Experiența Corpului Care Moare CA Trăit

Pagina 1
Pagina 2
Corpul care moare ca trăit
Experienţă
Anxietatea față de moarte persistă în viața de zi cu zi - deși adesea refuzată sau
reprimat - persistând ca o îngrijorare inconștientă sau o intuiție care de obicei pare
compromite sentimentele de bine și experiența cuiva într-o serie de domenii;
ieșind adesea ca stare de rău, depresie și furie într-o conduită multă. Daca unul
acceptă clișeul că viața este pregătită pentru moarte, trebuie să acceptăm că trăit
experiența corpului muribund nu este evidențiată doar în cazuri evidente de
deteriorare, cum ar fi îmbătrânirea sau corpul bolnav, dar în viața de zi cu zi ca
fenomen normal.
Această carte propune că sensibilitatea la această dimensiune ne poate împuternici să ne dezvoltăm
relații creative la vulnerabilitatea altora și la noi înșine. Partea I
stabilește temelia pentru un studiu al modurilor în care aura și frica de moarte se recurge ca
o presimțire constantă în viață și modul în care oamenii încearcă să facă față acestei neliniști. Parte
II continuă apoi să pună accentul pe probleme și probleme specifice cum ar fi
demență, depresie, îmbătrânire, pensionare și o serie de anxietăți, frustrări și
agresiunilor.
Corpul care moare ca experiență trăită va interesa un larg
audiență interdisciplinară în științele sănătății, în sociologia sănătății și
boli, filozofie, bioetică și în domeniul în extindere al umanității medicale.
Alan Blum este directorul executiv al Centrului pentru Cultura Orașelor și Senior
Profesor de sociologie și comunicare și cultură la Universitatea din York,
Canada. Este autorul zonei gri a sănătății și bolii , teoretizând și
Structura imaginativă a orașului , și co-autor al La începutul Social
Întrebare și auto-reflecție în arte și științe .
Pagina 3
Studii de rutină în sociologia sănătății și bolii
Titlurile disponibile includ:
Dimensiunile durerii
Științe sociale și științe sociale
Perspective
Editat de Lisa Folkmarson Käll
Bătrâni în vârstă, masculinități și
Medicină modernă
Editat de Antje Kampf, Barbara L.
Marshall și Alan Petersen
Dezvăluirea în sănătate și boală
Mark Davis și Lenore Manderson
Grijă și bunăstare
O abordare a vieții
Kathleen Galvin și Les Todres
Teoria sistemelor și sociologia
de sănătate și boală
Observarea asistenței medicale
Editat de Morten Knudsen și
Werner Vogd
Reclamatii, Controverse si
Greutăți în medicină
Editat de Jonathan Reinarz și
Rebecca Wynter
Formarea publică a medicalului
Cercetare
Asociații de pacienți, Sănătate
Mișcări și biomedicină
Editat de Peter Wehling și Willy
Viehöver
Dând sânge
Realizarea instituțională a altruismului
Editat de Johanne Charbonneau și
André Smith
Sănătate, alimentație și inegalitate socială
Perspective critice privind oferta
și comercializarea produselor alimentare
Carolyn Mahoney
Titluri viitoare:
Examen vaginal în muncă
O provocare practică contemporană
Mary Stewart
Transnationalizarea reproducerii
Concepția terților în a
Lumea globalizată
Editat de Roisin Ryan Flood și
Jenny Gunnarsson Payne
Determinanții sociali ai bărbatului
Sănătate
John MacDonald
Copiii cu autism
Nevoile, practicile și utilizarea serviciilor
Carol Potter
Socio-economia personalizată
Medicina în Asia
Shirley Hsiao-Li Soare
Finanțarea asistenței medicale în China
Spre o asigurare universală de sănătate
Sabrina Ching Yuen Luk
Pagina 4
Corpul care moare ca

Experiență trăită
Alan Blum
Pagina 5
Prima publicare 2017
de Routledge
2 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon OX14 4RN
și de Routledge
711 Third Avenue, New York, NY 10017
Routledge este o amprentă a grupului Taylor & Francis, o informație
Afaceri
© 2017 A. Blum
Dreptul editorului de a fi identificat ca autor al redacției
material, și a autorilor pentru capitolele lor individuale, a fost afirmat
în conformitate cu secțiunile 77 și 78 din drepturile de autor, proiecte și drepturi de autor
Legea brevetelor din 1988.
Toate drepturile rezervate. Nicio parte a acestei cărți nu poate fi reeditată sau reprodusă sau
utilizat în orice formă sau prin orice mijloace electronice, mecanice sau de altă natură, acum
cunoscute sau inventate ulterior, inclusiv fotocopierea și înregistrarea sau în
orice sistem de stocare sau regăsire a informațiilor, fără permisiunea în scris
de la editori.
Notă de marcă: numele produselor sau al companiilor pot fi mărci comerciale sau mărci comerciale
mărci înregistrate și sunt utilizate numai pentru identificare și explicație
fără intenția de a încălca.
British Library cataloging-in-Publication Data
O înregistrare de catalog pentru această carte este disponibilă la Biblioteca Britanică
Catalogarea Bibliotecii Congresului în Date de Publicare
Nume: Blum, Alan, 1935-, autor.
Titlu: Corpul care moare ca experiență trăită / Alan Blum.
Alte titluri: Studii de rutină în sociologia sănătății și bolilor.
Descriere: Abingdon, Oxon; New York, NY: Routledge, 2017. |
Serie: Studii de rutină în sociologia sănătății și bolilor | include
referințe bibliografice și index.
Identificatori: LCCN 2016013501 | ISBN 9781138655157 (hardback) | ISBN
9781315622712 (ebook)
Subiecte: | MESH: Atitudinea față de moarte | Anxietate | Dementa | Filozofie
Clasificare: LCC BF789.D4 | NLM BF 789.D4 | DDC 155.9 / 37 - dc23
Înregistrare LC disponibilă la http://lccn.loc.gov/2016013501
ISBN: 978-1-138-65515-7 (hbk)
ISBN: 978-1-315-62271-2 (ebk)
Tipografie în Times New Roman
de Saxon Graphics Ltd, Derby
Autorul și editorul sunt încântați să recunoască sprijinul Facultății din
Liberal Arts & Professional Studies, Universitatea York, Toronto, Canada
Pagina 6
Cuprins
Recunoasteri
vii
Prolog: Corpul care moare ca experiență trăită
ix
Introducere: Viața vie și uitarea morții
1
PARTEA I
Moartea, Misterul, Viața
7
1 Disperarea ca zonă gri
9
2 Frica și tremuratul
17
3 Colectivul fantasizează moartea - imaginarul la sfârșit
din legătura sa
25
4 Frica și povești probabil
41
5 Moarte, fericire și sensul vieții - Vederea din
Sociologie
60
6 Încheiere și început
76
PARTEA II
Demența și privirea nebuniei - Îmbătrânire, furie și
poezia trecerii
97
7 Enigma creierului și locul său ca cauză, caracter,
și Pretext în imaginarul demenței
99
Pagina 7
vi Cuprins
8 Mașina de scris - Sănătate publică, demență și
Vraja creierului ca obiect al entuziasmului social
117
9 Plaga lovește familia
139
10 Cliseul Depresiunii
160
11 Tragedie și comedie
179
12 Travestirea sfârșitului vieții
196
Index
209
Pagina 8
Recunoasteri
Ca autor al unei cărți despre moarte și moarte în acești ani, oricât de greu
Încerc să fiu simțitor, scintil și sexy, știu că nu am putut fi
prezență reconfortantă pentru familie, prieteni și intimări în această perioadă
scris. Mai întâi voi încerca să repar o influență atât de valoroasă afirmând statornicul
sprijin al soției mele creative și realizate Elke Grenzer al cărui bun simț
și flexibilitate în fața unei prezențe tulbure, cum ar fi mintea mea în acești ani
inspirându-mă constant să îmi întrerup obsesia și să reflectez asupra trăirii
în loc să mor, amintindu-mi cu forță și elocvent cum aș putea să nu reușesc
unul în timp ce reușește celălalt. Elke nu o știe și s-ar putea să nu creadă,
dar ea a fost cu adevărat muza mea. În ciuda rezervărilor posibile pe care le-ar putea avea
spre finețea mea paternă, reiterez că cele trei fiice ale mele Paula,
Beth și Hannah mi-au arătat în diferitele lor moduri cum trebuie să trăiesc în prezent
înțeleg și încearcă să susțin visurile și vitalitatea pe care mi le-au arătat
și în aceste moduri mi-a permis să mă bucur de ele și de ceea ce promit că vor face
viețile lor. Am găsit relațiile lor cu creativitatea care le permit în diferite moduri. eu am
nu întotdeauna am fost artă în a-mi exprima sentimentele față de ei și ca doar Lear
doresc ca ei să recunoască faptul că tatăl lor a contat (LOL !!!). Eu comoor umorul
și ingeniozitatea talentatului soț al lui Beth, Jean-Christophe Cloutier a cărui
relația cu mine a fost întotdeauna generoasă, plăcută și provocatoare de gândire.
Buni prieteni îmi vin în minte, precum Bonners, atât Margaret, cât și Kieran,
care m-au logodit și m-au hrănit de-a lungul anilor cu simpatie și intelectual
vitalitate, și chiar mai mult, cu un joc susținut care ne-a permis de multe ori să râdem
și joacă împreună ca suflete creative și nu moribunde. Fiabilitatea lui Stanley
Raffel și capacitatea sa de a amesteca și potrivi silogismul și metafora în activitatea sa
a fost important pentru mine de-a lungul anilor în multe feluri. Am învățat mereu de la
întâlnirile și prietenia mea cu Paddy Colfer și din atelierele
Culture of Cities Center și numeroșii experți de valoare care sunt prea numeroși
să menționez cum merge clișeul, dar trebuie să includă Steve Bailey, mereu provocator,
Eforturile constante ale lui Saeed Hydaralli de a-și pune gândul la încercare și atât de recent și
studenți prietenoși, precum Celia Huang și Benjamin Waterman. Reînvierea
a relațiilor cu David Lynes și dragul meu, dedicat Andreani Papadopolou,
în special în atelierele din Grecia, întotdeauna m-am energizat, indicând
relevanța experiențelor hrănitoare din trecut și așteptările pentru viitor nu
Pagina 9
viii Mulțumiri
numai ca indicii de loialitate, dar ca esențiale pentru continuitatea calității
munca și visul comunității. În ultimii ani a fost norocul meu
atrage talentul și cel mai inteligent Han Zhang ca student absolvent al cărui
cercetarea disertației m-a încurajat să încerc să diger influențele Chinei în mine
munca proprie și să lucreze cu ea pentru a rezolva problema complexă a persoanelor în vârstă
condiții contemporane.
Influențele tangibile includ, desigur, agenții precum Științele sociale și
Consiliul de cercetare umanistă din Canada, care a finanțat multe dintre proiectele din
la care am fost implicat, Institutele canadiene de cercetare în sănătate a căror finanțare
mi-a permis să încep cercetarea asupra sănătății și demenței și, în mod intermitent
Universitatea din Waterloo Baza mea de origine Universitatea York mi-a oferit sprijin în
diferite moduri și cel mai recent mi-au permis serviciile excelente
student absolvent Leigh Denholm care a ajutat atât de mult la pregătirea acestui lucru
manuscris. Mulțumesc lui Penni Stewart și Phil Walsh care m-au ajutat până târziu
negocia terenul birocratic al acestei universități.
În ultimii ani, vin în minte trei colaborări speciale: Bruce Janz din
Universitatea din Florida Centrală mi-a încurajat munca din perspectiva lui
ca filosof cu înțelepciune și simpatie; Am colaborat în lucrările recente
cu Stuart Murray de la Universitatea Carleton care m-a influențat să-i tratez binele
natura și sensibilitățile critice ca model pentru un impuls inovator în
clima actuală; în sfârșit, generozitatea și lățimea intelectuală a lui Barry Sandywell
pornind de la vechile zile din Londra Anglia, reflectat în reacția sa la
munca mea și pentru mine ca persoană, m-au reînviat atât de mult în ultimii ani, încât eu
a acceptat cu ușurință sugestia sa pentru titlul acestei cărți.
Pericolul recunoașterii este că acestea pot deveni ca interminabile
discursuri de premii academice, dar o carte despre moarte și moarte trebuie să riște să fie oarecum
obsesiv despre memorie și influențe, deși acest lucru ar putea citi ca un potențial
necrolog. Așadar, o recunoaștere ca aceasta trebuie să calce linia subțire trasată de
acest impas, fără să se topească sau să continue în mod nedeterminat. Problema
a fi elocvent și a nu fi rușinos în scris despre sine pare a fi o provocare
pentru stand-up comedy.
Pagina 10
Prolog
Corpul care moare ca experiență trăită
În piesa lui Sofocle, Oedip la Colonus , refrenul spune că nu trebuie să se nască poate
fiți cea mai mare mândrie dintre toate, ridicând întrebarea eternă a sensului unui astfel de an
declarație enigmatică. Dacă verificăm reacțiile online la această afirmație, vedem că
tinde să fie tratată ca o propoziție empirică despre care se argumentează cu vehemență
ca adevărat sau fals, în timp ce îl iau pe Sofocle pentru a-l folosi ca semn al unui impas, an
deschiderea pe care trebuie să o luăm ca invitație pentru a întreba o întrebare pe care noi
s-ar putea să nu se rezolve niciodată concludent, dar totuși trebuie să se angajeze Cu siguranță viața ca viață
experiența necesită cunoaștere și simțire orientată și reflecție
identificați cu cunoașterea ca fiind necesară, dar cunoașterea aduce cu ea în cuvinte
Declarația refăcută de către Benardete a „corului, fracțiunilor civile, conflictelor, luptelor și
resentimente geloase ”(Benardete 2000, 114). Această cunoaștere aduce atât binele cât și
răul, Zona Gri, înseamnă că nu trebuie să te naști, deși de neimaginat, trebuie să fie
fără cunoștințe, ridicând întrebarea dacă viața merită prețul. Acest
cartea deschide o cale către această întrebare și imposibilitatea unui răspuns ca ea însăși
semnul celui mai fundamental impas. În mod implicit, această carte ridică întrebarea
dacă întrebarea despre ceea ce nu se poate răspunde merită prețul, merită
scriind sau dacă este mai bine să nu scrieți această carte decât să o scrieți deloc,
aici răsunând cuvintele unui recenzor despre romancierul John Barth și despre alții dacă
„După atâtea cărți despre moarte, există o poveste dincolo de declinul biologic care
va susține… (the)… imaginația ”(Burn 2008, 20).
Această carte abordează modalități în care aura morții bântuie viața de zi cu zi ca
conștientizarea tacită, neliniștitoare, dar puternică a mortalității, o amintire a limitelor mult
ca „intrusul străin” Laplanche folosit pentru identificarea inconștientului și a acestuia
„Mesaj” (1976). Mă concentrez pe efectele premoniției mortalității asupra celor trăite
experiența ca sursă implicită de anxietate, nici simplu corporal, nici cognitiv,
dar afectiv în miezul său și legat de un sentiment al ambiguității fundamentale a
existența umană în timp și ademenirea persistentă a melancoliei evocate de un an
reținerea abandonului sensului.
Titlul meu corespunde noțiunii de „experiență trăită” din fenomenologie
care este de obicei folosit pentru a face referire la experiența unei ființe vii și
implică faptul că o astfel de experiență trebuie să fie orientată spre modalități care includ moartea ca.
o parte din viață. Aceasta nu numai că acceptă clișeul că viața este pregătită pentru moarte, că
trăim într-un mod care inevitabil trebuie să se îndrepte către un astfel de scop, dar și că acest lucru
Pagina 11
x Prolog
experiența nu este evidențiată doar în cazuri evidente de deteriorare, cum ar fi în
corpul îmbătrânit sau bolnav care ar putea trăi în continuare într-un mod resemnat, dar în fiecare zi
viața ca fenomen normal.
Deși anxietatea în jurul premoniției morții a bântuit filozofia și
arta de-a lungul timpului atât în vest cât și în Asia, cartea încearcă să se angajeze ca principală
pune la îndoială problema modurilor în care a fost experiența modernității
reprezentat ca influențând această anxietate asupra morții. Astfel de influențe apar în a
canon după Platon în lucrări precum Hegel, Benjamin, Heidegger, Lacan,
și mulți alții care angajează moartea în diferite moduri. În consecință, problema
întruchiparea suferinței este un accent central așa cum este descris și exemplificat într-un canon.
Cu toate acestea, pe lângă acest canon, fenomenul morții colective este unul semnificativ
dimensiunea și orizontul epocii moderne, așa cum s-a discutat de exemplu în Edith
Cartea lui Wyschogrod, Spiritul în cenușă: Hegel, Heidegger și Masa făcută de om
Moartea , care explorează forma de viață a ceea ce ea numește „evenimentul morții” și
„Lumea morții” de exterminare în masă, industrial-tehnică și puterea sa de conturare
peste concepțiile noastre despre viață, sine, temporalitate și limbaj (1985). În cele din urmă,
avansuri tehnologice ale mass-media care au avut ca rezultat întreaga lume
diseminarea informațiilor și reprezentări ale morții în multe forme
difuzarea știrilor pare să producă o expunere unică la faptul decesului și
la normalizarea și caracterul său particular în diferite aspecte în arte plastice și
în special în roman.
Astfel, un discurs despre suferință exprimat într-un discurs colectiv pe care îl tipific
după Durkheim ca mașină de scris trebuie să fie atât un subiect cât și o resursă a și pentru
acest lucru. Mașina de scris include pe lângă canon, literatură despre atrocități
și catastrofe precum Holocaustul și epurările extremiste, mărturie supraviețuitoare,
traume colective, escaladarea „evenimentului morții” în Războiul Rece și
spectru al amenințării finale cu moartea totală / războiul nuclear / etc. Cu toate acestea, scrierea din
societatea în formă de știri, rapoarte, necrologii și taxe, monumente și
arhivele morților trebuie să includă și reprezentările ficțiunii și literaturii
care caută întotdeauna să se îndepărteze de caracterizări, rapoarte și descrieri finite,
un anumit simț al experienței infinite și particulare de întruchipare a suferinței și
ambiguitatea sa. În consecință, încerc să explic modalitățile prin care această voce
alteritatea este articulată în cultura populară, film, literatură, teorie socială și
filosofia prin materializarea sa în coliziuni etice care fac referire la
asemenea probleme tematice.
În proiectul meu, intrusul străin este rezonanța morții în sine
reflectate în diferite ilustrații atât mundane, cât și dramatice. De exemplu, pe lângă
să vadă în dezbateri subiecte precum donarea de organe, pedeapsa cu moartea,
consimțământul informat, îngrijirea demenței și atribuirea responsabilității pentru
crime și atrocități care reapar în reprezentări tipice atât ale supraviețuitorilor, cât și ale
făptuitori, intrusul străin este implicit în multe aspecte precum „normal”
singurătate, demoralizare, disperare, setări de reabilitare și înclinații
pentru actorie în multe ocazii. Cartea mea intenționează să pătrundă și să prezinte astfel
crize mundane (dis) de anxietate peste mortalitate într-o serie de cazuri diferite
inclusiv atât aceste situații „normale”, cât și problemele și dezbaterile menționate
Pagina 12
Prolog xi
aici și, în plus, în filme care înfățișează personaje „care se desprind”,
și în lucrări ale unor romancieri selectați precum Anita Brookner, Thomas Bernhard,
Hans Keilson, James Salter, Miriam Toews, Virginia Woolf și alții care
înfățișează un subiect fascinat de refrenul lui Memento Mori în diverse
circumstanțe și motivate de vraja pe care pare să o arunce (vezi în special
diverse studii despre Suzanne Anglia și în special 2015).
Referințe
Benardete, Seth. 2000. „Pe tragedia greacă”. În The Argument of the Action: Essays on
Poezie greacă și filozofie , 99–145. Chicago: University of Chicago Press.
Arde, Stephen. 2008. „„ Mult adiu ”: Revizuirea lui J. Barth, The Development.” Pg. 20 in
Times Supliment literar , 17 octombrie 2008.
Anglia, Suzanne. 2015. „Complexități morale în bătrânețe în Momento de Muriel Spark
Mori, ”Journal of Aging Studies 33: 76–85.
Laplanche, Jean. (1970) 1976. Viața și moartea în psihanaliză . Tradus de Jeffrey
Mehlman. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Wyschogrod, Edith. 1985. Spirit în cenușă: Hegel, Heidegger și Moarte în masă făcută de om .
New Haven: Yale University Press.
Pagina 13
Pagina 14
Introducere
Trăind viața și uitând moartea
Émile Durkheim sugerează că însăși faptul că trăiesc majoritatea oamenilor pare ca o
alegerea de a trăi, nu în special reflectoare și orientată, ci oarecum ca o
apariție automată similară cu cea descrisă de Lacan ca unitate. Din această
unghi, dorința de a trăi dezvăluie dorința ca un fel de insistență forțată, aproape
corporeală, care ne obligă să continuăm la viață în ciuda înclinațiilor particulare. Acea
viața nu pare o alegere (cu excepția cazurilor în care este observată ca fiind orientată, ca în excepțional
circumstanțe, acte de violență sau sinucidere) arată asemănarea cu multe obiceiuri
sau rutine pe care Simmel le identifică ca neexcepționale până când apar infracțiuni (de ex
greșeli sau infelicități în logică sau în obiceiuri cum ar fi salutele care sunt observate
atunci când sunt absenți, dar altfel ignorați). Aceasta înseamnă că dorința de a
a continua la viață nu este observat decât dacă se face spectacol prin infracțiune sau
circumstanțe excepționale. Concepția lui Simmel despre conduita noastră aici face
referire la un astfel de exemplu, nu ca regulă următoare, ci la fel de automat ca
când spune că în astfel de cazuri nu „respectăm” regula sau nu tratăm o normă ca fiind
o respectare, dar să o duci prin constrângerea constrângerii sale până la o infracțiune
sau se produce alunecarea care o face vizibilă. Astfel, Simmel formulează astfel
conduită ca exemplar a ceea ce s-a numit aderarea la „văzut-dar-
așteptări de fond neobservate ”care sunt acceptate în moduri care se suspendă
preocuparea pentru convenționalitatea lor, reținând o respectare a acestui aspect
"neinteresant." În ceea ce privește o astfel de nemulțumire orientată, am sugerat
(de exemplu în Blum 2011, 2014: 38) că continuarea vieții ar fi astfel
în contrast cu comentariile lui Durkheim asupra continuării ca alegere. La sfarsit
la Divizia Muncii, el remarcă modul în care trăiește majoritatea oamenilor
afișează o preferință pentru viață ca și cum alegerea, dacă este o alegere, este similară cu o
rezultatul alegerilor spunând:
Singurul fapt experimental care dovedește că viața este, în general, bună este faptul că marele
masa de bărbați o preferă până la moarte.
(Durkheim [1893] 1933: 245)
Așadar, există două sugestii aici: faptul că continuăm viața ca nereflectat
dat, automatizat și obișnuit sau în sensul lui Durkheim, ca o indicație a unei alegeri
sau angajament, într-un fel, de a trăi.
Pagina 15
2 Introducere
Durkheim spune:
Pentru a fi așa, în viața medie, fericirea trebuie să prevaleze asupra nefericirii. Dacă
relațiile nu au fost inversate, nici atașarea oamenilor de viață, nici de ea
continuarea aruncată de fapte în fiecare moment putea fi înțeleasă.
Pessimiști ... explică persistența acestui fenomen prin iluziile
speranţă. Potrivit acestora, dacă ... ne menținem viața, este pentru că greșim
sperând că viitorul va compensa trecutul. Dar ... sper că nu
se explică. Nu a coborât miraculos din cer în inimile noastre,
dar a trebuit să fie format, ca toate sentimentele, în acțiunea faptelor. Dacă
... bărbații au învățat să spere ... au dobândit obiceiul de a-și transforma
ochii spre viitor și așteaptă compensații pentru prezentul lor
suferințe.
([1893] 1933, 245)
Implicarea recunoașterii lui Durkheim pentru o concepție despre viață este că nu este așa
ales, dar totuși trebuie să reflecte o nevoie și o dorință care dezvăluie viața și toate acestea
lucruri banale ca aruncarea unei ademeniri asupra noastră ca vraja automatizării noastre. Aici
vraja este identificată ca materializându-se în perseverență, obișnuință și rutine care
par subiectul vrajit ca și cum ar fi ales, dar poate fi doar un rezultat al surselor care
rămân inexplicabile. În această privință, creștinismul ar putea afirma că misterul
creația se manifestă în enigma cauzală incontestabilă a oricărei acțiuni inofensive.
Subiectul pare în acest punct de vedere ca un automat, trăind rutine ca și cum ar fi
vraja socialității sub formă de coduri și o ordine normativă. Tonul automat
a condiției umane, a angajamentului său repetitiv și obligatoriu de a face așa ceva
face și trebuie să facă, pare nu doar să dea socoteală pentru viața însăși, ci pentru multe dintre acestea
dispozitive și tehnologii pe care le dezvoltăm pentru a trăi ca în obiceiurile, limba noastră,
și formule și chiar construcțiile și modelele interpretative la care ne folosim
reprezintă „realitatea” ca în invenția codurilor și clișeelor pe care le onorăm.
René Girard (1977) afirmă că mitul dorinței spontane maschează
relație mimetică pe care o acceptăm ca moștenire de bază, indiferent de cât de aprig
campionăm voluntarismul nostru. Caracterul automatizat al existenței umane, acesta
neobosita conducere, ii ofera lui Mario Perniola cauza de a vorbi despre dependenta ca
model exemplar de dorință astăzi (2004). Ceea ce sugerează acest lucru este că conducerea
Subiectul uman pare să exemplifice angajamentul față de viață ca dependență, de a face
relații cu viața concepibile ca posturi (sau strategii) pentru manipularea dependenței.
Din acest punct de vedere, viața se rezolvă în modul în care pare o dependență
ilustrați și parțial gestionăm „problema” vieții dezvoltând performanță-
îmbunătățirea medicamentelor. Deci Durkheim și Simmel pot fi văzuți să convergă în a lor
concepția continuității pe viață ca conduită automată care nu reflectă
alegerea sau preferința în sensul convențional, ci al ademenirii automatizării în sine
ca și cum o apelare care este într-un fel apăsător. Că viața ne aruncă o asemenea vrajă ne spune
ceva despre personajul văzut - dar neobservat al „fundalului” nostru între timp
constrângere și libertate ca zonă de ambiguitate care amestecă compulsia și
atracție, sugerând mereu că ni se pare conectat cu noi înșine ca ambele
Pagina 16
Introducere 3
ființe intime autonome și autoafective și ca lucruri supuse forței
de automatizare.
Ridurile lui Weber: Abandonare - Furie, trădare, acțiune
O parte din atragerea automatizării ca fascinație pentru propriul potențial mecanic
a fost susținut de convingerea că putem continua să alergăm din cauza sursei
creație, inexplicabilă și de încredere. În etica sa protestantă , Weber a susținut
că protestantismul ascetic a introdus „retragerea securității și securității
a mântuirii ”, creând un analog cu declarația lui Lacan că Altele nu
răspuns, ca o situație de rezolvare a problemelor care se întreabă cum „într-o lume irevocabilă
indeterminarea ... își stabilește propria valoare indubitabilă ”(Blum 2003,
212)? Dacă soluția pe care am numit-o burghezia era doar să te tratezi pe sine
ales și ca purtător al valorii de sine în virtutea acestuia, nu numai că se potrivește cu Simmel
formulă pentru a vedea caracterul reflexiv tipic neinteresant al vieții în sine pentru
masă, dar captează noțiunea lui Gadamer despre represiunea primordială decelată de
Prometeu pentru oameni, capacitatea de a uita moartea.
Totuși, Freud și Bataille devin întreruperi interesante în acest discurs
și interlocutori provocatori. La fel cum concepția lui Freud despre doliu și
melancolia identifică tristețea și furia care trebuie să rezulte invariabil din astfel de lucruri
abandon, Bataille formulează un astfel de răspuns ca reacție la trădare ca și cum viața
își afirmase prioritatea și eternitatea de-a lungul timpului ca o înșelăciune care este la un moment dat
descoperite și recunoscute ca minciuna că a fost și este. Problema devine apoi
unul de a avea de-a face cu furia și tristețea care decurg din abandon
a sensului și a inevitabilului sens melancolic al neputinței și al deznădejdii.
Girard a descris asta ca pe o criză de sacrificiu care nu ne poate motiva decât să ne direcționăm
furia pentru trădarea către sursă imaginată drept responsabilă, sursa de obicei
privit ca agentul care pare responsabil pentru retragerea asigurării
mântuire. Ca o situație de rezolvare a problemelor, recunoaștem nevoia unei ținte sau
pentru obiectele pe care ne putem deplasa frustrarea.
După ce a spus că există un lucru în care omul nu a reușit să se înțeleagă
cu și asta este moartea, refrenul spune că a venit cu un absolut
minunat minunat, și anume tradus literal, „o evadare în imposibil
bolile. ”… Nu a reușit să ajungă la moarte, ci inventează
minunate trucuri sub formă de boli pe care el însuși le fabrică. Există
ceva extraordinar despre găsirea acestei noțiuni exprimate în 441 î. Hr
una dintre dimensiunile esențiale ale omenirii. Nu ar avea niciun sens
traduceți asta ca „o evadare din boli”. ... E destul de ticălos
a inventat; face din asta ceea ce vei dori.
(Lacan [1959–1960] 1992, 275–276)
Ceea ce putem face în acest sens este că bolile pe care le inventează sau le fabrică bolile sunt
multe moduri de ajustări sau posturi dezvoltate ca răspuns la enigma de
mortalitate. Acest lucru se datorează faptului că dorința de a depăși granițele și spre exces
Pagina 17
4 Introducere
endemică pentru transcendența noastră de sine produce o gamă mare de replici în afară de artă
și eroziune și teoretizare, dar represiune, perversiune, psihoză, inclusiv
multitudinea afectează, cum ar fi dorul și resemnarea remarcate de Simmel. Grija atunci este
în parte „produsă” de bolile fabricate de oameni în încercarea de a rezolva
o problemă imposibilă a mortalității și în acest fel face toată lumea un potențial
beneficiar de îngrijire și toată lumea, în cel mai bun caz, un potențial îngrijitor.
În acest sens, atât depresia, cât și furia ar fi exemple de astfel de „trucuri”.
în măsura în care sunt căi de evadare sau „ajustări” construite social
experiența mortalității ca o povară. De exemplu, în piesa lui Annie Baker, The
Flick , un personaj identifică depresia sa ca o soluție intenționată pentru perpetuul său
experiență de dezamăgire în viață, dezvăluind o astfel de boală ca un gimmick în
Simțul lui Lacan nu este un semn al duplicității, ci ca o soluție la o problemă care există
simptomul poate fi văzut care prezintă (Baker, 2014).
În timp ce scriu acest lucru, un celebru animator din SUA, un comedian popular numit
Robin Williams, s-a sinucis și răspunsurile imediate la acest act
mass-media analizează în legătură cu subiectul meu (vezi Hawksworth 2014; Lenti
2014; Huffington Post Canada 2014). Reacțiile la moartea lui Williams, la
la multe niveluri, relevă o relație interpretativă cu moartea în colectiv
modalitățile și mijloacele sale de concepere a morții și tipurile de probleme pe care le are în vedere
ridică pentru problema vieții. La extreme, suicidul pare să răspundă
dezvălui slăbiciunea sau puterea voinței, o decizie lașă sau, în schimb, o eroică
cufundați-vă în întuneric. Două puncte par constante în această structură interpretativă: în primul rând,
că sinuciderea este și a fost o „decizie” și în al doilea rând că o astfel de decizie, indiferent de ea
„Cauza” simptomatizează depresia și cu siguranță ceva numit „mental
boală." Astfel, respondenții care susțin că sinuciderea arată o „slăbiciune groaznică”
sunt contracarate de cei care susțin că „necesită o cantitate incredibilă de
puterea ”(un punct de vedere rar) sau, de obicei, rezultă dintr-o„ boală ”sau
sentiment de disperare. Masa respondenților nu poate înțelege sinuciderea ca fiind
întâlnirea cu sensul vieții în raport cu mortalitatea și tind să o privească ca fiind
slăbiciune, nebunie și, în cel mai rău caz, egoism în „renunțarea la viață”. Întrucât
răspunsurile mai sofisticate tind să medicalizeze sinuciderea văzând-o ca fiind
depresia și boala mintală, în cealaltă extremă, este considerată o incapacitate de a
suferi stilul de viață redus care „bea limonadă și nu șampanie”. Toți fac
par să recunoască faptul că sinuciderea ca decizie împotriva vieții relevă o pierdere de plăcere
și o pronunțată incapacitate de a administra jucăria cerută de a trăi
cerințele „reale” ale vieții. Indiferent dacă subiectul este considerat slab, egoist sau victimă
a patosului deranjat, sursele enigmatice ale acțiunii determină ca mulți să fie reflectori
despre sensul vieții, sugerând că necesită rezistență, răbdare și auto-
controlul pentru că „se crede că„ multe persoane de acolo ”suferă boli mintale și
depresia ca parte a incapacității lor de a măsura aceste cerințe. Cu
excepție a acelor răspunsuri cele mai primitive care caută cauze concrete în
probleme financiare sau tipuri particulare de momente critice externe, cu atât mai mult
luminat identifică boala psihică ca o forță misterioasă, cel mai probabil de corporale
natura, care se insistă asupra sufletelor slabe și nefericite care rămân mereu
într-un fel vulnerabil la stresurile și încordările vieții.
Pagina 18
Introducere 5
În această lucrare, includ astfel de răspunsuri ca parte a scrierii societății sau a ceea ce eu
numiți mașina sa de scris, ca mod de urmărire a relației colective cu viața
de moarte și concepții despre mortalitate. Această urmărire mă invită să încerc să pătrund
această colecție de opinii și credințe ca și cum ar fi o suprafață a multor indicații
în ceea ce privește viața, limitele și ambiguitatea ei și să luăm în considerare modul în care ne-am putea imagina
relații mai puternice cu viața decât călăritul cu un roller coaster cu fluctuații ale frustrărilor,
ca și cum locuim scaunul unui pasager fie prea slab, fie insuficient de puternic
îndurați călătoria. Acest lucru îmi permite să consider sinuciderea, ca un mod special de
implicând acest lucru, nici la fel de slab și de puternic, ci ca o relație cu rezolvarea problemelor
într-o situație în care problema este irezoluția cu care ne aflăm constant
confruntat. Astfel, în loc să se bazeze pe etichete precum depresia sau boala mintală,
sau apeluri ușoare la dezintegrarea corporală, voi considera disperarea ca ceea ce
Durkheim numește un fapt social normal și o oportunitate de teoretizare, cercetare și
sper, vindecare. În această lucrare, încep să teoretizez moartea ca social elementar
fenomen care dramatizează problema semnificației și estetica și etica acesteia
înregistrează, care este permanent blocat, reprimat sau fetișizat în cursul normal
Afaceri. Procedez dezvoltând o relație între moarte și ceea ce numesc Grey
Zona sau ambiguitatea fundamentală a limbajului și acțiunii.
Acum putem clarifica starea propunerii lui Durkheim și
dialog ipotetic Îl văd ca susținător cu Simmel, căci ceea ce este ridicat este
întrebare: ce înseamnă să trăiești? Atât Durkheim cât și Simmel îndepărtează viața
poziția sa ca un loc de valoare înnăscută, văzând-o în calea sa ca dincolo de bine și de rău
și deci ca o condiție care poate fi sau nu poate fi investită cu valoare. Că viața dezvăluie
nici o alegere, ci pur și simplu un fel de aruncare în idila lui Heidegger, ne determină
ia în considerare refrenul etern, este un cadou dat sau o pedeapsă care este dispensată,
și deci, ce trebuie să facem din asta? Această întrebare plasează moartea ca paradigmă a
condiția umană nu datorită misterelor sale hermeneutice, ci pentru că reprezintă
sine qua non a unei condiții, o moștenire, care ne invită să acționeze, pentru a face
ceva din semnificația mută, oferindu-i sens și așa, arătând
acceptarea necesită acest lucru. Moartea ca paradigmă a condiției (aplicabilă în ea
mod ca model pentru orice condiție precum sex, vârstă, rasă sau clasă), dezvăluie
condiție mai întâi ca dincolo de bine sau de rău și, cel mai important, ca indiferent
circumstanță care încadrează toate acțiunile obligându-ne să facem o astfel de moștenire
alegere demnă.
Potrivit lui Blond, aceasta este problema pe care Rosenzweig a formulat-o: „Sarcina lui
ființele umane trebuie să persevereze și să găsească anduranța într-o lume întotdeauna deja
pierind.“ (Blond 2010, 53) În consecință, despre ce a vorbit Rosenzweig ca fiind nevoia
din dragoste pentru a cuceri moartea, o nevoie intuită prin ceea ce el a numit revelație, poate fi
înțeles ca o necesitate de a accepta și de a fi angajat în prezent, de a respinge liniarul
sau timp atemporal cum îl numea el. Pentru a face viața alegerea demnă presupune reflectarea
cu privire la modul în care am putea contribui la viață regândind în acest fel, întrebarea despre ce
valoarea despre viață se poate spune că are și la ce contribuie viața. Această reflecție
presupune că ne putem imagina absența sau alteritatea vieții, limita la care
ne duce să explorăm întrebarea lui Platon despre cum este ceva care nu este altceva
și în acest caz, cum viața este spre deosebire de ceea ce este altceva pentru ea. Aceasta ne invită să ne imaginăm
Pagina 19
6 Introducere
alteritate care este spre deosebire de viață prin angajarea abisului Non-Ființei pe care o putem
doar fantasmează. Astfel putem spune că o halucinație sau o amăgire trebuie
stau sub toate sensurile.
Referințe
Baker, Annie. 2014. The Flick . New York: Theatre Communication Group.
Bataille, Georges. (1973) 1989. Teoria religiei . Tradus de Robert Hurley. Nou
York: Zone Books.
Blond, Louis P. 2010. „Franz Rosenzweig: Homelessness in Time”. Noua critică germană
111: 27–58.
Blum, Alan. 2003. Structura imaginativă a orașului . Montreal: McGill-Queen
Presa universitară.
-. 2011. „Viața, moartea și mijlocul: iepurele / Fața clovnului.”
În Tristanne Connolly (ed.), Spectacular Death: Perspective interdisciplinare pe
Moralitatea și reprezentabilitatea (Un) . Bristol: Intelect, pp. 21–42.
-. 2014. „Ruse de Durkheim: Conceptul ca seducție”. Jurnalul canadian al
Sociologie 39 (4): 38.
De Coulanges, Fustel. (1864) 1955. Orașul antic . New York: Anchor Doubleday
Durkheim, Émile. (1893) 1933. Divizia muncii în societate . Tradus de George
Simpson. New York: Presa gratuită.
Gadamer, Hans-Georg. (1993) 1996. Enigma sănătății: arta vindecării în a
Epoca științifică . Tradus de John Gaiger și Nicholas Walker. Stanford: Stanford
Girard, René. (1972) 1977. Violența și sacrul . Tradus de Patrick Gregory.
Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Hawksworth, Elizabeth. 2014. „Nu numiți Robin Williams 'Death a Waste”.
Huffington Post Canada , 12 august Disponibil la: www.huffingtonpost.ca/elizabeth-
hawksworth / robin-williams-suicide_b_5670205.html . Ultima accesare la 27 septembrie,
2014.
Huffington Post Canada. 2014. „Toronto Star Slammed pentru„ insensibil ”Robin
Williams Tweet ”. Huffington Post Canada , 12 august Disponibil pe: www.
huffingtonpost.ca/2014/08/12/robin-williams-toronto-star-tweet_n_5672521.html . Ultimul
accesat 27 septembrie 2014.
Lacan, Jacques. (1959–1960) 1992. Seminarul lui Jacques Lacan, Cartea a VII-a: Etica
de psihanaliză 1959–1960 . Editat de Jacques-Alain Miller. Tradus de Dennis
Porter. New York: Norton.
Lenti, Erica. 2014. „Moartea lui Williams mă face să mă gândesc la mine înapoi
Platforma de metrou. " Huffington Post Canada , 12 august Disponibil pe: www.
huffingtonpost.ca/erica-lenti/robin-williams-suicide_b_5672255.html . Ultima accesare
27 septembrie 2014.
Perniola, Mario. (2000) 2004. The Sex Appeal of the Inorganic: Philosophies of Desire in
Lumea Modernă . Tradus de Massimo Verdicchio. New York și Londra:
Continuum.
Weber, Max. (1905) 1930. Etica protestantă și spiritul capitalismului . Tradus de
Talcott Parsons. Londra: George Allen & Unwin.
Pagina 20
Partea I
Moartea, Misterul, Viața
Moartea a fost primul mister și l-a plasat pe om pe calea altor mistere.
Își ridică gândurile de la vizibil la invizibil, de la tranzitoriu la
cele veșnice, de la om la divin.
(de Coulanges [1864] 1955, 25)
În rapsodia sa primordială până la moarte, Fustel de Coulanges o consideră evenimentul
care stimulează oamenii să se angajeze în nedumerirea existenței și, astfel, ca o
stimularea gândirii care trebuie să reflecte asupra condițiilor și limitelor sale. Am putea
tratați acest lucru ca o viziune ontologică care glumește anxietatea și paralizia gândirii-
gândindu-se că acoperă, ne determină să apreciem o mai dialectică
logodna cu moartea, cu tensiunea dintre plăcerea ei de a promite
scutește-ne de tulburările lumești și de durerea ei în a ne forța să locuim într-o zonă din
ambiguitate și trepidare, ca un amestec care pare să nu aibă originea în intelect, alegere,
sau va, ci ca un fel de forță care ne prinde pe toți ca și cum o vrajă aruncă asupra noastră
universal (se întâmplă tuturor), particular (se întâmplă cu sine într-un mod care
nu este partajabil) și fără rima sau motivul care ar putea oferi satisfacții.
Gadamer, printre altele ([1993] 1996, 156) ne spune că darul lui Prometeu la
Omenirea pentru care Zeus l-a pedepsit nu a fost focul, așa cum se credea de obicei, ci
capacitatea de a uita moartea. Acest dar a fost dezvoltat prin citirea mitului de către Eschil.
Mitul relatează modul în care Prometeu a furat foc din cer și a învățat omenirea
să lucreze cu ea. Dar Eschylus prezintă povestea într-un mod care face ca
furtul de foc aproape întâmplător. Gloriile lui Prometeu în efectuarea
cel mai mare serviciu posibil pentru om - care a fost lăsat atât de sărac și fără apărare
de Zeus - lipsindu-l de cunoașterea propriei moarte.
Amnezia este un dar ciudat și confirmă Lucrețiu, care ar zâmbi înțelept și
spune „desigur!” Adevărul este sacrificat și oamenii trebuie să trăiască cu credințe false
pentru a supraviețui. Adevărul i-ar ucide, i-ar anihila spiritul. Ca Deleuze
spune, nihilismul este pierderea unei credințe în viață și, deci, represiunea primordială a
moartea este modul uman de a tăcea vocea nihilismului.
Bataille ([1973] 1989, 51 de ani), cu totul alt personaj decât Gadamer, este de acord
felul lui idiomatic.
Pagina 21
Anxietatea de a rămâne în viață personală care stabilește persoana respectivă
individualitatea este legată de integrarea existenței în lumea lucrurilor
... munca și teama de a muri sunt interdependente ... omul este un individ
în măsura în care înțelegerea lui îl leagă de rezultatele muncii.
Dacă moartea este uitată ca și cum un adevăr trebuie aruncat, acest gest de uitare poate fi luat
multe forme, de exemplu, discutate de Freud și Lacan ca represiunea care
Gadamer menționează sau este un dezacord care respinge pur și simplu adevărul sau, în sfârșit, ca
excluderea care încetează să vorbească despre el ca și cum adevărul său, admis într-un anumit sens, este
de nedescris. Bataille subliniază că prima formă de represiune stă în muncă,
productivitate și ceea ce am putea numi preocuparea oamenilor față de lume
urmăriri și lucruri. Această formă a uitării morții o putem numi burghezie . Acea
ființa noastră ocupată de lucruri înseamnă în felul său caracterul tulburător al
moartea este deplasată și canalizată într-o noțiune a productivității noastre care este
conceput pentru a afirma într-un fel extinderea noastră, că sfârșitul nostru este doar aparent
pentru că vom continua să trăim în munca noastră și în efectele sale. S-a observat că
copiii sunt tratați în astfel de moduri pentru a afirma fertilitatea heterosexualității fără încetare.
Bataille identifică o asemenea represiune ca o trădare de feluri transparente
când suntem tăiați din preocupările noastre. De exemplu, timp liber, pensionare,
timpul liber sau timpul eliberat de preocupări, toate ne pot aduce față în față cu
punct de viață. Sau a fi fără familie sau relație (a parafraza un personaj din
filmul Grand Hotel , „un bărbat fără femeie este un bărbat mort”, putem traduce
într-un mod mai puțin sexist „o persoană fără alta este o rață moartă!”) reunindu-se
sub mantia de mângâiere, pensionari, singuri, șomeri și chiar flâneur,
ca icoane de izolare detașate de preocupare sau condamnate la a fi
preocupat doar de sine. Astfel, dacă munca este o modalitate de a reprima moartea, vedem
că moartea întoarce întotdeauna să bântuie viața de lucru sub forma timpului liber, dar
mai direct în fascinația colectivă pentru lucrul în sine, superfluitatea și
lipsa de intimitate. Astfel se exercită întotdeauna represiunea care este burghezia
prin aura alienării se simte ca un focar de atenție în atenție
superfluitatea lucrurilor (contabilizarea jabului lui Platon la iubitorii de lucruri frumoase
care au renunțat la frumusețea iubitoare pentru că este o iluzie umanistă ca orice valoare).
Acest lucru stabilește noțiunea lui Bataille că imersiunea în lucruri se teme de o întâlnire
intimitatea (cu frumusețea lucrului).
Pagina 22
Introducere
Zona Gri face referire la anxietatea și hiperstimularea intelectuală
eliberat de aura tipică și persistentă de ambiguitate care pare să ne locuiască
cuvintele și faptele ca o constrângere neliniștitoare a judecății alb-negru și
acțiune în orice situație specifică. Ca o figură de vorbire și nu un domeniu specific sau
regiune, Zona Grey își asumă multe forme diverse ca un trope care înfățișează un
calitatea intrinsecă, mai degrabă decât externă limbajului, care apare în diferite aspecte din
cel puțin antichitatea asiatică și parabolele și înțelepciunea înțelepților la artele actuale
și științe. Zona Gri este atunci un peisaj interpretativ.
În imagini cu „puteri superioare” în raport cu mundanitatea, cu Soarele, Râul și altele
semne, în reprezentări ale Ființei și ale Nimicului, finețe și infinit, credință și
rațiunea, în sine în sine și în absolutul lui Hegel, până la capăt prin sens și
referință, identitate și predicție, inconștientul, cele șapte tipuri de Empson
ambiguitate și nu numai, zona gri în diferite moduri reiterează pur și simplu
adevărul de mediere și soarta intermediației lingvistice, dar este mai mult și pentru aceasta
mărturisește implicit efectele unei astfel de soarte asupra actorului uman, ca unul care
trebuie să sufere o astfel de afecțiune, trebuie să se orienteze spre ea în condițiile sale reduse și reduse
formează și trăiește sub auspiciile sale. Acest lucru face ca Zona Gri să fie altceva
decât o metaforă pentru aspectele polisemice ale limbajului, așa cum ar putea avea semiotica,
dar seamănă cu Realul ca ambiguitate fundamentală de care trebuie să suferim și să negociem
în orice circumstanță, dezvăluind că suntem supuși în mod continuu unui rest, la
rămășițe care sunt oportunități veșnice pentru alte începuturi.
Zona gri este atunci o relație sau, în idila sociologiei, un curs de
acțiune. Filosofii pe care îi respect s-ar referi la el ca la un sens concret universal
că orice concept ca acesta trebuie să se concretizeze într-o acțiune concretă și actuală.
În acest fel, abstractizarea indeterminării lingvistice este în mod necesar tradusă și
actualizate în soluții vitale și traiectorii de rezolvare a problemelor. Cu toate acestea, ca
relația Zona Grey vine cel mai imediat în vizor în limbajul obișnuit
ca spațiu de ambiguitate între unul și altul în interacțiune ca „zgomot”
care complică orice model de schimb simplu (Serres [1991] 1997), să spunem ca
admis în greșeli, infelicități, recunoaștere greșită, denaturare și altele asemenea
utilizarea zgomotului în sine tinde să externalizeze „defalcarea” ca și cum ar fi pur și simplu rezultatul
Pagina 23
variabile străine, în timp ce sursa de ambiguitate pierde mult mai profund
semnificația și însăși inteligibilitatea ei. Se poate spune că ambiguitatea satura spațiul
de interioritate între unul și ea (așa-numitul) sine în moduri care dezvăluie la figurat
monologul interior din interior când este înfățișat drept relația de gândire. Este
atunci nu este vulgar să reflecte asupra zonei gri ca tensiunea ireparabilă în gând
gândindu-se. Acest lucru ar face opera lui Hannah Arendt, Viața minții
(1978), o contribuție esențială la formularea zonei gri.
Folosesc Zona Grey pentru a face referire la instabilitatea concepțiilor ca
simptome, mai degrabă decât ca fapte de judecat și, deci, ca semne ale fundamentului
ambiguitatea comunicării și a acestui teren ca oportunitate de cercetare. In acest
lucrare Îți propun ca de obicei angajarea noastră de rutină vexatoasă cu problema
de irezoluție în fiecare și orice formă trebuie să apară în contextul unui
peisaj interpretativ condus de nevoia și dorința de obiectivare și de
reconcilierea unor astfel de cerințe în moduri sănătoase și în care normativitatea
din orice astfel de standard continuă să ne amintească de rămășițele care fac și vor rămâne
în diverse semne iterate ale ambiguității intractabile. Ca echipament pentru viață,
ceea ce pretindem că știm în cel mai bun sens trebuie măsurat prin capacitatea sa de a vindeca
ambiguitate. O astfel de măsură este complicată de faptul că preocuparea pentru
subiectivitatea trebuie să funcționeze întotdeauna în interiorul și împotriva orizontului tehnic al socialului
inginerie și științe, care implică de obicei că mesajul
comunicat este de la sine înțeles și poate fi compromis doar prin obstacole tehnice,
iar acea comunicare se termină odată ce mesajul este primit, devenind apoi
problema utilizatorului.1
Întrebarea mea îndrumătoare parafrazează faimoasa întrebare a lui Lenin „ce trebuie făcut?”
întrebând cum se presupune că un subiect reflectant se află în condițiile disperate
a unei vieți normale și a ambiguității fundamentale pe care trebuie să o ridice sub forma a multora
și diverse conigruri enigmatice, în special în perioadele de viață când o astfel de
întrebarea ne provoacă să ne lăsăm pe așteptarea noastră de a învăța din trecut și
influențând viitorul. Relația subiectului cu o astfel de provocare și
capacitatea de a cânta sănătos în aceste condiții este obiectul acestui studiu.
Moartea ca fenomen social
Un exemplu al zonei gri din această carte este relația cu moartea și moartea
ca situație de acțiune socială, concordată sau nu, ca experiență de viață. eu
începe prin a reflecta asupra fricii de moarte ca parte a unei reprezentări colective care
pare să fie animat de caracterul neliniștitor al existenței noastre în timp (
viitor necunoscut) și în spațiu (referentul instabil), dar s-ar putea angaja mai mult
reflectiv ca anxietate produsă de concepțiile materialiste ale actorului social și
a mediului de acțiune, inclusiv a corpului și a discursului care este în parte
creat de îngrijorări pentru modul în care este implicat reciproc în gândirea. Astfel, dacă
muribundul poate fi stăpânit de gândul morții ca o chestiune considerată în viață și astfel,
ca parte a vieții, moartea însăși tinde să ne amintească de inaccesibilitatea noțiunii sale (de
sensul său ca orice altceva decât un fapt brutal) ca semn al limitelor constructive
activitate.
Pagina 24
Disperarea ca zonă gri 11
Tema mea în această lucrare este implicarea colectivă cu moartea și folosirea I
examinarea include numeroase exemple de moduri în care este vorba de moarte
întâlnit în viață. Acest lucru mă determină să parcurg un discurs despre moarte - la locul său
în viață - ca mod de abordare a relației ca fenomen social. În
idiom al sociologiei, moartea este un fapt social, o relație spre care ne orientăm și
care trebuie să apară pentru noi în forma acestui discurs și a convențiilor sale. Aceste
convenții care înconjoară cadrul morții și structură o astfel de relație atât
limită și stimulent pentru activitatea de analiză.
Atenția principală asupra morții de-a lungul veacurilor nu a fost îndreptată către furnizarea unei
vindecă-te (în ciuda fanteziilor ocazionale), dar în ușurarea fricii de ea, mai întâi
întrebând dacă trebuie să ne temem sau nu, și după ce am decis un fel sau
altul, construirea pentru noi înșine un fel de medicament, de obicei pentru ameliorarea
teama sau, dacă nu, să justifice acele tipuri de conturi care recomandă neînfricarea.
subcurent, aici este că anonimatul aparent al întreprinderii trebuie să se conecteze
într-un fel spre intimitatea morții pentru unul care contemplă ca mine, sinele
absorbția acestui eveniment confirmând întotdeauna că frica studiată trebuie să atingă
cel întrebător care își propune să o studieze. Inevitabilitatea morții sugerează că nu
pur și simplu inalterabilitatea limitei, dar prin tipurile de evaziuni pe care le aduce
vedere, un spectacol deseori comic al oricărei soluții care pretinde a fi empirice sau
logic, arătând în felul său ludic de a argumenta și împotriva morții
motive de comportament sau formulând argumente ca filozofi anglo-americani
adesea încearcă pentru a-și depăși anxietățile. Așa cum au sugerat grecii prin intermediul
exemplu de păstor Hesiod, fiecare dintre aceste abordări pot fi văzute ca fluierând
in intuneric. Așadar, discursul despre moarte dezvăluie o teamă care este destul de complexă în ea
fel ca un fenomen social orientat spre rezolvarea problemelor care include comedicul
gesturi ale filozofilor, vraja tragică de lamentări, refrenuri, ode în mâhnire și
varietatea mijloacelor de exprimare a fricii în moduri care intenționează să ofere paliativ
îngrijire sub formă de vindecare. Pe lângă toate acestea, discursul convoacă
perspectiva artei și a eforturilor sale ca parte a nevoii și dorinței de a ușura întunericul
și doamă că moartea trebuie să crească ca reziduu.
Forța artei în acest discurs a fost descrisă de Matthew von Unwerth
așa cum este ilustrat în schimbul dintre Rilke și Freud unde încearcă fiecare
situează poetul și, implicit arta în raport cu tranziția, întrebând în diferitele lor
moduri în care este posibil să trăiești în fața morții. În formularea clopotului din
Poezia lui Schiller, după von Unwerth, Freud tratează necesitatea ( ananke ) ca pe
forța unică pe care ingeniozitatea noastră colectivă nu o poate domina. Este emblema
a întregului om care se străduiește împotriva declinului și dispariției inevitabile cu care ne confruntăm, ca atare
un individ și ca rasă ... clopotul stă într-un cuvânt pentru poezie, prin care
un artist suportă povara creației și cunoașterea și mai grea a acesteia
soarta trecătoare a acelei creații - și totuși o preia oricum.
(von Unwerth 2005, 146)
Vedem aici că vindecarea este actualizată prin ezitarea pe care Freud o presupune probabil
exprimă pentru von Unwerth în cuvintele sale că artistul „totuși îl ia în continuare”.
Pagina 25
Câștigarea corpului muribund este „preluată”, tratată ca o necesitate proprie într-un fel
că Freud acceptă ca echipament pentru a trăi, necesar pentru o artă a vindecării, dar în
fel în care Rilke găsește uimitor.
Asasinii sunt ușori
a întelege. Dar asta: acela poate conține
moartea, moartea, chiar înainte
viața a început, o poate ține de inima cuiva
cu blândețe și nu refuză să trăiești,
este inexpresibil.
(A patra Elegie a lui Rilke, citată în von Unwerth 2005, 152)
Că trupul muribund păstrează viața este mai greu de înțeles decât motivul crimei
și, spre deosebire de acest teren, pare inexpresibil. Viața este mai greu de înțeles decât
crima. Aici ne confruntăm cu tărie cu motivul vieții, al vieții, pe care toate îl acceptăm fără
întrebare și că Rilke consideră enigmatic. Discursul asupra morții este un discurs care
poate prezenta puterile de vindecare ale artei ca o colecție de moduri de angajare a finitudinii,
dar numai ca o artă ghidată de gândirea reflectantă sau filozofia în cel mai bun caz.
discursul despre moarte începe să ne dezvăluie viața ca fiind oarecum miraculos, dăruitor
substanță la inversarea lui Baudrillard a întrebării lui Heidegger prin transformarea ei ca
„De ce nu există nimic în afară de ceva?” De ce rămânem la viață sub acestea
condiții? Această întrebare ne invită să investigăm conturile și reprezentările
oferim pentru a continua să trăim cu vitalitate.
Din moment ce preiau multe dintre aceste teme într-un fel sau altul în această lucrare,
subiectul nu este atât moartea, ci forța sa narativă și estetică ca catalizator în
viața corpului care moare ca echipament de viață pentru a face față fricii
moartea ca problemă în această situație. În idiologia sociologiei, moartea este o situație
de acțiune adresată „rezolvării” problemei fricii sale; în idiomul terapeutic
dintre cele mai bune medicamente, face referire la o situație condusă de nevoia de a
dezvolta o modalitate de vindecare a fricii. Imaginându-și o altă idiom, Lacan ar putea întreba dacă a
este posibil să se administreze corpul care moare și, dacă da, cum ar putea fi administrat.
Moartea și zona gri
Într-un mod asemănător cu toate distincțiile și distingerea, noțiunea de zonă gri
nu este imediat accesibil, dar vine în vedere în ocazii când ambiguitatea
pare suficient de neliniștitor pentru a provoca anxietate, o ocazie de obicei
a făcut convingător pentru mulți prin întâlnirea lor cu moartea, dar ca Jonathan
Susține Strauss (2000), care poate deveni transparent în orice impas marcat de
limbajul figurativ în „negativitatea” pe care o presupune. Moartea tinde să ne adune
pentru a face față zonei gri și a implicațiilor pe care le eliberează, fapt pe care îl ușor
recunoașteți în momentul dezastrelor, situațiilor de urgență sau amenințarea critică a vieții
evenimente și, bineînțeles, la înmormântări și cu ocazii de îndurare sau administrare pentru
boală cronică și boală. Acest lucru sugerează că dacă Zona Gri este o sursă constantă
de tensiune capabilă să se manifeste de-a lungul vieții, de obicei trebuie să fie
Pagina 26
deplasat într-o activitate energetică, adesea reprimată, poate refuzată, dezafectată,
închise și reinstalate în diferite forme. Cu toate acestea, așa-numita negare a morții este
nu este nefericit dacă este tratat cu o artă care își propune să reziste absorbției de către un fobic
preocuparea pentru „faptul” său care ne întrerupe viața și angajamentul față de oricare
prezent. În acest sens, ceea ce grecii numeau aporia, ca în acel moment când
relațiile stabile cu vorbirea și acțiunea nu sunt stabilite prin interogare, pot fi și ele
marcat ca momentul critic când legătura cu viața și punctul de acțiune al ei
distincția este desanctificată în recunoașterea pierderii sale imanente:
Se știe că ceea ce vine este moartea. Această moarte nu este una dintre o serie de
posibilitățile pe care le atinge și le pune mâna pe; este pentru cel muribund
sfârșitul tuturor posibilităților, imposibilitatea în sine. Toată experiența și abilitățile
unul a dobândit nu are putere să se descurce cu ea ... Nu este nimic de făcut decât
suferi și așteaptă moartea ... Prezentul se întinde fără a trece,
fără a merge nicăieri.
(Lingis 2000, 110)
Deși moartea, ca atare conștientizare, pare să ilustreze cel mai bine relația cu
viață goală în viața însăși pe care Agamben ([1982] 2006, 17) o dramatizează în
recunoașterea că „limita limbii se încadrează întotdeauna în limbajul în sine”, a derivat
de la Wittgenstein, printre altele (de la Parmenides prin Hegel și nu numai),
Strauss (2000) susține această utilizare paradigmatică a morții la fel de limitată
o viziune ontologică întrucât aceasta trebuie să-și asume terenul în zona gri ca alta
manifestare și tot așa, ca un simptom mai degrabă decât ca urmare a traumei ambiguității.
Astfel, Strauss discută modalități în care ceea ce el numește o perspectivă „ontologică”
moartea ne permite să o neutralizăm văzând-o ca o marcă de lipsă de sens și limită
asta ne împiedică de fapt să apreciem specificul morții și al ei
conexiune la caracterul particular al pierderii. Adică singularitatea
relația cu moartea ca moarte și numai a mea chiar așa cum se întâmplă tuturor (a ei
forma în idila lui Platon) riscă să fie refuzată atunci când este reiterată în abstractizări care
folosiți-l pentru a personifica o logodnă cu lipsa de sens, deoarece particularitatea
moartea ca relație socială, deși înfățișată în detalii nesfârșite, poate fi
excluse într-o asemenea teoretizare. Ceea ce este deosebit de moarte nu este doar creșterea ei
problema limită și sens, dar modul în care pierderea unei istorii intime care
dramatizează este integrat în viață în orice prezent. Ceea ce Strauss numește „ontologic”
vederea morții face referire la noțiunea relativismului morții ca
condiție ca toți trebuie să sufere și, deci, o condiție la care toți se supun în egală măsură ca a
cererea comună de a fi îndurat, spre deosebire de faptul particular al morții
experimentat de către și pentru subiectul care îl întâlnește ca pe un singular și absolut
pierdere care este specifică și unică. În loc să ne certăm pentru una sau una dintre aceste opinii
le considerăm poziții într-un discurs asupra morții și o sursă de tensiune în
relațiile cu moartea. Moartea are apoi două registre care interacționează pentru a crea o tensiune
pentru subiectul dintre statutul său relativist ca ceva ce se întâmplă tuturor ca și cum
o condiție anonimă de viață (pe care Strauss o numește ontologică) și o intimă
experiență ca ceva care se întâmplă subiectului într-un mod unic care dezvăluie un
Pagina 27
un anumit tip de deposedare și pierdere resimțită într-un mod singular. Aceste două registre
de moarte, că se întâmplă tuturor ca fiind împărtășite și fiecăruia în mod unic și irevocabil
singular, este o coliziune focală și etică pe care o vom urmări pe tot parcursul.
