LOCUL PUBLIC

“Când ai spaţiu gol şi ĩl umpli, nu ĩnseamnă că ai eliminat golul.

Poţi umple spaţiu şi crea mai mult gol decât ai fi avut
neconstruind deloc.”
Daniel Libeskind
​Locul – o “arenă pentru apariţia corpurilor”.
Edward E.Casey

“Dar există şi o cultură a evenimentului: o cultură care, ĩn

momentul fluidităţii şi decompoziţiei conducând către haos, este
capabilă să genereze instantanee de energie care din unele
elemente haotice construieşte – dinspre prezent către viitor – un
nou pliu ĩn realitatea multiplă (…) Evenimentul este o vibraţie
(…) Este ondularea unui element care se extinde către cei care
o urmează, stabilind, ca o undă de lumină sau de sunet, un
sistem de armonice ĩn aer care subzistă pentru un timp ĩnainte
de a se disipa. (…) Acest eveniment este ca o coardă ĩntinsă, ca
o intensitate la intersecţia de energii a fluxurilor de comunicaţie,
o aprehendare subiectivă oferită de arhitect ĩn bucuria producerii
unui instantaneu polifonic ĩn chiar inima metropolei haotice.”
Ignasi de Solà-Morales

“Marea durere a vieţii umane e că a privi şi a mânca sĩnt

operaţiuni diferite. Doar dincolo de cer, ĩn tărĩmul locuit de
Dumnezeu, ele sĩnt una.”
Simone Weil

Locul public apare deĩndată ce, ĩn afară de mine, mai apare şi

altcineva pe un teritoriu dat şi, astfel, există posibilitatea ca nu numai să
privesc ĩmprejurul meu, dar, ĩn acelaşi timp, să şi fiu ĩnsumi privit. Înspaţierea
evenimentului de a privi şi de a fi privit este nivelul elementar al locului
public.
Un asemenea loc, o dată folosit în scopul arătat mai sus, trebuie
să se plieze înapoi în vag, în starea pre-formată a spaţiului. Acest loc
urmează să existe atâta numai atâta timp cât există evenimentul care îşi
inventează spaţiul necesar, aura în care se va petrece, în felul în care şi
obiectele îşi inventează propriul spaţiu.
Evenimentul este aici înţeles ca un sistem de relaţii dinamice, în care
vizibilitatea joacă rolul esenţial, care se stabileşte la un moment dat (şi pentru
o perioadă determinată) între cel puţin două fiinţe umane. Evenimentul “are
loc”, aşadar extrage cu sine, depliază spaţiul întâmplării sale – locul
public.

Vizibilitate
Problema vizibilităţii – a vedea şi a fi văzut ĩn spaţiul public – este, ĩn
descendenţa influenţelor pe care psihanaliza le-a exercitat asupra ĩnţelegerii
spaţiului public, cheia ĩnţelegerii ipotezelor şi argumentelor legate de tema
dipolului spaţial public-privat. Iată de ce, ĩn cele ce urmează voi comenta 1)
ipostaze ale privirii şi 2) edificii problematizând vizibilitatea, aşa cum au fost
acestea din urmă discutate de către filosofi importanţi ai secolului XX: spaţiul
de spectacol şi cel de pedeapsă (panoptikon) la Foucault, oraşul-stat la
Deleuze şi Guattari, respectiv abatorul şi muzeul la Bataille.
A vedea şi a fi văzut, ĩnspaţiate, sunt cele două tipuri de vizibilitate care
dau naştere, pentru timpul cât această inspecţie reciprocă (sau posibilitatea
ei) durează. Voi ĩncerca să discut mai departe câteva tipuri de privire/vedere,
fiind atent şi la posibilele echivalenţe ĩntre termenii româneşti şi cei englezi
sau francezi. Deşi criticabilă ĩn caracterul ei heideggerian, de construire de
sens filosofic pe un cuvânt “neutru”, această analiză este necesară ĩntrucât nu
doar psihanaliza lacaniană de pildă lucrează cu nuanţe ale conceptului de
vizibilitate, dar şi cercetătorii contemporani din domeniul artelor vizuale.
Excesul de vedere ĩn experierea artelor (şi, interesant aici, mai cu seamă a
arhitecturii), pe care unii cercetători ĩl asociază descoperirii perspectivei ĩn
renaştere, a fost sever criticat ĩn ultimii ani de către teoreticienii şi filosofii
artelor de descendenţă fenomenologică. Limba ĩnsăşi conţine termeni care
asociază cunoaşterea cu vederea mult mai mulţi şi mai nuanţaţi decât cei
care o asociază oricăror altor simţuri. Termenii propuşi aici sunt aşadar:
vizibilitate (observaţie), a privi (a se uita, echivalent englez: gaze),
supraveghere (overseeing, surveillance).
Despre vizibilitate trebuie vorbit ĩn termeni filosofici mai largi, ca fiind
un potenţial al fiinţei de a se prezenta pe sine ĩn raport cu celelalte.
Vizibilitatea este procesuală (nu este un dat imuabil, ci e temporară şi
fluctuantă), contextuală (este o relaţie ĩntre fond şi formă, ĩntre individ şi
specie etc); ĩn fine, este o precondiţie pentru a fi văzut de Celălalt. Vizibilitatea
este vădirea lucrurilor. Vedem (“dintotdeauna/deja”, cum sună o vorbă
heideggeriană) ceea ce este deja vizibil, sau ceea ce devine vizibil printr-un
act deliberat de “defrişare”, de eliberare; sau, dimpotrivă, de ocultare a ceea
ce fusese ĩn prealabil vizibil, tocmai spre a face loc pentru ceea ce se doreşte
a fi adus ĩn vizibilitate (din nou). Spre completarea acestei perspective
aletheice, trebuie spus ĩnsă că vederea nu acţionează asupra unui domeniu
neutru, pe care ĩl vede, ci asupra unui domeniu care deja s-a detaşat de rest
pentru că, spre deosebire de acesta, este vizibil. Cu alte cuvinte, vederea
acţionează asupra a ceea ce se prezintă deja, nevăzut fiind ĩncă, dar vizibil
totuşi prin ĩntredeschiderea vălurilor. Vorbim aşadar despre o ĩntâlnire la
jumătatea drumului ĩntre ceea ce este cu putinţă a fi văzut şi ceea ce, dintre
toate acestea câte sunt vizibile, vedem de fapt.
Ştiinţa emite, cu destulă ĩntreptăţire, pretenţia că a lărgit, prin
intermediul tehnologiilor optice, capacitatea noastră de a inspecta ceea ce se
prezintă vederii noastre potenţiale. “Vedem” acum ĩn infraroşu, ĩn ultraviolet,
prin radar şi sonar, cu ajutorul radio telescoapelor etc. Cu ajutorul tehnicii de
calcul, putem modela şi, deci, aduce ĩn vizibilitate, figuri geometrice altfel de
neconceput, ca de pildă fractalii, sau putem trasa graficele unor funcţii
matematice care invită la o asemenea vizualizare. Modelările vizuale, oricât
de aproximative şi temporare, fac inteligibile – vizualizându-le - structura
universului mare sau a celui mic. Privind, ne apropriem realitatea şi, ĩn parte,
o şi experiem.

Ĩn acest câmp vizual, există ĩnsă şi moduri de a singulariza anumite

detalii (focus, scharf) a ceea ce vedem, aşadar de a amplifica şi mai tare
vizibilitatea unui lucru ĩn raport cu celelalte, chiar pe teritoriul vizibilităţii ĩnseşi.
Dar, deoarece gaze, gazing au devenit aproape termeni comuni al analizei
artelor plastice, insistenţa pe semnificaţia acestor termeni se va dovedi utilă
mai departe ĩn economia textului.
To gaze este definit ĩn The Concise Oxford Thesaurus – A Dictionary of
Synonyms (Oxford: OUP, 1995, 322) ca “stare, look fixedly, gape, goggle,
stand agog, watch in wonder, ogle, eye, take a good look, contemplate”; sau
“[to] look with curiosity or wonder, look intently” ĩn The Oxford Dictionary of
Englisk Etimology (Oxford: OUP, 1966, reprint 1992, 392); sau “[to] stare
vacantly or curiously; now usu., look intently or fixedly (...) Look fixedly at,
stare at” ĩn The New Shorter Oxford English Dictionary (Oxford: OUP, 1993,
1069). Gaze are ca sinonim pe gawk, ĩn vreme ce substantivul ĩnseamnă
“fixed look, intent, look, gape”. Etimologia cuvântului este necunoscută, dar
derivă probabil din medievalul gawe (cf. ODEE) or to gaw (cf.NSOED), ceea
ce explică şi sinonimia cu gawk, probabil.
Trebuie să observăm că definiţiile oferite mai sus au ĩn mod evident
diferenţe considerabile ĩntre sensurile pe care le oferă. A privi fix şi “vacantly”
poate ĩnsemna chiar absenţa intenţiei de a vedea de fapt, fiind poate un
moment de autohipnoză sau de abstragere din contingent, dacă nu chiar de
visare cu ochii deschişi. “Watch in wonder”, un alt sens oferit, se referă mai
degrabă la efectul pe care privirea a ceva uimitor ĩl are asupra celui care
priveşte şi pare să fie mai degrabă definiţia unei “agresiuni” a ceea ce este
vizibil asupra celui care vede. A vedea atunci este o formă pasivă: cel ce vede
primeşte fără să aleagă din ofertă, se lasă pradă vizibilităţii lumii; ĩn vreme ce
a privi pare să sugereze “intenţie auctorială”, o direcţionare a privirii şi
folosirea acesteia ca instrument de investigare a ceea ce se oferă ca vizibil: to
gaze pe româneşte este atunci a privi cu intenţie, acel “look intently” din
definiţia din NSOED citată mai sus, sau “take a good look” din prima definitie,
cea oferită de COTDS.
Gaze este aici privirea-agent, stăruind asupra lucrului pe care se
fixează. Schimbul reciproc de priviri intense ĩntre cel puţin doua fiinţe umane
este evenimentul care ĩnspaţiat, conduce la deplierea unui loc ca loc public.
Acesta este etalonul pe care ĩl folosim ĩn definirea formei elementare de loc
public. Celelalte forme de a privi sunt judecate ĩn funcţie de el şi, aşa cum se
observă deja din definiţiile de mai sus, diversitatea pe care o instituie este
descumpănitoare.

