nazist, în folosul unei evreice, cât şi despre sinuciderea unui soldat luat prizonier, pentru a nu-
şi trăda tovarăşii în faţa duşmanului. Sinuciderea poate fi făcută din dragoste, caz în care este
corectă din punct de vedere moral, în conformitate cu etica de situaţie.
Avortul acceptabil - Cu toate că Fletcher pune controlul naşterii mai presus de avort în ce
priveşte controlul populaţiei, există în gândirea sa unele circumstanţe în care se arată clar în
favoarea avortului. El dă exemplul unei paciente schizofrenice necăsătorite, care a rămas
însărcinată în urma unui viol. Tatăl ei a cerut avortul însă a fost refuzat de către personalul
spitalului pe temeiul faptului că nu era vorba de un avort terapeutic şi, de aceea, era ilegal. Fletcher
cataloghează acest refuz drept legalist. „Situaţionistul ... ar fi aproape sigur, în acest caz, în
favoarea avortului, susţinând cererea tatălui acelei paciente”.
Într-un alt caz, Fletcher îşi acordă aprobarea tacită unui doctor evreu român care a asistat la
avort trei mii de mame evreice aflate în lagărele de concentrare pentru că, în caz de graviditate,
mamele trebuiau să fie incinerate. Aceasta înseamnă că acel doctor a salvat trei mii de vieţi.
Considerându-se că embrionii reprezentau de fapt vieţi omeneşti (lucru pe care Fletcher îl
respinge), doctorul, „omorând” trei mii, a salvat trei mii de vieţi şi a preîntâmpinat omorârea a şase
mii. Cu siguranţă, acesta a fost lucrul cel mai bun de făcut, în conformitate cu situaţionismul.
Omorul justificat de milă - Oare putem să întoarcem spatele unui om care a fost prins într-
un avion în flăcări şi imploră să fie împuşcat? Oare asasinarea lui Hitler nu ar fi fost un lucru
corect? Fletcher oferă ambele ilustraţii şi pare a indica faptul că se poate ca omul să omoare,
justificat fiind de milă. El pare a fi de acord cu mama care îşi sufocă copilul ce plânge, pentru ca
grupul în care se află să nu fie detectat şi omorât de indienii ostili. Implicaţia directă este aceea că
un astfel de act poate fi făcut din dragoste jertfitoare, pentru binele întregului grup.
Fletcher aprobă aruncarea peste bord a unei bărci suprapopulate, pentru a-i salva pe toţi
cei aflaţi în barcă de la înec. În 1841, secundul navei William Broilin din Liverpool s-a aflat în
situaţia de a supraveghea o barcă de salvare suprapopulată şi a poruncit ca majoritatea bărbaţilor
să fie aruncaţi în mare pentru ca ceilalţi oameni să fie salvaţi. Mai târziu, marinarul care i-a aruncat
a fost învinuit de crimă, recomandată fiind mila în acest caz. „Etica de situaţie spune că a fost un
lucru păcătos, dar bun”. În conformitate cu Fletcher, secundul a acţionat în dragoste, pentru cel mai
mare număr de vieţi.
Există multe alte cazuri extreme pe care le prezintă Fletcher, inclusiv refuzul de a menţine
în viaţă un copil deformat în chip monstruos şi salvarea dintr-o clădire în flăcări a unui inventator ce
a găsit formula de tratare a cancerului, în locul tatălui salvatorului. De asemenea, el recomandă
sterilizarea celor ce se căsătoresc cu parteneri sifilitici şi oferirea dreptului de maternitate
persoanelor necăsătorite inseminate artificial. Nu vom mai discuta aici alte cazuri. Cu toate
acestea, ideea principală care derivă din toate aceste situaţii şi care trebuie accentuată aici, este că
în fiecare situaţie există un conflict al normelor morale, conflict ce poate fi soluţionat, după părerea
situaţionistului, apelându-se la singura şi cea mai înaltă normă.
Deseori normele care intră în conflict sunt considerate de unii ca neputând fi încălcate,
universale. Însă cum se poate ca două sau mai multe norme să fie astfel, din moment ce sunt
conflictuale? Omul nu poate merge pe două drumuri total opuse; el trebuie să aleagă. Bineînţeles
că nu poate fi considerat responsabil de adoptarea a două norme conflictuale, din moment ce
poate asculta doar de una singură, nu-i aşa? Aici este punctul în care străluceşte soluţia
19
situaţionistului. Există doar o singură normă universală şi de neîncălcat - dragostea. Toate celelalte
norme sunt generale, în cel mai bun caz, şi pot fi încălcate atunci când justificarea este dragostea.
Simplitatea şi logica soluţie o fac foarte atrăgătoare, însă există şi unele erori grave. Haideţi să ne
îndreptăm atenţia spre o evaluare a absolutismului cu unică normă a eticii de situaţie.
Evaluarea situaţionismului
Nu ne vom ocupa aici cu elaborarea punctului său critic şi inconsecvent asupra relatărilor
Evangheliilor Noului Testament, nici cu implicaţiile ideii că Dumnezeu poate fi iubit numai prin
atitudinea faţă de aproapele nostru. Mai degrabă ne vom concentra atenţia asupra ideii inadecvate
de a avea doar o singură normă pentru o etică.
O singură normă este prea generală. O etică cu o singură normă, în special atunci când
norma este atât de generală şi atotcuprinzătoare ca şi cea a lui Fletcher este, în majoritatea
cazurilor (cu toate că nu în toate), puţin mai bună decât nici una. O normă universală unică trebuie
să fie, prin natura sa, cuprinzătoare şi adaptabilă, altfel nu s-ar putea aplica la toate situaţiile. Însă
diversitatea ei este şi o responsabilitate, pentru că necesită o ambiguitate în ce priveşte
semnificaţia normei atunci când sunt implicate relaţiile concrete. Iar dacă norma absolută a
dragostei este fără un conţinut concret, în afara situaţiei relative, atunci semnificaţia specifică a
dragostei este relativă şi nu absolută.
Într-adevăr, Fletcher admite că acest conţinut al dragostei diferă de la caz la caz. Astfel,
porunca „Iubeşte în toate situaţiile”, înseamnă puţin mai mult decât „Fă X în toate situaţiile”. Căci
până nu există un conţinut cognitiv avansat în termenul dragoste, omul nu poate cunoaşte într-
adevăr ce I se porunceşte să facă. Fletcher mărturiseşte că principiul dragostei este golit de
factorul faptic: „Din acest motiv spun că este un principiu „formal”, care ne conduce, făcând aceasta
totuşi fără conţinut”.
În practică, Fletcher pare a implica că există o oarecare înţelegere a ceea ce înseamnă
dragostea înainte de confruntarea cu situaţia respectivă. Însă întrebarea este, cât de multă? Este
oare un conţinut suficient în norma universală a dragostei, încât aceasta să nu fie doar o
platitudine? „Fă lucrul cel mai plin de dragoste cu putinţă”, nu poate fi mai specific decât „Fă lucrul
bun”. Întrebarea, în ambele situaţii, este, „Care fapte sunt bune sau dau dovadă de dragoste?” Deci
această unică lege morală este prea generală pentru a putea fi de ajutor.
Unica normă a dragostei susţinută de Fletcher nu este mai de ajutor decât un punct de
vedere care spune, „Urmează natura”, sau „Trăieşte în conformitate cu raţiunea”. În loc de „Ce
înseamnă ‹dragoste›?”, întrebarea devine: „Ce înseamnă ‹natură›?” Rezultatul este acelaşi, iar
omul rămâne fără vreo îndrumare etică specifică. Un apel la situaţie, de a oferi conţinut sau
semnificaţie dragostei, nu va fi suficient. Fletcher admite faptul că situaţiile sunt relative şi chiar
total diferite. Dacă semnificaţia dragostei este dependentă de circumstanţe, atunci importanţa ei
depinde de situaţie, ea nefiind astfel absolută. Acest fapt duce la o a doua analiză critică.
Situaţia nu determină semnificaţia dragostei. Semnificaţia normei dragostei nu este complet
determinată de particularităţile situaţiei, ci doar este condiţionată de ele. Circumstanţele nu
efectuează normele care le judecă; ele doar le afectează. Contextul în care o normă este aplicabilă
nu dictează modul în care va fi aplicată acea normă, ci doar influenţează aplicarea ei. Dacă
determinarea completă a semnificaţiei ar deriva din situaţie, atunci norma etică nu ar fi cu adevărat
normativă. Situaţia ar determina norma în loc ca norma să fie hotărâtoare pentru situaţie. În
principiu, nu situaţia determină ceea ce este corect; Dumnezeu o face. Situaţia doar ne ajută să
descoperim care dintre legile lui Dumnezeu este cea aplicabilă aici.
Fletcher nu pretinde că situaţia ar determina în totalitate ceea ce înseamnă norma. El spune
doar că ceea ce înseamnă dragostea înaintea situaţiei nu poate fi cunoscut cu o „particularitate
existenţială”; poate fi cunoscut doar în general. Cu toate acestea, ceea ce se ştie dinainte, „în
general”, poate deveni semnificaţia greşită a dragostei într-o circumstanţă anumită. Nici o
înţelepciune (sophia) sau normă generală nu este universală şi de neîncălcat. Nu există nici o altă
regulă în afara legii generale (şi ambigui) a dragostei, care ar putea fi încălcată. Însă chiar aceasta
este problema. Normele semnificative pot fi încălcate, iar singura normă de neîncălcat nu este
20
semnificativă în nici un sens practic al cuvântului. Poate că Fletcher nu ar fi trebuit să renunţe aşa
de uşor la posibilitatea că există multe norme universale şi de neîncălcat.
Posibilitatea multor norme universale. Se pare că există câteva motive pentru care
situaţionismul respinge posibilitatea de a avea norme universale multiple, cu toate că nici una din
aceste norme nu este definitivă. Mai întâi, Fletcher susţine că poziţia normelor multiple ar fi
legalistă. Acest lucru nu este valabil. O etică cu norme multiple poate fi legalistă, însă nu există nici
un motiv pentru care ea trebuie să fie legalistă. Totul depinde de normele despre care este vorba,
de modul în care acestea se raportează una la cealaltă şi de modul în care se aplică la viaţă,
indiferent dacă punctul de vedere este sau nu legalist. Ca fapt divers, se poate să fii legalist şi dacă
ai doar o singură normă de genul: „Respectă Sabatul”.
În al doilea rând, este implicat faptul că nu există nici un alt mod de soluţionare a conflictului
dintre norme, dacă nu există o normă absolută faţă de care toate celelalte norme să fie doar
relative. Însă nu este aşa. Există cel puţin trei alte modalităţi de raportare la multe norme
universale: a arăta cum nu intră acestea în conflict una cu cealaltă; a arăta de ce este greşit să
încalci pe oricare dintre ele, atunci când intră în conflict; sau a arăta cum una dintre norme este de
ordin mai înalt şi are prioritate asupra celor de ordin inferior.
În al treilea rând, Fletcher nu vede nici o modalitate de a deriva norme universale din norme
universale. El consideră că acest concept al „axiomelor de mijloc” este o contradicţie în termeni;
ele sunt „derivate nederivate”. Însă nu există nici un motiv pentru care o deducţie nu ar putea fi la
fel de universală ca şi premisele sale. Lăsând la o parte existenţa reală a mai multor norme
universale, se pare că Fletcher nu elimină posibilitatea existenţei lor. El nu neagă faptul că se poate
ajunge la ele prin deducţie, tot aşa cum se pot deriva postulate din axiomele geometriei. El nu
neagă faptul că ar putea veni printr-o revelaţie de genul celor pe care creştinii le găsesc înscrise în
Biblie. Fletcher nu neagă nici posibilitatea ca multe norme universale să fie cunoscute în mod
intuitiv ca având un statut separat, al lor propriu.
Pe scurt, posibilitatea de a exista multe norme universale nu ar trebui abandonată decât
dacă s-ar dovedi că este logic imposibilă, sau dacă nu s-ar mai găsi nici o altă normă universală în
afara dragostei. În vederea faptului că în capitolele următoare vor fi prezentate şi evaluate câteva
norme candidate la normele universale, ne vom abţine să le judecăm până nu vom ştii dacă sunt
sau nu norme universale. Va fi suficient deocamdată să spunem că Fletcher nu poate dovedi că
„există doar o singură normă universală”, din moment ce nu poate dovedi că este imposibil să
existe mai multe norme universale.
O normă universală diferită este posibilă. Nu numai că este posibil să existe multe norme
universale, în contrast cu norma unică a lui Fletcher, dar este posibil să se opteze pentru o altă
normă diferită de cea a dragostei pe care o foloseşte Fletcher. De ce să nu fie o etică cu normă
unică clădită pe ură şi nu pe dragoste? De ce să nu fie vorba de compasiune budistă şi nu dragoste
creştină? De ce nu o „Regulă de Aur negativă” care spune, „Nu fă altora ceea ce vrei să ţi se facă
ţie”, în loc de una pozitivă? Fletcher nu a demonstrat că toate principiile etice înseamnă exact
acelaşi lucru (în orice caz, nu cele la fel de diferite cum sunt dragostea şi ura). Atunci pe ce bază
poate cineva să aleagă norma unică pe care să clădească o întreagă etică? Trebuie să existe un
oarecare mod de a justifica presupoziţiile etice ale cuiva, dacă este de dorit să existe o poziţie ce
nu este în întregime arbitrară.
Pe scurt, problema unei etici cu normă unică este: care normă? În primul rând, există multe
norme etice care pretind a fi respectate. Căreia i s-ar cuveni poziţia specială de normă absolută şi
de neîncălcat? Oare nu s-ar putea considera ca unic absolut folosirea adevărului cu orice preţ?
Oare nu s-ar putea formula o astfel de normă cu consistenţă internă, la fel cum este norma
dragostei promovată de Fletcher? Şi dacă o normă absolută poate fi la fel de consistentă ca şi alta,
atunci pe ce bază este de preferat o normă în detrimentul alteia? Prin evaluarea consecinţelor
fiecăreia? Dacă este aleasă o normă absolută pe temeiul că aduce cele mai bune rezultate pentru
majoritatea oamenilor pe termen lung, atunci se pot ivi unele probleme.
Mai întâi, noi nu cunoaştem cât durează acest termen lung, iar unele lucruri care nu sunt cu
adevărat cele mai bune pe termen lung pot funcţiona foarte bine pentru mulţi oameni, pe termen
scurt (de exemplu, necinstea şi dictatura). De fapt, multe lucruri care sunt greşite în aproape orice
21
bază etică, evident funcţionează prea bine pentru prea mulţi oameni pe o perioadă prea lungă de
timp (de exemplu, înşelăciunea, ura, războiul).
În al doilea rând, a alege norma pe baza consecinţelor sale (dacă acest lucru ar fi posibil),
ar însemna a renunţa la o bază normativă pentru etică în favoarea unei baze utilitariene, cu toate
problemele pe care le cuprinde ea. De fapt utilitarianismul depinde de norme pentru a funcţiona,
rezultând astfel un cerc vicios. Este ca şi cum s-ar spune că scopurile sunt necesare pentru a
justifica normele, iar aceste scopuri depind, în schimb, de norme care să le stabilească. Însă acest
lucru demonstrează că normele reprezintă bazele eticii în orice împrejurare. Normele sunt
necesare. Rămâne însă întrebarea, care norme şi cât de multe sunt ele? Vom trece în continuare
la o examinare a punctului de vedere ce susţine mai multe norme, pentru a căuta un răspuns la
aceste chestiuni.
O etică cu norme multiple este uşor de susţinut. Un număr de scriitori contemporani au
arătat cum poate cineva apăra validitatea multor norme etice. La nivel popular, acest lucru a fost
făcut de C. S. Lewis în Mere Christianity, şi într-un mod filozofic de William K. Frankena, în Ethics.
În această din urmă categorie pot fi plasate şi lucrările lui Paul Ramsey (vezi Deeds and Rules in
Christian Ethics). Într-adevăr, se pare că există multe legi morale universale aplicabile. Violul,
cruzimea, ura şi genocidul sunt universal dezaprobate. Şi chiar dacă nu toţi oamenii practică aceste
legi în relaţiile lor cu alţii, toţi au pretenţia să fie trataţi de ceilalţi pe baza acestor legi. (Pentru un
răspuns din punct de vedere creştin la această problemă, vezi capitolul 7). Iar în vederea faptului
că Fletcher admite franc însă şovăielnic faptul că punctul său de vedere este utilitarian, poate că
această analiză critică ar trebui mai mult accentuată.
Fletcher este cu adevărat un utilitarian. Fletcher admite că punctul său de vedere este
utilitarian. Astfel stând lucrurile, nu este vorba de un absolutism cu normă unică, ci de o formă de
utilitarianism (vezi capitolul 4). Aşa cum spune el, scopul scuză mijloacele. El crede în dragostea
supremă (binele suprem) pentru numărul maxim de oameni, pe termen lung. Nu numai că noi nu
cunoaştem acest termen, însă ceea ce este bun pentru majoritatea poate păgubi minoritatea de
drepturile sale. Mai mult, doar faptul că un scop este bun nu înseamnă că este şi un act bun. Există
fapte rele, cum ar fi violul, cruzimea, abuzul copiilor şi crima. Nici o cantitate de bune intenţii nu
poate face bun un act rău.
Rezumat şi concluzie
C. Generalismul
Poziţiile etice pot fi clasificate în două mari categorii: cele care susţin regulile etice aplicabile
şi cele care (la fel ca antinomianismul) nu fac acest lucru. Primul grup poate fi împărţit în cei care
cred că există legi etice universale aplicabile şi cei care cred că acestea sunt doar general
aplicabile. Această din urmă poziţie este numită generalism, iar dintre cei care aderă la ea fac parte
şi utilitarienii.
Explicarea generalismului
Utilitarienii nu sunt antinomianişti, din moment ce cred în valoarea legilor etice în sprijinirea
oamenilor de a determina care acţiuni vor aduce probabil cel mai mare bine pentru cel mai mare
22
număr de oameni. Pe de altă parte, utilitarienii nu sunt absolutişti, din moment ce neagă de obicei
faptul că există norme etice universale aplicabile cu valoare intrinsecă.
Este adevărat că unii utilitarieni spun că regulile nu ar trebui încălcate, însă aceasta numai
datorită valorii extrinseci a rezultatelor bune ale păzirii regulilor. Regula este ascultată nu pentru că
este un lucru intrinsec greşit să faci o faptă interzisă, ci doar pentru că a face excepţie de la orice
lege etică este o practică care duce la un mai mare rău decât la bine. Cu alte cuvinte, fapta nu este
judecată după valoarea sa intrinsecă şi universală, ci după rezultatele sale. Nici chiar acei
utilitarieni care pun valoare pe reguli nu au vreo normă universală în sensul deontologic şi normativ
discutat în capitolul 1.
Asta nu înseamnă, fireşte, că utilitarienii nu au nici un absolut. Ei pot avea scopuri absolute,
însă pretind că nu au norme absolute. Pot avea un rezultat absolut sau final prin care să judece
toate acţiunile, însă nu au nici un fel de reguli absolute care să ajute pe cineva să-şi atingă scopul
final al binelui suprem, pentru cel mai mare număr de oameni.
Generalismul modern este urmaşul hedonismului antic, care susţinea că plăcerea este
binele suprem (summum bonum) al omului. Cu toate că populara zicală „mănâncă, bea şi fii vesel”
este o pervertire a ceea ce propovăduia Epicur, primii săi urmaşii au pus bazele doctrinei clasice
care spunea că scopul principal al vieţii rezidă în căutarea plăcerii şi evitarea durerii fizice.
Calculul plăcerii - Jeremy Bentham a dezvoltat acest calcul hedonistic al plăcerii, ducându-l
până la o poziţie utilitariană în cartea sa, Introduction to the Principles of Morals and Legislation
(Introducere la principiile moralei şi legislaţiei) (1759). În conformitate cu Bentham, „Natura a pus
omenirea sub guvernarea a doi stăpâni suverani, durerea şi plăcerea” şi „numai în funcţie de ele
vom ştii ce ar trebui să facem, şi ceea ce vom face”. Aceste lucruri sunt însumate în principiul
utilităţii, care afirmă poziţia „ce proclamă că lucrul drept şi corect şi numai drept şi corect şi
universal dezirabil, scopul acţiunii umane, este cea mai mare fericire a tuturor celor al căror interes
este implicat”
În vederea acestui lucru, „se poate spune că o acţiune se conformează principiului utilităţii
... atunci când tendinţa pe care o are de a intensifica fericirea comunităţii este mai mare decât cea
de a o diminua”. Mai mult, „când sunt interpretate astfel, cuvintele ar trebui şi bine şi rău şi altele
din aceeaşi categorie, au o semnificaţie; pe când altfel, ele nu au nici una”. Aceasta înseamnă că
faptele sau cuvintele nu au vreo semnificaţie etică în afara consecinţelor lor. Totul trebuie justificat
după scopul pe care-l are, după faptul că aduce mai multă plăcere decât durere. Însă cum se poate
justifica principiul utilităţii în sine? Bentham răspunde că acesta nu este susceptibil de a fi dovedit,
„căci ceea ce este folosit pentru a dovedi orice altceva, nu poate fi dovedit în sine”. Oamenii de
pretutindeni au tendinţa de a îmbrăţişa principiul utilităţii, cu toate că unii l-au respins în mod
inconsecvent. Cu toate acestea, „atunci când un om încearcă să combată principiul utilităţii, o face
cu raţiuni extrase din chiar principiul în cauză, fără însă a fi conştient de acest fapt”.
Mai mult, dacă un om respinge principiul utilitarian în favoarea propriilor sale sentimente, „în
primul rând, lăsaţi-l să se întrebe dacă principiul său nu este despotic şi ostil restului rasei umane”
şi „în al doilea rând, dacă nu este anarhic şi dacă nu există la fel de multe standarde diferite ale
binelui şi răului ca şi oameni”.
Plăcere calculată - Dacă plăcerea şi evitarea durerii sunt scopurile unor acte etice bune,
atunci este rezonabil să ne întrebăm cum poate cineva să măsoare cantităţile relative ale acestor
două elemente. Bentham îşi împarte răspunsul în două părţi, una pentru indivizi şi una pentru
grupări.
Pentru o persoană individuală, valoarea plăcerii sau durerii în sine va fi determinată de şase
factori: intensitate, durată, certitudine sau incertitudine, apropiere sau îndepărtare, fecunditate
(şansele de producere a altora de acelaşi fel). Atunci când calculul plăcerii se aplică la un grup de
oameni, trebuie luat în considerare un al şaptelea factor (numărul persoanelor implicate) în
determinarea valorii plăcerii sau durerii. Deci, pentru a face un calcul final al binelui unui act în
favoarea unui grup, trebuie să se determine mai întâi cu cât mai multă plăcere decât durere va fi
23
produsă şi oferită fiecărui individ şi apoi să se adune toate acestea. Surplusul de plăcere va
determina tendinţa în general bună a actului. Dacă există mai mult rău decât bine, atunci tendinţa
generală rea va fi revelată.
Bentham admite că „nu trebuie să ne aşteptăm ca acest proces să fie urmat în mod strict
înaintea fiecărei judecăţi morale, sau înaintea fiecărei operaţiuni legislative sau judiciare”. Aceasta
pentru că este un lucru prea psihologic şi complex din punct de vedere matematic pentru a fi
practic. În acest punct al poziţiei lui Bentham se vede cel mai mult nevoia de a avea un anumit fel
de norme generale. Căci dacă nu se poate calcula întotdeauna cantitatea de plăcere, atunci cum
poate fi stabilit un curs al acţiunii? Răspunsul devine mai explicit în poziţia utilitariană a
succesorului lui Bentham.
John Stuart Mill a făcut cel puţin o modificare în poziţia lui Bentham referitoare la modul în
care plăcerea (scopul) este concepută, dezvoltând o expunere mai substanţială referitoare la modul
în care legile morale generale ar putea să funcţioneze într-un context utilitarian.
Plăcerea este definită din punct de vedere calitativ - Calculul hedonistic al lui Bentham (sau
principiul plăcerii) se pretează cu uşurinţă la o interpretare materialistă. El se pare că vorbeşte
despre plăcerea şi durerea fizică, atâta timp cât ele sunt măsurate după intensitate şi durată. Cu
toate că Bentham a încercat mai târziu să îmblânzească implicaţiile hedonistice ale principiului
observând că „fericire” sau „beatitudine” pot fi cuvinte mai bune pentru descrierea a ceea ce a vrut
să spună prin „plăcere”, el nu a negat însă modul materialist prin care această „fericire” urma a fi
măsurată, nici modul matematic de calculare a ei.
Mill, pe de altă parte, susţinea că plăcerile diferă ca fel, iar plăcerile mai înalte trebuiesc
preferate în detrimentul celor mai de mică valoare (Utilitarianism, 1863). Plăcerile nu diferă numai
din punct de vedere calitativ sau în intensitate. Unele sunt mai superioare şi mai valoroase decât
altele, doar pentru faptul că majoritatea oamenilor care le experimentează le preferă pe unele în
detrimentul celorlalte.
Motivul pentru care oamenii preferă anumite plăceri este acela că ei beneficiază de facultăţi
superioare celor animalice. „Nici o fiinţă umană inteligentă nu ar putea consimţi să fie un nebun,
chiar dacă ar fi convins că nebunul, ignorantul sau pungaşul este mai fericit cu ce are decât cu ce
este el”. Într-adevăr, spune Mill, „Este mai bine să fii o fiinţă umană nesatisfăcută decât un porc
satisfăcut, mai bine să fii un Socrate nesatisfăcut decât un nebun satisfăcut”. Iar dacă nebunul şi
porcul sunt de opinii diferite, spune Mill, aceasta pentru că porcul cunoaşte numai o latură a
problemei; nebunul le cunoaşte pe ambele.
Plăcerile cultivate sunt superioare celor necultivate. Plăcerile intelectuale sunt superioare
celor senzuale, şi aşa mai departe. Există o diferenţă calitativă între ele, iar omul este obligat să
caute felul superior de plăcere aplicabil unui număr cât mai mare de oameni. Însă din nou se poate
pune întrebarea: cum poate şti cineva ce anume va produce binele suprem pentru cel mai mare
număr de oameni, dacă nu există unele indicii sau norme pentru luarea deciziilor? Cu siguranţă,
individul este rareori în poziţia de a putea prevedea rezultatele pe termen lung ale acţiunilor sale.
Răspunsul lui Mill la această întrebare duce la o necesitate de a avea norme.
Plăcerea este determinată în mod normativ - Poziţia utilitariană nu este fără norme. Mill se
referă la marea uzanţă a normei veridicităţii. „Totuşi, până şi această regulă, sacră cum este şi care
admite posibile excepţii, este recunoscută de către toţi moraliştii”. Veridicitatea este o regulă
generală, având unele excepţii (când a minţi este un lucru corect dacă astfel este salvată o viaţă),
regulă ce poate călăuzi pe om în a face ceea ce aduce binele suprem pentru cel mai mare număr
de oameni.
Mill admite faptul că omul nu poate întotdeauna să calculeze consecinţele acţiunilor cuiva.
Din acest motiv este nevoie de reguli şi norme. Omenirea a avut destul timp la dispoziţie pentru a
formula un amplu fond al experienţelor din care omul poate extrage învăţăminte ce-l vor ajuta să
calculeze consecinţele acţiunilor sale. „În tot acest timp, omenirea a învăţat prin experienţă tendinţa
acţiunilor sale”, scrie Mill. Şi dacă excludem ipoteza că oamenii ar fi complet idioţi, „omenirea ar fi
24
trebuit până acum să formuleze crezuri pozitive în ce priveşte efectele acţiunii sale, pentru ca
oamenii să fie fericiţi”. „Crezurile care au derivat astfel, sunt reguli ale moralităţii pentru mulţimile de
oameni, iar pentru filozof acestea sunt valabile doar până în momentul când reuşeşte să găsească
altele mai bune”.
Pe scurt, există reguli morale, crezuri şi coduri valide care să călăuzească deciziile umane
către maximizarea binelui în societate, însă nici una dintre acestea nu sunt reguli universale. Nici
una dintre acestea nu este fără excepţii; toate pot şi ar trebui încălcate pentru principiul utilităţii,
atunci când binele suprem ar fi periclitat. Căci „codul eticii nu este nicidecum de drept divin”.
Admite infinite îmbunătăţiri. „A considera regulile moralităţii ca putând fi îmbunătăţite, este un lucru;
însă a trece peste generalizarea intermediară (ex., reguli şi coduri) în întregime şi a încerca să
testezi acţiunile fiecărui individ direct după primul principiu (al utilităţii), este un alt lucru”. Doar
pentru că există scopul fundamental al fericirii, către care este direcţionată întreaga moralitate, nu
înseamnă că nu pot exista multe norme morale ce ne direcţionează către acest unic scop.
Înseamnă doar că aceste multe norme morale nu sunt absolute şi atunci când intră în conflict,
acesta trebuie soluţionat de către principiul utilitarian. Există doar un principiu fundamental al
moralităţii, toate celelalte fiindu-i subordonate.
Problema excepţiilor - Mill admite că poziţia sa este deschisă observaţiei că excepţiile la
regulile morale vor prezenta o tentaţie de a încălca regulile morale fără deosebire, pentru
presupusa utilitate a lor. Replica sa are două aspecte. Mai întâi, această observaţie se poate aplica
tuturor sistemelor morale. „Nu este vina nici unui crez că regulile de conduită nu pot fi modelate
astfel încât să nu necesite nici o excepţie, ci a naturii complicate a afacerilor umane ...”. Şi „nu
există nici un crez etic care să nu tempereze rigiditatea legilor sale prin oferirea unei anumite
latitudini ... pentru acomodarea la particularităţile circumstanţelor; şi în cadrul fiecărui crez, se poate
strecura o cazuistică a auto-înşelării şi necinstei”. Utilitarianul, nu mai mult decât alţi moralişti,
trebuie să treacă biruitor peste folosirea greşită a excepţiilor prin intelect şi virtute. Utilitarianul are
un standard de moralitate şi chiar dacă aplicarea acestuia poate fi dificilă, este mai bun decât dacă
nu ar exista nici unul. „În timp ce în alte sisteme toate legile morale pretind autoritate independentă,
nu există nici un mediator îndreptăţit să medieze între ele”.
În al doilea rând, Mill recunoaşte că excepţiile trebuie atât recunoscute ca excepţii, cât şi
definite în ce priveşte limitele lor. Motivele pentru acest lucru, spune el, sunt acelea că excepţiile nu
se vor multiplica mai mult decât este nevoie şi astfel încât ele să nu slăbească încrederea omului în
regula generală. Mill doar menţionează aceste puncte, însă nu le şi dezvoltă. Alţi utilitarieni au
adoptat o abordare alternantă a filozofiei lui Mill, susţinând regulile morale fără excepţii sau cel
puţin regulile, chiar dacă nu sunt fără excepţii în ele însele, care nu trebuie niciodată să fie
încălcate pentru motive utilitariene.
Evaluarea generalismului
Există câteva probleme serioase în ce priveşte această poziţie. Câteva dintre acestea vor
fi prezentate aici.
Scopul nu scuză mijloacele - Utilitarianismul susţine că scopul scuză mijloacele. Însă acest
lucru este greşit. Scopul lui Hitler de a avea o rasă cât mai perfectă a fost bun, însă mijloacele de
atingere a acestui scop au fost rele. Scopul preşedintelui Nixon în ce priveşte securitatea naţională
a fost unul dintre cele mai nobile, însă activitatea criminală şi lipsită de etică de la Watergate nu a
fost justificată. Scopul nu scuză niciodată mijloacele; mijloacele trebuie să se justifice pe ele însele.
Aceasta înseamnă că un act nu este automat bun doar pentru că are un scop bun. Mijloacele de
atingere a lui trebuie judecate bine în funcţie de un anumit standard obiectiv al binelui. Calea către
distrugere este pavată cu intenţii bune (Prov. 14:12). Un anumit lucru nu este bun pentru că
intenţiile pe care le implică sunt bune; este bun doar dacă acţiunile sunt şi ele bune. Dintr-o
perspectivă creştină, noi trebuie să fim de acord cu Pavel atunci când scrie: „Să păcătuim ca să se
înmulţească harul? Nicidecum!” (Rom. 6:1).
Generalismul nu are nici o normă universală - Există o diferenţă distinctă între o normă
generală pe care, din motive practice, omul trebuie să o respecte, şi o normă cu adevărat
25
universală, ce este întotdeauna intrinsec demnă de urmat. Cea din urmă reprezintă un act intrinsec
bun. Însă generaliştii oferă doar norme care au o extindere mai mică decât cele universale.
Întotdeauna există excepţii ce nu pot fi specificate sau cazuri ce nu intră sub incidenţa regulilor. Şi,
chiar dacă generaliştii optează uneori pentru neîncălcarea acestor reguli datorită utilităţii lor
generale, nu este nici o îndoială că regula în sine nu este în mod esenţial de neîncălcat.
Dacă cineva caută norme semnificative de conduită pe care să le respecte întotdeauna
datorită faptului că acestea îl vor călăuzi în împlinirea unor acţiuni ce sunt întotdeauna corecte,
atunci va fi dezamăgit cu generalismul. În cel mai bun caz, generalistul poate oferi doar un set de
norme generale care nici nu acoperă toate cazurile, nici nu sunt nonconflictuale, norme pentru
care, dacă se doreşte eficienţa lor, omul trebuie să aibă alte mijloace de aplicare a lor în cazuri
speciale şi deseori cruciale.
Acţiunile utilitariene nu au valoare intrinsecă - O altă critică adusă generaliştilor utilitarieni
este aceea că normele pe care le au nu reprezintă vreun act cu valoare intrinsecă. De exemplu,
încercarea de a salva o viaţă nu este un act intrinsec valoros. El are valoare numai dacă omul este
salvat în cele din urmă, sau dacă din încercarea ce s-a dovedit inutilă, ar deriva un oarecare bine.
În conformitate cu premisa utilitariană, un dar făcut din caritate, ce nu ajunge însă la sărac, sau un
act de bunăvoinţă ce nu primeşte nici un răspuns favorabil, nu este un act bun. Într-adevăr, nici un
act nu este bun în şi prin sine, decât dacă are rezultate bune. Şi nici un act nu este corect din punct
de vedere moral decât dacă produce cel mai mare bine pentru cel mai mare număr de oameni.
Bunăvoinţa, jertfa, dragostea, nu au nici o valoare dacă nu produc rezultate bune. Şi reversul, dacă
un act produce rezultate bune, atunci acesta este un act bun, fie că a fost intenţionat astfel sau nu.
Astfel, poziţia utilitariană reduce valoarea etică a acţiunilor la şansele sau norocul vieţii.
Totul este bine când se sfârşeşte cu bine. Şi tot ceea ce se sfârşeşte cu bine este bun. Aceasta ar
însemna că intenţiile acţiunilor cuiva nu au nici o legătură esenţială cu binele acestor acţiuni. Omul
poate dori şi împlini un lucru rău care, din întâmplare, s-a transformat într-unul bun, atribuindu-i-se
astfel onoarea de a fi făcut ceva bun. Cu siguranţă, norocul şi moralitatea nu pot convieţui laolaltă.
Nevoia de a avea o normă absolută - Nu este posibilă menţinerea consecventă a unei
grupări de norme generale care ar putea intra în conflict şi chiar o fac, fără a exista şi o normă
absolută după care conflictul s-ar putea soluţiona. Acest fapt pare a fi evidenţiat prin nevoia
generaliştilor utilitarieni de a apela la scop pentru a soluţiona conflictul dintre norme. Însă când
scopul este astfel folosit, el are doar o funcţie normativă. Scopul (binele suprem) devine mijlocul de
determinare a celei mai bune modalităţi de atingere al lui. Nu doar că există o circularitate
manifestată în apelarea la acest scop, însă există şi o nevoie evidentă de a avea un principiu
fundamental pentru rezolvarea tensiunii dintre principiile sau normele mai puţin decât
fundamentale. Pentru a formula acest lucru într-un alt mod, se poate spune că normele relative nu
sunt de sine stătătoare. Ele trebuie să se raporteze la ceva care nu este relativ. Deci, dacă nu
există un standard non-relativ aplicabil, normele relative nu pot funcţiona cum trebuie. Regulile
generale presupun o normă universală sau mai multe.
Dacă numărul normelor absolute sau universale este unul sau mai multe, aceasta se va
discuta mai în detaliu în următoarele trei capitole. Pentru acum este suficient să spunem că trebuie
să existe cel puţin o normă care este adevărată în toate circumstanţele, dacă celelalte norme este
de dorit să fie valabile în orice situaţie.
„Scopul” este un termen ambiguu - Etica generalistului este bazată pe ceea ce va aduce
cele mai bune rezultate pe termen lung. Însă cât de lung este acest „lung”? Câţiva ani? Toată
viaţa? O veşnicie? Orice se află dincolo de prezentul imediat este în afara sferei umane. Numai
Dumnezeu cunoaşte viitorul. Astfel, numai Dumnezeu ar putea fi utilitarian, însă nu este.
Cu siguranţă, Dumnezeu cunoaşte faptul că principiile Sale morale vor aduce cele mai bune
rezultate pe termen lung. Însă El nu le doreşte pentru acest motiv. Mai degrabă, El doreşte ceea ce
este drept, pentru că este drept. Şi este drept pentru că se află în acord cu propriul Său caracter
moral neschimbabil. Deci a apela la consecinţele de lungă durată ca bază pentru determinarea
regulilor pe care trebuie să le urmăm este în afara sferei umane şi nu se poate pune această
problemă pentru un Dumnezeu perfect moral.
26
Discuţia referitoare la întrebarea dacă „binele suprem” ar trebui înţeles în final ca fiind
cantitativ sau calitativ, aduce ambiguitate în expresia asupra căreia ne concentrăm. Cum putem noi
determina ce se înţelege prin „bine”? Aşa cum am văzut în capitolul 1, dacă binele nu are o
semnificaţie determinată divin, nici nu există vreo bază reală pentru a se susţine că orice lucru este
bun din punct de vedere obiectiv.
Ambiguitatea din cuvântul scop este adusă la lumină prin dezacordul referitor la faptul că ar
putea însemna „pentru cel mai mare număr” sau „pentru toţi indivizii”, aşa cum au sugerat unii. Este
foarte importantă alegerea uneia dintre aceste viziuni, în special atunci când este vorba despre
drepturile minorităţilor. Căci în multe cazuri, s-ar putea obţine mai mult bine, pentru mai mulţi
oameni, dacă anumitor oameni li s-ar interzice drepturile de bază.
Nevoia de a avea norme etice - Nici generalismul nu ocoleşte nevoia unei norme sau a unor
norme absolute. Înainte de toate, fără un standard de bază al valorilor nu există nici o modalitate de
a măsura consecinţele pentru a determina dacă acestea sunt cu adevărat bune sau rele. Cum
putem noi ştii dacă rezultatele sunt mai bune sau mai rele, dacă nu avem un standard pentru ideal?
În al doilea rând, fondul experienţelor umane nu pot servi ca măsură fundamentală. Nu
putem ştii ce să punem în acest fond decât dacă avem un anumit standard moral în afara fondului,
după care să le putem măsura.
În al treilea rând, în utilitarianism scopul slujeşte ca normă după care toate acţiunile sunt
măsurate. Este elementul fundamental după care orice altceva se măsoară şi astfel, rolul său este
normativ.
Rezumat şi concluzie
Există două vederi etice de bază: absolutism şi relativism. Cele trei capitole precedente (2-
4) au examinat relativismul etic. Următoarele trei capitole (5-7) se vor ocupa de trei forme ale
absolutismului etic.
Poate că cea mai influentă şi cuprinzătoare vedere între creştini este absolutismul formal.
Augustin a fost acela care a făcut o prezentare clasică a acestei poziţii, ea fiind apărată de un
filozof notoriu, Immanuel Kant şi de teologi cum ar fi John Murray şi Charles Hodge.
Premisa de bază a absolutismului formal este aceea că toate conflictele morale sunt doar
aparente; ele nu sunt reale. Păcatul poate fi întotdeauna evitat. Există absolute morale care nu
admit nici o excepţie, iar acestea niciodată nu intră în conflict unul cu celălalt. La întrebarea clasică
dacă omul ar trebui să mintă pentru a salva o viaţă, adeptul acestei poziţii răspunde cu un „Nu!”
hotărât. Importanţa acestei probleme pentru Augustin poate fi măsurată după faptul că i-a dedicat
două lucrări, Împotriva minciunii şi Despre minciună, plus numeroase alte referinţe în multe din
scrierile sale.
28
În lucrarea sa Retrageri, Augustin mărturisea că unele dintre argumentele sale erau
„obscure”, însă niciodată nu le-a revizuit sau corectat. Se pare că a mers mai departe, crezând cu
fermitate într-un absolutism moral formal.
Modul în care Augustin a tratat unele pasaje dificile - Biblia pare a înregistra multe cazuri de
minciună justificată. Augustin era conştient de aceste pasaje şi a încercat să le explice în termenii
absolutismului formal. Haideţi să examinăm interpretarea pe care a dat-o el istorisirilor despre
Rahav, moaşele evreice, Lot, jurământului lui David de ucidere a lui Nabal şi a pretinselor falsificări
şi înşelăciuni în care au fost implicaţi Avraam, Iacov şi Isus.
Moaşele evreice au minţit pe Faraon şi totuşi, se pare că Dumnezeu le-a binecuvântat
pentru aceasta (Ex. 1). Minciuna lui Rahav a salvat pe spionii evrei, iar ea este lăudată pentru
credinţa ei în „Galeria personalităţilor” din Epistola către Evrei (11:31). Răspunsul lui Augustin a
fost acela că Dumnezeu a binecuvântat aceste femei pentru îndurarea lor, însă nu a trecut cu
vederea impietatea lor. Dumnezeu nu le-a lăudat pentru că au minţit, ci pentru că au dat dovadă de
milă faţă de oamenii lui Dumnezeu. Aşa că, nu înşelăciunea lor a fost răsplătită, ci bunătatea lor.
Dumnezeu le-a binecuvântat în ciuda minciunii lor, nu datorită ei.
Lot s-a confruntat cu un conflict moral atunci când sodomiţii i-au cerut musafirii în scopuri
imorale. Pentru unii, acţiunea lui Lot de oferire a fiicelor sale pentru a stinge pofta sodomiţilor
apărea ca un fel de evitare a unui păcat mai mare (homosexualitatea), îngăduind un altul mai mic
(violul). Însă Augustin respinge cu tărie această poziţie. Răspunsul său la această dilemă are două
aspecte. Mai întâi, nimeni, niciodată, nu are voie să comită o crimă pentru a evita o mai mare crimă
a altcuiva. În al doilea rând, şi mai în miezul dilemei, Augustin insista că Lot însuşi nu a păcătuit; el
doar a îngăduit sodomiţilor să păcătuiască prin violarea fiicelor sale.
Biblia pare a spune că un jurământ făcut înaintea lui Dumnezeu este inviolabil (vezi
Eclesiatul 5:1-6) şi totuşi, tot Biblia (şi bunul simţ) pare a mai sugera şi faptul că omul nu trebuie să
ţină un jurământ nebunesc sau păcătos. Răspunsul lui Augustin este acela că nu orice lucru făcut
de oamenii neprihăniţi ai trecutului ar trebui luat ca normativ. Pe scurt, Biblia înregistrează însă nu
aprobă pe David, atunci când el face un astfel de jurământ.
Scriptura spune că Avraam a pretins că Sara este „sora” lui (ea era soră doar după un
părinte), pentru a nu fi ucis dacă regele ar fi descoperit că ea este de fapt soţia lui (Gen. 20).
Augustin insista asupra faptului că Avraam nu minţea, din moment ce doar a ascuns jumătate de
adevăr şi nu a spus vreun lucru fals. Cât despre pretinsa înşelăciune cu care l-a tratat Iacov pe
tatăl său, Isaac, pentru a obţine binecuvântarea lui Dumnezeu, Augustin spune că ceea ce a făcut
Iacov la îndemnul mamei sale, nu era o minciună ci doar o „taină”.
Evanghelia ne vorbeşte despre faptul că Isus a întrebat „Cine M-a atins?”, ca şi când nu ar
fi ştiut cine. Mai târziu, El a indicat celor doi ucenici în drumul spre Emaus că El va merge mai
departe („s-a făcut că merge mai departe” - n.tr.), însă nu a spus că o va face (Lc. 24:28).
Răspunsul lui Augustin aici este acela că aceasta nu a însemnat înşelăciune, ci instrucţiune. Isus a
pretins că nu ştie cine s-a atins de veşmântul Său doar pentru a-i învăţa pe ucenici un lucru pe care
nu-l ştiau. Pentru că învăţătura Sa era adevărată, nu putea exista minciună în ea. Acest răspuns
pare a implica faptul că atâta timp cât cineva comunică ceea ce este un adevăr în lumina intenţiilor
proprii, chiar dacă este implicată în mod necesar o oarecare înşelăciune, atunci acel om nu a
minţit.
Unul dintre cele mai bune exemple de absolutism formal în tradiţia evanghelică este acela
al lui John Murray, de la Seminarul Westminster. În Principles of Conduct (Principii de conduită)
(1957), Murray discută despre modul în care el ar menţine „sanctitatea adevărului” chiar şi în
situaţiile ce ar părea că necesită o minciună justificabilă. Există două motive principale pentru
aceasta: Dumnezeu este absolut, iar adevărul este de aceeaşi esenţă cu Dumnezeu.
Legea lui Dumnezeu este absolută - Ca şi Augustin, Murray crede că legea lui Dumnezeu
este obligatorie. Voia lui Dumnezeu este o reflecţie suverană a caracterului Său neschimbător.
Pentru că Dumnezeu este adevăr şi El nu poate minţi vreodată (Evr. 6:18), atunci nici noi nu ar
29
trebui să o facem. Standardul moral în Scriptură este: „Fiţi desăvârşiţi, după cum şi Tatăl vostru
care este în ceruri este desăvârşit” (Mat. 5:48).
A minţi este întotdeauna un lucru greşit - Pentru că porunca de a spune adevărul izvorăşte
din legea absolută a lui Dumnezeu, nu se pot face nici un fel de excepţii la ea. Murraţ scrie:
„Necesitatea adevărului în noi se bazează pe adevărul lui Dumnezeu. Aşa cum noi trebuie să fim
sfinţi pentru că Dumnezeu este sfânt, tot aşa trebuie să fim plini de adevăr, pentru că Dumnezeu
este plin de adevăr”.
Explicarea presupuselor minciuni biblice - Murray oferă o explicaţie pentru unele dintre cele
mai dificile pasaje biblice, cam în aceeaşi idee cu cea a lui Augustin. În ce priveşte minciuna lui
Rahav, el spune: „Chiar dacă scopul nostru este acela de a ne ajuta fraţii, de a veghea asupra
securităţii lor şi de a-i despovăra, poate fi niciodată drept să minţim, pentru că ceea ce este contrar
naturii lui Dumnezeu nu poate fi corect”. După revizuirea câtorva exemple biblice de minciună,
Murray concluzionează: „Vedem, astfel, că nici Scriptura în sine, nici implicaţiile teologice derivate
din Scriptură nu ne oferă nici o garanţie pentru justificarea minciunii spuse de Rahav şi în
consecinţă, acest exemplu nu susţine poziţia că în anumite circumstanţe am putea rosti, în mod
justificat, un neadevăr”.
O condiţie semnificativă - Murray crede că orice minciună este greşită, însă el nu susţine că
orice înşelăciune intenţionată este o minciună. De exemplu, manevra trupelor unui general poate
duce pe duşmani la o concluzie eronată, fără a minţi. Căci după spusele lui Murray, „este o
presupunere falsă (a susţine că) pentru a spune adevărul trebuie, în orice situaţie, să vorbim şi să
acţionăm în funcţie de informaţiile extrase din părerile celorlalţi ce sunt implicaţi sau afectaţi de
vorbirea sau acţiunea noastră”. Pe scurt, fără a minţi în mod intenţionat, putem acţiona sau vorbi
într-un mod care ştim că va fi greşit înţeles de ceilalţi.
În absolutismul formal este implicată şi o altă premisă: providenţa lui Dumnezeu. Pentru că
sunt deontologi care cred că rezultatul nu determină regula, adepţii absolutismului formal
accentuează faptul că în providenţa Sa, Dumnezeu întotdeauna are „o a treia alternativă”, în orice
aparentă dilemă morală.
Sunt folosite câteva exemple din Scriptură pentru a se dovedi că Dumnezeu îi scapă pe
credincioşii Săi din aceste dileme. Implicaţia (rareori afirmată, dacă este vreodată) este aceea că
nu există dileme morale reale inevitabile. Daniel este deseori folosit ca exemplu principal. Împăratul
păgân a poruncit ca Daniel să violeze legea lui Dumnezeu prin părtăşia la o masă interzisă. Însă
Daniel a propus „o a treia alternativă”, aceea a legumelor şi apei, alternativă binecuvântată de
Dumnezeu, care a atras după ea favoarea împăratului (Dan. 1).
De asemenea, se spune că Sara a urmat legea lui Dumnezeu şi a ascultat porunca soţului,
încrezându-se că Dumnezeu va interveni şi o va scăpa de capcana comiterii adulterului. Dumnezeu
a făcut aceasta (Gen. 20). Dintre multele exemple biblice în care Dumnezeu nu a intervenit, se
presupune că El ar fi intervenit dacă credinciosul ar fi cerut cu credinţă eliberarea, căci „Dumnezeu
este credincios; El nu va îngădui să fiţi ispitiţi peste puterile voastre” (1 Corinteni 10:13). Cei care
admit că există unele cazuri în care Dumnezeu nu intervine, susţin că aceasta se întâmplă pentru
că în viaţa persoanei în cauză a existat anterior un păcat. De exemplu, un om care conduce
maşina prea repede, se poate să aibă de ales între a lovi un autobuz al şcolii sau a călca un pieton,
pentru că nu există nici un loc în jur pe unde să se strecoare. Însă dilema derivă tocmai din
alegerea rea a şoferului, care a condus prea repede.
Pe scurt, uneori noi ne pregătim propriul culcuş moral şi suntem obligaţi apoi să minţim.
Însă mulţi dintre oamenii lui Dumnezeu (chiar toţi) manifestă acest fel de credincioşie care spune:
„Voi spune adevărul şi voi lăsa consecinţele pe seama lui Dumnezeu”. Un astfel de caz ar fi viaţa
lui Corrie ten Boom (The Hiding Place - Refugiul). Când familia Boom a spus adevărul naziştilor, şi
anume că evreii se ascundeau „sub masă”, aceştia nu i-au putut vedea, pentru că se ascundeau
într-o cameră aflată sub duşumeaua pe care era aşezată masa. Acesta, spun unii adepţi ai
absolutismului formal, este genul de protecţie pe care Dumnezeu ni-l oferă dacă ne încredem în El
30
şi nu minţim niciodată. Astfel, nu există niciodată nevoia de a minţi sau de a încălca vreo lege
morală pentru a salva o viaţă sau a face orice alt bine moral.
Există câteva premise majore care formează poziţia absolutismului formal, cel puţin în ce
priveşte opinia creştinilor. Pe scurt amintite, acestea sunt:
Absolutismul formal are multe lucruri pe care etica creştină le apreciază. El se bazează pe
caracterul neschimbător al lui Dumnezeu, natura sa este deontologică, manifestă încredere în
providenţa lui Dumnezeu şi susţine crezul că există întotdeauna un mod de a evita păcatul. Haideţi
să examinăm aceste caracteristici mai în detaliu.
Absolutismul formal este o etică deontologică (vezi capitolul 1). Ea susţine, pe bună
dreptate, că regula determină rezultatul şi nu invers. Acest lucru este un ingredient necesar într-o
etică creştină adecvată. Un lucru nu este bun doar pentru că produce rezultatele scontate. Un act
este bun pentru că este bun, indiferent de rezultate. Bineînţeles, Dumnezeu a creat actele bune
astfel încât ele să producă rezultate bune. Moise a spus Israelului: „Să păzeşti poruncile Domnului
şi legile Lui pe care ţi le dau astăzi ca să fii fericit” (Deut. 10:13). Cu toate acestea, chiar dacă se
intenţionează ca facerea de bine să producă bine, fără îndoială că binele este bine indiferent de
răul care ar putea deriva din el. Iar răul este rău, indiferent cât bine ar putea rezulta din el.
31
Creştinul poate avea toată încrederea că, din moment ce Dumnezeu face regulile, îndatorirea
noastră este doar de a le respecta şi de a lăsa rezultatele în mâinile Sale.
O altă trăsătură lăudabilă a absolutismului formal este crezul său că nu este necesar să
păcătuieşti. Dumnezeu este acela care desemnează legile noastre morale şi îndatoririle noastre,
niciodată nefiind necesar să păcătuim. Nu există un conflict moral în Dumnezeul statornic prin sine,
nici nu există conflicte nerezolvabile în această lume morală. Există întotdeauna un „mod de
scăpare” (1 Cor. 10:13). Nu este niciodată necesar să faci un rău mai mic. Există întotdeauna o „a
treia alternativă”. Adică credinciosul nu este niciodată dator să păcătuiască pentru a evita păcatul.
Dumnezeu a hotărât astfel.
32
minciună, atunci rezultă că actul falsificării în sine nu mai este o minciună. Mai mult, dacă acţiunile
sunt intrinsec rele, indiferent de intenţii sau motive, atunci orice falsificare sau acţiune contrară unei
prescripţii morale a Scripturii ar fi un rău. Aceasta ar include şi falsul neintenţionat şi injuriile
produse accidental sau omorârea accidentală a unei persoane. Însă nu aşa stau lucrurile. În cele
din urmă, Augustin a admis că nu toate acţiunile sunt intrinsec bune sau rele ca, de exemplu,
dărnicia pentru săraci. Dacă aşa este, atunci deja el şi-a calificat absolutismul; poate că alte acţiuni,
cum ar fi minciuna, nu sunt nici ele intrinsec rele.
Oare minciuna distruge orice certitudine? Augustin susţinea că minciuna ar distruge orice
certitudine. În cel mai bun caz, acest argument dovedeşte doar faptul că minciuna subminează
unele certitudini, mai exact, acea informaţie bazată pe mărturia unuia ce este cunoscut că a minţit
înainte. Mai mult, acelaşi argument ar putea fi adus împotriva oricăruia despre care se ştie că a
făcut greşeli neintenţionate, aşa cum facem toţi. Deci argumentul lui Augustin ar dovedi prea mult.
Ar dovedi că omul nu poate fi sigur de un lucru care depinde de alţii. Dar chiar crezurile sale
creştine depind de mărturia apostolilor, mărturie pe care Augustin nu o considera incertă.
Alegerea se face între omitere sau comitere? Adepţii absolutismului formal consideră că nu
există o dilemă morală reală în cazul minciunii sau îngăduirii unei crime. Ei cred că există doar o
singură obligaţie morală în această situaţie - aceea de a spune adevărul. Cealaltă îndatorire, spune
ei, aparţine persoanei care ameninţă cu crima. Această persoană este responsabilă pentru ceea ce
face cu adevărul pe care noi i-l oferim. Însă această opinie trece cu vederea faptul că mai există şi
datoria de a salva vieţi nevinovate, de a da dovadă de milă. Pe scurt, există un conflict real între
veridicitate şi îndurare? Cu alte cuvinte, alegerea se face de fapt între un act de comitere şi unul de
omitere. Iar un păcat de omitere poate fi la fel de mare ca şi unul de comitere (Iacov 4:17).
Oare minciuna condamnă pe om la iad? Doar câţiva creştini cred cu adevărat ceea ce
sugerează Augustin, anume că o singură minciună (chiar dacă într-o viaţă de om minciunile au fost
un lucru rar) va trimite pe credincios în iad. Într-adevăr, oricine crede în mântuire prin har, aşa cum
spune Scriptura (Ef. 2:8-9), nu-şi va bate capul prea mult la acest punct. Numai cei a căror viaţă
este caracterizată de minciună vor sfârşi în iazul de foc (Apoc. 21:8). Iar aceşti nemântuiţi se vor
afla cot la cot cu cei „temători”. Totuşi, cine ar putea spune că oricine a fost vreodată (chiar numai
ocazional) temător, va sfârşi în iad?
Dumnezeu ne va salva întotdeauna din dilemele morale? Există câteva motive pentru a
presupune că intervenţia divină nu este soluţia tuturor dilemelor morale. Mai întâi, Scriptura nicăieri
nu promite acest lucru fiecărui credincios, în orice vreme. 1 Cor. 10:13 este doar o promisiune de
victorie în ispită - nu o garanţie a intervenţiei divine, pentru evitarea conflictelor morale. În al doilea
rând, nici Scriptura, nici istoria martirilor nu susţine poziţia că Dumnezeu întotdeauna eliberează pe
cel credincios din conflictele morale. Dumnezeu l-a eliberat pe Daniel şi Sara, însă nu l-a eliberat
pe Avraam (Gen. 22), pe moaşe (Ex. 1), pe Rahav (Ios. 2), pe cei trei tineri evrei (Dan. 3), sau pe
apostoli (F.A. 4). Şi totuşi, conflictele erau la fel de reale, iar credincioşii erau la fel de credincioşi în
aceste cazuri.