De exemplu, moartea îmi invocă pentru mine logodna mea cu mine
irevocabil a mea, chiar dacă o asemenea experiență ar putea fi împărtășită de toți și
„Relativ” în acest sens, absolut al meu ca obiect pierdut perpetuu, obiectul din
o stare de deposedare, pe mine însumi ca odinioară posedată și pierdută. Aici, sinele este
pus permanent ca o întrebare - am fost aici și, dacă da, ce contează pentru mine
acum și veșnic? Mi-am imaginat că sunt aici și ce înseamnă sau este
lucrare a unui Dumnezeu înșelător care m-a păcălit să accept această iluzie? Într-adevăr, unul
dintre problemele acțiunii extreme este că ar putea fi întotdeauna o replică a absenței
de astfel de semne, o replică la tăcerea pe care o imaginează ca fiind indicații ale unui comentariu
viața bine petrecută sau abuzată. În acest fel, moartea ne poate invita mereu să facem mai mult
ce suntem și cu ce avem, să intervenim în moduri inovatoare în
relație cu acest discurs pe care îl moștenim.
Problema care apare din faptul că trebuie să avem grijă de moarte, fie de la noi, fie de la
alte persoane, ne-ar putea motiva apoi să reexaminăm condițiile unei vieți vitale și
un angajament față de vitalitate ca ceva pe care trebuie să-l alimentăm mereu în față
a condițiilor empirice. Acest lucru sugerează îngrijirea în sine ca o altă afecțiune precum
Heidegger a menționat cu mult timp în urmă, unde îngrijirea pentru condiții inelepabile devine la fel ca
inevitabil ca parte a condiției noastre umane. Punctul unei asemenea vitalități are nevoie atunci
să fie regândit sub auspiciile clișeului că toată lumea moare singură și că
nimeni nu poate muri pentru altul. Acest lucru rămâne valabil chiar și în timp ce oamenii trăiesc împreună sau
cu alții, și tot așa, ne invită mereu să ne întrebăm cum este o astfel de separare și de unire
se poate spune că interacționează și care sunt cele mai bune povești pentru reprezentarea unor astfel de
interrelații
s-ar putea să fie pentru noi. Orice poveste, ca echipament pentru a trăi, ar trebui să implice
întrebăm aici despre cele mai bune practici, cum am putea spune că trăim împreună și că murim
singur. Unul dintre scopurile mele în această lucrare este să-mi imaginez și să parcurg un astfel de curs
acțiune sau vindecare pentru un subiect (vorbitorul ideal) pe care îl concep ca având nevoie și
dorind să întruchipeze „ca și cum” angajamentul față de orice prezent. Astfel, unul dintre ai mei
obiective este de a formula viața muribundă ca un curs de acțiune socială care se materializează
ca o modalitate de administrare a joiului. Desigur, multe pot fi văzute pentru a se pregăti
asta, pentru a repeta într-un fel, hotărând să trăiești singur. Cum ne implicăm cu toții și
negociază acest impas este centrul studiului nostru. Dar, din nou, nu trăim cu toții
singur cu arhiva noastră de impresii chiar și în mijlocul altora?
Acest contrast între anonimatul și intimitatea morții a fost dezvoltat
în diferite moduri, de exemplu, de Robert Pogue Harrison (2003) în atenția sa
pierderea și durerea (dezvoltate de la Vico și formulate ca un contrast cu Heidegger),
în distincția lui Judith Butler (2000) între particularitatea lui Antigone
apel la familie și la înmormântare ca mărturie intimă, mai degrabă decât simplu ontologic
după cum ea atribuie lecturilor piesei de Hegel și Lacan și în Dumm's
(2008) lucrează asupra singurătății ca mod de viață . În aceste opinii, moartea promite a
recuperarea legăturilor dintre intimitate și solidaritate în existența umană
ca mijloc de a explica clișeul că nimeni nu poate muri pentru altul. Lacan, pt
de exemplu, dramatizează în mod persistent această diferență în contrastul său dintre moarte
Pagina 28
așa cum este văzut de sine și de moarte tratată ca obiectivată din perspectiva Celuilalt,
sugerând astfel că pentru oricine moartea este împărțită atât la absolut cât și la fel
altele, ca aparținând doar mie (intim) și totuși ca aparținând tuturor
(anonim). Deci, deși este adevărat că toată lumea și oricine moare singuri și este egal
în acest sens, și că toată lumea și oricine poate părea să experimenteze acest lucru comun
destinația în același mod cu trepidația, probabil (tuturor) ni se pare
confruntăm moartea noastră ca fiind singulară în raport cu „conținutul” care în felul său pare unic
la subiectul său. Din nou, Franz Rosenzweig este cel care are reputația de a exemplifica acest lucru
recunoașterea acestui punct de tensiune în moarte și nu în niciun alt semnificant, acesta
personaj singular care dramatizează această relație între absolutismul meu
moartea și relativismul morții pentru alții așa cum este rezumat de Blond: „The
unicitatea finitudinii umane nu poate fi cuprinsă de niciun cadru universal,
exemplificat în particularitatea propriei moarte. Pentru că moartea este un eveniment
legat de individul particular, experiențial, nu poate fi înțeles în termeni
a unei caracteristici generale. În acest fel, sfidarea morții individualizează un om
fiind ”(Blond 2010, 43).
Concluzie
Această tendință de a ne absolutiza și relativiza pe noi înșine nu este primordială
iluminarea zonei gri, a conexiunii (dis) a intimității și anonimatului,
ideal și material, ca și cum ar veni în experiența trăită pe care o numim toți sinele nostru? Dacă
toată lumea moare cu adevărat singură, lumea de viață a corpului muribund poate fi infectată de acest lucru
reținere, permițând acestui sentiment de singurătate să conducă subiectul și, prin aceasta
pozând pentru viața de a muri sarcina și provocarea de a rupe obiceiul acestui lucru
accentul pus pe solitudine ca izolare.2
notițe
1
Pentru cei familiarizați cu idila lui Lacan, Zona Grey este o traducere sociologică a
obiectul a și materializarea lui în diferite moduri și ghizii și este inteligibil ca
Elaborare a jocului în viața de zi cu zi, accesibilă pentru noi și pentru a teoriza ca fiind
panorama relațiilor non-dialectice până la limita pe care o numim simptome și toate acestea
adaptări.
2
Anthony Lane (2014, 118) notează acest lucru în scrisoarea sa despre actorul Philip Seymour
Hoffman în tratarea obișnuinței sale de solitudine ca un fel de dependență și o forță în a sa
creativitate: „De la început, aceasta a fost cea pe care am apreciat-o în Hoffman: voința lui de a se rupe
obiceiul de solitudine - cu atât mai mult cu cât ne dăm seama ce este o dependență zdrobitoare
poate fi."
Referințe
Agamben, Giorgio. (1982) 2006. Limba și moartea: locul negativității . tradus
de Karen E. Pinkus și Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Arendt, Hannah. 1978. Viața minții . Editat de Mary McCarthy. New York:
Harcourt Brace Jovanovich.
Pagina 29
Blond, Louis P. 2010. „Franz Rosenzweig: Homelessness in Time”. Noua critică germană
111: 27–58.
Butler, Judith. 2000. Revendicarea Antigonei: Înrudirea dintre viață și moarte . New York:
Presa universitară Columbia.
Dumm, Thomas. 2008. Singurătatea ca mod de viață . Cambridge, MA: Universitatea Harvard
Presa.
Harrison, Robert Pogue. 2003. Dominion of the Dead . Chicago: Universitatea din Chicago
Presa.
Lane, Anthony. 2014. „Îmi amintesc de Phillip Seymour Hoffman.” New Yorkerul ,
17 și 24 februarie 116–119.
Lingis, Alphonso. 2000. „Să mor cu alții”. Diacritice 30 (3): 106–113.
Serres, Michel. (l991) 1997. Trobadour of Knowledge . Tradus de Sheila Faria
Glaser cu William Paulson. Ann Arbor: University of Michigan Press.
Strauss, Jonathan. 2000. „Prefață: starea morții”. Diacritice 30 (3): 3–11.
Von Unwerth, Matthew. 2005 . Requiemul lui Freud: doliu, memorie și invizibil
Istoria unei plimbări de vară . New York: Riverhead Books.
Pagina 30
Introducere
Încep să prezint parametrii fascinației colective cu moartea ca an
„Obiect” reflectat în titlul lui Kierkegaard, care ne prinde ca o problemă de nituire, chiar dacă
evitat în mod ascendent Vreau să urmăresc atât inevitabilitatea morții, cât și frica
se ridică ca un aspect al structurii imaginare a materialismului care îl prezintă ca un
condiție inevitabilă și inalterabilă care încadrează ceea ce cred eu ca o problemă
rezolvarea situației pentru subiectul uman. Capitolele încep să prezinte acest lucru
teren interpretativ și nevoia și dorința de a-l aborda în acțiune ca soarta
actorul social. Deși această utilizare este monedă comună și face parte din colectiv
ortodoxie, constituie un început necesar în această lucrare pentru analiză și
cercetare. Se poate spune că analiza și cercetarea asupra morții reprezintă o modalitate de a face față
cu ea, deși nu neapărat de a o evita. Dacă inevitabilitatea morții poate
stimulează-ne să reflectăm la limitele noastre, această „contribuție” riscă să fie abstractă
și relativ anonim, în contrast cu confruntarea traumatică cu a noastră
experiență intimă de deposedare pe care o trezește. De-a lungul timpului încerc să reorientez
Concepția lui Kenneth Burke (1957) despre tendința noastră de a converti handicapurile noastre
în virtuți pe care le localizează în poezie ca sarcină de a ne converti simțul
anihilarea într-o logodnă cu perplexitatea infinită a finitudinii fără
ajutor de soluții miraculoase.
Obiectivul meu este de a pune motive pentru a relaționa cu frica și tremurul, ca cele nerostite
subcurent ascuns în toate acțiunile sociale și, deci, ca o necesitate pentru a auzi ce
pare nesigur și acționând asupra sinelui și a celorlalți (i) puternic, gestionând unii
o modalitate de a evita nihilismul în timp ce îi tratăm pe toți și pe oricine ca fiind nevinovați în relație
la Ființă. Experiența trăită a corpului muribund este identificată în acest moment ca fiind
nevoia și dorința de a rezista să acționeze în raport cu întristarea finitudinii, de a rupe
obiceiul singurătății printr-o înclinație de a improviza experimental cu
jouissance de orice prezent.
Problema vieții umane: ideală și materială
Textul primordial despre materialism atribuit lui Lucreți ([50 a.c. 1965)
subliniază tensiunea fundamentală dintre fericire și societate. Aici
Pagina 31
fericirea oamenilor din societatea ideală se poate baza doar pe o „amăgire domnească”
în care timpul este văzut ca etern și spațiul ca permeabil. În această stare amăgită,
înainte ca oamenii să fie cu adevărat reflectori, ei nu pot trata decât momentul prezent ca fiind
veșnic pentru că este privit ca neschimbat, la fel cum sunt limitele societății lor
privită ca și cum „zidurile lumii” (Strauss 1953 pe Lucrețiu, 112–114). Astfel, pentru
materialismul, idealismul este fericit doar pentru că trăiește din greșeală și din angajament
idealul este sortit să fie fals. Conform acestui materialism, filozofia inspiră
oamenii să străbată o asemenea insularitate recunoscând acea „societate” (socială)
nu este decât o creație nominală a convenției totemice care își clasează partea ca fiind
întreg și timpul său ca veșnic. Deschizând „zidurile lumii” noi
veniți să recunoaștem golul (că suntem „cu adevărat” corpuri, bucăți și bucăți, fragmente
în spațiu), flux (că fluctuația și mișcarea irațională este legea „reală” a
cosmos) și relativism (că nu suntem imuni la venirea și a pieririi,
și că suntem „ cu adevărat“ , condusă de perspectivă, de timp și spațiu ne se întâmplă să
ocupa). Această „descoperire” este realizarea unui adevăr, dacă este nefericit
recunoaştere. Desigur, în realizarea acestei recunoașteri, ajungem să înțelegem și noi
că idolii pe care i-am trăit și i-am acceptat pe credință sau cu încredere (de exemplu,
religie) erau iluzii. Lucrețiu ne spune că, în orice moment prezent, viața noastră este
o luptă cu ispita fericită și amăgită a idealismului. Fiind puternic în
prezentul necesită voința de a trăi cu adevărul nefericit că viața este un balon gol
și că suntem condamnați să fim astăzi aici și plecați mâine. Este interesant
cum răsună acest sfat în sfaturile moderne ale lui Max Weber ([1921-1922] 1947)
cei care ar întoarce spatele la realitatea că „brațele bisericii sunt deschise”
pentru tine, dacă nu poți îndura aceste „vremuri severe și fatidice”. Am putea recunoaște
aici nivelul ridicat de testosteron al materialismului în toate formele sale.
Retorica pierderii este interesantă ca preocupare materialistă și apare în
multă cercetare asupra orașului. În acest sens, Herbert Marcuse (1964) a spus despre unul
versiune a hedonismului clasic conform căreia a fost tentat să trateze adevăratele interese ca atrofiate
și reprimat. În acest fel, Marcuse ne permite să legăm o mare parte din noțiunea lui Lucrețiu
a stării fericite pierdute a idealismului amăgit în sensul lui Kant că adâncimea oricărui
relația cu distincția (față de sine) apare invariabil ca fiind pierdută (adică ca
iremediabil în situația noastră actuală). Se spune că idealismul depinde de a
situație favorabilă care este pierdută (orașul-stat grec?) și, în acest fel, trebuie
să fie legat de istorie, contingență și fluctuații ca și cum timpul ei ar fi trecut. Este ca și cum
adevărul este atât de traumatic încât ne vindecă de idealism (în felul în care Adorno se gândește la
sfârșitul artei după Holocaust). În idila lui Socrate, materialismul arată a
curioasă misologie aici, deoarece neîncrederea în rațiunea pe care o dezvăluie pare să fie
bazat pe capacitatea adevărului de a ne îngrozi să renunțăm la orice preocupare pentru
ideal (ca în clișeul care spune „bun venit în viața reală”, sau în admonirea părinților
care se așteaptă ca copiii să își piardă „idealurile” pe măsură ce se maturizează). Se spune că cunoașterea
iar fericirea nu poate coexista, deoarece orice adevăr care merită numele său este reputat să sufere
soarta de a-și pierde inocența și, deci, filozofia, ca preocupare a celor mari -
ups, este condamnat la gravitatea unei vieți nefericite (vezi personajul lui Callicles,
care-l ascunde pe Socrate să crească și să scape de fetița lui de care este acuzat
trebuind să-și șteargă nasul, în Gorgia lui Platon ).
Pagina 32
Frica si tremuratul 19
Conform acestei păreri, întrucât starea de ignoranță ne-a dat confort,
adevărul nu poate coexista decât cu nefericirea, deoarece această societate nu mai este, niciodată
recâștigat și chiar dacă ar putea fi recuperat miraculos, trăirea ar fi o minciună
de când a fost fondată pe eroare. Înțelegerea veridică a societății noastre nu poate duce decât la
nefericire: „trăim într-un oraș fără perete, într-un univers infinit în care nimic
că omul poate iubi poate fi etern ”(Strauss 1953, 113). În cartea 1 a operei sale,
Lucretius ([50 bce] 1965, I.ii.958–959) ne sfătuiește că nu este doar universul
aceasta este nelimitată, dar că nu există nicio limită de divizare, ceea ce sugerează că există
distincția maschează amestecul esențial al corpurilor de materie pentru care „zboară
neînvins vreodată de-a lungul veacurilor. ” Adică, dacă distincția stă la baza oricărei
ordinea socială și principiile sale totemice, reflecția nu poate fi decât fatidică și
recunoașterea nefericită a amestecului capricios al tuturor. Dacă suntem cu toții,
inclusiv materialistul, trăiește în societate și dacă societatea este fondată pe
convențiile de clasificare și denumire, apoi cunoașterea societății este cunoașterea
a erorilor sale, a trăi din greșeală (a trăi ca și cum partea mea ar fi întregul, trăind ca și al meu
timpul a fost etern). Doctrina materialistă caută să ne vindece de superstiția falsului
umanismul întemeiat pe o „domnie a amăgirii esențiale și utopice”. Prin urmare,
dacă ordinea socială ține deoparte reflecția și fericirea, ca și cum această separare este a
condiție de viață, ar putea de asemenea să arate coliziuni etice asupra acestei relații și,
poate, modalități și mijloace de a naviga în această abutment.
Materialismul spune că nimic nu rămâne etern și totul este în mișcare,
adică viața concepută ca un corp se află într-o stare constantă de dezmembrare.
Cunoașterea, indiferent dacă este idealism sau raționalism, este privită ca apărându-se
această adevărată recunoaștere cu interpretări care nu pot masca decât mișcarea mortală
de viață. În asemenea condiții fericirea este falsă (imposibilă), pentru că este pur și simplu
entuziasmul nevinovat bazat pe ignoranța adevărului, în timp ce adevărul nu poate
produce fericire pentru că știe că viața este o iluzie și trebuie să trăiască într-un mod dureros
recunoașterea a ceea ce știe. Izolarea interioară se exprimă atât prin distragere
de entuziasm inocent și ignorant și în morbiditatea celor neputincioși
scepticism care vede cu adevărat. Ceea ce materialismul știe este că corpul ia nr
prizonierii, lăsând niciun spațiu pentru ambiguitate și reflecția acesteia. Totul este fals
imagine care deferește pur și simplu adevărata recunoaștere a faptului că nu există alt „original” decât
mișcarea mortală a corporalității. Cu toate acestea, chiar și în acest fel, ceea ce este pierdut sau mort,
în a se arăta ca o absență care ne rămâne prezentă ca fiind pierdută , nu o poate arunca decât
vrăjitor neobișnuit asupra prezentului ca obiectiv de restaurat, urmărit sau pur și simplu
recunoscut în felul ei.
Această egalitate opresivă care ne leagă pe toți în virtutea morții pe care trebuie să o împărtășim
pare să ne facă simțul diferenței, fie ca individ sau specie,
viclean, și așa, de râs. Lucrețiu rămâne în continuare purtătorul de cuvânt exemplar
pentru acest punct de vedere:
În cele din urmă, ce dorință mare și rea pentru viață ne obligă la o astfel de activitate neliniștită
pe fondul pericolelor rezultatului incert? Într-adevăr, există o încetare sigură a vieții
aproape la îndemână pentru muritori și nici nu putem evita întâlnirea cu moartea. În plus,
ne învârtim în același loc și suntem încă prezenți acolo și nici nu ne falsificăm,
Pagina 33
trăind, orice plăceri noi pentru noi înșine. Dar în timp ce ceea ce ne dorim este
absent, pare superior celorlalte lucruri; când am câștigat acest lucru, căutăm
pentru altceva și o setare neschimbată de viață încă ne ține deschiși -
gura. În sfârșit, există îndoieli ce poate aduce timpul de avere, ce poate fi
trimis la noi din întâmplare, ce final ne apasă asupra noastră. Prelungind viața pe care o facem
nu diminuăm cu un păr perioada morții și nici nu putem lua nimic
din ea, pentru a putea fi mai puțin morți. În cele din urmă, deși trăind tu
aduce la sfârșit atâtea generații pe cât doriți, totuși moartea care așteaptă
veți fi cu atât mai puțin veșnici; iar cel care a încheiat astăzi viața o va face
să fie mort nu mai puțin decât cel care a murit în urmă cu multe luni și ani.
(Lucretius [50 bce] 1965, 113)
Necunoașterea sau amăgirea au derivat de Lucreți drept credința în nemurire
ceea ce nu există nicio dovadă sau preocuparea frenetică de moarte la care el
mai degrabă adulți decât analize, pare o superstiție analogă maximului
Ignoranța socratică. Poveștile care susțin viața lui Socrate prietenilor săi despre
nemurirea sufletului, reflectând forța de a trăi inspirată de anxietatea umană în
relația cu necunoscutul evocat de moarte, inteligibil ca dorința de a
trăiește pentru totdeauna în fața cunoașterii imposibilității sale, este la fel ca maxima
Ignoranța socratică și sfatul său de a urmări cunoașterea, deși nu se poate niciodată
știu mai mult decât ignoranța lor, adică să urmărești dorința de a cunoaște în fața
imposibilitatea ei. Ne putem gândi la aceasta ca la o versiune a unității lui Lacan, jouissance,
dorința necesară și de dorit pentru imposibil, și deci ca o moarte conduce la asta
insistă să trăiască.
Dacă nimic nu durează, continuarea poate părea la fel de ridicolă ca maxima lui Socratic
ignoranța care onorează dorința de cunoaștere în fața imposibilului ei
realizare. Așa cum afirmă Nietzsche, sensul nefondării Ființei face
inacțiunea pare necesară și acțiunea ludică. Coexistența dorinței pentru
viața și cunoașterea inevitabilității morții stârnește în sufletul uman din
relație cu prevestirea neobișnuită a dispariției în tot ceea ce există și în toate acestea
ne ținem dragi. Astfel, ca răspuns la Lucreți, nu am putut decât să-l indicăm pe el și pe al lui
imagine, până la circulația sa ca forță de viață și deci, la fel de reală, ca fenomen estetic.
Dar atunci aceasta este la fel de accidentală ca tăcerea care ar putea urma oricărei alte moarte în
eveniment fortuit al lipsei sale de astfel de influențe sau succesori. Adică s-ar putea să nu
fii la fel de norocos ca Lucreți, sau la fel de talentat! Aici nu spunem pur și simplu că
relația cu moartea necesită răgaz ca un fel de evadare sau negare, dar că
caracterul estetic al existenței pare să invite la înțelegerea de sine a mortalității
ca fel de justificare pe care nici cunoștințele și nici etica nu o pot oferi și
cuvintele reformulării lui Rancière a dezacoperirii lui Kant sau noțiunea de formă,
apare ca o „dublă negație”.
Găsirea locului nostru sau a unui centru într-o lume marcată de o aparentă infinitizare
arată durerea adevărului care trebuie împăcat. Dacă împăcarea este între
adevărul și sensul, pare mai direct pus nu în jurul problemei dorinței, ci
în ceea ce privește ceea ce Lacan numește unitatea ca un fel de insistență aproape corporală, cerând
cum să fii hotărât și să afirmi viața în prezent, în timp ce știu adevărul
Pagina 34
lipsa de temei a ființei. Astfel, putem inversa axioma lui Spinoza pe care o urmărim
cel mai rău cunoașterea a ceea ce este mai bun afirmând că urmărim cel mai bun (viața) cunoscând
cel mai rău (moarte). Durerea acestei lucrări implică ascunderea a ceea ce este adevărat ca un fel de
autoamăgire care este încă fidelă necesității vieții. Este ca și cum viața ar fi împotriva adevărului,
faptul că îmbrățișarea prezentului este o minciună, în timp ce stai „sincer” pentru că adevărul este mortal.
Materie, imaginație, maleabilitate
Rețineți concepția aristotelică respectată de timp despre materie ca material primar
(determinare, fiind determinată în calea unei statui) și determinabilitate
(potențialul, capacitatea de indeterminare care trebuie determinată în felul în care este marmura
determinat ca statuie).
O realitate materială este ceea ce este în așa fel încât să poarte în sine posibilitatea
de a nu fi pur și simplu ceea ce este… orice determinare pe care o considerăm de la sine
implică inadecvare. Desigur, nu ar avea sens să punem asta
inadecvare în afară de determinare.
(Luytun [1963] 1965, 108)
Lucrul a făcut ca natura sa să poată fi altfel în calea statuii
reflectă potențialul marmei maleabile de a-și asuma multe forme, marcând astfel
statuia ca una dintre aceste forme și, așa, ca „deficitară” în modul în care Altele stă în fața
La fel ca una dintre părțile sale și la fel de inadecvată în acest sens. Adică, alteritatea de
marmura este această capacitate de diversificare. Cu toate acestea, dacă parțialitatea este deficitară în raport cu
un întreg (statuia în raport cu marmura), întregul pare deficitar în măsura în care
are nevoie de părțile care să-i ofere viață (în măsura în care marmura rămâne nedeterminată fără
hotărâre dată de statuie). Malleabilitatea materiei arată acest tip de
necesitatea ca circulație neîntreruptă, mutație, marcând Același lucru cu necesitatea
determinare. Ca potențial pur, același lucru ar fi eteric sau un gol
abstractizarea fără ca determinarea statuii (și a multor alte forme ale acesteia) să fie
văzută ca ceea ce este în moduri care fac aceste forme intrinseci și nu externe
contează cum este. Aceasta înseamnă că indeterminarea este văzută prin ceea ce
determină ca ceea ce este indeterminarea. Această relație necesară este inversată în caz
a statuii pentru că fără materie, nu ar putea fi statuia este, această marmură fiind aceea
comunalizează toate formele. Mai mult, faptul că o convenție poate fi
altfel (McHugh 1970) poate fi exprimat în această limbă aristotelică ca inadecvare
sau deficiență, sau astăzi prin figura semnificantului care este determinată și poate
să fie altfel (potențialitatea sau semnificația sa nu poate fi arătată în afară de a ei
determinarea ca ceea ce este). Acest lucru reiterează relația Același cu Alții ca și
indeterminare la un lucru determinat sau în Hegel ca infinit la finit.
Așadar, se poate concluziona că nu există absurd în admiterea unui adevărat pur
nedeterminare, cu condiția ca unul să nu-l prezinte ca o realitate existentă în
în sine, ci mai degrabă ca o deficiență constitutivă a lucrului material dat.
(Luytun [1963] 1965, 108)
Pagina 35
Peter McHugh and I (1984) au tratat această relație (în Hegel) între discurs și
absolutul ca cifră pentru tensiunea notată aici, spunând că la fel de discurs
„Are nevoie” de absolut (în modul în care statuia are nevoie de marmură), deci de absolut
are nevoie de discurs (în felul în care marmura are nevoie de statuie). De remarcat, de asemenea, că
nevoia statuii de marmură nu este incomparabilă pentru că ar putea fi făcută de alți
material, iar marmura se poate găsi, de asemenea, în fântâni, blaturi de bucătărie și multe
feluri de lucruri. Deci, toate aceste relații pot fi altfel, pot lua alte forme,
dar absolutul este special într-un mod în care determinările nu sunt în virtutea lui
determinarea în sine. Ceea ce este altceva decât determinarea este indistinția, pe care noi
trebuie să stabilească ca atare. Nu putem scăpa de la a trebui să distingem, să facem
ceea ce este absolut nu este distincția în sine, ci relația unei distincții cu
indistincție. Aceasta înseamnă că relația de indistinție la distincție este
absolut pentru cei vii și dacă morții erau imaginabile, ar trebui să fie
distins ca atare: distincția care poate fi altfel ne arată în ea
aparență relația care este absolută și nu poate fi altfel.
Indiferent pentru Lacan în acest moment, ceea ce am făcut Peter McHugh și am tradus-o
această viziune a materialității și maleabilitatea ei într-o imagine a vorbirii și a ei
auspicii sau motive ca relație pe care Lacan o avusese în vedere între Alții
iar semnificantul, prin fizica semnificației. Acest lucru a fost prezentat în
Concepția lui Hegel despre relația finitului cu infinitul și erorile gemene ale
reducerea infinitului la finit (și fie / sau) cât și a separării infinitului
de la finit (de la / sau), în loc să-și dezvolte relația.
Astfel, ceea ce imaginea aristotelică a materiei numește o determinare pură este
Zona gri, înțeleasă nu ca un lucru material tangibil, dar, de asemenea, nu este inteligibilă
în afară de lucrurile determinate, adică ca o relație între indeterminat
și determinarea care există și este vizibilă numai prin aparițiile dezvăluite
în lucruri determinate, cum ar fi distincțiile. Această relație este urmărită prin gândire
de indeterminare ca necorespunzătoare în virtutea necesității sale de a fi dată ca formă de
lucru determinat prin determinare (în felul în care Alte semnificații necesită).
Concluzie
Zona Gri nu este o realitate concretă existentă în sine, ci „este o
deficiență ”, adică indică posibilitatea ca acest lucru să devină altul
lucru ad infinitum. „Deficiența” poate fi citită ca o marcă a infinitului care este
deficiente sau inadecvate numai în sensul depășirii determinării în moduri care
nu poate fi dezvăluit decât prin determinare. Ca și în marmură și cu statuia, noi
ar putea fi păcălit dacă am crede că problema oamenilor nu ar putea fi altfel,
și tot așa, dacă am identifica convențiile noastre privind determinarea umanității ca fiind absolute.
Cifre precum inadecvarea și deficiența trebuie să includă reprezentările noastre ca
de asemenea, în moduri care fac ca Zona Gri să nu poată fi evitată. În Hegel, infinitul nu este
în afară de finit (indeterminatul nu este în afară de lucrul determinat),
și nici infinitul nu poate fi redus la finit, dar există o relație necesară cu
unul către celălalt. Modurile în care gândim despre viață și moarte și despre diversele noastre
limitele și limitele ar putea fi altfel (acestea sunt deficitare sau inadecvate în acest sens
Pagina 36
sens), dar abordăm orice aspect prin astfel de distincții, arătând cum
ceea ce este absolut și nu poate fi altfel se distinge ca relație. Noi
s-ar putea spune chiar că viața trebuie să distingă.
Că statuia unui leu poate fi altfel nu înseamnă că ar fi putut fi
făcut ca broască sau iepure (suficient de adevărat), dar că ființa sa este făcută ca un leu, ca ce
este, este deficitar în ceea ce privește alte moduri de a fi fidel noțiunii de leu și,
invariabil lipsește de o astfel de noțiune, de a fi adevărat în sine. Astfel, amestecul de
infinitul până la finit nu se află în relația statuii leului cu alte tipuri de
lucruri decât statuia în sine. Leul ca statuie pare deficitar sau inadecvat
nu doar pentru că este maleabil și poate sau ar fi putut fi făcut ca o broască, dar
din cauza faptului că viața ei lipsită, ca statuie care copiază un animal, este întotdeauna
problematic. Aceasta identifică „gaura” din ordinea simbolică. Statuia este ca
scrisoare moartă care conduce viața. Ceea ce este ambiguu se învârte în jurul problemei
dacă acest lucru este făcut bine sau prost, și „inadecvarea” sau „deficiența” aici
rezidă în imposibilitatea unui răspuns. Această întrebare ridicată mereu ne creează
fascinație eternă cu animația ca mai mult decât maleabilitatea statuii
dar în ceea ce privește viața, moartea, neobișnuitul, Pygmalion și familia de astfel
efecte. Deficitul unei statui bune rezidă în a nu fi totul
gânditor, dar în imposibilitatea de a rezolva problema relației sale cu viața pentru noi,
fiind deficitar în acest sens și totuși productiv în același timp. Rețineți că dacă
materia deficitară produce este sentimentul nostru de nedumerire infinită, acest lucru se aplică pentru noi ca și
bine în măsura în care împărtășirea noastră de o asemenea materialitate face dificilă tratarea sinelui nostru sau a
altele ca orice altceva decât o statuie. Dându-mi seama de această relație înseamnă că avem mereu
au de lucru.
Când ideea de deficiență este concepută nu ca o eroare rezultată din a noastră
„Eșecul” de a fi tot posibilul în modul de a fi leu este un lucru, dar nu
totul, nu întregul, a fi orice altceva este o imposibilitate mai degrabă decât a
eșec; dar a fi cel mai bun pe care îl putem face ca leu este un alt tip de limitare. Acea
omul nu este un Dumnezeu nu este o deficiență sau o eroare, în timp ce incapacitatea unui om
a fi la fel de bun ca un om poate fi poate fi inevitabil și inevitabil în calea
o limită mai degrabă decât o lipsă, ceva ca o incapacitate. Ambele idei de
imposibilitatea și incapacitatea fac referire la noțiunea de limită intrinsecă la
fiind mai degrabă decât lipsă sau eșec.
Referințe
Blum, Alan și Peter McHugh. 1984. Auto-reflecție în arte și științe . atlantic
Highlands, NJ: Presă pentru științe umane.
Burke, Kenneth. 1957. Filosofia formei literare: studii în acțiune simbolică.
Berkeley, CA: University of California Press.
Lucretius. (50 bc) 1965. Despre natură . Tradus de RM Geer. Indianapolis:
Bobbs-Merrill.
Luytun, Norman. (1963) 1965. „Contează ca potență”. În Conceptul materiei în limba greacă
și Filosofie medievală , 102–113. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press.
Marcuse, Herbert. 1964. Omul unidimensional: studii în ideologia avansatului
Societatea industrială . Boston: Beacon Press.
Pagina 37
McHugh, Peter. 1970. „O percepție a devianței cu sens comun”. În sociologia recentă
Nr. 2: Modele de comunicare, editat de HP Dreitzel, 151-180. New York:
Macmillan.
Strauss, Leo. 1953. Dreptul natural și istoria . Chicago: University of Chicago Press.
Pagina 38
3 Colectivul fantasizează
Moartea - imaginarul din
sfârșitul legăturii sale
Introducere
Dacă observația criptică atribuită lui Lacan că nașterea este un eveniment de suferință apare
pentru a contracara punctul de vedere celebrant al nașterii, nu se datorează muncii dureroase din
naștere, dar din cauza promisiunii implicite în inducerea oricărui
uman în ordinea simbolică în ceea ce privește travaliul ambiguității care va
trebuie să fie angajat și dezvoltat în raport cu starea mortalității.
În urma lui Arendt, Kieran Bonner (1998) analizează o astfel de întrerupere.
Ceea ce este moștenit de fiecare om este nevoia de a medita asupra condiției
mediere, ceea ce pare imposibil, deoarece nu ne putem imagina absența
medierea, în timp ce tot vorbind ca atare pare să sugereze că această imposibilitate este
posibil. Astfel, ideea nașterii ca eveniment de suferință este imaginată ca fiind momentul
atunci când caracterul intermediar al vieții ca așteptare devine înflăcărat, sugerând
că cea mai bună reflecție trebuie să înțeleagă ironia acestui amestec de a trăi și a muri
jouissance, insistența impulsului vieții (narcisism, autoconservare) pentru
unul care trebuie să sufere durerea acestei suferințe fără cuvinte.
Jean Laplanche ([1970] 1976) discută o lucrare a lui Freud care încheie „the
purtarea vieții este prima datorie a fiecărei ființe umane ”, traducând utilizarea lui Freud
maximul „dacă căutați pacea pregătiți-vă pentru război” în „dacă veți îndura viața
pregătește-te pentru moarte ”, adică moartea ta! Laplanche continuă:
În inconștient, moartea ar fi întotdeauna moartea celuilalt, o distrugere
sau pierderea pe care o provocăm și am accesa o anumită intuiție a noastră
mortalitatea numai printr-o identificare ambivalentă cu o persoană iubită. În cazul în care un
o anumită etică în legătură cu moartea ar putea evolua din atitudinea freudiană,
ar fi în sensul unei neîncrederi cu privire la orice formă de entuziasm
ea a amorului fati și a unei lucidități care nu ascunde ochiurile ireductibile
din moartea mea cu cea a celuilalt.
(8)
În ciuda caracteristicilor etice la care punctează Laplanche, noțiunea lui Freud despre
negarea morții introduce o tensiune între etic și estetic organizat
în jurul ambiguității entuziasmului în sine ca semnificant, cu două părți în nevoia sa de a
Pagina 39
26 Colectivul fantasizează moartea
distanțează-te de îmbrățișarea existenței (care nu este lipsită de minte și de sine)
uită legătura dintre moartea celuilalt și de sine) și totuși are nevoie
să accepte cu entuziasm mai degrabă decât resemnarea „purtării vieții”.
Moartea mea, o întrebare ireală: atâta timp cât sunt, nu este, și dacă este, nu sunt
mai mult. Acest lucru îl știm din antichitate și astfel de cunoștințe nu au fost niciodată
a fost de folos oricui pentru orice și este pentru toți cei care se apropie
moartea doar o glumă fără gust. Este adevarat. Este fals. Este înțelepciune și nebunie. De fapt,
fiecare rostire subiectivă despre propria moarte conține o problemă logică.
Eu nu sunt. Nu acest „eu sunt” nu exclude „nu?” Nu în măsura în care mă exprim
îmi permite amândoi să mă scot din mine și să-mi văd nelegiuirea sau neființa ...
aici ca fapt obiectiv, adică din perspectiva supraviețuitorului. Da, „eu
am ”nu permite un„ nu ”dacă rămân în mine și înțeleg ego-ul meu ca fiind
ceea ce singur poate avea sens pentru mine: ca ceva fiind aici ...
eveniment al morții mele, faptul morții mele, care în ciuda tuturor logicii sale
problemele mă preocupă mai mult decât toate celelalte și orice altceva, este numai
inteligibil pentru supraviețuitori și numai de aceștia să fie integrați în
bineînțeles.
(Améry [1968] 1994, 107–108)
Dar atunci Améry s-a sinucis. Putem îndrăzni să regândim problema
tensiune în ideea de viață și moarte ca funcțională și nu mai mult, și de productivitate
și reproducerea ca iluzorie, ideea morții vii, a vieții goale, a banilor tăi sau
viața ta, forța morții și asortarea se mișcă în ordinea simbolică și
structură imaginativă a vieții și a morții? În acest fel, formele tradiționale ...
filosofia, arta și politica - ar putea apărea ca și cum le-ar răspunde cu sufletul la lumină un astfel de
materia gravă sau ca răspunsuri grave la o chestiune cu inimă ușoară. Aceasta este o întrebare
considerăm: cum răspund oamenii la gravitatea morții, imitând astfel
gravitație sau în moduri comice? În Așteptarea lui Godot, Beckett obișnuia să arate
existența și nu moartea, arătând existența (nefiind) la fel de proporțională
anticiparea și așteptarea, deși comentatorii au avut tendința de a trata punctul său de vedere
a existenței ca moarte vie (unde ar putea fi mai exact să spunem că existența
nu este nici viață, nici moarte, ci experiența trăită a trupului muribund).
Poate o persoană să trăiască într-un mod care să exprime frică și tremur, fără disperare
sau gravitate, dar într-o manieră plină de inimă care reflectă obscuritatea acestui lucru
poziție intermediară între naștere și moarte, o poziție pe care nici nu o suportă pur și simplu
așteaptă și nici nu se dedică mișcării, ci se mișcă în timp ce așteaptă și așteaptă în
mijloc de mișcare? O asemenea poziție ar putea avea nevoie să angajeze imaginativ un subiect care
ocupă acest spațiu, fie măiestric sau ludic, păstrându-și întotdeauna atenția
spațiul în sine decât conținutul, spațiul ca mediu și mesaj.
[E] viața foarte individuală între naștere și moarte poate fi în cele din urmă spusă ca
poveste cu început și sfârșit. Perplexitatea este că în orice serie de evenimente
care împreună formează o poveste cu un sens unic pe care îl putem izola cel mai bine
agent care a pus în mișcare întregul proces; și deși acest agent
Pagina 40
Colectivul fantasizează moartea 27
rămâne frecvent subiectul, „eroul” poveștii, pe care nu putem niciodată să-l indicăm
fără echivoc pentru el, ca autor al rezultatului său.
(Arendt 1958, 184-185)
Dacă ceea ce nașterea și moartea au în comun este un astfel de cadru, fiind primul și
ultimele capitole ale unei povești, povestea în sine nu pare să aibă un început sau an
Sfârșit. Acest lucru se datorează faptului că subiectul, „cine” sau autorul rezultatului
povestea (și într-adevăr povestea rezultatului) este fundamental ambiguă și
nu poate fi identificat „fără echivoc”, făcându-l să fie revizuit pentru totdeauna în conformitate cu
descompunerea imaginii pe măsură ce circulă în viață. Este necesar pentru noi cei care trăim
suferi în așteptare că subiectul poveștii noastre va fi probabil nerecunoscut
și cu siguranță va circula într-un peisaj interpretativ care nu poate fi decât orientat
la fel de necunoscut.
Ceea ce nu se cunoaște este povestea care ne va fi povestită și acesta este un singur lucru
noi stim. Este aceasta o perspectivă a posibilității imposibilității care îl animă pe Heidegger
reflecții despre moarte și reformularea lui Derrida că este imposibil de știut
poveste, dar că această imposibilitate ca atare ne aparține?
Ceea ce este sacrificat este idealul finalității hermeneutice care imprimă povestirii sale
simțirea judecății finale falice, căci, în schimb, visul său la o perpetuitate
dialog. Povestea oricărei vieți este mult ca un vis care își sacrifică concepția
a unei concluzii și a unei concluzii pentru imaginea circulației sale într-un viitor
conversație care va dezmembra și reface textul său. Această noțiune a vieții ca a
visul se aplică și metodei de a vedea sensul oricărei practici căutând
să-și recupereze vocea și implicit visul, în orice situație. În acest fel, pentru
orice practică realizarea dorinței, indiferent dacă este a mea sau a celeilalte, este întotdeauna
necunoscut ca deschizător, inspirat de visul realizării sale de dorință în
viitor, pe un site pentru implicarea cu sens. Această relație de recuperare a
vocea pentru întreținerea comunității nu este fundamentalistă, ci o imagine a
locul perpetuu unde se va discuta semnificația și discuțiile vor continua
fii susținut. Când tirania folosește forța pentru a stinge această linie și moștenire imaginată
de sprijin perpetuu, dezolarea poate condamna subiectul la un prezent detașat
din viitor.
Aceasta ne spune că, deși individul este închis între naștere și moarte,
începând și sfârșind cu o astfel de definitivitate, încât povestea individului poate
fii recreat într-un mod neîntrerupt, născut din nou în multe feluri și sfârșit
și din nou: că nici cu moartea, existența poveștii nu pare
încheia. Această neconcurență aparține povestirii ca structură a lui fortuit
posibilități. Și „conținutul” acestei povești nu va exprima tensiunea la
inima statutului său de imagine între ființa sa este o asemănare a vieții și
simulacru care reinventează această viață ca atare? Totuși, nu ar trebui să fim prea încrezători
despre povestea neîntreruptă deoarece, așa cum a avertizat Hegel, barbarii pot veni sau
epoca de gheață se poate materializa din nou, adică pentru că joarea este absolută pentru noi, dar
relativ pentru Altele.
Pagina 41
Gândire doritoare
Există o diferență substanțială ... între adevărul filozofic al morții
și certitudinea filologică a morților. Înainte de a deveni supremul,
posibilitate irepresibilă a propriei mele imposibilități de a fi - într-adevăr, înainte
a devenit exclusiv a mea - moartea purta masca morților. Heidegger
insistă asupra faptului că Dasein nu se poate raporta la propria moarte prin moartea altora
(el numește moartea „non-relațional”), totuși, aceasta este la fel de inadecvată din punct de vedere filosofic
reducerea lui cadavrul la simpla prezență la îndemână.
(Pogue Harrison 2003, 93–94)
Totuși, opoziția morții până la moarte sau relaționarea cu părerile non-relaționale despre moarte în această
privință
modul în care pur și simplu inversează procedura lui Heidegger în mai multe aceleași lucruri, pentru că acest
lucru face
referire la o traiectorie în reprezentarea colectivă, traiectoria pe care Lacan
înfățișat între absolutism în și pentru individ și relativism în raport cu
Altele, care arată natura a două fețe a utilizării la moarte, intimă și externă,
la fel de ireconciliabil. Poate că, în acest caz, ceea ce ne dorim este ca moartea să fie indivizibilă,
și că am putea depăși o astfel de ambiguitate pentru a obține un anumit grad de asigurare. Ce
Heidegger lipsește este că, în moartea intimului, o parte din noi moare în măsura în care
întrucât intimitatea noastră împărtășește ceva care este perisabil, amintindu-mi asta cu sau
moartea ei, sunt un custod al arhivei care va expira și odată cu moartea mea.
Ceea ce este între noi și numai noi vom muri.
A dori o condiție care trebuie depășită în caz de deces nu înseamnă a o dori
departe, dar să dorească sfârșitul despărțirii dintre viață și moarte, ca în
sper ca viața să poată înțelege moartea în gând. În acest sens, doritor
gândirea este dorința de a pune capăt unei linii de gândire, dorința pe care o va face un fel de gândire
sfârșit, ar muri. Gândirea plină de viață a lui Heidegger este plină de moarte în acest sens: el
își dorește febril moartea gândului respingător, a gândului care nu gândește
Fiind. Heidegger arată aici diferența dintre moarte și exterminare:
deși îi cheamă pe toți la misiunea de a gândi Ființa și tot așa, de a gândi viața
și moarte, el trebuie să-i extermine pe cei care nu ascultă chemarea. Dornic
gândirea dorește să extermine condiții proaste, condiții care împiedică puritatea,
mai degrabă decât să analizeze gândul că motivează astfel de condiții proaste ca fiind rezonabile
si bun. De exemplu, Heidegger ([1935] 1959, 185-186) vrea ca limbajul să fie
plină de evenimente, o „întâmplare”, mai degrabă decât o simplă „conversație” și o vorbire plină de evenimente
trebuie
implică diferența dintre Ființă și Ne-Ființă. Dar atunci limbajul este
cufundat în „vorbăreț”, stăruitorul inconștientului și imaginarul lui îl țin
vorbitorul prin rezistență, prin transfer și prin forța narcisismului
moduri care fac din chatul simptomul de a fi preluat de gândirea reflectantă
care încearcă să analizeze chat-ul mai degrabă decât să-l purifice și să răscumpere mai degrabă chaterii
decât să-i exterminăm. Heidegger spune frecvent despre gândirea autentică că este
limitat la orizontul său, deoarece „nimeni nu poate sări peste umbra lui” (199), ci să
purge chatter și lichidează chat-ul este să încerci să sari peste umbra noastră: când
Heidegger numește aletheia „lupta împotriva… distorsiunii și perversiunii” (192),
Pagina 42
el expurg fenomenul în sine, inconștientul și rusurile sale imaginare ale lui
distorsionarea și pervertirea ca fiind chiar problema care trebuie angajată și analizată.
Dacă vorbim despre moarte nu ar putea fi niciodată formulat în mod adecvat ca ignoranță, pentru că
nu există un standard de cunoștințe împotriva căruia s-ar putea măsura deficiența,
distincția dintre vorbele bune și cele rele despre moarte trebuie să fie atrasă în altă parte.
Putem risca în prealabil că vorbi bune despre moarte, destul de curios,
treziți-ne atașamentul de viață? Pogue Harrison are dreptate, dar diagnostic
nedezvoltat aici, pentru ideea lui Heidegger despre o relație cu moartea care rezistă
efortul fantastic de a sari peste propria umbră îl imaginează ca soarta morții la
mâinile de chat, de a fi infectate de boala perpetuată de către ceilalți.
moarte vie: moartea prin transfer, fiind determinată de ceea ce ne opunem înseamnă
că ne vedem oglinditi în celălalt pentru care purtăm un asemenea dispreț și
că începem să adunăm vitalitatea pe măsură ce obținem o separare care imunizează
ne. Aici, ceea ce ne omoară este criza de sacrificiu a lui René Girard ([1972] 1977). lui Heidegger
reticența de a învăța de la morți sau de la moartea altora reflectă această aversiune
de a fi influențat de limba celor vii în ceea ce privește durerea și pierderea,
din vorbele repetitive și formulate ale vieții despre morți. (Dar din nou
Citițiile lui Heidegger despre trecut confirmă cum învață de la morți, dacă acestea
sunt imuni de identificarea lui de chat). De exemplu, putem învăța de la
fragilitatea de durere ce este în magazin pentru noi:
Căci în această lume a noastră în care totul se usucă, totul piere, există
lucru care se descompune, care se prăbușește în praf și mai complet, lăsând în urmă
încă mai puține urme de sine, decât frumusețea: anume mâhnirea. (Proust [1927] 2003, 7)
Aici, gândirea doritoare ar putea să dureze acea durere și preocuparea ei
pentru totdeauna. Gândirea doritoare poate fi înțeleasă ca dorința de a fi limbajul
altceva decât este, sau în termenii lui Heidegger, să fie un „eveniment”, eveniment sau nu
palavrageala. Dar dacă limba începe întotdeauna ca chat, sau este neformată, goală, are nevoie
de dezvoltare și rezistență, este ca și cum dorința lui Heidegger este pentru orice început
să fie un scop și deci, în acest caz al morții, că este întotdeauna angajat ca el însuși eveniment
sau o întâmplare. Cu alte cuvinte, se pare ca și Heidegger ar dori acest discurs
orice nu poate fi contaminat de profanitatea a ceea ce este neesențial în moduri în care
dorința de a respecta forma pe de o parte, evenimentul morții ca atare, în sine
dar pe de altă parte nu poate decât să-și taie teoretizarea lui despre moarte de la accesul la ea
personaj imaginar deoarece astfel de rezonanțe trebuie tratate de el ca externe.
Aici, Heidegger simplifică propria creație a daseinei, excluzând din aceasta
supune orice profunzime sau rezonanță mai mare decât „anxietatea”. Cu alte cuvinte, este ca și cum
relația imaginară a daseinei cu ființa - acolo este tratată cu dispreț. Acesta este,
Heidegger folosește „anxietatea” ca un alibi pentru a-i permite nu numai să uite acea daseină
are un inconștient, dar să uite că uită. Heidegger lipsește doar de punct
că vorbirea lui despre moarte în sine trebuie să înceapă ca vorbăreț.
povestiri
Utilizarea lui Lacan ([1959–1960] 1992, 232) a personajului lui Oedip ca plasator pentru
Oricine marchează concepția morții suferite în tragedia greacă.
Pagina 43
Oedip la Colonus ... trăiește o viață moartă, care este moartea care este
tocmai acolo sub viață. Tot acolo ne conduce textul lui Freud, unde el
ne spune - nu credeți că viața este o zeiță expirantă care a apărut
culminează cu cea mai frumoasă dintre forme, că există cea mai mică putere de
realizare și progres în viață. Viața este un blister, o matriță, caracterizată - ca
alții, în afară de Freud, au scris - cu nimic dincolo de aptitudinea sa pentru moarte.
Aceasta este viața - un ocol, un ocol periculos, în sine tranzitoriu și
precar și lipsit de orice semnificație. De ce, în cea a manifestărilor sale
numit om, se întâmplă ceva, care insistă de-a lungul acestei vieți, care
se numește sens? O numim umană, dar suntem atât de siguri? Acest sens este ca
uman ca toate astea?
Dacă după cum sugerează Lacan, această „întâmplare” a sensului, a evenimentului și a performanței sale,
insistă asupra blisterei și mucegaiului vieții, „ocolul periculos” care poate fi doar
tranzitoriu și precar și lipsit de orice semnificație și dacă Lacan ne place ca oricare dintre noi
trebuie să scrie și să se reprezinte pe sine și pe viața lui ca fiind importantă, ceea ce pare cel mai mult
insistent este această dorință, această acțiune estetică sau nevoia de a efectua în viață, care este cuvintele sale
ambele neagă și dezvăluie, cele două părți coexistau în discurs.
Cu toate acestea, pentru Edip, care suferă fluctuațiile fortunei, ambiguitatea dureroasă a
moartea trebuie să fie legată de necunoscut și de problema nemuririi prin
modul în care reputația este în mâinile altora. Deși pare ca atare
o soartă se aplică numai oamenilor de acțiune cândva mari sau faimoși și inversării
de o avere pe care nici măcar faptele lor nu le-au putut controla, ideea reputației
spre fragilitatea „obiectului” care este „uman”, destinul căruia doar a dramatizat
în reducerea sa la un lucru, la desublimare, dezvăluind modul în care orice obiect (oricare)
distincția, persoana) concepută în acest fel nu este nimic decât dacă este perpetuată ca
ceva, este în esență între nimic și ceva, obiectul muritor
al cărui destin stă numai în mâinile altora și numai în puterea influențelor
discernibil după ce pare a fi integral la ceea ce era înainte.
Spre deosebire de poveștile reflectate în tragedie, portretizarea lui Weber ([1905] 1930)
a izolării interioare (Blum 2003, 212) a capitalismului calvinist lipsit de oricare
reasigurarea pentru mântuire poate produce simțul vieții doar ca necesită jocul de noroc
de muncă, de a continua să investească normativul cu fervoare oarbă în așteptare
că absorbția metodică în viață este singurul antidot al capriciei fortunei.
Acțiunile umane au fost lipsite de orice valoare. A apărut ceva nou: un gol
lume ... Nu s-a răspuns la acest lucru, decât în morala obișnuită
oamenii - „cinstea în lucrurile mărunte”, „traiul vertical” - care s-a dezvoltat în acest sens
timpul ... Pentru cei care au privit mai adânc au văzut scena existenței lor ca o
morman de gunoi de acțiuni parțiale, inautentice. Viața însăși a protestat împotriva acestui lucru ...
Ea este depășită de groază profundă la ideea că întreaga existență ar putea
procedați astfel. Ideea morții o umple de o groază profundă. Doliu
este starea sufletească în care sentimentul reînvie lumea goală sub forma unui
mască și obține o satisfacție enigmatică în contemplarea ei.
(Benjamin [1925] 1998, 138–139)
Pagina 44
Dacă tragedia greacă, ascetismul protestant și melancolia fiecare în felul lor
conectează moartea la limitele dorinței și incapacitatea celorlalți de a răspunde, de a răspunde,
atunci viața nu poate fi formulată decât ca ceea ce are nevoie și dorește să continue în
absența unei astfel de justificări.
Hamlet, primul individ în întregime conștient de sine și cu disperare auto-reflectare,
a experimentat esența sa ca ceva absolut tranzitoriu. În el absolutul
experiența individului ca eul și experiența absolutului său
tranziția a coincis. Spre deosebire, probabil că este cazul în ziua de azi, deoarece
individul de fapt nu mai există, moartea a devenit ceva în întregime
de necomensurabil, anihilarea unui nimic. Cel care moare își dă seama că are
a fost înșelat de tot. De aceea moartea este atât de insuportabilă.
(Adorno [1998] 2000, 136)
Dar ca exemplu al limitei unui astfel de luciu, observați Freud ([1917] 1957, 255-257)
asupra lui Hamlet și a tensiunii dintre o asemenea veridicitate și sănătate:
De asemenea, ni se pare justificat în anumite alte acuzații de sine; este doar asta
el are un ochi mai interesant pentru adevăr decât alți oameni care nu sunt melancolici.
Când în autocritica lui accentuată, el se descrie pe sine ca mic, egoist,
necinstit, lipsit de independență, unul al cărui obiectiv a fost să ascundă
slăbiciuni ale întregii sale naturi, poate, din câte știm, el are
apropiați-vă destul de mult pentru a înțelege pe sine; ne întrebăm doar de ce trebuie să facă un om
fii bolnav înainte să poată fi accesibil la un adevăr de acest fel. Căci nu poate fi nu
îndoieli dacă cineva deține și își exprimă altora o părere despre sine
acesta (o opinie pe care Hamlet a avut-o atât despre el, cât și despre toți ceilalți), el
este bolnav, fie că vorbește adevărul, fie că este mai mult sau mai puțin
nedrept cu sine ... Sentimentele de rușine în fața altor oameni ... lipsesc
în melancolic ... S-ar putea sublinia prezența în el a unui aproape
opus trăsăturii de comunicare insistentă care găsește satisfacție în sine
expunere ... Lucrul esențial, prin urmare, nu este dacă cel melancolic
auto-denigrarea deranjantă este corectă ... Ideea trebuie să fie mai degrabă că el este
dând o descriere corectă a situației sale psihologice. Și-a pierdut
respectul de sine și trebuie să aibă motive întemeiate pentru acest lucru.
Știința caută cu fervoare o poveste care să le permită practicienilor să evite să facă față
până la moarte, alegând să se gândească la asta ca un exemplu al marșului progresiv al
paradigme, cu informații din ce în ce mai mari, care vor fi cumva „la colț”
dizolva problema, fascinată de ideea că moartea este un alt tehnic
o problemă nu este diferită în natură de alții, la fel ca o boală care s-ar putea vindeca
la un moment dat.
Dar, de multe ori, știința refuză să renunțe la moarte la natură, în special sub pretextul
crionica și speranța că cercetările viitoare vor dezvălui secrete care ne-ar putea permite
să trăiești, oferind un exemplu nedorit al criticii esențialismului, deoarece
Pagina 45
totul poate fi tratat ca reversibil sub auspiciile științifice
imaginar. La fel cum s-ar putea obiecta noțiunea de rațiune, pentru că viitorul
s-ar putea să-și arate revizibilitatea pe măsură ce apar noi evoluții, la fel și Walt Disney s-a înfipt
la ideea morții sale și a finalității sale în fața marelui potențial de viitor
cercetare științifică. Aici, ideea despre lume ca carte deschisă așteaptă
undreamt-a descoperirilor viitoare joacă aceeași carte ca și alte noțiuni de nemurire
la care se strecoară aceleași personaje. Simplu, atât cu sufletul, cât și cu căldura
inimă par să dorească să trăiască pentru totdeauna, dar este un obiectiv curios care ne face
mă întreb cum ar fi o astfel de situație (de exemplu, am trăi așa cum suntem noi)
sau să fii întinerit de un elixir?), adică dacă am trăi pentru totdeauna ar fi așa
schimbarea sau neschimbarea?
Din nou, din perspectiva crizei, viața și moartea sunt aceleași în măsura în care
ele sunt pur și simplu exemple de informații, ceea ce este un mod de tratament vechi
viața ca text, un obiect al dorinței, care este orientat către, chiar și în moarte, care poate fi
„Citește” în diferite moduri. Interpretarea (și deci cercetarea) este un infinit continuu
proces de dezvăluire și de codificare a lumii ca și cum un text în moduri care se afișează prezent
certitudini. Dacă diferența dintre viață și moarte este „obiectivă”, atunci trecerea
între ele este reversibilă într-un mod continuu, în funcție de situațiile din
cercetare viitoare. Aici, știința acceptă Zona Gri, reducând-o la „obiect”
de explorare științifică care se schimbă în timp. Ambiguitatea a ceea ce se cunoaște la
orice prezent este făcut să includă moartea și într-un mod care să facă ignoranța relativă și
dependentă de „paradigmele” succesiunii istorice. Dar atunci cunoașterea este identificată
cu scepticism necesar față de ceea ce este cunoscut în orice prezent ca și cum ar fi acesta
scepticism (bazat pe capacitatea de a-și imagina orice poate fi gândit) care este el însuși
cunoştinţe. Dacă să cunoști ceva înseamnă să-ți imaginezi că este răsturnat și
deci, în esență instabilă, chiar și această ecuație de fantezie cu cunoștințe trebuie să depindă
cu privire la stabilitatea unui limbaj comun.
Moartea prin implicare
Relația imaginară cu moartea cu care viața pare să se confrunte mereu își ia purtările
din idealul necesității și al infracțiunii sale, recunoscând că nu este necesar
sau relație empirică între viață și moarte. Asta înseamnă că nu există
metoda de a prezice sau deduce ceva despre moartea noastră (adică nu cum suntem noi)
vom muri, să zicem, în agonie, în pat etc., dar ființa noastră este moartă ) din felul de viață pe care îl avem
Trăi. De aceea, adesea încercăm să ne imaginăm condițiile în care ne vom afla
mort, adică cum sau dacă ființa noastră moartă ar putea fi animată
(sugerând, curios, că am putea fi morți și în viață în același timp). Noi care
vii, în mod obișnuit, ne imaginăm că, atunci când suntem morți, vom fi, în cel mai bun caz, norocoși.
Cadavrul este propria imagine. Nu mai distrează nicio relație cu asta
lume în care apare încă, cu excepția celei a unei imagini, o posibilitate obscură, a
umbra mereu prezentă în spatele formei vii care acum, departe de a se separa
ea însăși din această formă, o transformă în întregime în umbră.
(Blanchot [1955] 1982, 258, citat în Schwenger 2000, 400)
Pagina 46
Peter Schwenger dezvoltă conexiunea Blanchot între cadavru și imagine folosind
descompunerea ca ea însăși o imagine a formei de percepție reputate normale în viață,
o metaforă pentru trecerea constantă între subiect și obiect în viață (413). Moarte
încurajează colectivul să-și imagineze orice viață ca imagine care trebuie folosită și dezvoltată
în funcție de orice interese care prevalează și sunt aplicate. Noi care trăim ne imaginăm că suntem
mort ca și cum o imagine în mâinile altora, descompusă în funcție de orice
pasaje dintre subiectivitate și obiectivitate cei care trăiesc după noi suferă. De
desigur, există metode pentru a încerca să garantezi o astfel de conexiune, avansată deseori
după religii, etică și (cum ar spune Vrăjitorul) făcători de fapte bune, dar
indiferent de valorile cu care se conformează viața noastră și reputația noastră atinge,
aceste valori și reputația noastră rămân revizibile, la fel de descompunibile ca ale noastre
corpurile în sine, ca și cum imaginea noastră este la fel de vulnerabilă ca corpul nostru la un astfel de pasaj (sau
cum spune Hegel, barbarii pot veni să ne distrugă templele, bibliotecile și
arhive, inclusiv revizuirea persoanei morților). Cu alte cuvinte, pare ca și cum
diferența dintre a fi viu și a fi mort face referire la o graniță
între ceea ce este sub controlul nostru și nu, ca și când suntem morți suntem doar înăuntru
mâinile altora. Dar aceasta începe să dezvăluie o lecție uimitoare a morții, căci nu este așa
o diferență: în viață suntem la fel de mult în mâinile altora ca și în moarte. Moarte
mărturisește o concepție a vieții în acest sens, că din punctul de vedere al vieții, noi
întotdeauna imaginați-vă că suntem stăpâni pe soarta noastră în moduri pe care, în moarte, le găsim de
neimaginat.
Sau să spunem altfel - dacă în viață sau moarte rămânem o imagine.