Contemplarea ca “privirea interioară”

Contemplarea, ca şi intoxicare cu vizibilitate (spre stupefacţia celui ce
vede) nu pot fi acceptate ca echivalente trunchiului principal de sens, cel al
privirii atente, angajate (gaze). Contemplarea este o formă de privire abstrasă
din contingent (“iară ochiu-nchis afară ĩnlăuntru se deşteaptă”), din care
lipseşte intenţia interogativă a agentului privitor ĩn raport cu lumea; viaţa
contemplativă este opusul vieţii active. Contemplarea este un tip special de
privire - “view with attention” (ODEE, 208) - care are nevoie de un spaţiu-
detentă (“space for observation” in ibidem) şi, mai cu seamă, de templu, pe
care ĩl conţine de altfel ĩn sine (“religious meditation” ĩn ibidem). Originea
compusă (con+templum) ne invită la a specula privind analogia dintre
contemplaţie şi ceea ce face ecclesia ĩn spaţiul sacru. Activitatea de a fi
ĩmpreună ĩn templu - ĩmpreună cu templul - este un fel aparte de privire, care
“nu e posibilă fără o oarecare iubire”. Discuţia despre spaţiul sacru va lămuri
poate, altundeva, mecanismele acestei priviri ĩnspre zei dinspre templu (prin
intermediul icoanelor).
Actul de a contempla ţine de asemenea şi de cel care practică theoria
– la rândul său o activitate care, potrivit unor cercetători, are de-a face cu zeii
(vezi Kagis McEwan) şi este, poate, o ĩnspaţiere a relaţiei cu aceştia.
Teoreticianul inspectează obiectul studiului său (teoria este “observed
practice” spunea un profesor de-al meu de la Cincinnati), dar fără nici o
intenţie de angajare, dimpotrivă; absenţa patimei, a ĩncleştării şi niţică
dezlipire de lume sunt recomandate teoreticianului. Ĩn orice caz, atât prietenii,
cât şi duşmanii ĩi recomandă acestuia să se dezică de practică şi să se
mulţumească a “filosofa” ĩn marginea ei. Dar, astfel situaţi, teoreticienii
populează de fapt, ĩn contemplarea lor, un teritoriu al nimănui sau, mai precis
spus, ei se găsesc “in the middle of nowhere”. Ĩn arhitectură, unii – indecişi
ĩntre un domeniu sau altul, au decis să le facă pe ambele, abandonând zona-
tampon a teoriei: Bernard Cache, Chirstopher Alexander sau Peter Eisenman
sunt ĩn acelaşi timp practicieni şi filosofi ai arhitecturii. Viceversa, Derrida
ĩnsuşi a fost adus ĩn situaţia de a se angaja la propriu ĩn actul de proiectare
arhitecturală (ĩn Chora L Works este documentată această excepţională
colaborare ĩntre filosof şi arhitect, ambele ipostaze ĩntruchipate ĩn fiecare
dintre protagonişti: Derrida şi Eisenman).

Supra-veghere
Supravegherea este o privire de sus, care controlează câmpul
vizibilităţii. Această extragere din rândul privirilor care, ĩncrucişându-se, susţin
evenimenţial locul public, aşadar această extragere din câmpul orizontal de
vizibilitate reciprocă ĩntre umani este semnul dintâi al instituirii unei relaţii
univoce. Cel ce priveşte ĩmprejur dintre semeni nu are perspectiva de
ansamblu pe care o oferă supra-vegherea. Ĩn a privi şi a se lăsa privit, el nu
este diferit de semenii săi. Chiar spaţiul privat pe care şi-l poate privi este o
formă de a controla doar propria vizibilitate: ĩngădui sau nu celorlalţi să mă
privească. Cel ce priveşte de sus ĩnsă (ori dintr-o altă poziţie privilegiată, cum
este cazul panoptikon-ului lui Bentham), controlând vizibilitatea celorlalţi faţă
de punctul său de vedere privilegiat, vede ansamblul dar pierde din vedere
detaliul, indivizii-privire. A avea posibilitatea de a supraveghea (a vedea
ansamblul, cu sau fără a fi văzut) este garanţia, pentru Foucault, că
pedepsirea este eficientă. Ĩnspaţierea inegalităţii pe care o generează
vegherea de sus o transformă pe aceasta ĩn mijloc de instituire şi menţienere
a ierarhiei sociale, a controlului, a dominaţiei – ĩntr-un cuvânt ĩn putere.
Supraveghere vrea să mai spună de asemenea şi exces de veghere,
sens care se adaugă celui anterior, dătător de putere. Lumina permanent
aprinsă din Kremlin-ul stalinist era semnul unui astfel de exces de veghe, al
supra-vegherii pe care puterea o exercita asupra spaţiului public: indivizii
dorm, suspendând veghea asupra propriei fiinţe, ĩn vreme ce puterea nu:
veghea ei asupra celorlalţi este neĩntreruptă şi ubicuă. Privirea de sus este
implicită ĩn proiectul de oraş-stat al lui Deleuze şi Guattari, al cărui centru de
putere este situat, aşa cum sugerează numele, central dar, totodată,
deasupra, ĩngăduind supravegherea restului teritoriului urban şi, probabil,
periurban. Acesta este supravegheat de asemenea şi de pe limită, devreme
ce intrarea ĩn oraş este sever reglementat de cartela de acces (şi,
subĩnţelegem, de reglementările care dau acces la ea). Arhitectura modernă a
produs ĩnsă şi forme aberante de relaţie de vizibilitate ĩntre centru şi restul
oraşului. Oraşele lui Lucio Costa şi Oscar Niemeyer (Brasilia), respectiv cel al
lui Le Corbusier (Chandigarh) au propus un centru exterior. Dacă analogiile
dintre corpul vertebratelor şi oraş ar putea fi susţinute şi ĩn ceea ce priveşte
forma planimetrică, atunci poate că oraşele respective ar fi putut funcţiona cu
“sistemul nervos central”, al edificiilor administraţiei statului ale căror capitale
sunt respectivele “cetăţi” moderne plasat ca şi capul vieţuitoarelor, la una
dintre extremităţile corpului. Oraşul supravieţuieşte ĩnsă doar atunci când
“capul” şi “buricul” său coincid ca amplasament ĩn “carnea” urbană. Există
cazuri ĩn care palatul este situat excentric faţă de oraş, dar ĩn interiorul
aceloraşi limite, oricum.
Lucrul cu vizibilităţile reciproce face pentru Foucault diferenţa dintre
societatea antică şi cea modernă: “societatea noastră nu este una a
spectacolului, ci una a supravegherii (…) Nu ne aflăm nici ĩn gradene şi nici
pe scenă, ci ĩn maşina panoptică, investiţi de efectele ei de putere, pe care le
retransmitem, la rândul nostru, nefiind noi ĩnşine decât o rotiţă.” (1997, 304).
Ce pare să omită ĩnsă Foucault este că ĩntre teatrul cu gradene şi
panoptikon diferenţa nu este atât una arhitecturală (“a face accesibil unei
mulţimi de oameni contactul cu un număr mic de obiecte”: aceasta era
problema la care răspundea arhitectura templelor, a teatrelor şi a circurilor”;
303), ci mai degrabă una de potenţare diferită a vizibilităţilor. Ĩn cazul
primului, publicul este ĩn penumbră şi inspectează pe cel/cei de pe scenă. Nu
trebuie să schimbăm arhitectura, ci doar orientarea surselor de lumină (scena
ĩntunecată, gradenele iluminate intens) pentru a transforma un teatru ĩntr-un
panoptikon. Şi, după aceeaşi logică, de ce este supravegherea mulţimii din
altarul sustras privirii ĩn biserica ortodoxă, ori din amvon-ul predicii catolice
mai puţin o acţiune panoptică decât supravegherea deţinuţilor? Convers, de
ce este televiziunea mai puţin semnul unei “societăţi a spectacolului”
(G.Debord), aşa cum a fost ea definită ĩn citatul anterior, decât teatrul?
Omisiunea lui Foucault constă ĩn supralicitarea tipurilor arhitecturale
prin instaurarea unei opoziţii ĩntre spaţiile care conţin cele două instanţe ale
vizibilităţii – teatru/panoptikon; altfel spus, Foucault pare să creadă că un
anume tip de arhitectură implică, sau invită la o anume ĩnscenare a
vizibilităţilor reciproce. Or, problema constă ĩntr-adevăr doar ĩn disocierea
“cuplului a vedea-a fi văzut” (286) şi ĩn manipularea celor două câmpuri de
vizibilitate create prin ruperea dipolului: ĩn interiorul aceluiaşi tip arhitectural,
se poate merge astfel până la a instala relaţii de opoziţie ĩntre actorii acestor
inspectări reciproce. Astfel, teatrul (sala de operă mai cu seamă, cu lojele sale
dispuse ca un zid vertical ĩmprejurul scenei) poate deveni lesne panoptikon,
cu publicul transformat ĩn ţintă a privirii celui aflat ĩn scena devenită loc de
supraveghere. Dimpotrivă, spaţiile panoptice pot deveni prea bine “spaţiu de
spectacol” – de la “Fort Boyard” al postului TV5 la Memorialul de la Sighetul
Marmaţiei - prin “ĩnscenarea” a ceea ce era ĩnainte supraveghere, aşadar prin
schimbarea orientării vectorului-privire (gaze).
Foucault vorbeşte chiar despre o supraveghere virtuală: la limită, cel
supravegheat din turnul maşinii panoptice se simte supravegheat tot timpul,
indiferent dacă din centru supraveghetorul se uită sau nu la el ĩn permanenţă
(ceea ce nu este cu putinţă decât ĩntr-o ĩnchisoare de felul celei de la
Spandau, unde pentru o vreme singurul ĩntemniţat rămăsese Rudolf Hess).
Mai mult, supravegherea se exercită “ĩn stare difuză, multiplă, polivalentă”
(294) asupra celui supus ei indiferent de prezenţa sau absenţa ĩn turn a
supraveghetorului. Foucault insistă chiar (286) că cel ce supraveghează
poate ĩnceta la limită să fie prezent (ĩn permanenţă), ĩntrucât “cel care este
inclus ĩntr-un câmp de vizibilitate şi ştie acest lucru ia pe cont propriu
constrângerile impuse de putere; le face să funcţioneze ĩn mod spontan pe
sine ĩnsuşi; ĩnscrie pe sine ĩnsuşi raportul de putere ĩn interiorul căruia
interpretează simultan ambele roluri; devine principiul propriei sale supuneri”
(287).
Ĩn cazul lui Bataille, cele două limite ale oraşului sunt abatorul şi muzeul.
Interesante pentru textul de faţă sunt ĩnsă cazurile ĩn care “abatoarele”
umane (lagăre de concentrare sau de exterminare naziste sau
comuniste, acele “killing fields” cambodgiene sau, mai nou, rwandeze)
ajung să devină ĩn timp muzee; ĩntrebarea principală devine atunci ĩn ce
măsură muzeul mai păstrează ceva din violenţa constitutivă a
“abatorului”, dacă există aşadar vreo modalitate prin care muzeul să ĩşi
nege cumva statutul şi să menţină ĩn prezent, activă, trauma pentru
 generaţiile viitoare. “Landscape and Trauma” sau “Picturing Nothing”
sunt subtitlurile unui extrem de interesant text de Ulrich Baer din revista
Representations: “To Give Memory a Place: Holocaust Photography and
the Landscape Tradition”. Ideea principală a acestui text este că
fotografierea astăzi a lagărelor de concentrare (sau a locurilor unde au
fost amplasate, acolo unde ele nu mai există ca muzee) surprinde o
absenţă, sau mai precis spus surprinde discrepanţa dintre ororile istoriei
petrecute acolo şi invizibilitatea lor prezentă. Acelaşi lucru este
menţionat şi ĩntr-un splendid roman de Bernhard Schlink, The Reader
(London: Phoenix House, 1997), dedicat – oblic – temei holocaustului.
Pentru a ĩnţelege comportamentul iubitei lui mai vârstnice, fostă
supraveghetoare de lagăr şi acuzată – ĩmpreună cu celelalte foste
gardiene - ĩntr-un proces postbelic de către două dintre supravieţuitoare,
“cititorul” nostru merge ĩntr-un lagăr (Struthof, deşi ar fi dorit să vadă de
fapt chiar Auschwitz) şi tot ce poate să observe este zăpada care,
“acum”, ascunde/reprimă ĩntreaga traumă pe care el o aude depliindu-se
ĩn timpul procesului (pp.148-56).