Mai mult, nu toate conflictele morale reale se datorează păcatelor anterioare ale omului.
Isus se pare că s-a confruntat cu conflicte reale atunci când era vorba să aleagă între a asculta pe
Tatăl Său ceresc sau pe părinţii Săi pământeşti (Luca 2), între a da dovadă de îndurare sau a ţine
Sabatul (Marcu 2:27) şi chiar între dreptate şi milă pe cruce; şi totuşi, El nu a avut păcat (Evr. 4:15).
De fapt, deseori cel credincios lui Dumnezeu se confruntă cu conflicte morale. Acest lucru a fost
valabil pentru moaşele evreice, pentru David, Avraam, apostoli şi chiar pentru Corrie ten Boom.
Dacă nu i-ar fi păsat atâta de acei evrei nevinovaţi, nu s-ar fi aflat niciodată în situaţia de a trebui să
mintă pentru a le salva vieţile.
Secretul lui Avraam a fost o minciună? Augustin insistă asupra faptului că tăinuirea
identităţii Sarei ca soţie a lui nu a fost o minciună, din moment ce ea chiar era sora lui. Însă ce se
poate spune despre Isaac, care a pretins şi el că Rebeca este sora lui, cu toate că nu era (Gen.
26:7)? Cu siguranţă, acesta nu mai era jumătate de adevăr. Augustin nu abordează această
problemă, iar explicaţia dată în cazul lui Avraam nu este suficient de bună pentru Isaac.
În timp ce este de înţeles că nu ai întotdeauna obligaţia de a spune întregul adevăr, aşa
cum s-a întâmplat în cazul aprobat divin al jumătăţii de adevăr spus de Samuel (1 Samuel 15), nu
33
există nici o îndoială că tăinuirea este uneori o minciună. Dacă omul ştie exact ceea ce doreşte să
ştie interlocutorul său şi totuşi ascunde această informaţie, îndrumându-l greşit în mod intenţionat
(fără o falsificare directă însă), nu este oare aceasta o înşelare intenţionată? Iar această înşelare
intenţionată este minciună.
Modificări fatale
Absolutismul formal nu are nevoie de o mie de modificări care să-l doboare; este suficient
una singură. Aşa cum a recunoscut Kant, chiar şi o singură excepţie de la regulă dovedeşte că
regula nu este cu adevărat universală. Prin definiţia dată de ei, o regulă absolută nu are excepţii şi
totuşi există multe moduri în care adepţii acestui curent şi-au format punctul de vedere sau au făcut
excepţii la el.
Excepţiile lui Augustin - Augustin a admis multe excepţii la poruncile divine. El l-a scos pe
Avraam de sub acuzaţia adusă lui, că ar fi intenţionat să-l omoare pe Isaac, aceasta pentru că
Avraam urma să-şi sacrifice fiul „în ascultare de Dumnezeu”. Tot aşa, sacrificiul pe care Iefta l-a
adus, acela al fiicei sale, sau sacrificiul lui Samson, care şi-a dat propria viaţă, sunt „justificate doar
pe acest temei, acela că Duhul, care a lucrat minuni, i-a dat instrucţiuni secrete pentru a face
astfel”. Însă chiar şi o excepţie poate dărâma o regulă universală, după cum o înţeleg adepţii
absolutismului formal; ea se dovedeşte a nu fi cu adevărat universal aplicabilă, fără excepţie. Tot
aşa, Augustin susţine că au existat excepţii la porunca divină de a asculta de stăpânirea
(guvernarea) omenească. În această privinţă ar trebui spus că Biblia nu doar că cere supunerea la
consecinţele unei legi (de exemplu, a merge la închisoare datorită neascultării, ca în Dan. 6), ci
prescrie şi ascultarea faţă de regulile guvernului (1 Pt. 2:13-14). Pavel cere atât supunere cât şi
ascultare, spunând, „Adu-le aminte să fie supuşi stăpânirilor şi dregătorilor” (Tit 3:1).
Limitarea lui Hodge - Charles Hodge face o distincţie care va salva de la colaps
absolutismul formal al lui Augustin.El sugerează că există limitări în ceea ce se socoteşte a fi o
minciună. Aceste limite sunt contextuale. Aceasta înseamnă că o înşelăciune intenţionată este
socotită a fi minciună dacă şi numai dacă este spusă într-un context în care adevărul este de dorit.
Din moment ce nimeni nu se aşteaptă ca un spion să spună adevărul, rezultă că minciuna în
spionaj nu este tocmai minciună.
Cu toate acestea, această soluţie prezintă absolutismul formal cu câteva probleme
serioase. Mai întâi, îndată ce este făcută această modificare, punctul de vedere nu mai reprezintă
un absolutism formal. Este o admitere a faptului că există o absolvire de la regula morală, „Să nu
falsifici în mod intenţionat”, regulă prin care Augustin înţelegea că este vorba despre o minciună. În
al doilea rând, singurul mod prin care omul poate cunoaşte care lege morală ar trebui modificată
este acela de a cunoaşte care din ele este mai însemnată şi care este mai neînsemnată. Însă
aceasta este o formă de absolutism gradat (vezi capitolul 7), nu absolutism formal.
Un apel la providenţa lui Dumnezeu de a evita conflictele morale este contraindicat pentru
câteva motive. Mai înainte de toate, Dumnezeu nu intervine întotdeauna pentru a scuti pe toţi
credincioşii de dilemele morale. Nu există nici o dovadă a acestei premise a absolutismului formal,
nici în cadrul Bibliei, nici în afara ei. Într-adevăr, premisa intervenţiei supranaturale este în conflict
cu alte premise susţinute de aceşti absolutişti. Ce nevoie este de intervenţie divină dacă toate
conflictele sunt doar aparente şi nu reale? Nevoia de intervenţie divină este o concesie la poziţie,
lucru contrar doctrinelor absolutismului formal, care susţine că există conflicte reale. Căci îndată ce
un om admite că există conflicte morale reale şi că ele pot fi soluţionate prin intervenţie divină,
atunci acela nu mai este un adept al absolutismului formal, ci un fel de adept al absolutismului
gradat.
Mai mult, de ce este nevoie de intervenţie, dacă toate dilemele morale sunt cauzate de
păcat anterior? În îndurarea Sa, Dumnezeu ar putea dori uneori să intervină, însă nu există nici un
34
motiv pentru a crede că El trebuie (sau doreşte) întotdeauna să o facă. Nu ar trebui să ne aşteptăm
întotdeauna la miracole, care să ne ajute în conflictele morale reale.
Mulţi adepţi ai absolutismului formal „rezolvă” dilema etică recurgând la credinţa că
Dumnezeu întotdeauna va scuti pe cel credincios. Cu toate acestea, se ridică serioase obiecţii la
această idee.
Este atât nerealist cât şi nebiblic a susţine că obligaţiile morale nu intră niciodată în conflict
una cu alta. Viaţa reală revelează acest fel de conflict zilnic în spitale, tribunale şi câmpuri de luptă.
Uneori omul este obligat să ucidă ca să nu fie ucis. Alteori omul trebuie să ucidă ca să nu moară
(ca în cazul sarcinilor extrauterine). Tot aşa, Biblia nu vorbeşte despre a treia alternativă în cazul lui
Avraam şi a lui Isaac (Gen. 22), sau în cazul moaşelor evreice (Ex. 1), sau în cazul celor trei tineri
evrei (Dan. 3). Este naiv să susţii că acest fel de situaţii nu se întâmplă niciodată. Şi, dacă etica
creştină este adecvată oricăror situaţii, atunci trebuie să aibă un răspuns la aceste conflicte morale
reale.
Nu toate conflictele morale sunt cauzate de sine
Mai mult, păcatul personal anterior nu cauzează toate dilemele morale. Chiar dacă păcatul
lui Adam (Rom. 5:12) este cauza fundamentală a păcatului originar şi a celui atribuit, el nu poate fi
socotit vinovat pentru fiecare păcat personal de atunci încoace. Şi cu siguranţă, nu este cauza
fiecărei dileme morale individuale de atunci încoace; altfel nu ar mai fi nevoie de mărturisirea
păcatelor personale (1 Ioan 1:9). A susţine contrariul înseamnă a confunda depravarea totală cu
responsabilitatea etică. În cel mai bun caz, păcatele personale precedente cauzează doar unele
dintre conflictele morale personale, nu pe toate. Unele sunt cauzate de cei care declanşează un
conflict asupra celui nevinovat. Într-adevăr, uneori şi contrariul este valabil, anume, dilemele
personale sunt declanşate de credincioşia sau neprihănirea cuiva.
O inconsecvenţă fundamentală
35
Majoritatea adepţilor absolutismului formal sunt inconsecvenţi. Căci în timp ce condamnă
minciuna apună pentru salvarea vieţii unui om, ei folosesc înşelarea intenţionată pentru a-şi salva
proprietatea. Majoritatea oamenilor, de exemplu, îşi lasă luminile aprinse în casă în timp ce sunt
plecaţi, pentru a induce în eroare potenţialii hoţi. Însă dacă cineva este gata să mintă pentru a-şi
salva proprietatea de un potenţial hoţ, atunci de ce nu ar minţi şi pentru a salva viaţa unui om? În
timp ce o condamnă pe Corrie ten Boom pentru că a minţit încercând să-i scape pe evrei de la
moarte, ei mint pentru ca bijuteriile să nu le fie furate. Însă oamenii au mai multă valoare decât
obiectele.
Se cade în păcatul omiterii
O altă problemă este aceea că adeptul acestei filozofii deseori sfârşeşte prin a comite fapte
lipsite de milă. El face mai multe păcate de omitere, pentru a evita ceea ce crede el că este păcat
de comitere. Exemplul lui Platon este instructiv. Cine ar înapoia o armă pe care a împrumutat-o de
la un om, dacă acesta ar cere-o înapoi cu scopul de a omorî pe cineva cu ea? Legea milei este mai
importantă decât legea proprietăţii. Tot aşa, Scriptura indică faptul că salvarea vieţii celor
nevinovaţi (îndurare) este o îndatorire mai mare decât a spune adevărul celor vinovaţi (Ex. 1:15-
16). Deci, eşuând în încercarea de a da dovadă de milă faţă de cei nevinovaţi prin ascunderea
adevărului faţă de cei vinovaţi, adeptul acestui curent cade în păcatul omiterii, în timp ce încercă să
evite un păcat de comitere.
O altă dificultate în ce priveşte absolutismul formal este aceea că deseori are tendinţa spre
legalism, neglijând spiritul legii tocmai pentru a evita încălcarea literei legii. Această atitudine este
exact ceea ce Isus a condamnat atunci când a spus: „Sabatul a fost făcut pentru om, nu omul
pentru Sabat” (Mc. 2:27). După experienţa chinuitoare a lagărului, oare nu am da dovadă de o
indiferenţă crudă dacă ne-am întreba de ce Corrie ten Boom nu a semnat actul de eliberare din
închisoare pe care scria că a fost „tratată omeneşte”? Când minciuna şi viaţa sunt puse în balanţă,
nu este oare mai importantă viaţa?
Nu este întotdeauna posibil, aşa cum sugerează adepţii absolutismului formal, să evităm
falsificarea prin adevăruri parţiale sau prin tăcere. Samuel a putut evita mânia lui Saul printr-un
adevăr parţial, spunând că a venit să ofere o jertfă, atunci când venise de fapt ca să-l ungă pe
David ca împărat. Însă ce s-ar fi întâmplat dacă Saul l-ar fi întrebat ce altă misiune mai avea în
plan? În acel punct ar fi trebuit fie să mintă, fie să tacă (lucru care ar fi implicat faptul că mai avea
încă un scop pentru care venise), altfel ar fi riscat moartea unui nevinovat. Până şi tăcerea înaintea
unuia care spune, „Voi ucide pe aceşti oameni dacă nu vorbeşti”, poate fi un păcat de omitere.
Rezumat şi concluzie
În ciuda aspectelor pozitive ale absolutismului formal şi a eforturilor nobile pe care le face
pentru păstrarea nemodificată a absolutelor, există unele deficienţe serioase în această poziţie. Ea
este nerealistă, lipsită de milă (chiar legalistă uneori) şi lipsită de succes în ce priveşte evitarea
modificărilor inevitabile ale absolutelor sale, pentru a oferi un răspuns adecvat la numeroasele
conflicte biblice şi ale vieţii de zi cu zi ale poruncilor divine.
În timp ce nu există nici o îndoială asupra faptului că aceste conflicte morale nu reprezintă
idealul lui Dumnezeu, este totuşi un fapt dovedit că lumea în care trăim nu este o lume ideală. Este
o lume reală şi decăzută. Şi dacă etica creştină este adecvată pentru această lume reală în care
trăim, atunci nu trebuie să ne retragem în absolute formale (nemodificate). Trebuie să se găsească
o cale acceptabilă din punct de vedere moral de a păstra absolutele în timp ce se va oferi un
răspuns onest şi adecvat pentru fiecare situaţie morală.
36
Sisteme etice absolutiste - Absolutismul conflictual
Cursul 4
Ideea centrală a poziţiei etice a absolutismului conflictual este aceea că noi trăim într-o
lume decăzută şi într-o astfel de lume apar conflicte morale reale. Premisa ataşată de această
idee, este însă că atunci când două îndatoriri intră în conflict, omul este moral responsabil faţă de
ambele. Legea lui Dumnezeu nu poate fi niciodată încălcată fără un sentiment de vinovăţie. În
astfel de cazuri astfel, omul trebuie doar să facă răul minim, să-şi mărturisească păcatul şi să ceară
iertarea lui Dumnezeu.
37
Crezurile de bază ale absolutismului conflictual
Există patru premise principale în absolutismul conflictual. Prima premisă este aceea că
legea lui Dumnezeu este absolută şi nu poate fi încălcată. A doua, într-o lume decăzută apar
conflicte inevitabile între poruncile lui Dumnezeu. A treia, atunci când se ivesc aceste conflicte, noi
ar trebui să facem răul minim. A patra, iertarea ne stă la dispoziţie dacă ne mărturisim păcatele.
„Legea Domnului este desăvârşită” (Ps. 19:7). Psalmistul mărturisea lui Dumnezeu: „Toate
legile Tale cele drepte sunt veşnice” (Ps. 119:160). Dumnezeu nu a făcut o lege care să poată fi
încălcată. Psalmistul exclamă: „Tu ai dat poruncile Tale ca să fie păzite cu sfinţenie” (Ps. 119:4).
„Judecăţile Domnului sunt adevărate, toate sunt drepte” şi „Pentru cine le păzeşte, răsplata este
mare” (Ps. 19:9, 11). Mai mult, „Domnul nu va lăsa nepedepsit” pe cel care încalcă poruncile Sale
(Ex. 20:7).
Pe scurt, Dumnezeu este absolut perfect şi legea Sa este o reflecţie a caracterului Său –
„Voi fiţi dar desăvârşiţi, după cum şi Tatăl vostru ceresc este desăvârşit” (Mat. 5:48). Orice nu se
ridică la standardul perfecţiunii absolute a legii lui Dumnezeu este păcat. Ori de câte ori legea lui
Dumnezeu este încălcată, cel care o face comite un păcat, căci „păcatul este fărădelege” (1 Ioan
3:4). Dumnezeu nu se schimbă (Mal. 3:6), la fel şi legea Sa care reflectă caracterul Său. Este
imposibil ca Dumnezeu să mintă (Evr. 6:18). Astfel, este un lucru inadmisibil să minţim, chiar dacă
minciuna noastră ar putea salva o viaţă.
A doua premisă a absolutismului conflictual derivă din decăderea omului. Omul a încălcat
legea lui Dumnezeu şi se găseşte legat, fără scăpare, într-o ţesătură de relaţii păcătoase în care
păcatul este inevitabil. Înainte de căderea omului, Adam putea să nu păcătuiască, însă de la
cădere, omul nu mai poate evita păcatul. Nu numai că omul nu poate evita păcatul în general, însă
există dileme morale tragice în această lume decăzută în care toate alternativele sunt greşite.
Uneori indiferent de ceea ce face omul, el nu poate evita încălcarea uneia dintre legile lui
Dumnezeu. Aceasta este realitatea unei lumi decăzute. Uneori omul trebuie să păcătuiască. El
trebuie, bineînţeles, să aleagă răul minim, indiferent de ce s-ar întâmpla.
Absolutismul conflictual este contrar dictonului kantian – „ar trebui” implică „a putea”. Omul
este întotdeauna chemat să se supună unui standard de perfecţiune pe care nu-l poate atinge („Voi
fiţi dar desăvârşiţi, după cum şi Tatăl vostru cel ceresc este desăvârşit” (Mat. 5:48). Mai mult, în
dilemele morale omul este moral obligat să respecte ambele legi, chiar dacă una dintre ele trebuie
să fie încălcată. Aşa este în această lume păcătoasă, spune adeptul absolutismului conflictual. Însă
Dumnezeu nu a plănuit aşa lumea. Din nou însă, această lume rea este departe de ideal.
Nu toate păcatele sunt create egal. Isus a spus lui Pilat: „Cine mă dă în mâinile tale, are un
mai mare păcat” (Ioan 19:11). Un păcat este atât de rău încât nu poate fi iertat - blasfemia
împotriva Duhului Sfânt (Mat. 12:32). Aşa stând lucrurile, există obligaţia de a alege să facem răul
minim. Atunci când îndatoririle noastre morale întră în conflict, trebuie să ascultăm de cea mai
mare dintre ele, realizând faptul că şi încălcarea celeilalte reprezintă un păcat. Fără îndoială,
aceasta ar însemna să alegem păcatul cel mai mic în situaţia dată. Responsabilitatea noastră este
ca întotdeauna să facem cel mai bun lucru, chiar dacă acesta nu este bun. Trebuie să maximizăm
binele, chiar şi atunci când acesta este minim.
Iertarea este pusă la dispoziţie
38
A patra premisă asociată cu absolutismul conflictual este aceea că, chiar dacă păcatul este
uneori inevitabil, iertarea lui Dumnezeu este întotdeauna disponibilă prin crucea lui Hristos. Unul
dintre cele mai bune produse derivate ale acestei lumii triste este acela că inevitabilitatea păcatului
conduce pe oameni la cruce, pentru iertare. Există o cale de ieşire din această dilemă. Nu este o
cale de evitare a păcatului; păcatul este inevitabil prin natura cazului. Mai degrabă, este o cale de
evitare a purtării îndelungate a vinovăţiei păcatului. Pe scurt, calea de ieşire este, în ce ne priveşte,
mărturisirea, iar în cel priveşte pe Dumnezeu, jertfirea lui Hristos pe cruce. Tot ceea ce trebuie să
facă cineva în situaţii ce implică un rău minim este să facă acel rău minim, să mărturisească faptul
că a încălcat legea lui Dumnezeu şi să primească iertarea prin Isus Hristos. Păcatul este inevitabil,
însă mântuirea este disponibilă.
39
admirabilă în ce priveşte absolutismul conflictual. În această privinţă, acest curent are o atracţie
naturală, neştirbită.
În ciuda multelor trăsături plăcute pe care le are, s-au ridicat o seamă de obiecţii împotriva
acestei teorii a răului minim dintre două rele. Aici vom lua în considerare patru dintre ele. Primele
două pot fi numite morale, iar ultimele două, christologice.
O îndatorire morală faţă de păcat este absurdă din punct de vedere moral
Acest lucru ne duce la o a doua obiecţie, aceea că adeptul acestei teorii susţine faptul că
omul este personal responsabil pentru ceea ce este inevitabil. Cei care susţin acest punct de
vedere provoacă premisa deductibilă a oponenţilor lor, aceea că responsabilitatea implică abilitate,
că „ar trebui implică a putea”. Ei pot chiar indica unele exemple biblice, în care Dumnezeu
porunceşte imposibilul, cum ar fi: „Fiţi dar desăvârşiţi, după cum Tatăl vostru ceresc este
desăvârşit” (Matei 8:48). Pot indica doctrina depravării, care spune că este imposibil ca omul să nu
păcătuiască, chiar dacă Dumnezeu porunceşte omului să n-o facă.
Însă în aceste cazuri, omul trebuie doar să observe că „ar trebui implică a putea”, numai în
sensul în care el poate, prin harul lui Dumnezeu, să facă ceea ce este cu totul imposibil după
standardele umane. În acest sens, teoria „ar trebui implică a putea” nu este o violare a acestor
adevăruri biblice. Mai mult, concentrarea asupra principiului „ar trebui implică a putea”, duce la
trecerea cu vederea a ceea ce este real. Absurditatea morală a poziţiei răului minim nu se bazează
pe adevărul sau falsitatea principiului „ar trebui înseamnă a putea”. Dintr-un punct de vedere
creştin, este moral absurd a spune „omul ar trebui să facă un rău”, din moment ce „ar trebui”
înseamnă „Dumnezeu a poruncit aceasta”; iar Dumnezeu nu porunceşte cuiva (aş spune, nu poate
40
porunci) să facă ceea ce este rău din punct de vedere moral. Dumnezeu este bun, absolut bun şi,
fiind astfel, nu poate nici face, nici promova ceea ce este rău. Căci dacă Dumnezeu ar porunci
cuiva să facă răul, ar însemna să-şi contrazică voia, natura Sa.
Bineînţeles, ar putea spune cineva că orice porunceşte Dumnezeu este cu totul bun şi nu
rău, dacă se poate defini binele ca fiind ceea ce Dumnezeu porunceşte. Cu toate acestea,
răspunsul acesta ar putea fi fatal pentru teoria răului minim, căci dacă ceea ce Dumnezeu
porunceşte în aşa-zisele situaţii ale răului minim este cu adevărat bun doar pentru că El a poruncit,
atunci acela nu mai este rău. De fapt, dacă actul este bun în această situaţie conflictuală pentru că
Dumnezeu l-a poruncit, atunci principiul răului minim s-a transformat într-un principiu al celui mai
mare bine. Acţiunea bună pe care o face omul la porunca lui Dumnezeu nu este păcătoasă ci
lăudabilă, pentru că este făcută în ascultare de Dumnezeu.
Înainte de a ne despărţi de acest punct, ar trebui să notăm faptul că a face o deosebire între
bine şi rău nu ajută cu nimic poziţia răului minim. Omul nu poate pretinde că răul minim este lucrul
„corect” de făcut într-o situaţie dată, pentru că se poate pune întrebarea: Oare actul „corect” a fost
bun sau rău din punct de vedere moral? A fost acel act vinovat sau nu? Dacă este rău din punct de
vedere moral, sau dacă provoacă vinovăţia, atunci ne aflăm exact în acelaşi loc de unde am plecat,
situaţiei aplicândui-se critica precedentă. Dacă, pe de altă parte, actul „corect” a fost bun şi nu a
declanşat sentimentul de vinovăţie, atunci punctul de vedere s-a transformat în teoria binelui mai
mare.
Diferenţa esenţială între aceste două poziţii este aceea că, în conformitate cu absolutismul
conflictual, actul moral tragic este declanşator de vinovăţie şi cheamă la mărturisire şi iertare, în
timp ce, în conformitate cu teoria binelui mai mare, actul moral tragic este lipsit de vinovăţie. Cineva
poate regreta că trebuie să ia o decizie, însă nu are nevoie să se pocăiască pentru ea. Într-adevăr,
în conformitate cu teoria binelui mai mare, a face cel mai mare bine duce la răsplată, nu la
pedepsire. În orice caz, punctul de vedere al răului minim nu este scutit de dificultăţile pe care le
determină doar spunând că răul minim este un act „corect”, în contrast cu un act „bun”. Întrebarea
încă rămâne: Omul este vinovat personal pentru că a făcut acest act? Dacă este, atunci Dumnezeu
laudă un act care este inevitabil păcătos. Dacă nu este, atunci actul este acceptabil din punct de
vedere moral, iar noi suntem călăuziţi spre poziţia binelui mai mare.
Există o altă deosebire care se face uneori într-o încercare de a salva poziţia răului minim.
Ocazional se afirmă că omul nu este învinovăţit pentru că face tot ce poate mai bine într-o situaţie
conflictuală, ci mai degrabă este învinovăţit în faptul că face ceea ce poate mai bine, căci până şi
cel mai credincios slujitor este nevrednic (Lc. 7:6-10). În acest sens, se poate spune că ar fi absurd
din punct de vedere moral să blamăm pe cineva pentru că a făcut ce era mai bine, însă nu este în
mod necesar absurd să blamăm pe cineva că a făcut şi rău în procesul încercării lui de a face bine.
Oare nu aşa se petrec lucrurile în cazul în care actul minciunii este rău, însă întreg procesul prin
care se dovedeşte milă pentru cei nevinovaţi este binele cel mai mare? Astfel, omul trebuie să-şi
mărturisească minciuna în particular, chiar dacă actul, în întregul lui, reprezenta cel mai mare bine.
Poate că Dumnezeu blamează un om pentru orice act păcătos care este parte a unei acţiuni bune
în general.
Ca răspuns la această distincţie, am putea nota faptul că trebuie să ne gândim la complexul
etic ca la un întreg. Anumite lucruri făcute într-un context sunt bune din punct de vedere moral, iar
în alt context sunt rele. De exemplu, tăierea piciorului unui om este un act bun dacă este făcut de
un doctor, necesar fiind pentru salvarea vieţii acelui om, însă este un rău dacă este făcut ca un act
de sadism. Contextul moral în întregime este cel care dă semnificaţie unui act. Astfel, omul nu
poate separa părţile rele specifice de un act etic general, numind întregul act ca fiind bun. Ca şi
complex intenţie-act, amputarea este fie bună, fie rea. Nu se poate spune că procesul general de
amputare este bun, însă tăierea piciorului unui om este un act rău.
Această discuţie aduce în obiectiv o problemă e mai importantă, care se află în spatele
întregii discuţii de faţă şi anume, relaţia dintre intenţie şi acţiune în judecarea moralităţii unui act. Se
pare că problema referitoare la mare parte din discutarea acestor probleme se învârte în jurul
întrebării dacă un act este intrinsec bun sau rău sau dacă este vorba de un complex intenţie-act. O
discuţie adecvată asupra acestei probleme este în afara scopului cărţii de faţă. Este suficient să
41
spunem aici că cel mai rezonabil este să presupunem că avem de-a face cu cel din urmă caz. Doar
intenţiile bune nu sunt suficiente pentru ca un act să fie corect din punct de vedere moral. Hitler se
poate să fi intenţionat să facă o lume mai bună recurgând la genocid, însă uciderea a milioane de
evrei nu a constituit un bine moral doar datorită motivelor admirabile pe care le-a avut. Tot aşa, un
astfel de act, luat separat de intenţiile sau motivele sale, nu este în mod necesar bun. De exemplu,
cei care dau săracilor pentru a primi laudă de la oameni nu pot beneficia de laudă, din punct de
vedere moral. Dacă aceasta este situaţia în cazul poziţiei răului minim, atunci este greşit să
separăm un act de complexul său total intenţie-act, să-l catalogăm rău şi să declarăm întreg
procesul ca fiind bun.
42
dilemei prin care trebuiau să aleagă fie a minţi, fie a privi pe evrei murind în camerele de gazare?
Erau oare aceşti credincioşi mai păcătoşi decât alţii din întreaga lume? Cineva amintea, în legătură
cu asta, despre afirmaţia lui Isus referitoare la cei peste care a căzut turnul: „Credeţi că au fost mai
păcătoşi decât toţi ceilalţi oameni care locuiau în Ierusalim?” (Lc.13:4).
Într-adevăr, nu numai că nu este adevărat faptul că dilemele morale sunt întotdeauna
determinate de păcate anterioare, dar uneori chiar neprihănirea anterioară precipită dilema. Daniel
şi cei trei tineri evrei nu s-au confruntat cu dilema lor pentru că erau nişte decăzuţi (Dan. 1, 3, 6). Şi
nu se poate spune nici că apostolii făceau un lucru rău atunci când li s-a poruncit să nu
propovăduiască Evanghelia, forţând astfel o alegere între porunca de a asculta de guvern şi
porunca de a propovădui F.A. 4). Acelaşi lucru este valabil şi în ce priveşte dilema lui Avraam
referitoare la alegerea între omorârea fiului său sau neascultarea de Dumnezeu (Gen. 22). Este
adevărat, de multe ori în viaţă, chiar dedicarea omului faţă de Dumnezeu este cea care provoacă
conflicte morale. Aceasta înseamnă că neprihănirea omului, nu păcatul său precedent,
ocazionează conflictul moral. Dacă aceasta este situaţia, atunci poziţia răului minim nu poate fi
scutită de critică. Ea nu a îndepărtat dilema christologică. Nu a dovedit că Isus nu s-a confruntat
niciodată cu conflicte morale, doar pentru că niciodată nu a comis vreun păcat anterior.
Înainte ca oponenţii poziţiei răului minim să se bucure prea repede, mai există un punct
care trebuie luat în considerare. Poate că în cazul nostru există întotdeauna păcat anterior, însă
niciodată în cazul lui Hristos - pentru că noi suntem decăzuţi, însă El nu este. Păcatul lui Adam este
antecedent în cazul tuturor oamenilor, cu excepţia lui Hristos. Astfel, pentru că facem parte dintr-o
lume decăzută, păcatul anterior (adică al lui Adam; vezi Rom. 5:12) este răspunzător pentru
dilemele morale ulterioare cu care ne confruntăm, însă cu care Hristos nu s-a confruntat.
Există o anumită plauzibilitate în ce priveşte această sugestie, care nu poate fi negată. Ea
pare a indica spre o diferenţă clară în cazul lui Hristos, recunoscând, în acelaşi timp, păcatul
anterior în cazul nostru. Cu toate acestea, există cel puţin două probleme. Prima, conflictele morale
datorate păcatului anterior al lui Adam nu se aplică doar omului decăzut; Hristos a trăit şi El în
această lume decăzută. Şi chiar dacă nu a păcătuit niciodată în mod personal, Hristos a fost, fără
îndoială, cufundat într-o lume a conflictelor morale datorate păcatelor lui Adam şi ale altora. Trebuie
amintit faptul că nu toate conflictele morale se datorează păcatului anterior al omului. Păcatele
altora pot forţa dilema asupra celor care nu au creat, în mod personal, acea situaţie tragică. Atunci,
s-ar pune întrebarea: De ce nu s-a confruntat Hristos cu conflicte morale determinate de păcatele
altora?
În al doilea rând, încercarea de a explica motivul pentru care Hristos nu s-a confruntat cu
conflicte morale datorate căderii lui Adam, face o confuzie între vinovăţia colectivă şi cea
personală. Există un anume sens în care orice lucru făcut de omul decăzut este păcătos. În acest
sens, păcatul este inevitabil pentru toţi oamenii decăzuţi. Însă acest lucru este foarte diferit de a
spune că un om este personal vinovat pentru crearea situaţiei, sau că orice păcat, în particular,
este inevitabil. Imediata alegere morală poate să nu producă vinovăţie pentru că este inevitabilă.
Cu toate acestea, fie că se datorează căderii lui Adam, fie că nu, acest fel de situaţie n-ar fi apărut
niciodată. De exemplu, nimeni nu ar fi trebuit să ucidă autoapărându-se, dacă nu ar fi fost căderea
lui Adam. Se pare că într-un paradis nu ar exista nici un motiv pentru a ucide pe cineva. Fără
îndoială, uciderea în autoapărare nu este un act personal culpabil în conformitate cu legea lui
Dumnezeu (Ex. 22:2).
Ne putem pune întrebarea: Oare Isus s-a confruntat cu dilema în care două sau mai multe
porunci ale lui Dumnezeu au intrat într-un conflict inevitabil? O examinare a Evangheliilor ne
înfăţişează câteva ilustraţii. La vârsta de doisprezece ani, Isus s-a confruntat cu un conflict între
părinţii Săi pământeşti şi Tatăl Său ceresc. Cu toate că mai târziu s-a supus părinţilor pământeşti,
iniţial El îi părăsise pentru a împlini voia lui Dumnezeu (Lc. 2). Este demn de notat în acest context,
faptul că Isus a justificat acţiunea ucenicilor Săi de a culege spice, aprobând „furtul” comis de David
atunci când a luat din pâinile pentru punerea înainte din Cortul Întâlnirii (Mat. 12:3-4). În această
privinţă, Isus a spus celorlalţi: „Cine iubeşte pe tată, ori pe mamă, mai mult decât pe Mine, nu este
vrednic de Mine” (Mat. 10:37). În multe ocazii, Isus s-a confruntat cu un conflict între ascultarea de
autorităţile religioase, lucru despre care Isus îşi învăţase ucenicii şi pe alţii să-l facă (Mat. 23:3) şi
43
ascultarea de legea îndurării, prin care cei nevoiaşi erau ajutaţi (Lc. 14:1-6). De exemplu, El a ales
să vindece un om în ziua Sabatului. Când a fost provocat, El a spus că legea Sabatului este
supusă omului, nu invers. Într-o altă ocazie, Isus a aprobat gestul ucenicilor de a smulge spice în
ziua Sabatului (Luca 6:1-5).
Cel mai mare conflict moral cu care s-a confruntat Isus însă, a fost întemniţarea şi crucea
Sa, unde îndurarea şi dreptatea au intrat într-un conflict direct şi inevitabil. Oare trebuia El să
vorbească în apărarea celui nevinovat (El însuşi), aşa cum cerea legea (Lev. 5:1), sau ar fi trebuit
să dea dovadă de îndurare pentru cei mulţi (omenirea)? Mai mult, ar trebui oare să-şi ia viaţa într-
un gest de jertfire de sine pentru alţii (conform Ioan 10:10), sau ar fi trebuit să refuze a muri pe
nedrept, pentru alţii? În ambele cazuri, Isus a ales îndurarea în detrimentul dreptăţii. Însă a păcătuit
El oare făcând astfel? Să ferească Dumnezeu! Crucea nu a fost cel minim dintre două rele; a fost
cel mai mare bine (Îcăci nu este mai mare dragoste ...Î). Se pare deci că teoria răului minim se află
la răscruce. Dacă este un păcat să faci binele suprem într-o situaţie de conflict moral, atunci Isus ar
fi fost, poate, cel mai mare păcătos care a trăit vreodată. Să piară acest gând! Într-adevăr,
Dumnezeu însuşi s-a confruntat cu un conflict moral la cruce: să-şi sacrifice Fiul sau să îngăduie
întregii lumi să piară? Mulţumiri fie aduse lui Dumnezeu, mila a biruit dreptatea. Cu siguranţă, jertfa
lui Hristos nu a reprezentat un rău minim; a fost cel mai mare bine pe care Dumnezeu putea să-l
facă (conform Ioan 15:13; Rom. 5:8-9).
A patra obiecţie este o altă problemă christologică a teoriei răului minim. Dacă Hristos este
exemplul nostru moral complet, atunci El ar fi trebuit să se confrunte cu situaţii conflictuale din
punct de vedere moral, în care ambele alternative erau păcătoase. Însă dacă Hristos nu a păcătuit
niciodată, atunci niciodată nu s-a confruntat cu ele. Astfel, nu avem nici un exemplu de urmat din
partea lui Hristos, în cele mai dificile decizii morale ale vieţii. Însă oare nu spune Evrei că El a fost
„ispitit în toate lucrurile, ca şi noi” (4:15)? Nu ne îndeamnă Pavel să fim urmaşi ai lui Hristos (1 Cor.
11:1-2)? Cum putem să-L urmăm însă în dilemele etice, dacă El nu s-a confruntat cu ele niciodată?
Unii susţinători ai absolutismului conflictual admit în mod deschis că Hristos nu este
exemplul nostru moral complet. Însă această afirmaţie este inacceptabilă. Ea sugerează faptul că
etica urmării lui Hristos este incompletă pentru urmaşii lui Hristos. Este adevărat, o înţelegere
corectă a Noului Testament va arăta că trebuie mai degrabă să renunţăm la teoria răului minim,
decât să respingem integritatea exemplului moral al lui Hristos.
Dovada că omul se poate confrunta cu conflicte morale fără a păcătui este aceea că Isus s-
a confruntat cu ele, însă nu a păcătuit niciodată. Dacă aşa stau lucrurile, atunci rezultă că dilemele
morale nu fac necesară vinovăţia personală. Întotdeauna există „un mijloc de scăpare” prin a face
cel mai mare bine. În situaţiile conflictuale, păzirea legii mai mari (de exemplu, ascultarea de
Dumnezeu în detrimentul ascultării de guvern) este calea de scăpare lipsită de vină.
Rezumat şi concluzie
Absolutismul conflictual crede că există multe absolute morale care intră uneori în conflict.
Această teorie este înrădăcinată în premisa că legile lui Dumnezeu sunt absolute şi astfel, nu pot fi
violate niciodată. Pe de altă parte, teoria recunoaşte că aceasta este o lume decăzută. Şi într-o
astfel de lume, există dileme morale reale. Când apare un astfel de conflict moral inevitabil,
obligaţia noastră este de a face cel minim rău. Cu toate acestea, trebuie să recunoaştem că un
astfel de act, indiferent care este el, mărturiseşte păcatul încălcării legii lui Dumnezeu şi acceptarea
iertării Sale.
Absolutismul conflictual are meritul păstrării absolutelor şi al realismului în ce priveşte lumea
decăzută în care trăim. Cu toate acestea, se pare că teoria nu se poate apăra pe sine cu succes
împotriva acuzaţiilor christologice care i se aduc. Pare absurd, din punct de vedere moral, a spune
că există o îndatorire morală de a păcătui sau a blama pe cineva pentru ceea ce era inevitabil. Mai
44
mult, dacă Hristos a fost ispitit în toate lucrurile, ca şi noi, atunci şi El s-a confruntat cu dileme
morale. Însă dacă a făcut-o, atunci trebuie să fi păcătuit. Dacă nu a făcut-o, atunci El nu este
exemplul nostru moral perfect. Pe scurt, atunci când este pusă la strâmtoare, teoria pare a colapsa
fie în absolutism nonconflictual, prin sugerarea unei intervenţii providenţiale speciale în favoarea lui
Hristos, care să-l salveze din dilemele morale, fie în absolutism gradat, prin sugerearea faptului că
omul este obligat moral să maximizeze binele. Pe scurt, în ciuda înţelegerii pe care o oferă, teoria
nu are un teren solid pe care să reziste.
Relativismul etic total nu este o opţiune pentru un evanghelic. Caracterul lui Dumnezeu este
neschimbător, iar legea Sa reflectă caracterul Său (vezi capitolul 1). Dintre opţiunile din cadrul
absolutismului etic, evanghelicii trebuie să aleagă între absolutismul formal (vezi capitolul 5),
absolutismul conflictual (vezi capitolul 6), sau absolutismul gradat (vezi capitolul 7). Cu toate
acestea analiza noastră anterioară a indicat serioase probleme în legătură cu primele două dintre
aceste puncte de vedere. Mai rămâne o alternativă de discutat şi anume, absolutismul gradat.
Dintre cele trei forme de absolutism pe care le susţin evanghelicii, absolutismul formal este
asociat cu tradiţia anabaptistă, absolutismul conflictual cu tradiţia luterană, iar absolutismul gradat
cu tradiţia reformată. Înainte de a examina premisele de bază ale absolutismului gradat, este bine
să aruncăm o scurtă privire asupra rădăcinilor sale.
Charles Hodge
În cartea sa, (Teologie Sistematică), Charles Hodge apără o formă a absolutismului gradat,
aşa cum se ilustrează în discuţia sa despre rostirea unor falsuri intenţionate. În ciuda faptului că
Hidge susţine că adevărul este absolut, bazându-se pe însăşi natura lui Dumnezeu, el crede că
uneori este corect să se falsifice în mod intenţionat. El crede că „adevărul este întotdeauna sacru,
pentru că este unul din atributele esenţiale ale lui Dumnezeu, aşa că oricine militează împotriva lui,
sau este ostil adevărului, se găseşte în opoziţie faţă de însăşi natura lui Dumnezeu.” Cu toate
acestea, există ocazii în care omul este justificat dacă înşeală în mod intenţionat pe altcineva. El
spune că „o intenţie de a înşela, astfel, este un element în ideea falsităţii. Însă nici chiar acesta nu
este întotdeauna culpabil.” Hodge foloseşte pe moaşele evreice (Ex. 1) şi pe Samuel (1 Sam. 16)
ca exemple de înşelare justificată. (Cel din urmă exemplu reprezintă o falsificare dictată divin).
Hodge mai crede că „este legitim nu doar să ascunzi de duşman tacticile intenţionate, ci şi
să-l îndrumi greşit.” Motivul pentru acest lucru este acela că „se poate să existe o combinaţie de
circumstanţe în care un om nu este legat să rostească adevărul către cei care nu au nici un drept
să se aştepte la o astfel de declaraţie sau semnificaţie.” De exemplu, „dacă o mamă vede un
criminal care îi urmăreşte copilul, ea are tot dreptul să-l îndrume greşit prin orice fel de mijloace
care-i stau în putere pentru că obligaţia ei generală de a spune adevărul se dizolvă sau se pierde,
pentru acea vreme, în obligaţia mai înaltă pe care o are.” După Hodge, „principiul că o obligaţie mai
înaltă o absolvă pe cea inferioară, rămâne ferm.”
Hodge crede că acest fel de absolutism gradat este un „act impus chiar şi din partea
conştiinţei naturale”. De exemplu, „este evident un lucru corect să produci suferinţă pentru a salva
o viaţă. Este corect să supui pe călători la carantină ... pentru a salva oraşul de pestilenţă”. Într-
adevăr, el crede că principiul în sine este clar imprimat de Domnul nostru atunci când a spus, „Eu
voi avea milă, nu sacrificiu” şi când a spus că era bine să încalci Sabatul pentru a salva viaţa unui
bou, sau chiar a preveni suferinţa sa.
45
Mai mult, Hodge susţine că atunci când cineva subordonează o îndatorire morală de mai
mică importanţă, uneia mai mari, nu a păcătuit. El respinge poziţia că „este întotdeauna corect să
faci un lucru greşit.” Cu toate acestea, el crede că este corect să înşeli în mod intenţionat pe
cineva, pentru a salva o viaţă. Şi chiar dacă Hodge nu doreşte să numească această înşelăciune
„minciună”, un termen pe care el îl rezervă pentru o înşelăciune intenţionată nejustificată, el
consideră că este corect din punct de vedere moral a falsifica în mod intenţionat în aceste
circumstanţe. Este corect pentru că nu există „dreptul de a te aştepta la adevăr” şi „nici o obligaţie
de a rosti adevărul” în acele cazuri în care există o îndatorire mai mare.
Elementele esenţiale
ale absolutismului gradat
Analiza lui Hodge stabileşte elementele esenţiale ale absolutismului gradat sau al
ierarhismului etic. Există trei premise esenţiale în argumentul biblic pentru absolutismul gradat,
fiecare fiind bazată pe pasaje scripturale relevante.
Nu toate legile morale au aceeaşi greutate. Isus vorbeşte despre „greutatea mare” a unor
probleme legate de lege (Mat. 23:23) şi despre „micime” (Mat. 5:19) şi despre „cea mai mare”
poruncă (Mat. 22:36). El a spus lui Pilat că Iuda a făcut un „păcat mai mare” (Ioan 19:11). În ciuda
unui dezgust evanghelic larg răspândit în ce priveşte ierarhia păcatelor (şi a virtuţilor), Biblia
vorbeşte despre „cea mai mare” virtute (1 Cor. 13:13) şi chiar despre acte „mai mari” ale unei virtuţi
date (Ioan 15:13).
Mitul obişnuit referitor la faptul că toate păcatele sunt egale se bazează deseori pe
interpretări eronate ale pasajului Iac. 2:10, care nu vorbeşte despre egalitatea tuturor păcatelor, ci
mai degrabă despre unitatea legii: „Cine ... greşeşte într-o singură poruncă, se face vinovat de
toate”. Nu se spune că omul este în mod egal vinovat pentru toate, nici că toate infracţiunile aduc o
vinovăţie egală (comparaţi cu Iac. 3:1). Cu toate acestea, este adevărat că orice violare a legii
aduce cu ea vinovăţia.
Alţii au presupus, în mod greşit, că numai datorită faptului că Isus a spus că omul poate
pofti sau chiar comite o crimă „în inima lui” (Mat. 5:28), înseamnă că este la fel de rău să-ţi
imaginezi un păcat, ca şi când l-ai şi înfăptui. În aceeaşi predică, Isus a respins această opinie,
indicând că există cel puţin trei nivele ale păcatului, cu judecata lor corespunzătoare (5:22). Într-
adevăr, întregul concept al gradelor de pedepsire în iad (Mat. 5:22; Rom. 2:6; Apoc. 20:12) şi
nivelele gradate de răsplătire în ceruri (1 Cor. 3:11-12), indică faptul că păcatele au şi ele gradele
lor. Faptul că păcatele unor creştini necesită excomunicarea (1 Cor. 5) şi altele moartea (1 Cor.
11:30), sprijină modelul biblic general, anume că nu toate păcatele sunt egale în greutate. De fapt,
există un păcat atât de grav, încât nu poate fi iertat (Mc. 3:29).
Poate că cea mai clară indicaţie a unor legi morale mai înalte sau mai mici, se găseşte în
răspunsul pe care Isus l-a dat întrebării judecătorului legii, referitoare la „cea mai mare poruncă”
(Mt 22:34-35)Î Isus afirmă cu claritate faptul că „prima” şi „cea mai mare”, are prioritate faţă de „cea
de-a doua”, că Dumnezeul cel iubitor are supremă importanţă şi că imediat după aceasta, vine
iubirea pentru aproapele. Acelaşi punct este reafirmat atunci când Domnul nostru spune: „Cine
iubeşte pe tată, ori pe mamă, mai mult decât pe Mine, nu este vrednic de Mine” (Mt. 10:37).
Numeroase alte pasaje scripturale pot fi citate ca suport pentru acest punct (vezi Prov. 6:16; 1 Tim.
1:15; 1 Ioan 5:16; şi Mat. 5:22). Crezul popular este greşit; nu toate păcatele sunt egale, căci există
în mod clar, legi mai înalte şi altele mai mici.
Este foarte important să notăm faptul că şi opţiunile celorlalţi creştini admit adevărul asupra
acestui punct. Adeptul absolutismului conflictual vorbeşte despre un rău minim, implicând faptul că
nu toate relele sunt egale. Tot aşa, adeptul absolutismului necalificat admite faptul că legile morale
sunt mai importante decât legile civile şi ceremoniale poruncite de Dumnezeu şi că multe legi sunt
46
aplicabile doar dacă toate lucrurile sunt egale, lucru care nu este întotdeauna valabil. Întrebarea
reală este următoarea: Sunt legile morale gradate din punct de vedere ierarhic?
Răspunsul este afirmativ din câteva motive. Mai întâi, toate îndatoririle etice sunt legi
morale, iar creştinii au obligaţia etică de a asculta de legile civile (vezi Rom. 13:1-6; 1 Pt. 2:13-14).
Ascultarea de legile civile nu este doar o îndatorire civilă, din moment ce o astfel de ascultare este
legată de Dătătorul legii morale (Dumnezeu), „de dragul conştiinţei” (Rom. 13:5). În al doilea rând,
chiar şi poruncile de a asculta de guvern sau de a îndeplini îndatoriri ceremoniale sunt porunci
divine şi, aceasta fiind, ele implică o îndatorire morală. Prin însăşi natura sa, o poruncă divină este
una pe care ar trebui să o respectăm; este o responsabilitate etică. Altfel ar fi doar o afirmaţie
declarativă sau descriptivă, nu un imperativ. În al treilea rând, deosebirile între legile civile,
ceremoniale şi morale, nu sunt rigide (dacă se pot cumva menţine). legea lui Dumnezeu este
unificată şi interpenetrantă, astfel încât există implicaţii morale ale poruncilor civile şi ceremoniale.
Orice ar porunci Dumnezeu copiilor Săi să facă - să-şi iubească aproapele sau să aducă jertfe -
cere ascultare morală. În cele din urmă, unele dintre conflicte în ce priveşte poruncile, se ivesc între
două porunci care sunt ambele morale în natura lor, chiar şi pentru cei care fac deosebirea între
legile morale şi civile sau ceremoniale (Gen. 22; Mat. 22; Ex. 1). Tragem concluzia, aşadar, că
există nivele gradate de porunci morale în Scriptură.
Există unele conflicte personale morale inevitabile, în care un individ nu poate asculta
ambele porunci. Argumentele în sprijinul acestei observaţii vin din multe surse - atât dinăuntrul cât
şi din afara Bibliei. Câteva dintre ele vor fi suficiente pentru stabilirea acestui punct.
Mai întâi, povestea lui Avraam şi Isaac (Gen. 22) conţine un real conflict moral. „Să nu
ucizi”, este o poruncă morală divină (Ex. 20:13) şi totuşi, Dumnezeu a poruncit lui Avraam să-şi
omoare fiul, pe Isaac. Că Avraam a intenţionat să-l omoare pe Isaac, aceasta se vede din context
(şi din Evr. 11:19, care ne informează că Avraam crezuse că Dumnezeu îl va învia pe Isaac din
morţi. Mai mult, faptul că lui Avraam nu i s-a cerut să ducă actul până la capăt, nu elimină realitatea
conflictului moral, din moment ce intenţia de a îndeplini un act cu implicaţii morale este în sine un
act responsabil moral (conform Mat. 5:25). Nu va fi suficient să spunem că aceasta este o excepţie
special aprobată divin, pentru că „excepţia” (sau scutirea) trebuie făcută în vederea unei legi
morale mai înalte; acesta este exact lucrul la care se referă absolutismul gradat. Mai mult, chiar
faptul că se apelează la o „excepţie” (sau scutire), indică un conflict real între cele două legi.
În al doilea rând, povestea lui Samson conţine un conflict între două porunci divine. Samson
s-a sinucis, pătimind aprobare divină (Jud. 16:30), în ciuda interdicţiei morale împotriva uciderii unei
fiinţe umane, inclusiv a persoanei proprii. Ambele porunci erau divine şi morale – „Să nu ucizi” şi
„Să nu-ţi iei viaţa” - totuşi, atunci când a existat un conflict între ele, Dumnezeu se pare că a
aprobat gestul lui Samson de neglijare a uneia pentru a asculta de cealaltă.
În al treilea rând, pasajul care descrie jertfa lui Iefta în persoana fiicei sale (Jud. 11), arată
un conflict moral real între un legământ făcut lui Dumnezeu (care este inviolabil - Ecl. 5:1-4) şi
porunca de a nu ucide un nevinovat. Răspunsul obişnuit al adeptului absolutismului formal, acela
că omul nu este obligat să ţină un legământ care implică în mod necesar un păcat, nu este
funcţional aici. În conformitate cu această explicaţie, Iefta nu ar fi trebuit să-şi ţină legământul de a-
şi omorî fiica. Însă Scriptura pare a aproba păstrarea juruinţei pe care Iefta a făcut-o. Unii au
sugerat că Iefta nu a sacrificat viaţa fizică a fiicei sale, ci viaţa ei maritală, ea rămânând fecioară
până la moarte. Cu toate acestea, interpretarea este greu de justificat în lumina juruinţei făcute
(versetul 31), în care Iefta spune „oricine va ieşi pe porţile casei mele ... va fi închinat Domnului şi-l
voi aduce ardere de tot”. Jertfele pentru arderile de tot erau omorâte, nu constrânse la celibat.
În al patrulea rând, există câteva ilustraţii biblice în care indivizii au trebuit să aleagă între a
minţi şi a nu ajuta la salvarea unei vieţi (adică, a nu da dovadă de îndurare). Moaşele evreice (Ex.
1) şi Rahav (Ios. 2), sunt exemple suficiente. Indiferent dacă aveau sau nu dreptate să mintă, ceea
ce este principal este că acest conflict a fost real şi că ambele obligaţii erau de ordin moral. Nu este
suficient să recurgi la tăcere ca la o a treia alternativă, pentru că până şi tăcerea poate duce la
47
crimă atunci când înşelăciunea este necesară pentru derutarea unui asasin. Aceasta este deseori
situaţia şi, negreşit, aceasta este situaţia, dacă asasinul spune, „Vorbeşti sau îi omor”. Nici nu se
poate afirma că nu există un conflict real în aceste cazuri, pe temeiul faptului că în susţinerea
adevărului, moaşele nu ar fi omorât copiii (Faraon ar fi făcut-o). Căci în chiar actul de rostire a
adevărului, moaşele ar fi dat dovadă de cruzime. Pentru a evita ceea ce credeau că este păcatul
mai mic al comiterii (minciuna), ei s-ar fi angajat într-un păcat mai mare, al omiterii (nedând dovadă
de milă).
În al cincilea rând, există un conflict moral real în cruce, unul atât de mare încât mulţi teologi
liberali au considerat doctrina ispăşirii substituţionare ca fiind esenţial imorală. Cele două principii
morale sunt acela că cel nevinovat nu trebuie pedepsit pentru păcate pe care nu le-a înfăptuit şi
acela că Hristos a fost pedepsit pentru păcatele noastre (Isa. 53; 1 Pt. 2:24; 3:15; 2 Cor. 5:21). Unii
au încercat să rezolve problema, sugerând că Hristos s-a supus acestei pedepse în mod voluntar,
astfel dispărând responsabilitatea morale pentru acest conflict. Însă aceasta este ca şi a spune că
nu a fost imoral ca Jim Jones să poruncească sinuciderea celor din Jonestoşn, pentru că urmaşii
săi au făcut-o în mod voluntar! Alte explicaţii care au fost încercate au făcut ca acţiunile lui
Dumnezeu de la cruce să fie cu totul arbitrare, neexistând o bază necesară în caracterul Său moral
neschimbabil.
În al şaselea rând, există numeroase cazuri în Scriptură, în care există un conflict real între
ascultarea poruncii lui Dumnezeu de supunere la guvernul civil şi păzirea îndatoririi de a asculta de
o altă lege morală, mai înaltă. De exemplu, moaşele evreice au trecut peste porunca lui Faraon de
ucidere a tuturor sugarilor de parte bărbătească (Ex. 1); captivii evrei au trecut peste porunca lui
Nebucadneţar de a se închina chipului de aur pe care acesta şi-l făcuse (Dan. 3); Daniel a trecut
peste porunca lui Darius de a se ruga doar împăratului (Dan. 6). În fiecare caz este clar că nu a
existat o altă alternativă; cei implicaţi trebuiau să urmeze una din cele două porunci. Chiar şi
adeptul absolutismului formal admite inevitabilitatea conflictului, din moment ce reduce porunca
(cea civilă) la una mai mică. Cu toate acestea, manevra nu dă la o parte faptul că ambele sunt
porunci ale lui Dumnezeu, având implicaţii morale şi că situaţia era inevitabilă. Nu a existat nici un
păcat anterior în ce priveşte pe cei implicaţi în dilemă, păcat care să fi declanşat conflictul. În toate
aceste cazuri, aceşti oameni s-au aflat puşi în dilemă tocmai pentru faptul că erau oameni morali,
evlavioşi.
Mai există multe alte exemple biblice de conflicte reale, inevitabile, însă exemplele date mai
înainte sunt suficiente. Chiar şi un singur caz de conflict inevitabil este suficient pentru a dovedi
acest punct. Haideţi să mergem mai departe deci, la următoarea premisă.
Nu se poate imputa vinovăţia pentru un lucru inevitabil
48
faţă de porunca împăratului (Ex. 1). David şi oamenii săi, care au intrat în templu şi au furat pâinea
pentru punerea înainte, au fost declaraţi nevinovaţi de către Hristos (Matei 12:3-4). În fiecare caz,
nu a existat nici un fel de condamnare divină pentru încălcarea legii morale. Mai degrabă a existat
o evidentă aprobare divină. Acelaşi lucru este valabil şi în alte cazuri similare în care sunt implicate
poruncile morale de ascultare a părinţilor (Luca 2:41-42) sau autorităţile numite de Dumnezeu
(exemplu, Ex. 12; Fapte 4-5; Apocalipsa 13).
Cea mai evidentă şi principală dintre toate diviziunile sau nivelurile de îndatorire este cea
dintre porunca de a iubi pe Dumnezeu şi porunca de a iubi pe aproapele. Cea dinainte întotdeauna
are prioritate faţă de cea din urmă.
Isus a afirmat în mod explicit faptul că porunca de a iubi pe Dumnezeu este „cea dintâi” şi
„cea mai mare”. Mai mult, El spune (Matei 22:36-38) că dragostea omului pentru Dumnezeu ar
trebui să depăşească într-atât dragostea pentru părinţii săi, încât dragostea pentru ei să pară ură
în contrast cu dragostea pentru Dumnezeu (Luca 14:26). O implicaţie a acestui lucru este aceea
că, dacă părinţii învaţă pe copil să-l urască pe Dumnezeu, copilul trebuie să nu mai dea ascultare
părinţilor săi, pentru a-l iubi pe Dumnezeu. Acest lucru este adevărat, în ciuda faptului că Biblia
îndeamnă pe copii să fie ascultători de părinţi în toate lucrurile (Coloseni 3:20). Faptul că pasajul
paralel din Efeseni (6:1) adaugă „în Domnul”, indică o ierarhizare care plasează îndatorirea filială
pe un nivel mai inferior, sub îndatorirea de a iubi şi asculta de Dumnezeu.