A fi în mâinile celorlalți ridică problema diferenței în ființa mea
„Utilitate”, așa cum este folosit sau folosit, adică valoarea de utilizare (cum este tratat cineva ca un bun
sau la fel de bun, ca un perisabil care este consumat și stins, sau ca digerat și
excretat în moduri transformatoare?). Moartea ridică întrebarea pentru oricine
întreabă-i pe ceilalți, exact ce întrebuințări intenționezi să-mi faci și măcar
știu și cu cine vorbesc oricum?
Într-o altă relație, lucrarea lui Steven Justice (2008) despre credința în miracole din Republica Moldova
Evul Mediu rezistă tentației de a explica o astfel de „superstiție” făcând
ea este inteligibilă ca rezultat al culturii, structurii sociale și altele asemenea, cercetând
angajamentul față de credința falsă. În loc să trateze o asemenea credință ca social
construit sau funcțional, el sugerează că să crezi în ceea ce ar putea părea fals
(să zicem, nemurirea în cazul nostru, sau, în mod obișnuit, la cea pentru care lipsesc probele)
poate fi un angajament față de credință ca mod de identificare cu sau de imitare a cuiva
partea superioară. Spre deosebire de modelul iluminist al credinței ca superstiție
poate fi făcut inteligibil ca funcțional sau construit social, putem trata
credincios ca unul care se auto-excită văzându-se în Celălalt și în Celălalt în
ea însăși, cu miracolul, o ocazie pentru împuternicire, adică crezând-o pentru că
este greșită susține rezolvarea ei ca actor. În acest sens, văd subiectul ca
performând la viață în moduri pe care le voi dezvolta ulterior în această carte.
Din vremuri imemoriale, oamenii au încercat să formuleze o legătură între
viața cuiva în practicile de a trăi așa cum o face (conținutul, „valorile”) și modul în care
va primi răspuns după moartea ei, ajungând la concluzia că nu există
necesitate în această relație, că viața noastră nu poate oferi garanții, nu se poate
determinați ce se va face din noi și, din această cauză, ne stimulează să creăm o
Pagina 47
o gamă de conexiuni imaginare care sunt (poate) necesare și ermeneutice
contestate. Moartea ne arată apoi ceva important în ceea ce privește dorința și limitele ei:
dacă dorința operează în viață ca o forță motorie care ne animă toate pasajele, moartea
poate face asta clar și dezvăluie structura unei forțe de viață a cărei
irezoluția și caracterul neîmplinit trebuie să se retragă și să ofere spațiu „frântului”
echivocare ”(Didi-Huberman [1990] 2005) a constrângerii de a trăi, de a îndura
posibilitatea imposibilității. Că nu există nicio relație contractuală obligatorie
viața și moartea pot produce resemnare, frică și tremur, nihilism sau un sentiment al
orice. Este normal să doriți o conexiune și să doriți o
conexiune, orice legătură, între viață și moarte, ne confirmăm invariabil
seducerea printr-o forță puternică a vieții. În idila lui Baudelaire, joiul poate fi
înțeles ca absolut pentru subiect în măsura în care râsul exprimă „încântarea
luăm imaginea ”(Statele 1995, 10–11) în fața divizării sale ca fiind utile,
referențial, ca o asemănare pe de o parte (și deci, relativ în acest fel), și a acesteia
corporalitatea, pe de altă parte, ca un lucru în sine, un site de frumusețe, un fantastic
disfigurare (și deci, la fel de absolut în acest fel).
Dacă o astfel de conexiune ar putea fi furnizată de modalitățile în care ne raportăm la
moartea altora și dacă fiecare moarte a altuia ne oferă un cadavru care, la
în același timp, trebuie să fie animat la fel ca imaginea, apoi raportat la moarte
al celuilalt este similar relației cu visul nostru la trezire, cu cel al lui Freud
fenomen al uitării viselor sau al rămășițelor unui vis destinat să fie
fragmentare (Didi-Huberman [1990] 2005, 158). Acest lucru face ca destinul vieții să fie ca
un obiect, destinat să fie visător ca imagine, viața a fost diseminată ca
fragmente „ca vestigii ale (ființei noastre) subiective”, nu sunt asemănătoare corelative cu
numele dar în felul asemănărilor, al simulacrelor fantastice, poate chiar
mai mare decât viața care pare a-i evoca, raportând la viață ca și cum ar fi un corpus
marcat nu doar prin abundența interpretărilor despre viață, ci prin
forța fragmentului și în persistența acestei foarte fragmente ca
întrebări despre restul, rămășițele și rămânerea, de trecerea unui
viața de la obiect la imagine și să se obiecteze ca poveste a rămânerii și a
temporalitatea ca atare, ca pasajul atât și compus simultan (absolut) și
descompus (relativ) pentru oricine le-ar păsa să gândească, care să aibă grijă
gândire. Astfel, cele trei etape din gândirea lui Derrida despre moarte, s-au reflectat ca și eu
a sugerat, luând în considerare moartea altora, posibila imposibilitate a cuiva
propria moarte și viața de apoi sau diseminarea par să marcheze inevitabilul
traiectoria discursului pe măsură ce trece prin durere, frică și tremurări și
contemplarea uitării, determinând orice scrisoare de genul acesta să se întrebe de ce
contează sau, pentru a parafraza Lenin, ce trebuie făcut (și spus).
Apoi, în această supremă primejdie a voinței, arta care este vrăjitoare expertă în vindecare,
se apropie de el; numai ea poate transforma greutățile lui de greață în imaginații cu
pe care este posibil să trăiești. Acesta este pe de o parte spiritul sublimului,
care subjugă teroarea cu ajutorul artei; pe de altă parte spiritul comic,
care ne eliberează, prin artă, de tediul absurdului.
(Nietzsche [1886] 1956, 52)
Pagina 48
Dacă cei precum Adorno sugerează că învățăm despre moarte prin viață pe măsură ce îmbătrânim,
aceasta rămâne poziția tipică a teoriei critice care tratează reflecția ca fiind cauzată
printr-un anumit interes de sine, în acest caz îmbătrânirea noastră ne face să ne gândim la moarte ca și
dacă corpul și incapacitatea lui în creștere forțează asupra noastră o astfel de reflecție. În contrast,
convenția grecilor și chiar a lui Heidegger, cu siguranță Freud și Lacan,
face moartea actuală pentru subiectul uman, ca o condiție de a fi om și
orientat spre aceasta ca atare. Dacă, în acest sens, Freud arată destul de bine cum se ignoră acest lucru
el trebuie să fie orientat ca o condiție de viață și a vitalității acesteia, spune el
că învățăm despre moarte prin experiențele noastre foarte banale și de rutină
cu pierderea și separarea, chiar în timp ce amânăm și trebuie să punem capăt sentimentului
moartea ca fatalitate a noastră. Într-un fel, Freud, Schwenger, Heidegger și acești alții
tratează viața ca fiind atât de intim legată de impulsul estetic încât neutralizarea
moartea trebuie să fie ca și a doua natură și pe două fețe, dacă face parte dintr-o nevoie narcisistă
îndura și îmbunătățește momentul cuiva și este vizibil ca și cum ar fi instrumental prin și
din cauza asta (de parcă nu muream, nu m-aș gândi la moarte!), totuși
ambiguu ca fenomen, dezvăluind în felul său imaginarul colectiv ca
arestat în jurul noțiunii de acțiune instrumentală în sine și a reținerii sale formulare.
Practic, mantra nihilistului că totul este o imagine se traduce prin
credo materialist, totul este un corp și deci, perisabil, impunând în acest fel a
frânează înfăptuirea entuziastă a oricărei inițiative care aspiră spre o finală
obiectiv, sugerând că totul (precum corpul din exemplul lui Schwenger) este
nu pur și simplu un început, ci începutul descompunerii. De vreme ce imaginea ca
relația cu un original (ipotetic) este invariabil fațada oricărui lucru
transpare în dezvoltarea relației, inevitabilitatea descompunerii
reiterează că fiecare început expiră pur și simplu și nu atinge niciodată finalitatea într-un fel
asta face din viață o serie de începuturi neîntrerupte. Aceasta repetă cea a lui Nietzsche
concepție despre universalitatea devenirii. Cu toate acestea, viața ar putea fi reîmprospătată și de
această noțiune de începuturi neîntrerupte ca mod de a ne deschide la seria fără sfârșit
de acțiuni pe care le-ar putea promite și spre care ne-ar putea ademeni ca pe cei supuși
premiul dezvoltării în sine în absența plății.
A înțelege cadavrul, corpul, a-l vedea ca pe o viață, necesită ceva
dincolo de această conexiune, dincolo de relația numelui cu activitățile și
practică ca și un necrolog sau biografie, deoarece această relație trebuie să fie fundamentală
ambiguu, reproducând mesajul scenei primare pentru ambele (adică pentru cel
cine „citește” viața și pentru cel a cărui viață este și a fost și cine este văzut ca în
retrospectivă încercând să se interpreteze pe sine și să-l facă pe el să fie lizibil
acțiuni, care acum, în relația noastră cu o astfel de una, trebuie să rămână nediferabil în
felul enigmei scenei primare). Cadavrul pare un memorial,
refacerea într-un mod imposibil a vieții pe care o emblematizează acum. La fel cum
cadavrul nu poate avea trecutul său (semnifică-l doar), dar atunci nu a făcut-o niciodată, deci este apăsat
să dispară ea însăși la fel ca viața pe care o semnifică, lăsând doar urmele care o notează
prezența ca ceva trecut care a trecut. Că și trupul trebuie să piară permite
să apreciem viața ca mai mult decât asta, dacă putem, încărcând memoria cu asta
sarcină de perpetuare. Dar atunci dacă memoria se califică ca un astfel de monument, de asemenea,
nu poate sta pentru totdeauna. Pentru cei vii care reflectă, moartea pare să ia întotdeauna formă
Pagina 49
ca o întrebare despre rămășițe și cine și ce va rămâne pentru a avea grijă de rămășițe,
și ce și cum ar putea face acest lucru și față de ce vor fi responsabili și
De ce. Cine va rămâne cu rămășițele?
Comedia și afirmarea vieții coexistă ca semn al forței care face dorința
să trăiască râde de sine, văzând prostul și nebunia lor în oglindă, așa
micuțe creaturi care se bucură de ceea ce este obligat să treacă! Astfel de
râsul de sine poate în cele mai bune circumstanțe să se contureze în halucinant
care vorbește despre sine ca doi, vorbind cu celălalt ca și cum suntem doi și unul
și vorbind cu altul ca și cum ar fi așa, arătând împărțirea cuiva ca și cum (în) un vis,
o poveste sau un film (ca și creator, regizor și actor, comentând și el), care arată selfie
descriere ca alta decât mărturisirea, dar la fel de afișând contradicțiile cuiva ca și cum
acțiunea unui nebun (și nici nu se autodepășește), pur și simplu tratându-se pe sine ca și cum
un personaj dintr-o narațiune creată de unul singur din materialele cuiva
viață (a făcut o viață, a scris despre o viață). Un astfel de muribund, în punctul morții, s-ar putea
tratează refacerea vieții ca opera unui personaj din jocul vieții (luând teatru
mundi serios). În acest fel, cineva tratează Realul (viața) în mod simbolic făcând
(lui / ei) viață o poveste și apoi inversarea făcând povestea reală în viață și
vorbind.
Îndepărtându-l pe Nihilist
Primul mesaj al nihilistului este că nefondarea ființei ne permite să facem
orice, fie hedonism, fie inacțiune, pentru că suntem încurajați să vedem asta
nu este nevoie să fie responsabil de nimeni sau de nimic. Lectura lui Derrida din
Filozoful ceh Jan Patočka scoate în evidență ideea lui Patočka despre modul în care religia este unii
modul în care se angajează demonic, unde secretul se referă la trauma eliberată de fapt
a morții și a misterului ei. Gândirea la moarte și implicațiile ei pot fi eliberatoare
în acest fel, scutindu-ne de grele constrângeri morale și auto-indulgente
responsabilitatea externă sau ceea ce Richard Florida numește sarcini din trecut. Ciudat,
amintirea morții nu trebuie să ne deprime, ci ne poate stimula de fapt
creativitate. Patočka critică utilizarea religiei pentru a acționa sau a angaja în necunoscut
moduri iresponsabile, în contrast cu noțiunea de auto-monitorizare care crede că
religia în cel mai bun sens face posibilă. Derrida ([1992] 1995, 20) spune:
Se poate spune în primul rând misterul demonic în sine. Apoi există
structură de secret care păstrează ascuns misterul, încorporatul, ascunsul
dar viu, în structura liberei responsabilități care pretinde că depășește aceasta și
care de fapt nu reușește decât subordonând misterul și păstrându-l
subjugate…. Pe scurt, trezindu-se din misterul demonic , depășind
demonic, presupune atingerea posibilității secretului , a păstrării
un secret. Pentru că implică și accesul la individualizarea
relație cu sine.
Durkheim identifică misterul mai întâi în Divizia Muncii în Societate ([1893]
1933) în moduri care fac transparentă dorința de viață imposibilă și necesară,
Pagina 50
misterul acestei dorințe problematice de viață, dezvăluind în acest fel viața
să fie misterul și caracterul său demonic de a rezida în dezastrul pe care acest lucru îl poate crea dacă
secretul nu este păstrat, păstrând ascuns, dar viu acest secret în timp ce pretinde că se mișcă
dincolo de. Durkheim arată cum anomie funcționează în felul său de a ascunde secretul,
și totuși, pentru a o păstra într-un anumit sens, ca acțiune de a fi responsabil pentru oricare
prezentul și cerințele sale (vezi discuția mea despre moarte în Blum 2011a, 250–251;
2011b; 2012; 2014). Cu toate acestea, nihilistul îndeamnă să nu trebuie să acceptăm
soluția burgheziei de a fi productiv și preocupat, căci putem fi
creativ în orice fel alegem dacă renunțăm la versiuni nerealiste ale sinelui, dacă noi
renunță la convingerile care ne neliniștează. În acest fel, materialismul tratează credința în a
sinele la fel de bolnav în măsura în care depinde de o concepție empirică imposibilă
un referent tangibil și, prin urmare, respinge fenomenul halucinației prin
identificându-l ca fobic și nu ca echipament necesar și jucăuș pentru viață.
Răscumpărarea materialistă
Ceea ce Baudrillard numește Idealismul molecular subliniază austeritatea ca paragolă a
productivitate. Idealismul molecular își imaginează un nou sine și maniera și mijloacele sale
de a fi productiv în moduri noi. Este în slujba productivității acestui nou
sinele că relația parsimonioasă cu sensul este direcționată și guvernată. În
în acest sens, știința medicală ca regim pare a aproxima ceea ce Lacan numește
discursul universității cu accentele sale pe productivitate, obiectivitate,
raționalitatea administrativă, evaluarea performanței, cuantificarea și altele asemenea,
și încercarea de a umaniza această bestie în fiecare zonă, de exemplu ca
reînnoirea subiectivității în medicină în sine, ca discurs al isteriei în
viziunea cibernetică a unui sine sinistru pentru toată lumea. S-ar părea din această perspectivă
că materia primară de a se angaja sau obiectul real de a face atenție în demență
martorul îngrijitorului este aporia bolnavului de demență în raport cu
ambiguitate fundamentală a vieții (negativitatea ei în sensul lui Hegel) ca primă uimire
întâlnire cu necunoscutul ca viitor viitor pentru a locui în prezent. Aceasta este
a spune că recunoașterea necunoașterii morții este calea obișnuită
de a ajunge la o recunoaștere a limitelor vieții și a ambiguității sale fundamentale (a
recunoaștere care poate fi și poate fi acordată în orice relație socială
de-a lungul unei vieți), dar că numai moartea poate clarifica mulți pentru mulți.
Viziunea materialistă asupra vieții ne permite să introducem utilizarea lacaniană a
figura benzii Moebius în măsura în care moartea este tangibilă și externă și totuși
neapărat „intern” în viață ca relație de angajare. Această noțiune de beton
universal traduce recunoașterea sociologică a oricărei idei sau abstractizări ca
curs de acțiune în măsura în care ea (ca noțiune) trebuie implicată ca reprezentare
Viața „în interior” în ciuda externității aparente. Aceasta ne invită să luăm în considerare
parafraza a întrebării lui Lenin dintr-un alt context - ce trebuie să facem? Aceasta este
problema îngrijirii cu privire la modul în care ne putem imagina comportamentul nu
pur și simplu către cel îngrijit sau îngrijitor, dar către oricine și pentru toți
(inclusiv pe sine). Cu alte cuvinte, în afară de a ceda la obsesia fobică din
în raport cu condițiile materiale, ce oportunități oferă viața creativ
Pagina 51
implicarea morții și a condițiilor materiale? Am început în aceste pagini trecând în revistă
diverse moduri de a pune (gândul) moarte la odihnă, imaginabile ca religioase,
demonică, poate normală sau nevrotică ca soluție a burgheziei. Trebuie să ne
uitați de moarte sau integrați-o într-un fel în viață? După cum am remarcat, Lacan vorbește despre
adaptări la Real cum ar fi represiunea, dezacordul și excluderea în moduri
menit să distingă nevroza de psihoză. Dacă „soluția” burgheziei
este nevrotică, iar excluderea în a nu putea pune moartea în cuvinte pare
psihotic la început, suferința de demență ne-ar putea oferi o altă viziune. Pentru
de exemplu, în recenzia unei cărți a lui Darian Leader despre nebunie, Adam Phillips (2012,
18) remarcă într-un alt context: „oamenii fac ceva fiind înnebunit și asta
poate fi ceva bun. Ei pot fi implicați în ceea ce Leader numește „corect
lucrează „la construirea„ unui sistem de idei ca răspuns la experiența lor de prăbușire ”.”
Relații inovatoare cu sinele
Dacă materialismul afirmă teroarea sau abisul inevitabilului și inevitabilului
condiția, spune că nu există nicio scăpare de anxietate asupra morții decât dacă
eul castrat, exercitat de viziuni antichizate și false care produc melancolie
simțurile pierderii și așteptării fără speranță, este renovat. Pe de o parte, sinele fals
trebuie slăbit și pururile sale umaniste și idealiste trebuie curățate și
pe de altă parte, un astfel de sine inexistent, de exemplu neuroni, trebuie să fie suficient de consolidat
(din punct de vedere neuronal? poate prin medicamente?) pentru a dori schimbare și reabilitare.
Astfel, conștiința falsă a idealismului și esențialismului umanist care este
privit ca producând amăgirile unei vieți eterne trebuie aruncat,
în timp ce o astfel de schimbare necesită o forță suficient de puternică pentru a angaja un astfel de elevat
ideal așa cum este oferit de interlocutorul materialist. O suspendare a necredinței aici va face
cel puțin câștiga liniște sufletească. Deci, moștenitorii discursului medical și, mai mult
fundamental, din Lucreți, recunosc că au creat o situație care
are nevoie de ușurare și care paradoxal necesită umanizare, reînnoire.
O caracteristică importantă a materialismului este parsimonia lui către ideile pe care le tratează
la fel de gratuit sau ca ne împiedică de angajamentul față de viață și productivitate,
determinând să se angajeze în mod regulat în curățarea intelectuală, aruncându-se inutile și
fixări învechite. Maleabilitatea materialismului trebuie să funcționeze în acest mod constant
chiar în fața mortalității.
Opera Moartea și Puterile înfățișau un om bogat și puternic dând
el însuși la computerizare pentru o pace veșnică și filmul The Diving Bell and
Fluturele este de obicei citat ca exemplar al modului în care materialismul îl poate răscumpăra
morbiditate, oferind darul unei vieți virtuale după moartea convențională, dar numai
cu condiția ca perpetuitatea și autonomia creierului să fie acceptate ca o
înlocuirea noțiunii vestigiale și antichizate de sine și „experiența” lui de
subiectivitate. Aici, oferta nihilistă este prețul de a arunca sinele pentru a
ușurează anxietatea morții o ofertă greu de refuzat, începe să încadreze
discursul morții mai dramatic. Oferta se bazează pe o critică care susține asta
biologia creierului - neurofiziologia sa - este pur și simplu un fenomen de calcul
„Care poate exista în orice fel de material… nu are nevoie de… corpul muritor”
Pagina 52
(Palaprat și Hartouni 2011, 390). Această idee că ceea ce este esențial pentru sinele este
imaterial contestă însăși ideea sinelui ca gratuită și, în plus, coboară
dintr-o linie onorabilă de critică marcată, de exemplu, de Hume în cel mai bun caz.
Moartea și puterile ne invită să ne imaginăm un viitor atunci când este esențial
condiția vieții umane - moartea - a fost depășită, pentru că o respectare
producerea filozofiei occidentale - diviziunea minții și a corpului - a fost
rezolvate prin ingeniozitate tehnică.
(Palaprat și Hartouni 2011, 388)
Concluzie
Ceea ce trebuie acceptat este că sinele ca ficțiune sau amăgire a funcționat efectiv
împiedică liniștea necesară pentru a înfrunta Zona Grey pe motiv că
experiența neliniștitoare a vieții în vitalitatea ei și ambiguitatea incoerentă este o
starea patologică care are nevoie de remediere: „Nu există„ I ”biologic stabil
creierul ... ceea ce numiți „sine” nu este o sursă de experiență mentală; este mai degrabă,
un efect al proceselor mentale: simțul sinelui în actul cunoașterii este ... 'creat'
de capacitățile reprezentative ale creierului ”(Damasio 1999). Astfel, Dupuy ([1994]
2009), printre altele în această mantră Skinnerian actualizată, afirmă ciberneticul
regimul ca identificarea gândirii ca calcul „imanent pentru neuronii care ar putea fi
simulat fără a apela la construcții mentale. ”
Rețineți că, dacă ficțiunea sinelui a fost întotdeauna acceptată ca un pic necesar
a fost echipament pentru viață care trebuie să fie angajat cu umor și flexibilitate, a fost
niciodată tratată ca o demonstrație empirică, ci ca parte a formei de joc necesare
de umanitate. Cu toate acestea, în prezent, interlocutorul, să zicem, nihilistul, spune că nostru
acceptarea pe tot parcursul vieții a acestui echipament ne îmbolnăvește și asta să trăim
liniștea necesită să plătim piperul și să fim de acord să acceptăm oferta nihilistă pentru
pace sufletească.
Referințe
Adorno, Theodor W. (1998) 2000. Metafizica: concept și probleme . Tradus de
Edmund Jephcott. Stanford: Stanford University Press.
Améry, Jean. (1968) 1994. Cu privire la îmbătrânire: revoltă și demisie . Tradus de John Barlow.
Bloomington: Indiana University Press.
Arendt, Hannah. 1958. Condiția umană . Chicago: University of Chicago Press.
Benjamin, Walter (1925) 1998. Originea dramei tragice germane . Tradus de Ioan
Osborne. Londra: Verso.
Blanchot, Maurice. (1955) 1982. Spațiul literaturii . Tradus de Ann Smock.
Lincoln, NE: University of Nebraska Press.
-. 2011a. Zona gri a sănătății și bolilor . Bristol: Intellect Press.
Pagina 53
-. 2011b. „Viața, moartea și intermediarul: rața / iepurele și fața
Clovn." În moarte spectaculoasă: perspective interdisciplinare privind mortalitatea și (Un)
reprezentabilitate , editat de Tristanne Connolly, 21–41. Bristol: Intellect Press.
Bonner, Kieran. 1998. Putere și parentalitate: o hermeneutică a condiției umane .
New York: St. Martin's Press.
Damasio, Aldo. 1999. Sentimentul a ceea ce se întâmplă . New York: Harcourt, Brace and Co.
Derrida, Jacques. (1992) 1995. Darul morții . Tradus de David Wills. Chicago
Universitatea din Chicago Press.
Didi-Huberman, Georges. (1990) 2005. Confronting Images: Questioning the Ends of a
Anumite Istorie a Artei . Tradus de John Goodman. University Park, PA: Pennsylvania
Presa universitară de stat.
Dupuy, Jean-Pierre. (1994) 2009. Mecanizarea minții: asupra originilor din
Știința cognitivă . Tradus de MB DeBevoise. Princeton: Universitatea Princeton
Presa.
Freud, Sigmund. (1917) 1957. „Doliul și Melancolia”. În volumul 11, On
Metapsicologie: teoria psihanalizei , tradusă de James Strachey, 245–
268. Londra: Pinguin.
Baltimore: The Johns Hopkins University Press.
Heidegger, Martin. (1935) 1959. O introducere în metafizică . Tradus de Ralph
Manheim. Garden City, NY: Doubleday / Anchor.
Justiție, Steven. 2008. „A crezut Evul Mediu în minunile lor?” Reprezentanțe
103 (1): 1–29.
Laplanche, Jean. (1970) 1976. Viața și moartea în psihanaliză . Tradus de Jeffrey
Mehlman. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Nietzsche, Friedrich. (1886) 1956. Nașterea tragediei și genealogia moralei .
Tradus de Francis Golffing. Garden City, NY: Doubleday.
Palaprat, Étienne și Valerie Hartouni. 2011. „Subiectul neuronal în cultura populară și
Sfârșitul vieții." Configurații 19 (3): 385–406.
Phillips, Adam. 2012. „Shaky Ground”. London Review of Books 34 (4): 17–18.
Pogue Harrison, Robert. 2003. Dominion of the Dead . Chicago: Universitatea din Chicago
Presa.
Proust, Marcel. (1927) 2003. În căutarea timpului pierdut sau a amintirii lucrurilor trecute:
Volumul VI, timp redus . Tradus de Andreas Mayor și Terence Kilmartin.
Traducere revizuită de DJ Enright. New York: Modern Library.
Schwenger, Peter. 2000. „Corpul imaginii”. Ancheta critică 26 (3): 395–413.
State, Bert O. 1995. Marele socoteală în camerele mici: o fenomenologie a teatrului .
Berkeley: University of California Press.
Pagina 54
Introducere
Phaedo lui Platon rămâne textul occidental clasic cu moartea lui Socrate
de-a lungul acelei moarte nu trebuie de temut, deoarece este o stare binecuvântată în măsura în care noi
sunt eliberați de corp și de imperfecțiunile sale care creează denaturarea și anxietatea.
Rețineți că Socrate nu „dovedește” nimic aici, întrucât pur și simplu discută
ceva despre care nu are cunoștințe, bazându-și polemica pe un imaginar
doresc ca un silogism să se conecteze la Real. Structura profundă a dorinței sale este
imaginar nu în sensul că speră să trăiască pentru totdeauna, ci în speranța că a
argumentul câștigător poate converti ignoranța în „adevăr”. Nu numai că este un bun
un exemplu al limitelor unei relații abstracte cu lumea, este, de asemenea, un luciu asupra
reprezentarea colectivă a corpului, ignorând zona cenușie a corporalității (că
corpul ne poate oferi atât plăcere, cât și în multe cazuri poate chiar să ne determine să găsim
plăcere în ceea ce ne oferă durere, de exemplu acțiune autodistructivă și durere în ceea ce dă
plăcerea noastră, de ex. vinovăția). Aceasta expune diferența dintre un argument rău și
conceptualizare defectuoasă, căci nu este că se contrazice pe sine, ci este că el
nu are o noțiune puternică de subiect uman și relația sa cu plăcerea. Mai departe, aceasta
pare să se aplice și la argumentul său, deoarece apare condus spre această credință
în forța argumentului. Nu este faptul că Socrate este ilogic, ci se pare
delirante. Este unitatea filozofiei de a trata silogismul ca eo ipso Real, nu este similară
în neobișnuita sa minte unică la împingerea corpului și la imperativitate
a simțului corporal al conducerii? Ar putea Platon să ne arate linia subțire între
filosofie și psihoză pe care teama de moarte o poate stârni în subiectul uman?
Oamenii nu sunt conduși să-și fantasizeze eternitatea și sunt determinați să o dorească ca pe o
un dependent ar putea fi condus? Chiar și pe cei mulți care l-au criticat pe Socrate aici
argumentul său a acceptat de obicei că epistemologia este un mod rezonabil de a
implică moartea, spunând (ca Simmias și Cebes) că argumentul său nu este convingător,
în loc să remarcăm absurditatea încercării de a „explica” moartea prin epistemologie.
Cu toate acestea, majoritatea nu recunosc în sine limitele unei asemenea abordări, încât una reflectantă
abordarea conversațională a morții nu înseamnă că discursul trebuie să fie condus de
acest tip de idealizare a metodei argumentului. Pentru a depăși un argument
despre moarte care apelează la dovezi empirice și logice, trebuie să concepem
alte alternative, dar poate Platon dezvăluie o astfel de cale în reprezentarea sa
Pagina 55
42 Frica și poveștile probabile
a personajului lui Socrate ca un nebun, ca cel care exemplifică ignoranța socratică,
spunând că, în a ști că este ignorant, el este acum angajat în prezent
afirmă ce nu poate ști. Este prostul, probabil, cel care are dorința de a păcăli
impreuna cu empirismul si cu empiristii provocandu-i sa reflecteze
ce exclud în credințele și acțiunile lor?
Limitele epistemologiei
În Lacanian, am putea spune că Socrate încearcă să umple gaura Ființei (spațiul din
zona gri) cu un argument în așteptarea că argumentul depășește
„lipsa” (marcată de incertitudine și deficit de cunoștințe). Rețineți că
argumentul în sine nu este satisfăcător și nu poate fi din cauza notării sale abstracte asupra
relația limbajului cu jocul dezvăluie doar statutul dorinței neîmplinite.
Ambiguitatea fundamentală se angajează cel mai bine prin depășirea tentației de a o vedea
ca o lipsă prin înțelegerea parametrului său ca o condiție a ființei împărtășite și deci ca a
gaură în Ființă. Observați din nou în acest caz modul în care Platon presupune că este conceptualizare
mai degrabă decât astfel de dovezi care fac ca un cont să fie bun sau rău, adică dezvăluirea
modul în care limitele contului socratic pot fi văzute în modul în care se angajează
relația minții cu corpul care este implicată în noțiunea de plăcere cu Socrate
apelând la un / sau model de diviziune pe care discursul îl face progresiv
demasca. Platon sugerează că pentru a ne înarma de frică avem nevoie de o poveste care să poată
furnizează atingerea vindecătoare în moduri care apelează la dovezi empirice și silogistice
justificarea nu poate. Centrarea atenției asupra celei mai bune povești într-un mod care leagă
ea cu vindecarea, Platon are legătură narativă cu sănătatea prin gestul retoric al unei
poveste care servește ca echipament pentru a trăi, povestea care ne poate fortifica cel mai bine într-o
prezent pentru a face față anxietății și resemnării pe care moartea o dezvăluie ca soarta noastră. Acea
este, nu eșuăm pentru că ne lipsește cunoștințe mai bune despre viața de apoi sau pentru că
trebuie să așteptăm ca știința să ne ofere unele dovezi. Mai degrabă, „eșecul” nostru
constă în a nu angaja această ambiguitate ineluctabilă, așa cum ar putea numi Durkheim
un fapt social normal, ca aspect esențial al condiției umane care invită un
antidot care vindecă mai degrabă decât încearcă să găsească o leac. Criteriul adevărului este redefinit
de la preocupările sale de corespondență sau coerență la sănătate, adică la o îngrijorare
pentru condițiile de vorbire care ne fac mai buni, mai sănătoși în astfel de condiții.
Întrucât fenomenul discutat este mai degrabă frica de moarte decât
comportament probabil să apară într-o viață de viață, contul trebuie să motiveze toți oamenii
consideră că este suficient de convingător pentru a continua la viață în prezent și pentru a evita distragerea
și demoralizare.1 Ca într-o societate condusă de teologie unde ar putea exista un silogism
convingătoare, sau o societate științifică dispusă spre dovezi empirice, Platon
trebuie să reabiliteze reputația morții pentru grecii care trăiesc o viață în orice prezent,
dându-le cauza să vadă moartea ca pe o imagine (un început) și nu ca un original (an
sfârșit), dar să o vedem ca o relație de a acționa în prezent. Platon vede că viața are
să creadă în moarte ca nu finală, pentru a da un sens prezent și el face acest lucru
prin noțiunea de în medias res care ne demonstrează influența asupra morților. În
cu alte cuvinte, dacă începem în mijlocul unei moșteniri, se poate spune că suntem
influențat de morți în moduri care ne-ar putea stimula să avem în vedere prezentul nostru
Pagina 56
Frica și poveștile probabile 43
acțiuni ca având acest potențial de influență asupra viitorului. În felul acesta asta
viața vine din moarte așa cum înțelege Cebes și cum se poate spune despre morți
revin la viață (în imagini etc.), de care Cebes se îndoiește. Este ca și cum influențele din
moartea după viață poate fi acceptată ca parte a poveștii istoriei, dar că aceasta nu este
suficient pentru a tăcea frica în legătură cu viitorul și îngrijorarea pentru locul în care sufletul
merge după expirarea corpului.
Această teamă în conformitate cu Platon se bazează pe presupunerea că relația minții
la corp arată că sunt împreună și deoparte, împărțiți și în relație.
Materialismul presupune o / sau relație în care corpul guvernează mintea în moduri care pot
confirmă doar că distrugerea corpului implică distrugerea minții. Dacă
cu adevărat împreună, atunci mor amândoi, dar dacă sunt despărțiți, cum poate unirea lor
să fie demonstrat sau păstrat? Apartenența pare să nege influența fiecăruia
pentru cealaltă, cu excepția cazului în care prioritizăm unul cu prețul celuilalt. Soluția lui Platon este
a vedea relația ca una de la aceeași cu alta, unde împreună nu este la fel ca
identică și separată nu este aceeași cu opusul, dar este similară și diferită în moduri
amintindu-ne de aufheben . Platon sugerează că avem nevoie de viață vie în moduri în care
rezistă identității (văzând trupul și sufletul la fel), deoarece acest lucru poate duce la hedonism
și resemnare și care rezistă să vadă autonomia fiecăruia (ca și cum corpul și
sufletul sunt opuse), deoarece acest lucru poate duce la asceză. Platon arată că opoziția
între a te teme și a nu se teme de moarte depinde de modul în care ne putem gândi de frică
în ceea ce privește mortalitatea în orice moment și modul în care cele mai bune practici necesită un anumit cont
asta ne dă putere să rezistăm extremelor. Povestea încearcă apoi să formuleze
diferite moduri de orientare către frica de moarte sugerând în felul său că este
necesar și dorit în orice prezent pentru ca cineva să conceapă să aibă efecte (pe
viitorul) și ca fiind afectat (de trecut) sau, în cuvintele lui Simmel, văzând
că moartea conferă prezentului o semnificație datoare de formă.
Când vântul eșuează, marinarii apelează la vâsle
Povestea relatată în Phaedo despre discuția lui Socrate despre moarte cu prietenii săi
este prezentat de Platon ca și cum o istorie a acelei întâlniri care este reconstruită de un an
martor ocular. Martorul ocular Phaedon a fost prezentat ca un astfel de martor. Rețineți că
însăși subiectul Phaedo dramatizează întrebarea despre cum trebuie să acționăm
relație cu evenimentele temporale pentru care nu pot exista martori oculari, moartea într-unul singur
caz și cel mai probabil nașterea în alte cazuri. Platon ne întreabă cum ne putem formula
relație cu un viitor pentru care ne lipsește un martor ocular în prezent, în moduri care pot
oferi o oarecare satisfacție. Astfel, suntem la multe îndepărtări din referent, din
moartea, din discurs, din Platon și Platon este îndepărtată din eveniment
medierea unui martor ocular care reprezintă întâlnirea, la noi, care citim acest lucru
ca o poveste despre frica de moarte, care este îndepărtată de multe dintre evenimente, lor
rapoarte sau climatul și orele de apariție ale acestora și, de fapt, la acest text în sine
și producerea și diseminarea sa ca moment enigmatic în marele „lanț”
de a fi." Lipsa noastră de stăpânire a timpului ne privează de cunoașterea morții, la fel ca a noastră
lipsa de cunoștințe despre discuțiile raportate de Platon ne privează de cunoaștere
ceea ce a decurs în felul în care îi lipsește cunoștințe despre exactitatea lui Phaedon
Pagina 57
amintire. Suntem angajați într-un peisaj de mediere și intermediere,
exemplificând subiectul uman perenă castrat.
Din celelalte lucrări ale sale ne putem reaminti că Platon consideră acest lucru ca fiind
regiunea cea mai joasă a liniei divizate, imaginația, în care suntem conduși de imagini.
Întrucât imaginea presupune o relație cu un „original” la care răspunde
într-un fel, o lume guvernată de imagini trebuie să fie o lume a relațiilor fără sfârșit care
sunt invariabil începuturi. Platon folosește Phaedo pentru a dezvălui moartea ca ocazie
examinează acest tip de relație cu începutul, întâlnirea primordială a
subiect uman cu necunoscutul ca început în care doar informatorii și
argumentele par a fi resurse pentru reprezentare. Rețineți cum atât informatorul
(aici Phaedon) și argumentul (al lui Socrate aici), deși fantezist, poate sunt
numai modalități de furnizare a materialului sau de utilizare pentru povești. Platon dezvăluie că în absență
de martori oculari, abandonați doar informatorilor și argumentelor, avem nevoie de povești bune
care trebuie să pochice cu multă atenție aceste relatări foarte problematice ale informatorilor și
a argumentelor pentru a se dezvolta. Această poveste cea mai bună, potrivit lui Platon, este în măsură să
apreciați atât informatorii, cât și argumentele nu la fel de finale, ci ca un început de utilizare
care permite lucrul prin discursul colectiv. Putem spune că Platon tratează
atât informatorii, cât și argumentele care furnizează „audiere” nu în legile peiorative
sens, dar ca provocare (la fel ca asocierea gratuită)? Aceasta ne cere să vedem orice
argument la fel de implicit de a spune o poveste chiar și în timp ce ascunde idealizarea ei și orice
povestea expunându-și implicit argumentul, chiar și așa cum pretinde altfel.
Într-o idiom academic, spunem că toate argumentele și poveștile sunt retorice. Astfel, orice
argumentul este întemeiat în dorința de a scuti orice gol pe care îl abordează
silogismul își idealizează dovada, relațiile de legătură și sentimentul de încredere în cealaltă,
la fel cum orice poveste transmite în expunerea sa un argument asupra valorii sale
metodă. În modul în care un argument este un mijloc de motivație, la fel este o poveste pentru care este o artă
procedând eficient sub constrângeri specifice. La fel cum povestea este un argument
iar argumentul este o poveste, la fel și informatorul (indiferent dacă este de încredere sau de încredere
ei spun în clișeu) unul al cărui cont poate fi interogat nu pentru finalul său
soluție, dar ca început, ca imagine care rămâne o provocare în aceeași
modul în care povestea și argumentul provoacă mai degrabă decât paralizează. Astfel, conținutul de
Phaedo ca un început, o imagine, ne permite să facă un cerc explicit de credință
despre frica de moarte ca utilizare pe care am putea începe să o desprindem și
lucreaza prin.
Spre Ben Sete Benardete (2000, 292), spun că procedura lui Platon nu este
stăpânit de felul imaginar silogistic imputat aici, deoarece acest lucru este pur și simplu
extinde autoritatea a ceea ce Lacan numește discursul universității și al acesteia
obiectivarea textului. Nu trebuie să-l vedem pe Platon care caută să le testeze
ipoteze ale relației corpului cu sufletul într-un astfel de format care inventează și
enumeră propozițiile, dacă, în schimb, recunoaștem că el începe cu
ambiguitatea relației însăși într-un mod care pune ca problemă întrebarea
a împăcării sale, a unirii și a apartenenței trupului și sufletului, ca
problemă de rezolvare. În timp ce Benardete sugerează un inventar cartezian
în care Platon citește fiecare propoziție separat față de celelalte din punct de vedere a
model silogistic al fiecărui / sau, sugerez că relația este diferită
Pagina 58
participanții se străduiesc să confirme sau să respingă este un discurs al adaptărilor la
ambiguitate fundamentală și caracter irezolut al acestei relații care trebuie
fi îndurat. Phaedo ne cere să ne imaginăm cum trebuie să ne îndure de viață cu
irezolvarea acestei întrebări într-un mod spirit.
Frivolous nu este un cuvânt rău pentru a-l rezuma ... dacă în cursul vieții el
nu a făcut niciun rău semnificativ, nici nu a făcut niciun bine. El va pleca nr
urmă în urmă, nici măcar un moștenitor care să-i poarte numele. Alunecare prin lume:
Așa se face că, la o vârstă trecută, obișnuiau să desemneze vieți ca a lui: grija
interesele lui, prosperă liniștit, atrăgând nicio atenție. Dacă nu a rămas nimeni cine
va pronunța judecata asupra unei astfel de vieți, dacă Marele Judecător al tuturor a renunțat
judecând și retras pentru a-și împăca unghiile, atunci îl va pronunța singur: A
risipa irosită.
(Coetzee 2005, 19)
Patos ca afect
Trăind sub umbra mortalității în acest sens sugerează necesitatea implicării
așteptarea ca altceva decât un test de rezistență, dar, într-un fel, ca stimulent
și o oportunitate care poate părea atât delirantă, cât și necesară. Necesitatea
amăgirea ca atare marchează patosul ca parte a condiției umane. Dacă afectarea
pathos trebuie să trateze moartea ca fiind lipsirea de viață posedată, melancolică
ajustarea la pierderi pare singura opțiune pentru un astfel de subiect, căutarea mijloacelor
și metode de ușurare. Vrem să începem să vedem un astfel de pathos ca o afectare care permite
subiectul de a angaja viața care este posedată ca fiind deposedată, ca invitând pe un altul
un fel de relație, poate un mod de a aborda însuși viața în sine
ca pasaj cu alte implicații. Am putea începe să ne întrebăm cum este patosul
așteptarea și plictiseala pe care o ridică inevitabil pot fi acționate ca o situație
necesitând (într-adevăr, invitarea) altceva decât un model falic de leac, dar a
meșteșugul vindecării. Desigur, o astfel de artă trebuie să amestece resursele la îndemână în moduri în care
nu sunt pur și simplu detașate, ci sunt implicate în mod jucăuș în jocul acestei compuneri
și fabricarea, ca și cum ar fi absorbită și prin capacitatea sa de a „face” un nou tip de
relație în astfel de condiții. Viața în orice prezent trebuie să fie angajată ca
realizarea de jouissance, și așa, ca un fel de refacere a propriei persoane. Este nevoie de
depășind amestecul de întristare și mânie care duce la acționarea mecanică. unu
o modalitate de a-i înțelege pe cei care suferă sub semnul patosului este să îi auziți ca
cerând o astfel de artă, ispitită de extremele demisiei și dorului
menționat de Simmel ca efecte primare și soluția falică a dependenței care
invariabil pare inteligibil. Cum poate cineva care are grijă și cine dorește să exercite
grijă atât pentru sine, cât și pentru orice altă speranță de a preface levitatea și ușurința în
o astfel de situație? Simplu, este necesar un dar al harului. Pervasivitatea patosului
este recunoscut în fixarea lui David Foster Wallace (2011, 143-144) după plictiseală.
Vorbesc despre frica pe care tu și cu mine și că toată lumea o are în afară
nimeni nu vorbește despre asta ... Micul nostru, neînsemnătatea și mortalitatea noastră,
Pagina 59
al tău și al meu, lucrul pe care îl petrecem cu toții nu ne gândim direct,
că suntem minusculi și la mila forțelor mari și că timpul este întotdeauna
trecerea și acea zi de zi am mai pierdut încă o zi care nu se va mai întoarce niciodată
și copilăria noastră s-a terminat și adolescența și vigoarea tinereții și
în curând, la maturitatea noastră, că tot ce vedem în jurul nostru tot timpul este în descompunere
și trecerea, totul trece, și așa suntem, așa sunt și eu ...
Și nu numai asta, ci toată lumea care mă cunoaște sau chiar știe că exist
moare și apoi toți cei care îi cunosc pe acei oameni și chiar ar putea fi concepuți
chiar am auzit de mine sau chiar știu că voi exista, și așa mai departe ... și înainte
poate trei sau patru generații va fi ca și cum nu am existat niciodată, nu numai că voi fi
am murit, dar va fi ca și cum n-am fost niciodată aici ...
Aceasta se presupune că este o veste pentru noi. Știri flash: vom muri.
De ce crezi că oamenii cumpără asigurare?
Exemplul său sugerează că rezistența la sinucidere necesită plictiseala atinsă
melancolie pentru a fi convertită în doliu. Ceea ce este jelit nu este trecutul sau
viitor (pierdere), dar lipsa de vitalitate imaginativă în orice prezent (Deleuze [1995]
2005, 18), cu alte cuvinte, lipsa și angajamentul și nevoia acestuia
renovare. Aici începem să identificăm afectul patosului ca o oportunitate pentru
reformularea și traducerea într-o versiune a jocului și angajamentului
la sfârșitul vieții care ar putea invita răspunsuri, altele decât inutilitatea.
Această universalitate a patosului este mascată de iluzia cuceririi timpului,
că putem avea influențe asupra unui viitor, dezvăluind nu prioritatea biologică
dezintegrarea în îmbătrânire, de exemplu, dar modalitățile de a începe atașările lumești
se retrage în sensul ca urmare a trecerii timpului, slăbindu-se invariabil
subiect care inevitabil trebuie să înceapă să piardă o capacitate de apărare împotriva
recunoașterea mortalității și a patosului care trebuie să intre în scena actuală a vieții.
Concepția patosului ca ceea ce Durkheim ar numi un fapt social normal
ne permite să vedem plictiseala atât ca stare de rău, cât și ca ocazie pentru vindecare. Ca în orice
o altă întrebare ne pune întrebarea dacă putem vindeca plictiseala (ca.
dependență) prin metoda de gestionare a simptomelor sau, în schimb, dacă suntem
condus să încerce să-i urmărească sursele. Dacă dependența are reputația de a calma plictiseala,
o întrebare prealabilă se pune după motivele de plictiseală ca o întrebare pe care am putea-o
cererea de noi înșine ca o chestiune de concentrare și de mirare în ciuda acesteia
irreparability. Se pare că la această interpretare există noțiunea de depresie
frontieră. Acum îmi pun întrebarea: ce formă poate avea îngrijirea paliativă
persoane reflectoare, adică pentru cei care sunt imuni la stimularea banală? La fel de
Wallace subliniază că o astfel de îngrijire ar trebui să fie îndreptată către boala plictiselii.
Modelul de criterii pentru vindecarea eficientă sugerează că explorăm condițiile
pentru ca investiția să afecteze un prezent ca urmare și, în acest moment, în expunerea noastră,
ne poate duce la întrebarea dacă arta este capabilă să vindece plictiseala
sau, mai bine, cum ar putea fi o bună relație estetică cu prezentul medicament bun
Pagina 60
o asemenea sarcină. Putem sugera în continuare că relația estetică cu prezentul
servește în modelul nostru în prezent ca interlocutor pentru gestionarea simptomelor în
discurs despre vindecare și vindecare.
A vorbi de o dimensiune estetică a cunoașterii înseamnă a vorbi de o dimensiune
de ignoranță care împarte ideea și practica cunoașterii
înșiși… . Obiectul reținerii estetice este caracterizat ca atare
care nu este nici un obiect al cunoașterii și nici un obiect al dorinței.
(Rancière 2006, 1)
Adică, a reține estetic moartea nu înseamnă a o vedea în termeni de cauzalitate
structură, compoziție materială, nici la fel de dorit sau nu, pentru aceste condiții care
se aplică reprezentării sociale a morții nu evocă singularitatea intimă a ei
„Cine” mai degrabă decât ce. A spune că „înțelegerea estetică a unei forme este fără
concept ”răsună mandatul lui Simmel de a oferi formă condițiilor materiale, pentru
regândiți fenomenul nu în termeni de eficiență sau dezirabilitate, ci ca
reprezentare însoțită de o anumită ignoranță (adică cunoașterea cuiva
limitele sau în Lacan, a găurii din ordinea simbolică ca modernizare a
maxima ignoranței socratice). În acest fel, Rancière după Lacan și alții găsește
opresivitate nu în moarte per se ci în aceste moduri de a reprezenta moartea (ca.
cunoștințe, ca nedorite) care neutralizează o relație estetică cu vorbirea.
Astfel, dacă o viziune convențională asupra morții limitează sau „neutralizează” elementul dorinței
în estetică, estetica depășește și ridică astfel de puncte de vedere, „neutralizând”
ei în calea ei.
Astfel, o astfel de experiență este mult mai mult decât aprecierea operelor de artă. Aceasta
se referă la definirea unui tip de experiență care neutralizează circulația
relația cunoașterii ca know-how și cunoștințe ca distribuție a
roluri. Experiența estetică eludează distribuția sensibilă a rolurilor și
competențe, care structurează ordinea ierarhică.
(Rancière 2006, 4)
El spune că experiența estetică „neutralizează” vorbirea convențională doar
după cum spun că versiunile ireflexive ale morții „neutralizează” dorința estetică, dar
spunem la fel: relația estetică cu vorbirea „preia aripi” ca și
Spunea Platon, reajustând, realocând și revitalizând discursul gol
cu care începe și care îl ține cu economia sa restrânsă de
semnificanți. Astfel, pe măsură ce impulsul poetic se luptă cu propriul său nucleu reprimat, așa este
prin această „luptă” pe care o reprezintă structura represivă a vorbirii comune
moderat, relaxat, revizuit.
Arta se comportă în viață ca și cum contează în măsura în care chiar reprezentarea stării de rău
a personajelor dintr-un roman sau piesă de teatru sau expoziția extatică a acțiunii în orice fel
teatral este ca și punerea în scenă a unei priviri martorii care investește spectacolul
ochiul liniștitor al unui martor care cunoaște și înțelege cel mai îndărătnic
situatie. Din nou, în The Flick , de Annie Baker , actul de omagiu constă în
Pagina 61
angajamentul jocului de a asista la lupta în disperare în reprezentarea sa,
făcând vocea artei și capacitatea sa de a vedea-ca omniprezent în puterea sa de a vedea și
asista la o astfel de suferință în expunerea ei ca o performanță pentru cei care foarte bine
s-ar putea să nu vadă. De exemplu, când am văzut piesa lui Baker la New York, publicul
a tratat-o drept stand-up comedy pentru cea mai mare parte a nopții până când s-a confruntat cu ceea ce ei
nu puteau evita, oprindu-și mormăitul când suferința a atins punctul culminant.
Autoconservare / narcisism primar
Arta și relația și cursul motivat de acțiune pe care le semnifică, ca oricare
preocuparea lumească, nu poate „rezolva” problema morții pentru noi, ci o reprimă
în legăturile încurcate revigorează și riscă să se dezvăluie despre noi și pentru noi ca și
web-ul experiențial în care suntem cuprinși. Lucrăm prin acest web de
dorință prin prima gestionare a condițiilor particulare care sunt înregistrate în stigmat
moștenim de parcă semnul nostru de naștere, însemnele sau identitatea noastră. În al doilea rând, la venirea la
recunoaște această marcă drept imaginea traumei ambiguității și pierderii
inocența pe care o suferim cu toții și în special pe noi înșine, încercăm să o rezolvăm
țesutul țesutului conjunctiv care apare în simptomul nostru. Atunci, în cel mai bun caz, noi
învață prin momente critice și coliziuni enigmatice să citești acest simptom ca
ficțiunea poveștii noastre, dar a realizării noastre, în moduri care ne tentează să o gestionăm
tulburări sau traducerea lui ca parte a unei imagini întregi referitoare la efectele
probleme comune. În cele din urmă suntem determinați să renovăm simptomul ca și cum a
strategie pentru a ne bucura de ambiguitatea sa, învățând să o încorporăm în prezentul nostru ca
instrument simțit atât orientat cât și automatizat în moduri care ne echipează pentru a trăi în
prezent. Moartea ne poate determina să ne întrebăm de la noi înșine - dacă suntem de acord că vrem să trăim
în prezent - cum trebuie făcut?
În aceste moduri, patosul corelativ cu marșul timpului nu poate fi cu ușurință
rectificat prin tehnici și, în majoritatea cazurilor, nu poate fi detectat cu ușurință de către aceștia
fără respectarea forței sale ca influență asupra subiectului. Sfaturi de auto-ajutor,
informațiile neurologice sau îngrijirile paliative orientate tehnic nu pot ajuta a
subiectul se orientează către cei identificați ca vulnerabili, pentru dacă patosarea subiectului este
un astfel de parametru, stimulat desigur, dar nu este cauzat de vexare și corporale
dizabilitățile, vindecarea trebuie să ia alte forme și să fie întemeiată în alte feluri
relațiile cu prezentul subiectului. Următoarea parte a acestei cărți abordează acest lucru
problemă pentru îngrijitorul subiectului demenței legate de vârstă, dar folosește acest caz
ca matemă a problemei de îngrijire a oricărei ființe umane.
Relația materialismului cu mortalitatea despre care am discutat mai devreme este de mult
a fost recunoscut ca imaginându-ne limitarea inevitabilă în corp. Dar observăm
De asemenea, că dedicația sa către o noțiune de maleabilitate ne poate duce să ne imaginăm chiar și a noastră
corpuri la fel de nesfârșite revizibile și deschise spre schimbare, sugerând aici golul
posibilitatea cuceririi timpului și a mortalității. Această presupunere riscă întotdeauna
identificarea maleabilității cu ceea ce s-a numit plasticitate ca versiune limitată
a noțiunii. Într-adevăr, aceasta ar putea fi o viziune adăugată corpusului de înțelegeri
despre modul în care oamenii sunt apreciați că diferă de animale, nu în virtutea suferinței,
care este împărtășit, dar prin capacitatea de a se convinge pe sine că nemurirea este
Pagina 62
posibil. Dacă s-a sugerat ca copiii și animalele să-și mențină
inocență în acest sens, s-ar putea propune ca umanitatea să cunoască acest fapt
că este muritor speră și la o vindecare, dezvăluind această pierdere a inocenței ca ambele
trădare și motive de furie. Pathos semnifică acest amestec care constituie
mediul actorului social foarte treaz, experiența de a fi fost
expulzat din paradis.
Valoarea vieții
O astfel de maleabilitate este reflectată în corpul de opinii, credințe și intenții ale poveștilor
la calcularea valorii vieții. Ceea ce ne putem angaja în orice prezent este un mozaic din
astfel de credințe pe care le-am putea revizui, interoga și recrea ca tapiserie
sensuri. Aici începem să ne situăm pe noi înșine și locul nostru în raport cu
discurs despre moarte și, desigur, viață, un discurs care ne înconjoară ca și cum o pânză de
semnificaţie. Ne întrebăm ce putem învăța de la păianjenul prins pe web. Lasa-ne
joacă cu diferite voci în acest discurs colectiv. Ne imaginăm mai întâi materialistul
voce și apoi antidotul care întreabă dacă arta și imaginația pot fi așteptate
vindeca anxietatea păianjenului.
Moartea actuarială - Matematica avocatului din 11 septembrie Moartea arată diferită
Valori pentru viață
De William Glaberson
Vânzătorul alerga târziu în dimineața aceea. Și-a sunat soția pentru a spune că este
probabil că o să rateze întâlnirea lui la Windows pe lume. Dar în ultima clipă,
la 8:47, și-a sunat biroul pentru a spune că a ajuns la restaurant.
Un minut mai târziu, American Airlines Flight 11 a lovit clădirea, turnul de nord al
Centrul mondial de afaceri. Au trecut 100 de minute până când prăbușirea turnului. Avea 29 de ani.
În altă zi, un avocat pentru văduva vânzătorului, în vârstă de 27 de ani, s-a împins înapoi
scaun la o firmă de avocatură Park Avenue și a estimat cât de mult este finalul mortului
suferința ridicată peste Manhattan ar putea merita o zi în instanță. În alt caz a
în urmă cu câțiva ani, a spus el, un juriu a acordat 365.000 de dolari supraviețuitorilor unui pasager care
a experimentat cinci minute de teroare în timp ce un avion deteriorat îngrijit pe pământ.
„Vorbești despre multe minute”, a spus avocatul James P. Kreindler,
de-factly. „Ar trebui să fie un premiu important.” Poate 1 milion de dolari, a spus el, pentru vânzătorul
angoasa finală.
Astfel de calcule sunt luate în considerare de sute de avocați în măsura în care
valoarea potențială a cazurilor celor care și-au pierdut persoanele dragi la World Trade Center,
Pentagonul și în cele patru avioane deturnate.
Avocații pun întrebări incomode. Cât a făcut mortul
face? Moartea a fost rapidă sau lentă? Pasagerii au fost terorizați văzând zborul
însoțitorii înjunghiați? Cât de cald a fost focul?
Pagina 63
Timp de secole, procesele civile au încercat să răspundă la astfel de întrebări în lipsă
termeni economici. Principalul obiectiv al unui proces de moarte greșit este înlocuirea financiară
sprijin pentru persoanele dependente ale unei persoane a căror moarte a fost rezultatul unei intenții
act sau neglijență. În măsurarea valorii unei vieți pierdute, avocații spun adesea că dolari
sunt inadecvate, dar sunt tot ce există. În plus față de daunele pentru economie
pierderile, lucrurile intangibile, cum ar fi suferința dinaintea unei morți de neevitat, sunt date la
eticheta de preț. Avocații spun că se luptă să analizeze cum ar trebui să fie astfel de intangibile
calculat în atacurile din 11 septembrie.
[...]
În instanță, o viață de sprijin pierdut este de obicei estimată prin mărturia
economiști. Analizând vârsta, salariul și alte beneficii, proiectează cât de mult
persoana poate câștiga peste o viață.
Din această sumă se scade suma pe care persoana ar fi putut-o cheltui pentru lucruri de genul
tarif de metrou sau taxe pentru clubul de țară.
Un economist ar putea convinge un juriu, a susținut domnul Kreindler, că este un lucru greu
o persoană ca vânzătorul ar putea să funcționeze bine peste 70 de ani. Era plauzibil, a spus el, să afirme
că vânzătorul ar fi avut 40 de ani înaintea lui și că ar fi avut
a câștigat peste 500.000 de dolari în fiecare dintre acei ani. În total, avocații au concluzionat
pierderile economice ar putea fi de până la 25 de milioane de dolari.
[...]
La câteva zile după ce avocații au calculat ceea ce aduc lupta cauzei vânzătorului, o altă
avocatul, Alan L. Fuchsberg, a estimat valoarea unui caz care implică altul
om care a murit pe 11 septembrie.
Avea 42 de ani și câștiga 54.000 de dolari ca funcționar într-o firmă financiară din comerțul mondial
Centru.
Domnul Fuchsberg a spus că cazul funcționarului ar putea aduce un premiu substanțial pentru durere și
suferinţă. Biroul pentru care lucra se afla la etajul 90 al celui de-al doilea turn
lovit, unde au fost anunțuri care încurajau oamenii să se întoarcă la birourile lor
în timp ce primul turn ardea.
Funcționarul, a spus domnul Fuchsberg, ar fi avut destul timp să-i înțeleagă
circumstanțe. - Evident, a spus avocatul, a fost foarte fumos și fierbinte
insuportabil."
Dar Fuchsberg a spus că i-a spus tatălui funcționarului să se aștepte la un nivel relativ mic
acordarea de daune economice, mai ales dacă a fost dificil de dovedit că funcționarul,
care era singur, a oferit un sprijin substanțial părinților săi în vârstă. Domnule Fuchsberg
a spus că unele pretenții pentru persoanele singure, fără dependenți, ar putea să valoreze cât mai puțin
100.000 $. Tatăl funcționarului, care a cerut să nu fie numit, a spus că este uimit
aflați rolul pe care îl are un venit al unei persoane în matematica avocaților. „Valoarea unei vieți este
cu siguranță nu este determinat pe baza câștigurilor ”, a spus el, cu vocea ruptă. „Suntem
vorbind despre fiul meu.
Pagina 64
Foaie de lucru a unui avocat
Cum estimează avocații valoarea unei cereri de moarte greșite pentru un câștigător de pâine:
Venituri anuale proiectate
×
Număr de ani preconizat
ramanand din viata de munca
+ Valoarea altor venituri preconizate de la lucrătorii persoanei decedate.
- Suma care ar fi fost consumată de persoana care a murit, cum ar fi
cheltuieli pentru mâncare, îmbrăcăminte și hobby-uri personale.
+ Valoarea economică a contribuției persoanei decedate la gospodărie, cum ar fi
munca de grădinărit și conducerea copiilor la școală.
+ Compensarea pentru pierderile nefinanciare suferite de persoana care a murit, cum ar fi
durere și suferință îndurerate de persoană din cauza vătămării care a provocat moartea.
+ În unele state, valoarea pierderilor nefinanciare suferite de membrii familiei,
cum ar fi pierderea dragostei și tovărășia pentru un soț sau pierderea îngrijirii părinților de către
un copil.
Total:
Banii tăi sau viața ta
Dacă există o întâmplare în relația vieții cu moartea, atunci viața pe care o trăim foarte
s-ar putea să nu aibă nicio legătură cu modul în care suntem tratați după ce murim, ceea ce sugerează acest lucru
suntem la fel de probabil să ne lipsească de efecte ca să avem influență, că ceea ce facem și realizăm
poate fi dizolvat ca și cum ar fi boabe de nisip. Această viziune a unei relații între viață și moarte
la fel de extern, ca și cum moartea este un act final care depune o viață în mâinile altora de făcut
cu cât doresc, este perspectiva înfricoșătoare împotriva căreia gândirea doritoare
ar putea căuta să se fortifice. Acest lucru face să nu faci o gândire atât de doritoare sinusului
nu este realism ca și cum întrebarea neprietenoasă („Banii tăi sau viața ta”)
pozat de tâlhari englezi în Evul Mediu (Morris-Reich 2002, 131) a fost un
test de realitate conceput pentru a-i confrunta pe idealiști și umaniști: acela trebuie fie
să renunțe la principiul ei abstract sau să moară este menit să provoace subiectul „să se pună
sau taci ”, văzând dacă va trata ceea ce pretinde că crede ca merită
acest risc, indiferent dacă are curajul convingerilor sale sau a trăit o viață
phoney-baloney (vezi Blum 1996). Aici, am putea renunța la gândirea doritoare și
acceptă perspectiva sumbră a relației aleatoare a vieții cu moartea. Pe de altă parte
de mână, am putea remarca faptul că „principiul” nu este o gândire doritoare în sine (ca și cum
regula de renunțat este o viziune amăgită a vieții ulterioare), dar cererea de „a da
sus ”un angajament de principiu ca atare. Adică ceea ce ne dorește tâlharul
renunțarea este angajamentul față de conexiunea imaginară dintre viața pe care o trăim
și influențele sale și, în consecință, el vrea să renunțăm la noțiunea că viața
contează în fața unei asemenea întâmplări. Tâlharul vrea să fim buni pozitivisti
și renunțăm la viață pe motivul faptului că după moarte suntem în mâini
Pagina 65
al altora. Această cerere recunoaște greșit gândirea doritoare, tratând-o ca pe o
previziune empirică sau ca o nevoie de reasigurare „în ciuda tuturor faptelor:” în contrast, as
ar putea spune grecii, gândirea doritoare dorește orice ajutor și sprijin pe care îl poate obține
(de la zei) pentru a susține un angajament față de viață, se roagă sau dorește pentru așa ceva
inspirație pentru a-l continua ca credința în viață, în fața recunoașterii sale
fortuna, a relației externe dintre viață și moarte.