Loc public/spaţiu public

Motivul pentru care în acest text se foloseşte cu precădere sintagma
loc public derivă din modul în care este definit mai sus acesta: atributul de a
fi public presupune cu necesitate ca “înscenare” spaţială doar o întindere, iar
nu un spaţiu de/limitat (prin felurite mijloace ale construcţiei, dar şi prin
alegerea unui loc natural împrejmuit). Cuvântul loc indică aici faptul că există
doar o cerinţă spaţială minimală pentru înfiinţarea, pentru survenirea unui
eveniment public, o suprafaţă limitată.
Limitele locului sunt date de chiar anvergura evenimentului în deplierea
sa, iar nu de gesturi de edificare prealabile: evenimentul scoate acea porţiune
de spaţiu din spatium, iar nu zidirea; aceasta din urmă, cu condiţia de a
rămâne minimală şi joasă (tocmai spre a nu impieta vizibilitatea reciprocă)
poate veni ca o consecinţă, ca o constatare a unei recurenţe a unui anumit
eveniment într-o localizare dată, iar nu ca o pre-condiţie de natură să
“invoce”, să “lubrifieze” apariţia evenimentului.
În locul public se pot petrece deodată, coexistând pe un acelaşi
teritoriu, evenimente de felul negocierilor pe care acest schimb de vizibilităţi îl
face posibil (comerţ, decizie comună) sau al înfruntării (cîmp de bătălie, spaţiu
al pedepsei). Sunt acţiunile care se petrec “pe faţă, la lumina zilei, în opoziţie
cu procedurile secrete” (Vernant, 1995, 70). Regimurile de autoritate, despre
al căror raport cu locul şi cu locul publice va fi vorba altundeva, au tendinţa să
controleze integral această depliere în deschis a evenimentului, sau, cum
formulează Lyotard, “să ţină evenimentul sub autoritatea (birocraţiei
totalitare)” (Lyotard, 1997, 83).
E nevoie ĩnsă doar de a fi întrezărit caracterul virtual al unui loc natural
şi de puţină amenajare pentru ca el să se lumineze prin actul evenimentului,
prin vizibilitate. Cu alte cuvinte, pentru ca un loc să devină loc public, este
suficient luminişul, nu este nevoie neapărată de Raum. Raum poate deveni
ulterior edificat, deşi luarea lui ĩn posesie temporară de către migratori pentru
aşezarea taberei nu necesită decât o sumară degajare şi ordonare a sa. Unii
antropologi, precum Angelo Moretta, sau chiar arheologi, precum Francois de
Polignac, explică chiar apariţia localităţilor prin gruparea ĩn jurul câte unui sit
“luminat” de evenimente, de regulă de evenimente sacre, “la cité cultuelle”,
cum ĩl numeşte de Polignac), prin fortificare, geometrie interioară, construire
ĩn interiorul limitelor. Un domeniu al locuirii aşadar, care, prin tocmai calitatea
sa de a se petrece ĩn vecinătatea celuilalt, garantează cumva frecvenţa unor
ĩntâlniri care, ele abia, să garanteze auto-susţinerea evenimenţială a
luminişului iniţial qua loc public.
Concluzia acestei amenjări minimale de care are nevoie locul pe care
evenimentul public este pe cale de a se întâmpla va fi, desigur,
dezamăgitoare pentru arhitecţi, care au crezut multă vreme că reţeta spaţiului
public este una geometric cuantificabilă şi că aceasta ţine de rigoarea cu care
ei vor fi proiectat spaţiile “civice”: monumente, edificii, eroism împietrit. Or,
dimpotrivă: adeseori se observă că reţeta locului public este mai evanescentă
decât au crezut ei şi că le-a scăpat bunăoară arhitecţilor români ai deceniilor
şapte, opt şi noua care au construit “centre civice” în fiece capitală de judeţ
după formule vulgarizate (şi, foarte important, laicizate!) ale forum-ului roman,
sacrificându-se în proces centrele reale (pentru că vii) ale respectivelor oraşe
(devenite municipii). Poate exista Loc public neconstruit, pe care privirea
poate baleia nestânjenită, aşa cum este cazul ringului de dans deja amintit
(locul unde se petrece hora duminicală ĩn satul românesc, de pildă), al unui
câmp de bătălie sau, mai frecvent, al unei pieţe publice. Habermas insistă
chiar asupra faptului că
“viaţa publică, bios politikos, se desfăşoară ĩn piaţă, ĩn agora, fără să
fie ĩnsă ĩn vreun fel legată de acest loc anumit. Sfera publică se
constituie ĩn cadrul vorbirii (lexis), care de asemenea poate lua forma
unei consfătuiri sau a unei judecăţi, la fel ca ĩn cazul unei acţiuni
comune (praxis), cum ar fi conducerea războiului sau a jocurilor
războinice” (1998, 47).

Mai realist decât arhitecţii români, Rem Koolhas a criticat frontal

această obsesie demirugică pentru spaţii civice stabile, edificate şi complet
controlate pe care doresc să le instituie arhitecţii în oraşe ĩn cartea sa
Conversations with Students (1996). Deşi nu o formulează ca atare, concluzia
lui Koolhas pare să fie aceea că atributul de a fi locuri publice nu presupune o
prealabilă intervenţie edificată şi, viceversa, prin simplul fapt că au amenajat
un anumit spaţiu şi l-au denumit “civic” sau “public”, sau “loc de ĩntâlnire”, nu
ĩnseamnă cu necesitate că ele vor şi fi folosite ca atare de către membrii unei
comunităţi.

Apeiron
J.P.Vernant descrie în studiile sale despre “mit şi religie în Grecia
antică” chipul în care Locul public (agora) poate fi privit în analogie cu
cosmologia anaximandriană, unde pământul – rotund ca suprafaţă, cilindric ĩn
volum – se află într-un soi de “punct Lagrange”, în centrul Kosmos-ului, acolo
unde toate forţele existente în Kosmos dau o rezultantă zero. Cu alte cuvinte,
putem specula că pământul se auto/sus/ţine en meso, în mijlocul neutru al
universului; dar neutralitatea sa este, în chip paradoxal, una activă, în sensul
în care, ajunse acolo, forţele potrivnice sunt anihilate. Or, îngăduindu-le să fie
prezente în sine, agora nu doar că primeşte forţele divergente ale unei
comunităţi dar, în mod analog pământului anaximandrian, el stinge contrariile
(în judecată şi adunare a egalilor - prin decizie), amenajează diferenţele între
limite tolerabile (prin schimb) şi, prin acest rol, menţine în echilibru
comunitatea.
Apeiron, principiul – nesfârºit, indeterminat - îºi gãseºte un echivalent în
agora, în acest spaþiu central care, ca ºi pãmântul, “nu mai este individual, ci
comun ºi, în acest sens, omolog cu totalitatea” (Vernant, 1995, 282). Fiecare
alt loc de pe pãmânt – respectiv din oraº – este “în mod necesar limitat ºi
individual” (ibidem). Centrul are însã un cu totul alt registru, cel al totalitãþii ºi,
în acelaºi timp, al neutralitãþii. Aici este locul situat en meso, în centru ºi aici
sunt depuse problemele comunitãþii spre a fi discutate liber, fãrã presiuni. Aici
se iau decizii, se negociazã, se fac schimburi. Este arhetipul spaþiului public
ºi pare evident cã centralitatea acestuia dã seama despre un anumit tip de
societate, cea democraticã; dimpotrivã, prezenþa centralã a acropolei – a
spaþiului dedicat ritualurilor sacre ºi prezenþei zeilor în templele lor –
dovedeºte o dez-centrare a spaþiului civic, aºa cum o regãsim la Platon,
admiratorul de tiranii. În centru este un spaþiu grevat de ritualuri ale
excluderii, accesibil selectiv doar iniþiaþilor, aleºilor pe felurite criterii, iar nu
un spaþiu public.
Apariţia Locului public, precizează altundeva Vernant, “duce la
confiscarea treptată în folosul grupului şi la punerea sub privirile tuturor a
ansamblului manifestărilor, procedurilor şi cunoştinţelor care constituiau la
origine privilegiul exclusiv al basileus-ului sau al gene-lor în mâinile cărora se
află arche.” (Vernant, 1995, 70; italicele mele, A.I.) Este o revoluţie a
“democratizării şi transparenţei” (ibidem). Această situare în centru (en meso)
a locului public şi echidistanţa situării faţă de el a cetăţenilor (Platon vorbeşte
despre o împărţire a pământurilor astfel încât posesiunea să se afle şi ea
localizată – în medie – la aceeaşi distanţă faţă de centrul polis-ului) fac ca şi
locul public să imite această “stare chorală”: echidistant faţă de toţi cei care se
raportează la el, trebuie să fie un teren neutral pentru a putea găzdui toate
înfruntările şi a e da o rezultantă zero: decizia mutual sau consensual
acceptată. Ca spaţiu al judecăţii trebuie să fie aibă acest prestigiu al spaţiului
care nu înclină nepărtinitor spre nici una din cauze mai înainte de a cumpăni
echilibrat. Ca loc al comunităţii, el este unul neutral pentru a-şi onora poziţia
centrală, nefiind acaparat de nici una din stările sociale.

Chora: insula-substrat
Mult mai interesant pentru economia textului de faþã este cazul platonician,
 deoarece introduce noþiunea de spaþiu-matrice, de spaþiu ideal în care
sunt situate modelele. Acest spaþiu nãscãtor ºi totodatã pãstrãtor este
numit de Platon khora. Pentru a sublinia distanţa dintre stadiul choral
iniţial al spaţiului şi cel întreţesut cu evenimentul (respectiv cu non-
evenimentul), sunt folosite transcrieri diferite ale termenilor greceşti legaţi
de spaţiu. Ĩn cele ce urmează, chora, spaţiu choral descind direct din
definiţia dată în Timaios, sau sunt folosiţi ĩn această accepţiune de feluriţii
lor comentatori pe care ĩi citez. In schimb khora şi khoros sunt termenii pe
care îi propun ĩn studiile lor Kagis McEwan ĩn Socrate’s Ancestor şi Maria
Theodorou ĩn studiul doctoral dedicat la Architectural Association din
Londra metaforelor spaţiale la Homer pentru spaţiul privat, respectiv
pentru locul public.
Vom denumi în chip convenţional în cele ce urmează, urmărind
definiţiile celor două autoare, acest loc al situării în deschis a afacerilor
publice, al localizării evenimentelor vizibile, drept khoros - teritoriu al actării
situate explicit şi voluntar în vizibilitate. Spaţiu al bătăliei, al dansului (mai cu
seamă al celui legat de antrenamentul militar, precum spartanul dans pyrric),
al confruntării sportive dar şi al ĩntâlnirii ĩn genere (era denumirea spartană
pentru agora), khoros este un spaţiu masculin şi dinamic, ĩn care evenimentul,
mai mult decât confruntarea vizuală, ţine de un angajament corporal ĩn raport
cu spaţiul. Khora, forma feminină, desemnează locul (Aristotel), spaţiul
delimitat – camera şi vasul; ea conţine, adăposteşte, apără şi defineşte; va fi
folosit pentru a desemna spaţiul interior.
Într-un text anterior încercasem să stabilesc o relaţie cauzală între
khora şi khoros, în sensul în care khoros nu este cu putinţă mai înainte de a
îngădui cel puţin, dacă nu chiar de a face prezentă khora. Locul public îmi
apărea acolo ca o decizie deliberată, comună, de ex-punere a locului
împrejurul căruia s-a orânduit khorele, insule ale ascunderii. Mai mult, am
încercat să argumentez, interpretând câteva pasaje din Heidegger şi
J.P.Vernant, că insula locuirii şi insula ex-punerii în centru (en meso) a
problemelor comune (agora, piaţa în sensul său cel mai complex, dar şi
acropola într-o anumită măsură) sunt spaţii cosubstanţiale. Khoros şi khora,
care există numai în dualitate şi ca limite niciodată atinse, nu există în act în
forme dihotomice ale spaţiului organizat (pe care de altfel îl pot con-locui
simultan sau alternativ fără a fi necesare reconfigurări de substanţă
prealabile), ci în ipostaze care se diferenţiază în grad şi nu în rang; în spaţiul
fizic există aşadar locuri mai degrabă publice şi locuri mai degrabă private.
Locul public subzistă în definiţia spaţiului privat, chiar şi în postura sa de
absenţă şi viceversa, în definiţia locului public este de bănuit, fie şi numai ca
potenţă, prezenţa spaţiului privat. Cu alte cuvinte, atât spaţiul-khoros cât şi
spaţiul-khora supravieţuiesc doar în binom şi, în forma în care le-am definit
mai sus, ca limite coprezente (în doze diferite însă) ale spaţiilor reale.
Astfel, aşa cum rezultă din cele de până acum, cele două tipuri de
“insule” sunt extrase din stadiul anterior, mult mai general, al spaţiului:
teritoriu, zonă sau – formă radicală de indistincţie - spatium, cum îl denumea
dojenitor Heidegger pentru ubicuitatea atributelor sale (prin opoziţie cu Raum,
sau loc/locnatal). Ele apar şi apoi regresează, după dispariţia evenimentului
care le înfiinţează, într-un acelaşi stadiu. În al doilea rând, ele împărtăşesc un
atribut, cel care le şi desparte fizic de stadiul potenţial care le-a precedat,
anume acela de a fi limitate, centrate şi, pe cale de consecinţă, ordonate
printr-o geometrie oarecare, mai evidentă sau mai profundă.

Spaþiul public, situat în centru, conþine în centrul sãu un loc al zeului.

În centrul acestui spaþiu public analog pãmântului se aflã vatra publicã, focul
veºnic pe care îl întreþine întreaga comunitate, întrucât “funcþia sa este
tocmai aceea de a reprezenta toate vetrele fãrã a se identifica cu nici una”
(ibidem). Vom observa deci temeiurile unei prezenþe a zeului-în-spaþiul-civic,
o simbiozã între spaþiul public ºi afirmarea prezenþei sacre. Cu alte cuvinte,
spaþiul public nu este opusul celui sacru, ci este domeniul unei sacralitãþi
împãrtãºite de comunitate, iar nu a unei exclusiviste.
Prezenþa unei vetre – tutelate de Hestia, emblemã a spaþiului casei,
zeiþã a femeii în cãsnicie – în chiar centrul celui mai public loc al cetãþii poate
sã ne aparã în acest context paradoxalã. Structura intimitãþii casnice, aºezate
sub patronajul cuplului Hestia-Hermes – este prezentatã de Vernant ca fiind
una stranie, întrucât tulburã caracterul definitiv al dihotomiilor masculin-
feminin sau public-privat sub care suntem prea uºor tentaþi sã aºezãm spaþiul
edificat, în special cel al locuinþei. Aºadar, în centrul spaþiului public este
celebratã zeiþa intimitãþii, în vreme ce în locuinþã este prezent, chiar dacã
ex-centric, spaþiul public, sub forma camerei de oaspeþi.
 Aºa se face cã, deºi femeia, cu toate atributele cultural acceptate, este
cea care vegheazã ca altarul Hestiei sã nu se stingã, aceastã femeie este
totuºi o strãinã în raport cu vatra, care celebreazã strãmoºii bãrbatului. Ea
este, trebuie sã fie o strãinã, adusã înlãuntru ºi cãreia i se încredinþeazã
administrarea spaþiului interior, delegându-i-se în proces ºi vegherea vetrei.
Dimpotrivã, bãrbatul, care este cel ce construieºte ºi administreazã ºi foloseºte
spaþiul exterior, public, este cel care vegheazã la o altã vatrã a Hestiei, cea
publicã. Spaþiul public, aflat în centrul oraºului, are în chiar centrul sãu o zonã
de intimitate femininã (o vatrã), în vreme ce spaþiul de intimitate maximã, al
locuinþei, este iniþial în administrarea unei strãine de acel spaþiu, al unui
venit de afarã.
Această linie de argumentare este consistentă cu ipoteza acestui
studiu, potrivit căreia nu există o relaţie de opoziţie ĩntre locul public şi spaţiul
privat. Mai mult decât Vernant, teza argumentează că ĩntre cele două forme
de spaţiu organizat există doar diferenţă de grad şi nu una de rang; ĩn speţă,
dacă locul public implică relaţii de vizibilitate reciprocă (văd şi sunt văzut la
rându-mi), ĩn schimb din spaţiul privat văd ĩnspre afară, dar am posibilitatea
să controlez dacă şi cât ĩngădui să fiu privit la rându-mi.
Platon descrie spaþiul astfel: “Existã un al treilea lucru, spaþiul, care
este veşnic şi nu poate fi nimicit şi care oferã sãlaş tuturor lucrurilor generate”
(Timaios 51 e-52b). Acest concept platonic de spaþiu poate urmãrit fie prin
filiera cercetãrilor lui Popper asupra societăţii deschise: în dialogurile
Republica, Omul politic ºi Legile, Platon oferã acestuia temeiuri pentru o
judecatã a spaþiului organizat din perspectiva sa de spaþiu al politicului la
scarã societalã. Or, modul de manifestare în interiorul cetãþii este chiar
spaþiul urban, din organizarea cãruia rezultã cu necesitate ºi atributele
fiecãrui loc din cetate în raport cu utilizatorii sãi. Astfel, în raport cu centrul
cetãþii, stabilit de fondator ca acropolã, cetãþenii vor primi terenuri de pe
suprafaþa circularã dimprejurul acestui centru împãrþitã conform celor
douãsprezece triburi care o vor locui. Regula esenþialã era aceea descrisã de
Vernant (1995, 309-10), conform cãreia fiecare din cele 5040 de loturi era
împãrþit în douã: “una în apropierea oraºului, cealaltã în zonele periferice,
cãtre graniþe (…) astfel fiecare cãmin va fi legat de un lot de pãmânt care, în
media celor douã componente ale sale, se va gãsi la aceeaºi distanþã faþã de
centru, ca toate celelalte” (Platon, Legile, 746b). O afirmare puternicã a
centrului care însã, spre deosebire de epoca clistenianã, în care acest centru
era definit de agora, devine în concepþia platonicã un spaþiu al zeilor:
acropola. Schimbarea este radicalã, întrucât centrul nu mai este un spaþiu
uman, accesibil, neutru, ci unul sacru, trans-uman, inaccvesibil decât
preoþilor ºi iniþiaþilor, un spaþiu nu al negocierilor ºi schimbului, ci al
ceremonialului sever controlat ºi al comunicãrii prin revelaþie selectivã. Sacrul
este disociat de profan (Platon, Legile, 745b). În sfârºit, aºa cum observã
Vernant, cetatea este o imago mundi perfectã, în care zeii sunt în posesia
spaþiului ºi îl controleazã.
În descendenþa interesului lui Popper, meritã studiatã devenirea
spaþiului platonic ºi prin prisma unui alt studiu, cel al lui Adi Ophir. Acesta
extrage din Republica întreaga desfãºurare a oraºului ideal în viziunea lui
Platon ºi, din modulde organizare a societãþii, face sã decurgã consecinþele
pentru urbanismul cetãþii. Zona paznicilor este prima separare spaþialã în
raport cu restul oraºului. În interiorul acestei zone a castei conducãtoare nu
existã diferenþieri spaþiale ºi nici spaþii private. Pe dealtã parte însã, nu
trebuie sã existe spaþii intime, dar nici genurile nu sunt separate spaþial: “nici
o femeie nu trebuie sã stea singurã cu vreun bãrbat” (458c-d). Copiii trebuie
separaþi de pãrinþi ºi crescuþi într-o altã zonã a cetãþii, o “creºã”.
Spaþiul strãjerilor este, potrivit lui Platon, unul complet deschis,
traversabil indiferent de gen ºi este “complet comun”. Ophir semnaleazã
contradicþia care existã între un spaþiu complet deschis ºi accesibil, pe de o
parte, ºi un control strâns ºi total, pe de altã parte. Cum poate fi eficient un
control care nu se exercitã aupra spaþiului (asupra celui comun, cel puþin)?
Iatã o întrebare care rãmâne deschisã la Platon , care însã precizeazã cã de
la oraº, de la împãrtãºirea unui spaþiu comun derivã tot ceea ce indivizii sunt
ºi au, “inclusiv cele mai intime amintire ºi dureri” (Republica, 463a).

Dar, de asemenea, discuţia despre chora ne poate duce către o

abordare arhitecturală, de felul celei sugerate ĩn studiile lui Derrida şi Peter
Eisenman. Desigur, a face vizibilă chora pare o utopie.
DE CONTINUAT
 Khoros configurează şi dă seama despre identitatea colectivă
Identitatea de grup (colectivă, locală sau regională, a unui grup etnic
etc) este exprimată elocvent de modul ĩn care este făcut vizibil, administrat şi
folosit Lp şi, mai ales, de relaţia Loc public-Spaţiu privat. Acest mod este
funcţie de timp, nu este dat şi imuabil, deci are caracter procesual şi are o
istorie a propriei deveniri.
Schimbarea regimului de proprietate asupra terenurilor este la fel de
influentă asupra identităţii raportate la folosirea spaţiului comun ca şi
modificările culturale sau psihologice (pe care, de pildă, le analizează
proxemica) sau cele social-politice (i.e depinzând de accentul pus pe individ
sau pe colectivitate, bunăoară).
Identitatea, aşa cum este ea prezentată de ĩnspaţierea şi, mai ales, de
ĩnzidirea relaţiei, devine lămuritoare doar atunci când este exprimată nu ĩn
termeni absoluţi, ci ĩn grade de comparaţie. Identitatea este un atribut al
localului, al vecinătăţii şi este o problemă de grad, iar nu o diferenţă de rang.
Christian Norberg Schulz accepta diferenţele de caracter (incluzînd gradele
de ordonare) care pot exista între un obiect arhitectura şi locul căruia îi
aparţine, sau între loc şi localitate sau zonă în ansamblu în termenii
topologiei. Dacă discutăm despre arhitectura rurală a unui aceluieşi teritoriu
populat de etnii diferite (Transilvania sau Dobrogea sunt două exemple
lămuritoare ĩn această privinţă), vom putea institui diferenţe locale,
moleculare, devreme ce factorul climatic şi de relief se simplifică; ceea ce
rămâne este aşadar diferenţă culturală. Numai ĩn astfel de “unităţi de
vecinătate”, ĩn insule de proximitate comparabile poate fi purtată o discuţie
relevantă despre identitatea exprimată prin arhitectură. Alte tipuri de
comparaţii ĩndepărtate, de pildă cele făcute ĩntre arhitectura vernaculară din
unele zone româneşti şi unele insule ale Japoniei – un gest propriu anilor
şaptezeci şi optzeci autohtoni, când părea că exemplul japonez al devenirii
fără ruptură dinspre tradiţie către modernitate poate fi reconciliat cu retorica
naţional-comunistă românească – devin complet nerelevante şi sunt, probabil,
mult ĩndatorate similitudinilor de climă, relief, izolare. O abordare ĩn cadre
locale şi regionale, din perspectiva diferitelor aspecte de gestionare a unei
geografii similare, este aşadar calea de urmat ĩn discuţia despre identitate.
Identitatea se instituie prin procese de asimilare şi refuz ale unor modele
concurente pe un acelaşi teritoriu, sau ĩntre teritorii proxime.
Un exemplul elocvent asupra acestei viziuni comparatiste moleculare
asupra identităţii ni-l dă, ĩn mod paradoxal, Blaga, dar nu prin conceptul de
“matrice”; dimpotrivă, printr-un articol marginal ĩn opera sa din Cuvântul
2(274)-4 octombrie 1925. Textul lui Blaga ne sugerează că identitatea este
dată în mod esenţial de modul de configurare şi utilizare a Locului public, de
raporturile de deschidere sau de excludere reciprocă ale insulelor de Spaţiu
privat – totdeauna însă în raport cu Locul public - acest teritoriu al învecinării
făcute vizibile. Ştim cât de diferit este caracterul oraşelor săseşti transilvane
de cel al multora dintre satele etnic româneşti dimprejur, dincolo de evidenta
diferenţă urban/rural. Atunci când există asemănări, ele sunt o evidentă
influenţă a ordinii urbane asupra teritoriului (aşa cum se petrece de pildă cu
arhitectura sacră de lemn), oraşul, dimpotrivă, fiind practic autist la posibilele
influenţe ale vernacularului.
Această disonanţă o observa Blaga mergând şi mai departe şi
comparând satele etnic săseşti cu cele etnic româneşti din Ardeal. Astfel,
satele săseşti “şi-au studiat (…) foarte mult locul unde aveau să fie clădite
(…) se aliniază potrivit unor exigenţe geometrice, se desprinde impresia de
calcul. Satele româneşti sunt aşezate mult mai întâmplător în peisajele ce le
încadrează (…)”. DE CITAT MAI DEPARTE!
În concluzie, textul lui Blaga ne sugerează că identitatea este dată în
mod esenţial de modul de configurare şi utilizare a locului public/comunitar, de
raporturile de deschidere sau de excludere reciprocă ale insulelor de spaţiu
privat privat – totdeauna însă în raport cu acest teritoriu al învecinării făcute
vizibile prin prezenţă - care este khoros.

Bucureşti ieri: desfigurarea Locului public

Părăsind Republica lui Platon, să ne îndreptăm către noul centru civic
bucureştean. Ajunşi acolo, observăm că întreg spaţiul din jurul pretinsului
Edificiu Public al României este înconjurat de un gard hidos, despărţind încă o
dată, de data asta nu doar simbolic sau ca scară, clădirea propriu zisă de
oraşul în care a fost amplasată. Locul public, insula de civitate în centrul
căreia problemele cetăţii ar fi trebuit depuse, spre a primi o rezolvare, a fost
răpit şi transformat într-un spaţiu “privat” de factură rurală, al celui suficient de
puternic spre a şi-l apropria violent. Insula publică - raţiunea de a fi a centrului
civic - este violată şi dispare.
Povestea continuă şi după 1989. Noiii “proprietari” nu doar că nu văd
nici un motiv de a transforma în public spaţiul perimetral al “casei poporului”,
dar, dimpotrivă, acţionează în direcţia perpetuării acestui rapt. Fostul
preşedinte al Camerei Deputaţilor a ameninţat cu veto-ul său orice soluţie a
concursului Bucureşti 2000 care ar fi afectat Casa “lui”; mai gravă este însă
atitudinea unora, care, nebăgând de seamă contradicţia ca o astfel de clădire
să aibă drept “curte” proprie, exact ca la ţară, propuneau fie construirea unui
teren de golf, fie un hotel, ambele ale Parlamentului exact acolo, ca şi când
terenul terspectiv nu ar fi loc public, centru al oraşului, ci ar fi proprietatea
privată a Parlamentului României (un oximoron perfect); estimp orice decizie
raţională privind viitorul zonei este tergiversată indefinit.
Şi atunci, când insituţia care reprezintă la nivelul cel mai înalt – ar
trebui să o facă – interesul public ignoră ideea de loc public, de ce nu ar
proceda la rapturi similare şi alte instituţii “publice”? Să ne mirăm de
persoanele fizice sau cele juridice de drept privat construiesc pe locuri
publice, când Poşta Română – instituţie publică naţională - a luat în posesie,
din terenul destinat iniţial a deveni centrul cartierului Drumul Taberei, o
porţiune sensibilă şi, prin construcţia unui gard metalic de lagăr, a trasformat-
o în curtea proprie a OP 66?
Bucureştii sunt un oraş fără pieţe, în sensul de spaţii publice, ale
dezbaterii, ale negocierii, ale schimbului, aşa cum le-a definit CNS în Habiter.
Această observaţie tristă, pe care a mai făcut-o adeseori şi
prof.dr.arh.Alexandru Sandu, trebuie de îndată însoţită de o alta, pe care
observaţia empirică o impune ca pe o evidenţă şi studiul Danei Harhoiu a
semnalat-o ca pe o caracteristică a oraşului: omniprezenţa maidanului.
Şi ce este cu acele pieţe civice, imitaţii ale forului roman – dar fără
templu – construite de regimul comunist în paralel cu ofensiva reinventării
judeţelor şi, mai ales, a “municipiilor”? Sunt acesta spaţii publice în sensul
enunţat adineauri, sunt insule ale mijlocirii împreună-locuirii? În primul rând,
trebuie observat caracterul lor “utopic”, în sensul în care ele sunt construite a)
spre a înlocui centrele istoriceşte constituite ale respectivelor “municipii”
(Ploieşti, Piteşti); sau b) ex-centric în raport cu acestea (Satu Mare, Tulcea,
Sibiu, Bucureşti).
În al doilea rând, aceste “centre civice”, care se inspiră nu atât de la
modelul roman, ci de la acela fascist italian de anii treizeci (Brescia este un
exemplu elocvent în această privinţă), nu sunt situate en meso, ci sunt de fapt
subordonate sediului puterii, având ca punct de fugă balconul/tribună destinat
apariţiilor la “marile adunări populare” a lui Ceauşescu, în felul în care
propunerea lui Terragni pentru Palatul Fasciilor era, în plan, o oglindă
convergentă, în al cărei focar se afla tribuna liderului. Este ilustrativ în acest
sens rolul impozant al tribunei de la Satu-Mare (a regretatului Nicolae
Porumbescu), care este detaşată de restul clădirii şi pluteşte deasupra
“pieţei”.
În al treilea rând, derivat din afirmaţia anterioară, reiese caracterul de
piaţă de defilare sau de adunări de masse, nu de reuniune a egalilor, rol pe
care îl are agora, forul. Într-o schimbare dramatică, care o ilustrează pe aceea
petrecută în natura puterii, edificiile politice sau administrative ale acestui
secol – după experienţa Palatului de Iarnă – scot în stradă nivelul piano
nobile, locul public al egalilor, transformându-l într-o piaţă subordonată unde
liderul se arată mulţimii într-un mediu complet controlat. Vom observa astfel
că spaţiile publice descrise mai sus nu şi-au îndeplinit rolul de foruri decât o
singură dată – în 1989 – când, într-adevăr, ele au fost foruri de decizie publică
şi colectivă. Judecând după goliciunea lor de dinainte şi, mai ales, de după
revoluţie, se poate concluziona eşecul lor total: izolate de rutele preferate de
promenadă şi comerciale, ele au rămas semne ale unei puteri părăsite de
solidaritatea comunităţilor în singurătatea pieţelor civice.

Întrebarea care decurge cu necesitate din cele spuse până acum este
dacă, observând deficitul de spaţii publice, ratarea celor existente şi luarea lor
“în posesie” de cetăţeni şi chiar de insituţii care, publice fiind teoretic, ar trebui
să prezerve acest caracter cel puţin pentru spaţiul dimprejurul lor, trebuie să
insistăm pe inventarea de spaţii publice în oraşele româneşti?
Pentru început, ar trebui spus că există surogate pe care le luăm prea
puţin în considerare mai cu seamă noi, arhitecţii, fascinaţi de asocierea
milenară dintre ideea de loc public şi forma urbană de piaţă istoriceşte
constituită. Mediile, mai cu seamă spaţiile virtuale de discuţii de pe Internet,
suplinesc un procent în creştere din aceste absenţe, sau, ca în cazul
televiziunii, camuflează sau suprimă necesitatea locului public (a se vedea
notaţiile asupra acestui subiect – în descendenţa unei perspective semiotice
însă, din rubrica omonimă a lui Bogdan Ghiu din Dilema/ 26 februarie 1999).

Bucureşti azi: protecţia Locului public – o acţiune cu mai multe

viteze
Ne plângem adeseori că Bucureştii nu au un caracter pronunţat, care
să poată fi definit ca atare, cuantificat şi, deci, continuat în arhitectura nouă?
Un caracter difuz, incert sau cu un anumit grad de virtualitate, de increat,
poate fi însă autonomizat şi accentuat printr-o clădire care îi flatează datul
natural. Putem invoca aici chiar exemplul oferit de Kenneth Frampton în textul
său despre “regionalismul critic” din 1982: un deal poate fi proiectat în două
feluri: într-un fel prost, când dealul este nivelat (vezi Dealul Arsenalului) şi pe
el se construiesc case indiferente la relaţia cu situl; şi într-un fel bun, când
situl ondulat, dimpotrivă, este flatat în datele sale naturale, construindu-se pe
el în terasă. Dacă trebuie neapărat construit un turn, atunci bine pentru el şi
pentru contextul său urban este ca turnul să fie amplasat pe o înălţime, nu
într-o vale, astfel încât să fie perceput în sens ascendent, iar nu invers. Iată
de ce, privind dinspre Calea Victoriei, turnul Bancorex este prost situat,
întrucât mare parte din efortul constructiv este investit în a aduce turnul la
cota străzii; dimpotrivă, privind dinspre Dâmboviţa, turnul pare prea puţin înalt,
tocmai pentru că amplasamentul i-ar fi permis o astfel de altitudine, dar nu
este folosit.
Desigur, există o mulţime de locuri în Bucureşti care îndeplinesc
atributele de mai sus, care toate trebuie însă reunite sub umbrela unui atribut
care le subîntinde pe toate: coerenţa. Vom rememora, însă, faptul că
majoritatea comentatorilor asupra oraşului vorbesc, la nivelul organismului
urban, despre discontinuitate, fragmentaritate, eclectism. Bucureştii sunt un
palimpsest. Ceea ce observăm ca fiind trăsături definitorii ale oraşului su sunt
cu necesitate atribute dezirabile ale oraşului aşa cum trebuie el configurat mai
departe. Cu alte cuvinte, sunt mai rare exemplele de locuri al căror caracter
trebuie păstrat şi intensificat (Bulevardul Magheru, consistent şi coerent în
structura sa de modernitate pre- şi post-belică practic continuă ca înălţime şi,
lucru rar pentru Bucureşti, chiar şi ca expresie) decât acele locuri al căror
caracter trebuie completat cu ceea ce îi lipseşte sau chiar schimbat de-a
dreptul. Magheru este un exemplu tipic de zonă al cărei caracter s-a constituit
prin înlocuirea violentă a celui anterior, aşa cum s-a petrecut şi cu zona
Lipscani-Calea Victoriei, unde oraşul eclectic a dislocuit târgul medieval fără
rest. Or, dacă acest caracter există acum, trebuie încetate sofismele de genul
“caraterul Bucureştilor constă în agresarea periodică a diferitelor straturi care
se succed violent”. Nu se poate face cu seriozitate afirmaţia că oraşul este un
teren de bătălie şi că acesta este un atribut dezirabil al oraşului viitor. De la
materiale la stil şi de la aspectul tectonic la relaţia cu lumina locului, Magheru
reprezintă un LOC consistent şi coerent, care trebuie conservat ca atare şi
unde intervenţiile punctuale trebuie cu necesitate să respecte trăsăturile deja
agregate ale acestui loc: nivel de înălţime, front la stradă continuu, expresie
reţinută, consistenţă materială apreciabilă (predominanţa zidului plin în
detrimentul golului de sticlă, a opacului în detrimentul transparenţei).
Aceste trăsături trebuie cuantificate într-un regulament pentru această
zonă, care să stabilizeze trăsăturile locului pentru ca ele să fie reproductibile
în orice intervenţie ulterioară. De asemenea, orice asemenea regulament
trebuie să permită şi un minim spaţiu de joc, pentru că, fiind un loc extrem de
consistent, caracterul său poate absorbi şi o oarecare doză de abatere de la
regulă. În nici un caz însă nu se poate pune problema unor clădiri de mare
înălţime pe acest perimetru.
Magheru, ca şi întreaga zonă centrală, ar trebui probabil transformat în
pietonal. Cu excepţia tranvaielor şi troleibuzelor, a taxiurilor şi a bicicletelor, a
scuterelor, circulaţia motorizată ar trebui expulzată în exteriorul inelului
central, cu modificările care rezultă de aici în ce priveşte sistemele de parcare
park&ride (parcaj pe perimetrul zonei protejate, în preţul parcării intrând şi
tichetul de transport în comun oriunde în interiorul inelului). În afară de
necesitatea protejării centrului şi a tuturor celor care îl locuiesc-folosesc zilnic,
aşa cum se petrece deja în multe oraşe europene cu centru istoric, măsura ar
avea şi caracter preventiv dinaintea afluxului uriaş de automobile care vor
aduce în curând locuitor ai cartierelor upper (middle) class de pe periferia şi
din exteriorul oraşulu către locaţii centrale, problemă care se va adăuga deja
sufocantului trafic care traversează oraşul prin centru.
Locul comun al Bucureştilor-oraş-de-calcane trebuie de asemenea
demontat. Pereţii orbi care ne privesc de pretutindeni sunt semnul unei politici
de urbane eronate: sub dezideratul unei continuităţi de front viitoare, clădirile
reale care se ridică sunt private de una, adeseori două faţade, care devin cel
mult suport de reclamă, dar sunt cu siguranţă un element de urâţire a imaginii
oraşului. De regulă, clădirea de alături nu mai este demolată şi înlocuită
niciodată cu una pe măsura primeia, preluând astfel “reverenţa” pe care i-au
făcut-o edilii şi, mai în silă, clientul şi arhitectul. Aşa se face că rămâne
peretele orb, ca semn al unui mod de a privi oraşul inadecvat adevăratei sale
capacităţi de a edifica continuu. Soluţia? O politică de avizări realistă, în care
să se permită clădirii care de înalţă acum să atingă plenitudinea relaţiei sale
urbane, lăsând pe seama clădirii viitoare, dacă şi când va fi ea edificată, să
rezolve la timpul respectiv chestiunile adecvării sale la contextul existent
atunci.
​Discontinuitatea, fragmentarismul, eclectismul, aşadar incoerenţa
urbană, reprezintă cu certitudine “caracterul” unui traseu de felul Căii Victoriei.
Întrebarea următoare este însă aceea dacă este de dorit ca acest “caracter”
să fie pozitivat şi, deci, continuat (cu construcţii de înălţime variabilă,
eclectice/ambigue ca stil sau dacă nu cumva el trebuie compensat în ceea ce
îi lipseşte: continuitate, omogenitate, coerenţă. Amplasarea de accente
verticale destabilizează şi mai mult un astfel de context; ea flatează exact acel
caracter al locului (i.e. incoerenţa) pe care nu e de dorit să îl accentuăm.
Putem face referire la acel tip de diversitate bună, proprie unui cartier de tipul
celui din jurul parcurilor Filipescu sau Ioanid, diversitate care, în mod
paradoxal oarecum, se constituie în caracter al zonelor respective. Dar, chiar
şi în aceste condiţii, coerenţa (caracter rezidenţial de standard ridicat, regim
de înălţime şi tratament al lotului, relaţia cu strada şi cu vecinătăţile, prezenţa
spaţiului verde) este esenţială, iar diferenţa este redusă la tratamentul stilistic
al faţadelor.
Cu alte cuvinte, ne aflăm dinaintea unui alt tip de diversitate decât în
cazul Căii Victoriei. Calea Victoriei este terenul de înfruntare al diferitelor
straturi ale oraşului, care par să se deteste reciproc şi, de aceea, din vreme în
vreme unul dintre ele este victimizat pentru ca altul să îl înlocuiască.
Carnagiul care se petrece atunci când noul ia locul vechiului nu adaugă nimic
relevant contextului urban, ci îl fracturează şi mai mult, făcându-l şi mai ilizibil,
tot mai greu de suturat la loc. Dacă diversitatea nu este subordonată unei
teme comune, integratoare, caracterul nu poate “lua loc” pe sit. Nu are vreme
să o facă. Incoerenţa nu este o calitate nicăieri în organismul urban. Violenţa
grefelor şi a implanturilor nu dă răgaz şi nici temei pentru configurarea unei
identităţi a acestei zone atât de celebrate a Bucureştilor. Celebritate care nu
se susţine şi trebuie cu grăbire corectată. Or, dacă ambele tipuri citate mai
sus de a diferenţia clădirile sunt caracteristice Bucureştilor, pare evident, din
perspectivă fenomenologică dar şi din bun simţ, că diversitatea minimă a
zonelor rezidenţiale amintite este de preferat şi de păstrat, în vreme ce
discontinuitatea majoră a Căii Victoriei este disfuncţională pentru oraş şi
trebuie corectată.
Este, în cele din urmă, o chestiune de “manipulare” de valori. În nici o
cultură atributele care nu derivă cu necesitate din înţelesul clasic al simetriei
(ordine, echilibru, ierarhie) nu sunt pozitivate. Într-un ţesut urban, diversitatea
este necesară, dar incoerenţa este de evitat.

Bucureşti mâine: remodelarea Locului public ca fapt postmodern

O modalitate de a judeca oraşul şi arhitectura din perspectiva
postmodernă este aceea a coexistenţei tuturor straturilor şi intervenţiilor într-
un sit, chiar dacă ele vor trebui să fie co-prezente într-o casă nouă. Procedeul
acesta, al coprezenţei, a fost foosit de Peter Eisenman în cel puţin două
proiecte: cel pentru Wexner Center din Columbus, Ohio şi cel pentru
intervenţia în La Villete, Paris, proiectată împreună cu Derrida. În primul caz,
armureria ce existase odinioară pe sit este evocată în arhitectura casei celei
noi. În cel de-al doilea caz, toate stările anterioare ale sitului sunt prezente în
acelaşi timp şi coexistă - cu aceeaşi intensitate – cu starea “nouă”.
Un exemplu este deja cunoscutul proiect pentru Bucureşti 2000 al lui
von Gerkhan. De la început, trebuie spus însă că, neavând nici un fel de
temei economic, nu putem discuta despre acest proiect decât ca despre un
agreabil exerciţiu formal, dar fără nici un temei real: acesta nu a existat din
nefericire – aşa cum ar fi impus logica financiară – nici atunci când s-a făcut
concursul şi cu atât mai puţin acum. În condiţiile în care de aproape trei ani
primăria tărăgănează deschiderea activităţii Agenţiei Bucureşti 2000, iar
climatul investiţional s-a deteriorat din cauz incompetenţei şi a lipsei de
viziune a clasei politice şi administrative, un asemenea montaj financiar este
cu atât mai îndepărtat.
 Desigur, proiectul are şi părţile lui cel puţin ciudate: piaţa Unirii ar fi
trebuit transformată în lac, dar, dacă judecăm că metroul de dedesubt este
oricum inundat şi aşa, poate că nu ar fi cea mai bună dintre variante. Un
proiect pentru Catedrala Neamului (Petre Ciută) a luat ĩn serios acest aspect
al proiectului lui von Gerkhan şi a izolat propusa catedrală pe un “ostrov”
izolat ĩn centrul unui lac ocupând o mare parte din piaţă şi spre care ar duce
doar câteva cărări subţiri. Exerciţiul dlui Ciută ne atrage atenţia asupra
caracterului de alt tărâm al spaţiului sacru. In ce-l priveşte pe d-l Gerkhan şi
partenerii săi, inundarea pieţei nu cred că poate la fel de elegant susţinută, şi
cred că nici nu poate fi imaginată o astfel de ipostază a Lp.
Block-urile (în sensul lor vestic, de unitate urbană delimitată de trei sau
patru străzi) sunt placate pe un sit pe care au existat un alt sistem de străzi şi
o altă arhitectură; aşa se face că, în carnea acestor blocuri sunt tăiate
traseele vechilor străzi în chip de pasaje luminate zenital. Structura pre-
existentă este astfel celebrată de arhitectura nouă, prezent şi precedent
coexistând. Un alt exemplu interesant, realizat de HAX srl, presupunea
coprezenţa casei vechi - ruinate în revoluţie, dar cu semnificaţie
politică/simbolică – în chiar întemeierea sediului UAR, proiect câştigător al
concursului organizat în acest sens de UAR (ĩn Piaţa Senatului, pe ruina
fostei Direcţii a cincea a securităţii).
În ce fel pot fi prezente simultan straturile succesive de istorie ale unui
sit în carnea casei celei noi? Această întrebare trebuie să ne-o punem cu
seriozitate dacă dorim să nu fim invadaţi mai departe de subproducţia kitsch a
arhitecţilor neatenţi nici la trăsăturile imanente ale sitului, cum ne recomandă
fenomenologii, nici la istoria sa, aşa cum propun deconstructiviştii. De
asemenea, este o întrebare cheie dacă dorim să conferim o identitate
oraşului, alta decât aceea de oraş sistematic distrus şi luat de la capăt.
Probabil că, în loc de a turna beton peste vestigiile vechilor hanuri
bucureştene, ar trebui să medităm la ideea unor edificii introvertite, cel puţin
pentru zona centrului, cu curţi interioare /atrium-uri pe toată înălţimea, către
care să se orienteze întreaga viaţă a casei, chiar dacă morfologic o vom
racorda pe aceasta din urmă la tipul de expresivitate vestic. Condiţia esenţială
ar fi însă aceea ca atrium-ul să fie spaţiu public cel puţin la nivelul străzii şi,
probabil, al mezaninului. Aceasta poate fi impusă drept condiţie pentru oricine
doreşte să proiecteze în zona centrală şi trebuie stipulată în tema de concurs
public pentru asemenea edificii.
Hanurile Bucureştilor, pe care avansul eclectismului francez le-a
suprimat, pot reveni astfel la o nouă viaţă, sub forma galeriilor comerciale
acoperite, a pasajelor străbătând centrul istoric revitalizat, a atrium-urilor la
clădirile individuale şi a curţilor în profunzimea edificiilor, de felul celor pe care
le găsim la clădirile interbelice de pe Calea Victoriei. Aici există aceste spaţii
semi-private, salvate din vânzoleala străzii, prin care treci cu necesitate mai
înainte de a intra în holul cldirii propriu zise. La Regia Monopolurilor lui Duiliu
Marcu, acesta elogia în cartea sa de proiecte din 1940 exact o atare curte
interioară, pentru uzul amploiaţilor. În centrul Bucureştilor există o suită de
clădiri “gemene”, flancând intrarea într-o curte interioară, a ansamblului
respectiv; indiferent dacă expresia lor este neoromânească, neo-maură sau
modernistă, aceste ansambluri articulate în jurul unui spaţiu semi-privat
împărtăşesc o aceeaşi perspectivă asupra relaţiei public-privat, care nu
trebuie privită în termeni de excludere mutuală, ci, dimpotrivă, în sensul unei
parcurgeri graduale, mai puţin traumatizante. Probabil că această
înţelepciune nu ar trebui pierdută, cu tot aerul oriental al tipologiei (sau, dacă
ne amintim de cvartale, împotriva asocierii lor cu stalinismul). În acest sens,
trebuie examinată capacitatea block-ului vestic (unitate urbanistică formată
din construcţii dispuse, în jurul unei curţi, pe perimetrul delimitat de patru
străzi) de a propune un tip similar de spaţiu semi-public înlăuntrul său. P ​
Proiectul lui Meinhard von Gerkhan pentru “noul centru civic”, rezultat ĩn urma
concursului internaţional Bucureşti 2000 (1995-6), instituie asemenea block-
uri – prea puţin folosite până acum în textura urbană a Bucureştilor – în zona
din jurul Casei Republicii. Este evident că, dată fiind natura locului unde ar fi
să fie amplasate, este extrem de impotrbabil că intimitatea unor spaţii de
locuit poate fi asigurată în acelaşi fel în care aceasta s-ar putea instala într-un
amplasament "neutru" din punct de vedere al vieţii publice.
Subsolurile cu bolţi din centru pot fi regăsite ca tipologie şi folosite
pentru restaurante, baruri, cluburi. Materialele naturale – piatră, lemn - pot
intra în dialoguri şi contraste fertile cu cele high-tech (metal şi sticlă), aşa cum
se întâmplă de altfel în operele marilor arhitecţi (Aalto, Siza, Wright, Ando,
H.Fathi, Herzog&De Meuron etc.) Sticla, atât de prezentă în arhitectura
contemporană, poate fi folosită şi în modul propus de oraşul de târgoveţi –
geamlâcul – cu o expresie adusă la zi, aşa cum de pildă a fost el folosit în
cazul noului sediu BCR sector 6, din Ghencea (arh. Dorin Ştefan, DS Studio).
Înnoirea nu trebuie să însemne preluarea mimetică a tipologiilor şi a
tehnologiilor de regulă epuizate expresiv în vest. Nu trebuie cu necesitate să
repetăm erorile arhitecturii modernismului ortodox, cum îl numea Robert
Venturi, ci putem găsi întemeieri pentru o arhitectură proprie capitalei, în care
actualitatea să fie ecoul ipostazelor trecute ale locului, iar acesta din urmă să
piloteze din infratext actul de proiectare. Metodele noi de investigare a
arhitecturii şi urbanismului oferă această deschidere alternativă către şansa
de a fi contemporani fără a alunga în proces trăsăturile – multe, puţine câte
sunt – care particularizează acest oraş.
Inchei scurtele mele notaţii despre spaţiile-insulă ale locuirii întreolaltă
cu remarca – desprinsă dintr-un comentariu mai larg a arhitectului şi filosofului
arhitecturii post-structuraliste care este Rem Koolhas – potrivit căreia ideea
de Lp şi, mai ales, obsesia privind necesitatea prezenţei sale în oraş sunt
două dintre marotele arhitecţilor care, încet, încet, încetează să mai aibe
importanţa dinn teoriile urbanistice ale deceniilor trecute.
Desigur, situaţia şade complet diferit în cazul specific al României,
unde deprinderea abilităţii de dialog comunitar trebuie să fie dublată de
apariţia expresiei acestor spaţii civice – de la transparenţa şi fortificarea
atributelor publice ale instituţiilor la pieţe şi de la televiziune şi media la chat-
rooms pe Internet. Dar concluzia pe care o sugerez este aceea că orice
discuţie despre loc public trebuie să se desfăşoare numai după ce există în
comunitate o masă critică de spaţiu privat, de locuinţe unifamiliale de felul
cartierelor construite după criteriul “breslei” până după război. Lp depinde de
existenţa spaţiului în întregime privat, în care se întemeiază fiinţa şi din
ocrotirea căruia, ca să parafrazez o spusă heideggeriană, omul, locuind,
poate înfrunta şi alte tipuri de spaţii.
Locuirea este un arhipelag de insule individuale, care acceptă să fie
ulterior abstractizate într-o şi reprezentate de o “insulă” publică. Nici
încălcarea primelor nu este de natură să înfiinţeze locul public, nici
desfigurarea celei din urmă nu readuce în stare privată spaţiul furat publicului.

Toaleta publică: un exemplu atipic de Lp

DE CONTINUAT!
Toaleta sovietică
Toaleta cu girofar
NOTE