49
Este clar faptul că Dumnezeu a poruncit creştinilor să asculte de guvern. Astfel, atunci când
neascultarea faţă de guvern este aprobată de Dumnezeu, aceasta se face având în vedere o lege
morală superioară. Câteva exemple biblice ilustrează această idee. Mai întâi, închinarea înaintea
lui Dumnezeu este mai importantă decât orice poruncă a guvernului (Dan. 3). În al doilea rând, nu
există obligaţia de a respecta o lege guvernamentală împotriva rugăciunii private (Dan. 6). Mai
mult, dacă un guvern porunceşte unui credincios să nu propovăduiască Evanghelia (Fapte 4-5),
sau dacă decretează participarea la idolatrie (Dan. 3) sau chiar uciderea unor victime nevinovate
(Ex. 1), acel guvern nu trebuie ascultat. În fiecare caz, obligaţia morală a creştinului de a se ruga,
de a propovădui Evanghelia şi aşa mai departe, este o îndatorire mai înaltă decât cea de a asculta
de guvern.
Evită relativismul
50
lor, absolute în sfera lor şi absolute în ordinea lor de priorităţi. Sunt obiective, axiomatice şi
substantivale în conţinut. Mai mult, nu există excepţii la ele; se aplică tuturor oamenilor, în toate
locurile şi din toate timpurile.
Dă un sens Crucii
În afara absolutismului gradat este greu să avem un sens moral al Crucii. Din punctul de
vedere al absolutimsului nonconflictual, crucea este o injustiţie morală, căci la cruce a fost pedepsit
cel nedrept (1 Pt. 3:18; 2 Cor. 5:21). Nu există justificare morală pentru acest lucru, decât dacă
există legi morale mai importante sau mai inferioare. În acest mod, îndurarea are prioritate faţă de
dreptate. Hristosul poate suferi pentru cei mulţi, astfel încât să fie mântuiţi (Rom. 5:6-18). Însă dacă
îndurarea şi dragostea nu sunt valori morale mai înalte decât dreptatea, atunci ceea ce Dumnezeu
a făcut lui Hristos atunci când şi-a zdrobit Fiul (Isa. 53:5), a fost o mare nedreptate. Însă Dumnezeu
nu poate fi nedrept. Astfel, Crucea are sens doar dacă cerinţele dreptăţii sunt subordonate
dorinţelor îndurării.
Rezumat şi concluzie
51
Decalogul – aspecte introductive
Cursul 6
1. Geneza decalogului:
Cuvântul decalog vine din grecescul „decaolgos” care este compus din „deca”-”zece” si „logos”
–„cuvinte”. Cele zece cuvinte, adică cele zece porunci.
Cele 10 porunci fac parte din legamântul mozaic şi au fost date de Dumnezeu cu ocazia
călătoriei poporului Israel prin pustia Sinai
Exod 19,10-26 şi Exod 31,18-34,35 prezintă pe larg evenimentele legate de geneza decalogului
Decalogul reprezintă revelaţia directă a lui Dumnezeu eprimată prin:
o Glasul lui Dumnezeu care a rostit în auzul poporului Israel, adunat la poalele
muntelui Sinai, conţinutul celor 10 porunici
o Consemnarea pe tablele de paitră, cu scrisul lui Dumnezeu, a celor 10 porunci
Este important să subliniem că textul celor 10 porunici reprezintă singurul text scris de mâna lui
Dumnezeu însuşi
Decalogul a fost consemnat pe două table de piatră, table care reflectă două dimensiuni ale
legii divine:
a) Pe întâia tablă a mărturiei erau legile care priveau relaţia omului cu Dumnezeu.
Aici avem primele 4 porunci.
Prima poruncă: „Să nu ai alt Dumnezeu afară de mine”.
A doua poruncă: „Să nu-ţi faci chip cioplit”.
A treia poruncă: „Să nu iei în deşert numele Domnului”.
A patra poruncă: „ să munceşti 6 zile şi să te odihneşti în ziua a 7-ea”.
c) Este necesar să facem observaţia că primele patru porunci se referă foarte des la Numele
lui Dumnezeu, în timp ce următoarele şase nu se referă aproape de loc.
Pe prima tablă, cea referitoare la relaţia Dumnezeu – om, cuvântul cheie este „Dumnezeu”.
În a doua tablă atenţia se concentrează pe comportament, pe caracterul manifestat în relaţiile
interuname.
De aici se desprinde un principiu etic de bază: teologia ta determină caracterul tău. Primele
patru porunci au ca şi obiectiv formarea unei imagini corecte cu privire la fiinţa lui Dumnezeu,
următoarele şase se referă la formarea unei conduite personale în societate.
Concepţia noastră despre Dumnezeu determină comportamentul nostru în lume.
52
3. Ce este legea Lui Dumnezeu?
Mulţi au spus că decalogul reprezintă un set de interdicţii, de enunţuri negative. Legile Lui
Dumnezeu sunt formulate într-un chip negativ, dar enunţurile sunt pozitive. Legea Lui Dumnezeu
este de obicei asociată cu Vechiul Testament, dar nu numai în Vechiul Testament sunt legile Lui
Dumnezeu ci şi în Noul Testament.
4. Scopul legii.
De ce a fost dată legea? Vom evidenţia 5 aspecte diferite legate de scopul Legii divine:
a) Întâi de toate prin porunci Dumnezeu îşi descoperă natura morală a Sa.
53
Dumnezeu nu este un Dumnezeu rău, ci unul bun. Prin cele 10 porunci Dumnezeu îşi
descoperă natura morală. Fiecare poruncă revelează aspecte diferite ale naturii morale a lui
Dumnezeu.
c) Legea Lui Dumnezeu descoperă neputinţa noastră de a trăi după standardele divine.
Când Domnul dă legea El o dă mai întâi ca să reveleze păcatul oamenilor şi apoi neputinţa
lor de a fi, din punct de vedere moral, ca Dumnezeu. Omul este pervertit până în măduva oaselor,
e rob al păcatului; „căci toţi au păcătuit şi sunt lipsiţi de slava Lui Dumnezeu”.
Aş vrea să spun, fără a fi greşit înţeles, că atunci când Domnul a dat legea, scopul Lui
esenţial nu a fost ca omul să o împlinească, căci Dumnezeu ştia că omul n-o poate împlini.
Scopul principal al Lui Dumnezeu n-a fost ca eu-l nostru vechi şi păcătos să împlinească
legea, căci acest lucru nu se putea realiza vreodată, ci scopul lui Dumnezeu era să ne convingă că
suntem păcătoşi şi că pentru împlinirea legii avem nevoie să-l primim pe Christos, care să
împlinească în noi cerinţa Legii. Aceasta nu înseamnă că nu trebuie să împlinim legea, aceasta nu
înseamnă că nu trebuie să trudim în împlinirea legii, aceasta nu înseamnă că nu trebuie să avem o
viaţă morală. Trebuie! Dar fără ajutorul Lui Christos nu putem. Legea avea să scoată în evidenţă
coruptibilitatea naturii umane şi neputinţa constituţională în a împlinii cerinţele morale ale lui
Dumnezeu.
h) Scopul legii se desăvârşeşte mai departe arătând omului, care l-a primit pe Christos, drumul
pe care trebuie să umble din punct de vedere moral.
Pentru un copil al Lui Dumnezeu, cele 10 porunci sunt ca şi farurile de la maşină pe vreme
de noapte. După cum farurile ne ajută să identificăm drumul corect, tot aşa Legea lui Dumnezeu
pune în evidenţă drumul nostru, în ceea ce priveşte moralitatea.
54
Porunca a I - a: „Unicitatea lui Dumnezeu”
Porunca a II - a: „Interzicerea idolatriei”
Cursul 7
Porunca a I - a: „Unicitatea lui Dumnezeu”
“Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, care te-a scos din ţara Egiptului din casa robiei. Să nu ai
alţi Dumnezei afară de Mine.”
Prima porunca este esenţială. Atunci când omul nu vrea să se mai închine Lui Dumnezeu,
omul, în mod obligatoriu, se închină unui idol. Nu există: ”eu nu mă închin nimănui”, “eu n-am nici
un dumnezeu”, “eu nu cred în Dumnezeu”, “eu sunt liber”. Nu există aşa ceva! Sau ne închinăm Lui
Dumnezeu sau ne închinăm idolilor. În mod obligatoriu nu există a treia situaţie, nu există o zonă
neutră. Sau ne închinăm Domnului Dumnezeu, sau ne facem idol. Porunca întâi, se refera la relaţia
omului cu divinitatea. La relaţia omului cu Dumnezeu.
Este foarte important să înţelegem că există o lume spirituală, o lume a duhurilor, lume în
care locuiesc îngerii, o lume în care sunt cei 24 de bătrâni, despre care citim în Apocalipsa, o lume
în care trăiesc făpturile cereşti ale Lui Dumnezeu, o lume a duhurilor răutăţii, lume spirituală.
Apoi există o lume materială, o lume a materiei, lume pe care o experimentăm în fiecare zi.
Omul ca fiinţă creată după chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu trăieşte simultan în ambele lumi,
cu un pas trăieşte în lumea spirituală şi cu un alt pas trăieşte în cea materială. După duh, trăim în
lumea spirituală, şi putem să fim în comuniune cu Dumnezeu, după trup trăim în lumea materială.
Păcatul a luat omului vederea clară în lumea spirituală, şi drept urmare, omul păcătos nu se
mai închină lui Dumnezeu ci unui idol confecţionat de propria sa rătăcire. Voia Lui Dumnezeu e să
ne închinăm Lui şi să-I fim loiali.
Păcatul dă naştere idolatriei. Când omul nu mai vrea să se închine Dumnezeului adevărat
îşi fabrică un idol. Şi pentru că Dumnezeu ştia aceasta înclinaţie naturală a omului, a poruncit să nu
avem alţi dumnezei în afară de El. Cine se închină unui idol de fapt nu se închină unui idol ci se
închină satanei care stă în spatele idolului aceluia. Apostolul Pavel afirma că ceea ce jertfesc
neamurile jertfesc dracilor. În plan material ei se închinau lui Zeus, se închinau Lui Hefaistos, se
închinau Herei, Afroditei, şi aşa mai departe; ei se închinau unui chip, unui idol, dar în spatele
idolului lor stăteau de fapt forţe spirituale demonice.
Porunca întâi îşi propune să rezolve problema în relaţia dintre Dumnezeu şi om. Relaţia
fusese ruptă şi omul în loc să se închine Lui Dumnezeu se închina idolilor. Dumnezeu, în prima
poruncă, îşi prezintă voia Sa cu privire la modul în care omul trebuie să se raporteze la divinitate.
1. Declaraţia – v.2
55
Întâi: “Eu sunt Domnul!”. Apoi : „Dumnezeul tău”. De obicei citim aici greşit: “ Eu sunt
Domnul Dumnezeul tău!”. Accentul este “Eu sunt Domnul, Dumnezeul tău!”. Dumnezeul tău, chiar
daca nu mă recunoşti! “Care te-a scos din ţara Egiptului, din casa robiei” este a treia declaraţie.
În prima parte “ Eu sunt Domnul” Dumnezeu se prezintă pe sine: cine este Dumnezeu? În a
doua declaraţie : ce face Dumnezeu? Şi în a treia declaraţie: care ar trebui să fie relaţia ta cu acest
Dumnezeu?
b) Ce face Dumnezeu!
„Eu sunt Domnul” ne arată cine este Domnul, apoi “care te-a scos din ţara Egiptului din
casa robiei” – expresia pune în evidenţă lucrarea lui Dumnezeu.
Porunca I declară: Israele, iată fiinţa mea, dar iată şi lucrarea mea. Înainte ca Dumnezeu să
ne ceară ceva, să ne poruncească ceva, el se descoperă, se prezintă pe Sine, îşi arată fiinţa şi îşi
arată lucrarea.
c) Relaţia cu Dumnezeu.
În al treilea rând declaraţia Lui Dumnezeu este “Dumnezeul Tău!”. Premisa de la care
pleacă Dumnezeu când vrea să-şi comunice poruncile Sale este o întreită declaraţie.
“Eu sunt Domnul”- cine este Dumnezeu?
„Care te-a scos din ţara Egiptului”- ce a făcut Dumnezeu,
“Dumnezeul tău sunt”- relaţia ta cu acest Dumnezeu care este şi care face.
Voia Lui Dumnezeu pentru noi este să rămânem într-o relaţie curată cu El. El e Dumnezeu
glorios, un Dumnezeu care se implică activ în creaţie şi ţine toate lucrurile în fiinţă. Dumnezeu este
Dumnezeu în vecii vecilor, iar relaţia mea cu acest Dumnezeu trebuie să fie un personală -
“Dumnezeul tău”.
56
2. Interdicţia – v. 3
În al doilea rând avem interdicţia din versetul 3 “ Să nu ai alţi Dumnezei în afară de Mine”.
Întâi declaraţia şi apoi interdicţia.
De ce interzice Dumnezeu împărţirea loialităţii cu alţi dumnezei? Aici nu e vorba de egoism.
Nu este vorba de o pretenţie nejustificată a Lui Dumnezeu. Aici este vorba de altceva. Nu este
vorba de subiectivism, ci e vorba de” singura cale de împlinire deplină a fiinţe umane”, singura
condiţie în care fiinţa umană poate fi fericită. Omul va fi fericit doar atunci când se închină
adevăratului Dumnezeu.
Ca să înţelegem şi mai bine această interdicţie, va trebui să ne punem 3 întrebări: Întâi, “Ce
înseamnă a avea Dumnezeu?” Apoi: “Cine e dumnezeul tău?” şi în final “Cine poate deveni
dumnezeul tău?”.
57
Un dumnezeu străin poate fi învăţătura pe care cineva o urmează cu devotament. O
asemena persoană, dacă găseşte ceva în Sfânta Scriptură ce intră în contradicţie cu învăţătura lui,
nu numai că nu crede, dar şi răstălmăceşte. Şi în loc ca dumnezeul său să fie Tatăl Domnului Isus
Christos, dumnezeul lui este rodul imaginaţiei lui. Dumnezeul lui, da, este o fiinţă ce transcende
existenţa materială, dumnezeul lui este o fiinţă spirituală, dar este altul decât Dumnezeul Tată al
Domnului Isus Christos. O religie, o învăţătură falsă poate fi dumnezeu pentru cineva. Un prooroc
fals poate fi dumnezeu pentru cineva. Dumnezeul tău este cel pe care îl asculţi cel mai mult.
58
este una specifică lumii fără de Dumnezeu, dar din nefericire devine o preocupare pentru unii care
se numără printre membrii bisericilor creştine. Unii creştini evanghelici au ca motivaţie pentru
acţiunile lor, faptele bune, filantropiile lor, nu preocuparea pentru slava lui Dumnezeu, sau iubirea
faţă de semeni, ci dorinţa după putere şi influentă personală. Această tendinţă este foarte gravă şi
poate fi considerată ca fiind idolatrie.
Porunca a doua duce un pas mai departe descoperirea Lui Dumnezeu. Dacă în
prima poruncă Domnul ne spune că este un singur Dumnezeu, în a doua poruncă Domnul ne
descoperă că există o singură închinare.
În cadrul acestui curs, pe marginea poruncii a II-a, vom aborda patru interdicţii, patru motivaţii şi
patru întrebări problemă.
b) “Să nu-ţi faci vreo înfăţişare a lucrurilor care sunt în ceruri sau jos pe pământ sau în
apele mai jos decât pământul”.
Cu alte cuvinte să nu-ţi faci icoană. În creştinismul românesc icoana este socotită aproape
de puterea divină, prezenţa Lui Dumnezeu este substituită cu icoana. A doua interdicţie a poruncii
a II-a stabileşte clar că nu avem dreptul să substituim prezenţa lui Dumnezeu, sau să reprezentăm
prezenţa lui Dumnezeu cu imagini bidimensionale – icoane.
59
Să nu-ţi faci chip cioplit, să nu-ţi faci icoană, să nu te închini înaintea lor şi să nu le slujeşti.
Cu alte cuvinte niciodată să nu te pleci înaintea lor, slujindu-le, aducând un dar în numele lor,
aducând jertfa în numele lor.
A patra interdicţie scoate în evidenţă pericolul idolatriei extreme. Ca şi caz explicativ poate fi
invocată aici experienţa dureroasă prin care a trecut poporul Israel făcând un idol din şarpele de
aramă înălţat de către Moise în deşert.
d) “Şi mă îndur până la al miilea neam de cei care mă iubesc şi păzesc poruncile
mele”.
Cele patru interdicţii sunt motivate cu patru motivaţii. Dumnezeu e dumnezeul nostru, este
un Dumnezeu gelos care nu permite să împărţim închinarea cu alţii, pedepseşte pe cei care nu-l
ascultă şi se îndură nespus de mult de cei care-l ascultă.
Este limpede că Domnul motivează cel mai bine posibil porunca aceasta. Nici una din celelalte
nouă porunci al e decalogului nu este motivată la fel de bine ca aceasta.
60
Este corect să ne închinăm în felul acesta? Nu! Pentru că experienţa altora ne învaţă că
este foarte periculoasă această practică. Spre exemplu ne vom referi la o experienţă din istoria
poporului Israel. Evreii erau în pustie şi datorită păcatelor lor grele Dumnezeu i-a pedepsit
ucigându-i prin şerpi veninoşi. Ca urmare a pocăinţei lor, Dumnezeu a cerut lui Moise să facă un
şarpe de aramă, după asemănarea şerpilor veninoşi. Şarpele urma să fie ridicat pe un par şi toţi
aceia care fuseseră muşcaţi şi vor privi spre şarpele de aramă vor fi tămăduiţi. Şi aşa a fost.
După câtea sute de ani, pe vremea regelui Ezechia, poporul evreu înălţase acelaşi şarpe,
pe acelaşi par poate, sau pe unul asemănător şi au zis: “acesta este Dumnezeul care ne-a
vindecat”. Şi l-au numit Nehuştan, s-au închinat înaintea lui până acolo că şi-au adus copii jertfă pe
altar, omorându-i pentru şarpele acesta.
Într-un mod asemănător acelor vremuri, azi Dumnezeu este confundat de către unii ca fiind
identificat cu o icoană sau o statuie.
Ca să te închini într-un mod real înaintea Lui Dumnezeu este imposibil să te ajute un lucru
pe care Dumnezeu l-a interzis. Problema este că mintea noastră nenăscută din nou nu poate să-L
vadă pe Dumnezeu în Duh şi atunci trebuie să-l vadă în fire. Dumnezeu interzice închinarea în faţa
icoanei, pentru că închinarea devine un ritual, devine superficială.
Închinarea este ceva profund, ceva lăuntric ce te schimbă. Înainte să aduci închinarea
trebuie să fii un închinător. Aceasta este voia Lui Dumnezeu.
E adevărat că în spatele icoanelor stă o realitate, ca în spatele unui chip, al unui idol stă o
realitate.
O logică simplă ne spune că în spatele unei icoane stă o forţă spirituală, care poate să fie
dumnezeiască sau poate să fie diabolică. Există aceste două posibilităţi.
Este oare Dumnezeu în spatele icoanei? Dacă ar fi Dumnezeu în spatele icoanei ar mai fi
poruncit Dumnezeu să nu facem icoana? Daca ar fi Dumnezeu în spatele icoanei ar mai fi spus El
“ruşinaţi vor fi toţi cei ce slujesc icoanelor”? Dacă ar fi Dumnezeu în spatele icoanei ar mai fi
pedepsit Dumnezeu pe atâţia evrei care şi-au făcut chipuri cioplite şi icoane? Categoric nu!
61
Trebuie să recunoaştem posibilitatea existenţei icoanelor taumaturge
Cum să înţelegem acest fenomen din perspectiva creştinismului biblic?
Din perspectiva creştinismului biblic trebuie să spunem că icoanele făcătoare de minuni sunt
realităţi, însă în spatele acestor realităţi nu se poate ascunde puterea lui Dumnezeu, câtă vreme
Dumnezeu a interzis confecţionarea icoanelor ca obiecte de cult. Rămâne posibilitatea ca în
spatele icoanelor să se ascundă o realitate demonică.
Cu siguranţă că se poate afirmă că în lume deja lucrează spiritul amăgitor care în vremurile
de pe urmă va opera prin icoana fiarei apocaliptice. Omenirea va trebui să fie familiarizată cu acea
putere miraculoasă. Spiritul care va opera atunci prin icoana fiarei, operează acum prin icoanele
făcătoare de minuni contemporane, scopul fiind acela de acomoda omenire în vederea marii
amăgiri escatologice.
d) Este crucea chip cioplit? Poate deveni crucea un idol?
Răspunsul este da, atâta vreme cât crucea va fi pentru noi nu mai mult decât un simbol.
Atâta vreme cât crucea va rămâne doar atât, nu este un idol, dar în momentul în care vei zice:
„semnul crucii este eliberator pentru mine, atunci când fac semnul crucii diavolul fuge”, atunci ai
devenit idolatru.
Crucea este un chip cioplit pentru că oamenii aduc crucii mai multă cinste decât lui Isus.
Adevărata închinare este în duh şi în adevăr, o închinare lăuntrică, o închinare pe baza revelaţiei
Lui Dumnezeu, o închinare adevărată.
Concluzie: porunca a doua pune în evidenţă adevărul că unicul Dumnezeu din univers,
Dumnezeul descoperit în prima porunca, cere o închinare unică. Există o singura închinare
autentică. O închinare autentică este o închinare care ţine cont de regulile, criteriile pe care le-a
făcut Dumnezeu. Închinarea corectă este în armonie cu criteriile lui Dumnezeu, şi nu este adusă
după bunul plac al închinătorului.
62
Porunca a III - a: „Folosirea limbajului, integritatea şi blasfemia”
Porunca a IV - a: „Etica muncii şi Ziua de odihnă”
Cursul 8
“Să nu iei în deşert numele Domnului Dumnezeului tău, căci El nu va lăsa nepedepsit pe cel ce va
lua în deşert numele Lui”.
Această poruncă aduce în atenţie vorbirea noastră, felul în care trebuie să administrăm
vorbirea noastră. Poate că cele mai multe şi cele mai dese păcate pe care le fac oamenii sunt
păcatele pe care le fac cu vorba, cu limba. Această poruncă ne arată atitudinea ce trebuie să o
avem în ceea ce priveşte vorbirea noastră.
“Să nu iei în deşert numele Domnului”, aici nu e vorba în primul rând de atitudine, ci de felul
în care comunicam, de felul în care vorbim la adresa Lui Dumnezeu. Aici este avut în vedere modul
în care rostim cuvinte la adresa Lui Dumnezeu şi la adresa lucrurilor sfinte.
Ca oameni suntem făcuţi după chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu, şi unul din elementele
asemănării cu chipul Lui Dumnezeu este cuvântul, limbajul. Noi putem să vorbim. Dacă ne uităm la
lumea creaţiei, la ceea ce ne înconjoară, nici una din făpturile creaţiei lui Dumnezeu, nici una, nu
este înzestrată cu limbajul articulat.
Scriptura spune că la început era Cuvântul. Cu alte cuvinte ceea ce-l caracterizează pe
Dumnezeu este comunicarea, El este Cuvântul. Porunca a treia ne arată cum să folosim cuvântul.
Biblia spune că Dumnezeu va cere socoteală oamenilor pentru fiecare cuvânt nefolositor pe care-l
vor fi rostit cândva.
63
Când noi cinstim Numele Domnului, noi nu cinstim un grupaj de litere, N-U-M-E-L-E
Domnului, ci de fapt noi îl cinstim pe Dumnezeu. A cinsti grupajul de litere este idolatrie. Noi îl
cinstim pe Dumnezeu. Evreii au căzut în această capcană. Când Dumnezeu le-a zis “ să nu luaţi în
deşert Numele Meu”, ei au înţeles că nu trebuie să pomenească de fel Numele Lui Dumnezeu, şi
încetul cu încetul Numele Lui Dumnezeu a trecut în uitare păstrându-se doar consoanele din
scrierea lui. De altfel cu viaţa lor îl necinsteau pe Dumnezeu. Există şi astăzi oameni care cinstesc
grupajul de litere dar pe Dumnezeu îl necinstesc.
A cinsti Numele Lui Dumnezeu, înseamnă a cinsti persoana Lui Dumnezeu, dovedind în
prezenţa Lui reverenţă, sfială, seriozitate. Nu glumim pe seama Lui Dumnezeu, nu aducem Numele
Lui Dumnezeu în acţiunile noastre banale, nu-L facem pe Dumnezeu vinovat de ceea ce ni s-a
întâmplat nouă. A te raporta oricum la Dumnezeu înseamnă a lua Numele Lui în deşert, a te juca
cu Numele Lui Dumnezeu.
Cuvântul ebraic pentru „ a lua în deşert” este cuvântul „nasa” . Acest verb înseamnă a goli
un lucru de conţinutul său. Mai înseamnă a goli ceva ca fiind fără sens, fără conţinut, fără noimă,
fără importanţă, a considera ceva neroditor, fără valoare.
A lua numele Domnului în deşert înseamnă mai mult decât a profana, înseamnă a-L goli pe
Dumnezeu de toate atributele Lui, a-L coborî din slava şi măreţia sa aici pe pământ şi a-L face
comun nouă, a-L goli de Sfinţenia Lui de Suveranitatea Lui, de atotputernicia Lui de atotprezenta
Lui, de dreptatea Lui şi de a-L face comun şi inexpresiv.
Sensul cuvântului „nasa” mai cuprinde şi: a laiciza Numele Lui Dumnezeu, a-L face lipsit de
putere, a-L face obişnuit. A lua Numele Domnului în deşert înseamnă a afecta puterea Lui
Dumnezeu, caracterul Lui Dumnezeu şi prezenţa Lui Dumnezeu între oameni.
Şi astfel vorbind în chip uşuratic despre Domnul nu facem altceva decât să aducem între
oameni o imagine greşită despre Dumnezeu.
Când bărbaţii sfinţi din Scriptură s-au întâlnit cu El au tremurat în prezenţa Lui; Daniel a
căzut ca mort cu faţa la pământ, Ioan când a văzut prezenţa Lui Christos a tremurat şi nu s-a putut
ridica până nu L-a atins Domnul. Iar, uneori printre noi, neluând seama, Dumnezeu este făcut
comun nouă, vorbim despre El oricum, gândim despre El oricum, “Îl punem în glumele noastre şi
trăim oricum, pentru ca totul pleacă de la aceasta învăţătură: „atitudinea reverenţioasă faţă de
Domnul determină un comportament reverenţios”.
a) Mai întâi prin ruperea unei înţelegeri, a unei promisiuni, a unei învoieli făcute în Numele
Domnului.
Este greşit să-L chemi pe Domnul ca martor la o anumită înţelegere a ta, şi după aceea să-
ţi încalci înţelegerea. E greşit să spui „îl iau pe Domnul ca martor că aşa fac” şi după aceea nu faci.
Este o luare în deşert a Numelui Lui Dumnezeu.
Ruperea unei juruinţe, călcarea unui jurământ, neţinerea unei promisiuni intră sub incidenţa
acestei porunci. De exemplu de foarte multe ori noi facem tot felul de afirmaţii pe care după aceea
le încălcăm. Călcarea cuvântului dat intră sub incidenţa acestei porunci.
64
Domnul a zis “da să fie da” şi „nu, să fie nu”. Angajatul care este la serviciu şi trage chiulul
ia în deşert Numele Domnului. El calcă angajamentul pe care l-a luat când s-a angajat acolo.
Patronul care nu plăteşte cinstit pe oamenii care-l slujesc ia în deşert Numele Lui Dumnezeu.
Neplata impozitelor este o luare în deşert a Numelui Lui Dumnezeu. Pentru că Dumnezeu a spus
să fim supuşi rânduielilor ţării. Apoi divorţul este o luare în deşert a numelui Lui Dumnezeu, o
încălcare a unui legământ. Făgăduinţă pe care am făcut-o la botez că-L vom sluji pe Domnul până
la moarte şi încălcăm aşa uşor făgăduinţa aceasta, e o luare în deşert a Numelui Lui Dumnezeu.
Cred că cuvântul cheie al poruncii a treia este integritatea. Omul lui Dumnezeu trebuie să
fie un om de cuvânt. O promisiune dreaptă, o făgăduinţă făcută înainte Domnului chiar dacă vine în
paguba ta, trebuie s-o ţi căci altfel intră sub incidenţa poruncii a treia.
65
Luca atrage atenţia asupra fiilor lui Sceva: „nişte exorcişti Iudei, care umblau din loc în loc,
au încercat să cheme Numele Domnului Isus peste cei ce aveau duhuri rele, zicând: „Vă jur pe
Isus, pe care-L propovăduieşte Pavel, să ieşiţi afară!” Cei ce făceau lucrul acesta, erau şapte
feciori ai lui Sceva, un preot Iudeu din cei mai de seamă. Duhul cel rău le-a răspuns: „Pe Isus “l
cunosc, şi pe Pavel îl ştiu; dar voi, cine sunteţi?” Şi omul, în care era duhul cel rău, a sărit asupra
lor, i-a biruit pe amândoi, şi i-a schingiuit în aşa fel, că au fugit goi şi răniţi din casa aceea. Lucrul
acesta a fost cunoscut de toţi Iudeii, de toţi Grecii care locuiau în Efes, şi i-a apucat frica pe toţi: şi
Numele Domnului Isus era proslăvit.“ (Faptele apostolilor 19:13-17)
66
Porunca a IV - a: „Etica muncii şi Ziua de odihnă”
Exod 20:8-11
„Adu-ţi aminte de ziua de odihnă, ca s-o sfinţeşti. Să lucrezi şase zile, şi să-ţi faci lucrul tău.
Dar ziua a şaptea este ziua închinată Domnului, Dumnezeului Tău: să nu faci nici o lucrare în ea,
nici tu, nici fiul tău, nici fiica ta, nici robul tău, nici roaba ta, nici vita ta, nici străinul, care este în
casa ta.
Căci în şase zile a făcut Domnul cerurile, pământul şi marea, şi tot ce este în ele, iar în ziua a
şaptea S-a odihnit: de aceea a binecuvântat Domnul ziua de odihnă şi a sfinţit-o.”
Porunca a patra aduce în atenţie relaţia noastră cu Dumnezeu în raport cu ziua de odihnă.
Spuneam că cele 10 porunci se împart în 2 mari părţi: prima parte priveşte relaţia noastră cu
Dumnezeu pe verticală, iar ce-a de-a doua priveşte relaţia noastră cu Dumnezeu, dar în raport cu
oamenii. Porunca a patra este ultima din prima categorie.
Porunca a IV este codul biblic al muncii. Este foarte interesant că atunci când oamenii
vorbesc de porunca a patra pun accent pe partea finală, pe ziua a şaptea, iar pe celelalte şase nu
mai pun. Ştiţi ce afirmă porunca a patra? Să lucrezi şase zile şi să-ţi faci lucrul tău, şi doar ziua a
şaptea să te odihneşti. Oamenii pun accentul doar pe partea cu odihna. Dar e tot porunca
Domnului: “munceşte şase zile ca să te poţi odihni a şaptea”.
1. Ce este Sabatul?
De unde vine această zi de odihnă? Când s-a sărbătorit prima dată sabatul? Cine a
sărbătorit prima dată ziua de odihnă? Moise?
a) Sabatul originează în creaţie şi este exemplul lui Dumnezeu şi reflectă caracterul lui
Dumnezeu
67
În şase zile Domnul face cerul şi pământul şi toată creaţia. Şi în Geneza1-2 ne este relatat modul în
care Domnul a creat tot ceea ce exista. A şasea zi Dumnezeu îl face pe om, a şaptea zi Dumnezeu
s-a odihnit şi Dumnezeu a binecuvântat ziua a şaptea. Aceasta este ziua de odihnă.
Iată dar că originea zilei de odihnă este tocmai în Eden. Originează în planul Lui
Dumnezeu. El a rânduit aşa. Ziua de odihnă e ideea Lui Dumnezeu, este o parte a caracterului Lui
Dumnezeu. Ziua de odihnă face parte din planul Lui Dumnezeu, este exemplul pe care Dumnezeu
ni l-a lăsat. Întâiul care s-a odihnit a fost Domnul, şi în ideea aceasta ne cere şi nouă să facem la
fel.
Foarte interesant este să observăm că există o poruncă prin care Dumnezeu cere omului să
se odihnească. Dar esenţialul în porunca aceasta nu este odihna, esenţialul este să ne ocupăm de
cele duhovniceşti când ne odihnim. Consider ca un om care stă toată ziua în pat, în ziua de odihnă,
nu vrea să vină nici la adunare, nu vrea nici să citească din Biblie, nu vrea să se roage, nu vrea să-
L caute pe Domnul, el numai se „odihneşte”. Omul acela îl profanează pe Dumnezeu.
Ziua de odihnă este una în care te opreşti din activităţile zilnice şi te ocupi de cele
duhovniceşti. Atunci se împlineşte scopul şi menirea pe care intenţionat-o Domnul ca reprezentând
spiritul poruncii a IV-a.
Aşadar ziua de sabat originează în voia Lui Dumnezeu şi în exemplul Lui Dumnezeu.
Iată dar că în Vechiul Testament porunca a patra, ziua de odihnă, respectarea acestei zile
de odihnă, era un semn al credincioşiei poporului evreu faţă de Domnul. Acest semn vorbea despre
relaţia poporului de legământ cu Dumnezeul legământului.
c) Sabatul în perioada intertestamentară.
Partidele religioase intertestamentare (fariseii, saducheii etc) au luat această poruncă şi au
adăugat ei tot felul de porunci şi exagerări inspirate din tradiţie. Astfel au transformat Sabatul într-o
corvoadă, au început să fie legalişti, au ajuns până acolo încât să vorbească despre un drum făcut
în ziua de Sabat. Domnul n-a vorbit împotriva poruncii a patra ci împotriva exagerărilor pe care le-
au adus fariseii şi cărturarii din vremea aceea, Domnul Isus nu face decât să aducă porunca a
patra în starea în care a dat-o Dumnezeu pe muntele Sinai.
68
Isus a respectat Sabatul, iar dacă în evanghelii apare un conflict între Isus şi farisei, pe
problema sabatului, conflictul acesta are ca bază atitudinea lui Isus faţă de înţelegerile greşite şi
interpretările false pe care iudaismul intertestamentar le-a dat poruncii a IV-a.
Poziţia lui Isus cu privire la Sabat este afirmată prin două principii de bază:
Al doilea principiu: „Sabatul a fost făcut pentru om, iar nu omul pentru Sabat”
„S-a întâmplat că într-o zi de Sabat, Isus trecea prin lanurile de grâu. Ucenicii Lui, pe când
mergeau, au început să smulgă spice de grâu. Fariseii I-au zis: „Vezi, de ce fac ei ce nu este
îngăduit să facă în ziua Sabatului?” Isus le-a răspuns: „Oare n-aţi citit niciodată ce a făcut David,
când a fost în nevoie, şi când a flămânzit el şi cei ce erau împreună cu el? Cum a intrat în Casa lui
Dumnezeu, în zilele marelui preot Abiatar, şi a mâncat pâinile pentru punerea înaintea Domnului,
pe care nu este îngăduit să le mănânce decât preoţii? Şi cum a dat din ele chiar şi celor ce erau cu
el? Apoi le-a zis: „Sabatul a fost făcut pentru om, iar nu omul pentru Sabat; aşa că Fiul omului este
Domn chiar şi al Sabatului.”“ (Marcu 2:23-28)
Afirmând aceste două principii, Isus readuce sabatul în poziţia intenţionată de către
Dumnezeu.
„Fiul omului este Domn şi al Sabatului”
„Sabatul a fost făcut pentru om, iar nu omul pentru Sabat”
Evreii au început să încurce lucrurile. Puneau Sabatele mai sus decât Dumnezeu. Şi
Domnul a zis „Dumnezeu întâi, apoi Sabatul”, iar în Marcu cap22:7 al doilea principiu; “Sabatul a
fost făcut pentru om şi nu omul pentru Sabat”. Cu alte cuvinte Omul este mai important şi nu
Sabatul, nu ziua de odihnă, nu porunca a patra. Cu alte cuvinte porunca a patra a fost dată să
slujească binelui omului şi Domnul Isus Christos când a poruncit-o, El nu face altceva decât să
slujească binele nostru imediat şi binele nostru etern.
În baza acestor principii, după cuvintele lui Isus, în ziua de odihnă sunt îngăduite
următoarele activităţi:
Lucrările de necesitate: să-ţi pregăteşti hrana necesară (Mc.2,23-27), să îngrijeşti de vite (Lc
13,15)
Să faci bine în ziua de odihnă – lucrările de caritate. Isus a vindecat în ziua sabatului (Ioan 5,8).
Isus a fost împotriva unui legalism care îi rănea pe oameni, în loc să-i ajute.
A salva un animal sau un om de la moarte, a ajuta pe cineva în necaz (Mt. 12,11; Luca 14,5)
Lucrarea pentru “mpărăţia lui Dumnezeu, slujirea lui Dumnezeu (Mt 12,5)
Este evident că Isus a respectat sabatul, el nu consideră sabatul ca făcând parte din legea
ceremonială. Viaţa lui Isus indică o obligaţie continuă faţă de porunca a IV-a. Isus a luat atitudine
faţă de legalismul cărturarilor, eliminându-l ca fiind nefolositor, ba chiar primejdios.
69
Poziţia lui Pavel faţă de Sabat este dezvoltată în două pasaje semnificative:
„Nimeni dar să nu vă judece cu privire la mâncare sau băutură, sau cu privire la o zi
de sărbătoare, cu privire la o lună nouă, sau cu privire la o zi de Sabat,“ (Coloseni
2:16)
„Unul socoteşte o zi mai pe sus decât alta; pentru altul, toate zilele sunt la fel.
Fiecare să fie deplin încredinţat în mintea lui.“ (Romani 14:5)
Pe baza acestor pasaje putem afirma că Pavel nu credea în existenţa unui sabat absolut. Cu toate
acestea, pentru Pavel ziua întâi a săptămânii are o rezonanţă cu totul aparte.
Astfel Pavel consideră că Duminica este cea mai potrivită zi pentru creştin
în ceea ce priveşte frângerea pâinii:„În ziua dintâi a săptămânii, eram adunaţi
laolaltă ca să frângem pâinea. Pavel, care trebuia să plece a doua zi, vorbea
ucenicilor, şi şi-a lungit vorbirea până la miezul nopţii.“ (Faptele apostolilor 20:7)
ziua potrivită pentru colectele băneşti: „În ziua dintâi a săptămânii, fiecare din voi să
pună deoparte acasă ce va putea, după câştigul lui, ca să nu se strângă ajutoarele
când voi veni eu. Şi când voi veni, voi trimite cu epistole pe cei ce îi veţi socoti
vrednici, ca să ducă darurile voastre la Ierusalim.“ (1 Corinteni 16:2-3)
Este evident, pe baza acestor pasaje că primii creştini se adunau pentru închinare în prima
zi a săptămânii, respectiv duminica
Care este voia Lui Dumnezeu? Cum e mai bine? Cine are dreptate? Cei care se închină
sâmbăta sau cei care se închină duminica? Amândoi au dreptate. Pentru că în direcţia aceasta
Pavel afirmă foarte clar: “cine face deosebire între zile pentru Domnul o face, cine n-o face, pentru
Domnul n-o face”. Fiecare să fie deplin încredinţat în lucrarea pe care o face.
Consider că important e nu ca să se numească ziua ta de odihnă sâmbăta sau Duminica, ci
ea să fie o zi de odihnă precum Domnul o vrea.
Motive pentru care cei mai mulţi creştini sărbătoresc duminica şi nu sâmbăta
70
Drept cinste, cinstire a învierii Domnului creştinii se adună Duminica. S-au adunat de la
început şi se adună până în zilele de astăzi.
d) Duminica este ziua aleasă de către Domnul pentru a face marile revelaţii
Apoi, creştinii se închină în ziua întâi pentru că Duminica a fost în Scriptură ziua marilor
descoperiri. Cartea Apocalipsa a fost primită de Ioan în ziua Domnului, în ziua de Duminică.
71
4. Ce cere a patra poruncă?
Porunca a IV-a conţine două părţi. Întâi este o afirmaţie sub formă de poruncă, iar după
această afirmaţie avem o interdicţie.
Afirmaţia sub formă de poruncă: “adu-ţi aminte de ziua de odihnă ca s-o sfinţeşti, să lucrezi
şase zile şi să-ţi faci lucrul tău ”. De aceea este condamnată lenea. Domnul a zis să lucrezi, să
munceşti şase zile şi după aceea să te odihneşti a şaptea.
Interdicţia este să nu munceşti a şaptea zi, cu alte cuvinte să te odihneşti, să sfinţeşti ziua
aceea. Să arăţi atenţie faţă de Domnul, să arăţi respect faţă de Domnul, să fie o zi de refacere
fizică şi de înnoire duhovnicească.
Domnul Isus aduce trei situaţii în care, în sabat este permisă munca.
c) Lucrarea pentru Împărăţia lui Dumnezeu, slujirea lui Dumnezeu (Mt 12,5)
Aici este slujirea Lui Dumnezeu. Aceasta poate fi făcută în ziua de Sabat. Găsim în Sfânta
Scriptură că în zilele de Sabat preoţii aduceau jertfe, evreii se duceau la templu. În ziua de Sabat
era toată procesiunea de Sabat la Templul Lui Dumnezeu.
72
Porunca a V-a: Respectul faţă de părinţi
Cursul 9
„Cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta, pentru ca să ţi se lungească zilele în ţara, pe care ţi-o dă
Domnul, Dumnezeul tău.“ (Exodul 20:12)
Cu porunca a V-a atenţia noastră este îndreptată către cea de-a doua tablă a decalogului.
Cu tabla aceasta ne vom concentra în zona relaţiilor interumane. Dacă pe prima tablă era avută în
vedere relaţia omului cu Dumnezeu, pe a doua tablă este avută în vedere relaţia om-om.
Prima problema din sfera relaţiilor interumane este relaţia din cadrul familiei, relaţia copii –
părinţi. Omul este conceput de Dumnezeu să trăiască în societate. În fiecare zi suntem chemaţi să
interacţionăm în diverse relaţii interumane. Baza pentru modul în care ne vom comporta în cadrul
societăţii este determinat de modul în care ne vom relaţiona cu părinţii.
Aici este temelia. Dacă-I cinsteşti pe tatăl tău şi pe mama ta, atunci nu vei fura, atunci nu vei
ucide, atunci nu vei preacurvi. Baza comportamentului nostru social se pune în cadrul relaţiei copii -
părinţii. Relaţiile din cadrul familiei va determina pentru totdeauna comportamentul nostru în
societate.
a) Ordinea autorităţii.
Există o ordine Divina, o rânduiala a lui Dumnezeu privind autoritatea. Este ca o scară,
deasupra fiind Dumnezeu. Apoi coborând pe pământ, la nivel de familie, este soţul, apoi soţia, apoi
copii. Când copilul vrea să fie plăcut Lui Dumnezeu el trebuie să ţină seamă şi de autoritatea de
deasupra lui. Un copil nu poate fi supus lui Dumnezeu, în acelaşi timp fiind răzvrătit în relaţia cu
părinţii. Nu se poate! Ca să asculţi de Dumnezeu va trebui să urci pe fiecare treaptă. Atunci când
eu ascult de părinţii mei de fapt eu ascult de Dumnezeu, iar atunci când necinstesc părinţii, de fapt
eu îl necinstesc pe Dumnezeu. Aici nu sunt importante opiniile mele despre Dumnezeu, ci
important este comportamentul meu. Într-o oarecare măsură relaţia mea cu părinţii mei vorbeşte
despre relaţia mea cu Dumnezeul meu.
73
evoluţia mea socială, intelectuală sau materială. Oricât de departe voi merge pe drumul vieţii, locul
de unde am plecat rămâne mereu acelaşi: casa părintească.
Porunca afirmă foarte clar : „ cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta”. Până aici este porunca,
iar după aceea este rezultatul. Este ca şi în matematică: unu plus unu egal doi. Pentru ca să ţi se
lungească zilele în ţara pe care ţi-o dă Domnul Dumnezeul tău trebuie să îţi respecţi părinţii. Pavel
aduce o completare, o lămurire spunând: „ cinsteşte pe tatăl şi pe mama ta ca să fii fericit”.
În cuvântul „cinsteşte” din textul poruncii a V-a sunt incluse următoarele atitudini:
a) Atitudinea de iubire
„Fiule, dă-mi inima ta, şi să găsească plăcere ochii tăi în căile Mele.“ (Proverbe 23:26). Cu
alte cuvinte, dă-mi dragostea ta, dă-mi iubirea ta, dă-mi afecţiunea ta. În mod natural părinţii îşi
iubesc copii şi consider că tot în mod natural şi copii ar trebui să-şi iubească părinţii. Sunt excepţii
situaţiile în care părinţii sunt lipsiţi de dragoste în raport cu copiii lor, şi chiar dacă sunt aşa, copiii
tot trebuie să-şi iubească părinţii.
Faptul că părintele este rău nu însemnează că şi copilul trebuie să fii rău, faptul că el nu te
iubeşte nu însemnează că nici tu nu trebuie să-l iubeşti, şi în nici un caz să-l urăşti.
Pe un părinte consider că nu trebuie să-l respectăm şi să-l iubim întâi pentru ceea ce este şi apoi
pentru ceea ce face.
b) Atitudinea de ascultare
„Ascultă, fiule, învăţătura tatălui tău, şi nu lepăda îndrumările mamei tale! Căci ele sunt o
cunună plăcută pe capul tău, şi un lanţ de aur la gâtul tău.“ (Proverbe 1:8-9).
Faptul că un copil se găseşte sub autoritatea părintelui său impune de la sine atitudinea de
ascultare, de subordonare. Subordonarea faţă de părinte este interpretată ca fiind subordonare faţă
de Dumnezeu.
Există câteva circumstanţe dificile legate de relaţia dintre părinţi şi copii. Să abordăm trei
asemenea circumstanţe:
Întâi . Ce faci când părinţii îţi cer să faci ceva ce contravine principiilor morale ale Lui
Dumnezeu?Ce e de făcut în acest caz?
Coloseni 3:20 afirmă: „ copii ascultaţi de părinţii voştri în toate lucrurile”, iar in Efeseni 6:1,
spune „copii ascultaţi în Domnul de părinţii voştri”.
Aceste pasaje scot în evidenţă două principii fundamentale:
Regula generală este ca un copil să fie supus părintelui în toate lucrurile
Prioritatea ascultării de Dumnezeu faţă de ascultarea de părinţi
74
În circumstanţa în care un părinte cere un lucru care se suprapune şi contrazice porunca lui
Dumnezeu, datoria ascultării de părinte, în acel caz particular, se dizolvă, şi rămâne în vigoare
legea mai mare a ascultării de Dumnezeu. Aici intră în acţiune un principiu al Lui Dumnezeu
afirmat de către Petru în Fapte 5:29 „trebuie să ascultăm mai mult de Dumnezeu decât de oameni”.
Într-o asemenea situaţie un copil va trebui să îşi facă cunoscut punctul de vedere, cu mult
tact, cu multă înţelepciune. Nu se cade să mergi înaintea tatălui şi să-i spună „ auzi eu sunt creştin,
sunt cu Dumnezeu, tu eşti fără Dumnezeu. Nu fac ce zici tu!”. Nu se cade să vorbim unui părinte
într-un asemenea mod. Sau mai rău: „ Nu vreau! Nu vreau să fac ce ceri căci eu sunt creştin!”.
Vorbind în acest fel vei provoca părintelui necredincios o atitudine de repulsie, de respingere şi
mânie. Mai înţelept e să spui că nu poţi şi să motivezi motivul neputinţei tale.
Sfânta Scriptură afirmă „de aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de
nevastă-sa”. Aceasta însemnează că părăsirea părinţilor din punct de vedere al autorităţii, este
suprapus cu momentul în care tânărul îşi face propria lui familie.
Dar se ridică cealaltă întrebare. Dar dacă nu se căsătoreşte niciodată, acest lucru
presupune rămânerea sub autoritatea părintească pentru cât timp sunt părinţii în viaţă?
Răspunsul îl găsim în exemplul Domnului Isus Christos. Domnul nu era căsătorit. Şi totuşi
observăm că a fost un moment în care a ieşit de sub autoritatea părintească. În evanghelie este
consemnat episodul în care Isus a pus misiunea sa mesianică deasupra ascultării de mama sa
Consider că un tânăr sau o tânără iese de sub autoritatea părintească în momentul în care
îşi întreţine singur viaţa, şi nu mai depinde de părinţi în ceea ce priveşte mijloacele vieţii.
Aceasta nu însemnează că-şi va necinsti părinţii, că nu-i va ajuta şi îngriji.
Responsabilitatea lui faţă de părinţi va continua pentru tot restul vieţii.
c) Atitudinea de ocrotire
Aceasta este a treia atitudine inclusă în cuvântul cinsteşte. Dumnezeu a rânduit ca viaţa să
fie ca un cerc. Când copii sunt mici, părinţii sunt puternici şi-ii îngrijesc, cu trecerea timpului părinţii
îşi pierd puterile iar copii trebuie să îi îngrijească. Aceasta este voia Lui Dumnezeu.
Motive pentru care trebuie să îngrijim de părinţi:
Datorită atenţiei cu care ne-au educat, datorită grijii lor pentru noi
Dumnezeu porunceşte acest lucru
Părinţii ne-au dat viaţa
75
3. Părinţi necredincioşi, copii în suferinţă.
Oricât de bună ar fi o relaţie, ea poate fi şi mai buna. Să vorbim acum practic cum am putea
îmbunătăţi relaţiile cu părinţii.
c) Fă complimente părinţilor.
d) Fă cadouri părinţilor.
76
Porunca a VI - a „Să nu ucizi” – Forme de ucidere
Cursul 10
„porunca a VI-a”
1. Primul adevăr este că viaţa umană este ceva dumnezeiesc, ceva sfânt.
Dumnezeu ne-a dat viaţa. Noi nu suntem rodul întâmplării, al evoluţiei. Viaţa umană este
darul Lui Dumnezeu, omul este o făptură făcută după chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu,viaţa
fiecărui om este ceva sfânt în ochii Lui Dumnezeu.
Sigur că în această poruncă sunt incluse o mulţime de aspecte de ordin practic, de forme în
care poate fi încălcată porunca aceasta, şi am dori ca în această lecţiune, pe care am numit-o
„Forme de ucidere”, să ne uităm în cuvântul Domnului şi să vedem 7 forme diferite, în care oamenii
pot încălca porunca să nu ucizi. Sigur că sunt mai multe dar noi vorbim de următoarele 7. Să le
luăm pe rând
1. Crima.
Una dintre formele de ucidere este crima. Prin crimă înţelegând curmarea voluntară a vieţii
cuiva. Crima este aceea acea acţiune în care cineva în mod voluntar, planificat, deliberat ucide pe
altcineva.
77
şi asemănării Lui Dumnezeu pus în noi, căci fiecare purtăm chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu.
Când cineva ucide, de fapt atentează la chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu. De asemenea este
un păcat împotriva Lui Dumnezeu, împotriva suveranităţii Lui Dumnezeu, păcat care atentează la
ceea ce aparţine numai Lui Dumnezeu şi anume dreptul de a curma o viaţă.
2. Mânia
Domnul Isus în Matei 5:21,22 a spus „ Aţi auzit că s-a zis celor din vechime: Să nu ucizi,
dar Eu vă spun că ori şi cine se mânie pe fratele său, va cădea supt pedeapsa judecăţii.” O formă
de încălcare a poruncii a şasea „să nu ucizi”, este şi mânia.
Mânia omului este condamnată de Dumnezeu. Efeseni 4 :31 „Orice amărăciune, orice
iuţime, orice mânie, orice strigare, orice clevetire şi orice fel de răutate să piară din mijlocul vostru”.
Coloseni 3:8 „ Dar acum lăsaţi-vă de toate aceste lucruri: de mânie” sau Iacov 1:19-20 „mânia
omului nu lucrează neprihănirea Lui Dumnezeu”.
Mai este un pasaj în Cuvântul Lui Dumnezeu în Efeseni 4:26, care s-ar putea să provoace
anumite nelămuriri, întrebări. Acest pasaj afirmă „mâniaţi-vă, dar nu păcătuiţi”. Cum înţelegem
pasajul acesta? Ne invită Dumnezeu la mânie? Departe de asta!
Avem aici un imperativ de tipul: „ mâniaţi-vă, dar vedeţi ca în mânia voastră să nu păcătuiţi”!
Dacă ar fi să fie aşa nu s-ar contrazice cu toate celelalte pasaje mai sus menţionate? Ba da. Atunci
ce a vrut să spună Pavel?
Oamenii în trăsăturile lor sufleteşti, în temperamentul lor sunt diferiţi, unul are un
temperament aprins, vulcanic, altul e melancolic. Cel melancolic nu e predispus la mânie prin
natura felului lui de a fi, pe când cel vulcanic e predispus la mânie. Această înclinaţie
temperamentală înspre mânie nu reprezintă un păcat, dar poate să ducă la comiterea unor păcate.
Departe aici de a avea o invitaţie la a ne mânia, ci aici avem un avertisment solemn. Atunci când
starea de mânie vine, stare pe care uneori o avem în mod involuntar, o asemenea stare să nu
controleze acţiunile noastre, faptele noastre, vorbele noastre, că altfel păcătuim înaintea Lui
Dumnezeu.
3. Abuzul verbal
Matei 5:22 „dar eu vă spun că oricine se mânie pe fratele său va cădea sub pedeapsa
judecăţii şi oricine va zice fratelui său ‹‹prostule››, şi-i va zice ‹‹ nebunule›› va cădea sub pedeapsa
focului gheenei”.
A abuza verbal pe cineva este o formă de ucidere, un păcat care intră sub incidenţa
poruncii „să nu ucizi”. Duşmanii profetului Ieremia se sfătuiau, sfatul lor este consemnat în Ieremia
18:18. Nu-l puteau omorî fizic pe Ieremia pentru că era sub protecţia Împăratului Ioiachim, dar
78
atunci s-au sfătuit şi şi-au zis „Veniţi, să urzim rele împotriva lui Ieremia! Căci doar nu va pieri
Legea din lipsă de preoţi, nici sfatul din lipsă de înţelepţi, nici cuvântul din lipsă de prooroci. Haidem
să-l ucidem cu vorba, şi să nu luăm seama la toate vorbirile lui!”“ (Ieremia 18:18)
Abuz verbal, jigniri făţişe sau critici arţăgoase, deprecieri muşcătoare, umor sarcastic,
glume pe seama celui de lângă tine, bârfă sau vorbe rele, înjurături, toate acestea sunt abuzuri
verbale şi intră sub incidenţa poruncii a VI-a
4. Abuzul fizic
Bătaia este o formă de ucidere, să-ţi impui autoritatea prin forţă este o formă de încălcare a
poruncii să nu ucizi. Violenţa în familie, între tineri, în societate este o încălcare a poruncii Lui
Dumnezeu. Legea pumnului nu trebuie să facă parte din caracterul unui creştin sau din conduita
lui.
Dar se ridică aici o întrebare iar. Ce facem în situaţii de autoapărare? În Exod 22:2,3 avem
descrisă o situaţie de autoapărare. Cuvântul Domnului afirmă „ Dacă hoţul este prins spărgând, şi
e lovit şi moare, cel ce l-a lovit nu va fi vinovat de omor faţă de el; dar dacă a răsărit soarele, va fi
vinovat de omor faţă de el. Hoţul trebuie să dea înapoi ce este dator să dea”.
Ce vrea să spună aici Cuvântul Lui Dumnezeu? Eşti în casă, vine hoţul, e întuneric beznă,
în spaima ta pui mâna pe ceva şi loveşti la întâmplare, iar când aprinzi lumina descoperi că l-ai
omorât. În ochii Lui Dumnezeu nu eşti vinovat de crimă. Dar dacă a răsărit soarele, adică înainte de
a lovi aprinzi becul, e crimă în ochii Lui Dumnezeu. Pentru că nu mai e autoapărare ci este altceva.
5. Ura
Cuvântul Domnului în 1 Ioan 3:15 spune: „s-a zis să nu ucizi, dar oricine urăşte pe fratele
său este un ucigaş”. Oricine urăşte pe fratele său este un ucigaş. În concepţia Divină, ucigaş nu e
numai acela care consumă efectiv actul crimei, îl săvârşeşte, ci ucigaş e şi acela care planifică,
urăşte.
6. Indiferenţa
Orice rănire este o formă de ucidere şi sunt situaţii în care cineva s-ar putea să fie rănit, s-ar
putea să moară datorită indiferenţei.
Deuteronom 22:8 („Când zideşti o casă nouă, să-ţi faci un pălimar împrejurul acoperişului,
ca să nu aduci vină de sânge asupra casei tale, dacă s-ar întâmpla să cadă cineva de pe ea.“ )
Avem aici referinţe la arhitectura specifică orientului. Casele se construiau cu acoperişuri tip terasă,
o scară exterioară permitea accesul pe terasă. Sacra era protejată de o balustradă şi tot aşa şi
terasa.
Cuvântul Domnului afirmă că dacă cineva îşi construieşte o casă, şi nu pune balustradă şi
cineva urcă pe casa lui şi de acolo cade şi în căzătura aceasta îşi pierde viaţa, familia aceea va fi
vinovată de sânge celui accidentat. Dar va zice cineva, de ce s-a urcat pe casa mea? Nu asta
conta, ci conta că nu ai creat condiţii în care să protejezi viaţa semenului tău.
Un alt pasaj este consemnat în Exod 21 a nu preveni o ucidere. Cuvântul Domnului spune
„dacă un bou va împunge şi va omorî un bărbat sau o femeie, boul să fie ucis cu pietre, carnea să
nu i se mănânce, iar stăpânul să nu fie pedepsit, dar dacă boul avea obicei mai dinainte să
împungă, şi stăpânul fusese înştiinţat de lucrul acesta şi nu l-a închis, boul să fie ucis cu pietre, şi
stăpânul lui să fie pedepsit cu moartea”. Tot în această categorie sunt înscrise si accidentele de
circulaţie, accidente determinate de neatenţie, circulaţie cu viteză neadecvată, stare tehnică a
maşinii neadecvată etc.
Rasismul este evaluarea unui om prin prisma rasei, sau poporului din care face parte.
79
La baza rasismului stă mândria sau o generalizare ignorantă sau dispreţul, voia Lui
Dumnezeu este să nu-i evaluăm pe oameni prin prisma acestor criterii. Tot aici poate fi inclusă
discriminarea socială. E ceea ce a condamnat Iacov în epistola lui când a zis „Fraţii mei, să nu
ţineţi credinţa Domnului nostru Isus Hristos, Domnul slavei, căutând la faţa omului. Căci, de pildă,
dacă intră în adunarea voastră un om cu un inel de aur şi cu o haină strălucitoare, şi intră şi un
sărac îmbrăcat prost; şi voi puneţi ochii pe cel ce poartă haina strălucitoare, şi-i ziceţi: „Tu şezi în
locul acesta bun!” Şi apoi ziceţi săracului: „Tu stai colo în picioare!” Sau: „Şezi jos la picioarele
mele!” Nu faceţi voi oare o deosebire în voi înşivă, şi nu vă faceţi voi judecători cu gânduri rele?“
(Iacov 2:1-4. Avem aici o evaluare pe criterii sociale. Aşa ceva înaintea Lui Dumnezeu e păcat.
Voia Lui Dumnezeu este să-i privim pe fraţii noştri, pe semenii noştri, ca fiind făcuţi după chipul şi
asemănarea Lui Dumnezeu, şi nu după haină şi nici după apartenenţa la un popor sau la o anumită
rasă.
80
Avortul – perspectiva biblică asupra vieţii umane
Cursul 11
„porunca a VI-a”
Avortul nu este ceva nou, cele mai vechi evidenţe vin din urmă cu aproximativ 5000 de ani,
din China, în jurul anului 3000 “.Hr. împăratul Shen Nung (2967-2936) dă un decret, consemnat pe
tăbliţe de lut, prin care se cere femeilor să bea o anumită fiertură din anumite ierburi, fiertură care
producea infertilitate sau provoca avort. În Egipt în jurul anului 1900 î d Ch. preoţii lui faraon şi
faraon prescriau celor care vroiau să facă avort anumite ceaiuri care duceau la pierderea sarcinii.
De asemenea la greci avortul era considerat legal. Platon şi Aristotel recomandă avortul dacă
cineva poate să ştie că viitorul copil va fi handicapat. De asemenea în societatea romană nu era o
problemă să faci avort.
Avortul a fost declarat greşit de către multe societăţi şi moralişti, creştini sau păgâni, încă
din zorile civilizaţiei. Interesant este să observăm că la asiro-babilonieni exista o moralitate foarte
înaltă. În codul lui Hamurapi, scris în 1728 î d Ch. este prescrisă o pedeapsă împotriva acelora care
săvârşesc avort şi se merge până acolo încât este condamnată chiar şi persoana care, prin
imprudenţă, a făcut să se ajungă la avort. Aceasta era moralitatea asiro-babilonienilor.
Medicul grec Hippocrate s-a opus avortului prin jurământ, spunând: „nici nu voi da vreun
medicament mortal cuiva dacă mi se va cere, nici nu voi pomeni efectul lui. Tot aşa, nu voi da unei
femei vreun remediu care s-o determine să avorteze”. Chiar Seneca (secolul II), ai cărui compatrioţi
stoici îngăduiau avortul, a lăudat-o pe mama sa pentru că nu l-a avortat.
Legea mozaică (secolul XVI î. H.) oferea aceeaşi pedeapsă pentru injuria mamei sau a
copilului. Tiglath-Pileser din Persia (secolul XX î. H.) pedepsea pe femeile care îşi declanşau
singure avortul. Sfântul Augustin (secolul IV), Thomas Aquinas (secolul XIII) şi John Calvin (secolul
XVI), au considerat avortul ca fiind imoral. Legea engleză a stabilit o pedeapsă pentru avort, aşa
cum a făcut-o şi legea americană înainte. De fapt, înainte de 1973, în SUA, legile din aproape toate
cele cincizeci de state se opunea avortului.
În perioada Evului Mediu pentru că Biserica a influenţat foarte mult societatea, femeile care
se făceau vinovate de avort erau arse pe rug.
Atitudine de respingere a avortului, în lumea creştină europeană, a ţinut până în 1964, când
prima ţară care legiferează avortul este Marea Britanie. După Marea Britanie, în 1973 Statele Unite
ale Americii proclamă libertatea avortării sarcinii.
Avortul la cerere a fost recunoscut de Curtea Supremă a Statelor Unite prin decizia pe care
a luat-o în cazurile Doe versus Bolten şi Roe versus Wade. În aceste decizii, Curtea a fost de
părere că dreptul femeii de a hotărî singură asupra trupului ei prevalează asupra interesului statelor
în ce priveşte reglementarea avorturilor. Ca rezultat al acestor două decizii, avortul la cerere a
devenit legal în toate cele cincizeci de state ale SUA. Decizia Webster (1989) a dat statelor mai
multe drepturi de reglementare, însă nu a scos în afara legii avortul.
Naţiunile occidentale una după alta au dat libertate avortului. În 1991 România decretă
libertatea de a avorta
81
2. Cum s-a ajuns la legiferarea avortului?
Cum s-a ajuns la liberalizarea avorturilor? În cursul istoriei vedem o degradare progresivă a
principiului moralităţii. Ceea ce spunea o generaţie că e rău venea următoarea generaţie şi zicea
că e bine. Şi atunci, încet dar sigur, în câteva secole moralitatea s-a erodat aşa de mult încât ceea
ce, spre exemplu, în secolul 15 era scandalos şi se făcea în secret, în zilele noastre se face în
public. În secolul 15 vrăjitoarele erau arse pe rug, în secolul 21 apar pe posturile naţionale de
televiziune. În secolul 15 familia care se făcea vinovată de avort, nu numai că cel vinovat era
proscris, ucis, dar ai lui, în multe situaţii au fost alungaţi departe de comunitate. Cum de s-a ajuns
să se erodeze atât de mult moralitatea?
Opinia adeptului avortului ca „pro-choice” (alegere liberă) pune accentul pe dreptul mamei
de a decide dacă vrea să aibă copii. Această teorie revelează crezul că dreptul mamei de a hotărî
asupra persoanei proprii este prioritar în luarea deciziei. Mulţi adepţi consideră că nu ar trebui să se
nască niciodată un copil nedorit. Nici o femeie nu ar trebui să fie obligată să aibă un copil împotriva
voii sale.
Curtea Supremă a Statelor Unite îşi bazează decizia pe această prezumţie, referindu-se la
cel nenăscut ca la „o potenţială viaţă umană” doar. În acelaşi timp, Curtea a mai recunoscut explicit
faptul că, dreptul de a exista ca om este stabilit, Astfel, poziţia pro-avort depinde de crezul că cel
nenăscut nu este în întregime uman.
Argumente folosite în sprijinul opiniei că fetusul este subuman şi critica acestor argumente
a. Argumente biblice
82
Un număr de texte din Scriptură sunt citate ca suport pentru acest punct de vedere, anume
că un copil nenăscut nu este uman.
Genesa 2:7 spune că omul a devenit „un suflet viu” numai după ce i-a dat Dumnezeu viaţă.
Pentru că respiraţia nu apare până la naştere, se susţine că cel nenăscut nu este uman.
Iov 34:14-15 spune că, dacă Dumnezeu „şi-ar lua înapoi duhul şi suflarea, tot ce este carne
ar pieri”. Din nou se susţine aici că, datorită faptului că viaţa este legată de respiraţie, înainte de
această respiraţie nu există viaţă umană.
Isaia 57:16 se referă la „sufletele pe care le-am (Dumnezeu) făcut”. Şi această afirmaţie
pare a face din începutul respiraţiei punctul de creare a unei fiinţe umane.
Eclesiastul 6:3-5 declară că „o stârpitură piere odată cu venirea ei, se duce în întuneric...n-a
văzut, nici n-a cunoscut soarele”. Acest verset este interpretat ca indicând faptul că cel nenăscut nu
valorează mai mult decât o fiinţă moartă, care nu ştie nimic, ci zace în întunericul mormântului
(9:10).
Matei 26:24 prezintă afirmaţia lui Isus despre Iuda, despre care se spune că „mai bine ar fi
fost pentru el să nu s-ar fi născut”. Implicaţia extrasă din acest verset este aceea că viaţa umană
începe la naştere, Altfel, Isus ar fi trebuit să spună că ar fi fost mai bine pentru el să nu fi fost
niciodată conceput.
83
umani după ce mor, pentru că aceeaşi carte mai spune că nu există „cunoştinţă” în „locuinţa
morţilor în care mergi” (9:10). În context, acest pasaj spune doar că oamenii care nu mai sunt în
lume nu se mai pot bucura de oportunităţile ei (vezi versetul 9). Dacă lipsa de cunoştinţă ar face ca
individul să fie subuman, atunci nici cel ignorant nu ar mai fi uman, iar cel educat ar fi mai uman
decât cel needucat.
Există câteva argumente extrabiblice. Cele mai semnificative vor fi luate în discuţie aici.
Argumentul infirmităţii
De ce să se nască copii malformaţi? De ce ar trebui familia sau societatea să fie forţată a
purta de grijă unor copii malformaţi? Avortul bazat pe teste prenatale poate elimina aceste naşteri
ce nu sunt nici necesare, nici dorite. Mai mult, adepţii avortului susţin că preocuparea pentru
puritatea genetică a rasei umane ar trebui să ne determine să scăpăm de genele rele din bagajul
genetic al omului, din care vor ieşi toate fiinţele umane viitoare.
84
Un embrion nu este o extensie a mamei
Este dovedit ştiinţific faptul că embrionii nu sunt extensii fizice ale mamei. Ei au propriul sex
din momentul conceperii, iar jumătate dintre ei au sexul masculin, în timp ce mama este femeie.
Începând cu ziua a patruzecea de la concepţie, creierul lor emite unde cerebrale pe care le vor
avea până la moarte. În câteva săptămâni de la concepţie, ei au propria grupă sangvină care poate
fi diferită de cea a mamei şi amprente digitale unice.
Astfel, embrionul nu este doar o parte a trupului mamei, aşa cum un sugar care este alăptat
nu este parte a sânului mamei, sau aşa cum un embrion produs prin fecundarea în eprubetă nu
este parte a plăcii Petri. Atât de distinct este un embrion de pântecul mamei lui încât dacă un ovul
fecundat ce provine de la o pereche de culoare, ar fi transplantat în uterul unei mame albe, aceasta
va avea un copil negru.
85
b) Avortul uneori: crezul că fetusul este potenţial uman
În conformitate cu această opinie referitoare la avort, copilul nenăscut este doar o fiinţă
potenţial umană. Susţinătorii consideră că umanitatea individului se dezvoltă treptat, între concepţie
şi naştere. Fetusul începe ca o persoană potenţial umană şi devine uman în întregime în mod
treptat. Bineînţeles, această valoare trebuie cântărită împotriva unor consideraţii cum ar fi drepturile
mamei şi drepturile societăţii. Faptul că avortul este sau nu justificat într-un caz dat, va depinde de
unde înclină balanţa acestor drepturi. În general, cei care susţin această opinie, favorizează avortul
pentru salvarea vieţii mamei, în cazul violului, în cazul incestului şi (în multe cazuri) datorită
malformaţiilor genetice.
Argumente folosite în sprijinul opiniei că fetusul este potenţial şi critica acestor argumente
a. Argumente biblice
Există câteva pasaje folosite ca sprijin pentru poziţia ce susţine că cel nenăscut este doar
potenţial uman.
Ex. 21:22-23.
Acest pasaj afirmă: „Dacă se ceartă doi oameni şi lovesc pe o femeie însărcinată, şi o fac
doar să nască înainte de vreme, fără altă nenorocire, să fie pedepsiţi cu o gloabă, pusă de bărbatul
femeii, şi pe care o vor plăti după hotărârea judecătorilor. Dar dacă se întâmplă vreo nenorocire,
vei da viaţă pentru viaţă”
Aceste versete se crede că semnifică faptul că numai o amendă monetară trebuia depusă
pentru moartea fetusului, însă pentru moartea mamei trebuia să se acorde pedeapsa capitală.
Dacă aşa stau lucrurile, atunci viaţa mamei era considerată de o mai mare valoare decât viaţa
potenţială a fetusului. Adepţii acestei opinii susţin că „o fac să nască înainte de vreme” se referă la
pierderea sarcinii, copilul murind astfel. Acea expresie „fără altă nenorocire”, s-ar referi la mamă,
pentru că avortul deja a determinat moartea fătului. Dacă acest lucru este adevărat, atunci amenda
ce trebuie plătită pentru moartea fătului, în contrast cu pedeapsa capitală, ar indica faptul că acesta
nu este considerat în întregime uman.
Psalmul 51:1.
David mărturisea: „Iată că sunt născut în nelegiuire şi în păcat m-a zămislit mama mea”. În
ce sens era David un păcătos în momentul concepţiei? Evident, el nu era un păcătos adevărat,
pentru că el nu păcătuise în mod concret. Deci, se spune, David era un potenţial păcătos. A fost un
potenţial păcătos pentru că era doar o potenţială persoană. Mai târziu, atunci când a devenit o
persoană reală, el a devenit un păcătos real.
Psalmul 139:13,16.
Psalmistul a scris procesul prin care noi suntem formaţi în pântecul mamei, spunând: Tu mi-
ai întocmit rărunchii, Tu m-ai ţesut în pântecele mamei mele: Când nu eram decât un plod fără
chip, ochii Tăi mă vedeau.
Din aceste versete se susţine că fetusul nu este pe deplin uman pentru că el se află în
procesul „ţeserii” şi este numit „fără chip”. Adăugaţi la aceasta şi versetele din Ecl. (6:3-5) care
spun că fătul nu are „suflare” şi nu „cunoaşte” nimic, iar imaginea este aceea a unei potenţiale fiinţe
omeneşti aflate în pântec. Însă din aceste versete se extrage ideea că fetusul nu este încă
dezvoltat în întregime, sau că nu este pe deplin uman.
b. Critica argumentelor biblice aduse în sprijinul teoriei că fetusul este potenţial uman
Exodul 21
Acest pasaj nu spune că un fetus este potenţial uman. Şi nici nu se poate trage, în mod legitim,
această concluzie din pasaj. Cuvântul ebraic pentru „a ieşi” este yahtzah, care înseamnă „a da
86
naştere”. Este cuvântul ebraic folosit în mod regulat pentru naşteri de copii vii în Vechiul
Testament. Astfel, în acest pasaj el se referă la o naştere prematură a unui copil viu, nu la un avort.
Cuvântul ebraic pentru avort (pierdere a sarcinii), shakol, nu este folosit aici. Cuvântul folosit pentru
rodul mamei este yeled, care înseamnă „copil”. Este acelaşi cuvânt folosit cu privire la sugari şi
copii (Gen. 21:8; Ex. 2:3). Dacă se producea vreo vătămare mamei sau copilului, aceeaşi
pedeapsă era aplicată, „viaţă pentru viaţă” (v. 23). Acest lucru revelează faptul că cel nenăscut era
considerat ca având o valoare egală cu cea a mamei.
Faimosul scolastic evreu, Umberto Cassuto, parafraza acest pasaj astfel: „Când doi oameni
se ceartă şi lovesc fără intenţie o femeie însărcinată, iar copilul ei iese însă nu se întâmplă nimic
grav - adică acea femeie şi copilul nu mor - cel care a lovit-o va trebui să fie pedepsit cu o amendă.
Însă dacă se întâmplă vreo nenorocire, adică, dacă femeia moare sau copilul moare, atunci plata
trebuie să fie viaţă pentru viaţă”
Psalmul 51:5
Pasajul nu sprijină opinia fetusului ca potenţial uman, din câteva motive. Chiar dacă ar fi implicat
faptul că oamenii sunt potenţiali păcătoşi la concepţie, nu se poate trage concluzia că ei sunt
potenţial umani. Chiar faptul că oamenii sunt declaraţi păcătoşi încă de la concepţie, revelează că
ei sunt umani, adică, parte a rasei umane decăzute. Numai în virtutea faptului că suntem parte a
rasei umane Adamice, suntem concepuţi în păcat.
Psalmul 139
Pasajul este un sprijin puternic al opiniei că cei nenăscuţi sunt pe deplin umani, nu potenţial umani.
„Fără chip” (v. 16) nu înseamnă neuman şi nici deformat. Despre copilul din pântece se spune că
este „creat” (bara), cuvânt folosit referitor la omenire în Genesa 1:27, care denotă că ei (oamenii)
au fost creaţi „după chipul lui Dumnezeu”. La cel nenăscut se face referire folosindu-se pronumele
personal (Ier. 1:5), iar cel nenăscut este „cunoscut” de Dumnezeu încă din pântece, un termen care
implică o relaţie personală. Fiecare copil nenăscut care se află încă în pântece, este scris în cartea
lui Dumnezeu din ceruri.
87
concept psihologic; statutul de om este o categorie ontologică. Personalitatea este o proprietate,
însă statutul de om este substanţa faptului de a exista ca om. Personalităţile se formează în funcţie
de împrejurări, însă statutul de om este creat de Dumnezeu. Astfel, personalitatea se dezvoltă
treptat, însă statutul de om este primit în mod instantaneu la concepţie. Dacă statutul de om se
identifică cu personalitatea, atunci o persoană impropriu adaptată nu este cu adevărat umană.
Pentru că personalitatea implică conştienta, cei cărora le lipseşte conştienta ar înceta să mai fie
umani. Pe acest temei, uciderea oamenilor ce nu sunt conştienţi ar fi justificată.
Opinia finală susţine că fetusul este deplin uman. Odată având loc concepţia, cele două
celule unite împreună formează un om, şi din prima clipă când a avut loc fecundaţia, şi până când
va deceda, la vârsta de 70-80 de ani sau câţi ani îi va da Dumnezeu, este deplin om. Astfel, orice
tentativă care se soldează cu moartea celui nenăscut este omucidere. Această poziţie este
sprijinită atât de argumente biblice, cât şi pe argumente nonbiblice.
a. Argumente biblice
Pentru că majoritate din informaţiile biblice au fost deja prezentate, argumentele pertinente
acestei poziţii vor fi doar sumarizate aici.
1. Copiii nenăscuţi sunt numiţi „copii”, acelaşi cuvânt folosit pentru sugari şi copii mici (Luca 1:41,
44; 2:12, 16. Ex. 21:22) şi uneori chiar adulţi (1 “mpăraţi 3:17).
2. Cei nenăscuţi sunt creaţi de Dumnezeu (Psalmul 139:13), aşa cum El a creat pe Adam şi Eva
după chipul Său (Gen. 1:27).
3. Viaţa celui nenăscut este protejată prin aceeaşi pedeapsă care se aplică pentru injurie sau
moarte (Ex. 21:22) şi în cazul unui adult (Gen. 9:6).
4. Hristos a fost uman (Dumnezeu - om) încă din momentul conceperii Lui în pântecul Mariei
(Matei 1:20-21; Luca 1:26-27).
5. Chipul lui Dumnezeu include „bărbat şi femeie” (Gen. 1:27), însă este un fapt dovedit ştiinţific
că sexul masculin sau feminin este determinat în momentul concepţiei.
6. Copiii nenăscuţi posedă caracteristici personale, cum ar fi păcatul (Psalmul 51:5) şi bucuria,
care aparţin distinctiv oamenilor.
7. Sunt folosite pronume personale pentru a descrie copiii nenăscuţi (Ieremia 1:5; Matei 1:20-21),
la fel ca şi în cazul oricărei fiinţe umane.
8. Se spune despre cei nenăscuţi că sunt cunoscuţi în mod intim şi personal de Dumnezeu, aşa
cum cunoaşte El orice altă persoană (Ps. 139:15-16; Ier. 1:5).
9. Cei nenăscuţi sunt chiar chemaţi de Dumnezeu înainte de naştere (Gen. 25:22-23; Jud. 13:2-7;
Is. 49:1,5; Gal. 1:15).
Luate în întregime, aceste texte scripturale nu lasă nici o îndoială asupra faptului că un copil
nenăscut este la fel de mult o persoană după chipul lui Dumnezeu, cum este un copil mic sau un
88
adult. El este creat după chipul lui Dumnezeu chiar din momentul concepţiei, iar viaţa lor prenatală
este preţioasă în ochii lui Dumnezeu şi protejată de interdicţia Sa împotriva crimei.
Ştiinţa modernă a deschis o fereastră în uter. Ca rezultat, dovada că viaţa umană începe chiar din
momentul concepţiei sau fertilizării este acum mai clară decât oricând.
Este un fapt dovedit genetic că un ovul uman fertilizat este sută la sută uman. Chiar din
momentul fertilizării, toată informaţia genetică este prezentă. Toate caracteristicile fizice ale
individului sunt conţinute în codul genetic prezent la concepţie. La fel, sexul copilului este
determinat în momentul concepţiei. Un ovul femeiesc are doar 23 cromozomi, însă o fiinţă adultă
normală are 46 cromozomi. În momentul concepţiei, când spermatozoidul bărbatului şi ovul femeii
se unesc, rezultă o nouă şi firavă fiinţă umană, cu 46 cromozomi. Din momentul concepţiei până la
moarte nu se mai adaugă nici o informaţie genetică nouă. Tot ceea ce se adaugă în perioada dintre
concepţie şi moarte este hrana, apa şi oxigenul.
Fetologia modernă a scos la lumină unele lucruri uimitoare referitoare la creşterea acestei
firave persoane în uterul mamei sale. Următorul rezumat este o mărturie vie a umanităţii depline a
copilului înainte de naştere (în acest caz, o fetiţă).
89
Aceste caracteristici fac ca identitatea embrionului uman să fie inconfundabilă. Embrionii
umani nu sunt minerale, vegetale sau animale. Ei sunt deplin umani.
Ca o adăugire la dovada biblică şi ştiinţifică, pot fi aduse multe argumente sociale pentru
protejarea drepturilor umane ale copiilor nenăscuţi. Iată câteva dintre cele mai semnificative.
Nimeni nu neagă faptul că embrionii umani au părinţi umani. De ce ar argumenta cineva că
un embrion uman nu este uman? Nici un biolog nu are vreo dificultate în a identifica un porc
nenăscut ca fiind porc, sau un cal nenăscut, ca fiind cal. De ce ar trebui deci ca un nenăscut uman
să fie considerat orice altceva, dar nu uman?
Discriminarea în ce priveşte viaţa omului, discriminare bazată pe probleme circumstanţiale
cum ar fi mărimea, vârsta, localizarea sau abilitatea de funcţionare, este greşită din punct de
vedere moral. Totuşi, acestea sunt aceleaşi temeiuri pe baza cărora adepţii avortului consideră ca
nonuman copilul nenăscut. Pe aceleaşi temeiuri, putem face discriminare în ce priveşte viaţa
pigmeilor sau prematurilor, pentru că aceştia sunt prea mici, sau în ce priveşte minorităţile, datorită
locului în care locuiesc aceştia. De ce să facem discriminare şi în ce priveşte copilul care trăieşte în
pântece? Sau am putea exercita această discriminare şi în ce priveşte pe cei handicapaţi sau în
vârstă, pentru că le lipsesc anumite abilităţi funcţionale. Şi dacă putem elimina copiii din
comunitatea umană pentru faptul că nu sunt doriţi, atunci de ce să nu eliminăm alte segmente ale
societăţii, cum ar fi victimele SIDA, dependenţii de droguri, sau delicvenţii?
Suntem categoric împotriva avortului din următoarele motive: unele argumente au apărut în
discuţia anterioară. Din acest motiv aici vor fi prezentate în mod sumar:
2. Copii nenăscuţi încă sunt chemaţi de către Dumnezeu încă din pântecele
mamelor lor
Judecători 13, Samson fusese pus deoparte pentru Dumnezeu din pântecele mamei lui.
Pavel, Galateni 1:15, „Dumnezeu m-a ales şi m-a pus deoparte din pântecele mamei mele ca să fiu
apostol al neamurilor”. Despre Ieremia, în Ieremia 1, Dumnezeu îi zice „ nu zice sunt un copil, căci
Eu te-am ales şi din pântecele mamei tale te-am chemat să fii prooroc”.
90
Îngrijirea medicală modernă a făcut posibil ca nou-născuţii prematuri să trăiască în afara
uterului cu mult mai devreme - unii fetuşi de 20 săptămâni au supravieţuit. Însă dacă sunt umani
atunci când ies din pântecul mamei la cinci luni, atunci ar trebui să fie umani şi dacă stau acolo. În
acest caz, nu mai există temeiuri pentru uciderea lor până la nouă luni, lucru pe care legea multor
state îl permite. Această contrazicere este deseori dramatizată într-un spital modern unde, într-o
încăpere membri personalului se grăbesc să salveze un prematur născut la cinci luni, în timp ce în
încăperea alăturată alţi membri ai personalului ucid (prin avort) un copil.
O extensie foarte convingătoare a acestui argument s-a consumat la sfârşitul anului 2005 în
SUA. Este vorba despre un argument adus de către „chirurgia intrauterină”
"Aceasta este cea mai impresionanta fotografie făcuta vreodată. A fost făcuta de un
fotograf american, in timpul unei operaţii de coloana, efectuata pe un făt, aflat in uterul mamei in a
23-a saptamana. Fotograful nu se gândea, ca va realiza cea mai importanta fotografie din viata lui,
scopul iniţial fiind doar documentarea operaţiei de coloana.
In timp ce fotograful Paul Harris fotografia procesul operaţiei, efectuate in clinica de
chirurgie a Universitatii Vanderbilt din oraşul Nashville, Tenesse, el a reuşit sa imortalizeze
momentul in care copilaşul si-a ridicat mana din uterul mamei si a prins degetul medicului.
Fotografia a cutreierat deja lumea, in Irlanda fiind principalul argument impotriva legalizarii
avortului. Mânuta care a cucerit întreaga lume, este al lui Samuel Alexander, cine s-a născut la 28
decembrie, 2005. Daca ne gândim, ne dam seama cat de vulnerabilă este viata unui om. Medicii au
fost siguri ca fătul nu ar fi supravieţuit in afara uterului, deaceea au decis sa-l opereze in interiorul
uterului. După operaţie uterul a fost închis la loc, astfel încât fătul sa se dezvolte in condiţii
normale.
Prezenta fotografie este considerata cea mai importanta fotografie din domeniul medicinii.
Samuel este cel mai tânăr pacient care a fost supus unor astfel de operatii. Probabil Samuel
Alexander Arms intr-o zi va avea posibilitatea sa-i strângă mana doctorului Brunner, de data asta
inafara uterului mamei."
5) Metode de avort
91
b) Chiuretajul.
Este metoda cea mai comună, cea mai cunoscută. Ce este chiureta? Este un instrument ca
o lingură care are marginile tăioase, zimţate. Cu obiectul acela copilul este tăiat bucăţi şi apoi este
reasamblat ca să vadă dacă nu cumva a rămas în interior ceva care să ducă la septicemie.
c) Dilataţie şi vacuum.
Este o metodă combinată, folosită în cazul sarcinilor care sunt în luna a treia, a patra. Cu
ajutorul unui dispozitiv este prins capul şi umerii copilului, zdrobit, iar apoi cu aspiratorul tras afară.
d) Histerotomia.
De fapt este o cezariană, dar nu în scopul salvării vieţii ci în scopul avortului.
e) Pastila avortivă.
f) Inducere chimică.
Este vorba de o substanţa numită prostanglandin care este indusă în pântecele mamei, în
placentă, sarcina cade, copilul se naşte forţat şi au fost situaţii când copilul avortat plângea, iar
medicii ca să evite posibile traume pentru mamă, introduc copilul într-un vas cu apă sau acizi în
scopul înecării lui.
6) Situaţii tulburătoare
92
Rezumat şi concluzie
Dezbaterile asupra avortului îndreaptă atenţia asupra sacralităţii vieţii umane. Atât Scriptura
cât şi ştiinţa, sprijină opinia că viaţa umană a individului începe în momentul concepţiei şi, atât
revelaţia specială cât şi cea generală, declară că este greşit să omori o viaţă umană nevinovată.
Mai mult, aceleaşi argumente folosite pentru a justifica avortul, pot fi folosite pentru a justifica
infanticidul şi eutanasia. Toate aceste motive violează sacralitatea vieţii umane.
Avortul nu este doar o ameninţare a celui nenăscut. Poetul englez John Donne spunea:
„Atunci când moare un om, mă simt mai mic, pentru că sunt şi eu parte din omenire; de aceea, nu
încerca să ştii niciodată pentru cine bat clopotele; bat pentru tine”. În România, clopotele bat de
peste 4000 ori pe zi, o dată la 20 secunde!
Ce ar trebui să facem în cazul în care o persoană neajutorată, prinsă într-un avion în flăcări,
ne imploră să o împuşcăm? Majoritatea persoanelor cu sentimente umane normale ar împuşca un
cal blocat într-un grajd în flăcări. De ce nu ar trebui un om să fie tratat la fel de omeneşte ca şi un
animal? Sau când se naşte un copil monstruos de malformat se şi respiraţia i se opreşte dintr-o
dată, este oare doctorul obligat din punct de vedere moral să-l resusciteze? Oare nu s-ar da
dovadă de o mai mare îndurare dacă ar fi lăsat să moară? Sau poate că un om are o boală
incurabilă şi este menţinut în viaţă doar cu ajutorul unui aparat. Dacă aparatul este oprit, omul va
muri; dacă trăieşte, va fi doar un fel de existenţă „vegetativă”, artificială. Acestea sunt multe situaţii
similare, în care problema etica este eutanasia şi infanticidul. Când este oare „omorârea din milă”
un lucru justificabil, dacă este vreodată?
Eutanasia înseamnă „moarte bună” (sau fericită). Există două feluri de eutanasie: activă şi
pasivă. Prima înseamnă ridicarea vieţii pentru a se evita suferinţa, iar ultima înseamnă doar a
permite apariţia morţii pentru evitarea suferinţei. Eutanasia poate fi voluntară sau nu. În primul caz,
pacientul consimte să moară, iar în al doilea caz nu. Moartea poate fi cauzată de propria persoană
sau de o alta. În primul caz avem o formă de sinucidere, iar în al doilea caz, avem de-a face cu
omucidere.
Cei care se supun morţii iniţiate de om pot fi tineri sau vârstnici. În primul caz avem de-a
face cu un infanticid, în al doilea caz moartea este numită eutanasie. În această secţiune discuţia
se va referi la eutanasie, sau la ridicarea intenţionată a vieţii, acţiune făcută de omul în cauză sau
de un altul, indiferent dacă cel în cauză este tânăr sau bătrân. Nici una dintre aceste feluri de
moarte nu este una naturală; ele sunt nenaturale. Nu sunt rezultatul unui proces natural, ci sunt
morţi iniţiate uman.
Cuvântul eutanasie oferă actului o conotaţie pozitivă. Este o încercare de a avea parte de o
moarte fericită sau lipsită de durere. Motivul de bază al acestui lucru este evitarea suferinţei, de
obicei a celei de natură fizică.
93
Se spune că fiecare are dreptul de a muri cu demnitate şi că acest lucru este parte a ceea
ce înseamnă a avea un fel de viaţă umană. Moartea este parte a acestei vieţi, chiar dacă este
ultima. Însă o moarte înceată, dureroasă şi lipsită de milă nu este o moarte demnă. Mai degrabă,
este o moarte care dezumanizează, o moarte asemănătoare cu cea a unui animal (sau ca a unor
vegetale în unele cazuri). Astfel, susţinătorii eutanasiei active insistă asupra faptului că este
necesar să garantăm omului o moarte demnă. Fără ea, noi, oamenii, nu am putea alege în ce
priveşte propriul destin sau moarte. Nu avem nici un control asupra catastrofei. Suntem doar nişte
pioni pe tabla de şah a durerii.
94
suferinţă, aceasta nu justifică actul în sine. Scopul nu scuză mijloacele; le justifică doar pe cele
bune. Iar omorârea celor nevinovaţi nu este un act bun; este un act rău (Ex.ul 20:13). În al treilea
rând, dacă orice scop bun (evitarea suferinţei) justifică mijloacele (omorârea), atunci omorul, avortul
şi adepţii eutanasiei ar putea salva milioane de de vieţi care sunt luate prin aceste mijloace. Totuşi,
nici un susţinător al eutanasiei nu ar fi de acord cu asta.
Acum , după ce am explicat şi am evaluat eutanasia activă dintr-o perspectivă creştină, este
timpul să privim la ceea ce deseori e numit eutanasia pasivă. Există două puncte de vedere
distincte cărora li s-a dat acest nume, însă ele trebuie diferenţiate.
Eutanasie activă înseamnă a declanşa moartea. Eutanasie pasivă, pe de altă parte,
înseamnă a permite moartea. Prima este greşită din punct de vedere moral, însă cea de-a doua ar
putea fi corectă din puncte de vedere moral, asta depinzând de retragerea mijloacelor naturale de
menţinere a vieţii sau de retragerea mijloacelor nenaturale de împotrivire la o boală nevindecabilă.
Eutanasia pasivă care împiedică mijloacele naturale de menţinere a vieţii pentru a “permite”
moartea, este numită eutanasie pasivă nenaturală. Eutanasia pasivă care împiedică menţinerea
vieţii prin mijloace nenaturale se numeşte eutanasie pasivă naturală.
Eutanasie pasivă nenaturală înseamnă a permite cuiva să moară prin oprirea deliberată a
mijloacelor naturale de menţinere a vieţii. Mijloacele naturale sunt metode normale de menţinere a
vieţii, cum ar fi hrana, apa şi aerul. Mijloacele nenaturale includ aparate mecanice cum ar fi
aparatele de respirat şi organele artificiale. În vederea acestei distincţii, trebuie subliniat un lucru
important: nu toate cazurile de aşa-zisă eutanasie pasivă sunt justificate moral din punct de vedere
95
creştin. De exemplu, a determina moartea unui copil prin înfometare este eutanasie pasivă, însă
atunci când cineva „permite” ca un copil să moară, acela este responsabil pentru faptul că i-a luat
viaţa. Acest lucru este greşit din punct de vedere moral.
Pentru că interzicerea hranei, aerului şi apei duce direct la moartea copilului, se poate
spune că aceasta este omucidere prin neglijenţă. Pe de altă parte, oprirea mijloacelor nenaturale
duce doar indirect la moartea individului. Deci oprirea mijloacelor naturale se aseamănă cu
eutanasia activă, pentru că actul determină direct moartea individului. Astfel, atunci când vorbim
despre cazuri justificate moral de eutanasie pasivă, ne referim numai la cei care intră în categoria
eutanasiei pasive naturale. Numai în cazurile de boală nevindecabilă ar trebui să se îngăduie unui
om să moară natural, prin oprirea echipamentului nenatural de menţinere a vieţii.
96
vorba despre viaţa proprie sau a altuia; viaţa este creată după asemănarea cu Dumnezeu, iar El
este suveran asupra ei. Eutanasia este voluntară sau nu. Însă indiferent dacă este declanşată de
persoana proprie sau de altcineva, este totuşi o formă de omucidere. Oricare ar fi cazul, Biblia o
interzice.
Ridicarea vieţii unui om prin eutanasie este un act greşit din punct de vedere moral,
indiferent cât de bine intenţionate sunt motivele acestui act. Întotdeauna este greşit să iei în mod
intenţionat viaţa unui om în felul acesta. Cu toate acestea, nu este întotdeauna greşit a lăsa pe unii
să moară, în special dacă aceasta este o moarte naturală. Bineînţeles, interzicerea hranei şi a apei
astfel încât omul să moară de foame, este crimă, chiar dacă prin definiţie avem de-a face cu o
formă de eutanasie pasivă. Aceasta pentru că interzicerea acestor elemente naturale de menţinere
a vieţii duce direct la moarte. Însă rămâne deschisă întrebarea „când este corect din punct de
vedere moral să interzicem mijloacele nenaturale de menţinere a vieţii şi să îngăduim cuiva a muri
în mod natural?”
97
De obicei cea mai importantă decizie aceea de a pune un astfel de om la aparatele de
menţinere a vieţii. Uneori acest lucru nu e necesar şi mai târziu creează o dilemă etică, în sensul că
se pune problema deconectării aparatelor. Viaţa a devenit atât de mecanizată, încât tehnologia şi-a
creat propria moralitate, una nouă. Descoperirile ştiinţifice care au făcut ca prelungirea vieţii să
devină posibilă au prelungit totodată şi procesul morţii; tehnologia este o binecuvântare mixată.
Astfel, în ce priveşte conectarea sau nu a unui om la aparatele de menţinere a vieţii, trebuie luată o
decizie morală importantă încă din stadiul incipient.
Cine ia aceste decizii cruciale de deconectare sau de conectare a lui la un aparat de
menţinere a vieţii? Iată câteva linii călăuzitoare.
Boala trebuie să fie incurabilă - Nu trebuie să lăsăm pe cineva să moară dacă avem la
dispoziţie mijloace de salvarea a vieţii sale. Dacă este posibil, situaţiile care pot fi corectate, trebuie
corectate. Dacă procesul bolii nu este ireversibil, atunci nici măcar eutanasia pasivă naturală nu
este justificabilă.
Pacientul are drept de veto - În primul şi primul rând, dacă pacientul este conştient şi
raţional, atunci el are drept de veto asupra oricărei decizii de a-şi prelungi viaţa prin mijloace
artificiale. Dacă pacientul nu este conştient, toate celelalte lucruri fiindu-i indiferente, ar trebui să i
se respecte dorinţa pe care a avut-o înainte, în această problemă. Dacă pacientul nu este conştient
şi nici nu şi-a exprimat anterior dorinţa în această problemă, atunci cei care sunt responsabili
pentru el trebuie să ia o decizie. Pe scurt, se pot lua decizii reprezentative, însă nu substitutive, în
ce priveşte procedurile de supravieţuire.
O decizie colectivă - Însă cine ar trebui să ia decizia dacă ceilalţi nu se pot hotărî? Biblia
spune că în unirea mai multor păreri există înţelepciune (Num. 35:30; Prov. 24:6). Pentru că decizia
are implicaţii de ordin spiritual, legal, moral şi familial, cel mai înţelept ar fi să se ia în considerare
toate aspectele. Iar decizia nu ar trebui luată până când nu se primeşte consimţământul din partea
pastorului, medicului, avocatului şi membrilor familiei. Însă chiar înainte de aceasta - roagă-te.
Dumnezeu ar trebui să fie consultat primul, înainte ca o decizie să fie luată în discuţie. El este
suveran şi supranatural. Voia Sa poate fi vindecarea, iar El aşteaptă ca noi să cerem (Iac. 4:2;
5:14-15). Dumnezeu poate să facă minuni şi, ar trebui căutat în primul rând pentru cel care suferă.
Însă dacă după rugăciune fierbinte şi repetată, ştiinţa medicală nu mai poate face nimic şi nu este
nici voia lui Dumnezeu să facă un miracol, atunci trebuie să rămânem asiguraţi că harul lui
Dumnezeu este suficient (2 Cor. 12:9).
Chiar şi în acest sens circumscris al eutanasiei pasive limitate există câteva probleme
semnificative. Cele mai proeminente se referă la semnificaţia termenului „irecuperabil” (ireversibil)
şi al expresiei „mijloace nenaturale”.
a. Ce înseamnă a muri?
Definiţia termenului „irecuperabil” este importantă pentru luarea deciziei, pentru că
îngrădeşte ocaziile legitime când se apelează la interzicerea mijloacelor extraordinare. În termeni
practici, o condiţie (stare) este „irecuperabilă” atunci când nu se mai cunosc mijloace medicale
disponibile în vederea corectării injuriei sau procesului bolii care duce la moarte. Cu alte cuvinte,
din punct de vedere medical nu există speranţă de vindecare şi moartea omului este doar o
problemă de timp. Din punct de vedere medical asta înseamnă că nici chiar cele mai bune mijloace
nenaturale (mecanice) nu vor opri moartea.
98
natural de menţinere a vieţii. Astfel, a opri cuiva alimentarea pe cale intravenoasă, ar putea fi
acelaşi lucru cu a-l lăsa să moară de foame. Acelaşi lucru s-ar aplica în ce priveşte oxigenul oferit
artificial. În aceste cazuri, moralitatea deciziei va fi condiţionată de disponibilitatea tehnologiei.
Evident, dacă nu este disponibil un echipament special, atunci nu mai există nici obligaţia de a-l
folosi. Acelaşi lucru este valabil în cazul oricărei tehnologii şi medicaţii. Eforturile eroice de folosire
a mijloacelor artificiale nu reprezintă o îndatorire morală atunci când cineva are o boală incurabilă.
c. Oare nu dăm dovadă de cruzime atunci când nu uşurăm durerea prin moarte?
Oare nu se întâmplă ca unii oameni să sufere atât de intens încât numai moartea să le
poată uşura durerea? Nu este crud a refuza să le uşurăm teribila durere? Ca răspuns pot fi spuse
câteva lucruri. Mai întâi, Biblia oferă un răspuns la această întrebare. Solomon scria: Daţi băuturi
tari celui ce piere şi vin celui cu sufletul amărât; ca să bea să-şi uite sărăcia, şi să nu-şi mai aducă
aminte de necazurile lui. (Prov. 31:6-7)
Cu toate că băuturile tari sunt condamnate pentru că determină beţia (Prov. 20:1; Is. 5:11),
se recomandă celor care sunt pe moarte, astfel încât să le uşureze suferinţa. Pe scurt, Biblia
recomandă ca celui aflat pe moarte să i se dea o injecţie, nu să fie împuşcat (redus la tăcere). Cel
aflat pe moarte ar trebui să primească un sedativ (injectabil), nu un glonţ.
99
Rezumat şi concluzie
Eutanasia înseamnă moarte bună sau fără dureri. Eutanasia activă înseamnă a lua viaţa
unui om, iar eutanasia pasivă înseamnă doar a îngădui moartea. Prima este morale greşită din
perspectivă creştină, însă a doua poate di acceptabilă moral, atâta timp cât moartea este un proces
natural şi ireversibil, nu unul nenatural sau reversibil.
Eutanasia naturală pasivă înseamnă a lăsa ca moartea să apară în mod natural, prin
oprirea mijloacelor nenaturale de menţinere a vieţii, cum ar fi aparatele de menţinere a funcţiilor
cardio-respiratorii. Mijloacele naturale de menţinere a vieţii includ hrana, apa şi aerul. Oprirea
deliberată a acestora înseamnă eutanasie pasivă nenaturală, fiind un lucru moral inacceptabil din
perspectivă creştină.
Chiar şi în eutanasia pasivă naturală, acceptabilă din punct de vedere moral, există decizii
dificil de luat. Acest proces ar trebui exersat doar atunci când cineva este pe moarte, fără speranţă
de reabilitare şi, în acest caz, este necesar consimţământul pacientului. De asemenea, decizia
trebuie să se ia prin consensul pastorului, medicului, avocatului şi familiei. Dumnezeu ar trebui să
fie întrebat primul, în mod repetat, prin rugăciuni de vindecare. Iar când cursul morţii este ireversibil
din punct de vedere medical şi nu se întrezăreşte nici o intervenţie divină, atunci e justificabil din
punct de vedere moral a opri eforturile nenaturale de prelungire a procesului morţii.
Transplantul de Organe
Cursul 13
„porunca a VI-a”
Trăim într-o lume în care transplantul de organe nu mai pune nici un fel de problemă din
punct de vedere medical. Ştiinţa a progresat foarte mult. Cel mai vechi transplant în istoria
medicinii, a fost transfuzia de sânge. Apoi vorbim de transplant de măduva spinării sau părţi din ea,
vorbim despre transplantul de organe perechi: transplant de ochi, transplant de rinichi, transplant
de ficat, care se regenerează, transplant de piele, care şi ea se regenerează.
Se ridică întrebarea cât este de moral că se întâmplă asemenea lucruri. Incidenţa
transplantului de organe cu porunca să nu ucizi intervine atunci când e nevoie de un transplant cu
organe vitale unice. Transplantul de inimă, transplantul de stomac. Ce facem în asemenea situaţii?
În 1962 în premieră în Republica Sud-Africană are loc primul transplant de inimă. De unde luăm
inima? Nu cumva înainte de a muri omul, îl omorâm noi? Aici este interferenţa cu porunca să nu
ucizi.
1. Posibil donator de organe.
100
g) O altă posibilă sursă pot fi animalele.
Se numeşte xeno-transplantare şi se face de la animalele omnivore.: cimpanzeu, porc etc
b) Demnitatea omului.
Oamenii sunt făcuţi după chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu. Fiinţele umane Îl reprezintă
pe Dumnezeu în lume. Viaţa omului este sacră. De aceea a spus Dumnezeu că cine varsă sângele
unui om şi sângele lui să fie vărsat. Având în vedere principiul demnităţii vieţii umane, oricât ar fi
viaţa aceea de degradată, ea este tot după chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu şi ea trebuie
apărată. Acesta este un argument care pro transplant, pro viaţă.
Considerând demnitatea vieţii umane e foarte important de unde se iau organele. De
exemplu dacă cineva este omorât numai ca să i se ia organele prin eutanasie, este crimă. La fel şi
copii malformaţi. La fel şi copii avortaţi. Este încălcat principiul demnităţii şi sanctităţii vieţii umane.
d) Mortalitatea vieţii.
Consecinţa căderii în păcat este moartea. Oamenii mor. Dumnezeu a pus hotar vieţii
umane. În Psalmul 90 ,7 „anii vieţii noastre este de 70, pentru cei mai tari 80”. Oricum viaţa umană
are capăt, şi uneori este greşit din punct de vedere moral să te interpui, să încerci să opreşti
moartea, s-o eviţi.
101
b). Cui aparţin organele recoltate?
Răspunsul este acesta: „comunităţii”. Aparţine tuturor. Aici apare o întrebare. Cui i se
donează acest organ? Ca şi principiu fundamental el se donează în funcţie de urgenţa medicală şi
de starea de sănătate a bolnavului şi de condiţia financiară a lui. Dacă sunt doi copii bolnavi care,
au nevoie de aceeaşi inimă. Cui o dăm? Au aceeaşi boală. Sunt la fel de grav bolnavi.
Defavorizarea unui posibil beneficiar în transplantul de organe, pe criterii financiare este un lucru
imoral
c). Păcătuiesc împotriva Lui Dumnezeu dacă donez un organ?
d). Când începe moartea?
De ce am pus întrebarea aceasta? Avem un om care suferă un accident teribil. E dus la
spital şi intră în comă. Pacientul este pus sub aparate medicale şi astfel supravieţuieşte unei come
profunde, acum omul este în stare vegetativă.
Acum problema se pune când începe moartea? S-a spus o vreme că moartea începe cu
încetarea respiraţiei. Mai târziu s-a spus ca omul moare când nu mai are puls. Ştiinţa a progresat şi
a spus ca omul moare când activităţile creierului au încetat. Ştiinţa iar a progresat şi a spus că
moartea creierului are trei faze. Întâi moare partea superioară a creierului, scoarţa cerebrală, şi
atunci încetează funcţiile vitale, mişcarea, organele în ele, mirosul, auzul, văzul. A doua fază a
morţii creierului este moartea părţii de legătură dintre creierul mare şi creierul mic, inclusiv creierul
mic. Dar mai rămâne ceva viu: partea de legătură dintre creierul mic şi măduva spinării.
Dacă medicii intervin să ia organele unui muribund înainte ca muribundul să fii murit, este
crimă? Întâi de toate trebuie să se constate foarte clar că persoana accidentată sau bolnavă a
murit, şi după aceea să-i fie recoltate organele în scopul transplantării.
102
un înger al Lui Dumnezeu, ca pe însuşi Christos Isus, unde este dar fericirea voastră, căci
mărturisesc că dacă ar fi fost cu putinţă v-aţi fi scos şi ochii şi mi i-aţi fi dat”.
Ceea ce era o ispită pentru ei în trupul lui Pavel era o boală de ochi, şi de unde ştim acest lucru?
Din capitolul 6, unde apostolul Pavel zice aşa: „uitaţi-vă cu slove mari v-am scris cu însăţi mâna
mea”. Se pare că Pavel nu vedea bine şi de aceea el dicta şi Timotei, Sila, Silvan scriau. Dar aici,
ca să fie o dovadă clară pentru Galateni că epistola este autentică, a scris cu scrisul lui mare.
Dacă ar fi fost posibil din punct de vedere medical să se realizeze un transplant, galatenii ar
fi fost dispuşi să ofere spre transplantare un ochii pentru Pavel. Atunci nu a fost posibil dar acum
este.
Concluzie:
Transplantul de organe este moral în împrejurări în care organele sunt luate pe cale legală
de la un donator legal. Dacă cineva este omorât pentru a i se lua organele şi date altuia
transplantul este vinovat. Organele luate de la copii avortaţi, de la cei răpiţi, de la bătrânii cărora li
se face eutanasie, organe luate prin mijloace preferenţiale, cu mită, toate acestea sunt vinovate
înaintea Lui Dumnezeu.
În altfel de condiţii transplantul de organe este Biblic.
Sinuciderea
Cursul 14
„porunca a VI-a”
2 Samuel 17:23: „Ahitofel, când a văzut că sfatul lui n-a fost urmat a pus şaua pe măgar şi a plecat
acasă în cetatea lui. Şi-a pus casa în rânduială şi s-a spânzurat. Când a murit l-au îngropat în
mormântul tatălui său”.
Sinuciderea declanşează crize teribile, e o problemă care naşte adevărate traume. Vorbind
de metodele folosite, acestea sunt nenumărate şi multiple. Dintre cele mai întâlnite am notai aici
câteva: o supradoză de medicamente, sau aruncatul de la etaj, spânzurătoarea, tăiatul venelor,
împuşcarea, aruncarea sub tren sau sub maşini. Toate acestea sunt metode pe care cel care
ajunge în situaţii de disperare le alege ca să-şi curme viaţa.
1. Cauzele sinuciderii.
a) problemele cu părinţii.
Aici este vorba de copii şi tineri. Cerinţele părinţilor sunt adeseori iraţionale, restricţii fără
nici un fel de logică. Copilul e bruscat, umilit în faţa fraţilor săi, şi atunci el devine un copil
traumatizat şi alege să se sinucidă.
c) boală nemiloasă
103
e) Influenţe oculte – sectele sinucigaşe
2. Semnale de avertizare.
a) Persoana este în special tristă, e deprimată, manifestă dezinteres faţă de activităţile obişnuite
ale vieţii. Nu mai are poftă de mâncare, ceea ce-i făcea plăcere cândva nici nu mai interesează,
e absentă de pe scena vieţii.
b) Apoi comportamentul este impulsiv. Dacă insişti, strigă la tine, e gata să te lovească. Se
enervează dintr-o dată. Pur şi simplu refuză să vorbească despre propriile sale probleme.
c) Ajunge la un moment dat în faza de egoism. Nu-l mai interesează de nimeni, de nimic. Pentru
el nu mai există nimic.
d) Începe să se retragă în sine. Nu mai comunică. Rupe relaţiile cu familia, cu prietenii, şi mai ales
cu activităţile zilnice. Stă toată ziua în pat, sau se plimbă aiurea prin parc. Absent de la toate.
e) Începe să abuzeze de tutun, de alcool sau de droguri. Sigur, cazurile sunt diferite, dar vorbind
la modul general, există un comportament specific.
f) Apare stresul emoţional şi psihic. E emoţionat, e fricos, are fobii, se comportă ca o fiară hăituită
din toate părţile.
g) La un moment dat începe să vorbească. Şi îţi dă anumite aluzii semnificative. Dacă se întâmplă
o problemă în familie afirmă: „lasă că n-o să mai fiu o problemă pentru voi, şi atunci n-o să mai
conteze nimic”. Deja în mintea lui se gândeşte la sinucidere.
h) Un alt avertisment este punerea „afacerilor personale în ordine”. E vorba de Ahitofel. A mers şi
şi-a pus casa în rânduială. Îl vezi că începe să facă anumite cadouri prietenilor, şi culmea,
tocmai lucrurile la care ţine cel mai mult. Obiectele ce au anumite semnificaţii le dă altora. Dacă
are copii, îi ia pe genunchi şi îi sărută ca şi cum ar pleca departe.
i) Se uită lung după cei iubiţi, şi brusc, la un moment dat apare o bucurie inexplicabilă. E voios.
Bucuria aceasta ar trebui să ne înspăimânte, în mintea omului deja totul s-a încheiat. De-acum
e bucuros, e liniştit, nu mai are nimic. Deja s-a împăcat cu sine, e hotărât să se sinucidă.
Decizia este luată şi el vede în ea o adevărată izbăvire.
104
d) Când ai convingerea că persoana se gândeşte la sinucidere, atunci întreab-o: „mai înainte te-ai
gândi să te omori?” sau „cât de des te gândeşti la sinucidere”, sau „ai încercat vreodată să te
sinucizi? , când? , cum?” sau „te-ai gândit de data asta ce metodă vei folosi?”.
e) Nu judeca persoana aceea. N-o condamna pentru gândurile pe care le are.
f) Fii empatic, înţelegător, încearcă să te transpui, să te pui în pielea aceluia care gândeşte aşa,
înţelege-l.
g) Comunică-i grija şi sprijinul tău.
h) Roagă-te mult pentru el, cheamă şi pe alţi creştini în ajutor,
i) Dacă observi că persoana se gândeşte în mod insistent la sinucidere, ai grijă să n-o laşi
singură. Sau dacă o laşi singură, să fii pe-aproape.
Din punctul de vedere al Bibliei, sinuciderea este o crimă, este o ucidere şi intră sub
incidenţa poruncii să nu ucizi. A-ţi lua propria viaţă este la fel de vinovat ca şi a lua viaţa altuia.
Sinuciderea este condamnată în mod specific în Biblie. Biblia ne prezintă câteva cazuri de
sinucidere. Abimelec decide să se omoare lângă turnul Tebeţului. Apoi Saul, Ahitofel, Iuda ...
despre acesta din urmă Domnul Isus Christos a spus: „că mai ar fi fost pentru el să nu se fi născut”.
a) Pentru că întâi, respinge suveranitatea Lui Dumnezeu asupra vieţii. Dumnezeu dă viaţa, şi
Dumnezeu ia viaţa. Cine se amestecă în asta, luând viaţa altuia sau propria lui viaţă încalcă
suveranitatea Lui Dumnezeu. Singurul care este Domn al vieţii este Dumnezeu.
b) Apoi, sinuciderea este un atac asupra sanctităţii vieţii. Viaţa omului este sfântă. Aşa a dat-o
Dumnezeu. E făcută după chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu, iar când eu atentez la viaţa
mea de fapt eu atentez la chipul şi asemănarea Lui Dumnezeu în mine, la sfinţenia vieţii pe
care Dumnezeu a pus-o în mine.
c) În al treilea rând, sinuciderea este vinovată pentru că nimiceşte trupul, care este templu al
Duhului Sfânt.
d) Apoi, sinuciderea este vinovată pentru că sinucigaşul eşuează în a-şi asuma responsabilitatea
pentru viaţa pe care i-a dat-o Dumnezeu. Domnul a zis: „nu v-a ajuns nici o ispită care să nu fi
fost potrivită cu puterile omeneşti”. Dumnezeu cântăreşte în viaţa noastră circumstanţele şi
scopul Lui pentru noi este să ne constrângă prin circumstanţele acestea, ca să ne întoarcem la
El şi să ne pocăim În momentul în care eu mă sinucid, eu refuz să-mi asum responsabilitatea
pentru planul pe care Dumnezeu îl are pentru mine.
e) Sinuciderea este vinovată pentru că ia omului posibilitatea pocăinţei. Orice păcat capătă
iertarea în condiţia pocăinţei. Sinuciderea este singurul păcat care rămâne fără posibilitatea
pocăinţei.
f) Şi ultimul motiv. Sinuciderea afectează şi pe cei din jur: familia, biserica, prietenii.
105
barcă cu prietenii fiind, se aruncă în mare pentru a uşura barca şi a-i salva pe ceilalţi. Sacrificiul de
sine este sinucidere? Dacă da, înseamnă că cel mai vinovat „sinucigaş” ar fi Domnul Isus Christos,
El care şi-a dat viaţa pentru toţi. Sacrificiul de sine nu este sinucidere.
106
Probleme biomedicale (în conformitate cu Geisler)
Cursul 15
„porunca a VI-a”
Tehnologia a creat noi probleme de ordin etic. Fecundarea artificială, sarcini în eprubetă,
mame surogat, transplant de organe, recoltarea de organe, combinarea genelor şi clonarea, sunt
realităţi medicale. Acum nu se mai pune problema că pot fi realizate; problema este dacă ar trebui
să fie realizate. Din nou punctele de vedere pot fi despărţite în două categorii: o abordare secular
umanistă şi o perspectivă iudeo-creştină. Există dezbateri în interiorul fiecărei tabere, lucruri care
vor ieşi la iveală pe măsură ce se derulează discuţia.
b) Demnitatea omului
Un alt principiu important pentru etica biomedicală creştină este demnitatea omului.
Oamenii sunt făcuţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (Gen. 1:27). Ei sunt coroana
creaţiunii Sale. Fiinţele omeneşti îl reprezintă şi se aseamănă cu Dumnezeu. Din acest motiv
omorul este o crimă atât de odioasă, pentru că este o distrugere a portretului lui Dumnezeu. Din
acest motiv a instituit Dumnezeu pedeapsa capitală pentru crimele capitale (vezi capitolul 11),
spunând: „Dacă varsă cineva sângele omului, şi sângele lui să fie vărsat de om; căci Dumnezeu a
făcut pe om după chipul Lui” (Gen. 9:6). Fiinţele omeneşti au o astfel de demnitate încât este greşit
până şi a le blestema, pentru că au fost făcute „după asemănarea lui Dumnezeu” (Iac. 3:9).
107
Această demnitate a vieţii umane include trupul, care trebuie îngrijit (Ef. 5:29) şi chiar îngropat cu
respect, anticipând învierea sa finală (1 Cor. 15).
c) Sacralitatea vieţii
Viaţa umană este demnă şi sacră. Prima caracteristică îndeamnă la respect; cea de-a doua
îndeamnă la reverenţă. Asta nu înseamnă că viaţa omenească ar trebui să primească închinare, ci
doar că ar trebui considerată sacră. Viaţa omenească nu ar trebui adorată aşa cum este Creatorul,
însă ar trebui respectată ca fiind creaţia Sa. Oamenii nu sunt Dumnezeu, însă sunt asemenea lui
Dumnezeu. Noi am fost făcuţi „cu puţin mai prejos decât fiinţele cereşti (Ps. 8:5), însă am fost şi
„încununaţi cu slavă şi cinste”. Pentru că Dumnezeu este sfânt (Lev.ul 11:44), iar noi suntem făcuţi
după asemănarea Sa (Gen. 1:27), într-un anumit sens împărtăşim şi noi această asemănare
morală. Această sacralitate a vieţii, aşa cum reflectă ea caracterul lui Dumnezeu, este baza unei
poziţii „pro-life”, de la concepţie la moarte. Indiferent cât de rău ar putea fi desfigurată viaţa umană,
ea se aseamănă totuşi cu Dumnezeu şi merită să fie tratată în conformitate cu sacralitatea ei.
d) Mortalitatea vieţii
Un alt principiu endemic pentru o abordare creştină a chestiunilor biomedicale este
mortalitatea umană. Aceasta este o lume decăzută, iar consecinţa căderii este moartea. Lui Adam i
s-a spus despre pomul cunoştinţei că atunci când va mânca din el, va muri cu siguranţă (Gen.
2:17). Apostolul Pavel adăuga: „Printr-un singur om a intrat păcatul în lume şi prin păcat a intrat
moartea, şi astfel moartea a trecut asupra tuturor oamenilor, din pricină că toţi au păcătuit ...” (Rom.
5:12). Astfel, „oamenilor le este rânduit să moară o singură dată, iar după aceea vine judecata”
(Evr. 9:27). Moise vorbea despre limitele vieţii umane atunci când a spus, „anii vieţii noastre se
ridică la şaptezeci de ani, iar pentru cei mai tari, la optzeci de ani” (Ps. 90:10). Pe scurt, există
limite la viaţa umană în această lume. Omul este muritor, iar încercările omeneşti de a evita
moartea sau de a o birui, sunt inutile şi greşite.
108
Mai există încă un tip de chirurgie genetică, care este greşită din punct de vedere moral, din
perspectivă creştină. Dumnezeu a creat „bărbat şi femeie” (Gen. 1:27). Faptul că li s-a spus să se
reproducă după felul lor (v. 28), trebuia înţeles în sensul că urmaşii trebuiau să fie bărbaţi şi femei.
Din acest motiv, chirurgia genetică pentru schimbarea sexului unui om este o practică greşită.
Oricare ar fi tendinţele noastre psihologice sau sociologice, ar trebui să le aducem în conformitate
cu modul în care Dumnezeu ne-a făcut.
c) Fecundarea artificială
Există două forme de fecundare artificială: fecundarea artificială făcută de soţ şi fecundarea
artificială făcută de un donator. Se pare că nu există nici o obiecţie morală validă din punct de
vedere creştin în ce priveşte prima formă. Îndată ce omul acceptă premisa că este permis din punct
de vedere moral a corecta impedimentele în vederea împlinirii poruncii lui Dumnezeu de propagare
a vieţii, fecundarea artificială făcută de soţ pare a se potrivi în această categorie. Dacă nu, atunci
omul va trebui să aducă argumente şi împotriva altor operaţii corective, incluzându-le aici şi pe cele
de restaurare a vederii.
Uneori Ex 4:11 este citat ca apărare a acceptării tuturor imperfecţiunilor noastre, chiar dacă
ele sunt corectabile. Dumnezeu a spus lui Moise: „Cine face pe om mut sau surd, cu vedere sau
orb? Oare nu Eu, Domnul?” Cu toate acestea, a folosi în acest fel versetul de faţă înseamnă a-l
scoate din context şi a ignora alte versete ale Scripturii, mai clare. Înainte de toate, versetul este
descriptiv, nu prescriptiv. El descrie situaţia aşa cum este ea, nu neapărat aşa cum ar trebui să fie.
În al doilea rând, în context, este o afirmaţie despre abilitatea lui Dumnezeu de a birui aceste
dificultăţi, nu despre inoportunitatea de a o face. Dumnezeu a spus asta lui Moise pentru că acesta
se plângea lui Dumnezeu că nu este suficient de elocvent pentru a împlini porunca ce i-a fost dată,
aceea de a vorbi lui Faraon (versetul 10). În al treilea rând, dacă corectarea orbirii şi surzeniei ar fi
fost un lucru greşit, atunci Isus a păcătuit deseori atunci când a vindecat tocmai aceste
imperfecţiuni (In 9; Mc. 7).
Fecundarea artificială făcută de donator ridică câteva chestiuni morale ce nu sunt implicate
în fecundarea artificială făcută de soţ. Unii spun că acesta este „adulter prin împuternicire”, pentru
că sperma nu provine de la soţul femeii. Cu toate acestea, obiecţia de faţă este puţin deplasată,
pentru că nu se produce un act sexual cu un alt bărbat, nici nu este vorba de dorinţă trupească.
Alţii consideră că principiul unităţii trupeşti este opus fecundării artificiale realizate printr-un donator,
însă doar pentru că noua fiinţă nu s-a născut în urma relaţiei sexuale între soţ şi soţie, nu înseamnă
că cei doi nu sunt „un singur trup” în cadrul relaţiei de căsătorie. De fapt, „un singur trup” este
posibil şi fără relaţie sexuală; expresia se referă la intimitatea căsătoriei, nu doar la relaţia sexuală
(Gen. 2:24).
109
Alţii obiectează că în cazul fecundarea artificială făcută de donator, copilul nu este în
realitate al soţului, ci doar al soţiei. Însă dacă ideea s-ar accentua, atunci am avea şi un argument
împotriva adopţiei, unde copilul nu este nici al soţului, nici al soţiei.
În cele din urmă, unii obiectează datorită folosirii unui act autosexual în obţinerea spermei
necesare fecundării. Cu toate acestea, dacă obţinerea spermei se face în contextul unei relaţii
maritale, obiecţia este deplasată. Înainte de toate, în cadrul căsătoriei actul nu este nevoie să fie
autosexual; poate fi mutual. În al doilea rând, atâta vreme cât actul este făcut fără intenţii de dorinţă
trupească faţă de altă femeie decât cea proprie, obiecţia îşi pierde tăria. Masturbarea este greşită
ca formă de dorinţă trupească şi în cazul în care este făcută în afara relaţiei maritale. De
asemenea, nu este un lucru necesar atâta timp cât există alte alternative, cum ar fi abstinenţa şi
căsătoria.
Moralitatea fecundării artificiale în limitele căsătoriei nu se extinde în mod automat şi la cei
necăsătoriţi. De exemplu, Biblia nu recomandă ca un credincios să se căsătorească cu un
necredincios (1 Cor. 7:39) şi totuşi interzice divorţul de un partener necredincios (v. 12). Tot aşa,
putem vorbi despre familiile cu un părinte, asta datorită morţii sau datorită altor împrejurări. Însă
acest tip de familie nu este tocmai ideal şi în acest cadru nu ar trebui promovată fecundarea
artificială. Astfel, maternitatea prin însămânţare artificială în cazul lesbienelor sau persoanelor
necăsătorite nu este idealul lui Dumnezeu pentru un cămin. Copiii au nevoie de un tată şi o mamă.
Şi pentru că Dumnezeu poartă de grijă în mod special de femeile care au avut soţ (văduve) (Deut.
14:29; 1 Tim. 5:9), Biblia deplânge în mod repetat lipsa unui tată (Ps. 10:18; 82:3). Căminele lipsite
de un tată sunt tragedii ce trebuie evitate, nu modele de încurajat.
d) Mame surogat
Chiar şi pentru creştinii care acceptă însămânţarea artificială, mamele surogat ridică câteva
dintre cele mai dificile probleme. Ele sunt „un pântec de închiriat”, pentru că mama ce poartă copilul
nu este soţia. Şi chiar dacă nu este implicat adulterul, există fără îndoială probleme sociale, legale
şi psihologice serioase, ce trebuie luate în considerare. Aşa cum au dramatizat cazurile juridice,
instinctul matern este puternic, iar mama biologică deseori are probleme în a renunţa la copil.
Teoretic, maternitatea surogat este doar reversul însămânţării artificiale şi este ca şi o
adopţie. În această situaţie, nu este nimic inerent moral. Cu toate acestea, noi nu trăim într-o lume
teoretică. Sunt implicate sentimente umane profunde. Maternitatea surogat poartă cu ea un
potenţial uimitor pentru exploatarea femeii şi degradarea maternităţii. În ciuda consideraţiunilor de
ordin etic, înţelepciunea ne îndeamnă să credem că adopţia este o cale mai bună. Iar dacă avortul
la cerere nu s-ar practica, atunci ar exista o sumedenie de copii ce ar putea fi adoptaţi.
Cu siguranţă, maternitatea surogat de convenienţă este un lucru greşit. Maternitatea nu
este de închiriat, tot aşa cum nu este de închiriat nici soţia. În această privinţă, maternitatea
surogat nu este mai bună decât prostituţia. Dumnezeu a creat un loc pentru sex, cei doi parteneri ai
căsătoriei. Şi Dumnezeu a creat un loc pentru zămislirea de copii: pântecul soţiei. Dacă nu putem
avea copii, atunci trebuie să ne întrebăm dacă este voia lui Dumnezeu să avem urmaşi din propria
natură genetică. Poate că există copii ce pot fi înfiaţi, sau poate că Dumnezeu vrea ca noi să ne
îngrijim de copiii lipsiţi de părinţi.
e) Fertilizarea in vitro
Fertilizarea in vitro mai este cunoscută şi sub denumirea de fecundare în eprubetă. Sperma
şi ovulul se unesc într-un vas Petri, iar mai târziu produsul este transplantat în uterul mamei. Mulţi
copii s-au născut deja ca urmare a acestei proceduri, acolo unde cuplurile nu puteau avea copii.
Această procedură se poate aplica, însă apare din nou întrebarea dacă ar trebui sau nu aplicată.
Presupunând că însămânţarea artificială este permisă, întrebarea principală în ce priveşte
fecundarea in vitro din perspectivă creştină se raportează la embrionii „pierduţi”. În conformitate cu
metodele actuale, majoritatea embrionilor sunt sacrificaţi pentru a se obţine unul care să
supravieţuiască. Asta înseamnă că, în mod conştient, cauzăm moartea multor fiinţe omeneşti
firave, cu scopul de a obţine una ce se va dezvolta. Pentru că scopul nu scuză mijloacele,
fertilizarea in vitro care risipeşte embrionii este greşită din punct de vedere moral. Faptul că multe
110
ovule fertilizate natural sunt avortate în mod spontan, nu este relevant, pentru că există o diferenţă
morală semnificativă între o moarte naturală şi o omucidere. Fertilizarea in vitro nu este o moarte
naturală; este o moarte artificială inutilă. Nu mai spunem că fertilizarea in vitro în scopul cercetărilor
şi experienţelor pe oameni este de două ori mai greşită.
Bineînţeles, există posibilitatea perfectării metodei, astfel încât să nu se risipească viaţa
omenească, sau să se folosească o formă naturală, prin care sperma soţului să fie implementată
artificial în uterul soţiei. Însă până când acest lucru nu se face, fertilizarea in vitro este greşită din
punct de vedere moral.
g) Crionica
Este posibilă îngheţarea trupurilor omeneşti la moarte, cu scopul resuscitării lor ulterioare.
Aceasta ar putea prelungi considerabil viaţa, în special pentru cei care se află pe moarte din cauza
unor boli la care se speră că s-ar putea găsi tratamentul. Încă o dată, nu trebuie să ne întrebăm
dacă se poate face aşa ceva, ci dacă ar trebui să se facă. Se poate şi se face, însă ar trebui oare
s-o facem? Răspunsul creştinului este negativ, din câteva motive.
Nu există nici o dovadă că un om poate fi adus înapoi la viaţă prin această metodă. Chiar
dacă trupul ar putea fi resuscitat biologic, nu există nici o dovadă că persoana care îl ocupa se va
întoarce. Biblia pare a indica faptul că atunci când omul îşi părăseşte trupul (Filip. 1:23; 2 Cor. 5:8),
numai Dumnezeu poate aduce pe om înapoi în trupul său, iar El va face aceasta la înviere (In 5; 1
Cor. 15; Apoc. 20). Scopul ce stă în spatele acestei proceduri este dorinţa de a evita eventualitatea
mortalităţii umane. Însă Biblia spune clar că Dumnezeu a dat fiecăruia o moarte (Rom. 5:12; Evr.
9:27) şi a limitat durata vieţii noastre (Ps. 90:10). Încercările de a evita sau de a nega moartea nu
vin de la Dumnezeu (vezi Gen. 3-4). Ar trebui să acceptăm limitele vieţii naturale şi finalul morţii
naturale, fără a ne angaja în încercări zadarnice de evitare a ei.
h) Clonarea
„Copia la indigo” a fiinţelor umane este posibilă din punct de vedere genetic. Fiecare celulă
din trup are tiparul acelei vieţi. Astfel, este posibilă, din punct de vedere teoretic, producerea unui
geamăn identic, prin paternitate non-sexuală. Clonarea deja a fost făcută pe unele animale. Dat
fiind motivul umanist de urmărire a progresului ştiinţific, se poate ca cineva să aplice tehnologia
avansată pentru a crea o clonă umană. Din punct de vedere creştin, există obiecţii serioase în ce
priveşte clonarea. Înainte de toate, înseamnă a te juca cu Dumnezeu, nu a-L sluji pe Dumnezeu.
Violează principiul fundamental că noi suntem doar custodele vieţii umane, nu creatorul ei. Aceasta
este culmea mândriei umane, turnul tehnologic al lui Babel (Gen. 11:1-2). În al doilea rând, clonele
ar genera probleme psihologice fără precedent şi probleme sociale legate de identitate şi rivalitate
111
între persoanele de acelaşi fel. În al treilea rând, clonarea trece peste mijloacele lăsate de
Dumnezeu de propagare umană, fertilizare în uterul unei mame. În acest sens, este o negare a
sacralităţii sexului, pe care Dumnezeu l-a creat, l-a sfinţit şi ordinat (Gen.1:28; Evr. 13:4). În al
patrulea rând, este un alt mod de evitare a mortalităţii, prin crearea unui „geamăn” identic care să
trăiască după moartea omului, acest lucru continuând la nesfârşit. Deci chiar dacă ar fi posibilă
clonarea omului, acest lucru ar fi inadmisibil.
i) Combinarea genelor
Acum este posibilă producerea unor noi feluri de organisme biologice prin combinarea genelor
unuia cu cele ale altuia. Aceşti hibrizi de laborator deja au fost brevetaţi. Una dintre aceste „super
organisme” (pseudomonas) construite în mod artificial , se spune că ar avea un rol deosebit în
eliminarea unor mari cantităţi de ulei, deoarece se hrăneşte şi se înmulţeşte în ulei. Se au în
vedere multe alte utilizări ale lor, inclusiv în tratamentele medicale, producţia mai mare de alimente,
purificarea mediului, animale mai folositoare şi chiar fiinţe omeneşti mai productive!
Combinarea genelor are câteva probleme serioase. J. Anderson aminteşte câteva dintre
acestea în excelenta sa carte, Genetic Engineering (Ingineria genetică). Mai întâi, există probleme
ştiinţifice serioase, care includ posibilitatea creării unor organisme scăpate de sub control, noi boli
şi chiar crearea unui dezechilibru în delicatul aranjament al lumii microorganismelor. În al doilea
rând, există probleme de ordin social şi legal. Anderson spune: Înimeni nu ar spune bun venit
răspândirii unei boli infecţioase care să distrugă sistemul de ungere al automobilelor şi avioanelor”
În cele din urmă, există câteva probleme etice serioase. Combinarea genelor umane
violează câteva principii. Primul, beneficiile anticipate (scopurile) nu justifică mijloacele de atingere
a lor. Combinarea genelor este un alt exemplu de etică umanistă de tipul „scopul scuză mijloacele”.
În al doilea rând, Dumnezeu a făcut pe om „după chipul Său”. Combinarea genelor este un
amestec în categoriile create umane şi animale. În al treilea rând, combinarea genelor umane este
un exemplu clasic de dorinţă a omului după suveranitate asupra creaţiei, nu de slujire a ei. Este o
respingere a Creatorului şi un efort de a remodelare a naturii. Mandatul creaţiei (Gen. 1:28) nu a
inclus distrugerea sau reconstruirea a crea ce a creat Dumnezeu (vezi capitolul 16). Însemna slujire
în creaţie, nu suveranitate asupra ei.
Concluzie
Problemele biomedicale sunt o provocare pentru deciziile etice cruciale. Conflictul de opinie
asupra acestor probleme se iscă din contradicţia a două puncte de vedere ale lumii, perspectiva
secular umanistă şi creştină. Prima neagă un Creator, neagă faptul că oamenii sunt creaţi şi neagă
obligaţiile morale date de Dumnezeu. Oamenii sunt doar animale superioare, cu o inteligenţă mai
mare. Această inteligenţă ar trebui folosită pentru îmbunătăţirea speciilor umane. Astfel, umaniştii
seculari favorizează avortul, eutanasia şi ingineria genetică.
În contrast cu etica biomedicală umanistă, creştinii cred că Dumnezeu a creat pe oameni
după chipul şi asemănarea Sa şi le-a dat imperative morale în vederea conservării demnităţii şi
sfinţeniei vieţii umane. Astfel, obligaţia creştinului este de a-l sluji pe Dumnezeu, nu de a se juca cu
El. Noi nu suntem inginerii vieţii, ci doar custozii ei. Astfel, intervenţia medicală ar trebui să fie
corectivă, nu creativă. Noi ar trebui să reparăm viaţa, nu să încercăm a o reconstrui. Tehnologia
trebuie să slujească moralitatea, nu invers.
112
Războiul
Cursul 16
„porunca a VI-a”
Trăim într-o lume a violenţei, într-o lume în care războaiele sunt la ordinea zilei. Războiul
este o problemă veche, dar şi o problemă nouă. Aş vrea să prezint câteva statistici cu privire la
istoria războiului. Ultimele 35 de secole de istorie umană, istorie consemnată în scris, 1 din 15 ani a
fost pace. În cei 5560 ani de istorie consemnată au fost în lume 14 531 de războaie, adică 2,6
războaie pe an. Din 185 de generaţii numai 10 au trăit o pace netulburată, restul, război. Din 1900
încoace, ultima sută de ani, în războaie au murit 100 000 000 de oameni, în 100 de războaie, iar în
secolul trecut, (de la 1800-1900) au murit doar 3 845 000 de oameni în războaie.
Războiul este o problemă contemporană. Ce avem noi de spus ca şi creştini faţă de
problema războiului? Ce am eu de făcut ca şi creştin pe front? Care ar trebui să fie atitudinea
noastră faţă de război? Există vreo bază Biblică pentru participarea la un război? Sunt oare toate
războaiele vinovate? Ce are de spus Domnul despre război?
Vorbind de problema războiului Sfânta Scriptură prezintă informaţii foarte detaliate. Este
important ca să facem o distincţie între poziţia vechi-testamentară şi poziţia nou-testamentară cu
privire la război.
În Vechiul Testament poporul Lui Dumnezeu era format dintr-o singură naţiune, popor
smuls din robia Egiptului, trecut prin Marea Roşie, trecut prin pustie, şi care mergeau să ia în
stăpânire o ţară pe care le-o dăduse Dumnezeu. Locuitorii Canaanului făcuseră judecaţi de
Dumnezeu datorită nelegiuirilor lor şi instrumentul judecăţii Divine a fost poporul evreu. În Vechiul
Testament poporul Domnului era o naţiune.
În Noul Testament poporul Lui Dumnezeu nu mai e o naţiune, ci formează mulţimea tuturor
celor răscumpăraţi împrăştiaţi prin toate popoarele lumii. Acum nu mai poţi să spui că un anumit
popor este în mod exclusiv poporul ales al Lui Dumnezeu.
Având loc această schimbare de nuanţă dintre Vechiul Testament şi Noul Testament este
necesar să privim problema războiului specific în Vechiul Testament şi specific în Noul Testament.
113
1 Samuel 15:2-3:
„ Aşa vorbeşte Domnul oştirilor: ‹‹Îmi aduc aminte de ce a făcut Amalec lui Israel când i-a
astupat drumul la ieşirea din Egipt, du-te acum şi bate pe Amalec, nimiceşte cu desăvârşire tot ce
este al lui, să nu-i cruţi, şi să omori bărbaţii şi femeile, copii şi pruncii, cămilele, măgarii, boii şi
oile››. Un război poruncit de Dumnezeu.
Acesta este punctul de vedere al Vechiului Testament. în Vechiul Testament războiul este
aprobat şi este multe ori provocat şi binecuvântat de Dumnezeu.
Noul Testament conţine şi câteva referiri la armată. Sunt pomeniţi câţiva ofiţeri romani,
oameni cumsecade. Unul a zidit sinagoga, altuia i-a înviat Domnul fiica, altul era sutaşul Corneliu,
botezat cu Duhul Sfânt. Oameni cumsecade, dar de altfel ofiţeri în armata romană, cu soldaţi în
subordinea lor şi cu siguranţă că au primit şi misiuni de război. Interesant este că nu li s-a cerut să
părăsească armata.
Într-o altă împrejurare Ioan Botezătorul este întrebat de către nişte soldaţi „ce să facem
noi?” şi Ioan le zice „nu stoarceţi prin forţă mărturisire din partea nimănui, mulţumiţi-vă cu lefurile
voastre”. Se pare că Dumnezeu nu este împotriva serviciului militar. Epistola către Romani aduce o
lămurire în plus. În Romani 13 guvernul este prezentat ca venind din partea Lui Dumnezeu şi noi
trebuie să ascultăm de el, şi la un moment dat Pavel spune: „că nu degeaba poartă sabia”.
Scriptura pare a fi foarte categorică asupra acestui punct. Guvernul vine de la Dumnezeu.
Indiferent dacă este vorba de domeniul religios sau de cel civil, Dumnezeu este Dumnezeul ordinii
şi nu al haosului (Gen. 9:6; 2 Cor. 14:33, 40).
Informaţii vechi testamentale despre Dumnezeu şi guvern - Încă de la început, Scriptura
declară că omul trebuia să „aibă stăpânire asupra ... oricărei vieţuitoare care se mişcă pe pământ
(Gen. 1:28). Omul trebuia să fie rege peste întreg pământul. După cădere, i s-a spus femeii:
„Dorinţele tale se vor ţinea după bărbatul tău, iar el va stăpâni peste tine” (Gen. 3:16). Atunci când
Cain l-a ucis pe Abel, se subînţelege că el nu a înţeles faptul că el era „păzitorul fratelui” său (Gen.
4:9-10). În cele din urmă, când întreaga civilizaţie antedeluviană a devenit coruptă iar oamenii „au
umplut pământul de silnicie”, Dumnezeu a distrus pământul şi a instituit guvernarea umană.
Dumnezeu a spus lui Noe şi familiei sale după potop: „Voi cere înapoi sângele vieţilor voastre ...;
din mâna oricărui om, care este fratele lui”. Căci „dacă varsă cineva sângele omului, şi sângele lui
să fie vărsat de om; căci Dumnezeu a făcut pe om după chipul Lui” (Gen. 9:5-6).
Pe scurt, Dumnezeu a instituit conducerea umană. Lui Adam i s-a dat coroana de domnie
asupra pământului. Iar când răul a devenit de nestăpânit, Noe a primit sabia de reîntărire a
conducerii primite. Conducerea vine de la Dumnezeu, atât datorită faptului că ordinea vine de la
Dumnezeu, cât şi datorită faptului că trebuie să se renunţe la dezordine, din cauza lui Dumnezeu.
114
Oamenii au de la Dumnezeu dreptul de a lua viaţa oamenilor fărădelege, care au vărsat sânge
nevinovat. Guvernul este investit cu putere divină.
Sabia care a fost dată lui Noe a fost folosită de Avraam atunci când s-a angajat în război
împotriva împăraţilor ce au agresat pe nepotul lui Avraam, pe Lot (Gen. 14). Acest pasaj indică
aprobarea lui Dumnezeu pentru războaie, care protejează pe cei nevinovaţi de agresorii lor.
Cu toate că forma specifică a conducerii s-a schimbat pe parcursul Vechiului Testament,
există o reiterare a principiului că guvernul vine de la Dumnezeu. În teocraţia mozaică, puterile
guvernului sunt foarte explicite: „Vei da viaţă pentru viaţă, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte,
mână pentru mână, picior pentru picior, arsură pentru arsură, vânătaie pentru vânătaie” (Ex. 21:23-
25). Chiar şi atunci când Israel şi-a instituit monarhia, contrar planului lui Dumnezeu (1 Samuel
8:7), fără îndoială, Dumnezeu a uns alegerea lor pentru slujba de împărat. Dumnezeu a spus lui
Samuel, profetul: „Ascultă-le glasul, şi pune un împărat peste ei” (1 Samuel 8:22). Mai târziu,
Samul a spus: „Vedeţi pe cel pe care l-a ales Domnul?” (1 Samuel 10:24). Chiar înainte ca David
să fie rege, i s-a poruncit să lupte împotriva filistenilor care robeau pe Israel (1 Samuel 23:1).
În ce priveşte guvernarea naţiunilor păgâne, Vechiul Testament declară că „Cel Prea Înalt
stăpâneşte peste împărăţia oamenilor şi o dă cui vrea” (Dan 4:25). Iar din restul profeţiei lui Daniel,
este clar că Dumnezeu a instituit puternicele guverne ale imperiilor Babilonian, Medo-Persan, Grec
şi Roman (Dan 2-7). De fapt, indicaţia este aceea că Dumnezeu a instituit conducerea, oriunde se
găseşte aceasta. Şi pentru că guvernul vine de la Dumnezeu, a nu asculta de guvern înseamnă a
nu asculta de Dumnezeu. Astfel, dacă guvernul cuiva îi porunceşte să meargă la război, activismul
biblic ar susţine că omul trebuie să răspundă în ascultare de Domnul, căci Domnul a lăsat guvernul,
cu sabia sau puterea de a lua viaţa.
Informaţii nou testamentale despre Dumnezeu şi guvern - Noul Testament confirmă punctul
de vedere al Vechiului Testament, acela că Dumnezeu a instituit conducerea. Isus declară că ar
trebui să dăm „Cezarului ce este al Cezarului” (Mat. 22:21). Acea autoritate civilă este dată de
Dumnezeu şi este recunoscută de Isus înaintea lui Pilat, atunci când spune: În-ai avea nici o putere
asupra Mea, dacă nu ţi-ar fi fost dată de sus” (Ioan 19:11). Pavel îndeamnă pe Timotei să se roage
şi să mulţumească „pentru împăraţi şi pentru toţi cei ce sunt înălţaţi în dregătorii” (1 Tim. 2:2). Tit
este îndemnat să aducă aminte oamenilor „să fie supuşi stăpânirilor şi dregătorilor, să-i asculte” (Tit
3:1). Petru este foarte clar: „Fiţi supuşi oricărei stăpâniri omeneşti, pentru Domnul: atât împăratului,
ca înalt stăpânitor, cât şi dregătorilor, ca unii care sunt trimeşi de el” (1 Pt. 2:13-14).
Cel mai cuprinzător pasaj al Noului Testament referitor la relaţia creştinului cu guvernul se
găseşte în Romani 13:1-7. Primul verset spune clar că toate guvernele sunt instituite divin: „Oricine
să fie supus stăpânirilor celor mai înalte căci nu este stăpânire care să nu vină de la Dumnezeu”.
Astfel, „cine se împotriveşte stăpânirii, se împotriveşte rânduielii puse de Dumnezeu; şi cei ce se
împotrivesc, îşi vor lua osânda” (versetele 1-2). Motivul ce se mai invocă pentru ascultarea celui ce
conduce este acela că „el este slujitorul lui Dumnezeu pentru binele tău ... El este în slujba lui
Dumnezeu, ca să-L răzbune şi să pedepsească pe cel ce face rău” (versetul 4).
Pavel scrie: „Tot pentru aceasta să plătiţi şi birurile. Căci dregătorii sunt nişte slujitori ai lui
Dumnezeu, făcând necurmat slujba aceasta”(versetul 6). În vederea acestui fapt, creştinul este
îndemnat: „Daţi tuturor ce sunteţi datori să daţi: cui datoraţi birul, daţi-i birul; cui datoraţi vama, daţi-i
vama; cui datoraţi frica, daţi-i frica; cui datoraţi cinstea, daţi-i cinstea” (versetul 7). Ceea ce este în
special semnificativ în ce priveşte acest pasaj al Scripturii, este reiterarea noul testamentală a
puterii guvernului de a lua viaţa omului. Creştinii sunt îndemnaţi să asculte de guvernator sau
împărat, „căci nu degeaba poartă sabia” (versetul 4). Guvernul, cu puterea pe care o are asupra
vieţii, este instituit de Dumnezeu şi oricine se opune guvernului, se opune lui Dumnezeu. Din
aceasta rezultă că, în conformitate cu activismul biblic, omul trebuie să răspundă chemării
guvernului său la război, pentru că Dumnezeu a dat autoritatea sabiei autorităţilor guvernatoare.
115
răul să triumfe nu este nevoie decât ca oamenii buni să nu facă nimic.” Dacă oamenii buni nu se
vor opune celor răi, aceştia voie stăpâni în lume.
Bineînţeles, există o problemă de bază cu poziţia activistului, pe care pacifistul se grăbeşte
să o indice, anume că în majoritatea războaielor, ambele părţi pretind a avea dreptate. Deseori,
fiecare ţară pretinde că celălalt este agresorul. Duşmanul este întotdeauna greşit, însă fiecare ţară
este „duşmanul” celeilalte. În acest punct, activisul convins este obligat să admită că ambele părţi
(sau ţări) implicate într-un război, nu au întotdeauna dreptate. Însă chiar şi atunci când o ţară este
angajată într-un război în mod nedrept, cetăţenii săi au îndatorirea de a răspunde la chemarea la
arme, pentru că a nu asculta de un guvern, fie el şi rău, este un rău mai mare decât ascultarea de
guvern într-un război nedrept.
A nu asculta de nici un guvern înseamnă revoluţie şi anarhie, care sunt rele mai mari decât
participarea la război. Activistul convins poate spune că ar fi mai bine să lupţi de partea unui sistem
rău, decât să contribui, prin neascultare, la dezordine şi haos. Iar dacă cineva are îndoieli cu privire
la care guvern anume este cel mai bun sau mai drept, atunci trebuie să se mulţumească a asculta
de propriul guvern, pe temeiul faptului că acesta este gardianul şi educatorul lui. Fie că ţara lui este
sau nu cea mai dreaptă, omul poate lupta pentru ea, crezând că rezultatul războiului va duce la
triumful justiţiei.
b) Pacifismul: participarea la război nu este niciodată corectă
Există multe motive pentru care pacifistul respinge argumentele activistului, iar acestea pot
sluji atât ca o critică a activismului total, cât şi ca o altă parte a dialogului despre război, care obligă
pe creştin să-şi examineze atât Biblia cât şi conştiinţa, în vederea călăuzirii. Argumentele pentru
pacifism sunt de două feluri, biblice şi sociale.
Argumentul biblic: războiul este întotdeauna greşit
Argumentul creştinului pacifist împotriva tuturor războaielor conţine multe puncte, însă
există câteva premise de bază ce stau în spatele tuturor. Una dintre aceste premise se găseşte în
prescripţia biblică, „Să nu ucizi” (Ex. 20:13), iar alta în cuvintele lui Isus, Înu vă împotriviţi celui ce
vă face rău” (Mat. 5:39).
116
împietririi inimii oamenilor (Mat. 19:8). Nu înseamnă că Dumnezeu doreşte cu adevărat şi
porunceşte războiul, aşa cum nu doreşte nici neascultarea sau divorţul. Dumnezeu are o cale mai
bună decât aceasta, iar calea este ascultarea şi dragostea. Dumnezeu ar fi putut să-şi atingă
scopul în Israel şi Canaan fără a recurge la război, dacă ei ar fi fost mai ascultători faţă de El.
Dumnezeu nu porunceşte nici un război. Ceea ce porunceşte el cu claritate şi fără echivoc
este: “Să nu ucizi”. Această poruncă se aplică tuturor oamenilor, prieteni sau duşmani. Toţi oamenii
sunt făcuţi după chipul lui Dumnezeu şi, de aceea, este greşit a-i omorî. Vechiul Testament spune
clar că omul trebuie să-şi iubească duşmanii (Lev. 19:18; Isaia 34; Iona 4), iar Isus a reafirmat
aceasta spunând: “Iubiţi pe vrăjmaşii voştri ... şi rugaţi-vă pentru cei ce vă ... prigonesc” (Mat. 5:44).
Războiul se bazează pe ură şi este intrinsec greşit. A lua viaţa unei alte persoane este un lucru
contrar principiului dragostei şi astfel, este fundamental necreştinesc.
117
crimei nu este abrogată de obligaţia faţă de stat. Numai Dumnezeu are putere asupra vieţii şi
morţii. Puterile statului sunt sociale, nu capitale. Dreptul de a lua o viaţă aparţine doar Autorului
vieţii (vezi Iov 1:21). Nici o autoritate umană nu are dreptul de a încălca legea morală a lui
Dumnezeu. Într-adevăr, autoritatea pe care o are guvernul derivă din legea morală a lui Dumnezeu.
Argumentele sociale: războiul este întotdeauna greşit
Există argumente sociale puternice împotriva războiului. Nu este cel mai bun mod de
soluţionare a disputelor între oameni. Un fluviu de sânge omenesc de pe urma războaielor se
revarsă de-a lungul istoriei. Relele de tot felul rezultă pe urma războiului: înfometare, cruzime,
molime şi moarte.
118
ca nimeni să ridice măcar o armă pentru a I se împotrivi. Până şi pacifistul Dietrich Bonhoeffer, a
ajuns să spună în final că Hitler ar fi trebuit asasinat. Din această nemulţumire cu soluţiile uşoare,
prin care războaiele sunt declarate drepte sau nejustificate, derivă un alt punct de vedere numit
selectivism, care susţine că unele războaie sunt justificabile, iar altele nu. Această vedere oferă o
alternativă mai mulţumitoare pentru o etică creştină.
Selectivismul ca răspuns la activism: unele războaie sunt nedrepte
Atât activismul cât şi pacifismul pretind că au sprijinul Scripturii. Fiecare punct de vedere
reprezintă un adevăr. Adevărul pacifismului este că unele războaie sunt nedrepte, iar creştinii nu
trebuie să participe la ele. Adevărul activismului este acela că unele războaie sunt drepte, iar
creştinii trebuie să lupte în ele. Astfel, selectivismul susţine poziţia că omul ar trebui să participe
numai la un război drept. De fapt, există un punct în care toate cele trei poziţii cad de acord (cel
puţin teoretic). Toate sunt de acord cu următoarea afirmaţie etică: omul nu trebuie să participe la un
război nedrept.
Pacifistul, bineînţeles, crede că toate războaiele sunt nedrepte. Activistul spune că nici un
război nu este nedrept (sau cel puţin, dacă există unele războaie nedrepte, atunci participarea la
ele nu este greşită). Iar selectivistul susţine că, în principiu, unele războaie sunt nedrepte, iar altele
sunt drepte. Astfel, pentru a veni în sprijinul selectivismului creştin, este nevoie să se dovedească
atât că unele războaie sunt drepte în principiu, arătând că pacifismul total este greşit, şi că unele
războaie sunt nedrepte în principiu, arătând astfel că activismul este greşit.
Respingerea activismului total este sprijinită de Scriptură. Biblia spune că nu întotdeauna
este corect a asculta de guvern, în orice fel de porunci, în special atunci când poruncile sale
contrazic legile morale mai înalte ale lui Dumnezeu. Există situaţii clare de acest gen în Biblie. Cei
trei tineri evrei nu au ascultat porunca împăratului de a se închina unui idol (Dan 3). Daniel a
încălcat o lege prin care i se poruncea să nu se roage lui Dumnezeu (Dan 6). Primii apostoli nu au
ascultat de ordinele prin care li se interzicea predicarea Evangheliei lui Hristos (F.A. 4-5). Ei într-un
caz clar de neascultare de legile civile, neascultare aprobată divin, moaşele evreice din Egipt nu au
ascultat porunca de a ucide pe toţi nou născuţii de parte bărbătească. Este scris: “Dar moaşele s-
au temut de Dumnezeu şi n-au făcut ce le poruncise împăratul Egiptului: ci au lăsat pe copiii de
parte bărbătească să trăiască ... Dumnezeu a făcut bine moaşelor; şi poporul s-a înmulţit şi a ajuns
foarte mare la număr”. Mai mult, “pentru că moaşele se temuseră de Dumnezeu, Dumnezeu le-a
făcut case” (Exod 1:17, 20-21).
Acest pasaj arată cu claritate că este un lucru greşit a lua viaţa unui om inocent, chiar dacă
guvernul “instituit de Dumnezeu” porunceşte Aceasta. Guvernul care porunceşte aceasta poate fi
instituit de Dumnezeu, însă porunca nejustificată moral nu este instituită de Dumnezeu. Părinţii lui
Isus au dat dovadă de aceeaşi convingere, că guvernul nu are drept asupra vieţii unei fiinţe
omeneşti atunci când, sub călăuzirea lui Dumnezeu, au fugit pentru a scăpa de încercarea lui Irod
de a ucide pe copilul Hristos (Mat. 2:13-14). Concluzia inevitabilă a acestor versete scripturale este
aceea că guvernul nu trebuie ascultat întotdeauna, în special atunci când porunca sa intră în
conflict cu legile mai înalte ale lui Dumnezeu, referitoare la ridicarea unor vieţi omeneşti nevinovate.
Bineînţele, soldaţii unui guvern care se angajează într-un război nedrept nu sunt inocenţi. Astfel, ei
sunt deschişi atacurilor asupra vieţii lor.
Pentru că guvernul nu este suveran în poruncile sale referitoare la ridicarea vieţii, rezultă că
nu toate războaiele duse de guvernul cuiva sunt drepte. Într-adevăr, chiar şi într-un război drept,
pot exista porunci nedrepte, care ar trebui să nu fie ascultate. Însă dacă există momente în care
omul nu trebuie să asculte porunca guvernului de a ucide, atunci activismul total este greşit.
Aceasta înseamnă că nu toate războaiele şi nu toate actele războiului sunt moral justificabile pe
motivul că omul acţionează în ascultare de guvernul său. Aceasta a fost concluzia tribunalului de la
Nuremberg, care a urmat celui de-al II-lea Război Mondial şi care a fost folosită din nou în timpul
războiului din Vietnam, în incidentul My Lai, unde copiii au fost împuşcaţi aflaţi fiind în braţele
mamelor lor. Principiul moral aplicat în ambele cazuri este acela că nici un membru individual al
forţelor armate ale vreunei ţări nu trebuie disculpat pentru implicarea într-o crimă de război, doar
pentru că i s-a ordonat de către un ofiţer superior să îndeplinească acel act. Răul este rău,
119
indiferent dacă un guvern îl porunceşte sau nu. Biblia este categorică asupra faptului că omul nu
trebuie să asculte întotdeauna de guvern.
Scriptura mai spune şi că nu toate războaiele sunt în mod necesar rele. Aceasta înseamnă
că, contrar pacifismului, unele războaie sunt drepte. Luarea vieţii este deseori clar poruncită de
Dumnezeu, atât în interiorul unei naţiuni cât şi între naţiuni. Nu orice ridicare a vieţii este o crimă.
Uneori Dumnezeu deleagă unora autoritatea de a ridica viaţa cuiva. Acesta a fost şi cazul cu
puterea de pedeapsă capitală dată lui Noe după potop (Gen. 9:6), care a fost reafirmată de Moise
în legea dată Israelului (Ex. 21:23), atribuită de Pavel împăratului Romei (Rom. 13:4) şi chiar
sugerată de Isus înaintea lui Pilat (Ioan 19:11). Este evident din aceste pasaje, că fiecărui guvern,
separat fiind chiar de guvernul teocratic special al Israelului, i s-a dat autoritate divină de a lua viaţa
unuia dintre cetăţenii săi, care s-a făcut vinovat de o ofensă capitală.
Mai există o altă afirmaţie a lui Isus, oarecum nebăgată în seamă, care ar putea fi un sprijin
al ideii că individul are dreptul de a ridica sabia în autoapărare. Este foarte cunoscut faptul că Isus
le-a spus ucenicilor Săi să nu răspândească Evanghelia cu ajutorul sabiei (Mat. 26:52). Însă uneori
se trece cu vederea faptul că Isus a poruncit ucenicilor Săi să-şi cumpere o sabie (aparent pentru
propria protecţie). Unii pacifişti spiritualizează acest pasaj. Însă nu este necesar să interpretăm
această poruncă în mod metaforic sau ironic, aşa cum fac unii pacifişti. Faptul că ucenicii au arătat
lui Isus două săbii reale ca răspuns la porunca Sa, ar indica faptul că ei au înţeles spusele lui Isus
în mod literal (Lc. 22:38). El le-a spus clar: “Cine n-are sabie, să-şi vândă haina, şi să-şi cumpere o
sabie” (Lc. 22:36). Dacă săbiile au fost interzise de Isus ca mijloc de răspândire a Evangheliei, care
ar putea fi scopul ce zace dincolo de porunca dată de Isus, de a-şi vinde haina şi de a cumpăra o
sabie? Dacă săbiile sunt excluse de Isus din motive religioase, putem presupune că ele sunt
incluse de Isus din motive civile. Adică, săbiile nu sunt arme potrivite pentru purtarea unor lupte
spirituale, însă sunt instrumente legitime pentru apărare civilă. În timp ce Isus condamna folosirea
agresivă a sabiei, El poruncea folosirea ei pentru defensivă. În timp ce se opunea folosirii forţei pe
temei religios, el o aproba pe temeiul social de protejare a vieţii.
Relatarea luptei lui Avraam împotriva împăraţilor din Genesa 14, oferă suport concluziei că
trebuie să se opună împotrivire agresorilor naţionali nedrepţi, la fel fiind cazul cu agresorii
individuali (vezi 1 Samuel 23:1-2). Atât naţiunile cât şi persoanele individuale pot jefui şi ucide. Şi
este ilogic a susţine că omul trebuie să se împotrivească cu sabia unui individ criminal, lăsând însă
ca o naţiune criminală să calce în picioare mii de oameni nevinovaţi.
Alte idei ce vin în sprijinul poziţiei că puterea militară defensivă este uneori justificabilă, pot
fi deduse din viaţa apostolulu Pavel. Când viaţa sa a fost ameninţată de oameni fărădelege, el a
apelat la cetăţenia sa romană şi a acceptat protecţia armatei romane (F.A. 22:25-29). Într-o ocazie,
anumiţi oameni s-au legat prin jurământ să-l ucidă pe Pavel, însă acesta a fost luat sub protecţia
unei mici armate de soldaţi (F.A. 23:23). Pavel a considerat că este corect ca cetăţean să ceară
protecţie armatei, pentru a fi ferit de agresiunea nedreaptă împotriva vieţii sale. Acţiunile sale
demonstrează clar că a cerut protecţie ca cetăţean roman.
Principiul folosirii puterii militare în autoapărare poate fi extins la nivel de naţiune, ca şi la
scară individuală. Aşa cum pacifiştii recunosc, în Noul Testament nu există un dublu standard de
moralitate, cu o regulă pentru individ şi cu o alta pentru întreaga naţiune. La urma urmei, ţările sunt
formate din mai mulţi indivizi. Nu toate omorurile sau războaiele sunt nedrepte. Dumnezeu
porunceşte uneori ca sabia să fie folosită pentru împotrivirea înaintea celui rău. Un alt sprijin în
favoarea războaielor drepte este evident în cuvintele lui Ioan Botezătorul. Atunci când a fost
întrebat de către soldaţii ce deveniseră credincioşi, “Ce să facem?”, el nu le-a răspuns, “Părăsiţi
armata”. Mai degrabă, esenţa celor spuse de el a fost: “Fii un bun soldat”. Li s-a spus simplu: “Să
nu stoarceţi nimic de la nimeni prin ameninţări, nici să nu învinuiţi pe nimeni pe nedrept, ci să vă
mulţumiţi cu lefurile voastre” (Lc. 3:14). Cu siguranţă, dacă angajarea în serviciul militar ar fi fost un
lucru greşit, li s-ar fi spus aceasta. Serviciul militar nu este o ocupaţie rea. A împărţi dreptatea în
numele guvernului este de fapt o lucrare a lui Dumnezeu (Rom. 13:4).
120
Selectivismul ca răspuns la pacifism: unele războaie sunt drepte
Pacifiştii creştini fac apel la Scriptură pentru a-şi sprijini poziţia, însă în fiecare caz pasajul
suportă interpretări de alte feluri.De fapt, atunci când sunt luate în contextul lor, aceste pasaje nu
sprijină argumentele pacifiştilor.
121
sabia. El este în slujba lui Dumnezeu, ca să-l răzbune şi să pedepsească pe cel ce face rău” (Rom.
13:4). Este evident, din aceste versete scripturale, că liderii păgâni din ambele Testamente au
primit sabia pentru promovarea binelui şi împotrivirea la rău.
122
3. Când un război poate fi considerat drept?
e). Un război este considerat drept când are în atenţie obiective limitate.
Adică doar pacea. Nu şi distrugerea economiei ţării respective. Un război drept trebuie să fie purtat
corect. Nu orice act într-un război drept este un act drept de război. Războiul chimic este inuman.
Torturarea sau înfometarea prizonierilor este un act greşit din punct de vedere moral. Distrugerea
intenţionată a femeilor nevinovate şi a copiilor, este nejustificată. Bineînţeles, dacă o femeie sau
chiar un copil, este parte din armată, atunci ei pot fi înfruntaţi cu forţa necesară. De exemplu, un
copil cu o grenadă de mână sau o bombă legată de el este o ţintă militară legitimă. Însă
împuşcarea copiilor în braţele mamei lor nu este un act drept, chiar dacă este parte a unui război
drept.
Biblia vorbeşte despre acţiunile de război drepte în Deuteronom 20:19, unde Israelului i s-a
spus: “Dacă vei împresura multe zile o cetate cu care eşti în război, ca s-o cucereşti, pomii să nu-i
strici, tăindu-i cu securea; să mănânci din ei şi să nu-i tai.” Numai pomii care nu aduceau fructe
123
puteau fi tăiaţi şi folosiţi pentru lucrări de întăritură (versetul 20). Cu alte cuvinte, ei nu trebuiau să
distrugă capacitatea ţinutului de susţinere a traiului locuitorilor săi după încheierea luptei. Acesta ar
fi fost un atac inuman asupra oamenilor, nu un atac drept asupra puterilor aflate în obiectiv.
Rezumat şi concluzie
Cu toate acestea, există adevăr atât în activism cât şi în pacifism. Activiştii au dreptate
atunci când susţin că Dumnezeu a instituit guvernul şi i-a dat sabia. Au dreptate când insistă
asupra ascultării de guvern, chiar şi atunci când este vorba de omor. Cu toate acestea, pacifiştii au
dreptate când spun că ar trebui să căutăm pacea şi să încercăm a trăi în pace cu toţi oamenii. Noi
ar trebui să fim împăciuitori, nu oameni ai războiului. Trebuie să recurgem la război numai atunci
când toate eforturile de a trăi în pace au eşuat, mai degrabă decât să încercăm a face pace arunci
când toate eforturile depuse în război au dat greş. Astfel, selectivismul indică corect nevoia de a
pune pe Dumnezeu deasupra guvernului şi de a încuraja ascultarea de guvern, păstrând însă o
conştiinţă dreaptă şi opunându-ne poruncilor opresive.
124
Pedeapsa capitală
Cursul 17
„porunca a VI-a”
Există trei puncte de vedere de bază asupra pedepsei capitale: reconstrucţionismul, care
insistă asupra pedepsei cu moartea pentru toate crimele(serioase) reabilitaţionismul, care nu
îngăduie nici o crimă, nici chiar pedeapsa capitală; şi retribuţionismul, care recomandă moartea
pentru unele crime (capitale). Forme ale tuturor celor trei vederi sunt susţinute de creştini. Pentru
că două dintre ele împărtăşesc acelaşi crez al pedepsei capitale, pentru crime capitale, discuţia
noastră va începe cu punctul de vedere opus, reabilitaţionismul.
Adepţii acestei opinii includ atât creştini cât şi necreştini, cei ce apelează la Biblie pentru
justificare şi cei care nu. Ambele tipuri de argumente vor fi prezentate. Esenţa acestei poziţii este
aceea că scopul justiţiei este reabilitarea şi nu retribuirea. Justiţia remediază, nu retribuieşte. Noi ar
trebui să încercăm a-l schimba pe criminal, nu a-l pedepsi, sau cel puţin, nu cu pedeapsa capitală.
125
Ezch. a declarat că Dumnezeu nu-şi găseşte plăcerea în moartea celui rău ci doreşte ca acesta „să
se întoarcă de pe căile lui şi să trăiască” (18:23). Dumnezeu vrea să-l vindece pe păcătos, nu să-l
omoare.
În plus faţă de argumentele biblice, sunt folosite câteva argumente morale pentru
respingerea pedepsei capitale. Majoritatea au fost folosite atât de către creştini cât şi de către
necreştini pentru apărarea acestei poziţii.
126
de drept tuturor. Altfel, este o unealtă tiranică de supunere a grupărilor minoritare, un instrument de
promovare a rasismului.
O evaluare a reabilitaţionismul
127
murit pe cruce. Deci pedeapsa capitală nu s-a limitat doar la legea mozaică, nici nu a fost abolită
odată cu ea.
f. Au existat motive specifice pentru care lui David nu i s-a dat pedeapsa capitală.
David a comis două păcate demne de moarte, în conformitate cu legea mozaică: crima şi
adulterul. De ce viaţa lui David a fost salvată? Nu există nici o afirmaţie care să ne ateste că cineva
ar fi depus vreo plângere şi, în conformitate cu legea, ar fi trebuit să existe doi martori (Deut. 17:6).
Pedeapsa capitală a fost executată de către guvern, însă Israel era monarhie, iar David era
monarhul. Astfel stând lucrurile, pedeapsa capitală ce trebuia acordată lui David ar fi trebuit
împlinită chiar de el însuşi.
Poate că această împrejurare specială este tocmai motivul pentru care Dumnezeu a
intervenit şi a dat propria sentinţă prin Natan, profetul. Aşa cum a spus Dumnezeu, David a plătit
„împătrit”, iar parte din această pedeapsă implica vieţile oamenilor. Mai întâi, copilul rezultat din
actul adulter a murit. Apoi fiul lui David, Absalom, a fost ucis, iar fiica lui David a fost pângărită, aşa
cum a pângărit şi el pe soţia altui bărbat. Şi în cele din urmă, David şi-a pierdut împărăţia. A plătit
din greu pentru ofensele aduse (2 Sam. 12-16).
128
(Lev.ul 17:11), este ceea ce face necesară pedeapsa capitală pentru crime capitale. Dacă ar exista
orice alt mod de satisfacere a dreptăţii şi de eliberare a harului, atunci Dumnezeu cu siguranţă l-ar
fi găsit, nemaifiind nevoie să-şi sacrifice propriul Fiu (2 Cor. 5:21; 1 Pt. 3:18). De fapt, dacă
pedeapsa capitală nu ar fi fost în efect în primul secol, atunci Isus nu ar fi putut muri pentru
păcatele noastre. Astfel, pedeapsa capitală măreşte valoarea vieţii în loc s-o minimalizeze. Cu cât
este mai serioasă pedeapsa, cu atât este mai mare valoarea pe care o punem pe persoana care a
fost ucisă.
În plus faţă de argumentele biblice împotriva pedepsei capitale, există câteva argumente
morale. Şi acestea necesită unele comentarii.
129
Nu pedeapsa capitală este aceea care trimite pe oameni în iad; necredinţa lor o face (In
3:36). Dacă pedeapsa capitală este greşită pentru că necredincioşii sfârşesc în iad ca rezultat al ei,
atunci s-ar putea afirma şi că pedeapsa capitală este corectă pentru că trimite pe credincioşi în
ceruri. Atunci ar trebui ea oare aplicată doar criminalilor creştini? Dacă are vreun merit, atunci îl are
cel puţin pe acela că se cunoaşte momentul sigur al morţii acelui om. Cu siguranţă, elimină
amânarea şi încurajează o serioasă meditare asupra vieţii de după moarte.
130
O privire atentă asupra acestei liste dezvăluie câteva lucruri interesante. Numai primele
cinci implică ofense capitale, fie ele actuale sau potenţiale. Cele şaisprezece rămase sunt pentru
crime noncapitale, cu toate că unele dintre ele (violul) ar putea duce la omor, iar altele (răzvrătirea
unui fiu) ar putea preveni omorurile. Următoarele şase (6-11) sunt pentru ofense de ordin religios,
iar următoarele opt (12-19) sunt pentru diferite chestiuni de ordin moral. Ultimele două (20-21) se
referă la îndatoriri ceremoniale, cu toate că beţia este şi ea o problemă de ordin moral (Prov. 20:1;
23:21). Theonomiştii argumentează că acestea două, datorită naturii lor ceremoniale, nu sunt
aplicabile astăzi. Însă cu această excepţie, ei cred că pedeapsa capitală este aplicabilă încă şi
astăzi. Ei insistă asupra faptului că guvernele omeneşti se află sub obligaţia divină de a implementa
pedeapsa capitală pentru aceste ofense. Pe scurt, ei cred în pedeapsă capotală pentru orice fel de
ofensă majoră virtuală, de ordin social, religios, sau moral.
131
O evaluare a reconstrucţionismului
În timp ce mulţi creştini au o viziune înaltă asupra eficienţei Vechiului Testament pentru
credincioşi (Rom. 15:4; 1 Cor. 10:11), majoritatea nu cred că legislaţia mozaică este încă aplicabilă
pentru guvernele omeneşti de astăzi. Există multe motive pentru aceasta, însă mai întâi ar trebui
dat un răspuns la argumentele date de reconstrucţionişti în favoarea pedepsei capitale pentru
orice, de la încălcarea Sabatului la răzvrătirea copiilor.
132
lăgii. Astfel, schimbarea unei pedepse pentru o lege din vremea Vechiului Testament nu înseamnă
schimbarea legii.
Nicăieri Noul Testament nu afirmă, aşa cum o face Vechiul Testament, că pedeapsa
capitală ar trebui acordată pentru adulter. De fapt, Pavel a spus bisericii din Corint să excomunice
pe bărbatul adulter, nu să-l execute (1 Cor. 5:5). Mai târziu, el a spus bisericii să-l reabiliteze în
cadrul părtăşiei lor. Aceasta este o schimbare semnificativă de la Vechiul la Noul Testament în ce
priveşte pedeapsa.
133
implicată pedeapsa capitală (In 19:11; F.A. 25:11; Rom. 13:4) nu includ toate acele ofense din
Vechiul Testament. De fapt, se poate spune că toate aceste pedepse erau pentru ofensele capitale
sau echivalente, cum ar fi trădarea, (Vezi Lc. 23:2; F.A. 17:7). Există o indicaţie că pedeapsa
capitală nu a fost cerută pentru unele ofense listate în Vechiul Testament, de exemplu, adulterul (1
Cor. 5:5; 2 Cor. 2:6).
134
Hristos este sfârşitul legii. „Hristos este sfârşitul (telos) legii” pentru credincioşi (Rom. 10:4).
Hristos nu doar a pus capăt legii; El este Sfârşitul Legii. El i-a pus capăt împlinind-o. El nu a
înlăturat-o prin distrugerea ei (Mat. 5:17-18), ci prin întregirea ei. El este scopul perfect al legii,
pentru că a împlinit-o în mod perfect (Mat. 3:15; Rom. 8:3-4).
Legea a fost la locul ei doar până când a venit Hristos. „Legea ne-a fost un îndrumător spre
Hristos, ca să fim sosotiţi neprihăniţi prin credinţă”. Însă „după ce a venit credinţa, nu mai suntem
sub îndrumătorul acesta” (Gal. 3:24-25). Aici este clar că Pavel include legea morală a lui Moise,
pentru că se referă la ea ca fiind dată pe muntele Sinai, cu 430 ani după ce promisiunea a fost
confirmată patriarhilor (v. 17). Şi ceea ce a fost dat la Sinai erau tocmai cele Zece Porunci, care
conţin chiar miezul şi baza legii morale. Deci întreaga lege a lui Moise care a fost dată Israelului a
fost înlăturată de Hristos.
Legea lui Moise a fost dată doar lui Israel. Cartea Evr. este categorică în ce priveşte faptul
că legea a fost dată poporului Israel (7:11). Şi despre acea lege declară că „trebuia numaidecât să
aibă loc şi o schimbare a Legii” (v. 12). După noul legământ, „se desfiinţează aici o poruncă de mai
înainte” (v. 18). Vechiul legământ este înlocuit cu noul legământ (8:1-2). Şi acesta nou, spune
Domnul, nu va fi „ca legământul pe care l-am făcut cu părinţii lor” (8:9). Prin chiar faptul că se zice
„un nou legământ”, „a mărturisit că cel dintâi este vechi” (8:13). Nu se poate folosi un limbaj mai
clar decât atât; întregului legământ dat lui Israel de către Moise, care includea legile morale, i s-a
pus capăt.
Noi nu putem prelua legea fără blestemele sale. Celor care cred că creştinii încă se mai află
sub lege, Pavel le reaminteşte: „Căci toţi cei ce se bizuiesc pe Faptele Legii, sunt sub blestem”
(Gal. 3:10). Asta înseamnă că omul nu poate lua binecuvântările legii fără blestemele sale (vezi
Deut. 27). În conformitate cu Pavel, în ce priveşte legea, o accepţi fie toată, fie deloc. Pe de altă
parte, dacă unele dintre legile mozaice nu se aplică creştinilor, atunci nici una dintre ele nu se
aplică. Însă Hristos a luat blestemul legii pentru noi (Gal. 3:13). Deci a accepta legea lui Moise ca
aplicabilă pentru noi înseamnă a respinge ceea ce Hristos a făcut pentru noi (Gal. 3:21).
Al treilea punct de vedere major este retribuţionismul, care susţine că pedeapsa capitală
este legitimă pentru unele crime, şi anume cele capitale. Pentru că esenţa acestei poziţii deja a fost
implicată în criticarea celorlalte două puncte de vedere, ea va fi descrisă mai pe scurt.
Spre deosebire de reabilitaţionism, retribuţionismul crede că scopul primar al pedepsei
capitale este acela de a pedepsi. Spre deosebire de reconstrucţionism, retribuţionismul nu crede că
guvernele civile de astăzi se află sub incidenţa legii mozaice în ce priveşte pedeapsa capitală.
Retribuţionismul susţine că cel care a înfăptuit o crimă nu este bolnav, ci păcătos. Ofensa
capitală adusă de el nu este patologică, ci morală. Astfel el este o fiinţă raţională şi responsabilă,
ştie mai bine ce face şi, de aceea, merită să fie pedepsit. În timp ce pedeapsa capitală protejează
viaţa celor nevinovaţi de repetarea unor crime violente, nu acesta este scopul ei primar. Mai mult,
chiar dacă pedeapsa capitală va împiedica crima, cel puţin crima săvârşită de acel om, fără
îndoială, nu acesta este scopul ei primar. Scopul ei primar este penal, nu remedial. Scopul este
acela de a pedepsi pe cel vinovat, mai degrabă decât de a proteja pe cel nevinovat.
Când Dumnezeu a instituit guvernarea umană şi i-a dat autoritate capitală, a făcut-o cu
scopul de a soluţiona crimele capitale. Dumnezeu i-a spus clar lui Noe:
„Căci voi cere înapoi sângele vieţilor voastre; îl voi cere înapoi de la orice dobitoc; şi voi cere înapoi
viaţa omului din mâna omului, din mâna oricărui om care este fratele lui. Dacă varsă cineva
sângele omului, şi sângele lui să fie vărsat de om; căci Dumnezeu a făcut pe om după chipul Lui”
(Gen. 9:5-6)
Când acest mandat a fost înglobat mai târziu în legea mozaică, au existat un număr de
crime capitale prezentate, inclusiv omorul (Ex.ul 21:12), răzbunarea unei morţi, provocarea unui
avort (Ex.ul 21:22-23), mărturisirea falsă într-un caz capital (Deut. 19:16-19) şi deţinerea unui bou
135
care a provocat moartea unei persoane (Ex.ul 21:29). În fiecare caz, persoana care a primit
pedeapsa capitală a fost răspunzătoare de moartea unui om nevinovat sau a unor oameni
nevinovaţi. În principiu, aceasta ar include trădarea, pentru că multe vieţi sunt implicate în actele de
trădare. Pe scurt, pedeapsa capitală se dă pentru crimele capitale.
Când pedeapsa capitală este menţionată în Noul Testament, este menţionată şi în contextul
crimelor capitale. Guvernul are sabia pe care Dumnezeu i-a dat-o lui Noe pentru crimele capitale
(Rom. 13:4). Isus a recunoscut autoritatea capitală a Romei asupra vieţii Sale (In 19:11), însă din
nou aici, aşa-zisa crimă era una de ordin capital, anume trădarea (Lc. 23:2). Tot aşa, pretinsa crimă
a lui Pavel, pentru care a fost gata să primească pedeapsa capitală în caz de vinovăţie, era
trădarea (F.A. 25:11; 17:7).
Pedeapsa capitală este amintită chiar de la începutul Vechiului Testament. Este repetată
din nou şi din nou pe tot parcursul Scripturii, inclusiv în Noul Testament.
136
Astfel, naţiunile Neamurilor nu sunt condamnate pentru că nu fac aceste lucruri, cu toate că sunt
judecate pentru o mulţime de alte păcate, de la mândrie la nedreptate (vezi Obadia 1). Cu toate
acestea, Israel este deseori condamnat de Dumnezeu pentru încălcarea acestor legi. Unor indivizi
li s-a aplicat chiar pedeapsa capitală pentru nerespectarea Sabatului (Ex.ul 31:14).
Sub îndrumarea lui Dumnezeu, Moise nu a instituit pedeapsa capitală pentru crime capitale;
el doar a înglobat-o în legea sa. Însă a extins pedeapsa capitală pentru crime noncapitale. El nu a
dat pedeapsa capitală naţiunilor în general, însă a aplicat-o la naţiunea aleasă a lui Dumnezeu, în
moduri specifice.
d. Dacă pedeapsa capitală pentru crime capitale nu a fost dată odată cu legea lui
Moise, atunci nici nu a trecut odată cu legea mozaică. Ea rămâne atunci când
ceea ce era unic pentru legea mozaică a trecut (Evr. 7-8).
Multe opinii critice au fost reduse la pedeapsa capitală, chiar pentru crime ce implică
pierderea vieţii. Majoritatea acestora au fost deja implicate în în răspunsul dat reabilitaţionismului.
Astfel, ele vor fi doar pe scurt sumarizate aici.
c. Nu împiedică crima.
Dumnezeu a spus că o va împiedica. Când se face dreptate, „tot poporul să audă şi să se
teamă, şi să nu se mai îngâmfe” (Deut. 17:13). Un lucru este sigur, pedeapsa capitală va împiedica
pe acel criminal violent în particular de la a repeta o altă crimă. Dacă pedeapsa capitală nu
împiedică cât de multe crime posibile, atunci probabil că ea nu este exercitată destul de mult şi
destul de repede, încât să fie o ameninţare reală (Eclesiatul 8:11).
137
Aşa cum am văzut, pedeapsa capitală nu este biblică astăzi pentru crime noncapitale. Acestea
erau unice legislaţiei mozaice, care nu mai este aplicabilă. Însă pedeapsa capitală pentru crime
capitale a fost dată guvernului uman înainte de legea lui Moise (Gen. 9:6) şi a fost reafirmată după
legea lui Moise (Rom. 13:4; In 19:11; F.A. 25:11).
În ciuda multor critici, pedeapsa capitală pentru crime capitale are multe dimensiuni
pozitive. Câteva vor fi sumarizate aici.
138
înseamnă a-l trata ca pe un sugar, un imbecil, sau un animal domestic. Persoanele care, în
cunoştinţă de cauză, fac răul, merită a fi pedepsite, nu a fi tratate ca un obiect ce poate fi
manipulat.
c. Operează pe baza unei viziuni corecte a justiţiei.
Aşa cum am notat anterior, vederea biblică asupra justiţiei este penală, nu remedială.
Scopul primar al justiţiei este moral, nu terapeutic. Este etic, nu patologic. Acest lucru este valabil
indiferent dacă crima este accidentală sau capitală. Pedeapsa ar trebui dată doar atunci când
cineva o merită.
d. Împiedică crima.
În pofida tuturor protestelor, pedeapsa împiedică crima. Biblia spune aceasta (Deut. 17:13),
iar practica o dovedeşte, în special în cazul pedepsei capitale. Agresorii morţi nu-şi pot repeta
crimele. Până şi bunul simţ spune că omul obişnuit se gândeşte de două ori la încălcarea legii,
dacă crede cu adevărat că va fi sever pedepsit.
Rezumat şi concluzie
Există trei puncte de vedere de bază asupra pedepsei capitale, susţinute de creştini:
reabilitaţionismul, reconstrucţionismul şi retribuţionismul. Reabilitaţionismul se opune pedepsei
capitale oricare ar fi crima. Reconstrucţionismul insistă asupra pedepsei capitale pentru toate
crimele majore, fie ele morale sau religioase. Retribuţionismul susţine că pedeapsa capitală este
adecvată pentru unele crime, anume, ofensele capitale.
Reabilitaţionismul se bazează pe o viziune remedială (reformatoare) a justiţiei. Criminalul
este văzut ca un pacient care e bolnav şi are nevoie de tratament. Celelalte două puncte de vedere
consideră că justiţia este retributivă. Adepţii lor văd criminalul ca fiind o persoană responsabilă
moral, care merită pedeapsa. Retribuţionismul diferă de reconstrucţionism în aceea că prima nu
consideră că ofensele care necesitau pedeapsa capitală în cadrul legii lui Moise, mai sunt
aplicabile astăzi. Retribuţionismul susţine că pedeapsa capitală se bazează pe principiul biblic
enunţat, viaţă pentru viaţă, principiu aplicabil tuturor persoanelor, în toate locurile şi în toate
vremurile.
139
Să nu preacurveşti – forme de preacurvie
Cursul 18
„porunca a VII-a”
Porunca a 7-a este foarte bogata in semnificaţia ei, societatea in care trăim este clădita pe
sexualitate şi din acest motiv se impune un studiu atent si detaliat al implicaţiilor si semnificaţiilor
poruncii ,,sa un preacurveşti¨.
Forme de preacurvie
1. Adulterul.
Definiţie: relaţie sexuala cu o alta persoana decât partenerul de viata. Adulterul poate avea
loc înainte de căsătorie dar si după căsătorie. Relaţiile homosexuale sunt considerate relaţii
adulterine.
a. Terminologia biblica
În Noul Testament exista trei termeni care semnifica aproximativ acelaşi lucru: curvia, preacurvia si
necurăţia. Termenii apar în 1 Corinteni 6:9, Galat. 5:19, etc. Unii definesc preacurvia ca fiind relaţii
sexuale extraconjugale, iar curvia ca referindu-se la relaţii sexuale premaritale
140
În terminologia grecească avem trei cuvinte cu semnificaţii uşor diferite:
porneia: curvie, adulter, prostituţie, sex, desfrâu.
moichea: precurvie, adulter.
acatarsia: necurăţie, impuritate, întinarea mintii, imoralitate sexuala.
Concubinajul.
Prostituţia. E poate cea mai degradantă formă de adulter. Aici sunt implicaţi doi factori : atât
bărbatul cat si femeia
Căsătoria nelegitimă.
Căsătoria nelegitimă este un păcat, este o formă de concubinaj. Căsătoria după voia Lui
Dumnezeu comportă un legământ. În Maleahi cap 3:14 Dumnezeu vorbea poporului Israel pentru
că n-au fost credincioşi „nevestei tinereţii voastre, cu care ai făcut legământ”. Căsătoria este un
legământ, un legământ întreit. Întâi este un legământ înaintea Lui Dumnezeu, apoi un legământ
înaintea statului, şi apoi un legământ înaintea bisericii
2. Poligamia
Definiţie: Este practica în care un bărbat este căsătorit cu două sau mai multe soţii.
Poligamia este consecinţă a căderii în păcat. Este o degenerare a omului. Primul poligam este
Lameh, care fost şi criminal. Cu timpul poligamia a intrat în structura societăţi din vechime.
Scriptura consemnează o serie de căsătorii poligame:
- Iacov căsătorit cu Rahela şi Lea
- Elcana – Ana şi Penina.
- David – Mical, Abigail şi altele.
- Solomon - 300 de soţii.
a. Rânduiala creaţiei. Dumnezeu a creat pe Adam şi pe Eva ca şi cuplu monogam. În acel cuplu
chipul lui Dumnezeu a fost desăvârşit. De aici deducem că idealul lui Dumnezeu pentru
141
căsătorie este monogamia. De aici se desprinde ideea că poligamia nu corespunde scopului
intenţionat de Dumnezeu pentru căsătorie. Monogamia reflectă cel mai bine scopul lui
Dumnezeu pentru căsătorie.
b. Rânduiala bisericii. Pavel ne învaţă că un bărbat poligam nu putea sta în fruntea Bisericii. Dacă
standardul înalt pentru conducere exclude poligamia, înseamnă că poligamia nu este voia lui
Dumnezeu, ci ea a fost tolerată din considerente de natură socială şi culturală.
„Dar trebuie ca episcopul să fie fără prihană, bărbatul unei singure neveste, cumpătat, înţelept,
vrednic de cinste, primitor de oaspeţi, în stare să înveţe pe alţii.“ (1 Timotei 3:2).
Discuţie: situaţia misionarilor creştini în ţări în care există poligamie. Ce trebuie să facă un
bărbat poligam care vrea să devină creştin? Trebuie să divorţeze de toate soţiile în afară de prima?
Sau trebuie acceptat în biserică în ciuda statutului sau de poligam
3. Homosexualitate şi lesbianismul.
Definiţie: Homosexualitatea implică relaţii intime între bărbat şi bărbat. Lebianismul implică
relaţii intime între femeie şi femeie.
Scurt istoric:
Homosexualitatea este un păcat vechii.
E păcatul Sodomei şi Gomorei.
Egiptenii, evreii şi asirieni aveau legi foarte aspre împotriva homosexualilor.
Germanii şi vizigoţii ardeau pe rug homosexualii.
La greci homosexualismul a fost în floare, la romani la fel.
În Evul Mediu societatea creştină condamna homosexualismul.
În 1967 Parlamentul Britanic a legiferat homosexualismul.
Astăzi avem biserici de homosexuali, pastori şi preoţi homosexuali.
142
spus: „Va lăsa omul (bărbatul) pe tatăl său şi pe mama sa şi se va lipi de nevasta sa (femeie), şi
vor fi un singur trup” (Gen. 2:24). Pavel spune clar că „un singur trup” implică relaţie sexuală (1 Cor.
6:15-17). Scriitorul cărţii Evrei proclamă: „Căsătoria să fie ţinută în toată cinstea, şi patul să fie
nespurcat, căci Dumnezeu va judeca pe curvari şi pe preacurvari” (Evrei 13:4). Într-adevăr, Cele
Zece Porunci declară: „Să nu preacurveşti” şi „să nu pofteşti nevasta aproapelui tău” (Ex.
20:14,17). Aceste pasaje spun clar că Dumnezeu a instituit sexul pentru a fi folosit între un bărbat
şi o femeie în limitele căsniciei heterosexuale.
143
(Deut. 23:17-18). Însă aici trebuie amintit din nou faptul că actele homosexuale nu erau considerate
păcătoase pentru că se asociau cu idolatria. Dumnezeu le „detestă” pentru ceea ce sunt ele,
anume, o pervertire a folosirii sacre a sexului heterosexual marital pe care El l-a instituit. Această
practică a fost condamnată pe tot parcursul Vechiului Testament.
144
standardului natural moral al lui Dumnezeu pentru toate persoanele de pretutindeni. Căci „toţi cei
ce au păcătuit fără lege, vor pieri fără lege ... şi ei dovedesc că lucrarea Legii este scrisă în inimile
lor” (2:12-15).
În plus faţă de repetatele condamnări biblice ale practicilor homosexuale, există indicaţii
morale şi sociale ferme ale aspectului greşit al acestei practici sexuale. Homosexualitatea este
contrară folosirii naturale a sexualităţii unui om. Acest lucru este evident din câteva motive. Nu s-a
născut nimeni în urma unei relaţii homosexuale şi nu s-a născut nimeni homosexual.
Homosexualitatea se dobândeşte undeva, pe drumul vieţii. Comportamentul homosexual nu este
un comportament normal. Numai o mică fracţiune din populaţie (cam 2-4 procente) au acest
comportament anormal. Ex-homosexualii mărturisesc că ei au fost recrutaţi la acest stil de viaţă şi
au renunţat la el în favoarea relaţiilor normale heterosexuale şi în favoarea unei familii. Din aceste
motive este clar că homosexualitatea nu este o stare naturală.
145
de secole nu ar trebui privită cu uşurinţă, căci această atitudine virtuală universală între societăţi nu
a rămas fără o justificare. Orice societate raţională are o atitudine de discriminare faţă de
elementele social indezirabile. Comportamentul social deviant este pedepsit, criminalii sunt trimişi
în închisoare, şi aşa mai departe. Discriminarea raţională este singurul lucru înţelept pe care o
societate îl poate face şi, aşa cum se va vedea, homosexualitatea produce un compotament social
indezirabil.
146
Să nu preacurveşti – forme de preacurvie
Cursul 19
„porunca a VII-a”
4. Incestul
Există eticieni laici care susţin că relaţiile incestuoase ar trebui legalizate. Unul dintre
aceştia este Rene Guvon, scria „incestul din punct de vedere moral este indiferent”
5. Violul
a. Ce este violul
Violul este o infracţiune reglementata de art.197 din Codul Penal, potrivit cu care "raportul sexual cu
o persoana de sex feminin, prin constrângerea acesteia sau profitând de imposibilitatea ei de a se apăra ori de
a-si exprima voinţa constituie viol". Pedeapsa este închisoarea de la 3 la 10 ani.
Este un abuz împotriva intimităţii, voinţei, onoarei, fizicului, sufletului şi familiei celui abuzat.
Biblia condamnă acest păcat în texte ca: Det. 22:23-27, 2Sam. 13:10-15
Din perspectiva Scripturii violul este considerat o necinstire, o supărăciune (lev 18,27), o urăciune
(Lev 18,30), mijloc prin care se aduce blestemul (Lev 18,25) peste familie şi societate
Când aud de viol, marea majoritate se gândesc la un strain sarind din boscheti noaptea si atacând pe
cineva. Aceasta este doar parţial adevărat, deoarece majoritatea violurilor sunt comise nu de straini, ci de
barbati care-si cunosc victimele, care s-au întâlnit cu ele anterior si care sunt considerati prieteni. Acest tip de
viol reprezinta contactul sexual fortat si nedorit cu o persoana pe care o cunosti. Este o violare a propriului
corp si a propriei încrederi. Este un act de violenta. Poate avea loc cu cineva pe care doar l-ai întâlnit sau cu o
persoana care te-a întâlnit de mai multe ori.
Forta implicata poate consta într-un ton ridicat, amenintari, fortare fizica sau armata. Expertii estimeaza ca
aproximativ 90% din totalitatea violurilor savârsite nu ajung la cunostinta organelor de cercetare penala, iar
în cazul celor care ajung aprox.60% din victime îsi cunosteau atacatorul.
147
Cel mai întâlnite cauze sunt:
i. Familiarisme improprii faţă de un bărbat
Violul are loc,de obicei, când o femeie e singura cu un barbat. Daca mergi în camera sau în apartamentul unui
barbat sau chiar daca intri în masina lui, esti vulnerabila.
ii. Alcoolul si drogurile sunt câteodată un factor important al violului.
iii. Refularea unor probleme patologice - exprimarea mâniei şi a puterii masculine
iv. Pornografia mediatizată prin mijloacele media
v. Semnalele ambigue.
Daca femeia se poarta într-o maniera prietenoasa, bărbatul va interpreta acest lucru ca fiind o invitaţie la a
face sex. "Nu" este auzit ca "poate" si chiar un protest puternic poate fi ignorat datorita iluziei ca o femeie
spune "nu" când, de fapt, vrea sa spuna "da". Daca o femeie protestează uşor, bărbatul ar putea crede ca doar
o "convinge", nu o forteaza.
vi. Îmbrăcămintea indecentă şi provocatoare
Imprudenţe în conduită personală – plimbatul prin locuri dosnice şi la ore târzii
6. Masturbarea
a) Ce este masturbarea?
Masturbarea se poate defini ca o acţiune a bărbatului sau a femeii de a-si atinge si
manipula organele genitale in scopul producerii de plăcere sexuală. Sfărsitul acestui act este
punctul in care persoana respectiva atinge o stare de plăcere foarte intensă, numita orgasm. Lucrul
acesta implică eliminarea de lichid seminal (spermă) in cazul bărbatilor, si atat miscări ale vaginului
cat si a altor părti genitale in cazul femeilor. Masturbarea este un act de auto-satisfacere sexuală.
În 1966, cercetătorii Masters & Johnson au arătat că această practică e virtual universală în
America de nord, traversând toate graniţele de sex, vârstă, rasă şi clasă socială. În 1971 Goldstein,
Haeberle & McBride au decis că masturbarea e forma cea mai comună de activitate sexuală printre
oameni. Studii recente au arătat că 95% din bărbaţi şi 89% din femei au practicat masturbarea.
Masturbarea este anormală si dăunătoare sănatatii omului - atat in cazul bărbatilor, cat si a
femeilor. Spun acest lucru avand la bază cazuri reale de oameni care au practicat aceasta forma
de auto-satisfacere sexuală si care au avut de suferit din pricina unor boli si afectiuni provocate de
ea. Lucrul acesta este cea mai mare dovadă ca masturbarea nu numai ca nu este normală, ci ca
are si repercursiuni grave asupra sănatatii omului, cu cat ea este practicată mai des si pe o
perioada mai lungă de timp.
148
Şi faptele firii pământeşti sunt cunoscute, şi sunt acestea: preacurvia, curvia, necurăţia,
desfrânarea,
Coloseni 3:5
De aceea, omorâţi mădularele voastre care sunt pe pământ: curvia, necurăţia, patima, pofta rea, şi
lăcomia, care este o închinare la idoli.
promovează egoismul
duce la robie spirituală şi dependenţă – în spatele practicii stă un duh de curvie
7. Zoofilia
8. Perversiunea Sexuală
„Din pricina aceasta, Dumnezeu i-a lăsat în voia unor patimi scârboase; căci femeile lor au
schimbat întrebuinţarea firească a lor într-una care este împotriva firii; tot astfel şi bărbaţii, au
părăsit întrebuinţarea firească a femeii, s-au aprins în poftele lor unii pentru alţii, au săvârşit parte
149
bărbătească cu parte bărbătească lucruri scârboase, şi au primit în ei înşişi plata cuvenită pentru
rătăcirea lor.“ (Romani 1:26-27)
Prin perversiune înţelegem practici sexuale nenaturale. Perversiunea sexuală constă îm
savarsirea de orice fel de acte nefiresti in legatura cu viata sexuala" sau "deturnarea modului de
obtinere a placecrii sexuale, diferit de caile naturale".
În categoria preversiunilor sexuale includem următoarele:
sadismul, care constă în provocarea excitaţiei sexuale prin producerea de suferinţe victimei;
masochismul, la care satisfacţia sexuală este determinată numai de suportarea de către subiect
a unei dureri fizice;
vampirismul, la care excitaţia sexuală este produsă de vederea sângelui victimei;
mixoscopia, în cazul căreia excitaţia sexuală este provocată de vederea actului sexual practicat
între alte persoane sau la privirea nudităţii.
Sexul oral
Sexul anal
Perversiunea sexuală pate avea loc şi în cadrul cuplurilor căsătorite. S-a spus că „în afara
familiei nu-i voie nimic (cu referinţe la viaţa sexuală) iar în sânul familiei e voie orice”. Această
afirmaţie este greşită. Din perspectiva eticii creştine, în familia creştină nu orce comportament
sexual este permis.
Alături de formele de perversiune amintite mai sus subliniem că practica urmăririi filmelor
pornografice în scopul educaţiei sexuale este o gravă deformare a scopului lui Dumnezeu pentru
sexualitatea umană şi o încălcare a poruncii să nu preacurveşti, precum şi o lipsă de respect faţă
de partenerul de căsătorie.
Familia funcţionează pe baza respectului reciproc. Comportamentul sexual faţă de
partenerul de căsătorie trebuie să ia în calcul cuvântul „Căsătoria să fie ţinută în toată cinstea, şi
patul să fie nespurcat, căci Dumnezeu va judeca pe curvari şi pe preacurvari.“ (Evrei 13:4). Cu
siguranţă că aici avem referinţă directă la adulter, însă acest cuvânt poate reglementa şi practicile
sexuale anormale din cadrul cuplului căsătorit – „patul să fie nespurcat”
9. Jocul erotic
Se referă la jocul erotic practicat de două persoane de sex opus. În cadrul familiei jocul
erotic e permis şi reprezintă preludiul sau momentul premergător unirii intime. În afara familiei acest
joc e păcat.
a) Foarte mulţi vor depăşi fază atingerilor şi vor sfârşi în actul sexual
b) Jocul erotic va conduce la excitarea părţilor şi chiar dacă nu va fi consumat actul sexual, el
totuşi, va fi realizat la nivel de minte – Matei 5,28
c) Jocul erotic este un atac asupra intimităţii umane. Dumnezeu a rezervat căsătoriei jocul
erotic. Intimitatea noastră este rezervată în întregime partenerului de viaţă
d) Jocul erotic este o încălcare a poruncii a VII-a
e) Jocul erotic poate duce la viol
f) Jocul erotic împiedică creşterea spirituală şi duce la pierderea purităţii sufleteşti şi trupeşti
Problema se ridică pentru tinerii creştini care întreţin o relaţie de prietenie cu persoane de
sex opus. De multe ori am fost întrebat: Cât de departe pot merge în prietenie? Răspunsul corect e
nu cât de departe pot merge ci cât de departe trebuie să mă ţin!
Există o progresie a păcatului: atingere-mângâiere-sărut-sărut pătimas-dezbrăcarea
celuilalt-actul sexual. Mulţi consideră că păcat e doar actul în sine, dar păcat e şi jocul de dinaintea
actului sexual propriu zis.
150
10. Pornografia
Def. Este descrierea în formă vizuală, audiditivă sau scrisă a unui obiect, destinată în mod
deliberat să excite sexual. În afara căsătoriei aceasta înseamnă incitarea la pofta sexuală şi deci
seducere deliberată, ispită deliberată. Pornografia este un păcat grav. Societatea românească este
grav poluată cu pornografie
151
e) Pofta sexuală e diferită de ispita sexuală. Ispita nu este păcat. Există diferenţă între
ispita printr-o persoană atrăgătoare sexual şi dedarea la imaginaţii sexuale. A dori
sexual pe cineva care nu îţi aparţine de drept este păcat
f) Ispita sexuală trebuie să fie tratată cu maximă seriozitate – discuţie despre moralitatea
dansului
Înveşmântarea indecentă este o altă formă de încălcare a poruncii a VII-a. Vinovat e cel ce
pofteşte dar la fel de vinovat e şi cel ce provoacă la poftă printr-o vestimentaţie nepotrivită.
A fi o ispită pentru cineva e un lucru deosebit de grav Matei 18:6-9
Dacă îmbrăcămintea cuiva provoacă în mintea altuia poftă, atunci persoana înveşmântată indecent
se face vinovată de provocarea la păcat
Trăim într-o lume în care totul e bazat pe seducţie sexuală, hainele sunt croite nu pentru a
acoperi goliciunea ci pentru a evidenţia şi a expune părţile intime.
Hainele au fost date de Dumnezeu pentru a frâna pofta ochilor, acum hainele sunt croite pentru a
stârni, a incita această poftă. Biblia este împotriva purtării unei vestimentaţii sumare şi
provocatoare, a modei ostentative.
152
„Vreau, de asemenea, ca femeile să se roage îmbrăcate în chip cuviincios, cu ruşine şi sfială; nu
cu împletituri de păr, nici cu aur, nici cu mărgăritare, nici cu haine scumpe, ci cu fapte bune, cum se
cuvine femeilor care spun că sunt evlavioase.“
Evrei 10:22
„să ne apropiem cu o inimă curată, cu credinţă deplină, cu inimile stropite şi curăţite de un cuget
rău, şi cu trupul spălat cu o apă curată.“
Romani 8:11
Şi dacă Duhul Celui ce a înviat pe Isus dintre cei morţi locuieşte în voi, Cel ce a înviat pe Hristos
Isus din morţi, va învia şi trupurile voastre muritoare, din pricina Duhului Său, care locuieşte în voi.
Romani 12:1
Vă îndemn dar, fraţilor, pentru îndurarea lui Dumnezeu, să aduceţi trupurile voastre ca o jertfă vie,
sfântă, plăcută lui Dumnezeu: aceasta va fi din partea voastră o slujbă duhovnicească.
1 Corinteni 6:15
Nu ştiţi că trupurile voastre sunt mădulare ale lui Hristos? Voi lua eu mădularele lui Hristos, şi voi
face din ele mădulare ale unei curve? Nicidecum!
Toate aceste texte reflectă locul pe care trupul îl are în procesul închinării adevărate. Noi nu
putem rupe închinarea de dimensiunea fizică, trupurile noastre sunt implicate în închinare la fel de
mult ca şi sufletele noastre.
Cel mai puternic argument că trupurile noastre sunt implicate în închinare e că Domnul Isus
s-a întrupat şi că noi vom învia dintre cei morţi. Învierea morţilor reflectă importanţa pe care Domnul
o acordă trupurilor celor credincioşi. O atare considerare a trupului uman, din partea Creatorului,
implică o vestimentaţie potrivită ca expresie a unei închinări autentice.
153
(Deuteronomul 22:5). Asistăm la moda hainelor unisex. Acest lucru e răzvrătire împotriva lui
Dumnezeu prin aceea că sunt şterse diferenţele de sex dintre bărbat şi femeie
Referitor la vestimentaţia bărbaţilor Scriptura are ceva consistent de spus. Avem următoarele texte:
a) (1 Corinteni 11:4,7, 14)
„Orice bărbat, care se roagă sau proroceşte cu capul acoperit, îşi necinsteşte Capul său.“
„Bărbatul nu este dator să-şi acopere capul, pentru că el este chipul şi slava lui Dumnezeu, pe
când femeia este slava bărbatului.“ (1 Corinteni 11:7)„Nu vă învaţă chiar şi firea că este ruşine
pentru un bărbat să poarte părul lung,“ (1 Corinteni 11:14)
b) (Iacov 2:1-4)
„Fraţii mei, să nu ţineţi credinţa Domnului nostru Isus Hristos, Domnul slavei, căutând la faţa
omului. Căci, de pildă, dacă intră în adunarea voastră un om cu un inel de aur şi cu o haină
strălucitoare, şi intră şi un sărac îmbrăcat prost; şi voi puneţi ochii pe cel ce poartă haina
154
strălucitoare, şi-i ziceţi: „Tu şezi în locul acesta bun!” Şi apoi ziceţi săracului: „Tu stai colo în
picioare!” Sau: „Şezi jos la picioarele mele!” Nu faceţi voi oare o deosebire în voi înşivă, şi nu vă
faceţi voi judecători cu gânduri rele?“
Încheiere:
- Îmbrăcaţi-vă în aşa fel încât să fiţi plăcuţi Domnului
- Îmbrăcaţi-vă în aşa fel încât să fiţi plăcuţi în ochii poporului lui Dumnezeu
- Hainele şi înfăţişarea exterioară a unui creştin trebuie să fie curate şi îngrijite
- Să nu judecăm pe alţii după înfăţişarea exterioară
- Stabiliţi standarde înalte pentru o vestimentaţie decentă
- Educaţi-vă copiii în spiritul acestor standarde
- Să ne rugăm pentru înnoirea lăuntrică
Divorţul şi recăsătorirea
Cursul 21
Porunca a VII-ea
Divorţul – este definit ca un decret legat prin care familia se dizolva. Termenul latinesc este
divortium care semnifica, a separa , a rupe, iar cel ebraic este kedusin = a lipi cu cel mai bun
adeziv. Divorţul înseamnă ruperea acestui întreg, rupere după care nici una dintre părţi nu mai
rămâne cum era înainte de „lipire”
Recăsătorirea presupune contactarea a celei de-a doua sau mai multe casatorii.
Recăsătorirea văduvelor sau văduvilor este permisă de Dumnezeu, în condiţia în care e făcută în
Domnul şi cu persoane care nu au statutul de divorţat. Recăsătorirea celor divorţaţi ridică semne de
întrebare care vor fi discutate ulterior
155
In VT exista trei pasaje importante.
Deuteronomul 24:1-4 „Când cineva îşi va lua o nevastă şi se va însura cu ea, şi s-ar
întâmpla ca ea să nu mai aibă trecere înaintea lui, pentru că a descoperit ceva ruşinos în
ea, să-i scrie o carte de despărţire, şi, după ce-i va da-o în mână, să-i dea drumul din casa
lui. Ea să iasă de la el, să plece, şi va putea să se mărite după un alt bărbat. Dacă şi acesta
din urmă începe s-o urască, îi scrie o carte de despărţire, şi după ce i-o dă în mână, îi dă
drumul din casa lui; sau, dacă acest bărbat din urmă care a luat-o de nevastă, moare,
atunci bărbatul dintâi, care îi dăduse drumul, nu va putea s-o ia iarăşi de nevastă, după ce
s-a pângărit ea, căci lucrul acesta este o urâciune înaintea Domnului, şi să nu faci vinovată
de păcat ţara pe care ţi-o dă de moştenire Domnul, Dumnezeul tău.“
Ieremia 3:6-8 „„Domnul mi-a zis, pe vremea împăratului Iosia: „Ai văzut ce a făcut
necredincioasa Israel? S-a dus pe orice munte înalt şi sub orice copac verde, şi a curvit
acolo. Eu ziceam că după ce a făcut toate aceste lucruri, se va întoarce la Mine. Dar nu s-a
întors. Şi sora ei, vicleana Iuda, a fost martoră la aceasta. Şi cu toate că a văzut că M-am
despărţit de necredincioasa Israel, din pricina tuturor preacurviilor ei, şi i-am dat cartea ei de
despărţire, totuşi sora sa, vicleana Iuda, nu s-a temut, ci s-a dus să curvească la fel.“
Pasajul se referă la relaţia spirituală dintre Domnul şi poporul Israel, relaţie pe care Israel a
rupt-o prin necredincioşie şi drept urmare Domnul i-a dat cartea de despărţire.
Pasajul reflectă concepţia VT că divorţul, pe vremea lui Ieremia avea loc pe motiv de curvie şi că
porunca legii de a fi pedepsit capital cel care făcea adulter nu mai era aplicată.
Maleahi 2:14-16 „Şi dacă întrebaţi: „Pentru ce?”… Pentru că Domnul a fost martor între tine
şi nevasta din tinereţea ta, căreia acum nu-i eşti credincios, măcar că este tovarăşa şi
nevasta cu care ai încheiat legământ! Nu ne-a dat Unul singur Dumnezeu suflarea de viaţă
şi ne-a păstrat-o? Şi ce cere acel Unul singur? Sămânţă dumnezeiască! Luaţi seama dar în
mintea voastră, şi nici unul să nu fie necredincios nevestei din tinereţea lui! „Căci Eu urăsc
despărţirea în căsătorie, – zice Domnul, Dumnezeul lui Israel, – şi pe cel ce îşi acoperă
haina cu silnicie, – zice Domnul oştirilor. – De aceea, luaţi seama în mintea voastră, şi nu fiţi
necredincioşi!”“
Aici Domnul se pronunţă categoric împotriva divorţului. Divorţul nu mai este o opţiune.
In NT avem sase pasaje care aduc in discuţie problema divorţului. Aceste pasaje pot fi
împărţite în două categorii:
A. Răspunsul lui Hristos cu privire la divorţ si recăsătorire.
a. Matei 5,31-32
b. Matei 19, 1-12
156
c. Luca 16,18
d. Marcu 10,1-12
B. Răspunsul lui Pavel cu privire la divorţ şi recăsătorire.
1Corinteni 7,8-16
Romani 7,1-4
Nu există un consens universal între creştini asupra divorţului. Astfel, este dificil să fim
dogmatici în această privinţă. Cu toate acestea, există câteva zone de consens general printre
creştini asupra divorţului. Cel puţin trei dintre ele ar trebui notate.
Divorţul nu este idealul lui Dumnezeu. Este clar că Dumnezeu nu a plănuit divorţul. De
fapt, Dumnezeu a spus lui Maleahi: “Urăsc despărţirea în căsătorie” (Maleahi 2:16). Isus a spus că
Dumnezeu a îngăduit, însă nu a intenţionat niciodată divorţul. Dumnezeu a creat un bărbat pentru o
femeie şi a dorit ca ambii să-şi ţină jurămintele până la moarte. Isus a spus cu fermitate: “Cea a
împreunat Dumnezeu, omul să nu despartă” (Matei 19:6). Deci orice ar fi divorţul, el nu este planul
perfect al lui Dumnezeu pentru căsătorie. Nici măcar nu se apropie de ideal. Nu este o normă sau
un standard. Cel mai mult spus, divorţul este mai puţin decât perfectul pentru căsătorie.
Divorţul nu este îngăduit pentru orice motiv. Creştinii sunt de acord că divorţul nu este
îngăduit pentru orice motiv. Într-adevăr, Isus a fost întrebat tocmai acest lucru: “Oare este îngăduit
unui bărbat să-şi lase nevasta pentru orice pricină?” Răspunsul Lui a fost un “nu” categoric. El a
spus: “Eu însă vă spun că oricine îşi lasă nevasta, afară de pricină de curvie, şi ia pe alta de
nevastă, preacurveşte” (Matei 19:9). Oricare ar fi neînţelegerile creştinilor referitoare la excepţiile
de aici, este absolut clar că Isus nu a crezut că omul poate divorţa pentru orice motiv.
Divorţul creează probleme. Chiar şi cei care cred că divorţul este uneori justificat, creştinii
recunosc că, oricare ar fi problemele pe care le-ar soluţiona, divorţul creează altele. Odată ce
planul lui Dumnezeu este lepădat, este natural să apară şi problemele. Cu toate că divorţul pare a
evita un dezastru pentru unii, problemele nu se lasă aşteptate. Întotdeauna există un preţ pe care
trebuie să-l plătească partenerii, copiii, în familie şi în relaţiile din cadrul societăţii. Divorţul lasă
cicatrice care nu se vindecă uşor.
Punctul de vedere strict asupra divorţului afirmă că nu există motive biblice pentru divorţ.
Mai întâi vom examina motivele oferite şi apoi le vom evalua în lumina Scripturii. Există şapte
argumente de bază în favoarea poziţiei că divorţul nu este niciodată justificat.
1) Divorţul violează planul lui Dumnezeu pentru căsătorie. Aşa cum deja s-a arătat, idealul
pentru căsătorie este un legământ monogam pe toată durata vieţii (Matei 19:6; Romani 7:2). Însă
divorţul violează acest legământ. Astfel, divorţul nu este niciodată justificat.
2) Divorţul încalcă un jurământ făcut înaintea lui Dumnezeu. Căsătoria este un jurământ
înaintea lui Dumnezeu (Proverbe 2:17; Maleahi 2:14) pentru întreaga viaţă. Scriptura declară: “Mai
bine să nu faci nici o juruinţă, decât să faci o juruinţă şi să n-o împlineşti” (Eclesiastul 5:5).
157
3) Isus a condamnat divorţul. Când Isus a fost întrebat despre divorţ în Marcu (10:1-9), El
nu a prezentat nici o excepţie. Aceeaşi poziţie a fost afirmată de Isus şi în Luca 16:18, fără nici o
excepţie. Aşa-zisa excepţie în pasajul paralel din Matei (19:1-9; conform 5:32), nu se referă la
divorţ pentru adulter, ci la o anulare datorată “curviei” înainte de căsătorie (versetul 9). Acest lucru
este în acord cu accentul ebraic al lui Matei şi cu legea ebraică referitoare la relaţii sexuale înainte
de căsătorie, acestea constituind motivul pentru anularea căsătoriei. termenul soţ se mai referea şi
la un bărbat logodit în conformitate cu legea iudaică (Deuteronom 22:13-19; Matei 1:18-25). Mai
mult, în Luca Isus nu a dat nici o excepţie pentru divorţ, ci a spus clar: “Oricine îşi lasă nevasta şi ia
pe alta de nevastă, preacurveşte; şi cine ia de nevastă pe cea lăsată de bărbatul ei, preacurveşte”
(Luca 16:18).
4) Apostolul Pavel a condamnat divorţul. Pavel îndemna pe corinteni: “Celor căsătoriţi le
poruncesc nu eu, ci Domnul, ca nevasta să nu se despartă de bărbat. (Dacă este despărţită, să
rămână nemăritată sau să se împace cu bărbatul ei). Şi nici bărbatul să nu-şi lase nevasta” (1
Corinteni 7:10-11). Chiar “dacă un frate are o nevastă necredincioasă, şi ea voieşte să trăiască
înainte cu el, să nu se despartă de ea. Şi dacă o femeie are un bărbat necredincios, şi el voieşte să
trăiască înainte cu ea, să nu se despartă de bărbatul ei” (1 Corinteni 7:12-13).
5) Divorţul descalifica un presbiter. Una dintre calificările unui presbiter este aceea că el
trebuie să fie “bărbatul unei singure neveste” (1 Timotei 3:2). În conformitate cu adepţii acestui
punct de vedere strict asupra divorţului, aceasta înseamnă că presbiterul nu trebuia să fie divorţat;
altfel ar fi fost bărbatul nu doar a unei neveste.
6) Primul partener a unui om este adevăratul partener. Atunci când femeia din Samaria a
spus lui Isus, “nu am bărbat”, El a spus: “Bine ai zis că n-ai bărbat. Pentru că cinci bărbaţi ai avut;
şi acela pe care-l ai acum, nu-ţi este bărbat” (Ioan 4:17-18). Acest lucru este luat ca o indicaţie a
faptului că primul partener este singurul partener adevărat.
7) Divorţul violează tipologia sacră. În conformitate cu Pavel, o soţie este pentru soţui ei
ceea ce este Biserica pentru Hristos (Efeseni 5:32). Astfel, divorţul violează frumoasa tipologie a
căsătoriei cereşti între Hristos şi mireasa Sa, Biserica. Faptul că Dumnezeu ia în serios încălcarea
unui tip sacru, poate fi dovedit din pedeapsa pe care o dă lui Moise pentru lovirea stâncii (Hristos)
de două ori (Numeri 20:9-12).
În concluzie, nu există nici un temei pentru divorţ. “Excepţia” din Matei 19:9 se referă la
relaţia sexuală premaritală (curvie), nu la adulter după căsătorie. Pentru că nu există nici un motiv
pentru divorţ, divorţul este păcat iar recăsătorirea celor divorţaţi este adulter.
Mulţi creştini cred că există doar un singur motiv justificat pentru divorţ: adulterul.
Recăsătorirea persoanelor divorţate nu este îngăduită, pentru că altfel ar trăi în păcat (Matei 5:32).
Aceasta datorită câtorva consideraţii.
1) Isus a afirmat că adulterul este motiv pentru divorţ. Adepţii acestui punct de vedere
favorizează versiunea traducerii New International Version:
Ei amintesc câţiva factori care vin în sprijinul acestei afirmaţii. Cuvântul grecesc folosit aici
este porneia, care include relaţii sexuale ilicite între oameni căsătoriţi sau necăsătoriţi (vezi Fapte
15:20; Romani 1:29). Este folosit în paralel cu cuvântul adulter din chiar pasajul în cauză, indicând
o suprapunere a folosirii lor.
2) Isus a repetat această excepţie într-un pasaj paralel. Nu doar că Isus a spus că adulterul
este singurul motiv de divorţ atunci când a fost întrebat, dar a spus acelaşi lucru şi în predica de pe
munte, când a afirmat:
158
Vă spun că oricine divorţează de soţia sa, cu excepţia necredincioşiei maritale, îi dă
prilej să devină o femeie adulteră, şi oricine se căsătoreşte cu femeie divorţată
comite adulter. (Matei 5:32, NIV)
În vederea acestei repetate excepţii, se spune că cealaltă referinţă (în Luca 16:18), unde nu
este menţionată nici o excepţie, trebuie înţeleasă în lumina clar prezentată a excepţiei adulterului.
3) Pavel a fost în acord cu afirmaţia lui Isus despre divorţ. Pavel a afirmat poziţia lui Isus
asupra divorţului pentru adulter, cel puţin implicit, dacă nu explicit. El are grijă să apeleze la
autoritatea lui Hristos în aceste probleme, prin expresii de felul “nu eu, Domnul” (1 Corinteni 7:10).
Iar atunci când spune “eu, nu Domnul”, el nu-l contrazice pe Hristos, ci doar sugerează că, deşi
Hristos nu a vorbit niciodată despre acea problemă anume, El a dat revelaţie lui Pavel pentru a o
face (conform 1 Corinteni 2:13; 7:40; 14:37). Mai mult, Pavel a recunoscut legitimitatea divorţului
atunci când a scris: “Dacă cel necredincios vrea să se despartă, să se despartă; în împrejurarea
aceasta, fratele sau sora nu sunt legaţi: Dumnezeu ne-a chemat să trăim în pace” (1 Corinteni
7:15).
În concluzie, există doar un singur motiv pentru divorţ - adulterul. Divorţaţii nu se pot
recăsători, altfel al trăi într-o relaţie de adulter. Cei care se căsătoresc cu divorţaţii le dau prilej să
păcătuiască, pentru că cel divorţat este căsătorit cu o altă persoană în ochii lui Dumnezeu.
“Multe” înseamnă două sau mai multe. Unii adepţi ai acestei poziţii susţin doar două motive
biblice pentru divorţ: adulter şi părăsirea de către cel necredincios. Alţii cred că abuzul, boala
infecţioasă şi chiar neglijarea, sunt justificări pentru divorţ. Ideea este aceea că toţi cei ce fac parte
din acest grup sunt de acord că nu există doar un singur motiv biblic pentru divorţ. În timp ce nu toţi
vor fi de acord cu următoarele argumente, toate aceste motive sunt oferite de cineva din această
tabără.
1) Pavel aprobă divorţul pentru părăsirea de către cel necredincios. Când Pavel spune,
“dacă cel necredincios vrea ă se despartă, să se despartă” (1 Corinteni 7:15), el vorbeşte despre
părăsire, nu despre divorţ. În acest pasaj nu se face nici o referire la adulter. Se spune doar că el
sau ea “pleacă”. Aceasta este părăsire de către cel necredincios, iar Pavel spune că în astfel de
cazuri partenerul credincios părăsit nu mai este legat prin jurămintele căsătoriei. Chiar dacă ar vrea
să-şi mai ţină jurămintele, nu mai poate pentru că partenerul l-a părăsit. Această poziţie, anume că
divorţul este permis doar pentru adulter şi părăsire de către cel necredincios, este exprimată în
Westminster Confession, capitolul 24:
Secţiunea V - Adulterul sau curvia comisă după un contract, detectată fiind înaintea
căsătoriei, oferă un prilej întemeiat părţii nevinovate pentru dizolvarea contractului
(Matei 1:18-20).”n cazul adulterului după căsătorie, este legal ca partea vătămată să
intenteze divorţul (Matei 5:32), şi după divorţ să se recăsătorească, ca şi când
partea ofensatoare ar fi murit (Matei 19:9; Romani 7:2-3).
159
Moise în îngăduirea divorţului (Deuteronom 24:1-4; conform Matei 19:8), arată că Dumnezeu
înţelege că într-o lume decăzută idealul nu poate fi întotdeauna atins. Atunci când, datorită
contaminării ceremonialului, un Israelit nu putea lua Paştele în prima lună, Dumnezeu a îngăduit ca
acesta să-l ia în a doua lună (Numeri 9:10-11). Tot aşa, atunci când prima alegere a lui Dumnezeu
- aceea a unei căsătorii monogame pe perioada întregii vieţi - nu este posibilă, divorţul este uneori
necesar.
3) Chiar şi Dumnezeu a “divorţat” de Israel pentru necredincioşia acesteia. Pe tot parcursul
Vechiului Testament, Dumnezeu a “divorţat” de poporul Său datorită înstrăinării afecţiunii acestuia.
Ei mergeau după idoli, şi Dumnezeu a divorţat de ei. El a spus prin Ieremia: “M-am despărţit de
necredincioasa Israel din pricina tuturor preacurviilor ei” (Ieremia 3:8). Isaia a scris şi el despre
divorţul lui Dumnezeu de Israel pentru necredincioşia sa, spunând: “Unde este cartea de
despărţire, prin care am izgonit pe mama voastră?” (Isaia 50:1). Astfel, se susţine că faptul că
Dumnezeu a divorţat de Israel datorită necredincioşiei sale, stabileşte un model de urmat pentru
noi.
4) Căsătoria este un legământ mutual. Jurămintele necondiţionale nu trebuie niciodată
încălcate, însă căsătoria este un jurământ depus de două părţi, un legământ. Astfel, este un
legământ condiţional. Pentru că relaţia este mutuală, jurământul unei persoane este imposibil de
ţinut dacă cealaltă persoană este necredincioasă legământului sau pleacă. Astfel, partea
nevinovată nu este legată de jurămintele sale dacă cealaltă parte pleacă (1 Corinteni 7:15).
5) A nu îngădui divorţul este o dovadă de legalism. A nu îngădui divorţul în anumite
circumstanţe este o dovadă de legalism. Este acelaşi lucru pe care Isus l-a condamnat la Fariseii
ce nu îngăduiau vindecarea în ziua Sabatului. Isus a spus: “Sabatul a fost făcut pentru om, nu omul
pentru Sabat” (Marcu 2:27). Tot aşa, căsătoria a fost făcută pentru om, nu omul pentru căsătorie.
Astfel, cel care trebuie luat în considerare în procesul divorţului este omul, nu preceptul.
6) Pocăinţa schimbă situaţia. Chiar dacă Israel era “divorţat” de Domnul (Ieremia 3:1), el a
fost rugat în mod repetat să se întoarcă (versetul 11, 14, 22). Acest lucru indică faptul că pocăinţa
poate schimba statutul părţilor vinovate înaintea legilor căsătoriei. Astfel, chiar dacă divorţul originar
a fost păcat, Dumnezeu poate ierta şi vindeca dacă există pocăinţă. Există doar un singur păcat de
neiertat (Matei 12:32), iar acesta nu este divorţul.
Cei ce se opun divorţului au dreptate atunci când afirmă că mariajul nu trebuie niciodată
dizolvat. Cu toate acestea, aici aveam de-a face cu o problemă diferită de cea a recăsătoririi. Doar
faptul că divorţul este păcătos nu înseamnă în mod necesar că recăsătorirea nu este permisă. Cele
două lucruri sunt logic diferite.
Căsătoria este pentru toată viaţa. Cel mai lăudabil şi justificabil aspect al poziţiei că nu
există nici un motiv pentru divorţ, îl reprezintă accentul pe care îl pune asupra permanenţei
căsătoriei. Dumnezeu intenţionează ca mariajul să fie o relaţie monogamă pentru toată durata
vieţii. Acesta este standardul lui Dumnezeu pentru căsătoriile creştine şi nimic altceva nu este mai
corect. Divorţul încalcă legile lui Dumnezeu pentru căsătorie şi nu trebuie scuzat. Idealul lui
Dumnezeu pentru căsătorie este un legământ pe durata întregii vieţi între un bărbat şi o femeie.
Modelul nu ar trebui niciodată violat şi a face astfel este o greşeală.
Toate argumentele şi versetele din Biblie folosite de către adepţii acestei poziţii trag această
concluzie. Dumnezeu urăşte divorţul. Isus l-a interzis, iar restul Bibliei este în acord. În cel mai bun
caz, Dumnezeu a îngăduit divorţul, însă nu l-a poruncit niciodată. Nu există temeiuri scripturale
160
pentru un divorţ, nici măcar adulterul. Adulterul este un păcat şi a spune că adulterul este o
justificare pentru divorţ ar însemna că păcatul justifică divorţul. Divorţul este eşecul în a ne potrivi
standardului lui Dumnezeu, indiferent care ar fi motivul. Este un atac asupra standardului lui
Dumnezeu, o distrugere a planului Său pentru căsătorie. Cu toate acestea, divorţul este diferit de
problema recăsătoririi, dacă aceasta este sau nu permisă.
Recăsătorirea este o altă problemă . Divorţul este logic diferit de recăsătorie. Doar faptul că
divorţul este întotdeauna greşit, nu înseamnă că recăsătorirea nu este niciodată corectă. A spune
aceasta înseamnă a trece peste câţiva factori importanţi.
Căsătoria pe viaţă este idealul lui Dumnezeu, însă idealul nu este întotdeauna posibil. Noi
nu trăim într-o lume ideală, ci într-una reală, una decăzută. “ntr-o astfel de lume idealul lui
Dumnezeu nu poate fi întotdeauna atins. Atunci când nu este, trebuie să facem următorul lucru, cel
mai bun dintre câte au mai rămas. Aşa cum Dumnezeu a îngăduit copiilor lui Israel să ţină Paştele
în a doua lună (atunci când nu-l puteau ţine în prima lună datorită necurăţiei), tot aşa recăsătorirea
nu este nici ea idealul lui Dumnezeu. “nsă este o acomodare realistă la o lume departe de ideal.
Isus a recunoscut diferenţa dintre ideal şi real atunci când a făcut distincţia dintre porunca
lui Dumnezeu de a nu divorţa şi îngăduirea divorţului în Vechiul Testament. El a spus: “Moise a
îngăduit divorţul” (Matei 19:8), însă Dumnezeu niciodată nu a intenţionat să se întâmple aceasta.
Căci “de la început nu a fost aşa”. Tot aşa, cu toate că Dumnezeu nu a poruncit niciodată
recăsătorirea cuplurilor divorţate, nu se poate spune că El nu o permite niciodată.
Iertarea poate schimba statutul unui om înaintea lui Dumnezeu. În conformitate cu profetul
Ieremia, Dumnezeu a chemat pe israeliţi, de care “divorţase”, la pocăinţă şi “întoarcere” la El
(Ieremia 3:1,14). Aceasta înseamnă că pocăinţa anulează statutul lor de divorţaţi. Dacă este aşa,
atunci de ce pocăinţa nu poate anula statutul de adulter al celui divorţat care se recăsătoreşte?
Isus a spus că oricine divorţează şi se recăsătoreşte trăieşte în adulter (Matei 5:32). Însă El nu a
spus că divorţul este un păcat de neiertat. De fapt, El a spus că există doar un singur păcat ce nu
poate fi iertat, iar acesta este blasfemia la adresa Duhului Sfânt (Matei 12:32). A face din divorţ un
al doilea păcat de neiertat înseamnă a trece peste Scriptură, care afirmă că “dacă ne mărturisim
păcatele El (Dumnezeu) este credincios şi drept ca să ne ierte păcatele şi să ne curăţească de
orice nelegiuire” (1 Ioan 1:9).
Isus a condamnat pe cei care accentuau unele legi cu preţul unor vieţi. Chiar dacă era
greşit pentru un iudeu să lucreze în ziua Sabatului, Isus a aprobat ca cineva să-şi scoată boul din
fântână în ziua Sabatului (Luca 14:5). El a spus că “Sabatul a fost făcut pentru om, nu omul pentru
Sabat” (Marcu 2:27). Tot aşa, legile divorţului au fost făcute pentru om, nu omul pentru legile
divorţului. Omul este mai important decât preceptul. Preceptele divorţului au fost făcute pentru a
ajuta pe oameni, nu pentru a-i răni. Când asupra legii divorţului se pune un accent legalist, fără a
se lua în considerare compasiunea pentru cel divorţat, atunci ne aflăm şi noi în acelaşi legalism pe
care Isus l-a condamnat în mod repetat la Farisei.
Deseori uitat în ce priveşte divorţul, este faptul că unele legi sunt superioare altora (vezi
capitolul 7). Există virtuţi mai mari, cum ar fi dragostea şi mila (Ioan 15:13; 1 Corinteni 13:13). Când
acestea intră în conflict, noi suntem obligaţi faţă de legea morală mai importantă şi nu suntem
consideraţi răspunzători s-o respectăm pe cea mai puţin importantă. De exemplu, dacă este
necesar să nu ascultăm de guvern cu scopul de a proteja vieţile unor oameni (Exodul 1), sau de a
evita idolatria (Daniel 3), atunci Dumnezeu nu se consideră responsabili pentru că nu am respectat
porunca Sa de a asculta de guvern (Romani 13:1; Tit 3:1; 1 Petru 2:13). Tot aşa, chiar dacă divorţul
este greşit, s-ar putea să existe ocazii în care o responsabilitate mai mare ar putea încălca această
lege.
De exemplu, să presupunem că ambii parteneri ai unui cuplu cu copii au mai fost fiecare
căsătoriţi cu altcineva cu care nu au avut copii şi că ambii parteneri cu care au fost căsătoriţi sunt şi
ei, la rândul lor, căsătoriţi şi au copii. Oare mărturisirea păcatelor şi un divorţ legal de primul
partener nu ar fi mai corect, astfel încât să poată fi căsătoriţi legal cu partenerul prezent şi să-şi
continue convieţuirea în familia pe care o au acum? Ei nu se mai pot întoarce la primii parteneri;
aceştia s-au recăsătorit şi au copii. Este o cruzime să desparţi o astfel de căsnicie şi să laşi copiii
161
fără părinţi sau să-i iei de la părinţi. Cu toate acestea, dacă cineva ar dori să susţină până la capăt
această poziţie împotriva divorţului, s-ar grăbi să facă tocmai ceea ce am spus. Cineva ar putea
spune, “pur ipotetic”, însă tocmai cu această situaţie s-a confruntat un pastor pe care-l cunosc bine,
în cadrul şedinţelor de consiliere pe care le ţinea. O recunoaştere a faptului că avem de-a face aici
cu o gradare a legilor morale sau cu o ierarhie a responsabilităţilor, poate face posibilă soluţionarea
unor astfel de probleme. Un legalism rigid va avea rezultate dezastruoase asupra vieţilor
oamenilor.
Această poziţie are numeroase merite. De fapt, diferă de poziţia care interzice avortul doar
într-un singur punct: susţine că divorţul şi recăsătorirea sunt justificate pentru partea nevinovată.
Deci, cu această singură excepţie, poziţia este lăudabilă din aceleaşi motive ca şi cealaltă. Cu
excepţia aprobării divorţului pentru adulter, poziţia are dreptate în ce priveşte căsătoria, însă nu are
dreptate în ce priveşte recăsătorirea. Această înţelegere greşită a acestor două lucruri are la bază
două versete din Biblie.
Înţelegerea greşită a clauzei excepţiei - Isus este citat de două ori în Matei ca spunând că
divorţul este un lucru greşit, “cu excepţia curviei (porneia) (Matei 5:32; 19:8). Adepţii poziţiei ce
permite divorţul doar pentru adulter, înţeleg acest verset ca referindu-se la necredincioşie sexuală
după căsătorie, din partea unuia dintre parteneri. Cu toate acestea interpretarea de faţă nu este
sprijinită nici de context, nici de pasajele paralele, nici de obiceiul zilei.
Există un cuvânt diferit pentru adulter în Noul Testament. Este cuvântul grecesc moiâeia.
Dacă Matei s-ar fi referit la adulter (relaţii sexuale ilicite ce implică o persoană căsătorită), ar fi putut
folosi acest cuvânt, nu curvie (porneia). Matei a folosit cuvântul moiâeia atunci când a descris
adulterul (Matei 15:19), folosind forma verbală moiâeuo (a preacurvi, a comite adulter) de câteva
ori (Matei 5:27-28; 19:18). Alţi scriitori din Noul Testament folosesc cu regularitate cuvitele moiâeia
şi moiâeuo pentru a descrie adulterul (ex: Marcu 7:21; Luca 16:18; Ioan 8:4; Romani 2:22; Iacov
2:11; Apocalipsa 2:22). Cele două cuvinte curvie (porneia) şi preacurvie, adulter (moiâeia) sunt
folosite în mod repetat, distinct, în acelaşi pasaj. De exemplu, Isus a spus: “...Din inimă ies ...
preacurviile, curviile” (Matei 15:19; vezi şi Marcu 7:21; Galateni 5:19).
Numai Matei menţionează excepţia pentru curvie. Pasajul paralel din Marcu (10:11) spune
doar, “Oricine îşi lasă nevasta şi ia pe alta de nevastă, preacurveşte faţă de ea”. Iar Luca 16:18
spune: “Oricine îşi lasă nevasta şi ia pe alta de nevastă, preacurveşte; şi cine ia de nevastă pe cea
lăsată de bărbatul ei, preacurveşte”. Dacă ar fi existat vreo excepţie care s-ar fi putut aplica celor
care ascultau aceste cuvinte, ea ar fi fost menţionată.
Fundalul şi accentul iudaic al lui Matei l-ar fi determinat în mod normal să sublinieze
excepţia iudaică pentru curvie premaritală. Legea lui Moise spunea: “Dacă un om, care şi-a luat o
nevastă şi s-a împreunat cu ea ... dacă fata nu s-a găsit fecioară, să scoată pe fată la uşa casei
tatălui ei; să fie ucisă cu pietre de oamenii din cetate” (Deuteronom 22:13-21)” CU toate acestea,
dacă părinţii ei pot aduce “dovada virginităţii ei” şi “desfac haina ei (învelitoarea patului pătată de
sânge) înaintea bătrânilor cetăţii”, atunci “ea să rămână nevasta lui, şi el nu va putea s-o gonească
(divorţeze) toată viaţa lui” (versetele 14, 17, 19). Având în minte acest obicei, putem înţelege
perfect de ce Matei ar fi dorit să explice iudeilor care-l ascultau această excepţie premaritală
justificabilă.
162
este aceea că, în ce-L priveşte pe Dumnezeu, partenerul originar este adevăratul partener. Deci în
ochii lui Dumnezeu, persoana “divorţată” este căsătorită încă. Astfel, a trăi cu un altul înseamnă
adulter, pentru că înseamnă de fapt relaţie sexuală cu o persoană căsătorită.
În timp ce trebuie să recunoaştem că aceasta pare a fi o concluzie validă a pasajului în ce
priveşte idealul lui Dumnezeu pentru căsătorie, este totuşi greşit să presupunem că aceasta
elimină toate recăsătoririle, din câteva motive.
Mai întâi, Isus nu s-a referit la faptul că partea nevinovată comite în mod practic adulter,
căci adulter a comis partenerul sau partenera sa. Dumnezeu doar tratează partea nevinovată ca şi
când ar fi comis adulter. Tot aşa, 1 Ioan 1:10 spune: “Dacă zicem că n-am păcătuit, “l facem
mincinos (pe Dumnezeu)”. Însă este clar că noi nu-l putem determina pe Dumnezeu să fie în mod
real mincinos. Afirmând că suntem fără păcat, noi îl tratăm pe Dumnezeu ca şi când ar fi un
mincinos. Astfel, pentru că divorţul violează idealul lui Dumnezeu pentru căsătorie, chiar şi partea
nevinovată este tratată ca şi când ar fi comis adulter, cu toate că nu a făcut-o.
În al doilea rând, aşa cum admit toţi, moartea unui partener ar face validă recăsătorirea.
Căci într-un astfel de caz, cealaltă parte nu ar mai comite adulter prin recăsătorire.
În al treilea rând, Westminster Confession susţinea că există alte situaţii, în afară de divorţ,
în care partea vinovată este ca şi moartă” (sublinierea ne aparţine). Părăsirea, de exemplu, este
echivalentul virtual al morţii.
În al patrulea rând, aşa cum s-a observat, iertarea prin mărturisirea păcatelor anulează
statutul de păcătos al celui divorţat (Ieremia 3:1, 14). Singurul motiv pentru care oamenii trăiesc în
păcat după un divorţ este acela că divorţul în sine este un păcat. Şi atâta timp cât nu mărturisesc
păcatul divorţului, ei continuă să trăiască în păcat. Însă dacă-şi mărturisesc păcatul, Dumnezeu îl
va ierta ca şi pe oricare alt păcat (1 Ioan 1:9).
Cu toate că, aşa cum am văzut, nu există nici o justificare pentru divorţ, fără îndoială că
poziţia ce permite divorţul pentru multe motive are un foarte mare merit. Valoarea sa nu stă în
motivele permise pentru dizolvarea căsătoriei, ci în argumentele sale în favoarea încurajării unei
recăsătorii. Acestea nu pot fi folosite pentru a justifica divorţul; oricare ar fi valoarea pe care o au,
acestea pot fi folosite doar pentru a justifica recăsătorirea. În cel mai bun caz, ele nu sunt
argumente în favoarea stricării unei căsătorii vechi, ci doar motive pentru întemeierea uneia noi.
Unele dintre motive merită a fi repetate.
Căsătoria este un jurământ mutual. Pentru că mariajul este un jurământ mutual, este
imposibil şi inutil ca doar una dintre părţi să ţină jurământul, atunci când cealaltă l-a încălcat în mod
irevocabil. Nu vrem să spunem că un credincios nu ar trebui să caute împăcarea. Dimpotrivă, atâta
vreme cât mai este posibilă funcţionarea primei căsătorii, credinciosul are responsabilitatea să
caute reconcilierea. Urmând exemplul lui Osea, ar trebui să iertăm şi chiar să primim înapoi pe
partenerul adulter (Osea 3). Pe de altă parte, dacă cealaltă persoană este decedată (sau într-o
situaţie echivalentă cu moartea), sau s-a recăsătorit, atunci evident, nu mai există posibilitate de
reconciliere. În astfel de cazuri, cealaltă parte nu este legată prin jurămintele de căsătorie, din
moment ce acestea au fost jurăminte legate cu o altă persoană căreia îi este imposibil să le mai
împlinească.
163
Cel puţin cei care favorizează divorţul din mai multe motive au unele motive corecte, chiar dacă le
folosesc pentru a dovedi un lucru greşit.
Rezumat şi concluzie
Forme de furt
Cursul 22
Porunca a VIII-a
A. Aspecte generale:
B. Definiţia furtului:
Să definim ce înseamnă furtul. Furtul este actul de aţi însuşi pe ascuns, sau cu forţa, pe
faţă, dreptul sau bunul altuia. A fura înseamnă a lua ceva, de la cineva, fără nici un drept,
păgubindu-l. A fura înseamnă a hoţi, a jefui, a prăda. Furtul îşi are rădăcina în nemulţumire
A fura nu este un păcat ce defineşte strict actul de a lua un obiect care nu-ţi aparţine, dar a
fura este şi gestul de a denatura imaginea unei persoane. Nu poţi lua reputaţia cuiva şi să o pui în
buzunar, dar prin anumite acţiuni poţi să i-o furi. De asemenea poate fi furată familia cuiva prin
inserarea a tot felul de vorbe de dezbinare, care într-un final duc la divorţ. Poţi de asemenea fura
164
poziţia cuiva, sau slujba, sau dreptul de a studia la o anumită şcoală. Poţi de asemenea fura
prietenii cuiva. Şi acestea sunt tot forme de furt.
C. Forme de furt:
Aici este vorba de furtul calificat, e vorba de furtul deliberat. Şi cuvântul hoţie acoperă o
largă paletă de acţiuni, începând de la furtul de pe tarabă al unei bomboane şi până la hoţii de
buzunare, spărgătorii de case sau bănci. Toate acestea sunt înaintea Lui Dumnezeu fapte foarte
grave de furt. În Cuvântul său, Domnul condamnă în termeni foarte categorici hoţia, spunând în 1
Corinteni 6:10 că în Împărăţia Lui Dumnezeu nu vor intra hoţii.
2. Târguielile necinstite.
Se pune problema să vinzi un anumit lucru, sau să cumperi un anumit lucru, şi prin modul
de a târgui îl înşeli pe celălalt. Aici putem să luăm un exemplu practic. Ai de vândut o maşină
veche, ştii ce valoare are, îi ştii bine problemele şi nu ai vrea să le afle şi cumpărătorul. Şi pentru că
vrei să-i ascunzi defectele maşinii mergi la vopsitor şi apoi o duci la piaţă şi o vinzi. Şi cumpărătorul
în loc să o cumpere la valoarea ei reală o plăteşte dublu, pentru că arată bine, iar în scurt timp îşi
va da seama că a luat o maşină ruginită. Acesta se numeşte furt, târguială necinstită. Voia Lui
Dumnezeu este să fim cinstiţi. De asemenea folosind poziţia ta socială, sau funcţia pe care o ai,
sau neştiinţa celuilalt, poţi să-i amăgeşti pe cei din jur. Dar în faţa Lui Dumnezeu este furt.
3. Furând dreptatea prin darea mită.
Foarte mult se vorbeşte în societatea noastră de mită şi corupţie. Şi aceasta este o formă
de furt. Cineva la un moment dat poate să încline balanţa dreptăţii, uzând de plata de mită.
Cuvântul Domnului în Proverbe 21:14 ne arată cât de uşor influenţabil poate fi omul în faţa unui
dar; „ un dar făcut pe ascuns potoleşte mânia, o mită dată pe ascuns potoleşte cea mai puternică
mânie”. Ca şi copii ai Lui Dumnezeu trebuie să ne ferim de aşa ceva. Ocuparea unui loc de muncă
prin mită, luarea unui examen prin mită, evitarea unei amenzi sau influenţarea unei decizii juridice
sau câştigarea unei licitaţii prin mită este o formă de furt şi implicit un păcat foarte grav
4. Neplata impozitelor.
Un creştin trebuie să-şi achite toate datoriile către stat. Unii l-au acuzat pe Domnul Isus că-i
învaţă pe oameni să nu plătească impozitele, şi aceasta a fost şi una din acuzaţiile aduse şi în faţa
lui Pilat. Pentru că s-a răspândit vorba aceasta despre Isus, cărturarii şi fariseii au venit să-l
ispitească pe Domnul, şi l-au întrebat: „se cade să plătim bir Cezarului sau nu?”. Ne punem şi noi
întrebarea: „se cade să plătim impozitul sau nu?”. Domnul Isus a cerut un bănuţ şi i-a întrebat: „al
cui chip este pe ban?”. Răspunsul a fost: „al Cezarului”. Domnul Isus le-a zis: „daţi Cezarului ce
este al Cezarului, şi Lui Dumnezeu ce este al Lui Dumnezeu”. Apostolul Pavel în Romani 13:7
spunea: „cui datoraţi birul, daţi-i birul”. Voia Lui Dumnezeu este să plătim impozitele. Este foarte
întâlnită practica de evaziune fiscală. Un copil al Lui Dumnezeu ar trebui să se ferească de aşa
ceva.
Se poate întâmpla ceva de felul următor: „vecine n-ai vrea să-mi împrumuţi calul şi căruţa
ca să-mi aduc nişte lemne?”. Şi vecinul ţi le dă spunându-ţi: „adu-mi-le mâine, că peste noapte nu
sunt acasă”. Şi omul nostru îşi aduce lemne, şi apoi şi porumbul şi piatră şi nisip. Şi nu numai asta,
dar nici calului nu-i dă hrană. Folosirea abuzivă a bunului împrumutat este tot un furt. Abuzul faţă
de bunurile firmei la care lucrezi, a maşinii de serviciu, folosirea abuzivă a telefonului de serviciu şi
165
a altor bunuri de la locul de muncă este o formă de furt. Copilul Lui Dumnezeu trebuie să facă totul
ca pentru Domnul.
6. Găsirea unor lucruri pierdute şi însuşirea lor în ciuda faptului că ele ar putea
fi returnate.
Şi acesta este un furt. Găseşti ceva, şi ştii că ceea ce ai găsit e al fratelui tău. Dacă îl
păstrezi este furt. Hoţii nu vor moşteni Împărăţia Cerurilor. Se ridică întrebarea: „dacă găsesc
„ceva”, să-l ridic sau să nu-l ridic?”. Ridică-l. Dar dacă poţi să-l returnezi, returnează-l. Găseşti un
portmoneu. Şi are în el bani, dar mai are şi buletinul, iar tu iei banii şi buletinul îl duci la poliţie.
Acesta e furt.
Trăim vremuri în care oamenii profită de oameni. Patronul are mai mulţi angajaţi. Pe cel
care e neam cu el, pentru o muncă asemănătoare cu a altuia îl plăteşte mai bine. Un principiu al
patronului contemporan este: „salariul e strict confidenţial”. Câte nu se ascund după acest lucru.
Sau amânarea plăţii este o altă formă de furt. În Vechiul Testament legea Lui Dumnezeu pentru
poporul Israel, privitor la plată spunea că pe cel care munceşte la tine, seara să-l plăteşti.
Neplătirea unui salariu cinstit sau neplătirea la timp este o formă de furt şi nedreptate.
Este o vorbă: „ ei se fac că ne plătesc noi ne facem că muncim”. Dacă eşti la locul tău de
muncă, şi în loc să lucrezi, tragi de timp, acest lucru este furt! Dumnezeu are ceva de spus şi
angajatorilor: „plătiţi cinstit”, dar şi angajaţilor: „nu chiuli, ci munceşte ca pentru Domnul”. Acest
lucru va face cinste unui copil al Lui Dumnezeu, şi-i va deschide uşi pentru a vesti Cuvântul
Domnului. Lucrul de mântuială este tot o formă de furt. Şi Iacov spune: „dacă ştie cineva să facă
bine şi nu face, săvârşeşte un păcat”. Dacă ştii să lucrezi de calitate, iar tu o faci de mântuială,
zicând: „merge şi aşa”, acest lucru este furt. O altă modalitate de a fura timp este lipsa de
punctualitate. Dacă ai zis că vei fi într-un loc la o anumită oră să fii acolo la timp! Domnul ne vrea
sfinţi în toate lucrurile, în toate aspectele practice ale vieţii noastre.
166
Vorbirea de rău sau furând un nume bun
Cursul 23
Porunca a VIII-a
A fura nu e valabil numai pentru bunurile aflate proprietate. Pot fi furate multe alte lucruri:
reputaţia, poziţia, slujba, familia, prietenii cuiva.
Forma practica in care acestea pot fi furate este vorbirea de rău
Cuvântul Domnului spune că „mai de preţ decât aurul, mai de preţ decât comorile, mai de
preţ decât pietrele scumpe este un nume bun”. Iar o persoană, folosind cuvinte rele, cuvinte
calomnioase la un moment dat poate să lipsească pe o anumită persoană tocmai de această
valoare, de imaginea ei, de bunul nume pe care îl are. În ziua judecăţii oamenii vor da socoteală,
spunea Domnul Isus, pentru orice cuvânt nefolositor pe care-l vor fi rostit vreodată. Este foarte
întâlnită între oameni această formă de încălcare a voii Lui Dumnezeu, numită: „vorbirea de rău”.
Stă în pornirea firească a oamenilor să vorbească de rău, să ponegrească, să rostească vorbe
nelalocul lor la adresa semenilor lor.
De fapt ce este vorbire de rău? Ce înţelegem prin vorbire de rău? Vorbire de rău înseamnă
a ponegri, a înjosi pe cineva, a defăima prin vorbele pe care le spui la adresa lui, a cleveti. De
asemenea a vorbi de rău înseamnă a calomnia pe cineva, a bârfi la adresa cuiva.
167
B. Atitudinea Scripturii faţă de vorbirea de rău
Cuvântul Domnului este categoric împotriva acestui păcat numit vorbire de rău. Pasajele
Scripturii care vorbesc despre acest subiect sunt foarte multe, aşa că vom sublinia doar câteva
dintre ele.
În Levitic 19:16 este scris: „să nu umbli cu bârfeli în poporul tău”. Apoi în Exod 23:11 „să nu
răspândeşti zvonuri neadevărate. Proverbe 10:18 spune: „cine umblă cu bârfeli este un nebun, cine
vorbeşte mult nu se poate să nu păcătuiască, dar cel ce-şi ţine buzele este un om chibzuit”. Apoi
Proverbe 11:13 „cine umblă cu bârfeli dă pe faţă lucruri ascunse, dar sufletul credincios ţine ce i s-a
încredinţat”. Apoi în Romani 1:30, apostolul Pavel, arătând cum sunt trăsăturile de caracter ale
oamenilor fără Dumnezeu, spune că oamenii sunt bârfitori şi urâtori de Dumnezeu. În Proverbe
20:19 „cine umblă cu bârfeli dă pe faţă lucruri ascuns, şi cu cel ce nu-şi poate ţinea gura să nu te
amesteci”. Tit 3:1 Pavel spune: „adu-le aminte să fie supuşi stăpânitorilor şi dregătorilor, să-i
asculte, să fie gata să facă orice lucru bun; să nu vorbească de rău pe nimeni, să nu fie gata de
ceartă, ci cumpătaţi, plini de blândeţe faţă de toţi oamenii, căci şi noi eram altă dată fără minte,
neascultători, rătăciţi, robiţi de tot felul de pofte şi de plăceri, trăind în răutate şi în pizmă, vrednici
să fim urâţi şi urându-ne unii pe alţii”. Voia Lui Dumnezeu este ca un copil al Său să se ferească de
păcatul vorbirii de rău. În Efeseni 4:31,32 Pavel spune: „să piară din mijlocul vostru orice iuţime,
orice strigare, orice clevetire”. În 5:1, Pavel, vorbind despre faptele firii pământeşti, spune că între
copii Lui Dumnezeu „nici să nu fie pomenite: curvia, clevetirea, vorbele ruşinoase, vorbele
porcoase”.
Iată dar că Sfânta Scriptură este categorică împotriva bârfelor, defăimărilor, a calomniei, de
orice natură ar fi toate acestea. Copii Lui Dumnezeu în vorbirea lor trebuie să fie sfinţi, trebuie să
fie curaţi, şi vorba lui să fie una dreasă cu sare şi cu har.
1) Prin vorbirea de rău se distruge prestigiul, reputaţia, familia, slujba cuiva. Bârfa fură
imaginea unei persoane.
2) Vorbirea de rău provoacă suferinţe celui nevinovat. Suferinţa urmare a onoarei distruse
a numelui pătat
3) Vorbirea de rău satisface răutatea firii pământeşti şi o cultivă. În Proverbe 18:8 este
scris: „cuvintele bârfitorului sunt ca prăjiturile: alunecă până în fundul măruntaielor”.
4) desparte pe prieteni şi familii.
Proverbe 16:28 „omul neastâmpărat stârneşte certuri, şi pârâtorul dezbină pe cei mai buni prieteni”.
5) Vorbirea de rău provoacă apoi răni sufleteşti greu de vindecat.
Proverbe 12:18 : „cine vorbeşte în chip uşuratic răneşte ca străpungerea unei săbii”
6) Vorbirea de rău duce la ceartă.
Proverbe 26:20 „când nu mai sunt lemne focul se stinge, şi când nu mai este nici un clevetitor,
cearta se potoleşte”.
7) Vorbirea de rău poate să ucidă pe cineva.
Ieremia 18:18 spune: „haidem să ucidem cu vorba”. Vrăjmaşii lui Ieremia s-au adunat la sfat şi au
început să plănuiască cum să facă rău acestui prooroc. Şi pentru că Ieremia se găsea sub protecţia
împăratului nu puteau să se atingă de viaţa lui fizică, şi atunci au zis: „lasă că o sa-l omorâm prin
vorbe”, în aşa fel vom vorbi despre el încât vom atrage mânia căpeteniilor asupra lui.
8) Vorbirea de rău aduce ruşine
Concluzie: calomnia, bârfa, vorbirea de rău este o forma raţionala de hoţie prin care hoţul
deposedează persoana de ceea ce are mai nobil si anume reputaţia, prestigiul si bunul nume.
168
1) Bârfa si clevetirea - “ai auzit despre..., spune-mi numai mie”, “sa pastrezi numai pentru tine”,
“nu cred ca e adevărat, dar uite ce am auzit!”, “iţi spun ceva ca sa ai pentru ce sa te rogi...”
2) Calomnia - Spunerea unor lucruri nedrepte despre cineva – ex: nabot
3) Insinuarea - Laşi sa se înţeleagă ceva rău
4) Flatarea – a spune pe fata, a lauda, a aprecia exagerat, dar cu scop egoist, bârfa e pe la spate,
flatarea e pe fata
5) Criticismul si negativismul - Motivat de invidie
E. Ce e de făcut
Luaţi în considerare următoarele date ştiinţifice referitoare la mediul în care trăim. În fiecare
an, pe planeta Pământ este distrusă o pădure tropicală de mărimea Scoţiei. Numai India a pierdut
85 procente din pădurile sale originare. Aproape jumătate din toate pădurile ţărilor în curs de
dezvoltare au fost tăiate în acest secol. Defrişarea pădurilor este o cauză majoră a dispariţiei în
masă a speciilor de plante şi animale. Datorită defrişării pădurilor, în jur de un milion de specii de
plante şi animale ar putea să dispară până la sfârşitul acestui secol. Folosirea fluorocarbonaţilor
subţiază pătura de ozon şi ameninţă sănătatea oamenilor.
Mai mult, reziduurile chimice au intrat în lanţul alimentar şi se găsesc în ţesuturile de lipide
ale trupului uman. 77 % dintre americani şi 90% dintre copii au în corp o concentraţie mai mare de
plumb decât este normal, după opinia Agenţiei de Protecţie a Mediului. 10.000 oameni mor în
fiecare an din cauza otrăvirii cu pesticide şi alţi 40.000 se îmbolnăvesc. O treime din gunoiul
menajer este constituit din material de ambalare a produselor alimentare - americanul de rând
aruncă în jur de 1,5 kg deşeuri menajere pe zi. Încă din 1960, Statele Unite au închis 3500 gropi de
gunoi, iar în 1990, jumătate din toate gropile de gunoi au fost închise.
În vederea acestei situaţii ecologice critice, care este responsabilitatea etică a creştinului
faţă de mediul în care trăim? Care sunt implicaţiile morale ale poluării care distruge flora şi fauna?
Există oare vreo obligaţie etică de a păstra puritatea apei şi a aerului? Dacă da, care este aceasta?
Răspunsurile la aceste întrebări variază, aceasta depinzând de felul în care omul vede lumea. Unii
atei, ca Ayn Rand, preamăresc virtuţile tehnologiei asupra naturii şi dau dovadă de o prea mică
preocupare pentru mediul natural. Unul dintre discipolii ei, Henry Binswanger, laudă chiar „jefuirea”
mediului în scopul dezvoltării societăţii. La celălalt capăt al acestui fel de umanişti, se află panteiştii,
care se închină naturii. Ei se opun forării pentru găsirea zăcămintelor de petrol, construirii de
169
baraje, omorârii animalelor pentru blană, folosirii insecticidelor, şi oricăror alte invenţii omeneşti
care afectează mediul natural.
Între cele două extreme, cea a risipirii materialiste a resurselor naturii şi cea a închinării
panteiste la natură, creştinul crede în respectul cuvenit pentru natură şi pentru resursele naturale.
Această utilizare respectuoasă a mediului natural derivă din conceptul creştin al creaţionismului şi
din obligaţia încredinţată nouă divin de a fi administratori buni ai lucrurilor încredinţate nouă de
Dumnezeu.
Lumea nu este veşnică. Materialiştii deseori citează în mod greşit prima lege a
termodinamicii. Este nefondat, din punct de vedere ştiinţific, a susţine că energia nu poate fi creată
sau distrusă. Nu există nici o bază observaţională pentru această afirmaţie. Aceasta nu este o
concluzie ştiinţifică, ci o afirmaţie metafizică. Pentru a fi mai clari, prima lege spune doar că volumul
de energie reală în univers pare a rămâne constant. Aceasta înseamnă că noi nu observăm nici un
170
fel de energie nouă luând fiinţă, nici vreo energie folosită deja, încetând să mai existe. În ce
priveşte dovezile, în cosmos există o cantitate fixă de energie. Astfel, prima lege nu face nici un fel
de afirmaţii asupra originii energiei în univers, ci vorbeşte doar despre constanţa sa.
Cu toate acestea, a doua lege a termodinamicii vorbeşte despre originea universului, pentru
că ne spune că volumul de energie utilizabilă din univers este în descreştere. Aceasta înseamnă că
universul va rămâne fără energie utilizabilă. Aceasta scade treptat. Însă dacă scade, ea trebuie
cumva crescută. Pentru a ne exprima altfel, dacă universul se îndreaptă în jos, atunci nu poate fi
veşnic; trebuie să fi fost creat. Şi dacă a fost creat, atunci este rezonabil a afirma că există un
Creator. Aceasta, bineînţeles, este exact ceea ce spune Biblia în primul verset, atunci când
declară: „La început Dumnezeu a făcut cerurile şi pământul”.
Energia nu este nelimitată. Contrar crezului materialist, energia nu este nelimitată, cel
puţin nu cea utilizabilă. Cea de-a doua lege a termodinamicii ne spune asta. În sisteme închise
izolate, cum este prin definiţie întregul univers material, cantitatea de energie utilizabilă este în
descreştere. Fisiunea nucleară are loc în stele, pretutindeni în univers. Astfel, universul va rămâne
la un moment dat fără energie. Toată energia sa utilizabilă va fi transformată în căldură inutilizabilă,
iar universul va pieri. Mai rapid decât atât, lumea va rămâne fără metale preţioase şi zăcăminte de
carburanţi dacă nu ne grăbim a le conserva. Optimistul nemărginit referitor la resursele noastre
naturale promulgat de materialişti, nu este fondat.
Tehnologia nu ne poate soluţiona problemele. Există multe motive pentru care
tehnologia umană şi ingeniozitatea nu pot soluţiona toate problemele noastre. Nu putem cunoaşte
şi aduna în avans toate informaţiile relevante pentru soluţionarea problemelor noastre. Nici măcar
nu putem cunoaşte în avans ce întrebări ar trebui să punem. Chiar dacă am cunoaşte toate faptele
relevante, tot nu putem face deducţii corecte din cele ce cunoaştem. De fapt, David Ehrenfeld
concluzionează că „adânc înlăuntrul nostru, ştim că omnipotenţa noastră este o prefăcătorie,
cunoştinţa noastră şi controlul viitorului este slab şi limitat, invenţiile noastre şi descoperirile
funcţionează, dacă o fac, în moduri în care nu ne aşteptăm s-o facă, planificarea noastră este fără
sens, sistemele noastre scapă de sub control - pe scurt, că bazele umaniste pe care sunt
întemeiate societăţile noastre sut lipsite de valabilitate.”
Distribuirea greşită a resurselor nu este problema principală. A afirma că distribuirea
greşită a resurselor este problema principală a lumii este un lucru lipsit de sens şi tautologic.
Bineînţeles că există un dezechilibru în repartizarea lor. Nu oricine are nevoie de resursele
necesare are şi acces la ele. Milioane de oameni, de exemplu, sunt lipsiţi de hrană sau resurse
energetice. Însă nu aceasta este problema; acesta este rezultatul problemei. Întrebarea este: care
este cauza acestei distribuiri greşite? Aici umaniştii dau greş în a recunoaşte păcătoşenia omului
ca fiind cauza (Iacov 4:1-2). Egoismul şi zgârcenia omenească sunt miezul problemei, însă
umaniştii seculari nu sunt gata să recunoască acest punct de vedere biblic şi realist al naturii
umane.
Educaţia nu este soluţia. Istoria este o amplă mărturie a faptului că nu se poate ajunge la
salvare prin educaţie. Premiza lui Platon că „cei care cunosc binele vor face binele” este contrară
realităţii. A face pe un om mai deştept nu înseamnă că l-ai făcut mai bun. De fapt, uneori îi face
doar mai vicleni în ticluirea răului. Marile personaje negative ale lumii nu au fost mai ignorante
decât media. Dimpotrivă, au existat multe genii ale răului, incluzând aici pe Stalin, Hitler şi Adolf
Eichmann.
Aceasta, bineînţeles, nu înseamnă că nu ar exista vreun beneficiu în educaţie. Trebuie spus
doar că educaţia nu este un mijloc de salvare, nici moral, nici ecologic. Indiferent cât de importantă
este depăşirea ignoranţei crizelor ecologice ale lumii în şi prin sine, aceasta nu va soluţiona
problema. Sistemul nostru ecologic nu va fi transformat până când nu va fi transformat sistemul
nostru etic. La urma urmelor, oamenii sunt cei care abuzează de mediu. Astfel, trebuie mai întâi să
transformăm pe oameni şi numai apoi putem nădăjdui să transformăm mediul în care trăiesc.
171
Panteismul este crezul că Dumnezeu este totul şi totul este Dumnezeu. Ca şi în cazul
religiilor animiste, natura este o manifestare a sacralităţii sau divinului. Adepţii deci, se închină
naturii, căci natura este divină. Este Natură cu N mare. Această atitudine este exemplificată în
religiile animiste care văd un mana sau suflet sacru în toate lucrurile, inclusiv în cele materiale.
Natura este un organism viu. Natura nu este doar o manifestare a lui Dumnezeu, ci este
şi vie. Sufletul sau forţa de viaţă care o însufleţeşte este un singur şi mare organism viu.
Speciile vii sunt manifestări ale lui Dumnezeu. Dumnezeu se manifestă în natură într-o
mare diversitate. Fiecare specie vie este o manifestare a lui Dumnezeu. Astfel, este necesar să
conservăm multiplicitatea speciilor care există. De fapt, conservarea speciilor este o obligaţie etică.
Astfel, atunci când tehnologia umană în forma unui dig ameninţă un peşte, atunci construirea
digului trebuie împiedicată. Când o specie a dispărut, am pierdut odată cu ea una din manifestările
lui Dumnezeu.
Oamenii sunt una cu natura.
Pentru că oamenii sunt una cu natura şi mediul înconjurător, ei trebuie să trăiască în armonie cu ea
şi să lucreze în mod cooperant cu ea.
Noi nu suntem suverani asupra naturii, ci slujitorii ei. Universul nu este domeniul sau
proprietatea noastră. Astfel, ar trebui să dăm dovadă de „modestie a speciei”. Trebuie să învăţăm
de la alte specii. De exemplu, balenele, delfinii şi delfinii bruni s-au dovedit a avea o rată mai bună
de supravieţuire decât au oamenii astăzi.
Natura nu este divină. Miezul problemei în ce priveşte viziunea panteistă asupra mediului
îl constituie nu atât ceea ce recomandă a se face cu mediul, cât motivul pentru care recomandă
aceasta. Natura trebuie respectată, însă nu din cauză că ea ar fi divină. Viziunea spiritualistă a
panteistului asupra naturii este la fel de o materie în mişcare doar, însă nici un suflet viu. Este o
creaţie minunată şi plină de frumuseţe a lui Dumnezeu.
Panteistul confundă creaţia cu manifestarea. Natura este de la Dumnezeu, însă nu este din
Dumnezeu. Este o reflectare a lui Dumnezeu, însă nu este Dumnezeu, aşa cum reflectarea chipului
nostru în luciul unei ape nu suntem noi înşine. Natura este făcută de Dumnezeu şi pentru
Dumnezeu, nu din Dumnezeu. Natura nu este Dumnezeu. Este la fel de diferită de Dumnezeu
precum este o pictură de pictorul ce a creat-o, sau o sculptură de sculptorul său. Bineînţeles că
Dumnezeu este în natură ceea ce este autorul pentru o carte; natura a derivat din mintea lui
Dumnezeu şi ideile Sale sunt manifestate în ea. Însă Dumnezeu nu se confundă cu creaţia Sa, aşa
cum autorul nu se confundă cu cartea sa.
Natura nu este vie. Natura nu este un organism viu. Ea conţine o multiplicitate de
organisme vii, însă conţine şi materie fără viaţă. Există o diferenţă calitativă între lucrurile vii şi cele
lipsite de viaţă. Viaţa se caracterizează printr-o complexitate specifică. Cristalele sunt specifice,
însă nu complexe. Polimerii sunt complecşi, însă nu specifici. În toată natura numai fiinţele vii sunt
atât specifice cât şi complexe.
Nu există nici o dovadă ştiinţifică care să ateste că materia este vie. Materia este energie,
iar energia ei este inteligent organizată de Creatorul ei. Însă materia nu este vie. Este moartă,
inanimată. Cu toate că este bună (Genesa 1:31) şi reflectă pe Creatorul ei, materia nu este nici vie,
nici divină. Nu este animată prin nici un fel de forţă sacră sau viaţă. Drept consecinţă, orice
ecologie bazată pe o astfel de viziune este lipsită de un fundament adecvat.
Speciile nu sunt manifestări ale lui Dumnezeu. Pentru că natura nu este divină, nici
speciile ce fac parte din natură nu sunt divine. Astfel, în timp ce conservarea speciilor poate fi
justificată pe alte motive, ele nu trebuie conservate cu orice preţ pentru că ar fi divine. Aceasta
înseamnă divinizarea speciei, nu conservarea lor. Ca şi creaţii ale lui Dumnezeu, toate speciile vii
reflectă mâna Creatorului lor, însă există o diferenţă absolută între creatură şi Creator. Creatorul
este veşnic şi infinit; toate fiinţele vii sunt temporale şi finite. Pentru că speciile nu sunt Dumnezeu,
atunci când o specie dispare noi nu pierdem o parte din Dumnezeu. Dumnezeu există în mod
172
independentde toate creaturile. Întregul creaţiei, viu sau lipsit de viaţă, poate dispare în timp ce
Dumnezeu va rămâne.
Oamenii nu sunt una cu natura. Panteiştii confundă armonia şi identitatea. Oamenii
trăiesc în armonie cu natura, altfel nu ar mai trăi. Ei fie cooperează cu natura, fie trupurile lor vor
deveni curând o parte materială a ei prin moarte. Însă există o diferenţă reală între cooperarea cu
natura şi a fi parte a corpului naturii. Pentru a înţelege mai bine, fiinţele umane împărtăşesc un trup
fizic cu restul lucrurilor vii create de Dumnezeu, însă oamenii sunt diferiţi de celelalte lucruri vii, în
două moduri importante. Primul, trupul nostru nu este trupul lor. Noi avem trupuri diferite. În al
doilea rând, noi avem suflete omeneşti; restul lucrurilor vii nu au. Oamenii sunt creaţi după chipul
lui Dumnezeu; nici un alt lucru viu nu este (Genesa 1:27). Astfel, în timp ce există o unitate între
fiinţele umane şi natură, nu există nici o identitate între ele.
Ca şi orice altceva, ecologia creştină izvorăşte din teologia creştină. Viziunea noastră
asupra lumii derivă din modul în care privim noi lumea. Pentru că creştinismul biblic are o viziune
teistă asupra lumii, el se deosebeşte atât de materialism cât şi de panteism. Panteismul susţine că
Dumnezeu este totul. Materialismul crede că nu există Dumnezeu. Însă creştinii cred că Dumnezeu
a creat toate lucrurile. Astfel, o viziune creştină asupra mediului derivă din doctrina creaţiei. De
aceea, ea conţine câteva elemente importante.
Lumea este creaţia lui Dumnezeu. Materialiştii tradiţionali susţin că lumea este un proces
nesfârşit de generaţii. Panteiştii cred că este o emanare eternă. Însă teiştii susţin o creare
temporală a lumii. Universul are un început. „La început Dumnezeu a făcut cerurile şi pământul”
(Genesa 1:1). Ateii cred că lumea s-a dezvoltat din ex materia (din afara materiei).Panteiştii cred că
lumea s-a născut ex deo (din Dumnezeu). Prin contrast, creştinii susţin creaţia ex nihilo (din nimic).
Lumea este posesiunea lui Dumnezeu. „Al Domnului este pământul, cu tot ce este pe el”
(Psalmul 24:1). Dumnezeu l-a făcut şi tot El este proprietarul lui. Dumnezeu este proprietarul
grădinii, iar omul este îngrijitorul ei. Domnul a spus lui Iov: „Sub cer totul este al Meu” (Iov 41:11).
Dumnezeu este proprietarul tuturor ţinuturilor, copacilor, animalelor, mineralelor. Domnul a spus:
„Căci ale Mele sunt toate dobitoacele pădurilor, toate fiarele mulţilor cu miile lor ... a Mea este
lumea şi tot ce cuprinde ea” (Psalmul 50:10, 12). Dumnezeu posedă mediul înconjurător; oamenii
doar îl populează. Astfel, calitatea lui Dumnezeu de proprietar este baza administrării noastre.
Lumea este o reflectare a lui Dumnezeu. Contrar concepţiei greceşti, Vechiul Testament
afirmă bunătatea esenţială a creaţiei materiale. Lumea fizică nu este un rău ce trebuie respins; este
un bun ce trebuie preţuit. Lumea materială nu este o manifestare a răului, ci o reflectare a gloriei lui
Dumnezeu. După aproape fiecare zi a creaţiei, se spune că „Dumnezeu a văzut că lucrul acesta
era bun” (vezi Genesa 1:4, 10, 12, 18, 21, 25). În ultima zi, „Dumnezeu s-a uitat la tot ce făcuse; şi
iată că erau foarte bune” (1:31). Se spune că omul este lucrul cel mai bun din toată creaţia
materială pentru că este făcut „după chipul lui Dumnezeu”.
Nu numai că lumea este numită esenţial bună, însă se mai spune şi că ea reflectă slava lui
Dumnezeu. Psalmistul a scris: „Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi întinderea lor vesteşte lucrarea
mâinilor Lui” (Psalmul 19:1). Din nou: „Când privesc cerurile - lucrarea mâinilor Tale - luna şi stelele
pe care le-ai făcut, îmi zic: „Ce este omul, ca să te gândeşti la el?” (Psalmul 8:3-4). Creaţia reflectă
slava Creatorului său, în conformitate cu Vechiul Testament. Natura este reflectarea lui Dumnezeu.
Dumnezeu este manifestat pretutindeni El este în lumină şi întuneric, pe pământ şi pe mare, în
înălţime şi în adâncime (conform Psalmului 139:7-12). Ochiul care priveşte poate vedea dovezile
existenţei lui Dumnezeu pretutindeni. În conformitate cu Noul Testament, „însuşirile nevăzute ale
Lui, puterea Lui veşnică şi dumnezeirea Lui se văd lămurit, de la facerea lumii, când te uiţi cu
băgare de seamă la ele în lucrurile făcute de El” (Romani 1:20).
173
Lumea este suţinută şi operată de Dumnezeu. În conformitate cu Biblia, Dumnezeu nu
este doar cauza care a generat lumea, ci este şi cauza ce o susţine. De fapt, Hristos „ţine toate
lucrurile cu Cuvântul puterii Lui”(Evrei 1:3).
Biblia nu susţine o viziune deistă sau impersonală asupra naturii. Mâna lui Dumnezeu se
vede în furtuni, în tunete şi în ploaie (Psalmul 77:17-18). El stârneşte vântul şi face întuneric (Amos
4:13). Dumnezeu este activ în şi prin toată creaţia, „căci în El avem viaţa, mişcarea şi fiinţa” (Fapte
17:28). Pentru că Dumnezeu este susţinătorul şi operatorul lumii naturale necesare menţinerii vieţii,
interferenţa ecologică cu acţiunea Sa este o prezumţie cu implicaţii etice serioase.
Lumea se află într-un legământ cu Dumnezeu. Când Dumnezeu a ieşit din corabie după
ce Dumnezeu a distrus lumea prin apă, Dumnezeu a făcut un legământ cu „toate vieţuitoarele”
(Genesa 9:16). Legământul nu a fost făcut doar cu oamenii, ci şi cu animalele şi cu „toate
vieţuitoarele” (versetul 12). Dumnezeu a spus: „Iată semnul legământului pe care-l fac între Mine şi
voi, şi între toate vieţuitoarele care sunt cu voi, pentru toate neamurile de oameni în veci” (versetul
12). Când curcubeul apare pe cer, „Eu îmi voi aduce aminte de legământul dintre Mine şi voi şi
dintre toate vieţuitoarele de orice trup; şi apele nu se vor mai face un potop, ca să nimicească orice
făptură” (versetul 15). Dumnezeu proprietarul tuturor lucrurilor, a făcut un legământ cu ele că nu le
va mai distruge niciodată prin apă.
În acest context putem vorbi despre tratarea cu respect a animalelor. Înainte de toate,
pentru că fiecare creatură se află sub legământul cu Dumnezeu, avem obligaţia de a conserva
fiecare specie creată de Dumnezeu. Fiecare este o creaţie specială şi are locul său special în
planul general al lui Dumnezeu. El hrăneşte „păsările cerului” (Matei 6:26). Cu toate că Dumnezeu
a dat animalelor hrană în acest legământ în care ne aflăm (Genesa 9:3), fără îndoială că oamenii
nu au nici un drept de a abuza de animale. De fapt, Proverbele spun: „Cel neprihănit se îndură de
vite, dar inima celui rău este fără milă”(Proverbe 12:10). Dumnezeu observă chiar şi rândunica ce
cade la pământ (Matei 10:29). Astfel, noi ar trebui nu numai să conservăm fiecare vietate pe care a
creat-o Dumnezeu, ci să-i purtăm de grijă şi s-o protejăm.
Omenirea este păzitorul mediului înconjurător. Dumnezeu este Creatorul şi proprietarul
lumii, însă omul este păzitorul (îngrijitorul) ei. Când Dumnezeu a creat pe oameni după chipul Său,
le-a poruncit: „Creşteţi, înmulţiţi-vă, umpleţi pământul şi supuneţi-l; şi stăpâniţi peste peştii mării,
peste păsările cerului, şi peste orice vieţuitoare care se mişcă pe pământ” (Genesa 1:28).
174
Legea odihnei pământului - O lege din Vechiul Testament ce se referă în mod direct la
conservarea ecologică este legea odihnei sabatice pentru pământ. Nu doar oamenii trebuiau să
pună o zi din şapte deoparte pentru odihnă, ci erau datori să nu-şi mai are pământul, astfel încât
acesta să se poată şi el odihni. Moise a spus: „Dar în al şaptelea (an) să-i dai răgaz (pământului) şi
să-l laşi să se odihnească”. Această odihnă a pământului însemna că „din rodul lui să mănânce
săracii poporului tău, iar ce va mai rămânea, să mănânce fiarele de pe câmp”(Exodul 23:10-11).
Acelaşi lucru trebuiau să-l facă pentru vie şi măslini (versetul 11). Aceste măsuri erau o asigurare
că pământul nu va fi suprafolosit şi că va exista din belşug atât pentru oameni cât şi pentru
animale.
Legea jubileului - Dumnezeu a declarat că „a Mea este lumea şi tot ce cuprinde ea”
(Psalmul 50:12). Pentru a se asigura de acest lucru, el a poruncit ca pământurile să nu se vândă de
veci; căci ţara este a Mea, iar voi sunteţi la Mine ca nişte străini şi venetici” (Leviticul 25:23). Astfel,
Dumnezeu a dat legea jubileului, prin care la fiecare cincizeci de ani pământul urma să se întoarcă
la proprietarul originar (versetul 28). Acest lucru prevenea concentrarea posesiunii de pământ şi
exploatarea lui.
Legea secerişului - Copiilor lui Israel li s-a poruncit: „Când veţi secera holdele ţării, să laşi
nesecerat un colţ din câmpul tău, şi să nu strângi spicele rămase pe urma secerătorilor” (Leviticul
19:9). Tot aşa, Dumnezeu a spus: „Nici să nu culegi strugurii rămaşi după cules în via ta, şi să nu
strângi boabele care vor cădea din ei. Să le laşi săracului şi străinului (versetul 10). Aceasta nu era
doar o modalitate de a purta de grijă doar săracilor, ci şi animalelor sălbatice (conform Exodul
23:11). Mai mult, aceasta urma să fie o verificare pentru depistarea oricărei tendinţe avare de
jefuire a pământului de toate resursele sale. Această tendinţă se află la baza crizei ecologice.
Legea igienei - Poluarea mediului se datorează metodelor proaste de deversare a
reziduurilor. Mare parte din cartea Leviticul s-a adresat chiar acestei probleme. Existau legi pentru
curăţirea alimentelor, a mâinilor şi a ustensilelor (vezi Leviticul 13-14). Existau carantine pentru cei
cu boli infecţioase (13:9-11). Îmbrăcămintea infectată trebuia incinerată (13:52). Chiar casele
infectate trebuiau distruse (14:43-45). Materiile fecale umane trebuiau îngropate. Legea spune:
„Între uneltele tale să ai o lopată, cu care să sapi şi să-ţi acoperi murdăriile ieşite din tine, când vei
ieşi afară” (Deuteronom 23:13). Este interesant de observat că toate aceste metode de igienă erau
considerate parte a sfinţeniei, pentru că partea din Levitic în care majoritatea acestor porunci apar
este prefaţată de cuvintele: „Căci Eu sunt Domnul, care v-am scos din ţara Egiptului, ca să fiu
Dumnezeul vostru, şi să fiţi sfinţi; căci Eu sunt sfânt” (Leviticul 11:45).
Legea războiului - Chiar şi în ce priveşte exigenţele războiului, copiii lui Israel erau
îndemnaţi să aibă grijă să nu distrugă mediul. Dumnezeu le-a poruncit: „Dacă vei împresura multe
zile o cetate ... ca s-o cucereşti, pomii să nu-i strici, tăindu-i cu securea; să mănânci din ei şi să nu-i
tai”. El adaugă: „Numai copacii pe care-i ştii că nu sunt pomi buni de mâncat, vei putea să-i strici şi
să-i tai şi vei putea să faci cu ei întărituri împotriva cetăţii care este în război cu tine, până va
cădea” (Deuteronom 20:19-20). Chiar şi atunci când este necesar războiul împotriva unui oraş,
acesta nu ar trebui purtat împotriva mediului înconjurător. Nu putem înfrânge o ţară prin distrugerea
mediului ei.
Rezumat şi concluzie
Există trei viziuni majore asupra mediului înconjurător, fiecare derivând dintr-un alt mod de
a privi lumea. Viziunea materialistă vede mediul ca pe o sursă nelimitată de energie ce, pe
parcursul timpului, a produs oameni care, în virtutea înaltului lor statut evolutiv, sunt în control
asupra lumii din jurul lor. Prin tehnologie, ei pot schimba mediul după bunul lor plac, spre folosul
propriilor scopuri. La partea opusă se află panteiştii, care cred că natura este divină. Astfel,
obligaţia noastră este de a conserva lumea naturală şi de a o proteja împotriva invaziei tehnologiei.
Creştinismul, în contrast cu ambele, nu crede nici în exploatarea tehnologică, nici în închinarea
mistică. El susţine că Dumnezeu este Creatorul şi omul este păzitorul acestei lumi magnifice şi
glorioase, iar îndatorirea noastră este de a o îngriji şi nu de a o corupe, de a o conserva, nu de a o
polua.
175
Există o ciudată ironie în ce priveşte poluarea de către om a acestei lumi: poluând mediul
înconjurător, noi ne otrăvim singuri hrana şi apa. Astfel, păcătuim nu numai împotriva mediului, ci şi
împotriva noastră înşine. Păcătuim împotriva persoanelor care trăiesc în ea şi împotriva lui
Dumnezeu, care a creat-o, atât ca revelare a persoanei Sale, cât şi ca un bun al nostru. Chiar dacă
ne distrugem pe noi prin poluarea mediului, acesta va rămâne într-o formă sau alta. Noi am fost
lăsaţi îngrijitori ai pământului şi dacă noi nu-l îngrijim, atunci nici acesta nu ne va îngriji. Întrebarea
pe care ar trebui să ne-o punem astăzi este: sunt eu îngrijitorul pământului pe care trăiesc? Dacă
nu sunt, atunci este foarte clar că nu sunt nici îngrijitorul fratelui meu. Acesta este pământul fratelui
meu şi dacă nu am grijă de el, atunci pământul nu va avea grijă nici de mine, nici de fratele
(aproapele) meu.
Furând pe Dumnezeu
Cursul 25
Porunca a VIII-a
Am văzut că a fura este o problemă foarte complexă şi foarte gravă. Există multe forme de
furt. Există 3 categorii de lucruri, şi ele se împart astfel în funcţie de stăpânul lor.
Astfel că există lucruri care sunt dreptul şi proprietatea personală. Fiecare are anumite lucruri care
sunt ale lui şi numai ale lui. nimeni nu poate să aibă pretenţia sau să ceară drept de proprietate
asupra acelor lucruri. Apoi sunt anumite lucruri care constituie bunul nostru al tuturor. Aerul, apa,
străzile pe care mergem sunt bunul nostru al tuturor. Mai există o serie de lucruri care sunt dreptul
Lui Dumnezeu şi proprietatea Lui.
Poate fi furat şi Dumnezeu? Este posibil ca cineva în orbirea lui şi în nebunia lui să
îndrăznească să-L fure pe Dumnezeu. Există cel puţin 5 domenii în care Dumnezeu poate fi furat.
Prima modalitate de a-l fura pe Dumnezeu este prin mândrie, furând slava Lui Dumnezeu.
Domnul este un Dumnezeu glorios, este plin de slavă. Sfânta Scriptură ne arată lămurit că Domnul
are glorie. Exod 16:10 „slava Domnului s-a arătat în nor”. 1 Împăraţi 8 „preoţii n-au mai putut să
rămână acolo să-şi facă slujba, din pricina norului; căci slava Domnului umpluse Casa Domnului”.
Apoi în 1 Cronici 29:11, David spune: „a Ta este, Doamne, mărirea, veşnicia şi slava”, Apocalipsa
14:7 „temeţi-vă de Domnul şi daţi-I slavă”. Slava şi gloria sunt ale Lui Dumnezeu, sunt dreptul Lui,
este singurul care se poate bucura de ele şi este singurul care are dreptul să le posede, să le aibă.
Cuvântul spune că noi trebuie nu numai să recunoaştem slava Lui Dumnezeu, ci să-I atribuim Lui
Dumnezeu slavă. Iosua 7:19 „fiule dă slavă Domnului”. Apoi, Psalmul 115:1 „nu nouă, Doamne, nu
nouă, ci Numelui Tău dă slavă”. Slava este a Lui Dumnezeu şi gloria este a Lui Dumnezeu. Noi
suntem chemaţi să recunoaştem că Dumnezeu are slavă şi apoi suntem chemaţi să atribuim Lui
Dumnezeu slavă.
Există 2 dimensiuni ale slavei Lui Dumnezeu. Prima: Dumnezeu are o slavă în El însuşi, o
numim o slavă intrinsecă. El are slavă şi dacă îi dăm şi dacă nu îi dăm. Dumnezeu este glorios şi
dacă Îl glorificăm noi şi recunoaştem asta, şi dacă nu-L glorificăm. Omul nu are glorie în natura Lui,
dar Dumnezeu are. A doua dimensiune a slavei Lui Dumnezeu este gloria atribuită. Noi îl putem
fura pe Dumnezeu atunci când nu-I dăm gloria care i se cuvine şi care trebuie să i-o atribuim.
Forma prin care mulţi îl păgubesc pe Dumnezeu de salva sa este mândria. În Faptele
Apostolilor 12,23 ni se spune despre Irod că s-a îngâmfat şi că: „ îndată l-a lovit un înger al
Domnului, pentru că nu dăduse slavă Lui Dumnezeu, şi a murit mâncat de viermi”. Există o slavă a
Lui Dumnezeu pe care trebuie să i-o oferim. Irod l-a furat pe Dumnezeu de slava pe care trebuia să
i-o dea, şi Domnul l-a pedepsit, şi El pedepseşte şi astăzi pe astfel de oameni. Sfânta Scriptură
176
spune: „Dumnezeu este împotriva celor mândrii”. Mândria înseamnă în principal îngâmfare, aer de
superioritate, să-ţi atribui merite pe care nu le ai, să te crezi mai important decât eşti.
Mândria poate să îmbrace multe forme, notăm 9 domenii în care omul poate experimenta mândria:
a) Mândria poziţiei: locul de muncă, proieminenţa, poziţia socială, funcţia de conducere etc
b) Mândria abilităţilor naturale. Unul poate să cânte foarte frumos, altul să recite, altul să
predice etc
c) Mândria averii. În 1 Timotei 6: 17, Pavel spunea Lui Timotei: „îndeamnă pe bogaţii veacului
acestuia să nu se îngâmfe”. Averea, bunăstarea materială poate să fie o ispită şi un prilej de
mândrie.
d) Mândria cunoştinţei. În 1 Corinteni 8:1: „cunoştinţa îngâmfă”. Sunt oameni cărora li se
pare că ştiu tot, şi se îngâmfă cu cunoştinţa pe care o au. Ce avem şi să nu fi învăţat? Câte
sunt lucrurile pe care nu le ştim?
e) Mândria înfăţişării.
f) Mândria de clasă sau rasă.
g) Mândria descendenţei familiale.
h) Mândria realizărilor spirituale.
i) Mândria religioasă.
Chemarea noastră este aceea de a-L reprezenta pe Dumnezeu între oameni. Când Domnul
ne-a chemat la El ne-a chemat să fim modele şi El ne spune să fim pilde de urmat în vorbire, în
purtare, în îmbrăcăminte, în atitudini. Problema este că de foarte multe ori nu reuşim să fim
modele.
Când oamenii vorbesc de Dumnezeu şi de Biserică, pentru ei Biserica şi Dumnezeu este
unul şi acelaşi lucru. Imaginea Bisericii, în ochii oamenilor, se suprapune cu imaginea Lui
Dumnezeu. Ce cred oamenii despre Dumnezeu, cred prin informaţiile pe care le au despre
Biserică.
Voia Lui Dumnezeu pentru noi este să fim oameni care să transmită o bună imagine despre
Dumnezeu. Matei 5:16 „tot aşa să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, ca ei să vadă
faptele voastre bune, şi să slăvească pe Tatăl vostru, care este în ceruri”. 1Petru 2:12 „să aveţi o
purtare bună în mijlocul neamurilor, pentru ca în ceea ce vă vorbesc de rău, ca pe nişte făcători de
rele, prin faptele voastre bune, pe cari le văd, să slăvească pe Dumnezeu în ziua cercetării”.
Sfânta Scriptură ne învaţă că noi trebuie să trăim o viaţă plină de mulţumire. 1 Tesaloniceni
5:18 „mulţumiţi Lui Dumnezeu pentru toate lucrurile; căci aceasta este voia Lui Dumnezeu, în
Christos Isus, cu privire la voi”. Voia Lui Dumnezeu, în esenţa ei, cu privire la noi este să fim
oameni mulţumitori cu ceea ce avem, şi oameni care să dăm mulţumire pentru ceea ce avem. Noi
trebuie să fim mulţumitori înaintea Lui Dumnezeu. Sunt oameni care nu-i aduc Lui Dumnezeu
mulţumire, şi aceasta îl privează pe Dumnezeu meritul său. Dumnezeu are meritul pentru tot ceea
ce avem noi, şi trebuie să-i aducem mulţumire şi laudă pentru toate realizările noastre.
A. Ce este Zeciuiala?
177
pe Domnul cu averile tale, şi cu cele dintâi roade din tot venitul tău: căci atunci grânarele îţi vor fi
pline de belşug, şi teascurile tale vor geme de must” (Proverbe 3:9-10). Biblia arata clar ca lucrarea
lui Dumnezeu necesita si efort financiar. Din venitul realizat de noi, 10% reprezintă proprietatea lui
Dumnezeu.
178
D-zeu.
Aici intervin două principii de bază:
Principiul promptitudinii – D-zeu e în capul listei
Principiul proporţionalităţii – Deut 16:17: „fiecare să dea după binecuvântarea pe care i-o va da
D-l”
g) Partea D-lui este cheia binecuvântării noastre materiale
Înainte ca Israeliţii să intre în ţara pe care Dumnezeu le-o promisese, El le-a spus: „Orice
zeciuială din pământ, fie din roadele pământului, fie din rodul pomilor, este a Domnului; este un
lucru închinat Domnului” (Leviticul 27:30). Ce I-a dat dreptul lui Dumnezeu să pretindă 10 la sută
din tot ce au produs ei din pământ? Pretenţia Lui a fost, şi încă este, bazată pe un adevăr simplu
deşi adesea ne băgat în seamă: lui Dumnezeu îi aparţine totul!
Această premisă fundamentală este repetată în Biblie. „Al Domnului este pământul cu tot
ce este pe el, lumea şi cei ce o locuiesc!” (Psalm 24:1; compară cu Exodul 19:5; Iov 41:11).
Zeciuiala este, simplu, gradul stabilit divin la care El se aşteaptă să-L onorăm, şi să recunoaştem
că El ne dă totul, dându-I o zecime înapoi.
Prima relatare în Biblie a acestui obicei străvechi este găsit în Genesa 14:18-22. Avraam,
după ce a învins pe cei patru regi, a dat o zecime din prada de război lui Melhisedec,
preotul lui Dumnezeu cel Mai Mare. Avraam, evident a înţeles că zeciuiala era un mod potrivit
de a-L onora pe Dumnezeu cu bogăţiile lui materiale. Acest exemplu arată câteva principii
importante care încă se aplică astăzi. Avraam, a cărui viaţă exemplară de serviciu şi supunere lui
Dumnezeu l-a determinat pe Dumnezeu să-l descrie ca tatăl celor credincioşi (Romani 4:11), nu a
fost obligat să dea zeciuiala. El a dat din toată inima şi voluntar ca un act de mare umilinţă. El a
arătat respect şi reverenţă pentru Dumnezeu, şi lui Melchizedec, care era atât „împăratul
Salemului,” cât şi „preot al Dumnezeului Prea Înalt” (Evrei 7:1). Isus Hristos slujeşte astăzi în oficiul
acesta regal şi preoţesc (Evrei 6:20), şi dând zeciuiala este să-I arătăm Lui onoarea cuvenită.
Practica zeciuielii a fost încorporată mai târziu în legământul cu Israel ca o lege scrisă şi
codificată. Tribul lui Levi, căruia nu îi fusese dată o moştenire de pământ din care Leviţii ar fi putut
să-şi scoată un venit (Numere 18:23), urmau să primească zeciuiala lui Dumnezeu în produse
agricole în schimbul serviciului lor ecleziastic pentru naţiune. Leviţii, bazat pe ceea ce primiseră în
zeciuială de la oameni, în schimb dădeau zeciuiala familiei preoţeşti a lui Aron (Numere 18:26-28).
În cursul anilor care au urmat, plata zeciuielii a fost neglijată cu consecinţe devastante.
Pe la zilele lui Neemia sistemul întreg de închinăciune divină se sfărâmase şi decăzuse.
Închinăciunea în Templu şi ţinerea Sabatului au fost serios compromise (Neemia 13). Pentru că
nu a fost suport financiar pentru Leviţi, ei se întorseseră la munca câmpului pentru suportul lor
(versul 10). Sistemul de închinare al lui Dumnezeu a fost abandonat. Neemia a recunoscut că
restaurarea sistemului zeciuielii era esenţială pentru restaurarea închinării la Dumnezeu. El a certat
cu tărie naţiunea pentru lipsa ei de zeciuială (versurile 11-12) şi a restaurat practica de a zeciui
(Neemia 10:37-38; 12:44), care la rândul ei le-a dat Leviţilor posibilitatea să conducă munca lui
Dumnezeu, pe care fuseseră desemnaţi s-o facă de la început (Numere 18:21).
Maleahi 3:8-10 oferă un alt exemplu de cum vede Dumnezeu lipsa de a zeciui cu credinţă. În
pasajul acesta Dumnezeu dojeneşte naţiunea în termenii cei mai tari. Lipsa de a zeciui, îi spune El
poporului, este echivalent cu jefuitul Lui, şi cei neascultători sunt în pericol de consecinţe grave. Şi
totuşi, Dumnezeu le-a promis de asemenea că supunerea reînnoită în zeciuială va rezulta în
binecuvântări de la El, atât de abundente încât „voi turna peste voi belşug de
binecuvântare”.
179
obiceiurile naţiunii Israel. Numai la câteva decade de la formarea Bisericii Noului Testament cartea
Evreii înregistrează o clarificare a influenţei pe care noua administrare spirituală a lui Hristos a
avut-o pentru Biserica şi preoţia existentă. Chiar şi aici este aparent că cele mai multe legi
privitoare la Israel nu au fost anulate, dar au fost uneori diferite în modul în care erau aplicate.
Biserica este echivalentul spiritual al Israelului fizic şi chiar este numită „Israelul lui Dumnezeu”
(Galateni 6:16). Din cauza lipsei de ascultare, ocazia pentru mântuire la vremea aceea a fost
extinsă dincolo de naţiunea Israelului şi a fost oferită altora – acelora care aveau să fie chemaţi în
Biserică din toate naţiunile (Matei 21:43; 1 Petru 2:9-10). Această naţiune spirituală nouă va
produce ascultarea dorită de Dumnezeu, printr-o inimă convertită.
Nu s-a întâmplat nici o ruptură bruscă în aplicarea legilor şi principiilor Vechiului Testament.
Într-adevăr, Noul Testament încă nu fusese scris, şi este recunoscut că Biserica a fost „zidită pe
temelia apostolilor şi proorocilor, piatra din capul unghiului fiind Isus Hristos” (Efeseni 2:20).
Învăţăturile şi exemplele specifice din Vechiul Testament, ni se spune, au fost scrise pentru
beneficiul Bisericii Noului Testament (Romani 15:4; 1 Corinteni 10:11), deci trebuie să le dăm toată
atenţia.
Instrucţiunile de la Isus Hristos şi apostoli Isus Însuşi a susţinut clar obiceiul zeciuielii. „Vai
de voi, cărturari şi Farisei făţarnici! Pentru că voi daţi zeciuială din izmă, din mărar şi din chimen, şi
lăsaţi nefăcute cele mai însemnate lucruri din Lege: dreptatea, mila şi credincioşia; pe acestea
trebuia să le faceţi, şi pe acelea să nu le lăsaţi nefăcute” (Matei 23:23). După cum este relatat aici,
numai la câteva zile înainte de moartea Sa, Hristos a confirmat clar că zeciuiala trebuie să fie într-
adevăr practicată, împreună cu aderarea sinceră la chestiunile spirituale mai „însemnate” pe care
cărturarii şi fariseii evident le neglijau. Israeliţii susţineau tribul lui Levi, pentru serviciul în templu,
dând Leviţilor zeciuiala lui Dumnezeu. Suportul acesta prevedea mijloacele pentru Israel de a se
închina lui Dumnezeu şi astfel să fie instruit conform voinţei Lui. Pentru că mesajul mântuirii nu mai
era propovăduit de preoţia Levitică, răspunderea aceasta a revenit acum Bisericii Noului
Testament. Cei ce urmau mesajul evangheliei au dat bani şi ajutor lui Isus, discipolilor Săi şi mai
târziu, altor lucrători din Biserică să-i sprijine în îndeplinirea lucrului pe care Isus îl dăduse Bisericii
Sale. Exemple de asemenea donaţii, şi principiile legate de ele se află în Noul Testament în pasaje
cum sunt Luca 8:3; 10:7-8; 2 Corinteni 11:7-9 şi Filipeni 4:14-18.
Cartea Evrei descrie o schimbare în administraţie pe măsură ce Biserica Noului Testament
– templul spiritual al lui Dumnezeu (1 Corinteni 3:16; Efeseni 2:19-22) – a înlocuit în
importanţă templul fizic. Banii erau daţi acum apostolilor Noului Testament (vezi F Ap 4:35-37).
Evrei 7 relatează mai întâi cum Avraam a dat zeciuiala lui Melhisedec, regele Salemului
şi preotul lui Dumnezeu. Melhisedec şi funcţiile pe care le deţinea sunt folosite în pasajul acesta
ca un tip de Însuşi Isus Hristos. Cu stabilirea ulterioară a Israelului ca naţiunea Sa, Dumnezeu a
stabilit o preoţie diferită, şi zeciuielile se dădeau descendenţilor lui Levi, care au servit ca această
preoţie nouă (versul 5). După cum s-a schimbat administraţia, s-au schimbat de asemenea şi
primitorii zeciuielilor. Cartea Evrei demonstrează cum practicile şi principiile legate de templul
fizic, sacrificii şi preoţie se aplicau acum noului Mare Preot, Isus Hristos (versurile 22-28). Departe
ca această parte din Scriptură să declare că zeciuiala a fost anulată, efortul ei este în principal să
suporte reîntoarcerea la o preoţie „după asemănarea lui Melhisedec” (versurile 15-17). Aceasta
preoţie nouă a lui Isus Hristos este cu mult superioară preoţiei lui Levi în toate felurile. A fost nevoie
de „o schimbare a Legii” (versul 12) privitor la preoţie, pentru că legea dată de Dumnezeu lui Moise
nu a inclus nici o informaţie cu privire la Marele Preot venind din Iuda (versurile 13-14).
Schimbarea aceasta a legii avea de a face cu o schimbare în administraţie. A însemnat că
administrarea zeciuielii avea să se schimbe cu noua preoţie – de la aceea a lui Levi la aceea a lui
Melhisedec (Hristos). Astfel membrii Bisericii astăzi continuă să dea zeciuiala deşi preoţia Levitică
a încetat să existe, întocmai cum Avraam a dat zeciuiala lui Melhisedec înainte ca preoţia lui Levi
să fie stabilită. Pavel a folosit o analogie pentru a demonstra aceasta, după cum cei servind în
templu erau suportaţi de darurile date la templu, tot aşa acei servind în Biserică ar trebui să
primească suportul de la Biserică. „Tot aşa, Domnul a rânduit ca cei ce propovăduiesc Evanghelia,
să trăiască din Evanghelie” a scris el (1 Corinteni 9:13-14).
180
D. Nivele ale dărniciei
b) Copilaria - daruirea din impuls, daruieste in mod extravagant dar numai atunci când exista
un impuls emoţional puternic
e) Maturitatea (daruirea jertfitoare) motivaţia e dragostea - ei dau mult mai mult decât 10%
181
înlocuit familia lui Aaron ca Preoţii Înalţi, preoţii lui Isus Hristos au înlocuit asemănător pe Leviţi şi
astfel ar primi zeciuielile ca să continue lucrul lui Dumnezeu.
Este de asemenea important de observat că, deşi Dumnezeu a dat temporar zeciuiala
Leviţilor pentru serviciile lor, a rămas sfântă şi în final i-a aparţinut tot Lui (Leviticul 27:30). Când
Dumnezeu a dat-o Leviţilor şi poporul a refuzat să le-o plătească, Dumnezeu a zis că poporul îl
jefuia pe El – nu îi jefuia pe Leviţi (Maleahi 3:8). Creştinii, care sunt sub Legământul Nou, continuă
să-L onoreze pe Dumnezeu prin zeciuielile şi ofertele lor.
182
Nesupunerea faţă de legile civile sau opoziţia faţă de guvern
Cursul 26
Porunca a VIII-a
Trebuie creştinii să nu asculte de guvernul lor? Dacă da, când? Dacă nu, de ce? Este întotdeauna
corect a te revolta împotriva unui guvern nedrept sau a asasina un dictator? Aceste întrebări sunt
importante pentru creştinii din ţările libere, însă sunt acute pentru creştinii din naţiunile oprimate.
Există trei poziţii de bază în ce priveşte nerespectarea legilor civile: acest lucru este
întotdeauna corect, nu este niciodată corect, sau uneori este corect. Primul punct de vedere este
anarhism; al doilea este patriotism radical, iar a treia este supunere biblică. Pentru că primului
punct de vedere îi lipseşte orice justificare creştină, atenţia noastră se va îndrepta asupra ultimelor
două.
Patriotismul radical este similar activismului, care susţine că toate războaiele sunt drepte
atâta timp cât guvernul porunceşte omului să se implice în el. Cu toate acestea, aici atenţia nu este
îndreptată către război împotriva unei alte ţări, ci către îndatorirea cetăţeanului faţă de propria ţară.
Trebuie omul să nu respecte nici o lege a ţării sale? Patriotismul radical spune că nu.
„Este ţara mea, aşa cum este, bună sau rea!” strigă patriotul radical. În ideea că există unii
creştini care adoptă această poziţie, ei fac apel la anumite pasaje din Scriptură. Haideţi să
analizăm argumentele lor.
Dumnezeu a instituit guvernul. Dumnezeu a instituit conducerea după potop (Gen. 9:6) şi
aşteaptă ca autoritatea aceasta să fie respectată. Pavel scrie că „nu este stăpânire care să nu vină
de la Dumnezeu. Şi stăpânirile care sunt, au fost rânduite de Dumnezeu” (Rom. 13:1).
Dumnezeu aşteaptă din partea noastră ascultare de guvernul uman. Nu numai că
Dumnezeu a instituit guvernul, însă se şi aşteaptă ca noi să-l respectăm (ascultăm). Acest lucru
este evident din două motive. Primul, ni se spune să ne „supunem” lui. Aceasta implică ascultare,
pentru că „supunere” şi „ascultare” sunt folosite în paralel cu alte pasaje (ex. 1 Pt. 3:5-6). În al
doilea rând, Pavel spune clar creştinilor să asculte de guvernul lor, atunci când scrie: „Adu-le
aminte să fie supuşi stăpânirilor şi dregătorilor, să-i asculte” (Tit 3:1).
Ascultarea este un deziderat chiar şi în cazul guvernelor rele. Când Pavel îndemna pe
romani să se „supună stăpânirilor” ca fiind „slujitorii lui Dumnezeu” Rom. 13:1,4) Nero era împărat.
El şi-a ucis mama pentru a urma pe tron, a dat foc Romei şi chiar a ars pe creştini de vii pentru a
avea lumină pe străzi. A fost un om brutal şi rău, totuşi Pavel îl numeşte „slujitorul lui Dumnezeu”,
cerând creştinilor să-l asculte. Dumnezeu a spus lui Daniel că „Cel Prea Înalt stăpâneşte peste
împărăţia oamenilor şi că o dă cui o vrea.” (Dan 4:32). Uneori aceasta include chiar „pe cel mai de
jos dintre oameni” (versetul 17). Însă oricine ar fi omul pe care Dumnezeu îl pune, el trebuie
ascultat, bun sau rău. Petru a spus clar: „Fiţi supuşi oricărei stăpâniri omeneşti, ca Domnului” (1 Pt.
2:13).
Pe baza acestor versete şi a altora asemănătoare, creştinul patriot crede că ascultarea de
guvern este ascultare de Dumnezeu. Pentru a folosi cuvintele lui Pavel, patriotul insistă că „cine se
împotriveşte stăpânirii, se împotriveşte rânduielii puse de Dumnezeu” (Rom. 13:2). Astfel,
nerespectarea legilor civile nu este niciodată justificată.
2. O evaluare a patriotismului radical
Există câteva obiecţii aduse la folosirea acestor versete din Scriptură pentru a justifica
ascultarea necondiţionată de guvernul uman. Cel mai important motiv este acela că versetele nu
sunt interpretate în contextul lor adecvat.
183
Dumnezeu a instituit guvernul, însă nu şi răul produs de el. Dumnezeu a instituit guvernul
uman, însă nu aprobă răul făcut de el. Există un indiciu al acestui fapt în pasajul din Romani care
spune că stăpânitorul este „slujitorul lui Dumnezeu pentru binele tău” (Rom. 13:4). Nu există nici o
indicaţie aici sau altundeva în Biblie că Dumnezeu este mulţumit de guvernele rele. De fapt, mare
parte a profeţilor condamnă guvernele rele (vezi Obadia; Iona 1; Naum 2). Isaia spunea: „Vai de
cei ce rostesc hotărâri nelegiuite, şi de cei ce scriu porunci nedrepte” (10:1). Dumnezeu a instituit
guvernul, însă El nu aprobă răutăţile guvernului.
Ascultarea de guvern nu este necondiţionată. În timp ce este adevărat că Dumnezeu cere
ascultare de autorităţile omeneşti, această ascultare nu este lipsită de unele limitări. Petru a spus
autorităţilor care i-au poruncit să nu mai propovăduiască Evanghelia: „Judecaţi voi singuri dacă
este drept înaintea lui Dumnezeu să ascultăm mai mult de voi decât de Dumnezeu” (F.A. 4:19).
ioan vorbea despre rămăşiţa credincioasă a necazului cel mare care nu se va supune poruncilor
idolatre ale lui Anticrist (Apoc. 13). Într-adevăr, aşa cum se va vedea curând, există multe situaţii
aprobate divin de nerespectare a autorităţii civile (ex. Exod 1; Daniel 3,6). În fiecare caz, ceea ce
se implică aici este clar: guvernul trebuie ascultat atâta timp cât îşi ocupă locul sun autoritatea lui
Dumnezeu, nu atunci când ia locul lui Dumnezeu.
Nu trebuie să ascultăm poruncile rele. Biblia cere într-adevăr ascultare de guvern, chiar şi în
cazul în care acesta este rău, însă nu cere ascultare de răutăţile comise de guvern. Într-adevăr, ea
interzice facerea răului, indiferent cine porunceşte să fie făcut. Acest lucru este clar din refuzul
moaşelor evreice de a ucide pe nou născuţi la porunca lui Faraon (Ex. 1) şi din refuzul celor trei
tineri evrei de a se închina unui idol (Dan 3). Creştinii pot asculta un guvern care îngăduie răul, însă
nu pe unul care le porunceşte să facă un rău. Ascultarea orbească de răutăţile guvernului nu este
patriotică; este idioată. Supunerea necondiţionată faţă de un guvern opresiv nu este patriotism.
Este patriolatrie, iar patriolatria este idolatrie, un legământ fundamental cu ceva ce este mai puţin
decât fundamental.
B. Supunerea biblică: neascultarea de guvern este uneori o atitudine corectă
Creştinii au dreptul de a nu asculta de guvernul lor atunci când acesta adoptă legi sau
acţiuni ce sunt contrare Cuvântului lui Dumnezeu. Aceasta poziţie a fost prezentată de Samuel
Rutherford în faimoasa sa lucrare Legea este Rege (1644). Mai târziu, Francis Schaeffer a adoptat
această poziţie în lucrarea de mare popularitate, Manifestul creştin (1980), care prezintă esenţa
acestui punct de vedere.
Puterea guvernului nu este absolută. Urmându-l pe Rutherford, Schaeffer insista asupra
faptului că „regii nu au putere absolută pentru a face ceea ce le place; puterea lor este limitată de
Cuvântul lui Dumnezeu.” Cu alte cuvinte, „toţi oamenii, chiar şi împăraţii, se află sub lege şi nu
deasupra ei.” Legea este regele; nu regele este legea. Guvernul se află sub autoritatea legii lui
Dumnezeu; nu este legea lui Dumnezeu.
Legea se află deasupra guvernului. Schaeffer afirma că „legea este regele şi dacă regele şi
guvernul nu respectă legea, atunci nu mai este nevoie să fie ascultaţi.” Aceasta înseamnă că
adevărata lege este legea lui Dumnezeu, iar aceasta nu este însuşi guvernul, ci este deasupra
guvernului. Ascultarea creştinului deci, se adresează legii lui Dumnezeu şi guvernului, doar în
măsura în care acesta se află în acord cu legea lui Dumnezeu.
Guvernele care stăpânesc contrar legii lui Dumnezeu sunt tiranice. În conformitate cu
Schaeffer, „Legea îşi are fundamentul în legea lui Dumnezeu.” Astfel, „tirania a fost definită ca fiind
184
conducere fără sancţiunile lui Dumnezeu.” Cu alte cuvinte, atunci când un guvern conduce contrar
Cuvântului lui Dumnezeu, se află în situaţia de a conduce în mod tiranic. În astfel de cazuri creştinii
nu sunt datori să-şi asculte guvernul.
Cetăţenii trebuie să se împotrivească unui guvern tiranic. Nu doar că cetăţenii trebuie să nu
asculte de un guvern tiranic, ci ar trebui să i se şi împotrivească în mod activ. Schaeffer declară că
„cetăţenii au îndatorirea morală de a se împotrivi unui guvern nedrept şi tiranic.” Căci „atunci când
vreun departament porunceşte ceva contrar Cuvântului lui Dumnezeu, cei care deţin acel post îşi
abrogă autoritatea şi nu mai trebuie să fie ascultaţi, iar aici este inclus şi statul.”
Împotrivirea ia două forme: protestul şi forţa. Cetăţenii ar trebui mai întâi să protesteze la
legile contrare Cuvântului lui Dumnezeu. Dacă această măsură nu dă rezultate, atunci este
necesară forţa. „Forţa”, după Schaeffer, „înseamnă obligare sau constrângere exercitată asupra
unei persoane (sau mai multor persoane) sau asupra unei entităţi, cum ar fi statul.” Forţa poate fi
folosită de guvernul local, sau chiar de o biserică, împotriva unui stat opresiv. Căci „atunci când
statul comite acte ilegitime împotriva unei mase de oameni - cum ar fi un stat constituit sau o
organizaţie locală, sau chiar o biserică ... există două nivele de împotrivire: protestul şi apoi, dacă
este necesar, forţa angajată în autoapărare.”
Diferenţa dintre cele două puncte de vedere pot fi subliniate cu ajutorul a două ilustraţii. În
conformitate cu poziţia antipromulgării, un cetăţean nu ar trebui să-şi asculte guvernul atunci când
acesta interzice predarea creaţionismului în şcolile publice, pentru că această hotărâre este
contrară Cuvântului lui Dumnezeu. Aceasta, spun ei, limitează libertatea creaţioniştilor de a-şi
exprima punctul de vedere care se bazează pe Cuvântul lui Dumnezeu. Cu toate acestea, în
conformitate cu poziţia anticonstrângerii, creştinul trebuie să respecte această lege pentru că ea nu
îl obligă pe el să creadă sau să spună altora că creaţionismul este fals, nici nu neagă libertatea lui
de a vorbi despre creaţionism în afara şcolilor publice. Dacă guvernul ar fi hotărât ca nicăieri să nu
se vorbească despre creaţionism, atunci această lege ar fi fost opresivă şi nu ar mai fi trebuit
respectată.
Există câteva exemple biblice de neascultare civilă aprobată divin. În fiecare din aceste
cazuri sunt implicate trei elemente esenţiale: primul, o poruncă a autorităţilor instituite divin, care
este contrară Cuvântului lui Dumnezeu. Al doilea, un act de neascultare de acea poruncă. Şi în
final, un gen de aprobare divină explicită sau subânţeleasă, a refuzului de a asculta autorităţile.
Refuzul de a ucide copii nevinovaţi - În Exodul 1:15-21, Faraon a poruncit ca fiecare nou
născut de parte bărbătească să fie omorât de către moaşe. Însă moaşele evreice Şifra şi Pua „s-au
temut de Dumnezeu şi n-au făcut ce le poruncise împăratul Egiptului” (versetul 17). Ca rezultat,
„Dumnezeu a făcut bine moaşelor; şi poporul s-a înmulţit şi a ajuns foarte mare la număr. Pentru că
moaşele se temuseră de Dumnezeu, Dumnezeu le-a făcut case” (versetele 20-21).
185
Refuzul cu care a fost întâmpinat Faraon la interdicţia de a nu se închina lui Dumnezeu -
Moise a cerut lui Faraon: „Lasă pe poporul meu să plece, ca să prăznuiască în pustie un praznic în
cinstea Mea” (Exod 5:1). Însă Faraon a spus: „Cine este Domnul, ca să ascult de glasul Lui, şi să
las pe Israel să plece? Eu nu cunosc pe Domnul, şi nu voi lăsa pe Israel să plece” (versetul 2). Însă
copiii lui Israel au plecat din Egipt printr-o desfăşurare de intervenţii miraculoase în favoarea lor
(Ex. 7-12).
Refuzul lui Obadia de a omori profeţii la ordinul dat de împărăteasa Izabela - În 1 Împăraţi
18:4, împărăteasa Izabela „a nimicit pe proorocii Domnului”. În neascultare de ordinele sale,
profetul Obadia „a luat o sută de prooroci, i-a ascuns câte cincizeci într-o peşteră, şi i-a hrănit cu
pâine şi cu apă.” Cu toate că nu se redă în mod explicit aprobarea pentru acest act, întregul
context şi felul de prezentare a lucrurilor implică faptul că acţiunea sa a fost aprobată divin (vezi
versetele 13-15), pentru că guvernul nu are nici un drept de a ucide pe slujitorii nevinovaţi ai lui
Dumnezeu.
Refuzul de a se închina unui idol - În Daniel 3, guvernul a poruncit ca toţi cei aflaţi în
împărăţie să se arunce „cu faţa la pământ” şi să se închine „chipului de aur pe care l-a înălţat
împăratul Nebucadneţar” (Dan 3:5). Însă cei trei tineri evrei au replicat în apărare: „... Să ştii,
împărate, că nu vom sluji dumnezeilor tăi, şi nici nu ne vom închina chipului de aur pe care l-ai
înălţat” (versetul 18). Ca rezultat, Dumnezeu i-a binecuvântat şi i-a scăpat în mod miraculos de
cuptorul încins în care au fost aruncaţi (3:25-30).
Refuzul de a se ruga împăratului, nu lui Dumnezeu - Puţine istorisiri biblice sunt mai
faimoase decât cea despre Daniel în groapa cu lei. Acesta este un exemplu clasic de neascultare
civilă aprobată divin. Împăratul a poruncit ca „oricine va înălţa, în timp de treizeci de zile, rugăciuni
către vreun dumnezeu sau către vreun om” afară de el însuşi, să fie „aruncat în groapa cu lei” (Dan
6:7). Daniel a ignorat ordinul atunci când „de trei ori pe zi îngenunchea, se ruga şi lăuda pe
Dumnezeul lui, cum făcea şi mai înainte” (6:10). Aici din nou Dumnezeu a binecuvântat din belşug
atitudinea de nerespectare a legilor civile de care a dat dovadă Daniel, care a ieşit nevătămat din
groapa cu lei, proclamând cu încredere: „Dumnezeul meu a trimis pe îngerul Său şi a închis gura
leilor, care nu mi-au făcut nici un rău, pentru că am fost găsit nevinovat înaintea Lui” (6:22).
Refuzul de a înceta a mai proclama Evanghelia - Cu toate că autorităţile erau religioase, nu
civile, principiile sunt aceleaşi aici, ca şi în alte cazuri de neascultare aprobată divin. Autorităţile „au
poruncit (apostolilor) să nu mai vorbească cu nici un chip, nici să nu mai înveţe pe oameni în
Numele lui Isus” (F.A. 4:18). Însă Petru şi Ioan au replicat: „Judecaţi voi singuri dacă este drept
înaintea lui Dumnezeu să ascultăm mai mult de voi decât de Dumnezeu” (versetul 19). Textul
spune mai departe că „toţi slăveau pe Dumnezeu pentru cele întâmplate” (versetul 21), indicându-
se astfel aprobarea lui Dumnezeu dată refuzului lor de a asculta ordinul de a nu mai propovădui pe
Hristos.
Refuzul de închinare la Anticrist - În timpul necazului cel mare, rămăşiţa de credincioşi va
refuza să se închine lui Anticrist sau chipului său. Ioan spunea că falsul profet „a zis locuitorilor
pământului să facă o icoană fiarei, care avea rana de sabie şi trăia” (Apoc. 13:14). Însă ei au
refuzat şi „l-au biruit prin sângele Mielului şi prin cuvântul mărturisirii lor, şi nu ş-au iubit viaţa chiar
până la moarte” (Apoc. 12:11). Dumnezeu i-a răsplătit, dându-le „cununa vieţii” (Apoc. 2:10).
Toate aceste cazuri aprobate divin de nerespectare a legilor civile urmează acelaşi model.
În fiecare caz, credincioşii au fost forţaţi să acţioneze contrar crezurilor lor. Dumnezeu a poruncit în
Cuvântul Său să ne închinăm numai Lui, nu idolilor, să nu omorâm oameni nevinovaţi, să ne rugăm
doar Lui şi să proclamăm Evanghelia. Însă fiecare poruncă civilă dată în aceste ilustraţii obligă pe
credincioşi să acţioneze contrar poruncilor lui Dumnezeu. Poruncile civile nu doar îngăduie altora
să acţioneze contrar legii lui Dumnezeu; ele forţează pe credincioşi să nu asculte de legea lui
Dumnezeu. Acest lucru este opresiv şi nu trebuie respectat.
186
C. Cum putem să ne opunem legilor opresive
Biblia spune nu doar când să nu ascultăm de legile civile, ci şi cum să o facem. Iată din nou
două puncte de vedere care trebuie să fie diferenţiate: unul recomandă revolta, celălalt doar
refuzul. Ele sunt puse în contrast în tabelul următor
Revoltă Refuz
Revolta violentă împotriva lui Refuzul paşnic de a asculta de el
A lupta împotriva lui A-l evita (a fugi)
Respingerea pedepsei lui Acceptarea pedepsei lui
Biblia prezintă câteva linii călăuzitoare pentru un răspuns creştin dat guvernelor nedrepte.
Acestea sunt sumarizate în cele ce urmează.
187
5. Fugi de guvernele opresive
Creştinii nu trebuie să fie ţintele pasive ale tiraniei. Nu trebuie să fim ţintele despoţilor. Când
suntem oprimaţi, ar trebui să alergăm spre libertate. Profeţii au fugit de Izabela (1 Împăraţi 18),
Israel a fugit din Egipt (Ex. 12) şi chiar şi familia lui Isus a fugit de Irod (Mat. 2). Deci, nefolosind
forţa împotriva guvernelor nedrepte, ar trebui măcar să fugim de forţa lor îndreptată împotriva
noastră.
Rezumat şi concluzie
Există trei opinii de bază referitoare la nerespectarea legilor civile. Anarhismul aprobă
aceasta oricând. Patriotismul radical niciodată nu aprobă neascultarea de guvern, iar supunerea
biblică susţine că uneori este corect să nu ascultăm. În timp ce majoritatea creştinilor cred că Biblia
sprijină această din urmă opinie, există totuşi neînţelegeri referitoare la situaţiile în care
neascultarea este justificată. Antipromulgaţioniştii insistă asupra dreptului de a nu asculta de nici o
lege care permite acţiuni contrare Cuvântului lui Dumnezeu. Anticompulsioniştii, pe de altă parte,
susţin că neascultarea este justificată doar atunci când un om este silit să facă răul.
Chiar şi printre cei ce sunt de acord că neascultarea de guvern este uneori necesară, există
diferenţe de opinii privitoare la modul în care ar trebui să se manifeste această neascultare. Unii
cred în revoltă împotriva unui guvern nedrept, însă punctul de vedere biblic cheamă la împotrivire
fără rebeliune. O astfel de împotrivire nu înseamnă acceptare pasivă a nedreptăţii în guvernare, ci
poate implica o campanie activă spirituală, morală şi politică împotriva ei.
188
Adevărul şi minciuna
Cursul 27
Porunca a IX-a
Scopul acestei porunci este acela de a apăra şi de a proclama adevărul: „să nu mărturiseşti strâmb”.
Dumnezeu este adevărul. Natura internă a Domnului este adevăr. În Dumnezeu nu este minciună, şi de aceea
porunca a noua este o oglindire a caracterului Lui Dumnezeu, şi o proclamare a ceea ce Dumnezeu este, şi a
ceea ce Dumnezeu doreşte ca noi să fim.
B. Epidemia minciunii.
Cât de întins e păcatul minciunii? Minciuna a pătruns în caracterul popoarelor, deja face parte din
„codul genetic” al societăţii omeneşti. Omul începe să mintă de când începe să vorbească şi continuă să mintă
până când moare. Aşa e omul. Minciuna a devenit o trăsătură de caracter a societăţii. Ea stă la masă cu regii,
dar mănâncă la masă şi cu săracul în bordei, e prietenă şi cu unul şi cu altul. Copii mint pe părinţi. Părinţii la
rândul lor îi mint pe copii. Elevii îi mint pe profesori, iar la rândul lor şi profesorii îi mint pe elevi. Politicienii
îi mint pe alegători, iar alegătorii îi mint pe politicieni. Soţul îşi minte soţia, dar nici ea nu se lasă mai prejos.
Angajaţii îşi mint şefii, la rândul lor şefii îşi mint şi ei angajaţii. Atât de mult ne-am obişnuit cu minciuna,
încât deja există câteva minciuni acceptabile, pe care le facem toţi şi care nu ne mai provoacă nici un fel de
mustrare de conştiinţă. Ba mai mult unii o numesc diplomaţie, limbaj diplomatic. Vânzătorii îşi mint clienţii
că marfa lor e cea mai buna, clienţii îi mint şi ei la rândul lor. Minciuni în presă, avem o vorbă: „minţi ca o
gazetă”.
189
Iată că problema minciunii a devenit o epidemie pentru societatea omenească, şi pentru noi pentru
toţi. Descoperim că flagelul acestui păcat ne loveşte pe toţi şi trebuie să ne umilim înaintea Domnului şi să o
recunoaştem.
C. Ce este minciuna?
Sigur că minciuna este un păcat grav. E mult mai grav decât credem noi că este. Noi încercăm şi
reuşim să împărţim păcatele şi să le ierarhizăm după gândirea noastră. Astfel considerăm, spre exemplu că
hoţia este un păcat teribil. Crima? Un păcat de moarte. Curvia? Ruşinos! Minciuna? Acceptabil. Gândim aşa
pentru că toţi am minţit. Aceasta este scuza, dar în acelaşi timp aceasta este şi acuza.
D. Originea minciunii
190
Alteori lăcomia ne face să minţim.
contextul cultural
Minciuna este un păcat vehement condamnat de către Domnul. Vom nota câteva dintre versetele cele
mai expresive
„şi pierzi pe cei mincinoşi; Domnul urăşte pe oamenii care varsă sânge şi înşeală.“ (Psalmi 5:6)
„şi nu mă vei da în mâinile vrăjmaşului, ci îmi vei pune picioarele la loc larg.“ (Psalmi 31:8)„Urăsc şi
nu pot suferi minciuna, dar iubesc Legea Ta.“ (Psalmi 119:163)
„Iată ce trebuie să faceţi: Fiecare să spună aproapelui său adevărul; judecaţi în porţile voastre după
adevăr şi în vederea păcii; nici unul să nu gândească în inima lui rău împotriva aproapelui său, şi nici să
nu iubiţi jurământul strâmb! Căci toate lucrurile acestea Eu le urăsc, zice Domnul.”“ (Zaharia 8:16-17)
„Şase lucruri urăşte Domnul, şi chiar şapte Îi sunt urâte: ochii trufaşi, limba mincinoasă, mâinile… care
varsă sânge nevinovat, inima care urzeşte planuri nelegiuite, picioarele care aleargă repede la rău,
martorul mincinos, care spune minciuni, şi cel ce stârneşte certuri între fraţi.“ (Proverbe 6:16-19)
„Buzele mincinoase sunt urâte Domnului, dar cei ce lucrează cu adevăr îi sunt plăcuţi. –“ (Proverbe
12:22)
„„Care?” I-a zis el. Şi Isus i-a răspuns: „Să nu ucizi: să nu preacurveşti; să nu furi; să nu faci o
mărturisire mincinoasă;“ (Matei 19:18)
„De aceea, lăsaţi-vă de minciună: „Fiecare dintre voi să spună aproapelui său adevărul”, pentru că
suntem mădulare unii altora.“ (Efeseni 4:25)
„Afară sunt câinii, vrăjitorii, curvarii, ucigaşii, închinătorii la idoli, şi oricine iubeşte minciuna şi
trăieşte în minciună!“ (Apocalipsa 22:15)
„Nimic întinat nu va intra în ea, nimeni care trăieşte în spurcăciune şi în minciună; ci numai cei scrişi în
cartea vieţii Mielului.“ (Apocalipsa 21:27)
„Dar cât despre fricoşi, necredincioşi, scârboşi, ucigaşi, curvari, vrăjitori, închinătorii la idoli, şi toţi
mincinoşii, partea lor este în iazul, care arde cu foc şi cu pucioasă, adică moartea a doua.”“
(Apocalipsa 21:8)
1) Minciuna
2) Minciuna fără cuvinte
3) Minciuna prin cuvinte adevărate
4) Duplicitatea sau vorba cu două înţelesuri
5) Prefăcătoria
6) Ipocrizia sau fariseismul.
7) Exagerarea
8) Lăudăroşenia
9) Bârfa sau calomnia
10) Înşelăciunea
11) Sperjurul sau mărturia falsă
12) Călcarea cuvântului dat
„cu privire la felul vostru de viaţă din trecut, să vă dezbrăcaţi de omul cel vechi care se strică după
poftele înşelătoare; şi să vă înnoiţi în duhul minţii voastre, şi să vă îmbrăcaţi în omul cel nou, făcut după
191
chipul lui Dumnezeu, de o neprihănire şi sfinţenie pe care o dă adevărul. De aceea, lăsaţi-vă de minciună:
„Fiecare dintre voi să spună aproapelui său adevărul”, pentru că suntem mădulare unii altora.“ (Efeseni
4:22-25)
a) Rugăciunea.
Proverbe 30:8 „ Doamne depărtează de la mine neadevărul şi cuvântul mincinos”.
b) Meditaţia sfântă.
192
Porunca X-a are ca scop sprotecţia inimi omului în faţa asaltului poftelor. Dumnezeu
recunoaşte dreptul de proprietate şi caracterul personal al relaţiilor unei fiinţe umane. Există mai
multe probleme care intră sub incidenţa poruncii a X-a. Aici vom aborda câteva din păcatele şi
virtuţile care intră sub incidenţa poruncii a X-a
Cuvântul grec epithumia – tradus cu cuvântul poftă, exprimă o dorinţă puternică, o dorinţă
ca impuls, ca imbold al voinţei. Când vorbim despre poftă există o poftă păcătoasă dar există şi o
poftă sănătoasă sau apetit.
Absenta poftei sănătoase sau a apetitului este un semn de boală. Ex
lipsa poftei de mâncare
lipsa poftei de somn - insomnia
frigiditatea sau impotenţa
Există un apetit sănătos dar care necontrolat poate duce la distrugere. Soluţia este înfrânarea
Apetitul sănătos are patru laturi:
hrana – pofta de mâncare
intimitatea fizică – instinctul sexual
odihna – nevoia de somn
băutura - nevoia de lichide
Diavolul ispiteşte în aceste patru domenii şi rezultatul constă în patru păcate mari:
îmbuibare,
necurăţie
lene
beţie.
c) Înfrânarea poftelor
193
Cuvântul înfrânare se referă la a avea control asupra apetitului. Aici intervine rolul postului ca
disciplină spirituală.
194
a. Modelul părintesc - Dacă părinţii consumă alcool există riscul ca şi copii să facă acelaşi
lucru. Un copil nu va face mai degrabă nu ceea ce îi cere părintele, ci va face mai repede
ceea ce îl vede pe părinte făcând.
b. Factorii socio-culturali – ne referim aici la mediul social şi cultural în care se poate regăsi
cineva.
c. Necazurile vieţii - Interesant e că problemele nu se rezolvă prin alcool ci se amână şi se
agravează
d. Bucuriile vieţii
e. Curiozitatea
f. Presiunea anturajului
g. Dependenţa – posesiunea demonică
h. Plăcerea –pofta- dorinţa nestăpânită
195
Isaia 5:22 Vai de cei tari cînd este vorba de băut vin, şi viteji cînd este vorba de amestecat băuturi
tari; Vai de cei ce disdedimineaţă aleargă după băuturi ameţitoare, şi şed pînă tîrziu noaptea şi se
înferbîntă de vin!
Ieremia 32:5 Am pus înaintea fiilor casei Recabiţilor nişte vase pline cu vin, şi pahare, şi le-am zis:
,Beţi vin!` Dar ei au răspuns: ,Noi nu bem vin! Căci Ionadab, fiul lui Recab, tatăl nostru, ne-a dat
următoarea poruncă: ,Să nu beţi niciodată vin, nici voi, nici fiii voştri;
Ioel 1:5 Treziţi-vă, beţivilor, şi plîngeţi! Văitaţi-vă toţi cei ce beţi vin, căci vi s-a luat mustul dela
gură!
Luca 1:15 Căci va fi mare înaintea Domnului. Nu va bea nici vin, nici băutură ameţitoare, şi se va
umplea de Duhul Sfînt încă din pîntecele maicii sale.
Rom 13:13 Să trăim frumos, ca în timpul zilei, nu în chefuri şi în beţii; nu în curvii şi în fapte de
ruşine; nu în certuri şi în pizmă;
1Cor 5:11 Ci v'am scris să n'aveţi niciun fel de legături cu vreunul care, măcarcă îşi zice ,,frate``,
totuş este curvar, sau lacom de bani, sau închinător la idoli, sau defăimător, sau beţiv, sau răpareţ;
cu un astfel de om nu trebuie nici să mîncaţi.
1Cor 6:10 nici hoţii, nici cei lacomi, nici beţivii, nici defăimătorii, nici răpareţii nu vor moşteni
'mpărăţia lui Dumnezeu.
Hab 2:15 Vai de cel ce dă aproapelui său să bea, vai de tine care îi torni băutură spumoasă şi-l
ameţeşti, ca să-i vezi goliciunea! Te vei sătura de ruşine în loc de slavă; bea şi tu, şi desveleşte-te!
'ţi va veni şi ţie rîndul să iei paharul din dreapta Domnului, şi va veni ruşinea peste slava ta.
Osea 4:11 Curvia, vinul şi mustul iau minţile omului.
Este clar ca Sfânta Scriptură condamnă consumul de băuturi alcoolice. Beţivii nu vor
moşteni Împărăţia lui Dumnezeu. Nimeni nu contestă aceste adevăruri. Problema care se ridică e
legată de consumul ponderat de alcool. Adeseori se face referinţă la echilibru şi cumpătare.
196
Dumnezeu a cerut ca preoţii vechiului legământ să nu consume vin sau altfel de băutură
alcoolică în timp ce îşi exercitau slujba în cadrul serviciului divin. Sunt invocate două motive: Primul
motiv: „ca să nu muriţi”, şi al doilea: „ca să puteţi deosebi ce este sfânt de ceea ce nu e sfânt”.
Vinul consumat, ia mintea omului, o tulbură. Cel ce bea vin îsi pierde luciditatea şi nu mai discerne
ceea ce e bine de ceea ce e rău. Consumul de alcool a fost tolerat în vechime aşa cum a fost
tolerat şi divorţul sau poligamia. Cu toate acestea consumul de vin nu era îngăduit pentru preoţi
atunci când urma să intre în slujbă. Vorbind despre legea preoţiei, Dumnezeu descoperă care e
dorinţa Sa cu privire la idealul sfinţeniei. Voia lui Dumnezeu este ca omul să se abţină de la
consumul de alcool. Consumul de alcool şi sfinţirea nu sunt compatibile. Ele se exclud reciproc.
Voia lui Dumnezeu e să fim sfinţi în toată purtarea noastră.
e) principiul misionar
Noi suntem chemaţi să fim o bună mărturie în faţa oamenilor din lume. Cum va putea mărturisi bine
cineva Evanghelia Domnului Isus în timp ce vom mirosi a alcool?
Cineva întreba: „da voi ce fel de pocăiţi sunteţi? De aceia care beau vin sau de aceia care sunt
oameni serioşi?”. Dorinţa de a fi lumină pentru lume ar trebui să fie un motiv suficient pentru a ne
abţine deplin de la orice consum de băuturi alcoolice
Un creştin autentic nu numai că nu bea alcool, dar el nu produce alcool şi nici nu serveşte
pe altul cu alcool. Cât despre comercializarea alcoolului, o asemenea practică este considerată
incalificabilă moralei creştine. În Habacuc 2:15 este scris: „Vai de cel ce dă aproapelui său să bea,
vai de tine care îi torni băutură spumoasă şi-l ameţeşti, ca să-i vezi goliciunea! Te vei sătura de
ruşine în loc de slavă; bea şi tu, şi desveleşte-te! 'ţi va veni şi ţie rîndul să iei paharul din dreapta
Domnului, şi va veni ruşinea peste slava ta.
197
g) Principiul preoţiei Lev 10:8
Leveticul 10:8 „Domnul a vorbit lui Aaron, şi a zis:,,Tu şi fiii tăi împreună cu tine, să nu beţi vin, nici
băutură ameţitoare, cînd veţi intra în cortul întîlnirii, ca să nu muriţi: aceasta va fi o lege vecinică
printre urmaşii voştri, ca să puteţi deosebi ce este sfînt de ce nu este sfînt, ce este necurat de ce
nu este curat, şi să puteţi învăţa pe copiii lui Israel toate legile, pe cari li le-a dat Domnul prin
Moise.”
Atunci când un preot era în slujbă trebuia să se abţină de la vin. Ideea este foarte clară:
preoţia în serviciul lui Dumnezeu şi consumul de alcool nu sunt compatibile. Sau una sau alta. Cine
le vrea pe amândouă va fi pedepsit de Dumnezeu şi va muri.
Acum nu mai funcţionează preoţia lui Aron. Acum avem o altfel de preoţie. 1Petru 2:5 ne
spune: „Şi voi, ca nişte pietre vii, sînteţi zidiţi ca să fiţi o casă duhovnicească, o preoţie sfîntă, şi să
aduceţi jertfe duhovniceşti, plăcute lui Dumnezeu, prin Isus Hristos. Voi însă sînteţi o seminţie
aleasă, o preoţie împărătească, un neam sfînt, un popor, pe care Dumnezeu Şi l-a cîştigat ca să
fie al Lui, ca să vestiţi puterile minunate ale Celui ce v'a chemat din întunerec la lumina Sa
minunată; pe voi, cari odinioară nu eraţi un popor, dar acum sînteţi poporul lui Dumnezeu; pe voi,
cari nu căpătaserăţi îndurare, dar acum aţi căpătat îndurare. Prea iubiţilor, vă sfătuiesc ca pe nişte
străini şi călători, să vă feriţi de poftele firii pămînteşti cari se războiesc cu sufletul.”
În baza acestui pasaj, toţi cei care sunt mântuiţi prin jertfa lui Isus sunt preoţi pentru
Dumnezeu. Preoţia noastră nu se desfăşoară după un calendar stabilit dinainte, calendar în baza
căruia fiecare să servească la momentul lui. Credincioşii Noului Legământ sunt în serviciul lui
Dumnezeu toţi de o dată, simultan. Faptul că suntem necontenit preoţi în serviciul lui Dumnezeu
face necesară abstinenţa totală de la alcool.
Concluzie:
1. Biserica Penticostală, după învăţătura Scripturii condamnă ca fiind imoral orice consum de
băuturi alcoolice.
2. noi credem că trebuie să ne abţinem deplin de la consumul de alcool
3. Condamnăm producerea de băuturi alcoolice şi comercializarea lor în scopul de a fi
consumate.
4. credem că un creştin plin de Duh nu va ţine în casa lui băuturi alcoolice şi nici nu va servi
pe musafirii lui necredincioşi cu vin sau alte băuturi alcoolice
5. voia lui Dumnezeu este sfinţirea noastră
B. Lăcomia şi mulţumirea
1) Ce este lăcomia
A pofti ceva cu lăcomie, a râvni la ceva ce aparţine altcuiva. A se arăta fără cumpătare. A
pofti înseamnă să doreşti ceva ce nu poate fi al tău pe cale legitimă. A lăcomi înseamnă a căuta să
obţii un anumit lucru, o persoană, o poziţie, o anumită plăcere dar nu prin voia lui Dumnezeu, ci pe
cale ilicită. A lăcomii înseamnă a tânji, a pofti cu patimă ceea ce nu e al tău.
Pofta şi lăcomia este un păcat al inimii
Este un păcat ce duce la alte păcate
Lăcomia înlănţuieşte păcat după păcat. 1 Timotei 6:10 „Iubirea de bani este rădăcina tuturor relelor
şi unii care au umblat după ea au rătăcit de la credinţă”
Este o formă grosolană de idolatrie
Coloseni 3:5 „Omorâţi mădularele voastre care sunt pe pământ: curvia, necurăţia, patima, pofta
rea şi lăcomia care este o închinare la idoli”
Efeseni 5:5 „Nici un curvar, nici un stricat, nici un lacom de avere, care este închinător la idoli n-
are parte de moştenire în împărăţia lui Hristos şi a lui Dumnezeu”
2) Originea lăcomiei
198
La originea lăcomiei stau trei surse:
Diavolul
Ioan 8:44 „Voi aveţi ca tată pe Diavolul şi vreţi să îndepliniţi pofta tatălui vostru”. Diavolul provoacă
şi ispiteşte: Eva; Aca: pofta, lăcomia, mândria.
Lumea
1 Ioan 2:16-17a „Tot ce este în lume: pofta firii pământeşti, pofta ochilor şi lăudăroşenia vieţii nu
este de la Tatăl ci din lume şi lumea şi pofta ei trece.”
Firea pământească
Galateni 5:16 „Nu împliniţi poftele firii pământeşti”. Poftele sunt înrădăcinate în firea noastră
pământească. Pofta e în inima fără Dumnezeu: „Dumnezeu î-a lăsat pradă poftelor inimii lor”
Romani 1:24. Iacov 1:14 „Fiecare e ispitit când e atras şi momit de pofta lui însuşi”
3) Domeniul lăcomiei
Sunt tot felul de pofte. Scriptura vorbeşte despre mai multe domenii în care se exprimă lăcomia:
oameni – porunca a X-a
posesiuni
poziţia cuiva
abilităţile cuiva
Dumnezeu este împotriva păcatului lăcomiei şi poftei. Lumea de acum consideră lăcomia şi
pofta lucruri bune şi demne de apreciat. Isus a vorbit mai mult despre lăcomie şi poftă decât despre
iad şi Rai. In Sfânta Scriptură lăcomia este un păcat foarte grav
a) Lăcomia separă o persoană de Dumnezeu
1 Timotei 5:11 „Pofta le desparte de Hristos”
b) Lăcomia distruge biserica
Iacov 4:1 „De unde vin luptele şi certurile între voi? Nu vin oare din poftele voastre care se luptă în
mădularele voastre? ”
c) Aduce mânia lui Dumnezeu peste oameni
Coloseni 3:5-6 „Din pricina acestor lucruri vine mânia lui Dumnezeu peste fii neascultării”
d) Dumnezeu va pedepsi veşnic pe cei lacomi
1 Corinteni 6:9-10 - lacomii nu vor moştenii împărăţia lui Dumnezeu
e) Lăcomia e arma Diavolului
Pofta atrage, momeşte (Ioan 1:14), înrobeşte (Tit 3:3 – „Robiţi de tot felul de pofte”), desparte de
Hristos (1 Timotei 5:11), târăşte (1 Petru1:14 „nu vă lăsaţi târâţi de pofte”)
Atitudinea lui Dumnezeu faţă de lăcomie se vede şi din alte pasaje:
Coloseni 3:5 „Omorâţi mădularele voastre care sunt pe pământ: curvia, necurăţia, patima, pofta
rea şi lăcomia care este o închinare la idoli”
2 Timotei 2:22 „Fugi de poftele tinereţii”
Tit 2:12 „Harul lui Dumnezeu ne învaţă”
Efeseni 5:3 „Lăcomia de avere nici să nu fie pomenită între voi asa cum se cuvine unor sfinţi”
Luca 12:15 „Păziţi-vă de orice fel de lăcomie de bani”
f) Pofta şi lăcomia distruge mulţumirea personală
g) Distruge relaţiile dintre oameni
199
d) Fugi de pofte - 2 Timotei 2:22 „Fugi de poftele tinereţii”
e) Mulţumeşte lui Dumnezeu pentru tot ceea ce ai
Filipeni 4:11-12 „M-am deprins să fiu sătul şi flămând, să fiu în belşug şi în lipsă, în totul şi
pretutindeni; m-am deprins să fiu mulţumit cu starea în care mă găsesc”
f) Înarmaţi-vă cu dorinţe sfinte
vFilipeni 4:8 „ Încolo, fraţii mei, tot ce este adevărat, tot ce este vrednic de cinste, tot ce este drept,
tot ce este curat, tot ce este vrednic de iubit, tot ce este vrednic de primit, orice faptă bună, şi orice
laudă, aceea să vă însufleţească.”
C. Invidia
Definiţie: - este un sentiment egoist de părere de rău, de necaz, de ciudă provocată de succesele
sau situaţia bună a altuia, pizmă. Ex. Invidia Rahelei pe sora sa Lea - Genesa 30:1.
1) Invidia este un păcat care are la bază mândria.
Omul se mândreşte cu ce are bun dar într-o zi observă că altul are mai mult şi atunci pizmuieşte.
Mândria şi invidia cărturarilor şi fariseilor a dat la moarte pe Isus şi Apostoli, Mt.27:18, Fapt.
Ap.5:17.
2) Invidia vine adesea din orgoliu
3) Invidia este prietenă bună cu cearta. Rom.13:13, Filip.1:15, Tim.6:4, Iacov.3:16.
4) Invidia doreşte răul aproapelui : - ex. fariseii şi cărturarii
5) Invidia poate duce la cele mai mari nelegiuiri. Iacov 3:16. Acolo unde este pizmă este
tulburare şi tot felul de fapte rele.
200