De fapt, alegerea din întrebarea tâlharului dintre banii noștri sau viața noastră este
nu chiar o alegere dacă înțelegem că întrebarea trebuie să fie despre priorități. Dacă bani
înseamnă ceea ce este cel mai important pentru și pentru noi, vom renunța la acest cost
de moarte? Dar dacă ceea ce este mai important este integral și indispensabil unei vieți, să
a renunța la el înseamnă a renunța la viața cuiva. Dacă tâlharul spune că putem rămâne în viață, dar
fără ceea ce este mai important, răspundem că aceasta nu este o viață, ci moartea. Pe
pe de altă parte, dacă refuzăm să renunțăm la ceea ce este mai important și să devenim morți,
nu există nicio garanție că renunțarea noastră va trăi în viitor. Deci, ne confruntăm
două morți alternative și nu o alegere între viață și moarte.
În canon, a fi dispus să moară a fost tratat atât ca o marcă a eroismului
(moarte după principiu) și ca un fel de egoism abstract, dar mereu dependent
ceea ce este cel mai important. Este ca și cum voința de a muri ar fi luată ca un test al
autenticitatea angajamentului nostru. Aici, sacrificiul intră și așa cum ne amintim
Agamemnon, Abraham și linia de martiri, chiar ducând la Karl Schmidt
noțiunea de prietenie și moarte ca insigna de angajament. Banii tăi sau viața ta
pare să distrugă imaginarul materialist al scepticismului reflectat în clișeu
„Nu există ateu în foxhole”, sau reputatul mantru al mafiei „iată o ofertă
că nu poți refuza! " Deci, indiferent de conținut, pentru credincioși și non-
credincioșii deopotrivă, disponibilitatea de a înfrunta ființa este cea mai bună încercare a faptului că
cineva este în pas, mereu gata și capabil să expună pretextul unei
viața pretindea că este centrată de angajament.
Ideea care bântuie acest discurs, este că suntem pregătiți să renunțăm la ceea ce este
important pentru noi atunci când ne confruntăm cu circumstanțe disperate, este ceea ce cred eu ca fiind
Noțiunea „atunci când împinge să se împingă” că suntem pregătiți să facem orice este necesar
atunci când este amenințat cu moartea, iar elementul adevărului de aici nu ar trebui să ascundă
modul în care o astfel de viziune funcționează în viața colectivă pentru a dezonora angajamentul și
principiul ca și cum în colectiv trebuie să rămână un animus constant către
dorința de a trăi cu spirit și fără iluzie, de a trăi cu spirit cu exactitate
din cauza absenței iluziei, în fața condiției materiale și
natura irevocabilă a mortalității noastre (Blum 1996). Nietzsche singur a prins asta
ura față de cei care se angajează să renaște, să trăiască viața din nou și din nou
pasiune în timp ce știu bine că vor muri. Desigur, Socrate a demonstrat
acest lucru în formularea acuzației împotriva lui la procesul său și, în loc de
renunțând la principiul său, l-a folosit pentru a se apăra.
Moartea deconstructivă și ultimul cuvânt: Derrida pe Lacan
Exemplul reconstrucției lui Derrida a relației sale cu Lacan ridică
discurs din modelul actuarial al morții și scepticismul empiric al
Pagina 66
opinii obișnuite prin încercarea sa de a specula „sensul” relației
între asociați ca mod de determinare a valorii unei vieți și a nevoii de
poveste robustă, orientată estetic. Derrida creează o oportunitate pentru un astfel de
logodnă când se ocupă de relația sa istorică cu Lacan într-un mod care
atât dezavantează, cât și revendică superioritate, în timp ce demonstrează o obișnuință în
fața presupusului și în alte părți. Adică, în timp ce Derrida ([2000] 2002) afirmă
inevitabilitatea alibi-ului, indirecției, de a face referire la trimiterea,
de alteritate, în altă parte și în altă parte, la pretinsă (xvii), în același timp el
pare să exonereze propria utilizare de la o astfel de dezacord, instituind distincția
între alibi propriu-zis și impropriu (xvii: diferența dintre paralizie și
aporia), în mod comic („strategic” ar spune admiratorul său) amestecându-și afirmația cu
superioritate (pentru a cunoaște diferența dintre aporia și paralizie) cu
inevitabilitatea indirecției inexorabile (la fel ca toată lumea). În timp ce acest lucru este necesar
și o condiție comică în practică, Derrida prezintă deconstrucție și jocul său
relația cu limbajul pentru a locui vocea umorului obișnuit (semnificativ) din
pe care comedia trebuie să o dezvolte.
În acest sens, merită retras raportul lui Derrida cu privire la întâlnirea sa cu
Lacan, cu ocazia uneia dintre puținele lor întâlniri la o cină oferită de Lacan's
socoteli, la care, ca parte a poveștii, Lacan înfrumusețează unele incidente într-o
narațiune care include numirea lui Derrida „tatăl” într-un mod care pare atât
curios și demn de gândit la Derrida, care procedează să speculeze de ce
Lacan îl numește ca atare. În narațiunea lui Lacan, tatăl a fost identificat ca unul
care nu a reușit să recunoască modul în care „a ignorat pe Celălalt jucând mort” ca și cum
a juca mort nu este doar o nereușită a recunoașterii altora, ci și un eșec al recunoașterii
unul nu reușește să recunoască (adică nu-și amintește că nu-și amintește). Dar
acest lucru este el însuși curios pentru că este această problemă care inspiră cartea Fără Alibi (The
eșecul nu ne amintim) care apare patruzeci sau cincizeci de ani după
această cină fără a menționa puzzle-ul și datoria, și mai departe, pare
atribui în această dublă negație eșecul de a ne aminti eșecul de a ne aminti
(adică sensul etic alibi), lui Derrida însuși, numindu-l „the
Tată." Desigur, Derrida ([1996] 1998, 51) urmărește să pună problema ambelor
ce și cine este tatăl aici.
Expresia lui Lacan vorbește despre un „tată” și asta sunt eu, un tată care „nu face acest lucru
recunoaște… felul în care a ignorat Celălalt (O mare) jucând mort…. eu
Încă nu sunt sigur că am înțeles pe deplin interpretarea aventura ... dar eu
m-am întrebat întotdeauna dacă făcându-mă să fiu tatăl în asta
povestea, numindu-mă „tatăl”, nu-l ținea pe fiul; eu am
întotdeauna m-a întrebat dacă nu a vrut să spună fiul, dacă nu a vrut
joacă fiul, să mă fac pe mine sau pe el însuși, să fac din mine fiul care
îl ignoră pe Celălalt jucând mort, așa cum l-a pus sau se face în el
fiule. Ca întotdeauna, Lacan mi-a lăsat cea mai mare libertate de interpretare și ca.
întotdeauna aș fi luat-o chiar dacă nu mi-ar fi lăsat-o.
(51)
Pagina 67
Ceea ce este imediat amuzant este că Derrida ar putea folosi idiomul omagiului
și de dragoste pentru Lacan ca pretext pentru a stabili scoruri și pentru a avea ultimul cuvânt
despre cine este cel mai bun om. Derrida lasă nerostită o relatare a omagiului ca an
eveniment și modul în care este făcut eveniment în decupaj, pe care îl ascunde și îl intimidează
prin artificiul lăudării și recunoștinței care se înfățișează în spatele discursului indivizibil
ce altfel putea fi. Ceea ce este izbitor în omagiul adus unei persoane moarte este acela
cei vii primesc ultimul cuvânt. S-ar putea vedea aici cum este o preocupare pentru nemurire
împărtășită de Derrida și colaboratorul său, Kamuf ar putea (în termenii lor)
produce utilizarea dreptății ca mod de a-și asuma (se presupune) propria valoare
depinde de ceea ce se află în altă parte „pentru toți cei vii și toți morții, trecutul și încă
vino ”(Kamuf 2002, 21) ca un discurs intrinsec problematic, posibil nedrept
și autoservire și, cu siguranță, demn de interogare. Aici am putea avea
ultimul cuvant.
Dacă profitez și de o astfel de libertate de interpretare, permiteți-mi să propun mai întâi
că Derrida folosește omagiul pentru a-și exprima îngrijorările pentru relația sa cu Lacan,
folosind rivalitatea surorilor pentru a glosa un discurs despre diseminare, influență și
perpetuitate postumă. Mai întâi sugerează că Lacan îl numește, Derrida,
tată care ignoră Altele (care ar putea fi disprețuitoare și insultătoare) pare
arată pentru sensul lui Derrida Lacan de Derrida ca fiul care ignoră influența
a tatălui ca și cum Lacan îl admiră pe Derrida pentru că nu și-a luat în considerare propria influență,
influența părintească a Lacanului (ca și cum bătrâna capră Lacan tratează Derrida
defensiv și ca adolescent). Astfel, Derrida îl interpretează pe Lacan ca numindu-l,
Derrida, tatăl, ca un dispozitiv care i-ar putea deghiza frica de Derrida de rebel
fiul care evadează influența tatălui său. Dar rețineți că Lacan îl numește pe Derrida
tatăl și poate să-l însemne cu fiecare drept (și aici Derrida ia același lucru
libertăți în inducerea în eroare a lui Lacan pe care ne admonestează în mod regulat pentru că am făcut-o în a
noastră
interpretări). Acest lucru îi permite lui Derrida să-l trateze pe Lacan ca pe tatăl furios al cărui
influențele nu sunt onorate și se tratează pe sine ca fiind spiritul liber (exemplificat în
sfârșitul acestui extras în auto-descrierea lui Derrida despre el însuși la fel de nelegat ca atare,
și mai întunecat în premoniția lui Lacan că Derrida, având ultimul cuvânt, ar putea
să fie mai puțin liber decât auto-indulgent). Adică, dacă Lacan numește Derrida tatăl
care nu ia în considerare pe Celălalt și se implică ca fiu dintr-un motiv întemeiat
poate că nu numai că deconstrucția va „face așa cum dorește”, exercitând-o
libertatea de a se potrivi de opera așa cum se consideră potrivit, dar mai relevant de aceea Derrida
întrucât tatăl personifică acea voce de interdicție care califică orice rezoluție și,
în felul său, amenință că ar fura gâdilarea dorinței, a imperativului estetic,
reamintindu- i de deconstructibilitatea sa eternă, ca și cum ar fi acest memento
neînfricat ca atare („fără alibi”), mai degrabă decât, să zicem, dorința de a merge în față
a unor astfel de rezerve deconstructive, dorința de a-și asuma un astfel de risc (fără alibi).
În acest fel, Lacan îi amintește lui Derrida că, dacă filozofia sa „joacă moartă” folosind
alibiul de a fi „fără alibi” nu poate fi decât să nu țină cont de Altele, care
necesită orice acțiune prin care își acceptă pretenția fără alibi. Cu alte cuvinte,
Lacan ar putea să-l acuze pe tatăl că s-a mințit pe sine (în moduri în care Derrida și
Peggy Kamuf găsește „incoerent filosofic” în Arendt). Astfel, am putea folosi
„libertatea de interpretare” diseminată de o lucrare nu doar pentru a arăta
Pagina 68
ambiguitate fundamentală a acestui schimb („să facem așa cum ne dorim”), dar să facem un indiciu asupra altora
mize implicate în discuții ca atare, mize care implică problema controlului
mijloace de interpretare.
Acesta este motivul pentru care propun, fără alibi, că Lacan îl însușește pe Platon
(despre care se crede că a întrebat despre absența lui Aristotel de la o întâlnire „unde este
nous?“ adică unde este cel pe care l-am putea numi „minte”, cel care se stabilește pe sine
paragona gândului pur), numindu-l pe Derrida „tatăl”, adică pe cel pe care l-am putea
numiți „interdicție”, cel care se înfățișează drept ultimul cinstit intelectual
omule, domnule memento, cel al cărui joc de a fi mort nu doar nu ia în considerare
Altele, dar fură joia dorinței umane. Cu alte cuvinte, Lacan sună
Derrida o obsesivă a cărei „ignorare” a Celuilalt este animată de o teamă pentru ea
potențial volatil Aici poate că Lacan surprinde viitorul imaginat de Derrida,
imaginarul derridean, după cum urmează: dacă ceea ce împărtășim este oportunitatea de a lua
și pentru a da „libertate de interpretare”, ceea ce ne diferențiază nu poate fi decât
utilizarea specifică pe care o facem de o asemenea libertate (ceea ce spunem și facem), neîntreruptă
circulația și contactul plăcerii și interpretării, a viitorului „făcând așa
mulțumește ”cu orice îi vine la fel de interpretabil, în perspectiva eternității
hermeneutic fecund în moduri amenințate doar de gestul tiranic care
nu ar acorda o astfel de libertate sau prin absența inimaginabilă a productivității,
lipsa materialelor pe care să ne putem exercita libertatea. Singurele obstacole
la acest peisaj al posterității este pustia ca atare. În schimb, Lacan introduce
noțiunea de artă vindecătoare prin concepția sa despre fantezia eliberată de
conducerea libidoului ca echipament pentru viață.
Ceea ce se află dincolo nu este doar relația cu a doua moarte sau, în
cu alte cuvinte, pentru om în măsura în care limbajul cere de la el pe care îl realizează
următorul și anume că nu este. Există și libidoul, adică acela
care în momentele trecătoare ne poartă dincolo de întâlnirea care ne face să uităm
aceasta. Și Freud a fost primul care a articulat cu îndrăzneală și cu putere ideea că
singurul moment de jouissance pe care omul îl cunoaște are loc pe site-ul unde fantasmele
sunt produse, fantasme care reprezintă pentru noi aceeași barieră în ceea ce privește accesul
jouissance este preocupat, bariera în care totul este uitat.
(Lacan [1959–1960] 1992, 298)
Numirea lui Lacan de Derrida tatăl ar putea fi doar un mod de a pune în discuție
interdicție asupra esteticii în numele eticii, iar aici a luat Derrida
personificați vocea cenzuratoare a unei filozofii care ne-ar aminti mereu asta
entuziasmul trebuie reglementat. Tatăl care joacă mort și va face ca el
placere sugerează că a juca mort înseamnă a acționa ca și cum ar fi imun la stimulare (constrâns
prin rigoare) și refuzul de a fi fermecat sau manipulat, ca și cum ar fi condus de neprihănire
sau orice altceva, de a respecta decizia sa de a nu fi fermecat sau influențat. Acest lucru ar putea
fii propus jucăuș dacă ne imaginăm Lacan gândindu-se că a spus totul înainte
Derrida, izolată în formula das Ding, lăsând Derrida să deconstruiască
formule subliniind lacune în discursuri (de exemplu, de ce doar trei
registre de imaginar, simbolice, reale?) și dezvăluirea deconstrucției ca atare
Pagina 69
capacitatea de a nota limitarea în orice semnificant ca un fel de obsesie fobică. In acest
sens, Lacan ar putea fi văzut deloc așa cum sugerează Derrida, ci ca unul care dezvăluie
tatăl ca parazit în modul în care admonestarea depinde de victimele sale. Poate
Lacan îl admiră pe Derrida atunci, întrucât tatăl care joacă mort ar putea foarte bine
subliniază că admonestarea (așa cum fac tații) nu este niciodată suficientă, că
interdicția așa cum este ea nu este creativă și riscă să joace mort decât să facă
ceva obligat să sufere ambiguitate și deconstructabilitate.
Imaginația și valoarea vieții: ignominie, memorie și
Arhivați ca o fantezie
Fantezia care „ne poartă dincolo de întâlnire ... care ne face să o uităm”
Lacan face apel după Freud, libidoul, este un mod sugestiv de a ne formula angajamentul
in prezent. Libido este asemănător cu ceea ce Simmel a conceput ca natura a două fețe
dorința ca parte a vieții și ca atingere dincolo de „mai mult decât viață”. Libido atunci
rezonează nu cu dorința și cu o așteptare de împlinire falică, ci cu
insistența asupra a ceea ce Lacan numește unitate și a imperativității sale aproape corporale ca și cum ar fi
o cerere pentru mai mult decât viață. Într-adevăr, așa a formulat Durkheim Grey
Zona de viață ca mediul unui subiect supus conștientizării mortalității pe care eu
folosit la începutul acestei lucrări. Libido identifică necesitatea unui astfel de vis.
S-ar putea să apreciem acum elementul care lipsește din povestea socratică pe care noi
examinat mai devreme în acest capitol, pentru îngrijorarea lui neliniștită pentru existența în timp
părea să lase afară personajul libidinal al poveștii, halucinant, dar necesar
caracter. Cu alte cuvinte, Socrate al lui Platon a fost făcut să dezvăluie ignoranța sa
poate ca dispozitiv pentru a expune necesitatea unei astfel de poezii ca echipament pentru a trăi,
în acest sens, făcut să joace prostul în viață. Socrate, ca și Freud mult mai târziu, știa
valoarea unor astfel de povești ca o confirmare a maleabilității umane fără respectarea lor
adevărul sau falsitatea. Notă reflecția HD despre Freud, „Profesorul”.
„Eros și Moarte, acești doi erau subiecții principali - de fapt, singurii subiecți
eterna preocupare a profesorului. Sunt încă strânși, luptându-se în
impas. Hercule s-a luptat cu Moartea și încă se luptă. Cu exceptia
Profesorul însuși a proclamat puterea eruleană a lui Eros și știm asta
s-a scris de la început că Iubirea este mai puternică decât Moartea. A fost
foarte dragoste de umanitate care l-a determinat pe profesor să stea de gardă la poartă.
Credința în supraviețuirea sufletului, într-o viață după Moarte, a scris profesorul
ultima și cea mai mare fantezie, gigantica dorință-împlinire care se construise,
de-a lungul veacurilor, imaginea detaliată și detaliată a unei vieți post-viață. El poate
chiar au crezut acest lucru. Dacă da, a fost din nou dovada curajului său de Centurion. El
ar rămâne păzitor, el ar întoarce întreg fluxul de conștiință
în util, în canale de irigație, astfel încât nici o astfel de putere să nu fie irosită. "
(HD 1956, 103)
În ciuda scepticismului său față de conținutul și detaliile unor astfel de povești, Freud
a recunoscut necesitatea acestei forțe libidinale în viață. Cu toate acestea, dacă poveștile nu au fost făcute
niciodată
Pagina 70
credințe explicite despre valoarea vieții, potrivit lui Freud păreau să afirme
acea valoare legată de maleabilitatea expresivității umane.
Van Haute folosește schimbul „Cât valorează o viață… multe și multe
bani ”(Van Haute 2002, 167) ca exemplu al golului ca obiect ca în
Notarea lui Wittgenstein privind căutarea irezolută a „esenței” unei chestiuni care
este analog cu noțiunea de „semnificant al lipsei inerente funcției sale ca și
comoara semnificantului ”, subiectul mereu în mijloc (Van Haute 2002,
171). Visul valorii vieții noastre în prezent se referă la concepția lui Lacan
a libidoului ca fantezie care ne ajută să uităm ce vrem să spunem (în utilizarea cliseului în mod inflexibil
ca metonimă) și să ne amintim că uităm când o studiem (în folosirea
clișeu metaforic).
Acolo, el presupune că trăirea este un fel de alegere și orientată în felul ei, dar
practic (și după cum notez în acel text) continuarea vieții pare să fie mai asemănătoare
o unitate, aproape compulsivă și nu ca și cum ar fi o opțiune aleasă liber, care ne determină să începem
să înțeleagă caracterul automat al conduitei sociale ca amestecând corpul și mintea
în noțiunea de jouissance sau de logodnă senzuală cu momentul și în
în acest fel ca o reflectare a forței pe care și Freud și Lacan voiau să o dezvolte.
Prin urmare, păianjenul conduce să meargă mai departe și să facă și să se bucure de o poveste care poate susține
un astfel de lucru
o cale cu un grad de finalitate sexuală care nu este falică, ci consumatoare în ea
joacă, având nevoie de un fel de implicare ribaldă cu imagini, conduită și limbaj. Dacă
Durkheim sugerează că viața însăși și continuarea ei este un obicei, trebuie să înțelegem
tactilitatea unei astfel de obișnuiri, parțial prin metafora „continuării” din
motiv în sensul cel mai puternic sau afectează.
Am sugerat în altă parte că jovenirea din prezent trăiește parțial prin a
concepția despre singularitatea cuiva așa cum este înscrisă în arhiva momentelor spuse
constituie amintirea cuiva. Derrida a arătat, printre altele, forța spectrală
și fantomele trecutului în prezent în explorarea lui Freud și eu sunt
propunând acum ca implicarea cu și în prezent ca o oportunitate pentru
jouissance „ducându-ne dincolo de întâlnire” și, în felul său, să ne facem capabili
a uita de ea, este elaborat în utilizarea noastră de arhivă în prezent. Dacă este aceasta
arhiva nepartajabilă a impresiilor care ne marchează ca noi singuri, singuri
memoria trebuie să fie un curriculum adecvat pentru noi în prezent. În felul acesta
experiența trăită a oricărui corp muribund trebuie considerată a include o astfel de narațiune
propensiune, o luptă nearticulată pentru a reprezenta și a reflecta asupra istoriei din
puncte de cotitură erotice sau „aventuri” care marchează mișcarea vieții sale și într-adevăr
a oricărei vieți. Îngrijirea necesită o capacitate deschisă pentru a asista la această nebunie.
Importanța memoriei în experiența trăită a corpului muribund este
caracter ca arhivă de urme care comemorează sau marchează momentele unui
viaţă. Astfel, colectarea de memorii, fie că sunt posesiuni, lucruri, amintiri și
altele asemenea au fost tratate ca atrăgătoare obsesivă sau ca penurie, dar pot fi, de asemenea, văzute
ca unitatea de a menține viu simțul singularității cuiva ca și cum extinderea ei în
viitorul necunoscut va fi transmis de lucrurile reunite. În acest fel memoria
depinde nu numai de trecut și de discriminarea exercitată pentru a
culegerea din neliniște rămâne, dar și asupra viitorului și a conversației
și folosește imaginate în capacitatea altora necunoscute de a înzestra ceea ce a mai rămas
Pagina 71
valoare. Arhiva, combinând intimitatea rămășițelor trecute cu anonimatul
Utilizările viitoare sunt întruchipate în anxietatea memoriei și în nevoia ei de a se abține în orice
prezent despre ce are și / sau posedă și cum poate fi menținut și
protejat de pierderi sau distorsiuni.
Concluzie
Când Freud spune că uitarea morții necesită reprimarea repetării și
inevitabilitate, el înseamnă că reprimăm trecutul ca determinant al prezentului,
și tot așa, circularitate, și reprimăm viitorul și moartea noastră inexorabilă și tot așa, ea
relevanță pentru prezentul nostru, respingând atât posibilitatea de a învăța din trecut
și de a influența viitorul. Aceasta înseamnă că ceea ce „reprimăm” cu adevărat este faptul
că trăim doar în prezent și acceptăm amăgirea că timpul nostru este etern,
cu simțul repetiției și inevitabilității fiind amintiri despre acest lucru
circularitate. După cum spune romancierul William Faulkner în The Sound and the Fury , to
nu reușesc să ne amintim în acest sens și să ne deschidem către amăgirea timpului nostru ca
absolutul este asemănător cu nebunii care încearcă să cucerească timpul (Blum, 2014). Totuși romancierul
ar putea fi privit aici pentru că „nebunii” pot fi văzuți ca și cei care se angajează
să funcționeze la viață ca artă și „ca și cum”, ca urmare, „ca și cum” reflectând un
impulsul estetic de a trăi viața ca și cum ar conta, un gest plin de artă care se expune la
fundamentarea vieții nevoia de a performa la viață în conformitate cu cea a lui Nietzsche
concepția vieții ca estetică în miezul ei. Deci în sensul absolut al lui Baudelaire
comedie, ar putea fi de fapt proștii lui Faulkner care se tem că acționează ca și cum ar fi
care aspiră să cucerească timpul și așa, par să nu fie conștienți de limitele lor și cine
făcând acest lucru, pare doar să urmărești ceea ce este mai rău știind ce este mai bun, ci să urmărești de fapt
cel mai bun în timp ce îl cunoașteți pe cel mai rău (performanță la viață cunoscând mortalitatea, acceptând
înșelăciunea și știind că o fac). Acesta este „curajul” pe care mulți insistă că
viața necesită, curajul de a fi jucăuș față de prezent, performând la
de parcă contează în timp ce știu bine că soarta sa de a trece face orice
o asemenea poziție necesară și halucinantă. Halucinarea în acest sens este a
vis. Această acțiune către vis este și coloana vertebrală a lui Kenneth Burke
concepția echipamentelor pentru locuit. Astfel, vârtejul egoismului este întotdeauna ridicat de
sinuciderea pentru a da o pauză tendinței noastre obișnuite de a vedea viața supraviețuitoare cu orice preț
sine qua non a acțiunii instrumentale (figura supravietuitor), deoarece
sinuciderea poate și adesea ne duce să vedem că ne luăm propria viață, în mod curios, ca o
gest egoist, deoarece dorind să renunți la cursa de șobolani și să părăsească viața pentru a avea
pacea sufletească refuză să facă sacrificiul cerut vieții. Aceasta este o întrebare
și nu o concluzie.
Notă
1
De fapt, există cei care au reputația de a specula cu viața de apoi, chiar „greu”
oamenii de știință, fortificați probabil de evlavia lor față de știință, care doresc cu disperare
imaginați-vă că trăiți pentru totdeauna. Vezi Brian Bethune (2013), „The Heaven Boom”.
Pagina 72
Referințe
Benardete, Seth. 2000. „Pe„ Phaedo ”al lui Platon.” În The Argument of the Action: Essays on
Poezie și filozofie greacă , 277–296. Chicago: University of Chicago Press.
Bethune, Brian. 2013. „Boom-ul Raiului”. 13 mai 44-48 din Maclean .
Blum, Alan. 1996. „Frica si panica: asupra fenomenului disperarii.”
Trimestrial sociologic 37 (4): 673–698.
-. 2014. „Ghid pentru nedumerit: știința și literatura ca echipament pentru viață (In
Prepararea).“ Filosofie și retorică 48 (1): 54–72.
Coetzee, JM 2005. Slow Man . New York: Viking.
Deleuze, Gilles. (1995) 2005. Pure Immanence: Essays of a Life, ediția a doua. tradus
de Anne Boyman. New York: Zone Books.
Derrida, Jacques. (1996) 1998. „Pentru dragostea lui Lacan.” În Rezistențele psihanalizei ,
traducere de Peggy Kamuf, Pascale-Anne Brault și Michael Naas, 39–69. Stanford:
Stanford University Press.
-. (2000) 2002. Fără Alibi . Editat și tradus de Peggy Kamuf. Stanford, CA:
Stanford University Press.
Glaberson, William. 2001. „Matematica avocaților în 11 septembrie Moarte arată valori variate pentru
Viaţă." New York Times , 11 noiembrie Disponibil pe : www.nytimes.com/2001/11/11/us/
a contestat-națiune de procese-avocati-matematica-11-Sept-decese-show-varierea-valori pentru.
html? Modul = Search & mabReward = relbias% 3AW. Ultima accesare la 20 iulie 2014.
HD 1956. Omagiu lui Freud: Scrierea pe perete . New York: Noi Direcții.
Kamuf, Peggy. 2002. „Introducere: eveniment de rezistență”. Introducere în Fără Alibi de
Jacques Derrida, traducere de Peggy Kamuf, 1–27. Stanford: Universitatea Stanford
Presa.
Morris-Reich, Amos. 2002. „Etica excepției lui Simmel și Lacan.” Telos 123:
131-148.
Platon. 1982. Phaedo . Tradus de RS Buck. Indianapolis: Bobbs-Merrill.
Rancière, Jacques. 2006. „Gândirea între discipline: o estetică a cunoașterii.
Parrhesia 1 (1): 1–12.
Van Haute, Philippe. 2002. Împotriva adaptării: „Subversiunea” lui Lacan a subiectului. Nou
York: Altă presă.
Wallace, David Foster. 2011. Regele palid: un roman neterminat . New York: Mic,
Brown and Company.
Pagina 73
5 Moarte, Fericire și
Înțelesul vieții - Vederea
din Sociologie
Introducere
Tema morții, adesea monopolizată de teologie, filozofie și chiar
psihologia prin studiile sale despre durere și durere, a fost rareori tratată
ca o semnătură a teorizării sociologice, cu excepția, poate, în studiile empirice de genul
ca suicid al lui Durkheim (1951) . Cu toate acestea, în canonul sociologic și, în special, în
lucrări clasice ale lui Durkheim, Simmel și Weber, un dialog dialogat cu
moartea ca reprezentare colectivă este dezvoltată în moduri deseori nestatate și
negândit. Vreau să fac această implicare transparentă ca accent discursiv. eu
continuați arătând cum se deschide toposul morții și caracterul său social
cercetarea în moduri importante, în special în ceea ce privește relațiile sociale
sensul și ceea ce se numește gândire limită. Pe această bază, ofer mâncare pentru gândire
privind relația dintre tratamentul morții și (ceea ce Parsons
numit) „sensul final” ca subiecte pe motiv de acuzația că morbiditatea
a unuia (moarte) și caracterul irezolut al celuilalt (sensul final) poate
provoca doar o fascinație gratuită care trebuie să fie odihnită ca fiind practic, inactiv,
antisocial sau chiar subversiv.
Semnificația formulării
În fiecare epocă, cultivarea dimensiunii celei mai interioare a vieții interacționează
în strânsă legătură cu sensul pe care îl atribuie morții. Cum percepem viața și moartea
sunt doar două aspecte ale unei atitudini fundamental unificate.
(Simmel 2007, 73)
Georg Simmel se bazează pe această problemă a relației dintre moarte și viață
și cum este reprezentată ca reprezentare colectivă. Aceasta înseamnă că el începe
să încadrăm relația cu moartea ca problemă în viață și, ca atare, ca social
fenomen. Moartea conduce viața sau viața alungă moartea din incinta ei?
Răspunsul lui Simmel (2007),
[I] n fiecare moment al vieții suntem cei care trebuie să moară și fiecare moment
ar fi diferit dacă aceasta nu ar fi în realitate condiția noastră predeterminată. Doar
Pagina 74
Moartea, fericirea și semnificația vieții 61
întrucât cu greu suntem deja prezenți în momentul nașterii noastre, ci mai degrabă
ceva se naște continuu din noi, la fel și cu greu murim doar noi
în ultimul nostru moment.
(73)
„Forma care dă semnificație” este un mod de a spune că moartea conduce viața inducându-ne
a face ceva din viață, pe care îl invită limitarea pe care moartea o aduce în minte
să reflectăm asupra modului în care facem viața să conteze sau să îi dăm valoare. Dar această relație încă
pare contingent și inteligibil în multe feluri, dacă nu ascultăm îndeaproape
„Semnificația de a da formă” a lui Simmel. În primul rând, în timp ce Simmel se ceartă pentru locul respectiv
a morții în viață ca forță vitală deloc morbidă, ca având „formare
semnificație ”, această conștientizare ține numai pentru unul asociat unei astfel de relații și
la nevoia de a ține cont de-a lungul vieții, în contrast cu ceea ce Heraclit numea
somnambulierii care o împing deoparte. Spre deosebire de aceste somnambuli, există
alții a căror singură preocupare în moarte este evitarea ei, supraviețuitorii. In cele din urma,
există cei care tratează moartea ca modelată în semnificația sau cuvântul inert,
recunoscând că această scrisoare moartă conduce viața și, astfel, că moartea este semnificativă pentru viață,
ci ca o sursă nediferențiată de creare a sensului, provocând socialul
construcția valorii sub auspiciile sale. Simmel diferă de somnambulani,
supraviețuitori și constructori sociali în a sugera că moartea investește viață cu o
dorința de formă și disciplina ei și, deci, cu un ideal (sau ar trebui) să se străduiască mai mult
decât supraviețuirea, crearea de sensuri sau construcția socială, dorința de a dezvălui în
diversitatea vieții și practicile sale, imperativitatea obligatorie a unui anumit simț al
forma în orice situație de acțiune, ceea ce înseamnă, un anumit sens al modului în care
imaginarul trebuie configurat în viața socială pentru toate acțiunile și pentru prieteni și
dușmani deopotrivă.
Pentru că Simmel (2010) înțelege viața ca Nimic în multiplicitatea sa primordială
în faptul că este un lucru la fel de ușor ca oricare altul, făcând ceva din nimic
dezvăluie legătura dintre realizare și ceea ce trebuie să facă, deoarece orice faptă are nevoie
fii ghidat de ceea ce se face. Dacă moartea conduce viața în măsura în care cel mai mult
(ca valoare a nevoii de colectare) determină realizarea, apoi moartea duce viața la
angajați forma (Ought) imaginată ca legând diversitatea a ceea ce este făcut.
Ceea ce se conturează atât în conducerea anchetei sociale (valoarea asumată
anchetă la sol pentru a întreba care este valoarea anchetei) și pentru a conduce ancheta
prelucrați materialul acțiunii studiate (valoarea asumată pentru a ghida
conținut sau lucru obișnuit în întrebarea care este valoarea bazată pe sociabilitatea,
compunerea unui tablou, a unei vaze, recunoștință, superordonare). Ceea ce este a
modernizarea Binelui în Platon. Moartea duce viața să discerne puterea
Treceți prin mesajul imaginarului în toate fenomenele sociale.
imaginarul nu este Bunul, ci teatrul în care s-a transformat varietatea și
amestecarea și potrivirea intră în joc ca subiect al nostru, ciocnirea
manifestări din ceea ce avem nevoie de o metodă pentru a naviga, dar o metodă care
se măsoară prin respectarea acestui joc al celorlalte. Moartea conduce viața în măsura în care
determină ca ancheta să-l prezinte pe Cel ce-l îndrumă și pe orice ar cere,
subiectul și obiectul devin unul dintre faldurile valorii, ale celorlalte. Dacă morții
Pagina 75
62 Moartea, fericirea și semnificația vieții
scrisoarea conduce viața ca în formula lacaniană, înfrumusețarea lui Simmel spune că
scrisoarea moartă determină nevoia și dorința de a-l angaja pe Oproș în orice efort social,
dar întotdeauna în moduri care lasă relația anchetatorului cu Cel ca și
moștenire incertă a subiectului larg trezit al mortalității. Astfel, sugerează Simmel
că moartea conduce viața nu pur și simplu în modul de a face sensul, ci de a accepta
constrângerea măsurării cuvintelor și faptelor prin respectarea continuării unui
focalizare dialogică și așa, pentru o anumită viziune despre ființa împărtășită și despre restul ei ca
fundamental ambiguu.
Spre deosebire de Weber și Durkheim, Simmel ar fi putut spune, în timp ce s-ar putea să fie
important pentru viață să uite de moarte pentru a-și menține traiul (pentru a-l „consolida”)
într-un anumit sens?), este important să nu uităm că uităm (să facem o schimbare din
Derrida [2002] într-un alt context). Simmel știe asta în studiu și reflecție
în legătură cu relațiile vieții cu moartea, o astfel de muncă este ea însăși un mod de negociere a acestui lucru
graniță și de afirmare a vieții prin arta unei metode de anchetă a căror însăși
subiect în orice studiu este ciocnirea dintre formă și viață și problema
dacă și / sau modul în care cuvântul este cel mai bine adus la viață. Orice analiză simmeliană
formulează practica cu ochii spre întrebarea în ce condiții o investesc
cu viața, în esență, mai degrabă decât extern și cu modul în care coliziunea dintre astfel de lucruri
condițiile din practică reflectă implicit lupta din narațiunea de a face
referire la condițiile care investesc aceasta (analiza) cu viață , în esență , mai degrabă
decât extern. Aici, Simmel urmărește o linie pe care ar dori să o pună multă anchetă
odihnește-te sau exclude, la fel ca moartea, diferența nerostită dintre ceea ce este esențial
și extern. Riscul de a vorbi la această graniță a sensului nu este analog cu
riscați să vă preocupați de moarte? Totuși, acest lucru se realizează ca un mod de lucru-
prin și dezvoltând o conversație despre ce fel de teoretizare poate rezista
moarte orice studiază și ce metode pot fi propuse pentru acest lucru.
Aici, problema relației morții cu viața este pusă în calea
științele umane, cerând relația cu moartea ca practică vie într-o manieră
asta ar putea și ar trebui să activeze sociologia și psihanaliza, printre altele. eu
doresc să înceapă să examineze o parte a unui astfel de discurs, întrebând cum este materialul
condiția de deces este reprezentată în viața colectivă ca / sau (sau nici / nici ca
Rancière spune [vezi Blum, 2011b pe fie / sau v. Nici / nici]; vezi Rancière, 1999,
2009, și tratamentul său în Blum, 2011b) pentru a împuternici sau a submina dorința
viața este imaginată ca fiind necesară.
Secretul vieții
Curios, îi datorăm sociologului Max Weber (1930) cheia secretului
viață, din Etica protestantă și spiritul capitalismului, unde a spus
capitalismul „problema este cea a clasei burgheziei occidentale și a acesteia
particularități ”(p. xxxvii). Acum, dacă ne gândim la capitalism ca la o figură de discurs
viața de rutină cade inevitabil în sau urmează și trăiește o viață așa cum trăiește în aceasta
manieră și cu aceste mijloace ca atare, apoi ceva despre burghezie
ar trebui să ne informeze despre viață și cum să o trăim și, alternativ, ne-ar putea consilia
cu privire la modul și mijloacele morbidității (a morții, a morții vii și a celor mai bune
Pagina 76
evita-l). Astfel, sociologul Weber, ne-ar putea oferi sfaturi despre cum să fim
burghezie unde asta poate fi înțeles ca a trăi viața fără a permite
moartea să interfereze, adică cum să nu ne permitem să ne distragem de moarte. eu
credeți că Weber spune că, deși moartea este inevitabilă, burghezia este cea care
au stăpânit arta de a se concentra asupra vieții într-un mod ferit de această distragere.
Dar atunci Simmel spune că este o parte vitală a vieții gânditoare care gândește limitele,
să păstreze simțul morții ca omniprezență în viață.
Rețineți cum Lacan (1992, 303-304) creează o tensiune între fericire (care
el se identifică cu circulația mărfurilor în oraș) și cu moartea (pe care o identifică
cu gândirea la limite). Care este relația fericirii cu moartea și cum este
orașul a luat în considerare această relație sau, mai bine zis, cum stă materialismul
orașul dramatizează tensiunea aici?
După cum cred că am arătat aici în sfera pe care v-am prezentat-o anul acesta,
funcția dorinței trebuie să rămână într-o relație fundamentală cu moartea.
întrebarea pe care mi-o pun este aceasta: nu ar trebui să se încheie adevărata analiză și până la urmă
că mă refer la genul care te pregătește să devii analist - până la urmă
confruntați-l pe cel care o supune realității condiției umane? Aceasta
tocmai asta, în legătură cu angoasa, Freud a fost desemnat drept
nivelul la care este produs semnalul său, și anume… stresul, starea în care se află
acea relație cu el însuși care este propria lui moarte ... și poate aștepta ajutor
de la nimeni
Lacan stabilește moartea și relația noastră cu ea în viață ca loc al unui discurs
fericire. De ce fericirea ar trebui implicată în moarte, dacă nu ne asumăm asta
bântuirea vieții prin moarte (subcurentul ei) compromite fericirea? Si totusi
dacă fericirea este ocazională, intermitentă sau chiar actuală, care este relația de acest tip
o stare la gândul morții? Mai bine, cum ar trebui (ar trebui, ar putea) gândul
moartea influențează viața? Lacan (1992) oferă provocarea după cum urmează:
În cazul în care scopul teoretic și practic al acțiunii noastre este limitat la
ideal de armonizare psihologică? În speranța de a permite pacienților noștri
realizarea posibilității unei fericiri netulburate ar trebui să presupunem că
reducerea antimoniului pe care Freud însuși l-a articulat atât de puternic
fii complet? Mă refer la ceea ce exprimă el în Civilizație și despre
Nemulțumesc atunci când afirmă că forma în care se află agenția morală
concret înscris în om - și asta nu este altceva decât rațional
pentru el - forma pe care a numit-o superego, funcționează conform unei economii
astfel încât cu cât se sacrifică mai mult, cu atât cere mai mult.
(302)
Viața cere apoi din ce în ce mai mult de cea pe care a sedus-o în dorință, în nevoie și în lipsă:
Când în conformitate cu experiența freudiană, s-a articulat dialectica
de cerere, nevoie și dorință, este potrivit să reducem succesul unei analize la
Pagina 77
o situație de confort individual legată de acel bine întemeiat și legitim
funcție pe care am putea suna serviciul de bunuri? Bunuri private, bunuri de familie,
bunuri interne, alte bunuri care ne solicită, mărfurile comerțului nostru sau ale noastre
profesia, bunurile orașului etc. Putem, de fapt, să închidem orașul așa
ușor în zilele noastre? ... A se face singur garant al posibilității ca
subiectul va putea într-un fel să găsească fericirea chiar și în analiză este o formă
de fraudă.
(Lacan 1992, 303)
Gândirea la limită implică „stresul” fineții cuiva, adică gândirea
într-un mod viu până la moartea cuiva. Acest lucru urmează conform Simmel, deoarece
gândul la moarte pentru subiectul care trece printr-o viață creează nevoia și dorința
să reflecte la acest pasaj, întemeiat pe calea unei narațiuni cu început
și sfârșit, care se califică întotdeauna ca o poveste despre pasajul care este invariabil
orientat spre o marcă de valoare care îi distinge purtătorul. Viața și ceea ce trebuie
aparțin împreună în măsura în care mortalitatea pasajului le conduce unitatea
și nevoie de discriminare. Dacă moartea este deconcertantă și în acest fel tulbură viața
și aspirația sa de a fi confortabil cu sine, apoi gândul la moarte ca
provocarea devine o strategie teoretică concepută pentru a subverti acel confort foarte
la care ne putem gândi în această imagine a orașului (viața colectivă) ca o circulație a
bunuri, circulație menită să producă un sens prozaic de „psihologic
armonizare ”reflectată în noțiunea de domesticire. Apoi, gândul
moartea, aliniată corespunzător cu necuviinciosul împotriva domesticirii, ca deodată
apariția, începe să puncteze sensul ciudat și neobișnuit al cuvintelor și acțiunii
viața, când este provocată de gândul limită (Wittgenstein 1958; vezi și
Blum 2003, 2011a, 2011b; Blum și McHugh 1984; Cavell 1979). Este ca și cum acestea
sunt forțe compensatorii, elemente agoniste pe terenul vieții, orașul ca
circulația mărfurilor și peste aceasta, gândul la limite, la moarte. Viața atunci
pare să aibă un automatism secret, ca și cum o vrajă exercitată asupra noastră ne păstrează
lucrând la ea, automatismul pe care tindem să îl surprindem în formula fericirii și
goana sa:
Nu există absolut niciun motiv pentru care ar trebui să ne facem noi înșine garanti
a visului burghez. Un pic mai multă rigoare și fermitate sunt necesare în nostru
confruntarea cu condiția umană ... Înființarea serviciului
a mărfurilor la nivel universal nu rezolvă în sine problema
relația actuală a fiecărui om în parte cu dorința sa în perioada scurtă de
timp între nașterea și moartea sa.
(Lacan 1992, 303)
„Rigurozitatea și fermitatea necesară în relația noastră cu condiția umană” confirmă
că nu renunță la viață și nu renunță la viață în vorbirea lui despre moarte pentru că el
vorbește pentru o relație în viață, o relație vie de rigoare și fermitate care are
dorința de a gândi limita, de a gândi împotriva grâului orașului în forma domesticită
ca circulație a mărfurilor. Teoretizarea ca gândul la moarte nu poate fi nimic
Pagina 78
în afară de disciplină sau relații măsurate cu vorbirea civică și cu formula sa
distincții, un mod care cere și disciplină vorbirea ei tocmai pentru a nu se supune
viața fără minte sau respinge-o din disperare. Astfel, fericirea ca convenție care
ar putea fi altfel și nu trebuie sărbătorit sau condamnat mecanic, este un
distincția, pe cât de formulară este, care trebuie implicată în mod ludic și ironic
chipul unui actor teoretic care îi cunoaște atât convenționalitatea, cât și necesitatea
ca „echipament pentru a trăi” (Burke, 1957) în modul de a trăi distincții care au
un loc în viață la un moment dat, dar ar putea fi și altfel și în altă parte. Deci, dacă
burghezia este o figură care reprezintă imersiunea fericită în viață și în desfășurarea ei,
acest lucru ne permite să înțelegem comentariile criptice ale lui Marx despre proletariat, spunând
că dezvăluie secretul capitalismului. Sugerez că intenționează proletariatul
pentru a stinge dorința ca materie orientată spre, ca mai mult de aceeași
repus în mod repetat de viață în cursul ei. Secretul lor: proletariatul știe asta
burghezia minte despre viață și moarte, acționând ca și cum nu există moarte; proletariatul
să știți că viața este mai mult aceeași și că dorința nu este îndeplinită niciodată decât prin
vise (vezi Blum 2003).1
Moartea și categoria
Vedem cum sociologia marchează viața prin moarte în moduri foarte importante și generice
când examinăm marii fondatori, Durkheim, Weber și Marx, fiecare mai mult sau
mai puțin acceptând noțiunea că o investiție în viață necesită un grad de nejustificare
sau iraționalitate datorată seducătorului mortalității în sine și stăpânirii vieții
subiectul uman. Deci, Weber a fost lovit de angajamentul irațional de a lucra ca
o formă surogat de mântuire în absența vreunei reasigurări definitive despre
viața eternă a cuiva, făcând angajamentul să i se pară interesant în virtutea
aceasta însăși imersiune în muncă productivă, ca și cum o apărare împotriva terifiantului
recunoașterea abandonului cuiva. Durkheim și-a imaginat egoismul ca firesc
o mulțime de asemenea subiect decât dacă atașamentul social, regimurile sale complicate de
afilierea și așteptarea ar putea oferi satisfacții suficient de puternice pentru a rectifica
separare. Atât Weber, cât și Durkheim consideră că viața mortală este potențial
distragerea în moduri care trebuie reimaginate, reinventate, prin ceea ce unii
s-ar putea numi fantezii despre a trăi din ceea ce ne putem gândi după Kenneth Burke
(1957) ca „echipament pentru viață” (examinăm această concepție despre Kenneth Burke
și să dezvolte o discuție extinsă despre schimbul imaginar al lui Weber cu Tolstoi
în Blum 2013, 253–262). Noțiunea de viață ca ajustare în acest sens invită
conceperea subiectului ca reflectantă într-un mod cu totul altul, rezistând
ceea ce se cunoaște cu un anumit grad de zest și animație cu care s-ar putea mișca
plăcere împotriva bobului, adică împotriva ei înșiși, în moduri care ar putea apărea de sine
distructiv ca și cum asta este ceea ce viața are nevoie. În timp ce niciunul dintre acești oameni nu a preluat
provocarea formulării imaginarului unui subiect atât de modern, ambele identificate
importul unui impuls insistent în viață ca convingător.
Noțiunea de viață a lui Marx ca mortală s-a reflectat în diviziunea sa de populație
în două clase ca și cum o diversiune („cursa de șobolan”) ar trebui să le distragă
reținând uniformitatea stearpă a vieții sociale care trebuie să o întrerupă invariabil
Pagina 79
sens colectiv al egalității sale naturale. Această noțiune de egalitate, a tuturor oamenilor ca și
egală sub semnul mortalității, face în același timp o astfel de
colectiv o hoardă destinată să treacă timpul până la moartea sa și imună la stimulare în
absența a nimic pentru care să se străduiască. În imaginarea acestor două clase,
avuții și păreri, el le-a dat fiecăruia ceva de trăit - acumulare,
achiziție, păstrându-se dacă este norocos și aspirând la același lucru, dacă este nefericit, imaginând
viața ca un joc cu câștigători și învinși, aliați și dușmani, rezultate definitive, reguli
și abilități, comploturi și conspirații și corpuri de cunoștințe pentru a fi stăpânit
învățarea locului și a căii.
În acest fel, dacă viața trebuie să distragă subiectul uman de la moarte, toată lumea trăiește
în concordanță cu iluzia stratificării și în virtutea nevoii de a învăța
această iluzie ca atare și de a expune totul la dinamica sa. Dacă valoarea de sine este fals legată de
o astfel de ordine (ca și cum a avea și a nu avea înseamnă ceea ce este ordinea stratificării
necesită), atunci educația trebuie să fie înșelăciune sau confruntare, cu confruntare
muncind pentru a dezlipi iluzia și a înșela căutând pur și simplu să o transmită. Marx încearcă
cu disperare să facă viața satisfăcătoare pentru cei care sunt tentați să o trateze altfel așa
dacă repetarea repetitivă a aceluiași (Blum 2003). Astfel, dacă Marx intuiește cum
burghezia poate continua să trăiască (amăgirea lor cu privire la demnitatea lor de sine îi împiedică
din reflecție sau îi face indiferenți, ceea ce este același), el pune problema
despre modul în care proletariatul poate ajunge să gândească viața ca contează, în absența
avantajul unei asemenea distrageri (și iluzii) a burgheziei.
Marx pune problema modului în care se poate trăi fără iluzie, nu doar
patetic sau în resemnare, dar cu pasiune pentru viață, încercând să-l reinventeze
imaginar al proletariatului ca o rațiune de a fi trăit ca atare. În acest gest, ca.
o consecință neanticipată a umanității lui Marx, el oferă și emancipatul
segment al burgheziei oportunitatea de a înfăptui un astfel de imaginar
în timp ce rămân neatinse așa cum sunt, ca fiind haves, permițându-le să se gândească
ei înșiși ca proletariat, creând sub pretextul gândirii critice
imaginar delirant al liberalismului ca și cum ar fi un fel de îmbrăcăminte încrucișată. Adică dacă
norocos sau oportun cu avantaj sunt să scape de povara vinovăției, ei trebuie
imaginați-vă ca fiind comparabili cu proletariatul (adică faptul că cunoașterea adevărului
minciuna le oferă genul de empatie care îi identifică ca fiind identici, în esență).
Similar în minte și nu în corp, ambele clase sunt apoi destinate a fi morții vii,
egal în acest sens, egal în virtutea trăirii fără iluzie. Ce știe Marx
este că viața nu poate fi îndurată fără o fantezie, indiferent dacă imaginarul dreptului
deșerturi, de acumulare, moștenire și succesiune sau revoluție, acea viață
necesită o credință în problemele sale și că cele două clase servesc ca imagine dramatică
a două forme luate de astfel de practici, ca anomie (trecerea timpului, burghezia) și
trudă (făcând timp, proletariat).
Clasificare
Ambivalența lui Durkheim față de moarte este reflectată în diferite locuri și cu
implicații deseori disparate (Durkheim 1933; vezi Blum 2013 pentru alte exemple).
Durkheim își răscumpără indiferența față de categorie sau distincție (față de semnificant)
Pagina 80
arătând cum orice categorie, pentru a avea semnificație, adică a fi în viață și
mai degrabă vitală decât moartă, trebuie făcută explicit și concretă ca legătură socială. Aici
este modul în care procedează: orice categorie, să zicem, sex, vârstă, rasă, galeză, americană
abstract, nedezvoltat și implicit (gol în idila lui Lacan), deoarece
cuvântul (de exemplu, femeile) transmite o indivizibilitate care nu poate decât să-și mascheze interiorul
diversificare. Categoria este moartă în modul în care orice caracterizare este moartă,
anunțând o unitate furnizată de nume și nimic mai mult. În Suicid , Durkheim
(1961, 180–202) continuă prin animarea fiecărei categorii, imaginându-și diversitatea
condiții de viață (astfel, femei căsătorite sau singure, femei urbane sau rurale, protestante
sau femei catolice, femei care lucrează și femei care nu) și în acest fel
aduce viață o categorie prin enumerarea diferitelor moduri în care se poate spune
să fie atașat de comportament. Cu toate acestea, lista de variații pare să arate că
categoria nu are greutate sau forță pentru a colectiviza diferitele moduri în care este făcută.
Durkheim numește mediul social al unei astfel de categorii egoiste, existent doar
în și prin variațiile sale, ca și cum am putea spune despre femei sau americani (sau
despre virtute ca „roiul albinelor” din Meno-ul lui Platon ) este că există multe tipuri.
Acesta este modul economiei politice în conformitate cu Durkheim, lumea din
optimizarea și tranzacțiile imaginate între agenții monadici, auto-orientați (vezi
Parsons 1949 pentru ceea ce trebuie să rămână cea mai bună discuție).
Durkheim a recunoscut în viața socială o tendință compensatorie de arestare a egoismului
printr-o stipulare a unității care invită loialitatea și sacrificiul în dauna
diminuarea vocii. Dacă Durkheim numește o astfel de unitate altruistă, acesta este motivul
că sacrificiul către categorie are loc în detrimentul subiectului în moduri în care
echivalează pe toți în virtutea faptului că sunt guvernați de aceeași categorie ca în a
stereotip. Astfel, categoria nu are nicio greutate atunci când toate femeile sunt tratate ca atare
diferit și nu are nicio greutate atunci când toate femeile sunt tratate la fel: astfel
extremismul în mediul social mortal nu hrănește viața mixtă în
relația dintre diferență și unitate. Prin urmare, dacă variația este la început necesară
animați categoria, unitatea ei trebuie răscumpărată și recuperată într-un mod care este
nu stereotipice. Astfel, în recunoașterea importanței variației umane pentru
viață, Durkheim arată pericolele de prea mult sau prea puțin ca originarea dorinței
pentru o poziție medie, realizând o relație reflectantă cu dorința și guvernarea acesteia
semnul unei vieți sociale sănătoase (și el merge mai departe, sugerând că chiar și un sănătos
mediul este permeabil și poate deveni bolnav, prognozându-i în felul său
impermanența a tot ceea ce vine să fie).
Deci, categoria, ca și statistică, este moartă până când este animată de capacitatea de
imaginați-o ca fiind nici neregulată, nici opresivă, ci ca o relație de limită la
nelimitat, de categorie la dorință. De exemplu, dacă codul limitează categoria
femeia în modul în care gramatica determină ceea ce vedem, așteptăm, nume și altele asemenea
raportat la acest regim, persoanele libere pot fi în continuare inventive în raport cu codul
iar legătura pe care o presupune și o implică atât. Asta înseamnă că a fi reprezentat
ca bărbat, femeie, galez, american, este identificat ca subiect al unui simbol
ordine și ca unul obligatoriu la incluziuni, excluderi, drepturi și
relații pe care le menține acest ordin (vezi Durkheim 1961, 297-325). În cel mai bun caz,
categoria operează ca lume socială în microcosmos, legare, legare și orientare
Pagina 81
subiectul său în moduri concepute pentru a descrie o ținută mult mai puternică decât o caracteristică.
Durkheim identifică această relație de individualizare cu integrarea ca teren
a ordinii simbolice și a relației ambigue între semnificant (femeie)
și procesul de semnificare prin care apare. Astfel, categoria
(femeia, orice) este vie și vitală atunci când nu este văzută nici ca un context pentru
egocentrism și nici pentru tiranie, ci ca el însuși un obiect al dorinței ca și cum ar fi o paradigmă sau
standard de orientare. Dacă viața contracarează morții vii în orice mediu social,
combate legăturile altruiste și egoiste cu viața, apoi vorbitorul pentru vitalitate ca
vorbitorul pentru categorie ca legătură este vorbitorul ideal care se orientează către categorie
ca și cum un ideal, ca și cum ceea ce unifică varietatea femeilor nu poate fi decât dorința de a
face ca categoria să fie transparentă ca obiect al dorinței. Astfel, pentru orice categorie,
putem spune că vorbitorul ideal este pro-viață, trebuie conceput ca acel curs
acțiune care confirmă viața categoriei prin ridicarea deasupra exteriorității sale în
aducându-l la vedere ca și cum ar fi un standard de acțiune. Așa am putea spune la început
din această expunere pe care Simmel a trebuit să o formuleze relația vieții cu moartea ca an
vorbitor ideal.
Acest lucru leagă categoria de concepția lui Benjamin (1969) despre aură, pentru când
Benjamin spune despre relația care își are originea în experiența primordială când
„Persoana pe care o privim sau care simte că este privită, ne privește pe rând” (asemănător)
la dubla contingență a lui Parsons). În mod similar, dacă investim categoria (cuvântul,
semnificantul, semnul neînsuflețit) cu „capacitatea de a ne privi înapoi”, nu numai noi
creați o relație (într-un mod în care estetic se poate spune că face o neutralizare
din comun, transformând-o), dar dăm și acest „lucru” lipsit de viață
cu o capacitate de a ne guverna sau de a ne responsabiliza într-un anumit sens prin privirea noastră
la ea nu ca și cum ar fi punitiv (aka: superego), ci în concordanță cu noțiunea de Lévinas
chipul pe care îl vedem reflectat în el ca semn al deschiderii sale spre interpretare și
vulnerabilitate în acest sens. În această experiență a aurei, aducem categoria la
viața și dacă ne revitalizăm sinele în acest gest, este posibil doar pentru că suntem
pregătiți să ne vedem (vezi Blum 2011b, 37-38) în acest fel, pe care ni-l dorim de la sine
că ne putem ridica cu această ocazie, investind aproape la îndemână cu acest ciudat
puterea de a privi înapoi, de a ne trage la răspundere pentru faptul că a fost văzută și în calea sa
ne face să „privim” amintindu-ne de altceva decât de altul.
Ca și Durkheim, Max Weber tratează moartea din punctul de vedere al vieții în a cere
întrebarea despre sensul vieții sau ce face ca viața să merite trăită. Atât Durkheim
și Weber par să-și imagineze subiectul ca fiind atras în mod natural spre moarte, dar pentru
o intervenție care ar contribui la menținerea ei în viață. Este irelevant ca intervenția
este legătura socială din Durkheim și un angajament îndrăzneț în Weber, deoarece
ceea ce le colectează este că intervenția pare atât pentru sociologi, cât și pentru ca
credinta irationala data de realitatea mortalitatii umane. Am putea spune asta în acest sens
modul în care sociologia pune sub semnul întrebării auto-dovezile vieții prin găsirea ei mai ciudată sau ciudată
în sensul lui Wittgenstein (1958), ciudat că oamenii vor continua viața în
față de o astfel de inevitabilitate.
Mai important, amândoi spun că această menținere la viață este neobișnuită, deoarece este
nu perfunctive sau o chestiune de adaptare cu resemnare la condiții proaste, ci
devotat și entuziast până în punctul în care depășește așteptările acestora
Pagina 82
observatori, că viața și viața sunt îmbrățișate în moduri care pot avea importante lumești
rezultate. Viața ia apoi un sens încărcat atunci când pare a fi trăit la
marginea graniței dintre viață și moarte, amintindu-ne de Bataille (1985,
116–130) formulă pentru economia generală care implică acțiuni ghidate de
așteptarea pierderii cât mai mare (război, jocuri de noroc). Trăind la margine (cu
o conștientizare a morții în acest sens) devine pasiunea care intră în
supraestimat eforturi ambițioase atât de anomie, cât și de întreprinzător energetic
activități de comerț.
În timp ce Durkheim ignoră mai mult sau mai puțin dinamica acestui exces, anomie
care rezultă din dorința de a vindeca sau de a reconcilia tensiunea dintre social și
personal, se pare că instabilitatea dorinței este o funcție a continuului
frustrarea trezită de satisfacții nerealizate. Adică, viața trebuie să trezească dorința
nu se poate îndeplini și poate înlocui frustrarea și ceea ce Lacan numește
agresivitate trezită de dorința și pentru viață, creând înstrăinarea constantă a
subiectul a dorit să-și îndeplinească întotdeauna propriile așteptări. lui Durkheim
interlocutorul nu ar putea fi întruchipat decât ca sfatul stoic pentru a limita așteptările cuiva
ca mod de a șterge posibilitatea dezamăgirii. Obținerea oamenilor să facă mai mult
decât este necesar este cu siguranță tema Eticii protestante a lui Weber , povestită ca
inducerea progresivă a subiectului pentru a îmbrățișa ceea ce este extern (munca) ca
necesitate, obligându-l să-și ridice interesul pentru muncă, imaginându-l ca fiind genul
activitatea sa (și orice) viața lui trebuie să fie semnificativă.
Bourgeoisie: afirmarea vieții și flexibilitate
În Marx, relația dintre burghezie și proletariat restabilește această legătură a
viața până la moarte, arătând modul în care moartea se conduce ca viață - afirmativă și viață -
conservantul depinde de situații care nu sunt ușor ignorate, cum ar fi sărăcia,
dar și nenorocirea și boala. Astfel, burghezia personifică asta prețuită
flexibilitate pe care continuarea vieții o necesită subiectului său. Aceasta înseamnă că
obiectivele depășite trebuie redefinite și nu expirate, trebuie revizuite
sub auspiciile unei noțiuni riguroase de flexibilitate care ia măsura
Atașamente „învechite” de metafizică, recalculându-le sub auspiciile unui
nouă viziune a acordului comunal în orice prezent. Dar nu trebuie să uităm niciodată cum se întâmplă asta
o mare flexibilitate în auto-dezvoltare este exercitată prin excluderea oricăror
gândit la moarte.
Este împuternicită revizuirea fără încetare a relației cu mortalitatea în fiecare prezent
prin ceea ce Weber a remarcat ca legătura dintre izolarea interioară și nevoia continuă de
dovada valorii de sine, nevoia constantă de reasigurare a demonstrabilului
productivitate care rămâne aceeași, chiar dacă condițiile sale concrete se schimbă. Aceasta este
asemănător investiției libidinale în iubirea de sine pe care Freud a descris-o în autoconservare
și nevoia de a reface viața, de exemplu, ca și cum viața este rescrierea continuă a
curriculum vitae cuiva. Acest lucru sugerează că burghezia, în parte, exprimă viața
afirmând instinctul modernității pretutindeni prin inventarea constantă a unor noi moduri de
demonstrându-și propria valoare pentru sine și pentru sine și pentru ceilalți, oferind noi gesturi
dovadă că nu suntem lipsiți de valoare într-o lume pustie de asigurarea mântuirii.
Pagina 83
Astfel, în ciuda asocierilor sale istorice cu frugalitatea și expulzarea
plăcerea, ascetismul animat de dorința de rigoare este condus de nevoie și
dorința de a fi recunoscut ca stăpânind bucuria renunțării de sine într-un an
o manieră exemplară, ca unică, și așa, ca demonstrații sau dovezi de plăcere
în viziunea sa ca autocontenere. Ceea ce trebuie apoi să se concretizeze este această tensiune inerentă
în calculul plăcerii și este burghezia fiecărei generații care
orchestrează această relație dialectică cu plăcerea productivității și
productivitatea plăcerii prin oportunitatea de a pune sub semnul întrebării productivitatea în sine.
Ceea ce știe burghezia este că deplasarea ascetică a plăcerii în
serviciul de producție a realizărilor lumești de valoare de durată necesită
pentru persistența sa, un gest continuu care afirmă măiestria auto-renunțării
ca un spectacol exemplar pentru toți cei care ar dori să ajungă într-o astfel de lume
de a lăsa în nemulțumire (într-un mod de fapt analog cu precapitalistul
rezistențe tradiționale pe care Weber le-a remarcat). Secretul stăpânit aici este acela ce
trebuie renunțat cu orice preț este gândul morții și, deci, ceea ce trebuie să fie
sacrificat este gândit în sine. Că sacrificiul de a gândi înseamnă că costă viața
extractele fac din acest sacrificiu semnul bunei cetățenii și a disciplinei sale și
managementul este un mijloc de atingere a plăcerii.
Aici, Weber recunoaște ideea lui Marx asupra caracterului revoluționar al
burghezie, adăugând că această acțiune spirituală se reflectă în voința lor de a se confrunta
ascetismul cu cerințele de emancipare în slujba constantă
schimbarea concepțiilor despre plăcere. Burghezia este deosebit de inovatoare
în ceea ce privește plăcerea, crearea și extinderea, organizarea socială și
diseminarea sa. Recunoașterea importantă a lui Weber (1930) este aceea că productivitatea
viață, plină de anxietate din cauza nedeterminării întrebării despre sine
merită exacerbat de retragerea asigurării mântuirii, produce în
în felul său un simț dramatic al „izolării interioare” ca „un sentiment de inedit
singurătatea interioară a individului unic ”(108). În acest proces, riscul de
pasiunea (trăind cu ambiguitatea angajamentelor noastre) este reconfigurată de ai noștri
disponibilitatea de a face liber o abordare metodică a lumii, astfel încât să ne asigurăm
loc în moduri nedisturbate de anxietatea eliberată prin reflectoare irezolute
enigme. Singurătatea interioară ca atare nu este altceva decât nevoia de a trăi viața
conform morții, pentru a avea plăcere în neplăcerea „a avea” să
trăiește ca un imperativ de urmat, de suferit și de bucurat. Reflexia redefinește
pasiunea ca soluție riguroasă de menținere de sine necesară în orice ambiguu
situatie. De exemplu, astăzi noțiunea de carieră ca proiect administrativ
mai degrabă decât vocația și a curriculum vitae ca un text revizuit constant ca
o emblemă mândră a productivității demonstrabile, este doar cea mai prozătoare
indică o astfel de pasiune redefinită.
Proletariat: șanse de viață fericite, rezistență
Când Marx spune despre proletariat că oferă cheia (secretă) a
înțelegând capitalismul, el indică statutul lor de figură pentru dispariție
a dorinței care trebuie să limiteze narcisismul afirmării vieții, deși concepții despre
Pagina 84
Moartea, fericirea și sensul vieții 71
„Viață goală” (Agamben 1998; vezi, de asemenea, Blum 1982 și 2011b, 125–166)
exemple de rezistență extraordinară, în contrast cu capacitatea de a relua viața la
orice moment reflectat în mișcarea perpetuă și în activitatea energetică a
burghezie, stă în afară de proletariat inerția compulsivă imaginată din
trăind mort și de îmbătrânire, muribund, bolnav și nefericit.
În terapie și educație, afirmarea vieții trebuie aplicată ca obiectiv
pentru client, pacient, student, aceasta trebuie să conducă la celebrarea dialogului în sine
imaginea mântuirii care poate salva subiectul din destinul muritor. Că
credința în dialog este echivalentă cu credința în afirmarea vieții trebuie să confirme
orice caz de rezistență ca morbid, adică la fel de defensiv sau necooperativ față de
acest proiect comun. Dacă analogii la o astfel de rezistență arată în tăcere, retragere,
și apatia indolenței și a demisiei, poate fi înregistrată și în resentimente,
cinismul și lipsa de cuvânt pe care Baudrillard (1983) a caricaturizat-o ca masă. În
acest sens, dacă moartea este întotdeauna prezentă în viață ca interlocutor afirmativ
spiritul impulsului de a trăi în umbra inevitabilității sale, ca amintire că aceasta
conducerea este un „ocol” bântuit întotdeauna de aura nerostită a vieții, ca și cum s-ar întoarce
uite care cunoaște soarta comună, care știe că ocolul subiectului nu este imun
spre calea de urmat, atunci lupta pentru a răscumpăra conversația face parte din
impuls revoluționar al burgheziei. Înțeles astfel, revoluționând
masa, clientul, pacientul, studentul sau orice altceva, echivalează cu revitalizarea vieții
afirmare întotdeauna sub umbra amărâtului și a tâmpeniei sau, mai puternic,
tăcerea care bântuie viața. Ocolul în sine invită această tăcere să puncteze și
penetrează verbositatea în moduri care nu pot distinge decât volubilitatea
burghezia din discursul reflectorizant (așa cum încercăm atât de mult să facem aici pentru moarte
și locul său în viață). Notează dialogul dintre artă și nihilism în romanele din
Elena Ferrante (2012) pe Napoli (în special pe My Brilliant Friend , tradusă)
din italiană de Ann Goldstein).
Modernizarea iluminării
Abordarea sociologică sugerează dacă este sau nu o reflecție asupra morții
o parte dintr-o viață gânditoare este dezvăluită mai puțin prin fixarea sensului, a conținutului
sau semnificația morții în sine, ci modul în care sunt reprezentările morții
sunt gestionate, gestionate sau negociate în viața colectivă. Ceea ce numesc modernizare
de iluminare servește la salvarea teorizării de la o implicare imposibilă cu
ambiguitate într-un gest de renunțare care va avea în continuare costuri. Notă Stanley
Formularea lui Kant din Cavell (1988) a lui Kant:
Puteți lua aceste paragrafe ca constituind întregul argument al
Critica rațiunii pure , în patru sau cinci rânduri: (1) Experiența este constituită din
aparențe. (2) Aparițiile sunt de altceva, care nu poate fi el însuși
apărea. (3) Toate și numai funcțiile experienței pot fi cunoscute; acestea sunt ale noastre
categorii de înțelegere. (4) Rezultă că altceva - asta
dintre care aparențe sunt aparențe, a căror existență trebuie să le acordăm ...
nu poate fi cunoscut ... (5) Mai mult, deoarece este inevitabil pentru rațiunea noastră să fie
Pagina 85
72 Moarte, fericire și semnificația vieții
atras să se gândească la acest teren de apariție necunoscut, rațiunea dezvăluie
de la sine însuși și în această necesitate.
(30)
Dacă gândirea practică alege să renunțe la acest „altceva” ca fiind necunoscut, totuși
își recapătă puterea printr-o asemenea limitare. Deși suntem frecvent „atrași”
ca să ne gândim la acest „teren de aparență necunoscut” și tot așa, trebuie să lupte
cu o astfel de ispită (într-un mod care este pasionat), a ceda este impetuos,
invitându-ne să înțelegem interesele noastre bune pentru a ne pune în puterea voinței libertății noastre
dintr-o astfel de „necesitate” pentru a scăpa de inevitabilitatea unei astfel de ispite
(și toate convoluțiile și antinomiile „imaginare”).
În acest sens, structura imaginativă a Iluminismului include renunțarea
în măsura în care, în felul lui Kant, acceptă ideea că, în cel mai bun caz, nu putem ști decât
aparențe, dar nu în sine, făcând dorința pentru sine în sine
condiții impetuose și autodistructive. În acest fel, afirmația iluminată
libertatea pe care Kant o sărbătorește este asceza în miezul său, un gest care trebuie să renunțe
încercare pasională pentru sine însuși, dorința de a exprima „inexpresibilul”, pe
motivul că o astfel de renunțare este o expresie primară a libertății noastre (am putea
la urma urmei, rămânem superstițioși, permițându-ne liber să fim determinați de fals
idoli, în a supune farmecului de a fi condus în astfel de moduri).
Dacă secretul cunoscut de burghezie cum am discutat este măiestria
Autogestionarea reflectată în renunțarea la gândirea limitelor, acest secret este
nu doar un fragment de „know-how”, ci susținut și justificat de o noțiune de
spiritul public care nu numai că îl face un angajament bun în sine, dar îl tratează
negarea ca malefică. Acest angajament poate fi în primul rând înțeles într-un mod rudimentar în
ideea necesității de a fi practic nu în sensul mercenarului, utilitarului,
cu inimă dură, dar ca preocupări atente la situațiile practice din viață care par
relativ intratabil, la fel ca în noțiunea confuciană de practicitate ca
dorința de a „lăsa să fie”.
Aici, actorul practic este formulat nu doar ca persoană de afaceri, ci ca
unul care este atent și disciplinat pentru susținerea și menținerea corpului
și, probabil, viața, nu din interesul supraviețuirii ca scop în sine, ci ca
mijloace pentru promovarea altor scopuri. Dacă o astfel de îngrijire și circumspecție (în Heidegger's
lingo) este bun, contrastul său, indiferent dacă este privit ca romantic, auto-indulgent sau
capricios, este condamnat.
David Bates (2001) surprinde dramatic implicațiile politice ale interdicției
asupra ambiguității dintre gânditorii iluministi, care erau conștienți simultan
„adevărul” ambiguității ca atare și, în același timp, orientat către nevoia de a
dezactivează-l în practică:
Atunci nu exista nici o îndoială că orice explorare a necunoscutului era încă o
risc radical. Hobbes a explicat de ce de o mare claritate. Adevărul și
falsitatea, a spus el, este numai în vorbire, în forme umane de cunoaștere. Noi putem
încercați să eliminați falsitatea căutând conexiunile iraționale sau incoerente
în gândul nostru. Dar ar trebui să ne amintim, a spus el, că acești oameni
Pagina 86
adevărurile curățite de ambiguitate erau doar certitudini contingente, pentru că putem
niciodată să nu fim pe deplin siguri de ceea ce am putea întâlni în viitor ... În mod similar în
Contractul social al lui Jean-Jacques Rousseau , corpul cetățenilor poate să nu reușească
găsi adevărul sublim al voinței generale în legile sale; oricum cel care
perturbă activ ordinea stabilită, cel care încalcă de bunăvoie legea,
trebuie condamnat la moarte (sau exilat).
(8)
Cu alte cuvinte, eroarea este endemică; Zona Grey este de neevitat din cauza
omniprezența ambiguității (Vezi Locke, 1690). Astfel de cunoștințe ne încredință
renunțați la o cale greșită, ca o cale penală sau antisocială, ceea ce nu poate fi limitat
sau determinat. Bates (2001) descrie cum Turgot, abatele Sieyes și alții
a condamnat „strângerea metaforică” ca antisocial prin deosebirea dintre
Fallibilitatea umană „normală” a cetățeanului și urmărirea orientată a sensului prin
criminalul: „Deci, pentru Robespierre, trebuia distinsă eroarea patriotului
de la abaterea criminală a inamicului ”, marcând o diferență între eroare
și o crimă care ar putea converti eroarea de cădere în virtutea „ființei
practic ”, în contrast cu rezistența arătată (18). Rețineți că această distincție
între calea corectă și greșită, eroarea și criminalitatea, și cetățeanul și criminalul diferă
de la furculița decisivă din drumul enunțat de Parmenides ca contrast cu
felul aparentului și felul de a deveni, sau a lui Heraclit fiind toate urechile și atenuarea
la logos în contrast cu a fi un somnambul: în modernizarea acestei furci în
drumul, cel care se află pe un drum greșit, călătorește cu bună știință dintr-o credință că
este necesar și de dorit pentru viață.
Concluzie
Angajamentul nediscutat cu problema mortalității și a relației
până la moarte în viață este recuperat printr-o lectură a clasicilor sociologiei ...
Durkheim, Marx, Simmel și Weber - și lucrările lui Freud și Lacan, la
dramatizați relația unei astfel de preocupări cu imaginarul perpetuu
fericire idealizată de burghezia fiecărei generații și exemplificată ca
„Problema” orașului.2 Dacă mortalitatea implicată este concepută ca un exemplu de
gândindu-ne la limite, se propune ca această interdicție să fie paralelă care să nu respingă problema
ceea ce înseamnă că burghezia a cultivat și perfecționat în numele practicilor
gândire. În acest fel, se poate spune că burghezia stăpânea secretul
viața și legătura dintre igiena mentală și parsimonia intelectuală
sărbătorit de Kant ca înaintarea iluminării. În acest sens, condițiile
despre cetățenie în oraș se spune că ar trebui să se țină seama de o lipsă sistemică de asemenea „profunde”
se preocupă pe motive kantiene că inaccesibilitatea și caracterul lor irezolut pot
distrage doar circumspection de la obiectivele sale limitate. Cu toate acestea, relația imaginară
în viață nu se poate stinge, făcând relația cu necunoscutul
ambiguitate și rest, intractabil și fertil, ocazionând gama
situații pe care le studiem și locuim. Dacă burghezia are dreptate că fobic
preocuparea pentru moarte distrage viața la fel ca o obsesie fobică și falică
Pagina 87
cu sensul distruge poezia gândirii, știm că uitarea morții, ca.
uitarea sensului, este suficient de complexă pentru a nu necesita nici o relație, nici una
dar uitarea care este capabilă să-și amintească ceea ce lasă deoparte, nu amnezia,
dezacord sau represiune, dar ceva asemănător cu umorul absolut pe care Baudelaire
(1983) descrie ca acționând ca și cum ar fi ignorant de ceea ce știe cu adevărat. Cu toate ca eu
nu am discutat despre marginalizarea lui Simmel în timpul vieții sale în vreun fel aici, eu
au înțeles mereu atât de ușor încât soluția lui la anxietatea morții și la
anxietatea de sens ultim ar trebui să înceapă să facă referire la prețul pe care l-ar putea
am plătit pentru asta și către această datorie pe care o vom lucra pentru a o răscumpăra pentru el acum și în
viitorul.
notițe
1
Relația vieții cu moartea sau întrebarea modului în care trebuie să se descurce viața și traiul
moartea, a primit expresia primordială ca o „problemă” în discursurile stoicismului
și epicureism în Grecia clasică.
2
S-ar putea spune că condițiile care afectează moartea și reprezentarea ei au astăzi
schimbat din cauza influențelor biomedicinei, dar am sugerat că acest lucru pare
pur și simplu o extindere a excluderii sensului burgheziei și a moleculei sale
idealism care speră să depășească mortalitatea (Blum 2012, Blum 2013).
Referințe
Agamben, Giorgio. (1982) 2006. Limba și moartea: locul negativității . tradus
de Karen E. Pinkus și Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Bataille, Georges. (1933) 1985. „Noțiunea de cheltuieli.” În Viziuni ale excesului:
Scrieri selectate 1927–1939 , editate de A Stoekl, tradusă de Allan Stoekel și
Donald M. Leslie Jr, 116–130. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.
Bates, David. 2001. „Idoli și Perspectivă: Topografia Iluministă a Cunoașterii.”
Reprezentări 73 (1): 1–23.
Baudrillard, Jean. (1977 și 1981) 1983. Simulări . Editat de Sylvère Lotringer.
Tradus de Paul Foss, Paul Patton și Phil Beitchman. New York: Semiotexte.
Benjamin, Walter. (1936) 1969. „Opera de artă în epoca reproducerii mecanice.”
În Iluminări: eseuri și reflecție, editat de Hannah Arendt, tradus de Harry
Zohn. New York: Schocken Books, 217–252.
Blum, Alan. 1982. „Pași în înțelegerea de sine a experienței suferinței
Afecțiune: Victimă, Pacient, Client, Pariah. Reflections ” Canadian Journal of Visual
Deficiența 1: 64–82.
-. 2003. Structura imaginativă a orașului . Montreal: Universitatea McGill-Queen's
Presa.
-. 2013. „Ruseul lui Durkheim: Conceptul ca seducție”. Revista canadiană de sociologie
39 (4): 567–594.
-. 2014. „Ghid pentru nedumerit: știința și literatura ca echipament pentru viață (In
Prepararea).“ Filosofie și retorică 48 (1): 54–72.
Pagina 88
Moartea, fericirea și sensul vieții 75
Cavell, Stanley. 1979. Revendicarea rațiunii: Wittgenstein, scepticism, moralitate și
Tragedie . Oxford: Oxford University Press.
-. 1988. In Quest of the Ordinary: Linii de scepticism și romantism . Chicago, IL:
Derrida, Jacques. (2000) 2002. Fără Alibi . Editat și tradus de Peggy Kamuf.
Stanford, CA: Stanford University Press.
-. (1912) 1961. Formele elementare ale vieții religioase . Tradus de Iosif
Ward Swain. New York: Collier Books.
-. 1951. Suicidul: studiu în sociologie. Editat de George Simpson. Tradus de Ioan
A. Spaulding și George Simpson. New York: Glencoe.
Ferrante, Elena. 2012. Prietenul meu strălucitor . Tradus de Ann Goldstein. New York:
Europa Editions.
Locke, John. 1690. Un eseu referitor la înțelegerea umană . Disponibil la Proiect
Gutenberg: www.gutenberg.org/browse/authors/l#a2447
Parsons, Talcott. 1949. Structura acțiunii sociale . Glencoe, IL: Presa gratuită.
Rancière, Jacques. (1995) 1999. Dezacord: politică și filozofie . Tradus de
Julie Rose. Minneapolis: University of Minnesota Press.
-. 2009. Spectatorul emancipat . Tradus de Gregory Elliott. Londra: Verso.
Simmel, Georg. (1910) 2007. „Metafizica morții.” Tradus de Ulrich Teucher
și Thomas M. Kemple. Teorie, cultură și societate 24 (7/8): 72–77.
-. (1918) 2010. Vederea vieții: Patru eseuri metafizice cu aforismele jurnalului .
Tradus de John AY Andrews și Donald N. Levine. Chicago: Universitatea din
Chicago Press.
Wittgenstein, Ludwig. (1953) 1958. Investigații filozofice . Editat de GEM
Anscombe și R. Rhees. Tradus de GEM Anscombe. New York: Macmillan.
Pagina 89
Introducere
Ultimul capitol a propus că gândirea la mortalitate reprezintă un lucru important
simți ceva ca o interdicție în viața socială nu doar pentru că este refuzată
de frică în așa-numita negare a modelului morții, dar pentru motivul că un astfel de gând,
dacă este recurentă, este o preocupare periculoasă care poate interfera cu angajamentul
semnificația prezentului în orice moment. Am observat că, dacă reapariția
o astfel de gândire este dificil de gestionat și un impediment în administrarea
jouissance, se poate înscrie și în cauza sa, o perspectivă a caracterului său subversiv deoarece
din tentația sa de a contesta gândirea convențională prin focalizarea sa asupra insesizabilului
limitele vieții și ale sensului. În acest capitol încep să examinez modalitățile în care
această fascinație poate pătrunde și tulbura o conduită în viața de zi cu zi.
Moare și moarte
Diferența dintre moarte și moarte este semnificativă în măsura în care viața morții
tinde să fie tratat ca un caz limitat al noțiunii, în timp ce am sugerat
că viața muribundului în cel mai bun (și cel mai rău) ar putea să se orienteze spre nepăsarea
moartea în moduri care fac acest impas (indiferent dacă acceptă sau negă un asemenea intelectual
forță) semnul graniței reflectoare în viață. Adică, în viața ei cea mai bună trebuie să gândească
despre moarte, mai degrabă decât pe moarte, dacă gândul la moarte este cel care dă formă noastră
viaţă. Dacă gândul la moarte este absorbit de anticiparea experienței din
pe moarte, această relație empirică cu mortalitatea limitează subiectul în același timp,
reprimând anxietatea până în ultimul moment refuzând să gândească dincolo de destinație
a corpului muribund. Amenințarea constantă a gândului de moarte de a sparge acest lucru
excluderea creează fenomenul căderii cuiva și face ca viața să fie
a trăit în acest moment (punctul recunoașterii traumatice) o viață condusă de
anticiparea eternității și înțelegerea ei de sine monadică ca destin.
Moartea este o experiență trăită și, într-un sens, începe la fel de mult remarcată, odată cu nașterea,
întrucât finitudinea este numele jocului și așa cum spune clișeul, trăirea este pregătire
pentru moarte, destinația noastră comună. Dacă este evident în acest sens că cei vii
corpul este corpul care moare, această echivalență încă nu poate asigura caracterul distinctiv
a corpului muribund ca parte a vieții, făcând clișeul banal sau, în cel mai bun caz, gol. Așa cum
Pagina 90
Încheiere și început 77
putem aprecia experiența trăită a corpului muribund fără să o vedem pe
pe de o parte mai mult de viață și pe de altă parte, cum să zicem, boală? Sau cum putem
vezi experiența morții ca ceva mai mult decât îmbătrânirea și ceva mai mult
decât deteriorarea, dar ca orientare către o comandă?
Iată alegerile: fie să trăim ca pe moarte este echivalent cu îmbătrânirea pe care o putem
ia în considerare o noțiune fără formă, deoarece dă viața muribundului nici o formă specifică sau este
legată de declin, deteriorare și / sau de supraviețuire în moduri care o fac să pară numai
privarea negativă și / sau compensatorie, ca și în ceea ce privește ceea ce cineva are sau este
încercând să recâștige. Astfel, a concepe forma socială a morții ca, în mod paradoxal,
plin de viață, ca un curs viu și specific de acțiune, trebuie să rezistăm identificării
această orientare cu experiență în sine ca o conexiune prea generică, cum ar fi
pur și simplu îmbătrânirea sau, pe de altă parte, cu viața goală sau cu experiența bolii,
toate aceste idei concentrându-se pe utilizări, fie la fel de generale, pe de o parte, sau pe
celălalt la fel de prea extrem. Ne putem întreba atunci, care este forma vieții de a muri dacă
experiența trăită a corpului muribund nu este pur și simplu inversul experienței
de viață și vitalitate (să zicem, de copil și o asemenea inocență și logodnă) și nici de
demoralizarea resemnată a vieții goale (să spunem, a captivității) sau a bolii (să zicem,
boală cronică)?
Rețineți că ceea ce rezistăm aici sunt stereotipurile culturale din care rămân parte
discursul colectiv asupra experienței trăite a corpului muribund, indiferent că
simplu proces de îmbătrânire definit tautologic ca cursul unei vieți muritoare sau
experiență de captivitate resemnată sau de boală cronică dominată în această situație
mult printr-un sentiment major al pierderii. Este important să vedem că aceste puncte de vedere ale
corpul care moare poate influența îngrijirea pentru astfel de persoane. Cu alte cuvinte, astfel de opinii
influențează-ne să vedem mortalitatea în sine și înțelegerea ei de sine evolutivă ca fiind
declin. Copilăria adesea imputată a vârstnicului văzută ca fiind corelativă cu un fel
de neputință și retragere este amestecat cu recunoașterea că inocența
și vitalitatea copilăriei se pierde pentru cei care îmbătrânesc, și nu numai pentru cei în vârstă, ci
pentru orice adulți ca atare. Astfel, sentimentalitatea față de copilăria pierdută este o constantă
tema și focalizarea nostalgiei în viața colectivă. Dacă se presupune că inocența este
erodat de îmbătrânire, pierderea ei produce un fel de sentimentalism pe care l-am putea
conceptualizează ca fiind legată de melancolie sau de doliu pentru dezolarea provocată de
abandon. Pe de altă parte, dacă îmbătrânirea este văzută ca captivitate sau ca boală și
declinul, apoi asigurarea, toleranța și îngrijorarea sunt de obicei privite ca fiind
numai răspunsuri adecvate la o asemenea demisie și dependență. Se vede intimul
în timp ce suferă îmbătrânirea și este de obicei tratat fie ca tot mai copilăresc, în timp ce
lipsite de resursele unei astfel de energie și capacități sau ca deținut sau pacient.
Rețineți că inevitabilitatea acestei concepții a îmbătrânirii ca o condiție, o invocă în minte
ca o soartă comună care îi permite celui care îi pasă, să privească subiectul ca o oglindă
a ființei împărtășite, un portent al ceea ce va veni și el, adică ca reflecție
din ceea ce unul și toți sunt sortiți să sufere la un moment dat, dezvăluind în acest fel că
atât cel care are grijă, cât și cel îngrijit sunt unite de această condiție care
se întâmplă doar în prezent să se diferențieze unul de celălalt în acest moment, dar nu
în mod fundamental, dezvăluind în felul său un pasaj universal (vezi Blum 2013). Inca,
deoarece universalitatea acestui pasaj tinde să fie copleșită de forța din
Pagina 91
prezentul și totalitatea lui de neevitat, se pare că nu există nimic altceva decât ceea ce
ne este prezent în prezent.
caracter inevitabil
Aici, atunci, avem un sentiment de unire produs de această idee de ființă împărtășită
(că avem cu toții o destinație comună), înregistrată într-un truism care nu se poate face
mai mult decât ne amuză. Rețineți că clișeul potrivit căruia nimeni nu poate muri pentru un alt contraac
acest simț al unei destinații uniforme prin intimarea ei de inviolabila noastră separație
din aceste altele. Această diferență, ca eveniment fenomenologic, a fost tema
Opera lui Georg Simmel. În ciuda inevitabilității împărtășite a morții, cele trăite
experiența trupului pare să ne deosebească ca și cum experiența morții este
intima într-un anumit sens și inevitabilitatea morții ca o finalitate necunoscută
dezvăluie anonimatul în centrul comunității noastre din cauza modului în care
aprecierea morții pare a aparține fiecăruia ca fiind specifică și incomparabilă.
Este ca și când ne gândim la moartea noastră comună tindem să ne formulăm sinele ca parte
a unei condiții în care participarea noastră este relativă la ceilalți, pe când atunci când noi
orientați-vă spre viața muribundului, pare a fi o înțelegere absolută și singulară
aceasta este închisă în felul său particular tuturor, în afară de sine.
Simmel subliniază constant tensiunea dintre experiența
unirea și apartenența, că sentimentul nostru de a fi redus la comun și
speciile fiind neapărat subminate de nevoia noastră de a ne absolutiza
unic, experimentând sinele nostru ca parte a unei totalități (adică a societății) și ca o totalitate în
în sine (individualitate). Simmel reformulează apoi „tragedia” vieții, nu pur și simplu în
termeni de contrast între social (ca normativ) și individ, dar ca
o coliziune între viață și formă care este înregistrată în ideea zonei gri
viață și moarte, că viața moare și moare trăiește într-un singur moment. Mulți
am remarcat acest contrast ca și cum într-un caz ne-am considera pe noi înșine ca un vital și
ființă suverană și în celălalt caz ca un lucru relativ la toate celelalte elemente ale
natura care întrunește un scop comun (Lacan’s das Ding, intimitatea și lucrurile lui Bataille,
finit și infinit etc.). De exemplu, vorbind despre tensiunea dintre
individ și societate, Simmel ne amintește că chiar dacă afirmăm că „societatea” este
o construcție socială, că nu este altceva decât un semn.
Trebuie să recunoaștem în continuare existența unui conflict între cei doi. Un motiv…
este faptul că, în indivizii înșiși, elementele sociale se contopesc în
fenomen particular numit „societate”. „Societatea” își dezvoltă propriile vehicule
si organe ale caror pretentii si comenzi individul este confruntat ca prin
o petrecere extraterestră. Un al doilea motiv rezultă dintr-un alt aspect al nefericirii
a societății în individ. Căci omul are capacitatea de a se descompune pe sine
în părți și pentru a simți pe oricare dintre acestea ca eul său propriu. Cu toate acestea, fiecare parte
poate intra în coliziune cu oricare altul și poate lupta pentru stăpânirea asupra
acțiunile individuale. Această capacitate plasează omul într-o situație adesea contradictorie
relație cu cei dintre impulsurile și interesele sale care nu sunt prevestite
prin caracterul său social. Cu alte cuvinte, conflictul dintre societate și
Pagina 92
individul este continuat în individ însuși ca fiind conflictul dintre ai săi
părți componente.
(Simmel 1955, 59)
Adică, conflictul dintre valori este „jucat” în limbajul propriu-zis într-un fel
care caracterizează orice colectiv drept scena unei astfel de piese concertate.
În acest fel, vreau să identific ambiguitatea nu doar ca tensiune între
individ și societate, dar în condițiile existenței muritoare care dezvăluie cum
inevitabilitatea condiției noastre comune și a sorții în moarte este făcută unică și
singular (absolut, intim) datorită memoriei noastre care stimulează imaginile care
va expira cu noi, dezvăluind cum pierderea noastră de viață este simultan o anticipare
a pierderii poziționării altora pentru noi și pentru noi ca parte a cui suntem
noi înșine, intimitatea pe care o înregistrăm ca fiind ființa noastră prezentă în prezent,
dezvăluind că moartea noastră este în felul său o reiterare a morții lor de când trăiesc după
numai cu noi. Morții noștri riscă să se aplice celor care au făcut parte din noi, a
a doua moarte, dacă nu suntem în stare să le perpetuăm prin rămășițele imaginilor
celorlalți, în cel mai bun caz în reprezentările și influențele variate pe care le-am putea avea noroc
suficient pentru a pleca după alții după ce, dacă avem norocul să fim amintiți de
astfel de altele, în fața energiilor, intereselor și afectelor lor de scurtă durată.
Ceea ce pare a fi un vis narcisist de extindere de sine aici ar putea fi doar
modul în care corpul muribund este exercitat de memorie ca muncă în prezent pentru social
fiind în calitate de custod al unei arhive intime. Această experiență trăită de moarte sugerează
că odată cu expirarea corpului, rămășițele tuturor momentelor „aparținând”
pentru persoana în comun și corpul ei, riscă să piară. Dacă fiecare moarte amenință istoria
în acest fel, poate fi de așteptat un subiect pe moarte (nu pur și simplu la fel de captiv, bolnav sau îmbătrânit)
de a cunoaște și a fi exercitat de această condiție și de a dori să o pună în cuvinte pentru
alții. Introducerea în cuvinte că astfel de semnale de auto-extensie nu este atunci pur și simplu
ca o laudă sau un necrolog care înregistrează realizările personale, dar pare similar cu un
arhiva momentelor și ceea ce Simmel numește aventurile care se adaugă sinelui
ca o persoană.
Într-adevăr, Freud a făcut referire la sinele ca arhivă de felul său cu numeroasele sale
și diverse fișiere. Poate unitatea de a transmite un astfel de cont de arhivă atât pentru
rahaturile demenței și poveștile obsesiv sentimentale ale lochiului
reconstrucții ale subiectului îmbătrânit care transmite fără încetare versiuni ale trecutului
care par speciale și de remarcat. Am putea spune că această diferență a fost remarcată
între persoana la fel de intimă și de lucru este înregistrată în diferență
între poveste și înregistrare. Se poate spune că viața trupului muribund locuiește
această graniță, contemplând cum o astfel de diferență s-ar putea încheia după viața cu
expirarea corpului. Astfel, spectrul inevitabilității ne amintește că noi care
sunt legate și legate împreună în mortalitate trebuie să experimenteze anonimatul în relație
unii altora și perspectivelor noastre comune care sunt necunoscute, dramatizante pentru noi
fiecare în prezent prezintă un fel de egalitate de bază care a fost stinsă în viață și rămâne
oblic, dar adevărat. Cu toate acestea, o astfel de inevitabilitate și egalitatea pe care ar putea-o invoca în minte
nu ne poate invita decât să locuim pe istoria intimă și singulară pe care o moștenim
și dorința de a dezvălui și de a transmite ceea ce rămâne.
Pagina 93
80 Sfârșitul și începutul
Intimitate
Intimitatea noastră nu este pur și simplu un sortiment neproblematic și nedivizat
imagini despre care se poate spune că ne aparțin, dar servesc drept temei pentru infern și
diagnostic despre ce și cine am fost și suntem. Diagnosticul stă la arhivă
asta o informează ca fiind auto-cunoașterea pe care simptomele o pot intima doar. unde este
locația „eu” (mai degrabă decât „eu”) și a „cine” (mai degrabă decât a)
„Ce”) în fluxul care trece ca imagini și relații externe care apar
Fii al meu? Cererea de a conecta și de a încerca să reconectați externul la
intim pentru indiferent de sine (simptomul, inconștientul, interesul, motivul),
cealaltă (cealaltă persoană, minte, recunoaștere), natura (mediul) și
cuvântul (semn, semnificant) persistă ca scena ineluctabilă și incurabilă a ambiguității
care poate îndura ca cerere care bântuie viața corpului muribund. Noi putem
pun sub semnul întrebării în diferite moduri: exact unde sunt în toate aceste „chestii?” Sau, ce în
despre aceste resturi de momente și atașamente se poate spune că îmi aparțin în esență
mai degrabă decât extern?
Spunem că intimitatea este un anumit sentiment de a fi în apropierea sinelui nostru, a ființei
aproape de sinele nostru în modul special de singularitate ireconciliabilă (chiar dacă a
iluzie fonocentrică), ne conferă această autoritate în virtutea secretului și
succesiunea ascunsă a momentelor discrete și neschimbate despre care s-ar putea
aveți (împrumutând de la Everett Hughes) cunoștințe vinovate, sau mai bine ca în Simmel,
un anumit sens al punctelor de cotitură erotice foarte speciale care marchează o viață și a ei
aventuri, acea succesiune de oportunități atrase și ratate care devin
piese vestigiale ale arhivei noastre.
Această distincție am remarcat-o între absolutism și relativism,
moartea mea pentru mine și pentru alții, așa cum sugerăm, rezonează cu concepția lui Simmel
a diferenței dintre individ ca întreg (absolutism) și ca parte
(relativism), dar este întemeiat în noțiunea lui Platon despre relația Același și Altele:
de exemplu, întrucât aceeași persoană este o parte similară cu toate celelalte părți,
și cum Altele este diferențiat și autonom în raport cu celelalte părți. În
nevoia de a rezista oricărui / sau extremelor relativismului sau absolutismului
individul rezistă ideii că moartea cuiva este moartea lumii. În termenii noștri
metoda de implicare a conduitei sociale observăm relația dintre Same și
Altele în orice practică și cu privire la orice semnificant atunci când îl recunoaștem (vezi
ca și) să se ocupe de problema tensiunii dintre același și altul, pentru
de exemplu, la fel cum convenția sau semnificantul aplică o identitate asupra noastră, de asemenea
necesită diferențele provocate de orientarea noastră către acesta și de interpretarea acesteia. În
contrastul, cel mai bun exemplu de indiferență față de acest impas este văzut în logica
instituție totală, fie că este vorba de azil sau lagăr de concentrare, birocrație sau
standardizarea cuantificării, date mari și altele asemenea, toate vizualizându-le
cerința organizării și controlului unei populații ca o forțare a exigenței
ei să vadă lumea ca moartă.
Chiar și atunci când moartea este reprezentată, de exemplu în mass-media, putem spune că
lumea nu este ținută în viață în poveștile care resping teorizarea morții la niciun nivel
prezentarea de imagini care arată pur și simplu moartea ca fațadă sau eveniment oribil
Pagina 94
fara rima sau motiv. Asemenea imagini arată viața la fel de întreruptă de moarte ca un fel
de eveniment întâmplător prezentat în absența reflecției în loc de a folosi moartea ca a
provocarea de a provoca sensul. Dacă atentatorul sinucigaș și terorismul sunt animate de
ideea că oamenii sunt angajați doar de ceea ce văd, fără a reflecta
altceva decât groaza și externitatea unui accident, mass-media capitalistă pur și simplu
arată oroare de scene de moarte fără explicații (cu excepția celor cu minte simplă
conturi de frustrare-agresiune). În felul acesta, ceea ce Simmel numește formularea
semnificația morții este redusă decât în întreruperea războiului, a terorii, a crimei,
judecata legală sau atrocitatea care poate funcționa pentru a face din moarte un spectacol mai degrabă decât
prilej de reflecție, tot în lamentarea bătrânilor și a intimităților lor
care riscă întotdeauna banalitatea.
Maturitate
Când în cel mai bun moment, vârsta este tratată ca fiind asemănătoare cu maturitatea, această concepție empirică
a
subiectul face ca puterea sa depindă de capacitatea sa de a învăța
experiență (și clișeul potrivit căruia istoria este informativă) pentru a aplica lecțiile
de longevitate până în prezent. În schimb, sugerez că vârsta ne permite să folosim maturitatea
ca noțiune robustă, nu pur și simplu la fel de echivalentă cu experiența, ci ca mod de a
regândirea a ceea ce ar putea presupune o relație reflectorizantă cu cronologia
sagacitatea în cel mai bun caz și cinismul în cel mai rău caz (Blum 2013). Aici, am putea aprecia
lecția de maturitate pentru a fi mai aproape de capacitatea de tact despre care a discutat Gadamer
parte a unei abilități de a naviga la granița dintre anonimat și intimitate. Acesta este,
anonimatul limbii și clasificările, ipotezele sale automate,
interdicțiile și mișcările și pozițiile legislative reglementate sunt întotdeauna
provocată de dorința de a uzurpa sfințenia convențiilor lingvistice pentru a
restabiliți intimitatea semnificantului. La fel cum această tensiune dintre anonimat și
intimitatea bântuie limbajul ca graniță, la fel și locuiește în relația vorbitorului
eul ca o enigmă cea mai interioară, spuneți în puzzle-ul cunoașterii de sine, căutând
un fel de reconciliere între sinele ca un lucru (să zicem, un corp) și acesta
registru intim (Blum 2014; Blum 2015). Exemplul îmbătrânirii face de obicei
această graniță este o problemă pentru subiectul său. Cu toate acestea, așa cum arată Simmel, nu avem nevoie de
exemplu de îmbătrânire pentru a aprecia ambiguitatea unei astfel de granițe de la orice social
interacțiunea ne dramatizează acest „gol” dintre intimitate și anonimat în
recunoașterea că nu putem cunoaște complet cealaltă persoană complet:
Nu se poate cunoaște niciodată absolut o altă persoană, ceea ce ar implica
cunoașterea fiecărui gând și dispoziție. Cu toate acestea, unul formează unele
unitate personală din cele din fragmentele sale în care el singur este accesibil
ne. Prin urmare, această unitate depinde de porțiunea lui, pe care a noastră
punctul de vedere ne permite să vedem.
(Simmel 1950, 308)
Dacă maturitatea, într-un fel, începe să abordeze problema autocunoașterii
subiectul îmbătrânirii, remarcăm în continuare că maturitatea este adesea contrastată cu infantilismul
Pagina 95
sau copilărie. Presupunând că contrastul nu va fi destinat dezvoltării în
cel mai prozaic mod, am putea reînnoi legătura dintre infantilism și copilărie
ca o relație pozitivă, spuneți pentru inocență, ceea ce ne permite să considerăm maturitatea
ca mod de a-și gestiona pierderea. În acest fel, ne putem imagina o situație de acțiune pentru
îmbătrânirea ca fiind problema producerii într-un fel a unui angajament cu cererea
pentru ca inocența să fie permanent revizuită și reînviată în diferite puncte din
trecerea vieții. Dacă anonimatul face referire la împărtășirea noastră a acestei pierderi de inocență,
intimitatea ar începe să vorbească despre modul în care traducem o astfel de pierdere (sau „handicap”) în
o virtute.
Kenneth Burke (1957, 16) a numit astfel de condiții (chiar de finețe) handicapuri,
sugerând acea parte a ingeniozității, inventivității și creativității oricărui
angajamentul constă în transpunerea acestui handicap sau sarcină într-un stimulent. Burke spune înăuntru
acest lucru respectă faptul că „o amenințare este baza frumuseții” în modul „puzzle al mortalității
iar povara sa pare enigmatică (vezi Blum, 2011a, 52). În urma lui Tiffany
(ibid.) Am sugerat că „analog cu caracterul de legătură vrajitoare al ghicitorului” asta
el a menționat după Adorno, „este fascinația exercitată de sarcinile sănătății și
amenințarea cu moartea. ” Pe măsură ce îl folosesc, amenințarea ridicată de moarte este amenințarea
pierderea vieții noastre și enigma sensului ei pentru acțiunea noastră în prezent.
Metafora filistinei spre obscuritatea poemului care
stabilește forma artei moderne și dorința subiectului de a urmări
sensul poemului este arhetipul pentru vorbitorul ideal care păstrează viața
în viață, ține moartea la îndemână, prin logodna dialogică cu enigma
și obscuritatea sa. Asta înseamnă ... că este ... enigma autocunoașterii
care menține moartea în căi care poate apărea doar atunci când se vede enigma
ca o ghicitoare cu potențial, dezvăluind obscuritatea ca stimulent pentru animație
mai degrabă a dorinței decât a promisiunii de anihilare. Problema dorinței atunci
devine unul din a vedea obscuritatea ca fiind stimulantă și afirmând viața (ca puzzle
sau ghicitor) mai degrabă decât la fel de mortal.
(Ibid.)
Acum putem începe să auzim intimitatea și suveranitatea pe care o presupune ca fiind a sa
conceit pentru a marca singurătatea pe care Dumm (2008) o identifică ca o omniprezentă
dimensiunea condiției subiectului uman prin registrele de solitudine
în pierdere, iubire și întristare. Dacă Freud (1957) spune despre o asemenea solitudine, încât depinde
la o alegere a obiectului narcisist, acest lucru nu trebuie pur și simplu dezavantajat ca fiind fals
conștiința, ca iluzia „umanistă” a suveranității, dar analizată ca parte a
opera imaginarului și configurațiile sale convolute.
Fațada discursivă a intimității: halucinantă ca acțiune socială
Este important să reintroducem Bataille în acest moment pentru a extinde discuția
a subiectului. Un astfel de subiect se străduiește să-și imagineze sinele (pe sine) mai degrabă intim
decât reductiv. Aceasta a fost întrebarea pe care Georges Bataille (1989, 50-52) a pus-o
el însuși să sufere în scris.
Pagina 96
Intimitatea nu poate fi exprimată discursiv ... Ceea ce este intim în puternic
sens, este ceea ce are pasiunea unei absențe de individualitate ... la care voi recurge
articularea cu toate acestea ... Individul separat are aceeași natură ca și
lucrul, mai degrabă nerăbdarea de a rămâne în viață personală care stabilește
individualitatea persoanei este legată de integrarea existenței în
lume a lucrurilor ... Nu ar avea nici o supărare dacă nu ar fi individul
(lucrul) și este în esență faptul de a fi un individ care îl alimentează pe al său
chin. Este pentru a satisface cerințele lucrului, în măsura în care
lumea lucrurilor și-a poziționat durata ca condiție de bază a valorii sale
că învață angoasa. Îi este frică de moarte imediat ce intră în sistemul lui
proiecte care sunt ordinea lucrurilor. Moartea tulbură ordinea lucrurilor și
ordinea lucrurilor ne ține. Omul se teme de ordinea intimă care nu este
reconciliabil cu ordinea lucrurilor.
Ordinea intimă, în acest caz ca dorința nerostită pentru eternitatea
prezentul și prezența mea (vezi Blum 2008) face referire la ceea ce poate fi
gândit, dar nu vorbit, surplusul care pare să depășească determinarea. Pentru
îngrijitor de asemenea, indiferent dacă este martor sau intim, problema rămâne una de orientare către
subiectul angajat de această întrebare și nevoia sa de a fi situat în raport cu
gama celorlalte condiții corelate cu trecerea. Deci, dacă cel care suferă
este privit ca încearcă să se înțeleagă pe ea însăși, mai degrabă decât ca pe un lucru, care poate îngrijirea
să fie privit ca încercând să-l înțelegem pe suferință în mod intim decât ca pe un lucru.
Astfel, ordinea intimă incomunicabilă trebuie neapărat luptată de oricare
viziunea corelării îmbătrânirii cu deteriorarea fizică, deoarece această ordine,
reflectarea istoriei unei persoane, trebuie să depășească „infinit mai mult” un cronologic
concepția persoanei ca entitate măsurată printr-o înregistrare a unor repere externe.
Aici, în momentul prezentului dintre trecut și viitor, concepem un
subiect orientat spre necunoscut în două simțuri, în ceea ce privește ceea ce va dori
veniți la și ce se va face dintr-unul în fața a ceea ce nu este încă și cum ce
este atât pierdut cât și păstrat în trecutul cuiva poate și trebuie să treacă la fel de inaccesibil
pentru cei care vor urma. Astfel, caracterul intim al experiențelor pe care noi
păstrați, dizolvați-ne cu noi, chiar dacă avem și ar putea continua să îi reprezentăm
pentru altul, și în acest fel sunt marcate de ei la fel de singuri la fel de mult ca
evenimente pe care sunt menite să le amintească. Aceste evenimente, pierdute în fața oricărui altul în afară de
noi, sunt destinate
să fim pierduți tuturor, pentru că sunt doar ai noștri și ceea ce este al nostru va fi pierdut pentru totdeauna
Mai Mult. Inevitabilitatea pierderii a ceea ce este al meu și a ceea ce „îmi aparține” este
condiție a singularității mele care pare să mă absolutizeze pentru și pentru mine ca și
ce sunt și ce este iremediabil de oricare altul. Că această arhivă intimă nu poate
a fi păzit și păstrat în timp este o funcție de singularitate care trebuie să sufere
aceeași soartă. De fapt, singularitatea nu poate fi altceva decât acest sens al
dispariția inevitabilă a cine sunt pentru mine în acest sens. Decalajul dintre
martorul care ar putea depune mărturie pentru noi și ceea ce am eu nu poate fi niciodată
cunoscut ca atare și este pierdut pentru ei, nu poate fi anticipat decât pentru ei ca vestigiu
ceea ce am, probabil reciclat ca arhiva lor intimă, de asemenea, destinată să fie pierdută
oricine este martor pentru ei. Nu greși: deși moartea nu este neapărat necesară
Pagina 97
scoate-mă din circulație ca o urmă, uneori, vrăjește sfârșitul a ceea ce eu
am și ține, ceea ce sunt și numai pentru mine, aici și acum. Mentalul
supărarea vârstnicului s-ar putea referi doar la nevoia de a se desprinde de un astfel de gând,
să o lase să se odihnească în pace în prezent.
Punând în cuvinte
Pe acest motiv vreau să deschid o cale de interogare a acțiunii de a halucina
ca un mod de a vorbi alegoric despre alte chestiuni pe care subiectul la sfârșit de
viața este exercitată și încearcă să se articuleze, ca metodă de a face referire la
anxietatea și fenomenul de „a pune în cuvinte” ca necesar și
sarcină de neatins.
Încerc să intervin în acest discurs nu tratându-l ca fiind ideologic sau denaturat
dar la fel de idiomatic în dorința sa de a construi o lume prin reprezentarea a ceea ce nu poate fi
pus în cuvinte, pentru a ajunge în necunoscut anticipând un viitor care ar putea
primește-i munca. În acest sens, halucinația ca visul se întâmplă în viitor în
timpul interpretării sale și (Marder 2013, 210) depășește anxietatea deoarece
subiectul nu este singur, ci co-prezent cu viitorul care îl va primi. Aceasta este
cum rămâne esențial sensul puternic al unui viitor care ne va primi influența
la experiența trăită a subiectului și la stingerea lui prin orice mijloace pot
produce numai frică și tremur. În acest sens, un scop trebuie să-și imagineze
ca un început.
Bătrânii știu în acest sens că timpul dezvăluie suveranitatea ca concepție a
singularitate, singularitate condusă spre nevoie și dorință de a-și recunoaște greșit autonomia
și „personalitatea” la fel de veșnică și tranzitorie, ca părerea sa de absolutism, ca gestul ei
de umor absolut (vezi utilizarea mea de Baudelaire în Blum, 2011b, 25–38) ca și cum nu știu
despre ceea ce știe aici, atât ca echipament necesar pentru viață, cât și în mod necesar
iremediabil pentru eternitate. Aducând la suprafață recunoașterea că moartea însăși
(temporalitatea cu adevărat) este atât relativă cât și absolută, finită și infinit mai mult, îmbătrânește
poate (în sensul cel mai puternic) să recunoască paradoxul esențial al vieții în timp, ce
Baudelaire (1972) numește coexistența temporalului și a eternului ca fiind
starea prezentului care trebuie angajat.
Astfel, în felul său, inducerea vieții de a crede în ea și de a comite cu verve
în stăpânirea sa și consecință poate deveni problematică în moduri care pot face
sfârșitul vieții în sine o enigmă la sfârșitul vieții. Reamintim din nou cum Bataille (1989,
47) dramatizează acest lucru hiperbolic.
Puterea morții înseamnă că această lume reală nu poate avea decât o imagine neutră
a vieții, intimitatea vieții respective nu își dezvăluie consumul orbitor până la
moment în care dă. Nimeni nu știa că era acolo când era; era trecut cu vederea
în favoarea lucrurilor reale, moartea acum un lucru real printre altele. Dar moartea
arată brusc că adevărata societate mințea.
Cu alte cuvinte, viața cere să împingem moartea deoparte, lăsând-o să se odihnească ca simplu
un fapt printre mulți; dar sfârșitul vieții poate începe să expună această interdicție ca o minciună,
Pagina 98
dezvăluirea în felul său că moartea era singurul fapt demn de luat în considerare, făcând
sfârșitul vieții o ocazie pentru a dezvălui că enigma sfârșitului vieții (din punctul său de vedere,
scopul sau valoarea) este conștiința noastră la această înșelăciune, de a accepta orbește și
neapărat minciuna că sensul vieții poate fi perpetuat pentru totdeauna.
Aceasta începe să puncteze amestecul de plăcere și durere pe care Bataille îl observă
legat de sine ca atât intim cât și un lucru, un amestec condus de necesitatea
auto-obiectivarea ca „echipament pentru viață”. Acum am putea reformula
uzura produsă de societatea modernă nu ca un simplu atac asupra corpului
forțe externe, dar ca un circuit care trebuie să fie plasat în raport cu Max Weber
(1930) comentează „mașina de achiziție” a societății moderne condusă spre
produce și dobândește iar și iarăși ca și cum ar trăi din anomica lui Durkheim (1951)
cariera acumulării neîntrerupte în fața dorinței de neatins. Dacă o astfel de
subiectul suferă izolarea interioară Weber asumată, atunci trebuie să situăm acest lucru
relație pentru a aprecia modul în care corpul poate funcționa ca simptom sau pretext în
acest circuit al solitudinii. Acest lucru duce, desigur, la o examinare a anxietății umane
(Blum 2011a, 222–29; Lacan 1981, 67–78; Miller 2006, 8–63; Ronen 2009,
77-106).
Dacă formulăm anxietatea pe liniile lacaniene ca sentimentul de impotență în realizarea
despărțirea ca și cum cineva este pentru totdeauna și în esență condamnat la experiența din
indistinție și urmele de lipsă de formă care bântuie orice gest
diferențierea, ne putem imagina în acest fel cum această aparentă lipsă
consecvențialitatea oricărei acțiuni face ca inacțiunea să pară singura alternativă. Prin urmare,
anxietatea primară ca figură pentru reținerea a ceea ce Nietzsche a numit
lipsa de temei a Ființei, nu ar putea fi niciodată rezolvată prin vreo relație de genul
familie, dragoste sau prietenie din cauza externității tuturor relațiilor de genul
întâlniri ale șanselor, ca și contingente, în moduri care trebuie completate și
îmbrățișat de gestul absolutist care le conferă necesitatea. Acest
dezvăluie capacitatea mereu prezentă de nihilism în miezul vieții, întotdeauna capabil
de activare ca parte a unei speculații care își imaginează scopul, scopul și sfârșitul vieții.
În terminologia medicinii, această capacitate de nihilism este o afecțiune cronică
că, deși niciodată rezolvat, poate fi ameliorat prin diferite simptome. Cand
Walter Benjamin (1969) spune că moartea este subiectul implicit al oricărei povești despre ceea ce el
înseamnă că orice poveste a unei vieți poate fi citită ca o poveste care mărturisește cucerirea
nihilism, și așa, ca o punere la odihnă a ispitei de a fixa inacțiunea și
pustiire. La rândul său, acest lucru înseamnă că actorul social este angajat pe tot parcursul
viață prin proiectul de a depăși nihilismul și simptomele și secundar
ajustările pe care le face necesară această rezolvare a problemelor.
Adică dacă, în anumite privințe, sfârșitul vieții ne eliberează de stăpânirea
preocupări, de asemenea, ne scutește de angajament și de o legătură cu viața de la conducerea noastră
prin preocupări este central și deseori obsesiv. Apoi, libertatea oferită este și ea
prilej de anxietate ca și când abundența de timp, căutată și idealizată de mult timp
un obiectiv, ar putea fi o ocazie de reflecție dureroasă care a fost blocată sau ținută
în supunere cu forța și plăcerea preocupării. Dacă preocupările sunt nu
surse mai lungi de plăcere, plăcerea investită în Oedipal visează la ambiție
și achiziția, consecința oricărei așteptări prezente și viitoare, trebuie
Pagina 99
să fie regândit pentru a redistribui jucăria în moduri diferite, făcând viață
în sine, viață fără iluzie, de consecință în prezent. Luarea improvizației
forma ca o astfel de redistribuire trebuie să ajungă la semnificație într-un prezent. De exemplu,
legătura cu preocupările lumești, atât de semnificativ patente ca jocul vieții, este
întemeiat pe modelul Oedipal de câștig și pierdere, achiziție și concurență,
rezumată într-o logică a dorinței organizate în jurul simțului vieții ca joc ce trebuie
câștigat sau pierdut. Dacă ceea ce riscă să fie recunoscut la sfârșitul vieții este că cunoașterea de sine este
fără consecințe pentru câștig sau pierdere, subiectul se confruntă invariabil cu problema
de a face dorința de cunoaștere de sine necesară și de dorit în fața ei
de urgență. În ceea ce privește viața corpului muribund, un subiect trebuie să întrebe cum să
face viața plăcută în absența jocului, adică fără iluzie și
visează să câștige și să piardă. Autoformarea este investită în reeducarea propriei persoane
la angajamentul față de un prezent.
Putem începe să identificăm experiența dezintegrare a Falling Apart ca el însuși
un fenomen social și pentru a explora o astfel de relație, am putea întreba cine este cel mai mult
protejat de preocupările vieții și, prin urmare, cine are cel mai mult de pierdut când
preocupările respective sunt relaxate sau transparentizate? În a sugera că Căderea
Aparte pare să „lovească”, dacă am putea folosi o metaforă a bolii, atunci când pierdem
inocența produce ceea ce Bataille numește un sentiment de trădare și tendințe de a acționa
pentru trădare prin direcționarea agresiunii împotriva țintelor presupuse a fi responsabile,
atunci această „pierdere” este văzută ca și cum creează tendința de a acționa ca o boală. Pentru
de exemplu, clasicul sociologic de Henry și Short (Henry și Short 1954)
presupunea agresiune care să fie externalizată sau interiorizată sub formă de omucidere sau
sinuciderea ca fel de boli și au folosit „date mari” în sprijinul acestei ipoteze.
Pentru a angaja în mod ludic asemenea speculații, am putea sugera că ar putea fi vorba despre agresiune
îndreptată către sine pentru a nu fi suficient de puternic pentru a supraviețui traumei de acest gen
abandonul în cazul sinuciderii și faptul că omuciderea ar putea fi concentrată pe ținte
fie identificate la întâmplare cauze sau alese sistematic ca țapi ispășitori. Acest
s-ar putea să înceapă să arate impactul lui Falling Apart pentru opiniile despre terorism, în serie
uciderea și diferite feluri de atacuri similare fără a folosi simplă frustrare
explicații de agresiune din cauza complexității variabilei interveniente din
suferința și ambiguitatea fundamentală a represiunii, toate arătând spre simplitate
modelelor cauzal-stimul cauzal. Într-un caz sinele este văzut ca nu puternic
suficient pentru a menține una în fața dezamăgirii în urma pierderii
inocență, în timp ce în celălalt caz, alții sunt văzuți ca fiind suficient de puternici pentru a provoca astfel
durere (dar apoi din nou, dacă viața este traumatică, trădarea ei apare pentru toată lumea în moduri
care fac folosul altora ca țap ispășitor gratuit și înșelător). Poate ce
se crede că ceilalți sunt responsabili pentru a ne induce în eroare să credem în viață așa cum este
contează și acum trădarea expune minciuna ca a lor. Indiferent de cont,
Falling Apart face evidentă experiența abandonării sensului în
viața ca ceea ce Durkheim ar numi un fapt social și cum sunt tipurile de „soluții”
membrii care se dezvoltă pentru a face față unei astfel de probleme trebuie să dezvăluie fenomenul ca
mai mult de o persoană atribuită unei zile proaste, a unei vieți proaste, a unei educații proaste,
sărăcia sau orice listă de determinanți sociali ca o ipso adecvată, dar ca valoare adăugată
efect implicat într-un sistem complex, mai degrabă decât complicat.
Pagina 100
Reprezentări cinematografice
M-am interesat mai întâi de Falling Apart ca fenomen în vizionarea lui Michael
Alegerea atentă a lui Douglas de filme care păreau să dezvăluie un model în care
compoziția și încrederea în sine a unui protagonist masculin a fost dramatic
subminat fie de un eveniment critic, fie dezvăluit că se dezvoltă imperceptibil
peste orar. Am considerat acest tip de film aproape ca un gen, nu pur și simplu ca un
exemplu de povești despre oameni înstrăinați, dar care par să semene cu motivul tragic al unei
inversarea averii care implică un caracter de reputație (relativ) ridicat. În mod obișnuit
inversarea a fost atribuită eșecului financiar, pierderii puterii sau afectiunii. Cu toate acestea
genul s-a remarcat dramatic și în reprezentările îmbătrânirii apărute
să nu implice nicio inversare a averii, ci declin inevitabil. Mi s-a părut important și
că Falling Apart a fost rezistat ca un gen tragic din cauza opiniei că
modelul tragediei nu se poate aplica unei lumi moderne, deoarece „reputația înaltă” nu poate fi
reprezentat în timpurile democratice moderne când figura oricărui om sau a
actorul comun presupune prioritate. Cu toate acestea, există o inversare radicală a averii în
astfel de filme, care identifică dezintegrarea care pare aparentă indiferent de
orice am decide să-l numim.
Aici filmele care vin în minte sunt organizate în jurul unor actori populari
pe lângă Douglas, precum Clint Eastwood, Jack Nicholson, George Clooney și
Richard Benjamin, printre alții, nu doar că înfățișează victimizarea bărbaților
femele prădătoare ca în multe dintre filmele lui Douglas, dar ca perturbări create de
crize în munca și viața casnică. Vrem să reabilităm Falling Apart ca
altceva decât o criză de la mijlocul vieții sau mâncărime de șapte ani.
Această relație pe care o reprezentăm ca Falling Apart poate fi văzută ca fiind legată de gen
sau în mod convențional, la ceea ce se numește roluri sexuale în termeni de putere, afecțiune și
variabilele tratate convențional în sociologie ca fiind indispensabile în moduri care
dramatizați „pierderea” lor sau diminuarea puterii ca traumatică și unde
se face concepția despre orice condiție presupusă pentru a diminua valoarea vieții
suficient de problematică ca ceva care trebuie posedat sau pierdut ca să pună problema
a punctului vieții în discuție. În acest fel, Falling Apart este de obicei reprezentat
ca fiind conectat la o relație imaginară Oedipală cu dobândirea, posesiunea și frica
de pierdere, de anomie și castrare, care identifică invariabil subiectul său ca acționând
în moduri compensatorii de frica de deposedare sau de apetit pentru achiziție. În
modul în care Durkheim a întrebat despre subiectul sinuciderii cum protejează căsătoria bărbaților și
femeile diferit de această perspectivă, am putea întreba cum sunt bărbații și femeile
apărat diferit de Falling Apart?
Astfel, genul ne poate conduce să reflectăm asupra reprezentării femeilor văzute ca
Falling Apart, reamintind în special Carnavalul sufletelor lui Herk Harvey , A Streetcar
Desemnată dorință , personajul Gena Rowland din O femeie sub influență și
Vals cu mine . Se pare că bărbații și femeile în aceste cazuri sunt reprezentate ca
Falling Apart în mod diferit în film, spuneți în contrastul dintre inversarea puterii
a bărbaților și accentuarea constantă a plictiselii și a retragerii la femei, dar când
ne concentrăm asupra literaturii, în special a romanului, aceste diferențe încep să fie
reconfigurat. O propunere pe care am putea să o considerăm ar putea aborda aceste diferențe
Pagina 101
între media, sugerând că ennui și plictiseala accentuate de o sensibilitate la
mortalitatea începe să fie discernută la personajele masculine din romane ca un trope decisiv
conectat la îmbătrânire. În ceea ce privește diferențele dintre media și gen, am putea
întrebați cum este reprezentat pentru cititorul romanului masculin și feminin,
și pentru spectatorul din film. Ne-am aștepta la o complexitate mai mare în
portretizarea lui Falling Apart pentru personajul masculin al romanului decât în film (a
o diferență mai mare în raport cu media pentru bărbați) decât pentru personajul feminin al romanului?
Propunerea că diferențele dintre bărbat și femeie în reprezentări ale
dezintegrarea este mai mare într-un mediu comparativ cu altul este neîntemeiat și
bazat pe intuiție, dar este cu siguranță o linie de anchetă care urmează
considerații.1
Problema căderii în afară a fost identificată implicit ca sarcina unui subiect
se întreabă și se stabilește cum să facă prezent acum un trecut care pare pierdut și
cum să facem prezent acum un viitor de care vor fi separati? Acesta este un
versiunea întrebării lui Franz Rosenzweig care a întrebat cum se poate trăi printr-o
prezent în timp ce respingem timpul liniar? Aici extindem noțiunea lui Max Weber despre interior
izolarea pentru a îmbrățișa nu doar lipsa de sociabilitate în orice prezent care este
exemplificat de actorul / subiectul său de capitalism, dar sentimentul cuiva de a fi absent
din trecut și cel mai important, dintr-un viitor inimaginabil.
Plictiseală
Benjamin a fost exercitat de plictiseală și și-a tratat experiența atât ca semn al lui
o criză acută, să spunem ca moment istoric și ca stare cronică (adică
intrinsecă potențialului unei vieți, în sensul că este o reținere, negativă
după cum pare, asta este întotdeauna posibil.) Benjamin chiar numește plictiseala o „boală” în
moduri care încep să-l conecteze la interesul medical în contrastul dintre acut
și boli cronice.
Plictiseala a început să fie experimentată în proporții epice în anii 1840 ... tipic
îmbolnăvirea timpului cu viața, depresia profundă, plictiseala.
(Benjamin 1999, 111)
Benjamin reiterează criza la fel de acută în raport cu înnobilarea romantismului, dar
referirile la Baudelaire și Nietzsche sugerează că experiența coexistă ca
parte a condiției umane (pentru Nietzsche în recunoașterea inexorabilului
circularitatea dorinței; pentru Baudelaire în repetiția eternului în
temporal). Benjamin leagă plictiseala de așteptare: „Așteptarea este într-un anumit sens
căptușit interiorul plictiselii ”(118). În identificarea antidotului lui Baudelaire ca fiind
mulțime, acel „remediu suprem pentru plictiseală” (111, 115, 118) el creează contrastul
între așteptare și distragerea ei prin expunerea la entuziasm ca paradigmă
pentru sfârșitul vieții ca câmp de luptă între privatizare (în așteptare) și public
(mulțime). Rețineți cum ne întrebăm despre locul de așteptare și plictiseală din
practici întruchipate ale experienței trăite de îmbătrânire și în special a modului de maturitate
încearcă să fie improvizațional în raport cu repetiția. Luați în considerare în plus că dacă
Pagina 102
mijloacele pentru realizarea unui astfel de obiectiv par a fi o gândire pozitivă, aceasta este o
interlocutor în concepția maturității pe care o dezvoltăm, pur și simplu o extremă
opus resemnării pe care o concepem improvizația pentru a avea nevoie de mediere. Prin urmare,
maturitatea trebuie să „gestioneze” problema repetiției (și a așteptarea și
plictiseala ar putea provoca răspunsuri) prin negocierea graniței dintre negativism
și gândire pozitivă (pesimism simplu și optimism simplu) pentru a dezvolta o
relație de improvizație.
Jocuri ale șansei ca experiență trăită
În acest sens, nu este întâmplător faptul că Benjamin a fost exercitat de coexistență
de plictiseală și jocuri de noroc, în special jocuri de noroc. Jocurile de noroc par
pentru a salva oamenii de plictiseala inexorabilă și modul său chintesențial de
ajustarea în așteptare. Într-un fel, mulțimea lui Baudelaire exemplifică ademenirea
jocul întâmplării, aventura, surpriza, contingențele fortuite și al său
întâmplarea ca un antidot al plictiselii. Aici, farmakonul presupune a
deghizare diferită. S-ar putea ca jocul de șansă să nu se ridice la excesul de
jouissance, de auto-transcendență, chiar și de auto-distrugere a timosului, nevoia de a
ajunge dincolo de finit, lăcrându-te pe tine în însăși vulgaritatea care nu poate decât
fii comic? Astfel, în viață, așteptarea nu așteaptă pur și simplu moartea ca formulă
sugerează, dar ar putea anticipa divertismentul, emoția, aventura, cum ar fi
este chiar după colț (Blum, 2003, capitolul 9 ). Aceasta înseamnă că o soluție la
problema morții ar putea sta în capacitatea de a imagina aventura celor
diferență care promite să facă diferența. De-a lungul timpului, am încercat
imaginați-vă un vorbitor ideal ca unul care se luptă să reziste sau să subvertească atât de comun
așteptări care sunt generate de epuizarea valorii de utilizare datorate fizic
deteriorare sau de dependențele și marginalizarea care creează înclinații
spre privatizare, segregare și pasivitate. Toate sunt destinate
soluții pentru ispita de a „se destrama”.
Dacă jocul întâmplării este paradigma pe care o putem folosi pentru modelarea experienței trăite,
ar putea surprinde mișcarea vieții ca fluctuație fortuită și contingentă
a evenimentelor care se concretizează în traiectoriile impersonale și întâmplătoare ale condițiilor
și opiniile corelative, preferințele și ajustările aduse unui astfel de proces.
Mulțimea lui Baudelaire ar putea fi o figură pentru experiența trăită ca urgență și
recursul condiției la fel de pozitiv și de negativ. În acest fel,
relația cu mulțimea are întotdeauna nevoie de ceva mai mult, de dorința de a media și
angajați-i turbulența prin forța intelectului. Acest lucru sugerează că este fundamental
experiența trăită este caracterul său ca relație între șansă, condiții,
și imaginație, dezvăluind structura elementară a experienței trăite
construcția imaginativă a contingenței, a condiției (a oricărei condiții),
dezvăluirea oportunismului imaginației în măsura în care acceptă fortuitul
provocarea Realului atât ca oportunitate, cât și ca stimulent. Imaginația ca practică
este revelat ca atare în orice analiză pe care o facem în care urmărim o problemă
la început ascunsă din vedere, dar intimitată în urme și indicii pe care le descoperim.
Serendipity a fost folosit pentru a descrie gândirea ca un astfel de joc, curtenind
Pagina 103
90 Încheierea și începutul
neanticipat și sperând să-și seducă aspectul ca și cum ar fi o întâlnire surprinzătoare.
Așa am putea numi gândirea o aventură.
Mulțimea pare să facă referire la viață și la angajamentul său necesar pentru
entuziasmul prezentului ca „îngrijire paliativă” în așteptarea apare ca cel viu
moarte. Acest lucru sugerează ca mulțimea să fie cel mai bine formulată prin imaginea ei
volatilitatea ca relație cu emoțiile. În timp ce am putea ura să avem nevoie de
mulțime pentru ușurare (urăsc nevoia și dorința volatilității vieții ca ușurare
moartea vie), facem moduri de dorință și metode de a ne imagina în moduri care dau
noi o voce singulară în raport cu turbulențele sale. Recunoaștem că mulțimea ar putea
să fie mai mult decât distragerea evadatorilor atunci când apreciem tipurile și ajustările acesteia
aduce în vedere diverse forme de entuziasm față de prezentul său, ca material
pentru actorul deșteptător și așa, după cum menționează calidoscopul Benjamin care poate
afișați acest lucru doar ca și cum ar rămâne mereu un montaj de posturi neformate
Pentru a fi colectate. În sensul lui Benjamin, mulțimea poate fi înțeleasă ca utilizare,
limbă în care poetul se plonjează pentru a-și asigura „prada”.
Metodă: Rebeginning ca analiză de impas
Încerc să exemplific în această carte cum începem ascultând vocea morții în
viața colectivă, deoarece se materializează într-o varietate de vederi și imagini dintr-un fel de
relație elementară. Mulțimea lui Baudelaire poate fi cu siguranță pentru această colecție
de voci ca venirea imediată a discursului colectiv. In acest sens
cooperăm cu moartea ascultând registrele sale și mai exact prin
observând modul în care este orientat ca o colecție de opinii. Devenind un observator
la societatea și limbajul propriei persoane este atâta timp remarcat, să lucreze la „suspendarea”
participarea printr-o reformare care își propune să adopte un grad de abstractizare
spre propriul context familiar. O astfel de performanță este să devii un observator
într-o manieră care necesită un anumit grad de erotism pentru a se face singur
o figură obiectivă capabilă să asculte mai degrabă decât pur și simplu mecanic
reacționând acționând. Subliniez că un fir care leagă opiniile disparate despre
relația cu moartea este o imagine a unei situații în care un subiect caută, deseori
neliniștit, să se angajeze, să calculeze și / sau să stăpânească ceea ce este considerat a fi necunoscut. Astfel de
un subiect trebuie neapărat să se opună limitelor limbajului ca Wittgenstein
spune sau peretele limbajului lui Lacan și este o astfel de coliziune pentru orice particular
concept care produce aporia și sensibilitatea pe care o eliberează.
Abordarea mea presupune o unire și apartenență în propria relație cu
limbă și viață, din moment ce sunt ambele și simultan fac parte din limbă
pe care îl intervin în timp ce trebuie să creez o distanță care să-mi permită să mă apuc
opera sa ca expresie a mișcării vieții. Pe de o parte, moartea este a
reprezentare care trebuie elaborată în viață ca relație. Similar cu orice noțiune ca
ceea ce se numește concept sau semnificant, moartea nu este un absolut care există
în mod autonom în raport cu viața și utilizarea, dar face parte din mișcarea vieții însăși
și infrastructura sa interpretativă convențională și ortodoxa. Mai mult decât atât,
cuvântul (chiar moartea faptului brut) trebuie văzut pentru a exprima ceva nu doar lexical
ci o cale spre o reflecție asupra sensului acțiunii noastre care este prezentat ca atare
Pagina 104
într-un fel. Dacă moartea pare să apară ca un fapt brutal sau o condiție extraterestră autonomă
și separat de viață și limbaj, tot colaborăm cu această condiție
pare așa cum este; adică cooperăm cu această noțiune investind-o în sensul acesteia
care se materializează ca orice am considera.
Această mișcare a narațiunii se străduiește să formuleze implicit problema
motivul discursului colectiv, ascultând suprafețele și rezonanțele, la
frazeologie și „dincolo”, care există încă în faldurile sale. O astfel de unitate atât
descriptiv și mai mult, în contrast cu o înregistrare stenografică a discursului colectiv
care este asociată de obicei cu descrierea, lucrează pentru a depăși această ispită prin
reformularea textului și ascultarea în moduri care fac observația în sine
oarecum de performanță. O astfel de descriere trece mai degrabă decât se repetă
discursul colectiv ( durcharbeiten al lui Freud ) imaginându-și orientarea
vorbitor printr-un gest de exagerare care se încântă să creeze și
locuind vocea ca și cum ar fi condusă de un vis de a realiza un ideal. Unde Platon
a descris o descriere empirică obișnuită din perspectiva sofistului ca și cum
unul „observând stările de spirit și înclinațiile unei fiare” (Platon 1941, 200–201, 492–
493), un îngrijitor în acest sens, o abordare alternativă travestește o astfel de concepție
a descrierii printr-o exagerare ca și cum un pornograf, încercând să reînvie și
faceți explicită configurația influențelor aduse ca fiind inconștiente și
refunzi din structura asociațiilor sale de vis. (Vezi Marder 2013, 206,
210 pentru vis și Beaujour 1981, 27–59 pentru parametrii pornografiei
și utopia pe care o atribuie versiunii „puternice” a descrierii.)
O trecere în revistă a romanelor lui John Barth de Stephen Burn (2008) se concentrează asupra metodei sale
într-un mod care ilustrează modelul de analiză a impasului la care mă angajez
animați narațiunea acestei opere.
La fel cum ideea dezvoltării oferă subiectului său, el îl modelează pe mulți
ficțiuni, în care schimbarea nu aduce rezoluție, ci un pas într-o narațiune
îndreptându-se către o răscruce crucială. În mai multe povești, Barth creează inițial
un simț al coerenței narative tradiționale, numai pentru a-i amplifica concluzia cu
posibilități multiple de ramificare ... Respingând rezoluția, povestea se încheie cu
un colon. Aceasta stabilește un model pentru volum. Poveștile ... încep cu a
întrebare și comploturile se îndreaptă spre incertitudine. Această structură deschisă
conectează forma poveștilor la agenda lor politică și socială. Barth o face
clar că abordarea unui final nu restrânge gama de opțiuni, așa cum este
cu cât le înmulțește. Dacă trăim ... prinși într-o societate decadentă,
atunci Barth ne invită să rezistăm la ideea că finalul este predeterminat. In schimb,
sugerează el, există posibilitatea apariției scurte deasupra sistemelor care
înconjoară-ne de un efort al minții, pentru a le evalua dintr-o perspectivă diferită.
Pentru a demonstra acest lucru, el reface șabloanele de complot care ne-au fost trimise
modelul lor rigid de expunere-dezvoltare-concluzie, prin introducerea unui
figura autorului care prezintă diferite modalități de a atinge mai multe obiective.
(Burn 2008, 20–1)
Pagina 105
Spunând că poveștile lui Barth încep cu o întrebare și trec la incertitudine, el
reiterează începutul nostru cu reprezentarea unei relații (până la moarte) așa cum este ea
înregistrat într-un medley de discursuri și opinii. Finalul, după cum spune el, se înmulțește
„Gama de opțiuni”, pe care o demonstrează prin „introducerea unei figuri de autor”
sau ceea ce Analiza Impasse numește un difuzor ideal, care „reface” modelul rigid
de „expunere-dezvoltare-concluzie” moștenită în discurs prin arătare
posibilitatea „ridicării deasupra sistemelor” care par să înconjoare și să constrângă
noi în această infrastructură interpretativă orientându-ne către ele „dintr-un alt punct al
vedere." Într-un mod asociat, munca mea este destinată să se dezvolte din declarația documentului
impasul relației enigmatice dintre viață și moarte ca o întrebare inițială nu
spre o interpretare care să pună capăt nedumeririlor noastre, dar într-un fel de a
o „rebeginning”, în cuvintele lui Barth, ca un „cor de voci (care) conturează diferite
căile pe care le-ar putea dezvolta dezvoltarea ”, către un vis care ar putea sau nu să trăiască,
introducerea unui refren „deci ce” care pare să afirme lipsa de sens a omului
existența în timp ce „ruptă între brevitatea și banalitatea unei vieți omenești și
optimismul potențialului de desfășurare. "
Concluzie
Hesiod ne permite să începem să identificăm forța elementară a poeziei ca estetică
relație cu scrisul.
Norocos este omul pe care muzele îl iubesc: din buzele lui curg cuvinte dulci.
Dacă cineva are tristețe și este bolnav la inimă și uimit cu probleme proaspete
mintea lui și dacă un slujitor al muzelor cântă despre faptele glorioase ale oamenilor din
timpuri anterioare sau ale zeilor binecuvântați a căror casă este Olympus, el a repede
uită de gândurile sale rele și nu-și mai amintește necazurile sale: darul
aceste zeițe deviază instantaneu mintea.
(56, ii, 116–153)
Aici, se spune că poezia își are originea ca o coliziune plină de evenimente cu emoțiile nelegiuite
(mulțimea) ca încercare de ameliorare nu prin negarea sau reducerea emoțiilor
ci prin plăcerea oferită de „cuvinte dulci” în moduri care ar putea devia
minte. Această viziune primordială a artei îl înfățișează pe păstor, cel izolat în
sălbatice, înconjurate de spirite fantomatice în „noaptea luminoasă” (Nietzsche), care
poate fi atins de muzica vorbirii. În această situație elementară muzică și
limbajul se îmbină ca cântec și, cu ajutorul muzelor, ajută la crearea magiei.
Vedem că magia nu este altceva decât ceea ce Jacques Rancière descrie ca fiind
relația estetică cu lumea, nevoia și dorința de a se angaja să formeze ca parte
a dezlegării de tirania condițiilor care par să ne determine, să
angajează-te la „umorul absolut” (Baudelaire) care își cunoaște limitele chiar și așa
urmărește un mod de a trăi dependent de imaginarul nelimitării hic et
nunc . Indiferent de relația cu moartea, indiferent dacă servește ca obiect bun sau rău,
tumultul emoțiilor rămâne de abordat, explorat și vindecat ca un
condiție inalterabilă pe care nu suntem liberi să o ignorăm, a căror consecință
Pagina 106
moștenim de parcă o moștenire a obiectului (moartea) în sine seamănă foarte mult cu destinul său. Dacă moartea
este legat iremediabil de volatilitatea emoțiilor, vizualizarea unei astfel de
relația s-ar putea să scape sau să depășească toate încercările de a o face vizibilă și
confirmă sau testează realitatea sa numai și exclusiv prin astfel de mijloace și metode.
Ceea ce este moartea trebuie să depășească orice condiții enumerate pentru a o determina ca
fapt corporal cu început și sfârșit, căci moartea trebuie să depășească condițiile de genul
un obiect al dorinței, un obiect nici „subiectiv”, nici „obiectiv”, ci un obiect al
destin (Baudrillard, 1987).
Cu siguranță, teorizarea morții trebuie să își plătească respectul pentru experiența dezvăluită ca fiind
durere, fiind „bolnav la inimă” și „uimit cu probleme proaspete în minte”. Luarea
conducerea noastră din Hesiod, s-ar putea să putem vedea ideea unei relații
la obiect, la moarte în acest caz, nu pur și simplu în capacitatea sa de a se apăra
anxietatea prin evadare sau negare, ci printr-o implicare cu limbajul mediat
din dorința de a reface această întâlnire plină de evenimente cu muzica „cuvintelor dulci”
în reprezentarea oricărei relații cu a fi „bolnav la inimă”.
Astfel, Baudelaire își poate exprima disprețul față de cei care se plictisesc
mulțime și imun la stimularea ei. Acest lucru se datorează faptului că mulțimea este datele noastre în orice
prezent, „materia” pe care trebuie să o dezvoltăm și la care trebuie să ne raportăm.
mulțimea ca atare este modul rudimentar în care societatea vorbește, creând
în moneda sa comună, posibilitatea de dezvăluire de sine și orientată reciproc
acțiune socială (Weber, 1947). Astfel, ceea ce mulțimea aduce la vedere în volatilitatea sa
nu este nimic substanțial, cum ar fi conținutul obiectivelor și loviturile sale, ci
un joc de uncolectism și de dispersie în sine, care ar putea fi întotdeauna cuprinzătoare ca
O oportunitate pentru unul de a recupera vocea într-un astfel de medley, de a menține un spațiu pentru
suveranitatea încercând să se regăsească într-o asemenea dispersie, implicând
rezistența oferită de un astfel de amestec prin testarea pe sine ca jucător în jocul său
şansă. Mulțimea aduce pentru a vedea ordinea inferioară care pronunță orice prezent, ludicul
spectacol de finitudine în acest moment istoric, în contextul oricărui prezent,
inerție care își tratează repetiția ca pe un avans. Ceea ce este absolut comic este că
sentimentul superiorității cuiva este mulțumit de recunoașterea unui element fundamental
unitatea și unirea, că cunoașterea care face o diferență este anulată de către
ignoranța care ne reunește, prin care apare inegalitatea noastră
fortuna. Aceasta înseamnă că practica reflectantă în sine (cum ar fi teoretizarea) ar putea și
ar trebui să fie orientat spre un joc de noroc care imită contingentul și
lucrări fortuite ale Realului și că acest lucru ar putea fi evidențiat la sfârșitul vieții
când ambiguitatea Realului se vede. Ceea ce dezvăluie jocul este că
în ciuda diferențelor dintre câștigători și învinși, regulile sunt stabilite de către
mașină de Edip (pierdere, câștig, achiziție). Dacă maturitatea înțelege această veritate, ea
ar putea fi un mod de a formula obiectivul pentru îngrijire ca o întruchipare a maturității,
de exemplu, o capacitate de a reflecta demența ca încercare de a rezolva acest lucru
problemă. În acest sens, închei acest capitol cu povestea unui alt scriitor
cine ne poate pregăti să ne îngrijească de vorbire pe care suntem tentați să o găsim neinteligibile.
Într-o zi o să plec cu plasa cu fratele meu în locul în care sunt
cândva mi-a fost prieten poetul de lângă mine ... unde mă gândesc foarte greu
Pagina 107
94 Încheierea și începutul
Veverița ... Vreau să-i spun începutul. Într-o dimineață frumoasă
În octombrie 1964, moartea începea din nou, unul pleacă în viață, din afara
albastru, moartea apare. Cimitirul din Washington Square, „supunere spre interior
realitate ”a spus prietenul meu, zâmbea la ideea sfârșitului, am încetat,
văzând cadavrul unei veverițe pe jumătate îngropat în pământ, de parcă s-ar fi grăbit
să-și ascundă moartea în Iad, dar, luată prin surprindere, pe măsură ce cobora
a rămas blocat acolo ca un locuitor al Herculaneului „acesta este secretul
artă ”, a spus prietenul meu, poetul american, m-am încetat, văzând în cadavru
pe jumătate de corp anunțarea soartei poetului meu prieten. Am văzut doi morți. eu
știu, mă tem degeaba, încă de la Washington Square, trăiesc pe morți.
„Trimiterea la ușa cărții” spune prietenul meu. „Treci moartea și există
literatură. Coborâți în subteran, urmați veverița, vă va duce la
rădăcina secretelor. Deci, sunt zei cu vieți scurte, îmi spun eu, pentru Homer
zeii intră în paturile noastre cu grația lucrurilor tinere din romane, în
Manhattan Hector este o veveriță, sau poate a fost Fabrice. În acele zile voi spune
fratele meu, m-am închinat prietenului și veveriței cu aceeași teroare. eu
am văzut viața am văzut moartea. Am văzut viața: am văzut moartea. Asta e tot ce am de spus.
(Cixous (2008) 2011, 31–32)
Notă
1
Filmele lui Fassbinder, romanele lui Jean Rhys și domnul Palomar ale lui Calvino sunt foarte bune
exemple din acest discurs pe care l-am explorat la ore.
Referințe
York: Zone Books.
Baudelaire, Charles. 1972. „Pictorul vieții moderne”. În Scrierile selectate despre artă și
Artiști , traducere de PE Charvet, 390–436. Cambridge: Cambridge University Press.
Benjamin, Walter. (1936) 1969. „Opera de artă în epoca reproducerii mecanice.”
În Iluminări: eseuri și reflecție, editat de Hannah Arendt, tradus de Harry
Zohn. New York: Schocken Books, 217–252.
-. 1999. Proiectul Arcades . Editat de Rolf Tiedemann. Tradus de Howard Eiland
și Kevin McLaughlin. Cambridge, MA: Belknap Press din Harvard University Press.
-. 2008. „Păstrarea noțiunii de conservări: Perpetuitatea neîngrădită a mea,
Eu și cu mine ” În Carta de la Veneția revizuită: Modernism, conservare și
Tradiția în 21 st Century, editat de Matthew Hardy, 125-138. Cambridge:
Editura Cambridge Scholars.
-. 2013. „Epoca ca formă socială: Fenomenologia pasajului.” Jurnalul din
Medical Humanities 35 (1): 19–36.
Pagina 108
-. 2014. „Ordealul singurătății”. Istoria științelor umane 27 (2): 118–132.
-. 2015. „Frontiera dintre intimitate și anonimat în acțiune inofensivă:
Salutul ca formă socială. " Journal of Classical Sociology 16 (1): 69–83.
Arde, Stephen. 2008. „„ Mult adiu ”: Revizuirea lui J. Barth, The Development.” Pg. 20 in
Times Supliment literar , 17 octombrie 2008.
Cixous, Hélène. (2008) 2011 . Hemlock: Femeile în vârstă în floare. Tradus de Beverley Bie
Brahic. Malden, MA: Polity Press.
Dumm, Thomas. 2008. Singurătatea ca mod de viață . Cambridge, MA: Universitatea Harvard
Presa.
Durkhiem, Emile. 1951. Suicidul: studiu în sociologie. Editat de George Simpson.
Tradus de John A. Spaulding și George Simpson. New York: Glencoe.
Henry, Andrew și James Short. 1954. Sinucidere și omucidere . Glencoe, Ill: Presă gratuită.
Lacan, Jacques. 1981. „The Split Between the Eye and the Gaze”, în Seminarul din
Cartea a XI-a Jacques Lacan: Cele patru concepte fundamentale ale psihanalizei , 67–78.
Editat de Jacques-Alain Miller, tradus de Alan Sheridan. New York: WW Norton
și Co.
-. 2006. „Subversiunea subiectului și dialectica dorinței în freudian
Inconștient ”, în Ecrits , 671–702. Tradus de Bruce Fink. New York: WW Norton
și Co.
Marder, Elissa. 2013. „Vise reale”. The Southern Journal of Philosophy 51, Spindel
Supliment: 196–213.
Miller, JA 2006. „Introducere în citirea seminarului lui Jacques Lacan despre Anxietatea II.”
cerneală lacaniană 27: 8–63.
Ronen, Ruth. 2009. Estetica anxietății . New York: Universitatea de Stat din New York
Presa.
Simmel, Georg. 1950. „Cunoaștere, adevăr și fals în relațiile umane” din The
Sociologia lui Kurt Wolf , editată și tradusă de Kurt H. Wolff, 307–316. New York:
Presa gratuită.
-. 1955. Conflictul și Web-ul afilierilor de grup. Tradus de Kurt H. Wolff și
Reinhard Bendix. Glencoe, IL: Presa gratuită.
Pagina 109
Pagina 110
Partea a II-a
Demența și aspectul
Nebunie - Îmbătrânire, furie, o d
poezia trecerii
În această secțiune folosesc tensiunea în îngrijire declanșată de nevoia de a relaționa cu intimitatea
suferință trezită de așa-numita demență ca ocazie de a examina cum
fanteziile neurologice obligate de biomedicină funcționează foarte specific pentru a se reutila
anxietăți asupra morții, imaginabile atât pentru cel care suferă, cât și pentru cel care îi pasă
pentru acest subiect vulnerabil. Sugerez că demența poate fi înțeleasă nu pur și simplu
ca deteriorare progresivă a organismului și dezintegrarea neurologică a acestuia dar
ca proces prin care un subiect uman este infectat de o conștientizare a
mortalitatea și imaginile de limitare și pierdere inevitabile pe care le invocă în minte.
Departe de a fi un semn de slăbiciune corporală, simptomele dezvăluite în demență
poate indica un grad de neputință luminată pentru unul care încearcă să rezolve
problemă imposibilă a existenței în timp între un trecut pierdut și un viitor
care trebuie să pară inscriptibil.
Atunci când îngrijirea își ia lagărele dintr-un cadru neurologic, acesta tinde să
prevestiți atenția față de subiectivitatea suferinței, deghizându-și propriile
nearticulat și anxietate pentru mortalitate în formule digerabile și liniștitoare.
Grija pentru experiența trăită a corpului muribund necesită altceva decât
paliative ale gândirii pozitive sau științei medicale, dar un curriculum care poate orienta
la experiența unui sine adaptat la pierderea inevitabilă a vieții, îngrijirea încercând în ea
o modalitate de a cultiva o joacă împărtășită a suferinței între martor și intim. eu
pune întrebarea cum sau dacă este posibilă îngrijirea în astfel de condiții și dacă
este posibil să se mobilizeze afect atât în martor, cât și în altul pentru un inovator
relația cu disperarea. Reclam mortalitatea și complexitatea ei ca fiind nerostite
și subiect tabu al acestei situații, folosind cazul demenței pentru a explora ce
Baudrillard numește idealismul molecular al doctrinei materialiste și modalitățile în care este
afectează îngrijitorii de la raționalizare la depresie. Ca antidot, sugerez
roman ca o resursă importantă pentru reprezentarea experienței trăite de a muri
cei care le pasă și se simt despărțiți, ca resursă pentru un curriculum al martorilor.
Pagina 111
Pagina 112
7 Enigma creierului și
locul său ca cauză, personaj,
și Pretext în imaginar
de dementa
Introducere
O analiză a angajamentului colectiv cu boala cunoscută sub numele de Alzheimer
iar demența pe care o are despre aceasta relevă recurgerea la o formulă standardizată social
care atribuie agenția cauzală creierului în absența cunoștințelor. eu
propune ca ceea ce Baudrillard numește modelul idealismului molecular stipulează
o astfel de viziune neurologică a determinismului pentru a oferi îngrijitorilor
reasigurare în fața caracterului perplex de demență și deprimant
reacții la mortalitate pe care le aduce la suprafață.
Anxietate biomedicală
Formularea biomedicală a demenței ca tulburări cerebrale sau cognitive
permite tuturor celor implicați să evite regândirea comportamentului bizar al subiectului în
relație cu experiența deprimantă a mortalității și a morții ca inevitabilitate
este și, deci, să considerăm persoana afectată mai degrabă decât deprimată
suferind o perioadă de deteriorare somatică. Această presupunere nerostită a
cercetarea biomedicală, atribuirea sa de prioritate cauzală organismului, permite tuturor
implicat pentru a evita să reflectăm asupra morții ca ceea ce am putea numi obiectul „real”
îngrijorare. Astfel, cercetarea „acționează” o frică primordială a morții și a avertismentelor sale,
posibil recunoașterea greșită a depresiei ca deteriorare corporală care este la fel de probabilă
a fi un simptom ca cauză. Ceea ce devine contagios în moduri care pot suferi
îngrijitorii, precum și cei pentru care le pasă, este caracterul insondabil al
moartea și inevitabilitatea ei ca condiție de a îndura.
În acest capitol, folosesc sfârșitul vieții ca un caz pentru a investiga modul în care îmbătrânește în mod modern
condițiile sunt identificate ca un regim sau ordine care structurează așteptările în jurul
„Fapt” al unei relații de neînțeles între anii în avans și fizicul
deteriorare care tinde să imagineze categoria ca fiind omogenă în ciuda individului
variații care, atunci când sunt acordate, sunt presupuse a fi unificate de problemele care
seturi de senilitate. De exemplu, din perspectiva îngrijirii medicale și a majorității
concepții despre îngrijirea, ceea ce unicitatea persoanei contribuie la
condiția (de vârstă) trebuie să fie ignorată sau respectată ca fiind specială,
pentru a efectua îngrijiri eficiente. Cel mai simplu mod de a impune standardizarea
Pagina 113
100 Enigma creierului
concepțiile asupra unei populații diverse este de a le imagina ca fiind colectabile de către
factori neurologici sau genetici care apoi lucrează pentru a-l elibera pe investigator de a avea
pentru a confrunta conundrul de semnificații care este invariabil dramatizat în oricare
logodna cu un individ. Corpul pare apoi să funcționeze ca un mod de
ameliorează anxietatea față de întrebarea sensului. De exemplu, noțiunea de boală
ca rol, a rolului bolnav, asociază boala cu motivația subiectului și
practicant, stârnind mereu îngrijorări cu privire la câștigul secundar de boală pentru
pacient, care întreabă motive de cooperare și „neaderare” în moduri în care
punctează complexitatea relației și modul în care aceasta compromite simplul cauzal
conturi. Pentru sociologie, cel puțin, mult mai multe sunt implicate în relațiile colective
și reprezentări ale sănătății și ale bolii decât inventare de cauze somatice și
relief intelectual și relaxare pe care o astfel de cercetare părea să le producă.
În istoria științelor umane a apărut problema minte-corp
diferite aspecte în moduri care afectează toate teoretizarea acțiunii sociale și cu respect
la etapele ciclului vieții. O astfel de teoretizare se materializează în modele de conduită și
revendicări către cunoștințe, în identificarea normelor, regulilor și politicilor de ghidat
distingerea și în concepțiile subiectului și a experiențelor tipice ale unui an
comanda (vezi Blum 2011, 149–166).
În acest sens, s-a folosit imaginarul creierului ca agent în comportament
în tot felul de moduri, chiar și în afara medicinei, pentru a compensa un eșec analitic
capacitatea de a înțelege experiența aparent insondabilă prezentată de un subiect.
La fel cum artiștii fac rapsodizări în mod regulat peste creier, ca un aspect elegant și complex
utilaje, filozofi sofisticați apelează la ea atunci când se confruntă cu enigma
a viitorului sau a vieții de apoi în contemplarea morții, iar alții entuziasmați asupra
promisiune de cercetare neurologică în dezvelirea misterelor dependenței sau
fenomenologia oricărei acțiuni.
Creierul ca personaj în discursul despre sfârșitul vieții
Utilizarea creierului în formule explicative colectează o varietate de interese în jur
funcțiile de respingere a responsabilității și limitarea agenției tuturor părților.
Impersonalitatea creierului atenuează frica pentru comportamentul care este văzut
„Personale” sau „subiective” și complicațiile care par să ofere obiecții
care trebuie să fie contabilizate în contextul unei multitudini diferite
posibilități. După cum ar spune Wittgenstein ([1953] 1958), afirmând „creierul a făcut-o
aceasta!" pare să rezolve ambiguitatea pentru toți cei implicați. Creierul servește apoi ca
loc de colectivizare care poate reuni în toposul său o serie de interese,
calmarea frustrării și a tensiunii susceptibile să apară între interpreți peste
sensul unui fenomen și reprezentarea lui ca forță în viață.
Vă propun atunci că este ineficient să ascultați pacientul fără să faceți factor
subiectivitatea deoarece acest lucru simplifică orice schimb atunci când subiectivitatea este interzisă sau
foreclosed. În ceea ce privește îngrijirea în demență, rețeta este transmisă la
îngrijitorii celor „dementați” ca un set de reguli pentru ghidarea lor în relație
la enigma intersubiectivității. Aceste formule speculează după-fapt
disfuncții ale creierului, bazate pe observații post-mortem ale creierului
Pagina 114
Enigma creierului 101
inferențe despre cauzalitate din prezența neregulilor notate. Totuși, se poate
să nu fie o demonstrație că neregularitatea „a provocat” comportamentul bizar de atunci
nu poate fi o observare controlată a debutului. Într-un astfel de climat este rezonabil
se așteaptă ca toți cei implicați să prezinte simptome de depresie și, în special, de îngrijitori
care ar putea fi impotent doar în fața unor astfel de inversări uimitoare în comportament
de intimati.
Creierul ca obiect al dorinței: entuziasm popular
Fascinația colectivă cu gândirea, instituționalizată în parte în discipline
și convențiile filozofiei și psihologiei, au riscat de obicei abstracția
pe de o parte și banalitate pe de altă parte. De-a lungul laturii întunecate a gândului,
aparent irațional, inaccesibil sau un exces dincolo de capacitățile imaginare ale
oamenii să obiectiveze, ar putea veni să vadă doar în acțiuni care apar dezordonate,
distorsionate în diverse forme, fie ca rele, excentricitate, criminalitate sau nebunie.
Cu toate acestea, în niciun caz figura creierului nu a fost sărbătorită așa cum este astăzi în toate
conturi de conduită. Astfel, dacă epopeea greacă include povești despre eroism și
tragedii ale acțiunilor autodistructive, comentatorii s-au confruntat rar cu o astfel de acțiune
neurologica. Acțiunile nebuniei, chiar ale măcelarilor și asasinilor și ale
mai rar, vinovați precum cei judecați la Nürnberg sau mari tirani și dictatori
avea un ochi neurologic aruncat asupra lor (cu excepția lucrărilor excentrice ocazionale
care s-a oferit să plonjeze acolo unde îngerii se temeau să calce). Într-adevăr, chiar și Not-
Verdictul vinovat de rațiune-de-nebunie a părut foarte rar să folosească un astfel de model.
În acest sens, am putea să ne întrebăm de ce acum creierul vine să fie luat în considerare
relatări ale demenței atunci când acțiunile persoanelor par bizare și incoerente
și când nu există dovezi convingătoare cu privire la statutul său cauzal, nimic
cu excepția publicității asupra „avansurilor” cercetării care rămân descriptive și
valoare inferențială limitată. Vreau să pun problema utilizărilor creierului ca
tropește în astfel de conturi și funcția sa posibilă ca paradigmă pentru cei care ușor
o folosesc ca a doua natură, ca parte a reacțiilor obișnuite la ceea ce este
perplex și enigmatic în conduita umană. De exemplu, la preluarea
problema răspunsurilor îngrijitorului la demența legată de vârstă, părea ca și cum
depresie și frustrare semnalate în mod constant de îngrijitori (indiferent de familie
sau semi-profesioniști) a fost conectat la ceea ce părea a fi enigmatic și
comportament irațional al subiecților suferinzi, înregistrat într-o dezordine care
a îngreunat găsirea îngrijitorilor. Ceea ce s-a remarcat în mod recurent
a fost o credință neclintită între toți cei interesați de o explicație modală a
halucinație, considerând că este rezultatul disfuncțiilor neurologice și
în special creierul. În timp ce neurologia și știința medicală ar atribui acest lucru
concentrare revigentă asupra creierului spre progrese în științele medicale și neurologice
cercetare, acest lucru presupune ceea ce cercetăm, mai ales dacă suntem rezervați
față de aceste realizări ca altceva decât bazate pe inferențe limitate
după constatările și datele post mortem.
Îmi propun să examinăm preocupările pentru îngrijirea demenței legate de vârstă ca public
problemă de sănătate și o problemă pentru îngrijitorii ca parte a unui discurs despre așa-numitul
Pagina 115
defalcarea gândirii, reflectată într-o aparentă incoerență a interpreților
par neputincioși să se angajeze și să îndure, necesitând astfel de condiții noi și
informații mai palpabile.
Având în vedere furia peste enigma demenței în boala Alzheimer (Kolata)
2010), și în special îngrijorarea pentru depresie în rândul persoanelor care îngrijesc, de exemplu
(vezi Galvin et al. 2010; Bielski 2010), putem să ne întrebăm cum se folosește corpul în ambele
cercetarea și stabilirea unor factori de conturi în reprezentarea colectivă și fascinația
ca altceva decât un „fapt dur”, dar ca un posibil semn al diferitului
intuiții ale mortalității care separă îngrijitorul de demență și de nevoia de a
găsește reasigurare prin speculații genetice și somatice. Dacă starea este
are reputația de a stârni teama față de „eroziunea egoismului” (Kontos 2006, 195), poate
De asemenea, este de așteptat să inspire o căutare a unor moduri de conviețuire organizate social
o anxietate, ceea ce Kenneth Burke (1957) numea „echipament pentru viață”. Prin urmare,
Kontos observă că „boala Alzheimer este considerată cea mai neplăcută și
condiție înspăimântătoare cu care se confruntă populația îmbătrânită în secolul XXI ”
(Schroeder et al. 1990, citată în Kontos 2006, 195), că este „descrisă ca
moarte vie ... un iad privat de devastare ”(195). O astfel de frică poate fi atunci
presupunea să creeze nu numai rezolvarea de probleme medicale, ci și modalități de orientare socială
manevrând frica în sine. Acest lucru sugerează că cercetările au fost orientate spre rezolvarea
problema Alzheimerului nu poate fi separată ca și cum ar fi administrată o tehnologie neutră
printr-o expertiză mediată, dar devine parte a organizării sociale a
astfel de echipamente pentru locuit. În acest capitol, voi începe să prezint moduri de a concepe
de îngrijire ca discurs pentru a face transparentă unele dintre aceste probleme.
Imaginarul medical și visul cercetării
Cercetătorii găsesc modalități simple și precise de a detecta Alzheimer
înainte să existe simptome definitive. Pe lângă testele de lichid spinal, de asemenea
au scanări noi ale creierului PET care arată plăcile amiloidului care indică faptul că
sunt o caracteristică unică a bolii. Și testează sute de noi
medicamente care, speră, ar putea schimba cursul celulelor necruțate ale creierului
moarte care îi fură oamenilor amintirile și abilitățile de a gândi și de a raționa.
(Kolata 2010, punctul 5)
Aici, cercetătorii sunt încurajați să testeze populația pentru a determina dinainte dacă
au semne ale bolii în absența vreunei cunoștințe (înainte de faptul)
ceea ce este unic bolii.
Însă aceste „plăci amiloide nepoluante” pot fi descoperite doar în moduri care redau
starea lor cauzală problematică, chiar dacă este detectată la subiecți vii și că
compromit serios mândria că astfel de condiții sunt „o caracteristică unică a
boala.“ Dorința de a colecta suferinzi ca și cum ar constitui o categorie unificată este
solicitat de nevoia de abordări standardizate și de tratamentul în sine
cerut de logistica cantităților de procesare a persoanelor. Chiar categoria de
Boala Alzheimer este concepută pentru a colecta toate, fără respectarea variațiilor
introdus prin singularitatea persoanelor colectate și nu poate fi produs decât ca
Pagina 116
cum ar fi bazând categoria pe o afecțiune externalizată, cum ar fi creierul
disfuncție. Dacă variațiile individuale sunt notate după fapt, atunci ele pot fi cel mai bine
atribuite altor factori biologici, chimici sau neurologici ad infinitum.
mintea și „mentalul” nu pot fi considerate decât un intrus străin care îl întrerupe
obiectivul idealismului molecular să înceapă cu o populație purificată prin
standardizarea oricăror condiții de „subiectivitate”. Colectare,
instruită de nevoia de a găsi proprietăți împărtășite de indivizi disparate, localizează
asemenea proprietăți după faptul într-o concepție imaginară despre creier și
distribuția caracteristicilor sale importante. Astfel, este dorința de a descoperi „unic
caracteristici ”care produce aceste caracteristici ca fiind unice și povestitoare în concordanță perfectă cu
Noțiunea de simulare a lui Baudrillard că sociologul WI Thomas (1928, 572)
Cu mult timp în urmă, a numit Profeția care se împlinește pe sine: „Dacă definim o situație ca Reală, atunci
este reală în consecințele sale. ”
Dorința de a descoperi o caracteristică unică în creier poziționează la fel de reală
caracteristică în creier, pe care decid să o identifice ca unică. Știința medicală, condusă de
dorința de a găsi o caracteristică unică în creier, va găsi o caracteristică în creier și
numi-l unic. Ca și în discuția lui Baudrillard ([1977 și 1981] 1983), aceasta este
model care determină descoperirea afirmându-se drept Real.
Doar afilierea la model are sens și nimic nu mai curge
conform sfârșitului său, dar precedă modelul, „semnificantul referinței”
care este un fel de finalitate interioară și singura asemănare există.
(101)
Aceasta este „eleganța mistică a sistemului binar, a zero și a unuia”.
din care precedă toate ființele. Acesta este starea semnului care este, de asemenea,
sfârșitul semnificației.
(106)
Finalitatea nu mai aparține termenului; nu mai există un termen și nici un
determinare. Finalitatea este înscrisă în prealabil în cod.
(108-109)
[T] hat iluzie delirantă de a uni lumea sub egida unui singur
principiu ... Fascinația biologicului, a biomedicalului, datează din
chiar începuturile științei.
(110)
[S] cience s-a ales ca formulă generatoare, un discurs model
credința unei ordini convenționale (nu doar una, cu toate acestea, cea a reducerii totale).
(114)
Baudrillard nu este convenționalitatea acestei definiții cibernetice a vieții
concursuri, dar modul în care subiectul științei medicale este tentat să trateze o formulă așa cum este
absolut, ceea ce face din imaginarul unui astfel de „idealism molecular” mai degrabă o necesitate
Pagina 117
decât o convenție ai cărei termeni, condiții și semnificații trebuie angajate.
Fiecare / sau model interzice complexitatea semnificantului, determinarea acestuia și
finalitate, ca externă a codului. Această pietate automată față de cod neagă
foarte antipatie față de superstiție și ideologie pe care știința a afirmat-o cu mult timp. V-om vedea
acest lucru este dramatic în relatările uimitoare ale demenței în boala Alzheimer ca
dacă închiderea cărților cu privire la prioritatea creierului lasă spațiu doar tehnic
rafinări sau manuale de auto-ajutor pentru explicarea situației îngrijitorilor.
Conceptia lui Baudrillard despre model o concep ca pe o ordine simbolica sau
metodă care creează și stabilește o lume socială și jurisdicția sa. Acesta este un
resursă standard și de lungă durată a sociologiei cunoștințelor care tratează
ordinea normativă reprezentată ca reguli de acțiune socială într-un domeniu ca
lume socială în microcosmos, populată de actori, cursuri de acțiune, de mediu
relevanțele și altele asemenea în concordanță necesară cu accentele nescrise ale
sistemul și prioritățile acestuia. Aceasta în sine nu este o veste, o lungă temelie de fenomenologie,
lucrarea lui Alfred Schutz ([1953] 1973), etnometodologia lui Harold Garfinkel
(1967) și multe influențe. Ceea ce este subliniat este funcția modelului ca
metodă pentru a vedea și selecta, și așa, ca un instrument de gestionare a afacerilor. lui Baudrillard
un geniu specific constă în notarea caracterului oricărui aranjament social ca atare
model și metodă, de exemplu, parcul de distracții înființat ca Disneyland. Activat
a vedea Disneyland nu doar ca o instalație nevinovată, ci ca o metodă și metodă
de organizare a lumii, el ar face pasul suplimentar în aprecierea regulilor sale sau
reglementările ca un cod care structurează așteptările și orientările între și
între cei afectați de acesta, ca microcosmos care indică dorința și noțiunile de
dezirabilitatea, succesul, eșecul și distribuirea enumerabilelor e / efecte. Pentru noi
scopuri, ceea ce este important este afirmația lui Baudrillard că finalitatea producției
a modelului este dizolvat în (ceea ce el numește) seria, cu alte cuvinte, că
originea și temeiul modelului sunt ignorate și înlocuite de îngrijorările pentru acesta
standardizare, făcând ca mesajul modelului să fie metoda sa, bazându-se în utilizarea acestuia și
diseminarea, în reproducerea sa. Aceasta este o traducere perfectă a lui McLuhan
(1964) mantra, mediumul este mesajul, pentru care toate mijloacele media sunt metode
structurarea așteptărilor.
Idealismul molecular
Modelul pornește de la presupunerea că demența este o pierdere a minții și în schimb
de a aborda acest lucru ca un teren interogativ, presupune imediat că orice
se vede ca pierdut este produs de creier, de imbatranire sau de deteriorare. În
absența unui angajament cu sensul situației, rugăciunea
idealismul molecular se repetă. Ceea ce se presupune că pierde mintea este stăpânirea ei asupra
corpul în virtutea schimbărilor care sunt văzute ca întrerupând așteptarea normală
de o asemenea măiestrie. Mintea este de așteptat să folosească rațional corpul, adaptându-se la el
cere prin obișnuire ca și cum mintea se adaptează rațional la exigențe
introdus de organism și modificările pe care le prezintă, indiferent dacă este normal
dezvoltare, boală bruscă sau cazuri cum ar fi îmbătrânirea, unde schimbarea (de ex
declin) este de așteptat să fie adaptat și normalizat. În consecință, această părere a
Pagina 118
pierderea minții tratează pierderea așa cum este determinată de corp în moduri care provoacă mintea
pentru a trimite un mesaj corpului pentru a prelua controlul. Spre deosebire de Freud ([1895]
1957), relația minții cu corpul și spatele este din nou tratată ca text
mesagerie în moduri care exclud orice sens al unei relații intersubiective, un model
care respectă o noțiune a corpului ca centru de control al comenzii
minte. Redarea modelului revoluției în care încearcă vechiul regim
influența corpul să-și asume puterea din cauza eșecului minții de a se guverna singur, aceasta
vederea poate fi privită și ca rezultat al folosirii de către corp a corpului pentru autoapărare
înscriind sprijinul corpului prin obișnuința deplasată în simptom.
Acesta nu este doar un model de re-prezentare bazat pe imaginea unui mercenar
relație, dar de o alianță finală a mijloacelor și delegarea autorității în conformitate
cu o varietate de trope canonice privind reprezentarea politică (vezi Blum 2011,
191-211).
Trebuie menționat că celebrarea creierului nu se bazează deloc pe baza
preluarea dovezilor empirice sau chiar a inferențelor post mortem așa cum s-a menționat,
dar, în cel mai bun caz, pe rezultatele „imagisticii cu rezonanță ridicată” (Quenqua 2011, alin
10) care arată schimbări fizice ale creierului pentru a fi co-prezent cu un simptom
(de exemplu, dependență) într-un mod care mărturisește cercetătorului că afecțiunea poate fi
a gestionat „la fel ca tratamentul altor boli cronice” (citat de Alford în
Quenqua 2011, paragraful 11), transformând noțiunea de „cronicitate” în organism
mai degrabă decât la minte. Rețineți șirurile interpretative trasate aici: gestionarea
boala prin medicamente (datorită observării unui model, relației simptomului
la astfel de efecte) este considerat drept un punct de vedere neurologic care ar putea de asemenea
aplicați la multe activități în care schimbarea ar putea fi observată după simptom, pentru
de exemplu, mâncatul, divorțul, înotul, falimentul, concertul, rutina, ființa
în dragoste, blocul scriitorului, pierzând un loc de muncă. Idealismul molecular ar trata astfel de efecte
ca „stres” în loc să se orienteze la efecte ca ocazii de a regândi locul
simptomul într-o viață, regândind particularitatea unei astfel de afectări în această formă
pentru această viață (folosind „creierul” într-o relatare a blocului scriitorului la fel ca în alcoolism
permite bolnavului să refuze orice examinare a acestei relații în care el /
ea este implicată pentru că se consideră cel mai important eliminarea simptomului
mai degrabă decât să o angajeze gânditor). Dacă imagini RMN dezvăluie modificări în creier
după astfel de activități, acest lucru nu garantează concluzia că creierul este cauzal
factor în debutul acestor activități, deși ar putea sugera că astfel de activități
ar putea fi gestionat prin medicamente. Ideea că comportamentul ar putea fi schimbat
prin droguri este menit să celebreze impotența autoreflexiunii ca mecanism
de schimbare de comportament, presupunând că dependentul sau depresivul dorește scutirea de la
simptom cu orice preț, chiar și fără a înțelege ce îl atrage spre el
comportamentul în primul rând. Idealismul molecular se tratează ca fiind „reușitor”
respectarea auto-reflecției, deoarece este mai eficient în gestionarea cursului și
retragerea simptomelor. Astfel, terenul de bătălie de aici este peste cea mai bună relație
la simptom și dacă o relație discursivă are vreo valoare în comparație cu
metodele tehnologice de stingere a simptomelor și manipulare care au
a fost imaginat ca fiind cel mai eficient de-a lungul anilor și râvnit în fiecare totalitar
regim (convingătorii ascunși văzuți întotdeauna ca funcționând în spatele scenei
Pagina 119
operatori senzoriali). Nu sugerez că idealismul molecular are un „ideologic”
scop ca latent în comparație cu activitățile sale manifeste, ci mai degrabă că formula din
practica pune terenul și își oferă sprijinul pentru celebrarea unei inversări
relația dintre gândirea reflectantă și schimbare. Din acest unghi, intuiția
mortalitatea și inevitabilitatea ei la care sunt atrași vârstnicii pot fi și ele
tratat ca un simptom tulburător, o boală care trebuie gestionată, în loc de ocazie
pentru reflecție. Dacă ne gândim la moarte ca are nevoie de ameliorarea durerii și de gestionare eficientă
prin măsuri farmaceutice, mulți ar fi de acord cu acest lucru pentru toată lumea urăște
fiind în prezența unei asemenea melancolii. Într-un anumit fel, idealismul molecular
poate apoi să procedeze la eliberarea de toată gândirea negativă, cu condiția ca aceasta să fie
disconfort pentru cei care „suferă” în astfel de moduri și că toți ar putea fi de acord că aceasta
este mai bine să purgeți simptomul decât să riscați reapariția sa instabilă și neregulată.
Custodie ca asistență pentru clienți și mărturie ca reținere
Riscul de stereotipizare a persoanelor în vârstă a fost dramatizat în cazul demenței
suferind prin acceptarea nereflectivă a cauzelor somatice, deoarece cercetările arată
îngrijitorii să fie perplex și frustrați de comportamentul bizar. In acest sens,
Mă conduc punctele de vedere formale ale demenței, atât în cercetare, cât și în formate pentru îngrijitorii
pentru a pune sub semnul întrebării modul în care atribuirea bolii enigmatice somaticului sau geneticului
cauzele pot fi un mod de a atenua anxietatea îngrijitorilor, un câștig secundar
asta ar putea evita să se gândească la suferința celui care suferă care începe să creadă
inevitabilitatea morții.
Aceasta începe să dramatizeze diferența dintre două relații la condiții proaste
(indiferent dacă este vorba despre demență, boală sau criza îmbătrânirii), între ceea ce putem crede
ca relație privativă de libertate și mărturie. Așteptarea este că utilizarea de
corpul și disfuncțiile sale ca formulă în astfel de conturi servesc la ameliorarea
anxietatea îngrijitorului prin oferirea unui grad de certitudine într-o situație în care
o astfel de atribuție o poate exonera pe una de responsabilitatea personală pentru că trebuie să se angajeze
întrebarea complexă a sensului halucinației pentru toată lumea, permițând
îngrijitorul pentru a deveni în acest sens un custod însărcinat cu întreținerea
întâlnire, mai degrabă decât una angajată prin nevoia de a traduce formula și de a încerca
să-i înțelegem implicațiile asupra felului de viață pe care l-au avut împreună.
Implicații ale diferitelor modele de relații ale minții și ale corpului
Iată două moduri de a gândi regula minții asupra corpului. În primul caz, minte
regulile organismului în măsura în care corpul trebuie întotdeauna să fie reprezentat ca atare, chiar și în el
ghisa ca fiind cea mai incorigibilă și indubitabilă condiție. Faptul că mintea este
și a fost mereu pierdut este modelul inconștientului, ceea ce înseamnă că orice
care se întâmplă în calea corpului ca o condiție sau întrerupere a cursului a
viața, chiar ca o intervenție incorigibilă și incontestabilă, trebuie să fie în continuare
reprezentate, adică percepute și integrate, în moduri care se alimentează și devin parte
a înțelegerii de sine a persoanei. Adică dacă boala copilăriei și a acesteia
o bază somatică evidentă pare cel mai bun exemplu de efect extern sau separabil
Pagina 120
invazia, legătura ei cu persoana, necesitatea conectării exteriorității sale la
intimitatea sa ca obiect orientat pentru toți cei implicați, exprimă locul de a vedea-ca,
în moduri întotdeauna problematice ca lucrări de interpretare în curs. Așa cum am făcut deja
sugerat, în al doilea caz, mintea folosește corpul pentru a se apăra de condiții
(nu doar în răspunsurile post-traumatice, ci și în activitatea de a converti orice semnificativ
stare de anxietate). Acesta este modelul de isterie al lui Freud ([1895] 1957).
Apreciem munca și interacțiunea unor astfel de noțiuni în discuțiile legate de îmbătrânire
care tratează de obicei răspunsul minții la deteriorarea forțată de corp ca
limitarea voinței prin determinism și încercarea de impotență de a răscumpăra
ceea ce se pierde prin imagini fantastice (cum ar fi halucinațiile și scrâșnitul
gândit la demență). Una dintre imaginile puternice care se conectează la îmbătrânire ca declin
de capacități este concepția subiectului, determinată fie într-un mecanism mecanic
un mod sau ca condiționat până la dorința de a recupera ceea ce a fost pierdut (a învia
vestigii de potență în obiecte înlocuitoare sau reveruri de restaurare a măiestriei). Cel mai
în mod obișnuit, îmbătrânirea este privită ca o operație de menținere în care nimic mai mult decât
întreținerea este dorită.
Este esențial să recunoaștem modul în care chiar „faptul” declinului este reprezentat ca atare
în autoreprezentarea persoanelor în vârstă în moduri care par adecvate și atât
confirmă modelul medical de deteriorare somatică. Îmbătrânitul, părând mereu
executați scriptul, tind să facă ceea ce se așteaptă de la ei (sau în unele cazuri, aparent
excentric, transgres). Astfel, bătrânii se reprezintă pe ei înșiși în modurile formulare
sugerat de regimul ordinului simbolic, care prezintă traiectoria ca o pierdere,
cu această auto-reprezentare devenind parte a subiectului și dorința lui de a se întâlni
așteptări și să trăiască conform legii. Această profeție care se împlinește cu sine poate
interacționează cu declinul, accentuându-l în descrierile pierderii de memorie,
incompetență și indiferență, ca și cum aceste conturi ar fi concepute pentru a răspunde
cerințele formulei. De exemplu, instabilități în viața de zi cu zi, cum ar fi
cheile de amplasare greșită, alunecările limbii, accidentele la domiciliu și conducere, sunt văzute ca
infracțiunile care indică efecte de deteriorare somatică chiar și așa sunt efecte
omniprezent și omniprezent pentru toate și diverse. Cel mai important, babul de
vorbirea neîncetată este tratată ca un semn care reiterează deteriorarea.
Pierderea minții unuia și eufemismul stresului
În relatările variate ale pierderii minții în demența legată de vârstă, cauzală
preeminența creierului nu necesită dispariția minții. In acest
model, mintea devine reconfigurată ca orientare auto-raportată la un astfel de
prioritate, capacitatea de a îndura și de a trăi cu creierul deteriorat. Pierderea minții
atunci înseamnă pierderea oricărei capacități de autodirecție în acest sens, sau mai bine zis
pierderea iluziei că mintea are (ceea ce Freud numește) mai degrabă o funcție executivă
decât statutul servil. Ca o astfel de conștientizare în creștere chiar și în condiții de
deteriorarea extremă, mintea poate fi sărbătorită ca o formă limitată de agenție în
raportat la stresul de a suporta un corp deteriorat. Mintea este reconfigurată ca fiind
capacitatea de a moșteni în cunoștință de sarcina stresului și îngrijirea este îndreptată spre aceasta
condiție. Astfel, în cazul în care studentul în medicină ar putea fi important în educația medicală,
Pagina 121
subiectul minor ar putea fi legitimat ca cultivând o abordare a pacientului
suferind stresul afecțiunii. Rețineți că, pentru Freud, mintea nu a avut
un astfel de statut secundar sau derivat ca reacție la organism și la boală,
pentru că a fost conceptualizat ca parte a dinamicii de a îmbolnăvi
figura simptomului și dialectica acestuia. Mintea ca stresul de a trăi
demența, de a fi nevoit să se adapteze „stresului său”, nu este similară cu concepția lui Freud despre
relație minte cu anxietatea care folosește corpul pentru transformarea amenințării în
conduită obișnuită.
Această concepție despre mindfulness sau agenție limitată se reflectă în mișcare
la îngrijirea centrată pe pacient care încearcă să corecteze limitele reducționismului biomedical
(Brooker 2003; Cottrell și Schulz 1993; Kitwood 1997), care încearcă să remedieze ce
este văzută ca depersonalizare prin mai multe angajamente personale cu pacienții, încercând
pentru a recupera persoana din spatele pacientului sau sinele mascat în imagini ale acestuia
dezmembrare (Kitwood 1997; Kontos și Naglie 2007).
Susținem o nouă etică de îngrijire care subliniază importanța
capacitatea comunicativă a corpului de a ne îmbogăți imaginația și de a ne conecta
la persoana celorlalți, favorizând astfel simpaticul și centrarea pe persoană
îngrijirea demenței.
(Kontos și Naglie 2007, 551)
Cazurile pe care le analizează sunt toate exemple de îngrijitori care vin să recunoască
caracteristicile personale ale persoanelor care suferă, în care egoismul pare să fie exprimat în
moduri enumerabile prin diferite preferințe, forme de etichetă socială, obiceiuri,
obsesii și altele asemenea (vezi Kontos și Naglie 2007, 550–561). Aceste expresii
a egoismului, fie verbal sau nonverbal, sunt luate ca semne evidente ale
persoană, de exemplu: „modul în care persoanele cu demență le poartă fără gând
și proiectează-le corpurile cu coerență; atentia adesea subtilă a lor
aspectul, curățenia și eticheta socială; expresii corporale ale clasei
distincţie; și spontaneitatea acțiunilor lor ”(565). Aici, persoana are reputație
să ne materializăm dincolo de masca categoriei atunci când putem vedea corpul ca
purtând informații și ca afiș în acest sens. Cu toate acestea, întrucât această convenție a durat mult timp
recunoscut, o astfel de gestionare a impresiilor nu poate fi decât începutul
analiza, necesitând întotdeauna o lucrare formulativă care își dezvoltă caracterul ca mai mult
decât mărturii pentru agenție, dar ca acțiune (în sensul lui Weber [1921-1922] 1947)
care este „orientată către o ordine și guvernată în cursul ei”.
Deci, exact în același mod în care se poate spune că corpul funcționează ca o formulă
pentru atribuirea demenței, am putea sugera această noțiune de îngrijire centrată pe persoană
poate risca să funcționeze, chiar și în încercarea sa cu suflet bun de a trezi sensibilitatea
îngrijitor al persoanei, ca un format care exclude analiza ulterioară. Cu alte cuvinte,
raportul emoțional mobilizat de sensibilitatea pentru persoana în aceste limitări
simțurile de respect pentru agenție sau demnitate pot limita efectiv capacitățile analitice
de îngrijitori. Spre deosebire de utilizările pozitive ale raportului emoțional pentru îngrijire,
Reîncadrez posibilitățile negative posibile ale contra-transferului din
relația, sugerând că trebuie să revizuim concepția despre lipsă
Pagina 122
persoană în demență ca ceva mai profund decât superficial (să zicem, ca ceva)
în afară de nevoia de a recunoaște „personalitatea”). Spre deosebire de ceea ce se numește
îngrijire centrată pe pacient, am putea începe să ne gândim la o noțiune de a asista la asta
se concentrează pe analiza rezistențelor din relație, mai degrabă decât pe cultivare
un schimb pacific de informații și suport.
Efectul Lear
În acest sens, cercetările mele (2011) privind moartea și îmbătrânirea au propus ca
halucinații ale persoanelor în vârstă care suferă de Alzheimer sau demență vasculară,
de obicei atribuite funcțiilor genetice sau somatice sau afectării cognitive
(Iemolo și colab., 2009; Galvin și colab., 2010; Mittleman și colab., 2004) pot fi alternativ
implicat citind / ascultând halucinația ca încercare de a exprima
experiență insondabilă a morții și imaginația imposibilă a morții (Blum
2011) în moduri destinate să fie incoerente celor paterni (medicină) sau confuzi
(îngrijitorii), care nu o pot trata decât abstract, sau celor care doresc să despăgubească
cu amabilitate pentru birocrația îngrijirii. Propunerea a fost descoperită
vorbind cu pacienții pe o perioadă îndelungată și derivă într-o anumită măsură
exemplul „abdicării” regelui Lear și căutarea lui pentru confirmarea lui
valoare de la fiicele sale ca o situație care conduce la perplexitate și veridicitate. În schimb
la intervențiile tipice, am formulat marturia Nebunului în piesă ca
o cifră pentru a atrage atenția asupra persoanei în relația cu Lear și către
viața lui de tată și de rege în moduri care obscureau alte relații până la disperare
condițiile, invitându-ne astfel să regândim situația ca făcând modalități de cercetare
de navigare a tensiunii dintre îngrijire ca martor și ca manager.
Dificultatea de a susține postura de martor în astfel de condiții,
remarcat în figura Nebunului și relația sa cu Lear, dramatizează importul
de a fi parțial la particularitatea vorbirii demenței prin înțelegerea ei
revelații ca și cum o narațiune a unei (a doua) povești despre specificul ei
relația cu mortalitatea prin conținutul verbeului pe care îl produce.
impresii personale pe care îngrijitorul le provoacă și încearcă să „citească” în repertoriul
demența poate aresta analiza dacă nu este utilizată alegoric ca simptom, ca semn al
experiența inevitabilității morții în prezentul hic et nunc care este forțat
la îngrijitor ca martor. Fiind parțial la particularitatea
alții fac referire la disponibilitatea de a asculta o astfel de lamentare melancolică asupra
sfârșitul vieții către și pentru acest altul și cu acest altul în acest moment.
Fiind martor
Să încercăm să examinăm puțin ideea de a depune mărturie. Este martor
pur și simplu comunicare, de asemenea? Sigur nu. Totuși, este clar că
tot ceea ce acordăm valoare ca comunicare este de ordinul rulmentului
martor. Comunicarea dezinteresată este în cele din urmă doar o mărturie eșuată,
adică ceva asupra căruia toată lumea este de acord. Toată lumea știe că asta
este idealul transmiterii cunoștințelor. Întregul sistem de gândire
Pagina 123
comunitatea științifică se bazează pe posibilitatea unei comunicări care
încheie cu un experiment la care toată lumea poate fi de acord. Foarte
instituția experimentului este o funcție de mărturie. Aici avem de-a face
cu un alt fel de alteritate.
(Lacan [1955–1956] 1997, 38–39)
În acest sens, se pare că stigmatizarea demenței suferă de asta
Cercetările contemporane privind îngrijirea centrată pe pacient încearcă să corecteze ar putea lipsi realul
cauza înstrăinării, presupunând că este o funcție de îngrijire depersonalizată care
trebuie să fie răscumpărate prin formate care să consilieze demnitatea sau respectul pentru personal
caracteristici. Cu toate acestea, pare o astfel de concepție a celui care suferă ca subiect de stres
evita mai degraba decat sa angajezi persoana, deoarece anxietatea relatiilor stresante fata de a
starea este derivată, în contrast cu anxietatea care intră în formarea
acest simptom. În rezistența la un model de răspuns la stimul al bolii care provoacă stres
(corpul care provoacă mintea), putem regândi formarea simptomului în cazul în care unii
stresul primordial în raport cu condițiile istorice pune în mișcare procesul (și
ar fi un luciu al unei scene atât de primare să-l descriu drept „stres”). Adică
anxietatea reputată în stres nu este anxietatea primară sau obiectul „real” (Blum
2011, 202–203, 222–223, 248–249).
În acest capitol, am sugerat că o astfel de orientare poate regândi molecular
idealismul și presupusa sa transgresiune ca formate care ne blochează capacitatea de a
prindeți intuițiile moralei care sunt suferite și implicit exprimate.
Această metodă de anchetă socială invită întotdeauna la analiză și nu la argumente
confirmarea sau respingerea bazată pe dovezi care sunt guvernate de formulari
abordări (Blum și McHugh 1984). De exemplu, în termeni operaționali
înțelegem, ne apropiem de o legătură cu persoana atunci când începem să ne dezvoltăm
un anumit sens al modurilor în care demența este o manieră de lucru
disperare care nu este pur și simplu un răspuns la stresul deteriorării neurologice.
Deci ne-am putea întreba, care este disperarea pe care o acoperă demența
salata de cuvinte?
Situația socială a morții
Modelul de transmitere reglementează situația consilierii Alzheimer
îngrijitor, indiferent dacă este de familie sau profesionist, în primul rând, despre cum să răspundă la
comportament aparent bizar prin faptul că nu și-a găsit acuzațiile și răvășirile „personale”
dar în mod obișnuit să fie o funcție de deteriorare a creierului, afectare cognitivă și
ca. Cu toate acestea, ceea ce rămâne neanalizat și o sursă crucială de rezistență pentru toate părțile
în această relație, este nevoia de a reprezenta experiența inevitabilității din
mortalitatea și pierderea despre care trebuie să speculeze.
Astfel, intersubiectivitatea îmbătrânirii și a morții are complicații extraordinare
care sunt necesare pentru a înțelege ca o caracteristică a îngrijirii acordate. Este recunoscut că
îngrijitorii trebuie să înțeleagă situația demenței, cum să vorbească cu bătrânii
și muribundul și (dacă este străin) familiilor lor. Dacă o fac (așa cum sunt de obicei
trebuie) vorbire simbolică care este adesea privită de pacient ca fiind obligatorie (deoarece
Pagina 124
vii sunt priviți ca dezactivați de cei bătrâni și morți care tind să se vadă pe ei înșiși
ca împovărătoare în această stare), atunci îngrijitorii nu pot schimba această situație, dar
trebuie să fie conștienți de modul în care sunt tratați și orientați spre, ca de exemplu
gestionează subiectul sau sunt îndrăgostiți, oportuniste sau pur și simplu îndrăznețe. Noi
observați cum această dialectică a îngrijirii implică inversări radicale ale rolului: la fel ca vechiul
iar muribundul trebuie să renunțe la independența și suveranitatea anterioară, familia
îngrijitorul de obicei trebuie să renunțe la dependența anterioară, dezvăluind într-o astfel de situație
un efect Lear (de la King Lear și opera altor teoreticieni precum Cavell 1995)
unde abdicarea de la viață și testarea relațiilor între ele
constituie materialele pentru halucinații și transferuri (relația dintre
abdicarea - de la viață - și nebunia, de obicei, insondabile pentru cei vii, chiar dacă
intim). Astfel, tendința practicii medicale de a trata demența ca o deteriorare
funcția cognitivă, chiar dacă este credibilă în multe cazuri, exclude posibilitatea de a
explorați statutul subiectului atât al paranoiei, cât și al neputinței, pe de o parte,
și vinovăția și neputința pe de altă parte, ca modalități de a face față cu viața de sine
și moartea.
Dacă ideea „sfârșitului vieții” are greutate ca experiență fenomenologică
pe care o orientăm, mai degrabă decât ca o marcă indiferentă, apoi experiența
moartea iminentă și inevitabilitatea ei ar trebui să facă parte din discursul și conduita
un astfel de subiect, chiar indirect, ca parte a „textului” subiectului, chiar și în moduri
care nu poate fi ignorat. În acest sens, îngrijitorii ar trebui să urmărească astfel
implicații învățând să citească și să audă discuția pentru astfel de avertismente. In acest sens,
am putea învăța nu doar din psihologie sau din orice știință a minții, ci din
de asemenea, analiza textelor și a narațiunilor, s-a aliniat pe deplin ideii că oricare dintre acestea
vorbirea persoanelor care suferă de demență este o discuție care trebuie reflectată ca text
de feluri și cu aceleași metode utilizate în mod istoric pentru abordarea oricărui text.
Chiar înainte de a putea prejudicia asemenea discuții ca psihotice, este important să ne dezvoltăm
metode și proceduri de abordare a reprezentărilor ca material pentru
analiză. Dacă convențiile analizei ni s-au lăsat astfel de metode, atunci
de asemenea, au oferit acces la imagini cu figurație la locul de muncă în povești, nu
doar cu referire la chestiuni „externe” ale faptelor, dar la dublarea acestui text
face cum folosește materialele la îndemână pentru a vorbi despre multe alte chestiuni, să spunem:
metaforic, analogic sau chiar alegoric. În urma lui Benjamin ([1936]
1968), mulți și-au salvat alegoria de la statutul său de fabulă de a vedea
ea ca metodă care asistă la relațiile dintre diferite elemente din text.
Iată un exemplu despre modul în care un savant britanic convențional descoperă
element alegoric într-un fragment de text din Parmenides, marele pre
Filozoful socratic:
Dar Parmenides este clar alegorizant. Alegoria poate fi întemeiată, desigur
pe ceva asemănător cu o experiență mistică, dar este cu toate acestea
alegorie…. Parmenides nu dă evidența literală a unei aventuri spirituale
dar îmbrăcați-i căutarea adevărului într-o rochie alegorică. Poezia lui Parmenide
poate fi numit alegoric, deoarece are două sensuri - superficial
sensul care spune o poveste și sensul implicit care dă esențialul
Pagina 125
mesaj al poetului. El povestește despre o călătorie de cară prin porți către o zeiță,
dar ceea ce el descrie cu adevărat este trecerea de la ignoranță la cunoaștere.
(Bowra 1953, 39)
Așadar, aici, ideea de „două sensuri” într-un text o ștampila ca alegorică într-un mod care
denigrează „sensul superficial” în contrast cu sensul esențial.
Desigur, acest lucru presupune tot ceea ce trebuie să explorăm, dar în felul său se întâmplă
acreditează partea laterală a textului, o parte ca superficială (suprafață) și cealaltă
la fel de profund (esențial), în moduri în care am ajuns să ratificăm prin distincții cum ar fi
continut (superficial) si forma (adanc), sau continut (profund, substantiv) si forma
(superficial, abstract) sau vorbire (superficială) și limbaj (adânc). Benjamin traduce
această distincție în ceea ce privește diferența dintre simbol și alegorie sau ce
Lacan ar veni să numească relația de ordine simbolică cu imaginarul. Chiar
mai bine, Jacques-Alain Miller (1991) a tradus aceste „două părți” ca relație
din povestea ascunsă la povestea secretă și se poate face distincția de a rezona
cu o serie de contraste de niveluri dintr-un text de la competență și performanță la
dimensiuni manifeste și latente ale unui vis.
Fiți conștienți, totuși, că nu înviem nimic, ci un respect reînnoit pentru
coexistența poveștilor la suprafață (în idiomul lui Hegel) ca nedezvoltată, implicită,
și abstract (gol, cum ar spune Lacan), „ascuns” doar în virtutea modului în care
formula (situația semnificativă) posedă o familiaritate automatizată (în idiom)
de Wittgenstein) sau de a fi văzut-dar neobservat (în calea etnometodologiei).
Misterul pe care alegoria îl abordează în acest fel nu este urmărit de adâncimi de plumb,
ci prin rezolvarea rezonanțelor nestatate păstrate în respectarea formulei.
Așadar, interlocutorul alegoriei nu ar fi „literal”, desigur, în modul lui Bowra
descrierea afirmă, nici măcar simbolică, nici manifestul, ci ceea ce ne putem imagina
pentru anchetator ca inerție în contrast cu dezvoltarea. Adică începe alegorica
pentru a identifica o relație cu materialul care încearcă să dezvolte o anumită materie pierdută din vedere
și totuși, prezintă (ceea ce Benjamin numește) un „orizont întunecat”. Bowra vorbește despre
„Îmbrăcăminte” sau „rochie alegorică” în moduri care ne determină să apreciem vorbitorul ca fiind
dorind să exprime un „mesaj” esențial în îmbrăcăminte sau îmbrăcăminte care ar putea ispiti
noi să tratăm acest gunoi ca ceea ce este esențial, mai degrabă decât mesajul ascuns. Cu toate acestea
vorbitorul pare să îmbrace discursul ca atare din cauza imposibilității de a pune
în cuvinte mesajul esențial, nu din răutate sau perversitate, ci pentru că
ceea ce este esențial nu poate fi pus în cuvinte. Ceea ce nu poate fi pus în cuvinte nu este
ascuns de cuvinte, dar ascuns în cuvintele în sine.
Abdicare
Ce făcea Lear când abdicându-și tronul, el s-a oferit să-l împartă
cele trei fiice ale sale și cum se raportează asta la demență? Dacă înțelegem, în asta
cazul, „abdicarea” ca o figură pentru demisia din viață, putem considera că Lear a fost
murind și că nebunia pe care o afișa era într-un fel legată de a lui
intuiția mortalității. Rețineți că acesta nu a produs faptul că a murit
demență, dar relația cu fiicele sale și reacțiile lor la propunerea sa.
Pagina 126
Ceea ce i-a propus el era ca oricine să-și poată demonstra dragostea pentru el
câștiga această moștenire. Relația intersubiectivă, reacția lui la reacțiile lor,
a produs sau „a provocat” nebunia. De ce?
Ca unul care se confruntă cu moartea și exercitat de întrebarea valorii sale în viață ca fiind marcată
prin valoarea sa pentru ei, ca tată, el a căutat confirmarea ca semn al valorii sale, a
semn care ar putea confirma recunoașterea lor ca fiind unul de valoare. Lear dorea
confirmarea valorii sale ca tată și pentru viața sa condusă de la fiicele sale. A provoca
o astfel de recunoaștere, el s-a oferit să-i mituiască dacă ar putea demonstra în cuvinte
dragoste pentru el de care avea nevoie să audă. De vreme ce avea nevoie să audă că are valoare,
și să recunoască în aceasta un semn al valorii vieții sale, posibilitatea apariției sale
altfel, ca un tată și un bărbat trebuie să fi fost în joc. Cu alte cuvinte, întrebarea
despre valoarea unei vieți este o întrebare deschisă, poate cel mai înfiorător la iminent
abdicarea, deoarece atașamentul părintelui față de copil este supra-determinat, rezultat al
multe influențe. Dacă îl iubesc, ar putea fi o minciună, numai datorită poziției sale și
nu persoanei sale și atunci ei nu-l iubesc, ci iubesc acea (alta) parte din el;
apoi din nou, ei ar putea să-l iubească pentru că el este tatăl lor, iubindu-l pe tatăl din el
(sau datoria de a iubi un tată) și de a nu-l iubi în special.
După cum reiterează Cavell (1995) în discuția sa, ceea ce Lear recunoaște în document
răspunsurile celorlalți, în special reacția lui Cordelia la cererea sa, este
încălcarea intimității lor și, așadar, este un alt semn al dezacoperirii iubirii pentru
pe care îl întreabă acum. Această căutare ca atare, oglindește dorința lui de a obține astfel
reasigurare într-un mod care nu se poate revela pe sine însuși ca și amândoi neobservant
de iubire pe care nu i-a dat-o niciodată și ca om care are nevoie disperată
comemorează ceea ce niciodată nu a fost în stare să dea, să iubească și ceea ce nu a avut niciodată
recunoscut în sine ca unul a cărui viață a fost condusă de o asemenea dezacord. Lear, ca orice
unul, trebuie să facă față posibilității că a fost un iubitor, adică că este și
va fi amintit ca un neamant în ciuda protestelor sale.
Aici, abstractizarea funcției părintești și, în acest sens, ca paternă
funcție, poate fi iluminat doar în blițul mitei ca o oglindă a lui
alteritate, cele două părți ale omului care nu se reuniseră niciodată. Că Cordelia
nu putea să-i spună ce vrea să audă îi dezvăluie orbirea lui față de ei
intimitate, ca și când ar face public să renunțe la orice pretenție asupra acesteia, fiind condus la
recunoaște greșit iubirea falsă a surorilor ca adevărată și adevărata iubire de intimitate (și
Cordelia) ca fals. Ceea ce sugerez este că piesa ne permite să recunoaștem
posibilitatea ca nebunia ca text al halucinației să fie solilocența dementă a
o împărtășire cu un martor, dorința de a fi confirmat în viață ca și cum contează
semnificativ. În acest sens, trebuie să pășim cu atenție în asumarea fundamentalului
incoerența demenței legate de vârstă, dacă nu începem să dezvoltăm metode pentru
citind și formulând un astfel de text. Baudelaire surprinde acest potențial pentru
halucinație pentru a face referire la o altă poveste.
Imaginația nu este fantezie… imaginația este o facultate aproape divină care
percepe ... relațiile intime și secrete ale lucrurilor, corespondențele
iar analogiile.
(„Note despre Poe”, citate în Benjamin [1927–1940] 1999, 285)
Pagina 127
Acest lucru invită analize suplimentare în jurul, de exemplu, conexiunea textului
halucinație la dorința de a articula experiența nihilismului într-o idiom care
ar putea apărea atât poetică, cât și nebună. O astfel de analiză ar putea prelua Baudelaire
invitație de a explora caracterul imaginar al „intimului și secretului”
experiență de sfârșit de viață și incoerența sa aparentă. Această cercetare este în derulare.
Concluzie
Creierul este o formulă cu care ne-am angajat și, așadar, locusul unui discurs care
rămâne esențial problematică. Aici, atunci, nu este o problemă dacă este fizică
declinul este esențial pentru îmbătrânire, întrucât trebuie să rămână întotdeauna un factor important, dar
mai degrabă modul în care actorul se orientează către o astfel de condiție încât trebuie să fie întemeiată.
relația de guvernare pozitivă aici depinde de a vedea creierul ca fiind crucial
mediator în „a provoca” declin fizic și orice dezintegrare acută, dar sacrul
caracterul unei ilustrații atât de profane invită în mod invariabil. In acest
sens, este adevărul convenției (a formulei care stipulează cauzalitatea
agenția creierului ca ceea ce este esențial) care trebuie să fie orientată spre început
distincție care trebuie întemeiată interpretativ și pentru care o demonstrație
este necesară. Ceea ce este întotdeauna „rezolvat” este inflexibilitatea convenției,
parțial, implicând implicațiile nedeslușite pe care le maschează în modul în care este o astfel de „muncă”
la fel ca intervenția în vorbirea comună sau ortodoxa. Am început să
dezvăluie cum entuziasmul asupra eleganței și a precedenței cauzale a creierului
în afacerile umane funcționează ca reverie, evlavie și liniște pentru cei afectați
muritori.
Referințe
Benjamin, Walter. (1927–1940) 1999. The Arcades Project . Editat de Rolf Tiedemann.
Tradus de Howard Eiland și Kevin McLaughlin. Cambridge, MA: Belknap Press
al presei universitare Harvard.
-. (1936) 1968. „Povestitorul: reflecții asupra operelor lui Nikolai Leskov.” În
Iluminări: eseuri și reflecții , editat de Hannah Arendt, tradus de Harry
Zohn, 83–110. New York: Schocken Books.
Bielski, Zosia. 2010. „Risc demențial mai mare pentru soții suferinzi.” Globul și
Mail , 6 mai. Disponibil pe: www .theglobeandmail.com / viață / sănătate / demență-risc-
mai mare pentru soții / persoanele care suferă / articolul 1559465 / . Ultima accesare la 27 octombrie 2013.
Blum, Alan. 2011. Zona gri a sănătății și bolilor . Bristol: Intellect Press.
Bowra, CM 1953. Probleme în poezia greacă. Oxford: Clarendon Press.
Broker, Dawn. 2003. „Ce este îngrijirea centrată pe persoană în demență?” Recenzii în clinică
Gerontologie 13 (3): 215–222.
Pagina 128
Cavell, Stanley. 1995. „Modificarea constituțională a lui Emerson: citind„ Soarta ”. În
Pasaje filozofice: Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida , 12–41. Cambridge,
MA: Blackwell.
Cottrell, V. și R. Schulz. 1993. „Perspectiva pacientului cu boala Alzheimer:
O dimensiune neglijată a cercetării demențiale. ” Gerontologul 33 (2): 205–211.
Galvin, JE, JE Duda, DI Kaufer, CF Lippa, A. Taylor și SH Zarit. 2010. „Lewy
Demența corporală: Nevoi îngrijitoare și neîmplinite. ” Boala Alzheimer și
Tulburări asociate 24 (2): 177-181.
Garfinkel, Harold. 1967. Studii în etnometodologie . Englewood Cliffs, NJ: Prentice
Hall.
Iemolo, Francesco, Giovanni Duro, Claudia Rizzo, Laura Castiglia, Vladimir Hachinski,
și Calogero Caruso. 2009. „Fiziopatologia demenței vasculare.” Imunitate &
Îmbătrânirea 6 (13): 1–9.
Kitwood, Tom. 1997. Demența reconsiderată: persoana vine mai întâi . Buckingham:
Open University Press.
Kolata, Gina. 2010. „În testul spinal, avertizare timpurie asupra Alzheimerului.” New York Times ,
10 august Disponibil la : http://query.nytimes.com/gst/fullpage.html?res=9C02EFD816
39F933A2575BC0A9669D8B63 & pagewanted = all. Ultima accesare la 27 octombrie 2013.
Kontos, Pia C. 2006. „Self Self Incorporated: an Ethnographic Exploration of Alzheimer
Boala.“ În Gândirea despre demență: cultură, pierdere și antropologia senilității ,
editat de Annette Leibing și Lawrence Cohen, 195-217. Piscataway, NJ: Rutgers
Kontos, Pia C. și Gary Naglie. 2007. „Teoria și practica legăturilor: imaginația
Îngrijirea demențială centrată pe persoană și pe persoană. ” Dementa: The International Journal of
Cercetare și practică socială 6 (4): 549–69.
Lacan, Jacques. (1955–1956) 1997. Seminarul lui Jacques Lacan, Cartea a III-a: Psihozele
1955–1956 . Editat de Jacques-Alain Miller. Tradus de Russell Grigg. New York:
Norton.
McLuhan, Marshall. 1964. Înțelegerea presei: extensiile omului . Toronto:
McGraw Hill.
Miller, Jacques-Alain. 1991. „Reflecții asupra plicului formal al simptomului.”
Tradus de Jorge Jàuregui. cerneală lacaniană 4: 13–22.
Mittleman, MS, DL Roth, DW Coon și WE Haley. 2004. „Beneficiul susținut al
Intervenție de sprijin pentru simptomele depresive la îngrijitorii pacienților cu
Boala Alzheimer." American Journal of Psychiatry 161 (5): 850–856.
Quenqua, Douglas. 2011. „Regândirea rădăcinilor dependenței și tratamentul acesteia”. New York
Times , 10 iulie. Disponibil pe : www.nytimes.com/2011/07/11/health/11addictions.html .
Ultima accesare la 20 iulie 2011.
Schroeder, Steven, Marcus Krupp, Lawrence Tierney și Stephen McPhee. 1990. curent
Diagnostic și tratament medical . Norwalk (CT): Appleton și Lange. Citat în
Kontos 2006.
Schutz, Alfred. (1953) 1973. „Simț comun și interpretare științifică.” În colectate
Lucrări, volumul 1: Problema realității sociale , editat de Maurice A. Natanson,
7-34. Haga: Martinus Nijhoff.
Thomas. WI și DS Thomas. 1928. Copilul din America: probleme de comportament și
Programe . New York: Knopf.
Pagina 129
Weber, Max. (1921–1922) 1947. Teoria organizării sociale și economice .
Tradus de AM Henderson și Talcott Parsons. New York: Presa gratuită.
Wittgenstein, Ludwig. (1953) 1958. Investigații filozofice . Editat de GEM
Anscombe și R. Rhees. Tradus de GEM Anscombe. New York: Macmillan.
Pagina 130
8 Mașina de scris -
Sănătate publică, demență și
vraja creierului ca an
Obiectul entuziasmului social
Introducere
Descrierile sfaturilor de sănătate publică ca un corp de cunoștințe pot fi simple
în modul de observare a campaniilor sau programelor de sănătate influențate de
modele de transfer de cunoștințe care sunt direcționate pentru a facilita primirea unor astfel de
informație. Încercări la analize mai critice pot fi făcute prin presupunerea că
demască presupunerile ideologice ale informațiilor despre sănătate (de exemplu, idoli ai
medicalizare, expertiză sau agenți farmaceutici avari) și / sau
dezvăluirea dependențelor de convenții în modul descrierilor populare
cultura și stereotipurile sale (de exemplu, expunerea ipotezelor stigmatului).
În ciuda forței unei asemenea game de abordări, unele concepții despre social
formă de informație ca obiect al dorinței în contextul unei ordini simbolice
este de obicei o parte necunoscută în astfel de descrieri. Această lucrare a fost pregătită
în parte prin concepția lui Debord (1994) despre spectacol, Baudrillard (1990)
distincția dintre fascinație și seducție și noțiunea lui Benjamin (1999)
entuziasmul ca punct de cotitură pe care Foucault l-a dezvoltat și a apărut în
lucrări ale altora precum Lacan. Voi interveni în acest discurs pentru a lucra ...
printr-o analiză a formei sociale a unui entuziasm cu referire specială
la relația integrală fascinației colective cu neurologia.
O modalitate de a trata medicina ca fenomen cultural este de a rezista sacralizării sale
ca altceva decât un fenomen al ordinii simbolice, astfel încât să putem începe
pentru a analiza modul în care funcționează informațiile sale puternice și convingătoare
codat normativ. În acest sens, elemente construite social de standarde și
implicațiile ambigue ale interdicțiilor intră invariabil în formarea
un eu. În virtutea acestui fapt, cererile de la un astfel de sine sunt, de asemenea, capabile să stimuleze
frica, anxietatea și vinovăția cu privire la cursurile prescrise. 1
Ceea ce este legitimat în acest fel este corpusul de informații pe care oricine și
Toată lumea este de așteptat să dobândească și se presupune că ar fi adecvat
cunoașterea cetățeanului bine informat (Schutz 1946). Cu toate acestea, mai mult decât atât,
informațiile funcționează adesea pentru a centra un anumit grad de fascinație în raport cu acestea
trebuie absorbite sau digerate și pericolele de inacțiune care pot deveni fobice
(Plamper și Lazier 2010). În special în cazul asistenței medicale, punditul poate
fi privit ca un tip social care amintește și avertizează membrii despre pericolele ființei
neinformate sau de a fi inactive cu privire la ceea ce ar trebui să știe.
Pagina 131
118 Mașina de scris
Societatea se reprezintă
Folosesc concepția lui Durkheim despre societate ca o mașină de scris care se afișează în sine
imaginile și reprezentările care circulă în mediul său ca o colecție de
intimitați și indicații care sunt „bogate în inferențe”. În acest fel, o societate poate fi
văzută ca prezentându-se în semne care sunt implicit lizibile pe suprafața unui text
care poate fi fie începutul unei mișcări spre descifrare, fie acceptat și pus
să se odihnească de parcă de la sine. Mike Gane (1983) sugerează că pentru Durkheim, un astfel de
scrierea este reprezentată în mod adecvat în formate care condensează și dislocă cunoștințele din
diferite moduri (scripturile, formulele, convențiile, distincțiile sale) care dau corpului
cunoașterea nestatică, dar evocatoare, a unei concepții colective, transformatoare ca
dacă materializarea unui cod.
Scursul [D] este marcat de apariția de formule, de laic și sacru
și de tipuri politice, care condensează cunoștințele sociale. Sunt caracterizate
prin toate atributele faptelor sociale dar mai ales prin obiectivitate și
externitatea și, notează [Durkheim], prin faptul că, ca coduri, existența lor este
separat de cererea lor.
(Gane 1983, 9)
Concepția unei mașini de scris propune un colectiv ca să se facă observabil
într-o țesătură textuală care poate fi citită ca idealuri, standarde și obiective ca oglindire
dacă o lucrare de vis cu semnificații stratificate modelată după un proces primar care
patrunde si depaseste indicatiile suprafetei. Așa cum a spus Michael North (1994, 142)
a afirmat, această presupunere că limbajul este „cea mai sigură reprezentare a unui popor
în sine ”ne permite să formulăm limbajul într-un mod mai robust decât în lexical. Acest
materialul identifică un text social suficient de inclus pentru a face referire la argot, clișee,
argou, expresii vernaculare și muzică, inclusiv versuri, titluri, titluri de melodii și
gesturi și inflexiuni de tot felul. Deși nici Gane, nici Durkheim nu vorbesc
un proces primar, sugerez că noțiunea de mașină de scris aduce la vedere
resursele pe care Freud le-a folosit pentru a analiza formarea visului și „munca” lui ca și
materializarea unei ordini simbolice.
La cel mai imediat nivel, o astfel de scriere face referire la imaginile din
circulația atunci când înțelegem imaginile ca reprezentări orientate spre uzuri care
poate fi „citit” ca semnificanți pentru a se angaja. În acest sens, orice mediu este lizibil ca un an
corpul de imagini moștenit și, deci, „citirea” unui mediu nu este un exercițiu abstract
ci parte dintr-o relație continuă cu condițiile care se concretizează în convenții care
par externe și coercitive, așa cum spune Durkheim, și apar ca motive de inferență
și acțiunea în a fi orientată către și angajată. Astfel, mașina de scris este mai mult
decât literare în modul în care conotațiile și implicațiile de mai multe tipuri pot fi orientate
ca motive de inferență. Alfred Schutz a scris despre modalitățile de astfel de semne, simboluri,
marcajele sau indicii pot servi drept „date” în viața de zi cu zi. Mai departe, în sensul lui Baudelaire,
o astfel de „scriere” include orice utilizare care poate fi orientată ca afișare a „aspectului”
a unei societăți. De exemplu, reclame în media și în toate reprezentările vizuale pot
fiți citit pentru a vedea cum este reprezentată plăcerea în scene de acțiune și activitate.
Pagina 132
Mașina de scris 119
Aceasta înseamnă că noțiunea de mașină de scris se aplică nu numai informațiilor
transmise în știri sau povești și formate de diferite tipuri, dar la conotații
evocate de imagini vizuale în exemple precum suplimente de duminică, modă,
decorare și design, cinematografie, semnalizare, mediul construit și aspect
a persoanelor și lucrurilor, inclusiv ușile, ferestrele sau mobilierul și orice indicații
care sunt lizibile într-un anumit sens. Aceasta include, desigur, indicii literari variați
de la ficțiune la documente de diferite tipuri, la legi, politici, edicte legale și
descrieri și rezoluții în cazuri, dar și reclamații în mass-media, opinii
de tot felul și pe toate mijloacele media, versuri și refrenuri, inventare statistice, chiar
bugete, afișaje grafice și indicii, indicii și semne de orice fel, inclusiv
expresii. De exemplu, cazuri juridice în care interpretarea în jurul problemelor
situațiile selectate arată diferite tipuri de apeluri sau scuze, conturi diferite,
și altele asemenea, în ceea ce privește motivația, vinovăția și așa mai departe, pot transmite imagini ale
desfășurarea și acțiunile alternative și evaluarea acestora care sunt utilizate pentru a tipifica
situații.
Informațiile, de exemplu, nu sunt diferite în această privință, nu doar pentru că acestea sunt
statutul faptic este construit, ci datorită relevanței și urgenței cu care
este investit deoarece un astfel de fenomen editat dezvăluie întotdeauna presupuneri despre
diferențe pe care pretinde că le face pentru cei către care este direcționat. Astfel, știrile
nu numai că afirmă valoarea obiectivității adeseori notate, dar și formatul orei 6
sau emisiunea de știri de la ora 11 ne informează despre ritmurile și prioritățile zilnice ale unei
colectiv și programarea acestuia, concepții despre concentrare și atenție și
ceea ce este de remarcat sau nu contează, în modul în care toată programarea face declarații
implicit despre orientarea publicului și trebuie să teoretizeze în moduri care
reglementează-și așteptările față de public și „succesul” produselor sale.
Durkheim folosește metafora mașinii de scris nu pur și simplu pentru a debuta
ideologii și să remarcăm faptul construcției sociale omniprezente și inevitabile,
dar pentru a identifica o sursă de date mereu prezentă, care este accesibilă pentru studierea
Infrastructura interpretativă „bogată în inferențe” pe care am putea să o imaginăm că leagă implicit a
colectiv (Durkheim 1933).
În cazul de față, acest lucru ne conduce la examinarea discursului asupra sănătății publice ca informație
care evocă concepții concertate și implicite ale relației minții cu corpul și
de bunăstare și limitele sale și posibilele încălcări. Putem numi o astfel de scriere a
mașină pentru a-și sublinia caracterul sistemic ca o ordine normativă ghidată de
concepții care idealizează obiectivele, procesele și mecanismele de asociere,
dar mai precis, deoarece o astfel de ordine pare să aibă un caracter automatizat
care îl dezvăluie ca un aparat guvernat de factori impersonali. Cum un sistem
poate fi atât normativ (și o evoluție a ceea ce pare „personal” sau subiectiv
orientări) și automatizate (și ceea ce pare o regulă sau impersonală)
modul de operare) este tocmai o întrebare că noțiunea de mașină de scris
ridică pentru Durkheim, adică problema tensiunii dintre libertatea sa și
constrângere sau caracterul său atât profan cât și sacru. În acest fel automatizarea
face trimitere la ambiguitatea de neatins care rămâne nerostită în niciunul
colectiv în timp ce profanitatea se referă la ordonarea alegerilor normative care par
în mod evident pentru a reglementa comanda (Blum 2014).
Pagina 133
Cu toate acestea, noțiunea de mașină de scris face referire la mai mult decât la
caracter automatizat al unei ordini normative (sau ceea ce oamenii de știință numesc un complex
sistem) ci în modul în care scrierea unui colectiv este transformată în
mașină din statutul inițial de instrument. Mașina de scris, la fel ca a
mimesis al mișcării rutinizării de la carismă la birocrație care
Weber identificat, exemplifică mișcarea către standardizare notată în toate
urmăriri colective. Apoi, mașina de scris este un clișeu sociologic care notează
inevitabila standardizare pe care trebuie să o suporte orice ordine simbolică, dezvăluind
„Sistem” exprimat în celălalt generalizat ca ordine normativă și intimitare
a excesului sau a unui surplus conotativ înrădăcinat în ambiguitate fundamentală („valori”)
că ține de supărare.
Cliseul
Un bun exemplu de acțiune a mașinii de scris este clișeul al cărui
standardizarea este atât evocatoare, cât și un început pentru critică. Analiza
clișeul arată că condamnarea sa de rutină pentru tritenie își ascunde funcția în
multe strategii textuale diferite (Amossy 1982). Într-un sens, clișeul poate
funcționează ca un post care standardizează diferențele între utilizatori prin stabilirea unui
loc de acord provizoriu de la care se poate derula discuția: în acest proces,
discuția nu se îndepărtează de acordul prezentat, ci se întoarce spre acesta
să-l reformuleze și moștenirea ei nerostită (vezi mișcarea metodică a scrisului
ca revizuire în McHugh et al. 1974). În acest sens, clișeul arată pe două fețe
ambiguitatea pozitului care începe discuția ca resursă și servește ca punct de reper
a actualizării sale, combinând ambele funcții în utilizarea sa ca o marcă fundamentală
ambiguitate. Cel mai bun exemplu de acest statut al clișeului ca poziție este cazul
teatru de improvizație în care obișnuit este folosit ca punct de plecare sau
„Deschizător” pentru discuții care se desfășoară prin continuarea unor modalități care reformulează acest lucru
început. Ne-am propus asta ca fiind problema scrierii ca revizuire în „Început”
of Social Inquiry (McHugh et al. 1974) și dezvoltăm acest lucru în continuare (Raffel și
Sandywell, 2016). Chiar și demența sau orice categorie de diagnostic este așa pentru noi,
servind ca imagine a unei relații pe care ne-am putea stabili pentru început
vorbește împreună și ca utilizare pe care vorbirea noastră comună o implică ca conținut
pentru analiza sa.
Observăm că, dacă clișeul este forma materială a standardizării sugerate
prin noțiunea (și clișeul) mașinii de scris, apoi relația cu
clișee ca și / sau conforme și pasive sau angajate și critice se conectează ușor
la concepția despre obișnuință. Durkheim (1961, 262, 264) vorbește despre existența
„obișnuința colectivă”, coexistând în felul său, ca sentiment de regularitate
modul în care conștiința de sine ia forma stereotipică (Gane 1983, 18) ca un fel de
cadru social care condensează și deplasează diversitatea în formule omogene
(vezi și Raffel, 1979).
Dacă obișnuința prezintă o relație pasivă cu clișeul, atunci această pasivitate
nu înseamnă neapărat resemnarea sau plângerea, ci dorința de a accepta
utilizarea provizorie ca punct de plecare pentru „prelucrare” sau durcharbeiten
Pagina 134
că Freud (1958) a numit analiză. În acest sens al pasivității, obișnuința face
referire la comatoza vorbitorului (vezi exemplul lui Socrate din Republica )
care repetă formula în mod mecanic în loc să o angajeze ca început
o traiectorie imaginată a acțiunii de anchetă. Un sens alternativ mai activ al
obișnuirea nu repetă pur și simplu lore-ul cu privire la demență, ci îl folosește
știe despre demență să înceapă să dezgroape această cunoaștere pe care o împărtășește
reflectând asupra legăturii cimentate de clișeu. Dezlegarea utilizării sau
O obișnuință provocatoare în acest sens este apoi un început spre dezlegarea
ține formula asupra propriei persoane ca o modalitate de a rupe obiceiul vorbirii. Inca,
dacă eliberarea promisă de o asemenea provocare dezvăluie la început clișeul ca instrument
pentru că a dezrădăcinat stăpânirea limbii pe subiectul său, apoi cerințele de a vorbi
împreună nu pot dezvălui automatizarea ca mediu mereu prezent pentru
acțiune socială orientată reciproc.
Concepția unui entuziasm
În acest fel, sănătatea publică poate începe să apară nu doar ca afișare
informații despre guvernarea organismelor noastre („toate noutățile care pot fi tipărite”), dar ca un an
structură interpretativă care se învecinează cu zone precum mass-media și cultura populară,
comunicare, informare și transfer de „cunoștințe” și relații de știință
și / sau medicamente pentru societate. Ca atare, această scriere a societății este eterogenă
vocile pot evidenția tensiunile și contradicțiile care redau discursul ca
întreagă problematică din toate punctele de vedere. Poate că tensiunea crucială într-o astfel de scriere
se preocupă de cine are autoritatea de a impune controlul interpretativ, în special în
schimburi între expertiză și susținerea și sprijinul acesteia, opinia laică și
statutul de dovezi, toate acestea în legătură cu întrebarea a ceea ce merită să crezi.
Analizez implicarea colectivă cu boala cunoscută sub numele de Alzheimer și
demența a reputat-o ca o dependență aproape dependență de social
formule standardizate care atribuie agenției cauzale creierului în absența
dovedirea probelor. Văd acest gest de onorare a creierului ca expresie a
lupta colectivă pentru cunoașterea de sine în fața a ceea ce trebuie să rămână necunoscut
și amenință să ne lase paralizați, în special, intuiții referitoare la enigmă
a îmbătrânirii și a relațiilor sale cu moartea și inevitabilitatea pierderii în viață care întotdeauna
amenință să ne stingă simțul unui prezent etern și ne invită să ne reafirmăm
angajamentul nostru față de orice prezent ca o nevoie și dorință colectivă. În acest sens,
implicarea cu demența legată de vârstă poate fi văzută ca un fenomen social și
nu pur și simplu ca „fapt medical”. Aceasta rezultă dintr-o metodă de explorare a oricărui și
toate concepțiile despre sănătatea publică ca parte a unei structuri de interpretări sau simbolice
ordin care se referă la opiniile medicale și politicile publice ca parte a unei organizații
de cunoaștere și posibilitățile ei discursive.
Revoluția biomedicală
În acest fel, încep prin tratarea sănătății publice, în parte, ca ceea ce se numește popular
cultura ca discuție standard și formulă și să lucreze prin această utilizare. Un astfel de discurs
Pagina 135
structuri (legitimează) așteptările privind sănătatea și boala și
administrarea îngrijirii și punctele de vedere ale celor conduse de astfel de noțiuni. În paralel cu
feluri în care Foucault a discutat despre Revoluția Franceză ca o icoană a vieții moderne,
orientat către și angajat ca un spectacol, mă concentrez asupra modului în care este legată demența legată de
vârstă
Boala Alzheimer și raționamentul neurologic care încadrează problema este
angajat ca un astfel de spectacol, constituind un entuziasm popular susceptibil de analiză.
Ceea ce este semnificativ nu sunt exploatările și gesticulările revoluționarului
drama în sine ... [dar] felul în care Revoluția există ca spectacol,
modul în care este întâmpinat peste tot de spectatori care nu sunt participanți
dar observatori, martori și care, în bine sau mai rău, se lasă să fie
prins de ea ... Ceea ce este semnificativ este entuziasmul pentru Revoluție.
(Foucault 1984, 17-18)
Tratamentul lui Foucault împotriva nebuniei sugerează posibilitatea acestei fascinații
sănătatea publică și creierul ca obiect enigmatic este o icoană analogă a
viața modernă.
În accentul său, ca entuziasm, discursul sănătății publice în jurul
un exemplu de demență seamănă foarte mult cu ceea ce sociologia a identificat ca un moft sau o nebunie,
care strânge populațiile în calea oricărei fixări de nituire. Rețineți că această observație
nu descalifică statutul empiric al fenomenului, pentru faptul că
demența ar putea fi la fel de sigură ca și faptul Revoluției franceze, invariabil
venind în vedere ca o preocupare colectivă și accesibilă pentru analiză în acest sens
deghizare. În plus, ca fapt social, statutul analitic al unui entuziasm nu
conțin în mod necesar efecte patologice, cum ar fi isteria sau fobia, deși acestea
asemănările pot ridica întrebări sugestive cu privire la această frontieră care separă an
entuziasm din partea unor astfel de vecini. O întrebare care trebuie pusă în cele din urmă este modul în care
transformarea entuziasmului în spectacol creează apoi preocupări pentru patologic
statutul spectacolului în sine, ca fobic, isteric sau, într-un fel distructiv, pentru
colectiv. Această graniță și demarcația sa sunt cele care se potrivesc
teritoriu pentru speculații în moduri pe care le vom lua în considerare mai târziu în capitol. Sănătate
raportarea și știrile despre sănătate par deosebit de coapte pentru astfel de punditry.
Este important de menționat că o parte din structura unor astfel de entuziasm este ideea
actualitatea, urgența sau ocazia lor ca eveniment critic care necesită edificare.
În acest fel, noțiunea de entuziasm ca marcând o relație semnificativă cu
cunoștințele sunt presupuse a face necesar un proiect urgent pentru diseminarea
cele mai bune informații disponibile cu privire la clarificarea oricărei probleme și a tuturor problemelor acesteia
creează. Pentru a parafraza Foucault aici, ceea ce este semnificativ este „entuziasmul” pentru
demența și modul în care spectatorii (care nu sunt pur și simplu participanți cum spune Foucault)
fii „prins de ea”.
Gramatica entuziasmului face referire la caracteristici care ne permit
diferentiaza-o de figurile de discurs vecine, precum moftul, spectacolul, culturalul
stereotipul și altele asemenea, că membrii sunt întotdeauna descriși ca fiind atașați
a în feluri fervente. În acest capitol, „obiectul” entuziasmului pare să fie
creier, dar aceasta este doar suprafața structurii imaginative a ceea ce a fost
Pagina 136
numită biomedicină care pare să facă posibilă orientarea și arestarea
fascinație despre care Baudrillard (1983, 89) a discutat în cazul ciberneticii și al acesteia
„Idealism molecular”. Din această perspectivă, dacă biomedicina prezintă un corpus din
cunoașterea și implicit idealizează un subiect pe care se presupune că îl cunoaște (Lacan
2002), apoi entuziasmul începe să formuleze relația subiectului din
biomedicină, la cunoștințele pe care trebuie să le cunoască și la încercări și
necazuri care marchează complexitatea acestui discurs. Cu toate acestea, când relația
până la biomedicină devine arestat, mai trebuie să-l distingem de moft, de
nebunie și chiar din preocuparea catastrofică de sfârșitul lumii sau
cu ceea ce s-a numit scenarii de tip „bombă de timp”. Aici putem întreba, doar
ce pare să facă entuziasmul diferit? Este pentru Walter Benjamin și
Foucault pe care trebuie să-l transformăm.
Definiția „modernului” drept nou în contextul a ceea ce a fost întotdeauna
a fost deja acolo ... Nu a existat niciodată o epocă în care nu s-a simțit
fi „modern” în sensul excentric și nu se credea în picioare
direct înaintea unei prăpastii. Conștiința disperată clară de a fi în
mijlocul unei crize este ceva cronic în umanitate. Fiecare vârstă inevitabil
pare în sine o nouă epocă. Cu toate acestea, „modernul” este la fel de variat în sensul său
ca diferite aspecte ale unuia și aceluiași caleidoscop.
(Benjamin 1999, 544–5)
Ceea ce este remarcabil este că Benjamin a dezlegat relația de modernitate cu
industrializarea, înstrăinarea, raționalizarea care au părut formulele tipice,
dezvăluind legătura supraestimării sale a prezentului său cu ceva
„Cronică”, dorința fiecărei generații de a-și dramatiza prezentul fără precedent,
indiferent ca moment al progresului sau al crizei, în moduri care sugerează afirmarea
prezent ca punct de cotitură. Modern, definit ca o sărbătoare ireflexivă a
prezent ca punct de cotitură, pare să-și dea sensul ca o perioadă cu valoare, un timp
demn de locuit și demn de angajament care este mai mult decât să faci timp. In acest
modul în care Benjamin indică starea de cronic datorită conexiunii sale cu timpul și
mortalitatea, că orice prezent se investește cu valoarea ca fiind diferită în calitate și
nu mai mult de același lucru, supraestimând drama și semnificația momentului său.
Cu toate acestea, dacă această supraevaluare de sine este cronică, atunci cum poate Benjamin să o trateze ca pe
un iad?
„Modernul”, vremea iadului. Pedepsele iadului sunt întotdeauna
lucrurile cele mai noi din acest domeniu ... Ceea ce este în discuție este ... tocmai în
ceea ce este cel mai nou fața lumii nu se schimbă niciodată, că cea mai nouă
rămâne, în toate privințele, la fel. Aceasta constituie eternitatea iadului. La
determinați totalitatea trăsăturilor prin care ar fi definit „modernul”
reprezinta iadul.
(544)
Dacă situația este cronică, atunci acesta este un fapt social normal și nu iadul. Ce trebuie
fi iad sunt alți oameni ca în formula lui Sartre, entuziaștii care supraevaluează
Pagina 137
momentul lor și realizările sale în reverența uluitoare pentru
un personaj fără precedent nu arată o lipsă de conștientizare istorică sau academică
rafinament, dar o incapacitate de a reflecta relația lor automată cu prezentul lor
și nevoia lor de a-și accepta limitele ca fațadă diferită a unei fețe care rămâne
la fel. Evadarea din iad în sensul lui Benjamin ar fi asemănător cu dezvoltarea unei relații
la structura entuziasmului în orice moment și la acest capitol folosesc public
sănătate, idealism molecular și neuromanie ca atare ocazie. Cu toate acestea, „evadare”
implică să nu ne descurcăm de la declarațiile că suntem condamnați în iad, nu de către
pur și simplu repetarea unei relații de transfer / contra-transfer de tip adversar la
entuziasmul sau entuziastul ca interlocutor, ci prin dezvoltarea resurselor noastre
să folosească entuziasmul ca ocazie pentru a-l repoziționa ca discurs determinat să susțină
ea însăși la fel de demnă. Cu alte cuvinte, analiza unui entuziasm ar trebui să permită
noi să creăm o reprezentare a valorii care o susține, a „datorită” căreia o susține
răspunsuri (Simmel 2010).
Dementa este atunci un bun exemplu de caracter stimulator al informațiilor,
arătând cum este capabil să producă entuziasm de o altă ordine
plăceri dependente sau momente antrenante senzual prin capacitatea sa de a stârni
entuziasmul incertitudinii asupra perspectivelor și acțiunilor (Bielski 2010; Kolata
2010; Kontos 2006; Kontos și Naglie 2007). De exemplu, pentru mulți, informații
despre conspirații, sfârșitul lumii sau chiar despre începuturile sale sunt cu adevărat
interesant și capabil să îi supună cufundării în știri despre
evenimente despre care informează. O parte din această emoție (în cazul demenței)
pare a fi o caracteristică a inevitabilității sale ca corelat al îmbătrânirii, stimulată în acest sens
mult prin imprevizibilitatea pe care o asemenea anticipare pare să o încurajeze. Cu toate acestea
are sens doar atunci când înțelegem emoția ca fiind legată nu doar de
fapt al bolii și inevitabilitatea ei, dar la chemarea la acțiune pe care o cere. În
în acest sens, dacă ceea ce dezvăluie entuziasmul sunt pericolele inacțiunii, ceea ce pare
cu adevărat interesant ar putea fi nevoia de a răspunde la acest punct de decizie și
amenințarea inacțiunii și consecințele pe care le aduce la vedere. Poate fi ca un astfel de
o vedere macabră a informațiilor dezvăluie deliberarea asupra inacțiunii și a oribilului său
consecințele trebuie să fie o modalitate prin care știința sănătății și relatările sale dau
sensul vieții (prin menținerea noastră implicată, preocupată, ocupată cu gânduri de
consecințele acțiunilor și inacțiunii)?
Starea unei fixații colective
Deci, prins de demență, fiind măturat de fascinația sa în public
viață, cea mai evidentă în mass-media și pundits care raportează probleme medicale,
este fenomenul nostru de interes ca început, variabila noastră dependentă și de examinat
structura unei asemenea fascinații ca un fenomen social și cultural pe care îl explorăm
un eșantion al discursului popular în circulație. Dacă variabila dependentă atunci
apare ca „a fi măturat” care este afișat în reprezentările demenței
(să zicem, ca epidemie, ciumă sau criză), atunci variabila independentă ar fi
cultura și tipurile de aparate interpretative pe care le suportă concepțiile despre
boala, imbatranirea si mortalitatea care sunt relevante pentru cazul specific al dementei.
Pagina 138
Rețineți că un parametru esențial al gramaticii sănătății publice ca spectacol este
apel imperativ la acțiune, cerința ca o formă de remediere sau
intervenția este necesară și de dorit. Acesta este modul în care valoarea de
transferul de cunoștințe este transformat în discursul de sănătate publică prin acțiune
de medicină preventivă și diferitele sale inițiative variate condensate în
figura campaniei. Acest lucru este important pentru înțelegerea demenței ca spectacol
arestarea urgenței, deoarece natura sa critică este privită ca informații solicitante
pentru a ușura situația de urgență, fie sub formă de constatări biomedicale, fie de auto-ajutor
sfat. Voi examina mai întâi modalitățile prin care se construiește entuziasmul,
mediatizate și formulate în mass-media populară ca o problemă urgentă de îngrijorare
precum și ca un corp de informații care trebuie traduse și diseminate pentru
bun de o populație, și deci, de valoare colectivă.
Diseminarea entuziasmului ca transfer de cunoștințe
În parte, peisajul contemporan al asistenței medicale moștenește modelul cartezian pentru
comunicarea cunoștințelor ca o mișcare unidimensională de sus în jos din
producători către destinatari, un site pentru anticiparea îmbunătățirii prin intermediul iluminatului
informatica care curge în modul de transmitere, mai degrabă decât în traducere.
În ceea ce privește cazul demenței, aceeași problemă apare în măsura în care
accentul principal pare acum să fie îndreptat către transmiterea informațiilor, în primul rând, asupra
surse somatice ale bolii în moduri care anticipează devenirea inteligibilă a acesteia
sectoare relevante ale populației, și apoi al doilea, având în vedere un astfel de punct de vedere,
diseminarea de rețete pentru a face față unei asemenea suferințe în mijlocul nostru, reguli degetul mare
pentru a face față celor care sunt îndurerați. Atunci, de obicei, cunoștințele care trebuie să fie
transmis este atât neurologic, cât și auto-ajutor, identificându-se ca aceste extreme
neurologie inspirată biomedicală și un folclor cultural tratat în mod obișnuit ca
anecdotice: în primul rând, rezultatele sunt asumate ca „descoperiri sigure și de încredere”
și în al doilea, ca ghiduri pentru gestionarea situațiilor incerte care ar putea fi încercate
și testat în practică.
Discurs popular
Dementa nu este o boală specifică. Este un termen descriptiv pentru o colecție de
simptome care pot fi cauzate de o serie de tulburări care afectează creierul.
(Institutul Național de Tulburări neurologice și
Strokes [NINDS] 2012, paragraful 6)
Acest deschizător rezonabil recunoaște boala ca pe o categorizare care are ca scop colectarea
și diferențiați fenomenul, identificând cauzele atât multiple cât și
limitat la creier. Corelația dintre semn și boală este întotdeauna
spurios în absența controalelor, lecție pe care orice text elementar în statistici
iar inferența a învățat mult timp. Apoi, precedența corpului se bazează pe
mărturie problematică a celor dragi celor afectați care nu pot înțelege
comportamentul arătat și rezultatele speculative ale autopsiei riscă să părăsească pe oricine
Pagina 139
într-o situație de anxietate, în care creierul pare să servească drept mod de a ușura și
reducerea misterului din jurul inversărilor abrupte și enigmatice ale comportamentului în
un intim care trebuia să fie altfel (Schroeder, 2006).
Această situație trebuie să o abordăm prin refocalizarea atenției asupra obscenelor
aura de moarte care bântuie întâlnirea în moduri care ar putea conduce toate atingerile
căutați conturi mai satisfăcătoare. În acest sens, nu trebuie să acceptăm pur și simplu
creierul ca explicație a simptomului, indiferent cât de cogent pare contul,
ci întreabă-și locul în situațiile înrudite și care animă colectivul
reprezentarea sănătății și a bolilor și legătura ei ascendentă, dar vitală de
problema mortalității. Acesta este motivul pentru care se bazează pe cercetările medicale asupra demenței
în Alzheimer este mai puțin important pentru scopurile noastre decât o examinare a căilor
că temerile care înconjoară reprezentările demenței circulă și sunt digerate
în viața colectivă ca obiecte de anxietate.
Că cercetarea medicală nu confirmă în niciun caz concepția vernaculară a demenței
îl face relevant doar pentru ancheta mea ca simptom, ca una dintre vocile din
scrierea colectivă și vorbirea despre fenomen și să nu fie tratate ca
autoritar în virtutea rezultatelor sale. De exemplu, observați absența ironiei în
hubris autoritar al definiției tipice, excluderea acesteia cu privire la problema
sensul demenței.
Toate formele de demență rezultă din pierderea celulelor nervoase și / sau pierderea
comunicarea dintre celule. Creierul uman este unul foarte complex și
mașină complexă și mulți factori pot interfera cu funcționarea acesteia.
Cercetătorii au descoperit mulți dintre acești factori, dar nu au fost încă
capabil să potrivească aceste piese de puzzle pentru a forma o imagine completă a modului în care
se dezvoltă demența.
(NINDS 2012, punctul 6)
Acest encomium pentru creier caracterizează nu numai știința medicală, ci multe
domenii, chiar și în științele umaniste, care anticipează progresul „chiar după colț”
(Žižek 1997) în capacitatea științei de a descoperi complexitatea acestui misterios
(„Complex”), o mașină atât de fascinantă încât cercetătorii din toate domeniile
tind să o găsească frumoasă sau, cum s-ar putea spune, „minunat”. Aici, oameni
condamnați la mortalitate încă mai găsesc elegant utilajul creierului lor uman,
poate în așteptarea că un astfel de mecanism sublim îi va distrage
alte preocupări ale materiei (vezi Blum 2011b).
Creierul provoacă o epidemie
Cazurile de Alzheimer vor crește în următoarele decenii, spun cercetătorii în timp ce apelează
pentru planul național de a face față sarcinii.
Costul anual al demenței este prevăzut să crească de zece ori în următoarea generație,
o ilustrare accentuată a impactului asupra unei îmbătrâniri a populației canadiene
sistemul de sănătate.
Pagina 140
[...]
Dementa este doar una dintre afecțiunile cronice de sănătate în creștere ca gri
tsunami spală în toată țara. Numărul persoanelor în vârstă care trăiesc
diabetul, bolile de inimă, cancerul, bolile pulmonare și artrita cresc, de asemenea.
Nu numai că îngrijirea populației îmbătrânite va fi costisitoare din punct de vedere financiar - sănătatea
constituie deja mai mult de 40 la sută din cheltuielile guvernamentale - dar va fi
pune o povară imensă asupra sistemelor de sănătate și servicii sociale și,
mai presus de toate, familiile care acordă îngrijire celor dragi.
„Trebuie să devenim mult mai deștepți despre cum avem de-a face cu demența”, David
Harvey, ofițer de relații guvernamentale la Societatea Alzheimer din Canada,
a spus într-un interviu. El a menționat că atunci când oamenii au demență, ei invariabil
au alte probleme de sănătate care le complică îngrijirea.
„Dacă nu facem măsuri acum pentru a-i feri pe oameni de îngrijirea de lungă durată, vom fi
cheltuiește mulți bani și pune o povară inactivă pentru familii ”, a spus el.
Raportul, intitulat „Rising Tide: The Impact of Dementia on Canadian
Societatea ”, a fost comandată de Societatea Alzheimer și pregătită de
RiskAnalytica, o consultanță cu sediul în Toronto, specializată în gestionarea riscurilor.
Raportul spune că țara se confruntă cu o epidemie de demență și
Pentru a-l conține este necesar un „plan național complet”.
(Picard 2010, alineatele 1–2, 5–10)
Întrebăm această formă de discuție, organizată întrucât este în jurul preocupărilor pentru „creștere
costuri ”și„ povara ”pe care o au serviciile și îngrijitorii, ceea ce nu pune întrebări
starea „celor dragi” ei înșiși. Se pare că vorbim care tratează
condiție ca auto-evidentă (rele), relevantă doar din cauza „efectelor” sale
pentru cheltuieli de judecată și pentru cei condamnați să aibă grijă de suferinzi, ceea ce implicit crește
întrebarea despre cine este obiectul real al suferinței - societatea, îngrijitorul sau suferința
unu? Și aici este viziunea unui „plan rațional” care ar putea aborda atât ascensiunea
costurile și sarcinile emoționale, un plan sensibil atât la economie cât și la psihologie
deoarece acestea sunt concepute în mod convențional. Vocea guvernului în chip de
specialistul în politică se unge implicit ca necesar pentru coordonarea eforturilor. De când
planul într-un sens este creat de epidemie sau criză, ar putea fi în interesul
planificarea, nu din malevolitate, ci dintr-o plăcere excedentară, de a-și imagina criză și
epidemie peste tot, garantând importanța rapoartelor, punditurilor și politicilor
experți. Aceasta începe să sugereze faptul că remarcăm faptul că apar epidemii și crize ale tuturor
sorturi, în ciuda pedigreei medicale a experților, ar putea face parte dintr-un proces care
mărturisește producerea sănătății publice ca fenomen social, fenomen
care invită la o anchetă cu totul diferită (în felul în care Marx este celebru
a spus că printre efectele și funcțiile sale, ceea ce produce crima sunt criminologii).
Pagina 141
Astfel, dintr-o abordare culturală, care pune problema demenței
necesită intervenția în comentariul care îl privește atât ca ciumă, cât și / sau
epidemie și o funcție de incapacitate somatică care se presupune că este remediată
informații despre modul în care organismul funcționează și ce persoane trebuie să învețe pentru a putea
îndura o astfel de conduită contagioasă. Contagiunea este implicată de teama de a fi expus
la demența în îngrijirea ei, efectele sale dăunătoare par să provoace depresie.
În acest sens, valul de îngrijorare pentru demență în boala Alzheimer și altele
rezultate reputate ale îmbătrânirii și deteriorarea somatică exemplifică sub pretext
a unei crize medicale structura sănătății publice ca relație imaginară cu
oameni și bunăstare. În ciuda diferitelor tipuri de epidemii, putem discerne
structură gramaticală similară, care nu este destinată a fi un argument împotriva medicamentului și
inițiative de sănătate publică, dar o încercare de a arăta modul în care funcționează ca parte a unui proces,
și deși toate aceste activități sunt diferite, această abordare analogică ne permite
pentru a vedea unele mecanisme comune, de exemplu, diagnosticul informat mai degrabă decât
speculațiile cauzale dau temei pentru intervenția expertizei. Epidemie
transmite mai degrabă ideea unei colectivități decât izolarea unei victime
caracter idiosincratic și, deci, o anumită vulnerabilitate care ar putea fi impersonală în
simțul indus-ului extern, mai degrabă decât un deziderat al luării deciziilor personale.
În cele din urmă, noțiunea de pericol sugerează că trebuie făcuți pași, pregătire și
pedagogia este necesară, deoarece fenomenul este atât prevalent, cât și invizibil.
Permiteți-mi să mă citez aici.
Gramatica pare să indice mai întâi starea unui purtător înșelător,
diferența dintre aspect și realitate și detectarea ei de către un calificat
expertiză. În al doilea rând, ideea de epidemie sugerează nu doar că există
multe dintre ele, dar că ele cresc și astfel încât să fie comune și poate
condiții incalculabile care alimentează acest colectiv în moduri care pot doar
proliferează și se înrăutățește dacă nu se iau măsuri de remediere și unele puternice
autoritatea este delegată agențiilor de executare cu drepturi de reglementare
creştere. În cele din urmă, reeducarea este de obicei oferită sub forma unui curriculum
propunerea de reguli.
(Blum 2011a, 179)
Dementia prezintă scenariul sănătății publice în moduri specifice. În primul rând, dacă foarte
noțiunea de epidemie dramatizează pericolul persoanelor neajutorate și izolate într-un an
situație anomică care pare a fi condusă de contingență, atunci acest efect este obținut
prin identificarea epidemiei ca mai degrabă colectivă decât individuală și, indiferent de aceasta
variația exemplelor, asimilând toate categoriei de diagnostic în moduri care
elimina diferențele individuale, nerespectând orice condiție care nu este amenajabilă
pentru că este o agenție ca sursă de variație individuală în cadrul tipului.
În al doilea rând, pentru a pune în aplicare această concepție, corpul și continuitatea sa structurală și
discontinuitatea de-a lungul unei vieți este utilizată ca standard normativ pentru identificarea
etiologie imaginară a deteriorării și declinului, excludând posibilitatea de a
introduceți istoria persoanei, interzicând-o ca fiind extraneă. Și în sfârșit, asta
efect structural, tratat ca și cum o infecție contagioasă, dramatizează
Pagina 142
impersonalitatea situației ca funcție atât a mișcării bolii
și recrutarea acesteia de ținte, ca un flux irațional care nu poate fi neutralizat decât
printr-un apel la expertiză și la informațiile pe care le poate furniza această expertiză.
Benjamin ne spune că entuziasmul este o preocupare a oricărui moment modern
cu modernitatea sa, cu un anumit semn (realizare, realizare) care îi dezvăluie
timpul ca descoperire și prezentul său ca și cum ar fi fără precedent. De aceea
absorbția consumatorilor în spectacole și rigiditatea atașamentelor la nivel cultural
stereotipurile nu sunt definitive pentru entuziasm, deoarece entuziasmul este orientat către
„Obiect” ca semn al prezentului fără precedent și al semnificației prezentului
ca un avans asupra trecutului. În cazul nostru, gramatica entuziasmului poate fi
specificat după cum urmează: prin întruchiparea în proiectul său de evlavie față de creier și
„Descoperire” ca obiect de cercetare, entuziasmul marchează prezentul ca o cotitură
punct care promite să demitifice enigma conduitei umane, pentru a oferi noi
simțurile agenției și noile condiții de acțiune și schimbare și perspectiva unei
viitor deschis continuu „deschis” către realizări productive constante. Prin urmare,
cifra punctului de cotitură transformă fascinația prin noțiunea weberiană a
raționalizarea lumii în munca colectivă de afirmare de sine. Gramatica de
entuziasmul apare în raport cu o concepție a cunoașterii biomedicale ca
„Punct de cotitură” care marchează o depășire decisivă a limitărilor din trecut. Aparent,
descoperirea pentru neurologie în raport cu demența legată de vârstă este revendicarea sa
demitificăm enigma îmbătrânirii și inevitabilul său declin, permițându-ne să dăm deoparte
sau să ne odihnim orice neliniști și preocupări am avea. Entuziasm pentru
cucerirea unor astfel de enigme este modul în care prezentul nostru se felicită pentru ea
moment inedit ca moment de cotitură. În acest sens, entuziasmul se adaugă
Concepția lui Weber despre demitificarea simțului statutului său ca metodă pentru
afirmând unitatea vieții în fiecare prezent. Pentru a face o acțiune lacaniană pe Benjamin,
entuziasmul este un mod de a duce viața moartă a oricărui prezent pentru a trăi din nou,
să se revitalizeze. Entuziasmul investește orice prezent în viață.
Expertiză
Una dintre implicațiile modurilor în care se produce criza de sănătate ca fiind
ciuma, epidemia sau catastrofa iminentă, prin entuziasmul remedierii
acțiunea pe care încearcă să o mobilizeze întotdeauna cu informațiile sale, este crearea
figura punditului și susținerea lui de către cercetări de bună credință legitimate
prin date medicale și, în acest caz, neurologie. Punditul este uns ca unul
calificat să medieze între știință și circumscripțiile sale prin clarificare și
reprezentând rezultatele a ceea ce este luat pentru a fi cunoaștere. Comunicativ
situația este încadrată ca o interacțiune sau flux între un astfel de pundit și un subiect
sau consumator care este de așteptat să primească și să digere un astfel de corpus de credință
adecvat și de bună credință (în moduri care rezonează cu întrebarea lui Lacan „ce este
subiectul ar trebui să știe? ”). Punditul mediază între știința medicală în
apariția neurologică și consumatorul (sau îngrijitorul) se presupune că are nevoie de așa ceva
sfaturi pentru a supraviețui situației. Ceea ce presupune să știe subiectul este
orice este nevoie pentru a face față bolnavului de demență în moduri care par
Pagina 143
echivalează obiectivul îngrijirii cu obiectivul solicitat de Alfred Schutz (1946)
„cetățean bine informat”. Cu toate acestea, îngrijitorul bine informat, indiferent dacă
informațiile neurologice sau sfaturile de auto-ajutor, sunt încă predispuse la fel de depresie
că medierea informațiilor nu pare să elimine. De fapt, aceasta este această limită
asta evidențiază criza, că nu este vorba despre absența informațiilor și a acesteia
transmisie completă și perfectă care este problema, dar recunoașterea temătoare
că chiar realizarea acestui vis trebuie să lase restul.
În acest sens, cea mai interesantă față a epidemiei de demență nu este pur și simplu
construcția sa socială care a fost remarcată de mulți (de exemplu, cea a lui Gubrium
[1986, în special 111–53]) un tratament exemplar al culturii publice cu privire la modul în care
viața colectivă aduce la vedere exemple de metode utilizate care descriu și
să elaboreze simptomele și nici modul în care ar putea exprima o depersonalizare biomedicală
de personalitate (Kitwood 1997), dar modul în care interpretarea sa este o cauză a
depresia în rândul îngrijitorilor tinde să fie tratată ca urmare a surorii (grave)
sarcini de îngrijire) decât ca o reacție la poziția de neînțeles a
asistând și așteptând moartea unui intim. Noțiunea de formule de ardere
depresia îngrijitorului în primul rând ca urmare a travaliului și a lucrului suprasolicitat
în loc să-l vadă ca pe o reacție a furiei metafizice a implicării intuiției
de mortalitate. Solidaritatea dintre discursul popular și neurologic
autorizația susține această tendință de a trata relația de îngrijire
dementa ca o problemă tehnică care poate fi supraviețuită prin mai multe și
o informație mai bună și un sfat de auto-ajutor, mai degrabă decât să fie privit ca ireparabil
relația dintre doi martori în favoarea sfârșitului vieții și a limitelor
a semnificației sale ca materie de îndurat.
Entuziasm și contagiune
Fenomenul entuziasmului ca criteriu al modernității confirmă pur și simplu
dedicare maniacală productivității și progresului de la entuziasmul pentru prezent
presupune o concepție colectivă a „acum” ca o îndepărtare de trecut
este singular și fără precedent în felul său. Mai departe, concepția entuziasmului
întărește noțiunea de progres și productivitate, arătând cât de exclusiv
subiectivitatea oamenilor poate fi văzută ca fiind în calea avansului, la fel și
singurul impediment, făcând ca subiectivitatea să apară dacă un pericol care impune
reglementarea dacă se vor înregistra progrese. Acest lucru se datorează faptului că singurul obstacol în calea
entuziasmului
pare din acest punct de vedere un eșec al recunoașterii singularității prezentului
moment și poziția sa oportună în istorie pentru influență și consecință
acțiune. O caracteristică a negativismului apare ca un eșec de a recunoaște acest lucru și de a fi
entuziast ca și cum ar rezista acestei viziuni despre avans. Cu toate acestea, negativismul poate recunoaște și el
schimbarea și lamentarea ei ca altceva decât un avans sau ca un moment al
progres care are efecte pozitive și negative. Indiferent dacă este pozitiv sau negativ,
este nevoie de entuziasm pentru a oferi fiecărui moment prezent un nou contract de închiriere în viață
văzând-o ca fiind consecventă și capabilă să depășească trecutul. Astfel, dacă modernitatea
este marcat de entuziasm așa cum sugerează Benjamin, asta înseamnă că vede prezentul
în orice moment, ca diferență de natură față de ceea ce o precedă în virtutea ei
Pagina 144
personaj fără precedent ca nou în raport cu ceea ce depășește. Hiperbola de
o astfel de relație cu prezentul este cerută de viața însăși în efortul ei de a se mișca
mai degrabă decât să stagneze și să mobilizeze angajamentul și motivația pentru
sporește și avansează moștenirea pe care un prezent o cere.
Diferite utilizări converg aici în ceea ce Girard (1977) numește „contagiune mimetică”
pentru a descrie contagiozitatea ordinii normative în felul în care normele trebuie
„Infectează” subiectul prin idila de stimulare pe care Lacan o prezintă ca fiind
imaginar. Dacă normele stimulează imaginarul (modul în care mediul „captează”
subiectul, în idiomul lui Lacan) asta înseamnă că limitează și constrâng subiectul în
o manieră care poate asigura adaptări de tot felul, inclusiv represiunea lui Freud
și forme de perversiune și psihoză, precum și canale „legitime” către
realizare și împlinire. Contagiozitatea ordinii normative sugerează
că poate cuprinde noțiuni atât de libertate, cât și de rele, după cum a menționat Schelling și că aceasta
poate apărea ca un element recurent al psihicului modern și a fluctuațiilor sale
dor și resemnare, extaz și dezamăgire, producând invariabil gama
a anxietăților moderne observabile și a descrierilor de stres și încordare.
Mai mult, concepția lui Simmel despre inevitabilul impuls pentru transcendența de sine
(Jucarea lui Lacan) surprinde această dialectică între supraestimulare, contagiune,
și infecția „injectată” de ordinea normativă în subiectul său, întotdeauna ocazional
capacități de eroziune și timoane care pot fi pozitive sau negative. Că „normele”
poate fi angajat în multe feluri înseamnă că jouissance călca o linie subțire între
conformitatea și excesul pe măsură ce subiectul încearcă invariabil să administreze o creativitate
relația cu restricțiile (la reguli, drept, celălalt generalizat, distribuția de
sensibil) care apar la început ca fiind inflexibile și automatizate. Într-adevăr, Simmel
merge mai departe aici sugerând că acestea nu sunt numai normele și ordinea care stimulează
exces, dar limita în sine, în măsura în care gaura din ordinea simbolică face observabilă
subiectului necunoscutul care trebuie să persiste pe măsură ce rămâne. Astfel, pentru Simmel este
nu pur și simplu normativul care este provocator în stabilirea obiectivelor, obiectivelor,
interdicții și altele asemenea, dar indeterminarea care rămâne sau depășește
determinare.
Nu se poate cunoaște niciodată absolut o altă persoană, ceea ce ar implica
cunoașterea fiecărui gând și dispoziție. Cu toate acestea, unul formează unele
unitate personală din acele fragmente în care el singur este accesibil pentru noi.
(2010, 309)
Dacă necunoscutul (indiferent dacă este vorba despre celălalt eu, sau pentru a-l extinde, de unul singur) și de ce
nu și natura) este persistentă și nedumerirea ei este o problemă, nu trebuie să fie paralizant
deoarece oferă materiale pentru construcție, invenție și improvizație. Simmel
remarcă acest lucru atunci când se face referire la viața interioară incontrolabilă a individului el
adaugă: „Niciun alt obiect nu se poate dezvălui sau ascunde în același mod, deoarece niciun alt obiect
obiectul își modifică comportamentul având în vedere faptul că este recunoscut ”(310). Acest
foarte nedeterminată în circulația cunoștințelor reciproce, potrivit
Simmel, face din necunoscut o sursă fertilă de improvizație, pe măsură ce ne-am înțeles reciproc
adaptați-vă la ignoranța noastră în moduri maleabile și deseori creative.
Pagina 145
În cazul în care necunoscutul poate fi stimulant și o ocazie de a administra jouissance
prin imaginația jucăușă a sensului său, s-ar putea să fie și ea vorace
înclinația de a primi și digera material. Astfel de materiale, povești și informații
dezvălui cum funcționează mașina de scris pentru a face cunoscut necunoscutul, pentru a face
observabil ceea ce nu poate fi văzut, pentru a face din nou invizibilul. Scrisul
mașina încearcă să pună necunoscutul în cuvinte. În sensul simmelian, se poate
nu știu niciodată totul, venim față în față cu dorința de povești și
informația, ca dorință pe care mașina de scris încearcă să o satisfacă, dorință de ficțiune
și faptul că poate fi moderat și / sau extrem.
Poveste și informații
Așa cum spune Walter Benjamin (1968), povestea conține ceva util și face
posibil schimbul de experiență în timp ce informația tinde să
prescurtează. El spune că proverbul este o ruină pe site-ul unei povești vechi. Noi putem
auziți acest lucru ca un sfat că proverbiala sau obișnuită este o „ruină” care ascunde
poveste că timpul a amenințat că va stinge (să ucidă) într-un mod care să se alinieze
proverbial cu urmele unei istorii, cu memorie care încearcă să recâștige ceea ce a fost
pierdut. Proverbialul începe în felul său ca martor care poate face un loc în
memoria și experiența în modul în care ascultarea duce la reluare. Martorii au loc
când viața își asumă o formă transmisibilă în punctul morții, anticipând povestea și
ambiguitatea sa ca supraviețuind în modurile de a regândi materialul. El spune că numele
a persoanei servește ca și cum ar fi o emblemă, un marker pentru o poveste nespusă care câștigă
eficacitate dacă dezacordăm detaliile sale literare și umbrele psihologice.
Astfel, spre deosebire de necrolog sau biografie, povestea prinde prin puterea sa evocatoare în
moduri care pot fi paradigmatice pentru numele celui numit, adică în loc de
enumerând detalii și cronologie pe care numele le evocă ca și cum o poveste, numele în sine,
la fel ca marca exterioară a „sensului interior” sau a spiritului a ceea ce numește. În
implicând discursul halucinant al subiectului ca și cum ar fi o astfel de poveste, ne putem întreba acum
modul în care acest semn al demenței ar putea fi în felul său, în chiar excluderea sa naturalist
și „umbre psihologice” un mod de a face referire la oa doua poveste, o poveste
de moarte.
Pe parcursul vremii moderne, moartea a fost împinsă din ce în ce mai departe
a lumii perceptive a celor vii…. Se pare că această schimbare este identică
cu cea care a diminuat comunicabilitatea experienței față de
aceeași măsură în care arta povestirii a scăzut.
(Benjamin 1968, 93–94)
Cu alte cuvinte, tendința de a trata numele unei persoane ca informații simple sau
ca o înregistrare de feluri, mai degrabă decât ca formă exterioară a unei povești nevăzute, corespunde
cu evitarea morții ca subiect. Potrivit lui Benjamin, aceasta se datorează morții
întrucât chiar subiectul poveștii unei persoane și al vieții din spatele numelui este respins de
tratarea numelui ca o simplă înregistrare de informații sau ca o urmă de arhivă, deoarece
povestea unei persoane, când ascultăm cu adevărat, ne aduce față în față cu povestea morții.
Pagina 146
Cu toate acestea, este caracteristic faptul că nu numai cunoștințele sau înțelepciunea unui om, ci
mai presus de toată viața sa reală - și din acestea sunt făcute poveștile - presupune mai întâi
formă transmisibilă în momentul morții sale. La fel ca o secvență de imagini
se pune în mișcare în interiorul unui om pe măsură ce viața lui se încheie - desfășurând părerile
despre el însuși sub care s-a întâlnit fără să fie conștient
ea - dintr-o dată în expresiile sale și arată apar de neuitat și
imprimă tot ceea ce îl privea pe acea autoritate care chiar
cel mai sărac nenorocit în moarte are pentru cei din jurul său. Această autoritate este
chiar la sursa poveștii.
(94)
Nici medicamentul, nici îngrijitorul nu se poate aștepta să se bucure de confruntare
această poveste a morții. Ar trebui să fie mai reconfortant să furnizezi informații despre „
sfârșitul vieții ”ca fenomen natural, inclusiv rețete de stres și ameliorare a durerii
toate petrecerile. Martorul cere însă martorului să-și facă un loc în viața lor pentru
reluarea poveștii specifice ca poveste a particularității, în gestul unei
gaj, imposibil, dar necesar, aproape ca o salvgardare împotriva ravagiilor din
timp. Aceasta este adevărata îndatorare a martorului. Această promisiune nu împiedică tratarea
numele persoanei ca știri, informații, înregistrări, dar ca experiență a
relație care este transmisă. Ceea ce gajează este să faci un loc pentru
relația în memorie nu doar prin reluarea poveștii sale ca detalii și
realizări, dar lucrând prin plasarea vieții ca atare.
În schimb, noțiunea de știri se bazează pe concepția de expertiză a lui Schutz sau
punditul se concentrează pe utilizarea rețetelor sale ca parte a dorinței de a fi bine informat
care tipifică o adaptare necesară la ignoranță în raport cu un inaccesibil
lume care se exprimă mereu cu toate acestea. Știrile ilustrează lumea
precum corpul care transmite întotdeauna informații în gesturi care pot fi „citite” à
abordarea la Goffman a semnelor emise de corp. Știrile apropie mult
și ne permite să dezvoltăm o imagine mondială a acesteia pentru a atinge (în principiu) măiestria.
Cunoașterea de sine poate identifica imaginarul unei astfel de înțelegeri ca obiectiv
de dorință, dar imaginea lumii sau măiestria cuprinzătoare imaginată pentru știri ca fiind
„Know-how” cu privire la modul în care lucrurile funcționează a fost întotdeauna diferențiat de auto-
cunoașterea în moduri importante. În acest sens, povestea implică pierderea unui
experiență singulară pentru care este necesară excavare (vezi jurnal, jurnal),
care este modul în care povestea rezonează cu moartea și începe în punctul morții (pierderea,
declin), persistând ca ruina în folosirea lui Benjamin (proverbialul) în modul de
o halucinație într-un asemenea punct. Proverbialul intimează rămășițele sau vestigiile
o poveste și o viață neterminată (o viață care a murit, dar a cărei regândire rămâne
și așa trăiește și este în viață), în timp ce știrile termină viața și o fac posibilă
evitați vederea morții. „Explicația” oferită de știri stă în legătură
a evenimentelor nu în cititor, ci în evenimentele în sine pentru cititor. Știri
dorește să ne ofere material pentru motive de inferență în prezent de
încercând să relaționeze acțiunea cu momentul sau viitorul, dezvăluind informații ca fiind utile
motive de referință. Mesajul reproducerii în știri este că finalitatea
producția (cauza finală, punctul, scopul) despre care Baudrillard spune că a fost pierdută în serie,
Pagina 147
adică concluzia hotărâtă că „sunt ceea ce spun că sunt și aștept la fel
Voi ”, sugerează că legătura noastră comună de a vorbi împreună nu poate fi menținută decât
excludând ambiguitatea ca și cum caracterizările noastre sunt atât orientate reciproc cât și
evident de la sine ca aplicabil fiecăruia în același mod.
Erudiții
În analiza lui BS (bullshit), filozoful Harry Frankfurt (2005) explorează
utilizare care ar putea identifica-o cu smucitură sau înșelăciune ca o invitație de a induce în eroare sau
cu pretenție sau prezumție de auto-prezentare și rezistă astfel de echivalențe pe
motivul că acestea pot fi incidente sau efecte secundare ale multor practici.
Ceea ce pare esențial pentru BS pentru Frankfurt este o tendință de orientare către limbă în an
un mod care este lax, dar unde o astfel de iresponsabilitate este îndreptată către concept sau semnificant
cu un grad de indiferență. Această indiferență față de limbă nu trebuie să fie
înșelător și auto-agresiv, dar așa cum arată în exemplul său de al lui Wittgenstein
disprețul pentru expresia leneșă a unui prieten, tinde să exploateze ambiguitatea termenului
nu ca un răspuns provocator, ci ca o modalitate de a evita lucrul prin utilizare.
Astfel, întrucât o relație BS (și bullshitter) este condusă de o aparentă nevoie de
comoditate pentru a oferi plăcere în situația de a vorbi și pentru a evita
expunând complexitatea utilizării și modul în care ambiguitatea acesteia ar putea califica
noțiune de expertiză. Astfel se poate spune că punditul produce o discuție goală sau
reprezentări care trebuie inevitabil dezvoltate și neformate, nu pur și simplu
pentru că sunt începuturi, dar din motivul pentru care s-au stabilit ca și
suficient de satisfăcătoare pentru a fi tratate ca scopuri, rezultate sau la fel de concludente. Astfel, punditul
înlocuiește o discuție bine informată nu mințind, ci afirmând ceea ce este evident
semnificația se bazează pe un fel de expertiză (se presupune că se bazează pe proximitate
sau martorul unui eveniment sau accesul la informații de specialitate).
BS nu este atunci pur și simplu platitudinară, ci orientată spre a lua o imagine de ansamblu asupra
evenimentul în moduri care aleg să se jertfeze implicând complexitatea sa pe motive
prescurtarea respectivă este necesară și de dorit pentru transmitere (datorită presupunerilor
despre procesul sau limitele destinatarului), dar pentru că vorbitorul nu are
resurse sau dorința de a angaja reprezentarea în continuare. Utilizarea de ansamblu
deoarece un format permite unuia să evite să încerce să angajeze ambiguitatea efortului de a depune
în cuvinte un fenomen inexpresibil. Frankfurt ne permite să apreciem cum
punditry arată modalități prin care aspirațiile tehnice tind să diminueze greutatea
cuvinte și modul în care este formatul știrilor, indiferent de criminalitate, politică sau sănătate
trebuie să prescurtăm ceea ce nu poate fi exprimat și determinat în mod convenabil.
Într-adevăr, John Lanchester (2015) subliniază cât de multe noutăți sunt automatizate și acum
delegat companiilor specializate în automatizarea poveștilor și rapoartelor. Tendința
spre proza automată produsă de mașina de scris ar sugera că moartea
poate fi reprezentat numai în formatul de înregistrări externalizate, în cel mai bun necrolog, și
stânga, ca o experiență trăită a corpului muribund, la reprezentări în film,
documentare, artele și, în special, romanul.
Pagina 148
Concluzie
Ca răspuns la automatizarea prozei, istoric, mișcări precum
scrierea automată a suprarealismului și a tuturor inițiativelor experimentale din
Franța - cum ar fi opera lui Perec și a grupului Oulipo și a modernistului
inovațiile lui Joyce, Woolf și Faulkner - sunt cunoscute și discutate. În
Climatul nostru contemporan răspunsul la proza automatizată se concretizează de obicei
în celebrarea mărturiei personale ca un exemplu, încercarea de a arăta
alternativă la depersonalizarea biomedicală. Dar după cum subliniază Lacan,
afirmarea mărturie a priorității primelor tratamente vocale în primul rând afectează ca finalitate
în loc să înceapă, evită să se angajeze rezistențe, calculând anxietatea către
care afectează este o replică și rezistă la perturbarea prinderii suverane a conștiinței
prin menținerea rapidă la un model de management al simptomelor, mai degrabă decât la analiză. In acest
climatul, teoretizarea este considerată „meta-talk” care întoarce spatele imediat
experiența unui subiect.
Desigur, o parte din mașina de scris azi trebuie să includă media socială în toate
formele sale ca podcast-uri, chat-uri, schimburi, granturi și procesare de informații,
Instagram, Facebook, blogging și altele asemenea, ca utilizări care se luptă cu
dorința de conversație în condiții de reproducere mecanică, o continuă
sursă de date care urmează să fie explorate ca manifestare a arhivei ortodoxului. Sub
astfel de condiții pe care mașina de scris le îndeplinește la auto-exprimare, oferte de sfaturi,
simulări de expertiză și critică în moduri destinate producerii reînnoite
simțuri de implicare și revitalizare în condiții de înstrăinare.
Între extremele reducerii biomedicale și o astfel de confesiune
afirmarea, gândirea reflectantă riscă să-și piardă unitatea dialogică și spiritul pentru
negare. Într-un astfel de mediu se pune întotdeauna întrebarea despre cele mai bune practici
pentru a oferi provocări formulelor conceptuale pe piața lingvistică tepidă.
Printre cele mai bune exemple de astăzi sunt ilustrate romanele lui David Markson
care lucrează la reformularea mașinii de scris în parte, ca o arhivă colectivă
printr-o dialectică a asociațiilor libere care constituie bucățile și piesele oricărui social
moștenirea ca material care trebuie angajat și colectat, din dorința de a redescoperi
probleme pe care astfel de fragmente le fac posibile (Markson, 1988). Grija pentru ai noștri
limbajul presupune contemplarea și practicarea urmăririi unor căi diferite pentru
dezafectează mașina de scris revitalizând-o și salvându-i vizionarul
impulsuri în aspirația de a ne elibera de banalitatea ei. Deleuze și Guattari
(1987) au experimentat cu pulsul scrisului în analiza și reformularea
Romanele lui Nathalie Sarraute și teoretizarea mișcării virale în proză (Negrete,
2015). Poate că îi putem înțelege cel mai bine pe cei care suferă anxietate extremă ca și
angajați în aceeași luptă pentru a-și găsi vocea în raport cu mașina de scris,
cei care au nevoie să-și poeticizeze disperarea. Acest lucru ne invită să dezvoltăm un aspect fin
ureche tunat pentru a asculta ceea ce este sub suprafață, mai degrabă decât pentru a continua
practicând, fie prin platitudinile sanctimonioase ale punditry-ului sau
susținerea deznădăjduită a intimatelor. Ca Wittgenstein, frații Marx, Scat, Joyce,
Beckett, Anne Carson și mulți alții au confirmat, revoluția doar s-ar putea
începe mai degrabă în tulburarea lingvistică decât în discursul obsesiv al universității
Pagina 149
sau gesturile sale isterice transgresive și vorbirea demenței ar putea foarte mult
bine faceți parte dintr-o astfel de avangardă.
Notă
1
În acest sens, astfel de informații, oricare ar fi statutul său faptic, devin un obiect al dorinței
în viața colectivă care se leagă și se înstrăinează, intrând în ceea ce Parsons (1951, 24–68)
numit faimos „întreținerea modelului și eliberarea tensiunii” printre alte funcții (vezi
de asemenea, Parsons 1966, 11, pentru o sinopsisă în care „legitimarea” este folosită pentru a cuprinde toate
funcțiile sub cultură).
Referințe
Amossy, Ruth. 1982. „Clișeul în procesul de citire.” Tradus de Terese Lyons.
Substanta 11 (2): 34–45.
Baudrillard, Jean. 1990. Seducție . Tradus de Brian Singer. New York: St. Martin's
Presa.
Benjamin, Walter. (1927–1940) 1999. The Arcades Project . Editat de Rolf Tiedemann.
Tradus de Howard Eiland și Kevin McLaughlin. Cambridge, MA: Belknap Press
al presei universitare Harvard.
-. (1936) 1968. „Povestitorul: reflecții asupra operelor lui Nikolai Leskov.” În
Iluminări: eseuri și reflecții , editat de Hannah Arendt, tradus de Harry
Zohn, 83–110. New York: Schocken Books.
Bielski, Zosia. 2010. „Risc demențial mai mare pentru soții suferinzi.” Globul și
Mail , 6 mai. Disponibil pe: www .theglobeandmail.com / viață / sănătate / demență-risc-
mai mare pentru soții / persoanele care suferă / articolul 1559465 / . Ultima accesare la 27 octombrie 2013.
Blum, Alan. 2011a. Zona gri a sănătății și bolilor . Bristol: Intellect Press.
-. 2014. „Ruseul lui Durkheim: Conceptul ca seducție”. Revista canadiană de sociologie
39 (4): 567–594.
Debord, Guy. (1967) 1994. Societatea Spectacolului. Tradus de Donald Nicholson-
Smith. New York: Zone Books. Deleuze, Giles și Felix Guattari, 1987. O mie
Platouri: capitalism și schizofrenie . Minneapolis: University of Minnesota Press.
-. (1912) 1961. Formele elementare ale vieții religioase . Tradus de Iosif
Ward Swain. New York: Collier Books.
Foucault, Michel. 1984. „Ce este iluminarea?” În The Foucault Reader , editat de Paul
Rabinow, traducere de Catherine Porter, 32–50. New York: Pantheon Books.
Frankfurt, Harry. 2005. Pe Bullshit . Princeton: Princeton University Press.
Freud, Sigmund. (1914) 1958. „Amintirea, repetarea și modul de lucru: în continuare
Recomandări privind tehnica psihanalizei II. ” În psihologic complet
Operele lui Sigmund Freud, Vol. 12 , editată și tradusă de James Strachey, 145–168.
Londra: Hogarth Press.
Gane, Mike. 1983. „Durkheim: Limba sacră”. Economie și societate 12 (1): 1–45.
Pagina 150
Gubrium, JF 1986. Oldtimers și Alzheimer: The Descriptive Organization of Senility .
Greenwich, CT: JAI Press.
Kitwood, Tom. 1997. Demența reconsiderată: persoana vine mai întâi . Buckingham:
Open University Press.
Kolata, Gina. 2010. „În testul spinal, avertizare timpurie asupra Alzheimerului.” New York Times ,
10 august Disponibil la : http://query.nytimes.com/gst/fullpage.html?res=9C02EFD816
39F933A2575BC0A9669D8B63 & pagewanted = all. Ultima accesare la 27 octombrie 2013.
Kontos, Pia C. 2006. „Self Self Incorporated: an Ethnographic Exploration of Alzheimer
Boala.“ În Gândirea despre demență: cultură, pierdere și antropologia senilității ,
editat de Annette Leibing și Lawrence Cohen, 195-217. Piscataway, NJ: Rutgers
Kontos, Pia C. și Gary Naglie. 2007. „Teoria și practica legăturilor: imaginația
Îngrijirea demențială centrată pe persoană și pe persoană. ” Dementa: The International Journal of
Cercetare și practică socială 6 (4): 549–69.
Lacan, Jacques. 2002. „Subversiunea subiectului și dialectica dorinței în
Inconștient freudian. ” În Écrits: O selecție , tradusă de Bruce Fink cu Héloïse
Fink și Russell Grigg, 281-312. New York. WW Norton & Company.
Lanchester, John. 2015. „Robotii vin.” London Review of Books 37 (5): 3–8.
Markson, David. 1988. Amanta lui Wittgenstein . Champaign, Dublin: Arhiva Dalkey
Presa.
McHugh, Peter, Stanley Raffel, Daniel C. Fox și Alan Blum. 1974. La începutul anului
Solicitare socială . Londra: Routledge și Kegan Paul.
Institutul Național de Tulburări neurologice și AVC. 2012. „Dementa: Hope through
Cercetare." Disponibil la adresa: www .ninds.nih.gov / troubles / dementias / detail_dementia.
htm? css = imprima. Accesat ultima dată la 15 februarie 2013.
Negrete, Fernanda. 2015. „„ O forță vitală nelivabilă ”: ritm prin Nathalie Sarraute
și Schizoanaliza „Mozaic”. Mozaic 48 (2): 83–98.
Nord, Michael. 1994. Dialectul modernismului: rasa, limbajul și secolul al XX-lea
Literatură . Oxford: Oxford University Press.
Parsons, Talcott. 1951. Sistemul social . Glencoe, IL: Presa gratuită.
-. 1966. Societăți: perspective evolutive și comparative . Englewood Cliffs, NJ:
Prentice-Hall.
Picard, André. 2010. „Costurile pentru creșterea odată cu înaintarea în vârstă a canadienilor care se confruntă cu majorarea
demenței”.
The Globe and Mail , 3 ianuarie Disponibil pe: www.arch.mcgill.ca/prof/jemtrud/
arch510 / winter2009 / Neworleans / elisa% 20costa / fotografii / Imagini% 20for% 20
Prezentare / http ___ license.icopyright.net_user_viewFreeUse .pdf. Ultima accesare
15 februarie 2013.
Plamper, Jan și Benjamin Lazier. 2010. „Introducere: Regimurile fobice din
Modernitatea.“ Reprezentări 110 (1): 58–65.
Raffel, Stanley. 1979. Aspecte de fapt . Londra, Boston și Henley: Routledge & Kegan
Paul.
Raffel, Stanley și Barry Sandywell, eds. 2016. Inițiativa reflexivă. Londra:
Routledge.
Schroeder, Steven, Marcus Krurpp, Lawrence Tierney și Stephen McPhee. 1990.
Diagnosticul și tratamentul medical curent . Norwalk (CT): Appleton și Lange.
Schutz, Alfred. 1946. „Cetățeanul bine informat: un eseu despre distribuția socială
de Cunoaștere. ” Cercetare socială 13 (4): 463–78.
Pagina 151
Simmel, Georg. (1918) 2010. Vederea vieții: Patru eseuri metafizice cu jurnal
Aforisme . Tradus de John AY Andrews și Donald N. Levine. Chicago
Žižek, Slavoj. 1997. Plaga fantasmelor . Londra: Verso.
Pagina 152
Introducere
Pe lângă știință și roman, fapt și ficțiune, discursul despre mortalitate care
pare să se materializeze în mașina de scris include ca parte a interpretării sale
structură credințe care nu sunt nici probabile, nici testabile, dar par a fi figuri coerente
al discursului care încearcă să facă din faptele semnificative și semnificații relevante din punct de vedere real,
diverse moduri de transfer de sensuri pe care le vedem ca metaforice și metonimice. Pentru
de exemplu, mătura și moneda demenței ca o tendință aparentă concertată
poate fi identificat ca o ciumă ca și cum o forță impersonală, poate fără rimă sau
rațiune și totuși amenințătoare și mereu prezentă în prezent. Noțiunea de demență
ca o ciumă este o figură interesantă și provocatoare a discursului care ne permite
abordează știința medicală ca o ordine bazată pe noțiuni de legitimitate și
valabilitate care trebuie deschisă pentru a ne pune la îndoială dacă trebuie să angajăm modalități prin care
complexitatea reprezentărilor demenței glosește înțelegerea lor cu anxietatea
peste mortalitate.
Concepția demenței ca epidemie sau, într-o limbă de modă veche, a
ciuma, mecanizează categoria ca și cum ar fi condusă corporal mult în calea
infecție sau infestare. Practic, subiectul în astfel de condiții poate doar
reacționează prin plan și pregătire la un eveniment imprevizibil, pentru cele mai bune intenții
nu poate depăși această situație. Trăind sub semnul ciumei sau al
infestarea trăiește sub stăpânirea nihilistului diabolic care poate provoca o
surprinde oriunde și oricând. Un astfel de subiect, precum Calvinistul lui Weber, poate
orientați-vă doar metodic pentru a raționaliza viața de zi cu zi în domeniile considerate cel mai mult
vulnerabil la invazie. În felul său, viața de zi cu zi devine militarizată, în
modul de campanie desfășurat de sănătatea publică împotriva erupției alterității
reflectată în intrusul invaziv. În loc de o relație erotică sau îndrăgostită cu
Alte exprimate istoric în multă artă, suntem încurajați să acceptăm
supravegherea oricărei tehnologii științele managementului intern și
planificarea s-au legitimat pentru administrarea vieții de zi cu zi. Astfel, cerințele de
igienizarea și nutriția, de exemplu, sunt concepute ca tehnologii virtuoase pentru
organizarea mediului în termeni de obiective de securitate și securitate. Uman
vulnerabilitatea este de obicei reconfigurată sub semnul (semnele) de dependență și contagiune
în moduri care necesită conducere o pedagogie hipersensibilă la
Pagina 153
amestec ambiguu de forță și îngrijorare în îngrijire. Dacă relația dintre
auto-ajutor și expertiză încadrează procesul de transmitere a cunoștințelor, apoi
subiectul vulnerabil la dependență trebuie să accepte autoritatea de expertiză fără
pentru a crea o doctrină care să se poată pregăti eficient pentru situații de urgență
asta este inevitabil.
Ceea ce încep să sugerez în acest capitol este că, dacă este în mod tipic recunoscută demența
ca o ciumă din cauza unei facultăți deteriorate observabile la un număr mare de oameni, aceasta
atribuirea riscă să recunoască ciuma ca o afecțiune care este în schimb corporală
de a vedea posibila sursă de pericol de a sta în reprezentarea în sine. În altele
cuvinte, ciuma poate face referire la modalitățile de reprezentare a demenței
și așa, ar putea identifica infecția ca fiind intelectuală și, desigur, lingvistică
o externalizare a gândirii care poate atrage la fel de inteligibil un număr mare de
oamenii prin simplificarea gândirii demenței ca și cum ar fi din cauza unor factori neurologici
mai degrabă decât implicațiile paralizante ale imaginării destinației mortalității în
acorda-te cu refrenul acelui „intrus străin” în minte.
Demența, considerată o epidemie în rândul persoanelor în vârstă, atribuită creierului
disfuncții, este recunoscut din ce în ce mai mult ca o sursă de depresie pentru îngrijitor,
provocând experiențe negative asupra sarcinilor de îngrijire și ducând la apariție.
Deși în mod obișnuit atribuite cauze precum severitatea deprecierii,
dificultățile de îngrijire și lipsa unor abilități adecvate de a face față
recunoaște din ce în ce mai mult că este înstrăinarea percepută a celui care suferă de demență,
distanța și retragerea lui aparentă, care ar putea fi cauza principală a
depresia îngrijitorului: cercetările lui Boss constată că cu cât percepe mai mult un îngrijitor
un partener la fel de absent psihologic, cu atât mai puțin stăpân și mai deprimat el sau
ea este (Boss și Kaplan 1999). Acest sentiment de apatie și pierderea motivației în
bolnavul de demență pare un factor cauzal cel mai puternic în îngrijitorul
experiență, investirea demenței cu un grad de contagiozitate în cazul în care subiectul
apare îngrijitorului ca fiind prezent fizic și psihologic simultan
absent, ca întrupare a abstracției și a apartenenței. De ce ar fi îngrijitorul
deprimat în fața încrederii expertului și a corpului de probe pentru
ce expertiză se referă? Pentru a rezolva această întrebare, trebuie să ne întrebăm cât de expertiză
vorbește despre ciuma și cum încearcă să pregătească subiectul vulnerabil. În foarte
în multe cazuri, sănătatea publică susține că expertiza sa este ignorată sau ignorată de către acesta
subiectul și, din această cauză, elaborarea de politici tinde să își asume ca principală problemă
nu doar transferul de cunoștințe, ci comunicarea expertizei sale ca
grele și de bună credință. Poate că expertiza se ridică pe peretele limbajului
când informațiile sale sunt considerate ca lipsesc de acest punct.
Această cercetare a fost realizată în ultimii treizeci de ani în domeniul stresului familial
a constatat că stresul introdus de boli afectează modurile în care indivizii
desenați limitele apartenenței la familie, provocând posibil confuzie și
disfuncție în care este calificată intimitatea relației cu o persoană iubită
boala. Acest corp de literatură sugerează că experiența subiectivă a
dezintegrarea și reorganizarea familiei este un factor cauzal decisiv în producerea
depresie și probleme de sănătate pentru îngrijitor (Boss și colab. 1990; Boss și
Kaplan 1999; Boss and Couden 2002). Privind în mod special demența, acestea
Pagina 154
Plaga lovește familia 141
studii au descoperit că boala stimulează incertitudinea și ambiguitatea în familie
deoarece pacientul este prezent fizic, dar deseori absent psihologic, care
ridică întrebări tulburătoare cu privire la faptul dacă persoana este „încă acolo”. Seful si
Couden (2002) definește „pierderea ambiguă” drept condiția de a nu ști dacă
o persoana iubita este vie sau moarta, unde o persoana iubita este perceputa ca fiind prezenta fizic
în timp ce psihologic este absent: „Premisa noastră este că pierderile cele mai stresante sunt
cele care sunt ambigue. Atunci când oamenii nu sunt capabili să obțină claritate cu privire la
statutul de membru al familiei, ei sunt adesea imobilizați ”(1352).
Modelul stresului familial propune o secvență cauzală ipotetică: boala
provoacă ambiguitate la graniță, ceea ce contribuie la confuzia îngrijitorului sau
dezorientare, ceea ce duce la necesitatea unei clarificări pentru a rezolva pierderea.
Importanța literaturii de stres familial pentru cercetarea noastră este sugestia acesteia
o legătură puternică și demonstrabilă a demenței cu confuzia îngrijitorului /
dezorientare, care se relevă prin cuantificarea modului în care confuzia (din
roluri, așteptări etc.) se corelează cu stresul și depresia îngrijitorului (Boss și
Couden 2002). Pauline Boss face acest punct în mod constant prin cazuri clinice
din practica ei, care exemplifică viu această legătură între ambiguitate,
confuzie și stres: „Depresia notată frecvent la îngrijitori poate avea
mai are de-a face cu ambiguitatea absenței sau prezenței persoanei iubite decât cu
volumul lor mare de muncă conform cercetărilor ”(Boss and Couden 2002, 1358–
1359). Cu alte cuvinte, acest corp de literatură susține că atunci când este ambiguitatea
adăugat la sarcina îngrijitorului, sarcina devine și mai dificilă. În cazurile în care
boala nu poate fi vindecată, „oamenii trebuie să conțină simultan două idei opuse
în mintea lor: persoana așa cum el sau ea a fost dispărută; dar persoana este încă aici
viața mea ”(1353).
Dacă depresia îngrijitorilor este legată de astfel de concepții conflictuale despre
suferința ca și prezentă și absentă, vie și moartă, atunci așteptăm această lipsă
claritatea de a fi un factor puternic în experiența îngrijitorului de împovărătoare și
natura depersonalizată a experienței subiective. Nu există dovezi în
susținerea afirmației prin care se pot reduce mai multe informații medicale sau sfaturi de auto-ajutor
o astfel de înstrăinare și nu se poate aștepta să servească în așa fel, deoarece auto-ajutorarea
sfaturi și nici cele mai actualizate informații medicale și neurologice nu pot
oferi îngrijitorului orice altceva decât un sentiment extern al situației, care
trebuie totuși să fie interpretat și clarificat subiectiv de către îngrijitor. Acesta este,
chiar dacă îngrijitorul este permis să supraviețuiască situației mai eficient și să
gestionați-l mai practic, bănuim că calitatea deprimantă a întâlnirii
trebuie să continue să bântuiască relația în moduri care rămân periculoase pentru cei
care oferă îngrijiri. Această figură înstrăinată a demenței este cea care poate rezulta din an
conștientizarea acută a mortalității și a limitelor vieții care par să urmeze
ceea ce a fost numit într-un alt studiu (vezi Capitolul 7 ; de asemenea, Blum 2012) efectul Lear,
după povestea regelui Lear și a ravelor sale cu prilejul abdicării sale. Acest
sugerează că acordarea dementă a lui Lear ar putea fi înțeleasă ca parte a încercării sale de a
conceptualizează semnificația vieții sale și obține confirmarea din partea persoanelor intimate
că viața lui a contat. Ne asumăm această problemă a problemei ca fiind fundamentală
ambiguu și, atunci când este angajat, ca și cum un soliloquy, ca o preocupare capabilă să inducă
Pagina 155
142 Ciuma lovește familia
discurs care riscă să apară halucinant și incoerent. Astfel, efectul Lear este
menit să descrie situația demenței ca o traducere delirantă a
întrebare pusă de către un bolnav către și pentru sine în moduri care nu pot fi observate decât
de către un îngrijitor parcă halucinant și cu efecte depresive. Literatura tinde
să confirme indirect un astfel de efect, identificând confuzia îngrijitorului în
relația cu bolnavul de demență ca suficient de neliniștitor pentru a fi o cauză a depresiei.
Boss ... a conceptualizat și a găsit sprijin pentru premisa teoretică că
ambiguitate în ceea ce privește cine este psihologic și cine este psihologic
în afara sistemului familial poate bloca reorganizarea și acomodarea familiei
la stresul cronic ... Analizând percepțiile îngrijitorilor despre ambiguitatea lor
limitele familiei ajută la explicarea motivului pentru care unii fac față și unii nu atunci când se confruntă
cu boala Alzheimer. Dacă îngrijitorul și familia nu pot percepe
clarificați cine este și cine este în afara familiei lor ... îngrijitorul și familia sunt
imobilizat.
... Pacientul pare intact din punct de vedere fizic, dar, în același timp, este emoțional
indisponibil pentru îngrijitor și pentru ceilalți membri ai familiei. Îngrijitorii frecvent
spun că colegii lor nu mai sunt persoana pe care o cunoșteau ...
(Boss și colab. 1990, 2)
A fi în familie nu este de la sine înțeles, căci cineva poate fi în și în același timp.
Un astfel de statut „interior” ar putea fi cel mai aproape de factori obiectivi sau de criteriul formal
dat de categorie și confirmarea legitimă pe care o atribuie prin intermediul numelui,
dar toate aceste clasificări, cum ar fi tată, fiică și altele asemenea, servesc ca
începuturi sau oportunități de a ne imagina nu numai drepturile, îndatoririle și
așteptările pe care sociologia le identifică ca statuturi și roluri, dar subiectivitatea
terenul actual, acel problematic care poate fi întotdeauna tratat ca fiind clar și
fără echivoc sau, în schimb, ca o întrebare deschisă neliniștitoare. O ipoteză este că
atunci când întrebarea este neliniștitoare, alți membri ai familiei ar putea experimenta un astfel de lucru
nedeterminarea ca semn de nemulțumire și de a fi o consecință a familiei
(și reprezentanții săi) ca fiind că nu au făcut suficient, de a fi responsabili pentru
nemulţumire. Astfel, percepția înstrăinării ca semnal de nemulțumire poate
scade respectul de sine al celorlalți, să zicem, al îngrijitorului, ca și cum ar fi un efect care este
contagioasă. Deci ciuma poate avea un efect dublu, mai întâi asupra subiectului vulnerabil
care se infectează, apoi pe intimatul a cărui poziție de îngrijitor se deschide
ea sau el la suferința contagioasă.
Împreună și în afară
Care sunt condițiile ambiguității de graniță, pentru a fi ceea ce Rancière numește
împreună și separat în același timp? Legătura schimbării sociale cu viața
ciclul ne spune că membrii societății au relații diferite de participare
în societate în diferite puncte ale vieții lor și la care acest lucru poate și duce
implicarea diferențială. Aceasta înseamnă că entuziasmul pe care l-am identificat după
Pagina 156
Benjamin, pentru prezent și caracterul său fără precedent, este realizat de către
influențe reversibile ale cronologiei care structurează relațiile cu timpul, cu trecutul și
viitor și experiențe ale contemporanului (Blum, 2013). Cel mai viu
un exemplu de astfel de ambiguitate rezidă în spectacolul diviziunii intergeneraționale
când forța prezentului pentru tineri pare adesea de neînțeles pentru aceia
care sunt mai mari. Agamben, după Nietzsche, formulează relația cu
contemporan în sensul cel mai bun ca fiind în afara articulației sau prematură sau ca având
capacitatea de a „vedea” prin entuziasmul prezent „marcându-l mai presus de toate ca
arhaic ”(2011, 10–19). Doar cei care percep indicii și semnăturile
arhaicul în cele mai moderne și recente poate fi contemporan ... Atât aceasta
distanțarea și apropierea, care definesc contemporaneitatea, își au fundamentul în
această apropiere de originea care nicăieri nu pulsează cu mai multă forță decât în prezent
(Agamben 2011, 17). Entuziasmul nu este atunci sine qua non al contemporanului
pentru că „cei care sunt cu adevărat contemporani, care aparțin cu adevărat timpului lor, sunt
cei care nu coincid perfect cu ea și nici nu se adaptează la cerințele sale. Sunt
deci în acest sens irelevant. Dar tocmai din cauza acestei condiții, exact
prin această deconectare și anacronism, ei sunt mai capabili decât alții
percepând și apucând propriul timp. Contemporanitatea este, așadar, un singular
relația cu propriul timp, care aderă la el și în același timp, păstrează
o distanță de ea ”(11). Aici, în timp ce riscăm să umflăm înstrăinarea graniței
ambiguitatea ca mod poetic și reflector al concepției lui Agamben despre
contemporan, trebuie să recunoaștem că concepția lui ne permite să apreciem
apartenența ambiguității de graniță, capabilă să angajeze reflectiv entuziasmul
a prezentului în moduri care nu sunt mecanice. Această zonă gri este limita
ambiguitatea începe să se dezvăluie în moduri care ne pot conduce să regândim rezonanțele
contemporan pe care presupusul raport al îmbătrânirii și demenței îl poate aduce în minte.
Povestea războiului ca gen: Dementa atacă familia
Pe această notă, începem cu o poveste de interes uman în presa din Toronto care recită
cazul unei persoane vârstnice vulnerabile care este atacată de acronimul FTD
(demența frontotemporală) care își legitimează externitatea, afectând aparent
judecata si priceperea.
Spre deosebire de Alzheimer, care este mai probabil să lovească pacienții mai în vârstă, TFT tinde
pentru a lovi oameni în anii 40, 50 și 60, deși pacienții pot fi diagnosticați ca
încă de la sfârșitul anilor 20. Multe persoane care suferă de TDA sunt încă îngrijite
părinții vârstnici sau, ca în cazul domnului Shin, au copii mici.
De la 25 la 50 la sută din cazurile de FTD se consideră a fi ereditare, cu
odihna are loc sporadic în populație, fără legătură genetică aparentă. Aceasta
este incurabil.
FTD atacă anumite zone ale creierului - lobii frontali și temporari -
determinând micșorarea și moartea celulelor nervoase din acele zone.
Pagina 157
Lobul frontal al creierului adăpostește celule care afectează judecata unei persoane,
controlul impulsurilor, abilități sociale și abilități de limbaj.
Pe măsură ce celulele din acele zone se atrofiază și mor, pacienții își pierd capacitatea de interacțiune
cu alții.
Încep să acționeze erotic, pot dezvolta compulsii, pot deveni indiferenți
familiile lor și se retrag din lumea din jurul lor.
În unele cazuri, alte zone ale creierului sunt, de asemenea, afectate, rezultând suplimentar
simptome.
(Hartley 2007: alineatele 6–11)
Simptomele, comportamentul neregulat, compulsia și indiferența sunt diagnosticate de
cei care par cel mai familiari cu el. Ceea ce pare perplex este schimbarea
și cum să-l socotești pentru cineva cunoscut, deoarece, dacă rămâne neexplicat,
obligațiunea intimă în sine poate fi pusă în discuție ca și cum este ceea ce este cel mai sigur,
cunoașterea intimului, devine Altul. Așa cum se vede cel afectat
„Atacat” în creierul său, la fel și membrul familiei este „atacat” de această erupție.
prima întrebare pe care o are în vedere povestea este modul în care acest atac se conturează la persoană
desemnat, apărând parcă ar fi un semn al depresiei sale care încurcă și
vine să-i deprime intimurile. Prima întrebare pusă ne întreabă cum trebuie
înțelegeți comportamentul său schimbat.
A fi plat emoțional = mai mult decât depresia
Acum trei ani, domnul Shin și-a pierdut slujba ca manager al unei confecții de îmbrăcăminte
companie. Compania a spus că a fost rezultatul concedierilor de reducere a costurilor, dar,
gândind înapoi, soția sa nu este atât de sigură. Domnul Shin lucrase acolo mai mult decât
20 de ani și tatăl său răposat erau un pilon al companiei de peste 30 de ani.
Acum crede că soțul ei a fost dat drumul din cauza simptomelor timpurii ale
starea lui. Era primul semn că ceva nu era în regulă.
„La șase luni după ce și-a pierdut locul de muncă, nu părea să fie motivat
încercând să stabilească care urmau să fie următorii pași ”, spune ea. "Pentru că
tatăl său murise cu un an înainte și apoi și-a pierdut slujba, am crezut că așa este
depresie.“
Doamna Shin a încercat să-i ofere soțului spațiu, în ciuda dispoziției sale crescânde și
apatie, dar nu a inițiat nici o discuție cu ea [sic] și când
au vorbit, au certat. Ar striga la copii peste lucruri care
nu l-a supărat niciodată.
S-a înscris la un curs de formare imobiliară, de două ori, dar a renunțat. A
cursul de bartending a adus același rezultat. Banii s-au strâns și domnul Shin
Pagina 158
nu părea să-i pese. Curând, cuplul dormea în paturi diferite și mai departe
în pragul divorțului.
„El era plat emoțional”, își amintește ea. „Nu a putut să vadă nimic dincolo
el însuși și a devenit foarte concentrat doar asupra micii sale lumi. Pur și simplu nu am putut
înțelegeți de ce Michael a fost așa. ”
Explicațiile introduse includ factori precum pierderea unui loc de muncă, care părea să fie
creează o lipsă de motivație și dezinteres în prezent. Pentru că tatăl său a murit,
o legătură se face cu depresia ca și cum moartea tatălui său l-a „făcut”
deprimat ca un schimb contagios mecanic. Totuși, aici, spațiul este creat pentru
regândirea impactului cauzal al morții tatălui său ca altceva decât un simplu
schimb empiric, dar ca o provocare care îl stimulează să angajeze sensul
de viață și de moarte pe care moartea unui tată ar putea să o dezvăluie. Această gamă de factori cum ar fi
pierderea locului de muncă, respingerea, moartea tatălui, sunt menționate, totuși ignorate ca fiind condiții bogate
sau sensuri „groase”, pur și simplu pentru a fi tratate ca fundal pentru introducerea creierului
ca agent cauzal. Dar nu există niciun motiv pentru a amâna nevoia de a lucra prin intermediul
situația și apariția tatălui ca fenomen social semnificativ,
arătând utilizarea creierului posibil ca o grabă prematură pentru a rezolva o aparentă
situație ambiguă prilejuită de enigma subiectivității tatălui. A lui
soția îl poate vedea doar ca „emoțional plat” și acum, în retrospectivă, se poate reconstrui
concedierea sa de la locul de muncă un răspuns rezonabil al angajatorului la semne de
leziuni premature ale creierului, mai degrabă decât ca manevră de reducere a costurilor pe care a fost condusă
a crede. Ca ilustrare a metodei documentare a lui Garfinkel (1967),
ea constată că de-a lungul lui au fost bunuri deteriorate. Astfel, aparent echipat
pentru a se angaja în ceea ce se întâmplă, cu excepția unor încălcări ale așteptărilor, ea caută
pentru un cont care ar putea localiza modificările. Aici, vă putem sugera o alternativă:
stimulat de moartea tatălui său să se gândească la mortalitate și pierderi iremediabile, el
reflectă asupra a ceea ce va pierde în moarte și a ceea ce există în viața lui demn de ținut
pe. Ceea ce ar putea să conteze pentru o persoană deșteptată, factori precum ambiția,
locuri de muncă viitoare, imobiliare, bartending, chiar și soția lui și copiii?
Semne de retragere
Pe măsură ce au trecut lunile, situația familiei a devenit tot mai gravă. Domnule Shin
nu avea niciun concept de timp, a început să-și ducă copiii la patinoarele greșite
jocuri și chiar dacă mânca mereu mâncare nebun - ceva el
nu a mai făcut-o niciodată - tot pierdea în greutate. Părea slab. A început să
scutura. Coloana vertebrală a început să se curbeze. El nu a umblat atât de mult cum s-a poticnit
casa.
Domnul Shin s-a temut că ar putea dezvolta boala Lou Gehrig (amiotrofică
scleroză laterală sau ALS), care-l ucisese pe tatăl său.
Pagina 159
Doamna Shin a trebuit aproape să-și târască soțul pentru a vedea medicul de familie, care
i-a recomandat să vadă un terapeut. Dar după câteva ședințe, a devenit clar
problema nu era psihologică. A fost ceva mult mai rău.
(Hartley 2007: alineatele 18-20)
Trebuie să începem să angajăm structura indiferenței din cauza lipsei de
concentrarea atât de evidentă în această istorie a infracțiunilor poate fi la fel de bine reflectată
ca un fel de auto-absorbție, o concentrare intensă care alimentează infelicitățile.
Cum se poate spune aici că a devenit „clar” că problema era ceva
„Mai rău” decât psihologic și ce fel de sfat este onorat în această discuție?
Probabil ca o forță cauzală, creierul este „mai rău”, deoarece este inalterabil, dar
un astfel de gest de auto-felicitare din partea unei științe tinde să-și asume
cumva că ceea ce este „mai rău” acum, deoarece biologic poate deveni doar „mai bun”
cu progresul și marșul științei medicale. Cu toate acestea, ceea ce este cu adevărat „mai rău” în acest sens
schimbul poate fi condiția morții în sine, pe care această știință nu o poate modifica niciodată.
Este clar, însă, că toată lumea se află pe aceeași pagină aici, luptându-i pe tata
fantezii cu consultarea experților.
Domnul Shin a fost întotdeauna un șofer excelent, dar în februarie 2006 a început
ajungând în accidente de mașini ciudate. Într-un incident înfricoșător, s-a inversat într-un
mașină pe Autostrada 7 din Markham după ce a pierdut calea pe care o căuta.
În iulie aceea, a lovit o mașină parcată pe strada din afara casei sale. I-a spus soției sale
că a fost un mic accident, dar, în realitate, autoutilitara familiei a fost totalizată. Politia
au fost chemați și domnul Shin a fost aproape acuzat de conducere periculoasă.
Accidentele au costat familia mai mult de 10.000 de dolari și domnul Shin, care
întotdeauna fusese organizat în legătură cu banii, părea să fi pierdut tot conceptul de
finanțe.
S-a vorbit despre cheltuirea a 8.000 de dolari pentru antrenament personal, nutrițional
consiliere și antrenor personal la o sală de gimnastică locală.
Trei companii diferite au fertilizat gazonul familiei la un moment dat
pentru că ar suna la rece casa și domnul Shin ar fi de acord să aibă
ei vin. După ce într-o zi a venit un vânzător la ușă, a schimbat
serviciul de internet și telefon al familiei către o companie nouă la un preț mai mare.
Nu a trecut mult timp până când doamna Shin a trebuit să înceapă să scoată bani din familia
REER pentru acoperirea costurilor de bază. Acum, nu este sigură cum va putea
să-și permită să-și trimită copiii la universitate.
„El va face achiziții pe Internet până la plata facturilor a devenit o problemă, deoarece
nici măcar nu se întâmpla ", spune ea. „El doar ar fi petrecut și atunci nu a mai făcut niciodată
să plătească orice, astfel încât să vină avizele și am fost în pericol să avem
cardul de credit a fost întrerupt. ”
Pagina 160
Domnul Shin a început să dezvolte obiceiuri alimentare incontrolabile. Ar folosi jumătate
sticla de salată se îmbracă la o singură masă. El aproape că a provocat un incendiu când
a lăsat o pungă de floricele în cuptorul cu microunde mai mult de 10 minute. El a devenit
incontinent, a încetat scăldatul și s-a murdărit odată la un picnic de familie.
copiii au încetat să-și aducă prietenii. Doamna Shin s-a întrebat cât de mult
mai mult putea să ia.
Semne de declin
Poate că mortalitatea pune în relief calea acestei familii. Accidentele sunt un lucru
și poate fi rezultatul lipsei de concentrare, care rezultă din cele menționate anterior
indiferență și distragere, dar problemele financiare nu sunt amuzante
societatea sau familiilor celor dragi. Obiceiuri alimentare, nepăsare și incontinență
sunt semne tulburătoare deschise familiei, dar în moduri întotdeauna umbrite de către
posibilitatea ca domnului Shin să nu-i pese mai puțin. Forța retragerii și
dezangajarea trebuie explorată înainte de a imagina conturi mai liniștitoare.
În decembrie 2006, domnul Shin a fost în cele din urmă diagnosticat cu FTD de către medicii de la
Spitalul Sunnybrook din Toronto.
Doamna Shin se simte de parcă a pierdut aproape totul. A început să se întâlnească cu ea
soț când avea doar 16 ani, când s-au întâlnit la un eveniment la un japonez
centru cultural acum 33 de ani, iar perechea este împreună de atunci.
„Nu am vorbit niciodată despre viitor”, spune ea. „Mi-am dat seama că o să facem
continua asa cum eram. Am fost foarte confortabili în relația asta
Noi am avut."
...
Când a venit diagnosticul, „Știam deja”, spune doamna Shin. "Am citit
tot ceea ce puteam să-mi iau mâna deja ... Am spus că trebuie să știu ce
un fel de variantă a fost. Am spus că sunt pregătit. Dar nu ești cu adevărat pregătit.
„A fost aproape un sentiment de ușurare, știind că cineva spune de fapt
eu, spre deosebire de mine, încercând să ghicesc ce a fost. Pentru că acesta este un astfel de
boala neobișnuită, încercând să-și dea seama exact ce a fost, a fost drăguță
stresant ”, spune ea.
(Hartley 2007: alineatele 28–30, 34–35)
Ce dorește o soție pentru a-și calma anxietatea? Să nu fie de vină
sau de a fi responsabil și, mai ales, de a fi sigur că nimic nu s-a schimbat cu adevărat,
că schimbarea, atunci când este concepută ca externă, nu este vina nimănui, ceva dincolo
controlul nostru. Soțul de aici trebuie să țină visul și deși strivit de acesta
Pagina 161
pierderea dezamăgitoare, se simte fortificată de explicația „grea”. Merita
având în vedere modul în care investiția soției în situație (intimitatea, visul)
este frustrat de „noua” indiferență și schimbarea în persoană, motivând-o
califica ceea ce își asumase și se aștepta de la ea însăși și la celălalt singur și
împreună. Este important ca această soție să se înțeleagă pe ea însăși ca o victimă a externului
condiții mai degrabă decât ca colaborator într-o relație la care se adaptează bine
o conștientizare a mortalității. Ceea ce soția lui nu vrea să onoreze și ce noi
Ar trebui să văd clar că incapacitatea ei de a împărtăși cu domnul Shin și experiența sa, să
obține intimitatea necesară pentru a asista la calvarul său decât în exteriorizarea
aceasta. Momentan, ne bazăm pe creier pentru a face această lucrare.
Expertiză
Nu putem decât să gemem la medic, în ciuda gravității unei situații de genul acesta, constatând
este dificil să-i ridici viziunea pentru a cuprinde altceva decât creierul, în ciuda
caracterul social al acestor infracțiuni.
Sandra Black, care l-a diagnosticat oficial pe domnul Shin, a tratat FTD
pacienți de aproape un deceniu și a văzut rezultatele devastatoare.
„Este o boală extrem de dificilă pentru familii”, spune dr. Black, care este
șeful de neurologie la Sunnybrook Health Sciences Center din Toronto.
„Cred că este cel mai rău imaginabil, deoarece persoana începe să piardă
simțul lor față de ceilalți și nevoile celorlalți. Deci pentru un soț, pierdeți
persoană într-un mod cu totul altul. "
...
Ca și Alzheimer, un diagnostic de FTD este o condamnare la moarte. Deși unii
pacienții trăiesc până la opt ani de la apariția simptomelor pentru prima dată, majoritatea nu
faceți-o atât de departe. „Din păcate, nu există [niciun tratament]”, spune dr. Black. "Sunt
unele lucruri pe care le încercăm. Este cu atât mai rar decât Alzheimer, așa este
nu a avut aceeași atenție.
Pacienții Alzheimer își păstrează multe dintre abilitățile sociale pentru ceva timp după
simptomele încep. Pot fi afectuoși, chiar înțepători, dar și membri ai familiei
în general, nu au inițial senzația că sunt nedorite sau neapreciate.
Pe măsură ce domnul Shin devenea mai retras și detașat, doamna Shin trebuia să explice
pentru copiii ei că tatăl lor nu a însemnat să râdă când au căzut, dar
pur și simplu nu știam cum să mai reacționeze.
„Cu demența frontotemporală, primești pe cineva care nu mai dă
al naibii de tine sau de oricine altcineva. Nu mai simt. Nu le mai pasă ”
Pagina 162
Dr. Black spune. „Nu sunt fericiți când un copil termină ceva sau ceva
bine se întâmplă. Nu se simt rău când moare o mamă. