UNIVERSITATEA DIN BUCUREȘTI

ȘCOALA DOCTORALĂ ROMANO-CATOLICĂ ȘI BAPTISTĂ

Tendințe de interpretare a textelor în hermeneutica contemporană

REFERAT
Teologie Aplicată

Conducător Științific: Doctorand:

Prof.Univ.Dr. Vasile TALPOȘ Constantin GHIOANCĂ

București, iunie, 2010

 CUPRINS

Introducere.......................................................................................................
Capitolul 1: Elemente introductive................................................................
Capitolul 2: Teorii de interpretare a textelor în
hermeneutica contemporană............................................................................
2.1. Teorii centrare asupra Autorului......................................................
2.1.1. Metoda Criticii Tradiționale..............................................
2.1.2. Metoda Istorico-critică......................................................
2.2. Teorii centrate asupra Textului.......................................................
2.2.1. Noua Critică......................................................................
2.2.2. Structuralismul..................................................................
2.3. Teorii centrare asupra Cititorului...................................................
2.3.1. Interpretarea în Teologia Eliberării.................................
2.3.2. Interpretarea în Mișcarea Feministă................................
2.4. Deconstrucționismul......................................................................
Concluzii..........................................................................................................
Bibliografie......................................................................................................
 INTRODUCERE

Fiecare perioadă istorică a fost guvernată de o anumită filosofie principală, mentalite sau
mod de a privi lumea și viața. Etapa istorică actuală, denumită de mai mulți autori ca
postmodernitate este influențată de o filosofie (postmodernismul) care are o mare legătură cu
hemeneutica. Deci, se poate spune că există un mare interes pentru principiile hermeneutice
contemporane.

Pentru lumea teologică interesul este la fel de crescut pentru că Biblia nu rămâne în afara
speculațiilor și analizelor postmoderniste. Astfel, lucrarea de față își propune să prezinte în mod
succint principalele tendințe care pot fi identificate în hermeneutica contemporană.

După ce în primul capitol vor fi prezentate câteva elemente funamentale legate de

definirea și clarificarea scopuluji hermeneuticii, în capitolul doi se vor prezenta noile perspective
hermeneutice contemporane. Prezentarea aceasta se va face folosind ca structură triunghiul
hermeneutic care apare în orice demers de interpretarea a unui text: autor, text și cititor.

Lucrarea va fi finalizată prin câteva concluzii care vori reieși în urma acestui studiu și
care vor prezenta și o perspectivă evanghelică asupra interpretării ca răspuns la provocările
întânite în perioada actuală.
 Capitolul 1

Elemente introductive

În capitolul de debut al acestei lucrări vor fi prezentate câteva elemente introductive cu

scopul de a se așeza o bază teoretică pentru o mai bună înțelegere a studiului propus. Elemntele
introductive vizează pe deoparte clarificări privitoare la definițiile și terminologia din sfera
hermeneuticii, iar pe de altă parte clarificări legate de scopurile urmărite în demersul
hermeneutic.

1.1.Definiții și terminologie

Termenul hermeneutică a ajuns să fie utiliziat în diverse feluri, mai cu seamă în perioada
contemporană postmodernă. Moisés Silva relatează că „Înțelesul tradițional este relativ simplu:
hermeneutica este disciplina care se ocupă de principiile interpretării. Unii autori preferă să o
numească știința interpretării; altora le place să vorbească despre arta interpretării.”1

Dacă hermeneutica este știința interpretării atunci “obiectul unei bune interpretări este
simplu: să ajungem la <<înțelesul clar al textului.>>”2
Urmărind și dimensiunea etimologică a hermeneuticii se poate vedea, așa cum precizează
Klein, că

1 Moises SILVA și Walter C. KAISER Jr., Introducere în Hermeneutică, În căutarea înțelesului, (Cluj-Napoca:
Editura Logos, 2006), p. 17.
2 Gordon FEE, Douglas STEWART, Biblia ca literatură, (Cluj-Napoca: Editura Logos, 1998), p.18.
 Un lexicon grecesc revelează că verbul hermeneuein înseamnă „a
explica, a interpreta sau a traduce,” în vreme ce substantivul hermeneia
înseamnă „interpretate”sau „traducere”. Folosind verbul, Luca ne
informează că Isus a explicat celor doi ucenici de pe drumul Emausului
ce spuneau Scripturile despre El (Lc. 24:47).3

Informația, de orice tip ar fi ea, nu poate fi asimilată fără o interpretarea corectă a ei. Dacă
până și Domnul Isus a folosit hermeneutica în lucrarea Sa, nu mai încape îndoială că cercetătorul
Scripturii este dator să cunoască și să utilizeze această ramură a teologiei practice.
O altă definiție care contribuie la o înțelegere mai bună a hermeneuticii, este a lui Fee și
Stewart care scot în evidență că, “deși cuvântul <<hermeneutică>> acoperă de regulă întregul
domeniu al interpretării, inclusiv exegeza, el este folosit și în sensul mai restrâns al căutării
relevanței actuale a textelor antice”4, ceea ce înseamnă că hermeneutica se preocupă cu zidirea
unui pod între lumea autorului unui text și lumea contemporană în care textul este interpretat.
Hermeneutica ajută, prin urmare, pe interpret să descopere în mod adecvat “ce a scris
autorul când a scris ce-a scris.”
Aceasta înseamnă că cel care interpretează Scriptura trebuie să înceapă “atunci și acolo”,
adică în lumea și contextul specifice fiecărui text în parte în vremea în care el a fost scris, apoi
să stabilească ce înseamnă aceasta pentru ascultătorii sau destinatarii contemporani.
Aceiași autori arată că, „Motivul pentru care nu trebuie să începem cu „aici și acum” este
că singurul control adecvat pentru hermeneutică se află în intenția inițială a textului biblic.”5
De ce este necesară hermeneutica?
În primul rând, pentru că interpretarea Bibliei nu este deloc ușoară ci presupune multă
atenție și urmarea unor reguli fundamentale de interpretare.
Moises Silva suprinde aceste dificultăți:

Biblia este divină, și totuși a ajuns la noi în formă omeneasacă.

Poruncile lui Dumnezeu sunt absolute, și totuși contextul istoric al
scrierilor pare să relativizeze anumite elemente.
Mesajul divin trebuie să fie clar, și totuși multe pasaje par a fi
ambigue.
Suntem dependenți doar de Duhul pentru instruire, și totuși
demersul academic este cu siguranță necesar.
Scripturile par să presupună o citire istorică și literală, și totuși
suntem de asemenea confruntați cu figurativul și ne-istoricul (ex. Plidele)

3 William W. KLEIN, Craig L. BLOMBERG, Robert L. HUBBARD, Jr., Introduction to Biblical Interpretation,
(Dallas: Word Publishing, 1993), p.5
4 FEE și STEWART, Biblia ca literatură, p. 30
5 Ibidem.
 Interpretarea corectă pretinde libertatea personală a interpretului, și
totuși un anumit grad de autoritate externă, corporativă pare imperativă.
Obiectivitatea mesajului biblic este esențială, și totuși presupunerile
noastre par să injecteze un grad de subiectivitate in procesul
interpretativ.6

Cu alte cuvinte, fiecare interpret trebuie să nu uite că interpretarea unui text nu se face în
mod simplist ca și cum s-ar presupune, în mod implict, că cel care citește un text înțelege toate
detaliile legate de textul respectiv. Faptul că Biblia este umană înseamnă că se pot folosi în
interpretarea ei instrumente omenești dar faptul că este divină înseamnă că aceste intstrumente de
multe ori ating limite care nu pot fi depășite decât de credința în inspirația divină a Scripturii.
Toate dificultățile zidite pe aspecte legate de diferențe culturale, de limbaj, de interpretare
a istoriei etc. conduc în mod evident la imperativul unei hermeneutici corecte.
Fără a se intra în detalii este bine de precizat și că hermeneutica se preocupă în baza
exegezei de analiza diferitelor genuri de literatură întâlnite în Biblie, de contextul socio-cultural,
contextul istoric, aspecte legate de relațiile dintre cuvinte, cuvinte cheie, de analiza gramaticală a
textului din original, studiul atent al figurilor de vorbire precum și de analiza și studiul teologic și
felul în care trebuie aplicată învățătura respectivă.

6 Moises SILVA, Has the Church Misread the Bible? (Grand Rapids: Zondervan, 1987), pp. 37-38.
 Capitolul 2
Teorii de interpretare a textelor în hermeneutica contemporană

Deși tendințele de interpretare care au apărut în hermeneutica contemporană aduc noutăți

care nu au mai fost sesizate niciodată în istorie, totuși, și acestea se dezvoltă pe liniile
triunghiului hermeneutic clasic: autor, text și cititor. În consecință, în rândrile următoare se va
face o prezentare a acestor tendințe urmând schema triunghiului amintit mai sus.

2.1.Teorii centrate asupra Autorului

Primul „vârf” dintr-un triunghi hermeneutic clasic este Autorul. Teoriile de interpretare
care se centrează asupra autorului au la bază premise că dintre cei trei –autor, text, cititor- autorul
este cel care stabilește cel mai fidel semnificația textului.

În continuare se va prezenta metoda criticii tradiționale ca precursor al unei noi tendințe

de interpretare în hermeneutica contemprană, adică, metoda istorico-critică.

2.1.1. Metoda Criticii Tradiționale

Cheia interpretării în critica tradițională era legată de o cunoaștere cât mai exactă a vieții
și activității autorului care a scirs o anumită operă. Prin urmare, scopul interpretului era de a
descoperi intenția autorului.

După opinia lui Silva, cu cât interpretul cunoaște mai multe date și informații legate de
contextul în care a trăit autorul, cu atât ințelegerea sa asupra textului va fi cât mai exactă. Critica
tradițională face o analiză gramatico-istorică a textelor biblice. Este vorba despre o analiză
detaliată a textului în conformitate cu limba originală și cu situația istorică originală.7

Reacțiile împotriva unei asemenea interpretări au venit pe următoarele linii de gândire:

Cum este posibil să se reconstruiască intenția unui autor într-o lucrare literară, când este posibil
ca acesta să nu fi fost el însuși conștient de ea (ca spre exemplu, în cazul unei poezii).

Cu toate acestea E.D. Hirsch susține că pierderea intenției autorului în scrierea unui text
ar rezulta în pierderea înțelegerii oricărei semnificații a textului. Hirsch abordează intenția

7 M. SILVA și W. C. KAISER Jr., Introducere în Hermeneutică, pp. 268-269.

autorului prin studiul textului însuși și nu doar a bagajului informațional legat de autor. El
recunoaște că diferiți cititori vor observa implicații diferite provenite din același text dar
respinge teoriile conform cărora cititorul stabilește înțelesul unui text. Astfel, autorul amintit mai
sus face o deosebire între înțeles și semnificație prin aceea că primul se referă la intenția
autorului pe când cea de-a doua la aplicațiile pe care le deduc cititorii pe baza propriului lor
context cultural.8

În contextul celor de mai sus s-ar putea spune că o perspectivă evanghelică urmează în
linii mari modelul unei critici tradiționale. Aceasta înseamnă că teologii evanghelici nu rețin
dimensiunea negativă a termenului „critică” ci înțeleg prin aceasta că în aspectele umane
(antropologice) ale Scripturii (de ex.limbaj, cultură, literatură, istorie etc) se pot folosi
instrumente “critice” omenești care să ajute la intepretarea ei.

2.1.2. Metoda Istorico-Critică

După cum s-a anticipat deja pentru o mai bună înțelegere a modului în care funționează
interpretarea istorico-critică este necesară o clarificare a noțiunii de “critică”.

Moises Silva arată că în domeniul artei și al literaturii critica se referă la capacitatea de a

evalua calitatea artistică a unor lucrări, dar când este folosită în legătură cu cercetarea biblică
termenul se referă la investigarea prin mijloace științifice a originilor istorice ale textului, a
compoziției și a transmiterii documentelor literare.9 Până aici metoda istorico-critică se
suprapune criticii tradiționale.

Diferențele apar în momentul în care intră în discuție legăturile strânse dintre metoda
critică și principiile Iluminismului. Întrucât în perioada iluminismului rațiunea umană a jucat
rolul principal și întrucât se aștepta ca totul să poată fi înțeles și explicat în limitele posibiliăților
umane s-a ajuns la concluzia că Biblia trebuie să fie tratată ca oricare altă carte.

Această perspectivă ar fi fost corectă dacă s-ar fi aplicat doar dimensiunii umane
specifică Sfintelor Scripturi dar pentru faptul că există și o dimensiune divină, credincioșii
evanghelici conservatori s-au așteptat ca Biblia să fie tratată și diferit față de celelalte cărți. Dar
cum în epoca rațiunii o asemenea poziție era inaceptabilă critica biblică a trecut de la acțiunea de
investigare științifică a dimensiunii istorice a Bibliei la dreptul criticului de a emite judecăți cu

8 E.D. HIRSCH,Jr., Validity in Interpretation (New Heaven: Yale University Press, 1967).
9 M. SILVA și W. C. KAISER Jr., Introducere în Hermeneutică, p. 269.
privire la adevărului ei.

S-a ajuns să se considere că Biblia este plină de contradicții și că nu este întru totul
demnă de încredere.10

Metoda istorico-critică comportă mai multe etape:11

1) critica textuală
O definiție succintă întâlnită într-o bază de date lexicale coordonată de George A. Miller,
evidențiază că, pur și simplu, critica textuală se preocupă cu „compararea unui aumit text cu
materiale înrudite în scopul de a stabili autenticitatea sa.”12
La rândul său, Ernst Würthwein vede critica textuală astfel:

Critica textuală reprezintă abilitatea prin care cercetătorii Vechiului

Testament se preocupă de asemenea probleme; Este o încercare de a
îndepărta toate erorile și alterațiile (variantele) care au apărut și de a
obține pe baza principiilor cercetării un text ebraic care să furnizeze o
fundație solidă pe care să poată fi construite critica înaltă, exegeza etc.13

Din definițiile de mai sus se deduce că critica textuală este ca fel de piatră de temelie
pentru toate celelate demersuri teologice științifice.
2) critica literară şi analiza lingvistică. A fost dezvoltată în Germania în sec. 19,
campionul ei rămânând Julius Wellhausen, care a aplicat-o criticii Pentateuhului. Îşi propune
delimitarea unităţii textuale (pericopa ca unitate logică) şi examinarea integrităţii acesteia. În
ceea ce priveşte primul obiectiv, nu trebuie ţinut seama de împărţirea în capitole şi versete,
pentru că ea este artificială (Împărţirea în capitole se datorează lui Stephan Langton în ediţia
Vulgatei din 1205, iar în versete apare prima dată într-o Psaltire din 1563, apoi în întreaga Biblie
în 1571). Pentru al doilea obiectiv, integritatea pericopei, se caută în text repetiţii (dublete, adică
repetarea unui fragment, sau versiuni paralele, adică prezentarea unei idei de două sau mai multe
ori) şi contradicţii, care vor indica astfel că textul aparţine mai multor autori.
3) critica formei şi a genului literar. A fost dezvoltată de către germanul Hermann
Gunkel, la începutul sec. 20. Se urmăreşte identificarea formei de expunere literară şi catalogarea
acestei forme în cadrul diferitelor genuri literare.
4) critica motivelor şi a tradiţiei. Caută în text identificarea unor motive, adică a unor
tipare (ex. de motive: mezinul care devine mai important decât fratele/fraţii mai mari, întâlnirea
10 Ibidem, p.270.
11 Prelucarea după http://www.scribd.com/doc/31319881/02-ermineutica-biblica, accesat pe 11. 06.2010
12 http://wordnetweb.princeton.edu/perl/webwn?s=textual%20criticism, George A. Miller, accesat pe 19.01.2010.
13 Ernst WüRTHEWIN, The Text of the Old Testament, trad. Erroll F. Rhodes, a doua ediție, (Grand Rapids MI.:
Eerdmans Publishing Company, 1995), p.105
personajelor la fântână etc.); dacă aceste motive sunt transmise de către anumite cercuri de
transmiţători, ele devin tradiţii (ex. ieşirea din Egipt)
5) critica redactării
Este o metodă critică pentru studiul textelor biblice. Conform acestei metode autorul
textului este privit ca editor (redactor) a surselor pentru materialul său. Metoda se concentrează
asupra modului în care redactorul a modelat narațiunea pentru a-și exprima perspectivele sale
teologice.14
6) stabilirea timpului scrierii şi a autorului.
Este evident că metoda istorico-critică înlătură inspirația divină a Biblie și vede în
scopurile și planurile autorului care a redactat diferite surse pe care le-a avut la dispoziție
adevărata cheie hermeneutică pentru interpretarea textelor biblice.

2.2.Teorii centrate asupra textului

Al doilea “vârf” în triunughiul hermeneutic este Textul. Teoriile centrate asupra textului
evidențiază că în el rezidă adevăratul său înțeleles. Într-un fel, așa după cum se va observa,
textul este dinamic și vorbește de la sine.

2.2.1. Metoda Noii Critici

Metoda Noii Critici a venit ca o reacție la critica tradițonală care susținea că pentru
înțelegerea corectă a unui text este necesară o descifrare a intenției autorului. În contrast, Noua
Critică abordează textul ca pe un produs independent de autorul lui.15

Unul dintre cei care au dus mai departe aceasta gândire a fost Paul Ricoreur. El observă
că există o diferență mare între discursul vorbit și discursul scris și, dacă în cazul primului tip
înțelesul se suprapune dar nu coincide cu intenția vorbitorului, atunci:

În cazul discursului scris, intenția autorului și înțelesul unui text

nu se mai suprapun...Soarta textului trece de orizontul finit trăit de
autorul lui. Ceea ce textul înseamnă acum contează mai mult decât ceea
ce a vrut autorul să însemne atunci când l-a scris.16

14 http://en.wikipedia.org/wiki/Redaction_criticism, accesat pe 11.06.2010

15 M. SILVA și W. C. KAISER Jr., Introducere în Hermeneutică, p. 264.
16 Paul RICOEUR, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, (Texas Christian University, Fort
Worth, 1976), pp.29-30.
 Aceasta ar însemna că un text poate spune mai mult decât a intenționat autorul său. Unul
dintre cei care au fost influențați de Ricoeur, ducând mai departe ideile sale a fost J.S. Croatto
un teolog care a activat în spațiul teologiei eliberării.

După opinia sa, Biblia nu trebuie înțeleasă ca fiind statică și ca și cum ar fi spus totul.
Biblia nu „a spus” ci „spune.” Este adevărat că autorii biblici au dispărut dar absența lor
înseamnă bogăție semantică.17

În consecință, ceea ce propune Croatto pentru demersul hermeneutic nu mai este exegeza
(adică acțiunea prin care cititorul extrage înțelesul precum munca minerului în mină) ci
eisegeză18 adică acțiunea prin care cititorul pătrunde în text cu noi întrebări cu scopul de a genera
un nou înțeles.19

Deci, Noua Critică nu doar că permite eisegeza ci chiar mai mult, o recomandă. Prin acest
procedeu interpretul este eliberat de intenția auctorială și poate proclama autonomia textului.
Din nou, un exemplu din genul epic ilustrează acest aspect:

În loc să se întrebe: “Textul acesta înseamnă asta sau aia?” cu o

intonație de tipul “Ceai sau cafea?”, cu subînțelesul că doar un singur
răspuns poate fi ales, criticii au început să se întrebe: “Este posibil ca
textul să însemne asta sau aia?” cu o intonație de tipul “Țigări sa
lichior?”, considerând că textul este o desagă cu mistere invisible la
prima vedere. (Există o dezbatere care încearcă să stabilească dacă
autorul știe ce a înglobat în text.) Ca să dăm un exemplu, din creația lui
Marvell:

Mintea de plăceri puține,

Se-ascunde într-al fericii gând;

ar trebui să înțelegem că mintea nu mai are plăceri sau că, din

cauza plăcerii, mintea se ascunde? Acum răspunsul este: “Ambele
variane-- și tot ceea ce mai puteți găsi în text!”20

17 M. SILVA și W. C. KAISER Jr., Introducere în Hermeneutică, p. 266.

18 Într-un sens se poate vorbi de un precedent al Noii Critici în interpretarea alegorică care la fel caută înțelesuri
dincolo de semnificația primară a textului.
19 M. SILVA și W. C. KAISER Jr., Introducere în Hermeneutică, p. 266.
20 G.W. TURNER, Stylistics, (Baltimore: Penguin, 1973), pp.100-101.
 În felul acesta textul a ajuns să fie despărțit de orice referință extraliterară mai ales, de
elementele istorice ale acestuia, adică textul este izolat nu numai de autor ci și de realitatea
extralingvistică la care face trimitere.

2.2.2. Structuralismul

După cum precizează Bray structuralismul a originat în teoriile lingvistice ale lui
Ferdinand de Saussure (1857-1913) care a făcut o distincție între ceea ce el numea langue
(limbaj) și parole (limbă vorbită, vorbire).21 Conform aceste distincții făcute de Saussure și
explicată în Curs de lingvistică generală (apărut postum în 1916) termenul „langue” se referă la
o structură cu rol de fundație pentru limbaj care își găsește expresie în cuvinte convenționale
( „parole ”). Astfel, cuvintele diferă ca formă de la o limbă la alta pe când semnificația rămâne
aceiași. Mai mult, chiar și gesturile pot purta semnificație și de fapt orice lucru care este vehicol
pentru semnificație este numit de Saussure „semn”. La rândul său, semnul este o parte esențială
a limbajului.
Din această teorie s-a dezvoltat conceptul de semiologie care atrage atenția că fiecare limbă
deține propriul ei „cod lingvistic” care se cere a fi descifrat. Traducerea se referă în consecință la
schimbarea unui cod cu altul cu scopul de a exprima aceiași „langue” folosind „parole ” diferite.
Teoria s-a dezvoltat înspre noi direcții și aplicații astfel că potrivt Dicționarului biblic de
interpretare, folcloristul rus Vladimir Propp a fost primul care a aplicat abordarea structuralistă
la narațiuni.22 El a încercat să găsească o explicație științifică a modului în care sunt compuse
basmele rusești. Pe baza faptului că toate sferele naturii și ale omului împărtășesc legi commune,
Propp a încercat să găsească deci o schemă care să unifice toate basmele (povestirile). După un
studiu atent efectut asupra a 100 de basme Propp a observant că există anumite funcțiuni
commune invariabile îndeplinite de personaje diferite (de exemplu, un cadou care este dat de
personal A personajului B și care trebuie transportat în locul C ). În final, cercetătorul rus a
identificat 31 de posibile funcțiuni care implică 7 tipuri de personaje.23
A doua aplicație a abordării structuraliste cu orientare spre genul narativ a fost făcută de
antropologul Claude Lévi-Strauss care a folosit sistemul lingvistic al lui Saussure în studiul
miturilor. Lévi-Strauss a considerat că regulile care guvernează miturile și cele care guvernează
21 Gerald BRAY, Biblical Interpretation, Past &Present, (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 1996), p.486.
22 Acesta strădanie a lui Propp poate fi găsită în lucrarea Morphology of the Folktale publicată în anul 1928.
23 R.J. COGGINS, & J.L., HOULDEN, Ed., A Dictionary of Biblical Interpretation, (London: SCM Press, 1992),
pp.650-651.
limbajul provin din structuri identice. Antropologul a fost interesat de structura permanent
(langue în cazul lui Saussure) care se află în spatele miturilor și în final a ajuns să descopere că
există anumite contraste precum muritor/nemuritor, bărbat/femeie, părinte/copil etc.
Dacă focalizarea este asupra narațiunilor biblice, atunci cele mai multe exemple de
exegeză structuralistă se aseamănă fie cu metoda lui Propp fie cu cea a lui Lévi-Strauss. Mai
exact, preocuparea interpretului este legată fie de funcțiunile subiectului narațiunii fie de
rezoluția contrastelor binare.
A. J. Greimas a fost cel care a adaptat sistemul lui Propp și a propus un model pe
care el îl considera structura permanentă din sptatele tuturor narațiunilor.
Diagrama lui (ca cea din fig. 1 de mai jos) evidențiază șase poli diferiți ai
personajelor din narațiune (subiect, obiect, emițător, receptor, ajutor, opponent)
și trei axe funcționale (comunicare, putere și voință).

Axa comunicării

EMIȚĂTOR ----------Obiect-----------RECEPTOR

Axa voinței

OPONENT -------- Subiect--------AJUTOR

Axa puterii

Fig.1 Diagrama lui A.J. Greimas

Primele experimente în analiza structurală biblică au fost făcute asupra cărții Genesa.
Printre primii dintre cei care au folosit această metodă derivată din abordarea lui Propp a fost
structuralistul francez Roland Barthes. El a publicat un eseu24 intitulat „Lupta cu îngerul” (1971)
în care autorul studiază episodul în care Iacov se luptă cu Dumnezeu (Genesa 32:22-32). El

24 Într-un alt eseu publicat mai devreme (“O introducere la analiza structural a narațiunilor”) Barthes afirmă că toate
narațiunile respectă o gramatică fundamental. După cum propozițiile resepectă un sistem de regului, tot așa,
narațiunile au și ele niște reguli precise după care se ghidează. Există o logică atemporală în spatele temporalității
narațiunilor.
definește personajele în termenii funcțiunilor acestora și acțiunea decurge în felul următor:

-Dumnezeu este cel care lansează contextul întâlnirii dintre Iacov și Esau;

-Iacov este tipul eroului care vrea să îndeplinească cerința;

-Iacov se luptă cu un oponent care vrea să îl împiedice să-și îndeplinească misiunea;

-Iacov realizează că „Oponentul” este Dumnezeu și Ajutorul tot El;

-Dumnezeu îl trimite pe Iacov pe axa voinței și tot El în confruntă pe axa puterii.

Potrivit diagramei lui Greimas, narațiunea arată în felul următor (fig.2):

Axa comunicării

DUMNEZEU (Emițător) ----------ÎMPĂCAREA CU ESAU (Obiect)-----------

IACOV (Receptor)

Axa voinței

DUMNEZEU (Oponent) -------- IACOV (Subiect)--------DUMNEZEU (Ajutor)

Axa puterii

Figura 2: Lupta lui Iacov cu Îngerul potrivit diagramei lui Greimas

În privința interpretării, teoria structuralistă se preocupă cu textele așa după cum ele există
și nu are în vedere dimensiunea lor istorică.
După cum sugerează Bray în cadrul cercetărilor biblice, structuralismul „s-a dovedit a fi în
mare parte același lucru precum critica formei plus câteva detalii adiacente. ”25
Cel care a aplicat în teologie metoda analizei structurale ca o derivată din abordarea lui
Lévi-Strauss a fost Edmund Leach. Acesta a scris o lucrare Genesa ca mit (1969) în care a căutat
să evidențieze structurile permanente mitice care stau la baza cărții Genesa. Pornind de la ideea
25BRAY, Biblica Interpretation, p.487.
antropologului francez potrivit căreia miturile prezintă întotdeauna categorii antagonice (cu
structură binară), Leach observă că și narațiunile din prima carte a Scripturii respectă sistemul:
cer/pământ, pomul vieții/pomul morții, unitate (Eden)/dualitate (în afara Edenului),
agricultor(Cain)/păstor(Abel) etc.
Cinci neajunsuri ale metodei structuraliste26 de interpretare a Scripturilor: 1)ignorarea
aspectului istoric al narațiunilor biblice, 2) subiectivismul în stabilirea structurilor narațiunii,
3)limitarea spectrului interpretative, 4)limitarea detaliilor narațiunii, în special aspecte
privitoare la personaje, și 5)ignorarea autorului narațiunii.

2.3.Teorii centate asupra cititorului

Potrivit lui E.V. McKnight:

Totuși, relația dintre cititor ca subiect (acționând asupra textului) și

cititorul ca obiect (asupra căruia acționează textul), nu este văzută ca
fiind o opoziție ci ca două părți ale aceleiași monede. Cititorul devine
obiect doar pe măsură ce el este subiect al textului și al limbajului.
Plinătatea dorințelor și a nevoilor cititorului ca subiect, este împlinită
doar pe măsură ce cititorul devine obiect.27

Tremper Longman III atrage atenția că cel mai adesea, cei care fac apel la interpretarea
axată pe rolul cititorului sunt așa-numiții „cititori ideologi”, adică cei care citesc Biblia cu o
agendă definită, de obicei, una politică.28

2.3.1. Interpretarea în teologia eliberării

Teologia eliberării este o mișcare în cadrul teologiei crștine care înțelege învățăturile
Domnului Isus în termenii eliberării din condițiile nedreptății politice, economice sau sociale.
Terminologia a fost introdusă de teologul Gustavo Gutiérrez care a scris în anul 1971 una din
cărțile de căpătâi ale mișcării: A Theology of Liberation (O teologie a eliberării). Alți exponenți

26 Ibidem.
27 E.V. McKnight, The Bible and the Reader, An introduction to Literary Criticism, (Philadelphia: Fortress Press,
1985), p.128.
28 LONGMAN III, Literay Approaches, p.39.
ai mișcării sunt Leonardo Boff în Brazilia, Jon Sobrino în El Salvador și Juan Luis Segundo în
Uruguay.

Chiar dacă este o mișcare internațională și interdenominațională, teologia eliberării a

început în cadrul bisericii romano-catolice din America Latină a anilor 1950-1960 ca reacție la
sărăcie și nedreptate socială.

Teologia eliberării își propune să lupte împotriva sărăcie căutând să identifice adevărata
sursă a acesteia, adică, păcatul. Pornind din acest punct se caută apoi să se analizeze relația dintre
teologia creștină și activismul politic (cu accent pe sărăcie, nedreptate socială și drepturile
omului).

Câteva din pasajele biblice de bază folosite de teologii eliberării în demersul lor sunt:
Isaia 61:1, Matei 10:34 și 26:51-52, Luca 22:35-38 etc. În aceste pasaje misiunea Lui Hristos
este văzută ca aducând sabia (luptă socială) și nu pace (ordine socială). Interpretarea unor
asemenea pasaje conduce la acțiune împotriva sărăciei și a păcatului care o cauzează. În practică,
teologia eliberării include conceptul marxist al luptei de clasă.

Mai mult, Michael Bochenski prezintă o analiză detaliată29 atât a textelor din Vechiul
Testament cât și a celor din Noul Testament care sunt relevante pentru teologia eliberării. Din
multitudinea acestor texte se vor identifica doar câteva spre exemplificare.

În Evanghelia după Matei se observă ușor că Domnul Isus s-a născut într-un teritoriu
ocupat de soldații romani și guvernat de tiranul Irod, cel care a ucis fără scrupule pe copilașii din
Betleem (2:18). Apoi, predica de pe munte (cap.5-7) arată că cei flămânzi și însetați după
neprihănire, făcătorii de pace, cei defavorizați aparțin lui Dumnezeu. Milostenia este o altă temă
a predicii de pe munte. În altă parte, Isus explică adevărul că bogaților le va fi greu să intre în
Împărăția Lui Dumnezeu (19:23-24). Desigur, pasajul din Luca 4:18,19 este foarte folosit în
hermeneutica specifică teologiei eliberării. În acel capitol Domnul Isus spune:

Duhul Domnului este peste Mine, pentru că M-a uns să vestesc săracilor
Evanghelia; M-a trimis să tămăduiesc pe cei cu inima zdrobită, să
propovăduiesc robilor de război slobozirea, şi orbilor căpătarea vederii;
să dau drumul celor apăsaţi, şi să vestesc anul de îndurare al
Domnului.”

29 Michael I. BOCHENSKI, Theology from Three Worlds, Liberation and Evangelization for the New Europe,
(Macon, Georgia USA: Smith & Helwys Publishing Inc., 1997), pp. 91-148.
 În Teologia Eliberării Gutierrez a combinat ideile marxiste cu învățăturile sociale ale
Bisericii Catolice. Cartea sa este bazată pe o înțelegere a istoriei în care omul este văzut ca
asumându-și o responsabilitate conștientă pentru destinul său și totuși, Hristos eliberează rasa
umană de păcat care în ultimă instanță este rădăcina sărăciei, a nedreptății și a oprimării.
Autorul amintit mai sus a pus mai mult accent asupra practicii (praxisului) în defavoarea
doctrinei.

Teologii eliberării citesc textul Scripturii în lumina filosofiei politice moderne a

marxismului urmărind să distingă nevoile societății contemporane. Textele care sunt reliefate
sunt acelea care se preocupă în principal cu eliberarea celor oprimați. Lomngman amintește că
“Exodul, care este cu siguranță o temă biblică majoră, continuă să ia proporții chiar și mai mari
în scrierile teologilor eliberării.”30

Congregația Doctrinei Credinței (CDF) de la Vatican a criticat mai multe aspect din
teologia eliberării. Ea a respins ideea că lupta de clasă este fundamentală pentru istorie și a
respins o interpretere a evenimentelor precum Exodul sau Cina Domnului în termeni exclusiv
politici. Cu toate acestea mișcarea nu a fost respinsă întotalitate ci acceptată sub sloganul că ar fi
o “o opțiune preferențială pentru cei săraci.”

Cardinalul Joseph Ratzinger a publicat propria sa critică față de teologia eliberării în anul
1985.31 În acest document el susține că în anumite forme ale teologiei eliberării sensului biblic al
unor termeni precum “speranță”, “dragoste” și “salvare” îi este atribuită o interpretare marxistă
în termenii luptei de clasă.

2.3.2. Interpretarea în mișcarea feministă

Există mai multe accente în studiul cercetătorilor care sunt preocupați de feminism. Unii
vor să exploreze personajele, cărțile și temele din Biblie care sunt relevante situațiilor în care se
află femeia modernă pe când alții vor să citească toate textele dintr-o perspectivă feministă
pentru a observa ce diferențe de interpretarea apar în cazul în care cititorul este o femeie. Mai
mult, există alte persoane care vor să citească Scriptura din perspectivă feministă cu scopul de a
demasca mitul biblic al patriarhiei și de a evidenția prejudiciile aduse de Biblie femeilor. În acest
caz Scriptura este văzută ca unealtă de opresiune.32

30 LONGMAN III, Literay Approaches, p.39.

31 Joseph RATZINGER "Liberation Theology: Preliminary Notes", În The Ratzinger Report, (Ignatius Press, 1985)
32 LONGMAN III, Literay Approaches, p.39.
 Din informațiile oferite de Dicționarul de Interpretare Biblică reiese că interpretara
feministă modernă a Scripturii s-a evidențiat de fapt chiar din secolul al XIX-lea odată cu
apariția Bibliei Femeilor. Aceasta a fost publicată cândva între anii 1895-1898 și a fost rezultatul
muncii lui Elizabeth Cady Stanton. Trăind într-un context în care femeia era discriminată
Stanton a considerat că o reformă legislativă rezidă în modul de interpretarea a Bibliei. Atât ea
cât și multe alte femei teologi au încercat să demonstreze că atitudinea de ostilitate și de
discriminare a femeilor se bazează mai mult pe istoria interpretării și nu pe textul biblic însuși.
Evenimentul căderii din Genesa 3 a fost interpretat adesea în detrimentul femeii, ea fiind văzută
un fel de sursă a păcatului originar. De aici a rezultat că toatele celelalte texte biblice care au
legătură cu femeile au fost interpretate lumina evenimentului din Genesa 3.33

Există mai multe „tabere” în mișcarea feministă. Prima ramură principal este cea a
radicalilor care tind să răspingă Biblia și creștinismul în favoarea unei experiențe religioase
feminine. A doua ramură este cea a reformiștilor care deși resping mult din tradiția creștină
privitoare la femei continuă să vadă Biblia ca pe un mijloc de a reconstrui o teologie creștină
pozitivă față de ele. În plus, uneori reformistele pun sub semnul întrebării traducerea
convenționalăa Bibliei și chiar canonicitatea anumitor pasaje. Cele mai cunoscute cercetătoare
din cacrul reformistelor sunt Rosemary Radford Ruether, Phyllis Trible și Elisabeth Schlüssler
Fiorenza.

Phylllis Trible public o carte în anul 1978 (God and the Rethoric of Sexuality)
(Dumnezeu și retorica sexualității) și face exegeză pe textul ebraic al Vechiului Testament. În
acest demers ea traduce spre exemplu ~d"²a' prin “creatură a pământului” și consideră că
bărbatul și femeia nu au fost creați până în Genesa 2:22-23. Aceasta înseamnă că specia numită
~d"²a' în Genesa 1:26-27 și creată după chipul lui Dumnezeu includea atât femeia cât și
bărbatul.

S. Fiorenza redescoperă centralitatea femeilor în Evangheliile creștine. Ea scrie o lucrare

în anul 1983, In Memory of Her (În amintirea ei) a cărei titlu este inspirat din Marcu 14:3-9.
Domnul Isus apreciază gestul făcut de femeie în acel pasaj (ungerea picioarelor Mântuitorului cu
mir) și aprecierea sa este văzută ca o judecare a atitudinilor de marginalizare a femeilor în
tradițiile creștine majore. Prin abordări sociologice Fiorenza descoperă că subordonarea femeii
nu a fost parte din Evanghelia originală ci un rezultat al compromiterii bisericii cu societatea
greco-romană.

33 R.J. COGGINS, & J.L., HOULDEN, Ed., A Dictionary of Biblical Interpretation, p9.231-232
 Ambele tabere descrise mai sus își au originea în mișcarea feministă din America de
Nord a anilor 1960. Femeile din America, de tradiție evanghelică conservatoare, au considerat
mișcarea feministă ca pe un dușman al credinței și prin urmare au respins-o. În contrast, în
Marea Britanie, pare să se identifice o a treia ramură în cadrul mișcării feministe și mai exact, se
poate vorbi despre femei din bisericile conservatoare care o susțin.34 Această a treia tendință de
interpretare nu respinge nimic din textul Bibliei însă îl analizează în lumina rolului pe care
femeia îl jocă în societatea contemporană. Cu toate acestea, evanghelicii conservatori consideră
că unele moduri de interpretare sunt radicale chiar și în cadrul celei de-a treia ramură a mișcării
feministe. De exemplu, Elaine Storkey ia conceptul conducerii soției de către soț (Efeseni 5:21)
și îl interpretează în termeni care nu sunt legați de autoritate ci de faptul că soțul trebuie văzut ca
sursă a vieții.

Dincolo de aceste trei tendințe se pare că se poate vorbi și despre o a patra dimensiune în
interpretarea feminstă: feminismul post-creștin. De fapt, acest tip de feminism nici nu mai are
legături cu creștinismul. Este un feminism ultra-radical care critică înseși pe reprezentatele
mișcarii feministe care ar fi făcut pact cu bărbații trădând adevărata cauză. În America cel mai
titrat nume în feminismul post-creștin este Mary Daly. Desprinsă din rândurile bisericii Romano-
Catolice și respingâd creștinismul ajunge să considere că “doar feministele radicale lesbiene se
pot ridica deasupra experienței normale a patriarhiei.”35 Cărțile ei precum The Metaphysics of
Radical Feminism (1978) (Metafizica feminismului radical) și Pure Lust (1984) (Dorință pură)
susțin asemenea idei. În Marea Britanie reprezentata feminismului post-creștin este Daphne
Hampson.

2.4.Deconstrucționismul

Deconstrucționismul de detașează de fiecare dintre celelalte metode de interpretare cu

accent pe autor, text sau cititor. Mai degrabă, deconstrucționismul pune sub semnul întrebării
bazele prin care cineva se angrenează în demersul hermeneutic.

Culler susține că deconstrucționismul „demonstrează dificultățile oricărei teorii care ar

defini semnificație într-un singur fel: adică ce intenționează un autor, ce determină anumite

34 Se pot aminti aici două autoare care fac parte din rândul bisericilor conservatoare: Elaine Storkey (What’s Right
with Feminism, 1985) și Mary Evans (Woman in the Bible, 1983).
35 R.J. COGGINS, & J.L., HOULDEN, Ed., A Dictionary of Biblical Interpretation, p. 233.
convenții, ce experimentează un cititor.”36
Cel mai adesea, deconstrucționismul este asociat cu Jacques Derrida. Lucrările lui scrise
între anii 1960-1980 au avut mare impact în teoria hermeneuticii.
După cum menționează Tremper Longman III,

Derrida, într-adevăr, atacă tradiția filosofică vestică care subordonează

scrisul vorbirii. Cel puțin de la Plato, am început să învățăm că vorbirea
are o relație mai apropiată de gândirea pură decât scrisul. Scrisul
îndepărtează comunicarea un pas mai departe de prezența auctorială.37

De fapt, Derrida argumentează pentru prioritatea scrisului față de vorbire pentru că primul
este o ilustrație mai clară a ceea ce caracterizează toate actele limbajului (semn, referent,
semnificant, semnificat). Filosoful francez analizează pe alți autori precum Plato, Rousseau,
Saussure, Lévi-Strauss și Austin și expune logocentrismul lor (credința într-o „metafizică a
prezenței”) care este implicat în fonocentrism (prioritatea vorbirii asupra scrisului).38

Lucrările lui Derrida amplifică distanța dintre semnificant și semnificat și de aici apare o
amenințare reală a posibilității comunicării literare. Premisa lui Saussure erea că semnul nu are
nici o semnificație inerentă ci își găsește sens doare în distincție față de alte elemente dintr-un
sistem semiotic. Longman III subliniază implicațiile acestui fapt:

Seminificația este deci o funcție a absenței și nu a prezenței.

Concepul lui Derrida privitor la différance este de ajutor aici. ( a-ul din
différance arată că cuvântul este un neologism, format din două cuvinte
franțuzești diferite, unul însemnând „a diferi”, iar celălalt „a amâna”).
Semnificația unui semn lingvistic sau literar este bazată pe diferența
acestuia în comparație cu alte semen și astfel este întotdeauna întârziată,
amânată. […] Semnificația nu este stabilită niciodată; jocul de cuvinte
devine instrumentul interpretative favorizat.39

Michael Edwards comentează asupra deconstrucționismului dintr-o perspectivă creștină.

36 J. CULLER, On Deconstruction: Theory and Criticism After Structuralism, (London: Routledge& Kegan Paul,
1982), p. 131.
37 Tremper LONGMAN III, Foundations of Contemporary Interpretation, Literary Approaches to Biblical
Interpretation, vol.3 (Grand Rapids, MI: Academie Books, 1987), p.42.
38 LONGMAN III, Literary Approaches, p. 42.
39 LONGMAN III, Literary Approaches, p. 43.
El nu dezminte ateismul fundamental al lui Derrida dar arată că acesta are dreptate atunci când
vorbește despre dificultățile enorme din cadrul comunicării. Există prăpăstii între cuvinte și
referenții lor. Derrida atribuie acest derapaj absenței unui „semnificat transcedental” pe când
Edwards îl atribuie căderii omului în păcat.40

În privința studiilor asupra Scripturii influența derridiană este văzută la cercetătorul Noului
Testament, John Dominic Crossan care a scris o lucrare Cliffs of Fall: Paradox and Polyvalence
in the Parables of Jesus (Stânci ale căderii: Paradox și polivalență în pildele lui Isus), (1980).
În această carte Crossan analizează pildele Mântuitorului dintr-o perspectivă derridiană și
realizează că metaforicitatea pildelor are „la bază un gol de semificație...se poate referi la atât de
multe lucruri și poate genera atât de multe interpretări diferite pentru că nu are un sens absolut,
41
fix și univoc de la care să pornească.” În loc să caute semnificația pildei, autorul amintit mai
sus se „joacă” cu cuvintele textului.

Peter Miscall este cel care a aplicat metoda derridiană la studiul Vechiului Testament. În
lucrarea sa The Workings of Old Testament Narrative (Lucrările narațiunii Vechiului Testament)
Miscall studiază în mod special Genesa 12 și 1 Samuel 16-22 și ajunge la concluzia că „Există în
același timp prea mult și prea puțin din narațiune, prea puține și prea multe detalii și aceasta duce
la ivirea deselor și multor interpretări contradictorii a împrejurărilor legate de narațiunea
Vechiului Testament”.42 De aici rezultă clar că în viziunea sa narațiunile Vechiului Testament nu
au un singur sens. Deci ca și toate celelalte lucrări literare, Biblia se deconstruiește pe sine.

CONCLUZII

Angajamentele teologice nu pot fi separate de principiile hermeneutice. Teologia depinde

40 Michael EDWARDS, Towards a Christian Poetics, (London: Macmillan, 1984).
41 John Dominic CROSSAN, Cliffs of Fall: Paradox and Polyvalence in the Parables of Jesus¸ (New York:
Seabury, 1980), pp. 9-10.
42 Peter D. MISCALL, The Workings of Old Testament Narrative (Philadelphia Fortress, 1983), p.1
de modul în care cineva interpretează izvoarele ei. Pentru teologia creștină izvorul fundamental
de inspirație ese Sfânta Scriptură. Dar cum se interpretează aceasta în mod corect? Înainte ca
cineva să poată răspunde la această întrebare trebuie să stabilească foarte clar ce fel de material
reprezintă Biblia? Ce fel de natură are ea?

Răspunsul evanghelic la această întrebare este că Biblia este un produs divino-uman.

Faptul că este un produs uman înseamnă că ea poate fi studiată și interpretată după principii
hermeneutice utilizată în analiza literaturii seculare dar inspirația divină a Scripturii îl obligă pe
cititor să accepte că Biblia nu este ca oricare altă carte. Nu de puține ori supranaturalul și
planurile mărețe ale lui Dumnezeu face ca anumite pasaje din Scriptură să fie interpretate în baza
credinței și nu pe baze raționale și filosofice.

După cum s-a putut observa în această lucrare diferiți autori laici și chiar teologi au
încercat să armonizeze interpretarea Bibliei cu principiile filosofice ale contemporaneității
(deconstrucționismul) și cu diverse așteptări umane. Într-un fel, Biblia a început să spună ceea ce
vrea cititorul să audă- cum este cazul teologiei eliberării, mișcării feministe etc.

Răspunsul evanghelic este că Biblia trebuie interpretată în urma exegezei istorico-

gramaticale căutându-se intenția autorului în contextul inițial în care apare pasajul urmând ca
doar ulterior să se desprindă principii și aplicații practice pentru cititorul contemporan.

BIBILOGRAFIE

Cărți

BOCHENSKI, Michael I., Theology from Three Worlds, Liberation and Evangelization for the
 New Europe, (Macon, Georgia USA: Smith & Helwys Publishing Inc., 1997)

BRAY, Gerald, Biblical Interpretation, Past &Present, (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press,

1996)

COGGINS, R.J. & HOULDEN, J.L., Ed., A Dictionary of Biblical Interpretation, (London:

SCM Press, 1992)

CROSSAN, John Dominic, Cliffs of Fall: Paradox and Polyvalence in the Parables of Jesus¸

(New York: Seabury, 1980)

CULLER, J., On Deconstruction: Theory and Criticism After Structuralism, (London:

Routledge& Kegan Paul, 1982)

EDWARDS, Michael, Towards a Christian Poetics, (London: Macmillan, 1984).

FEE, Gordon și STEWART, Douglas, Biblia ca literatură, (Cluj-Napoca: Editura Logos,

1998)

HIRSCH,Jr., E.D., Validity in Interpretation (New Heaven: Yale University Press, 1967)

KLEIN, William W., BLOMBERG, Craig L., HUBBARD, Jr., Robert L., Introduction to

Biblical Interpretation, (Dallas: Word Publishing, 1993)

LONGMAN III, Tremper, Foundations of Contemporary Interpretation, Literary Approaches to

Biblical Interpretation, vol.3 (Grand Rapids, MI: Academie Books, 1987)

McKNIGHT, E.V. The Bible and the Reader, An introduction to Literary Criticism,

(Philadelphia: Fortress Press, 1985)

MISCALL, Peter D., The Workings of Old Testament Narrative (Philadelphia Fortress, 1983)

RICOEUR, Paul, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, (Texas

Christian University, Fort Worth, 1976)

SILVA, Moises și KAISER Jr., Walter C., Introducere în Hermeneutică, În căutarea înțelesului,

(Cluj-Napoca: Editura Logos, 2006)

SILVA, Moises, Has the Church Misread the Bible? (Grand Rapids: Zondervan, 1987)

TURNER, G.W., Stylistics, (Baltimore: Penguin, 1973)

WüRTHEWIN, Ernst, The Text of the Old Testament, trad. Erroll F. Rhodes, a doua ediție,

(Grand Rapids MI.: Eerdmans Publishing Company, 1995)

Articole

RATZINGER , Joseph, "Liberation Theology: Preliminary Notes", În The Ratzinger Report,

(Ignatius Press, 1985)

Surse Web

http://www.scribd.com/doc/31319881/02-ermineutica-biblica, accesat pe 11. 06.2010

http://wordnetweb.princeton.edu/perl/webwn?s=textual%20criticism, George A. Miller, accesat

pe 19.01.2010.

http://en.wikipedia.org/wiki/Redaction_criticism, accesat pe 11.06.2010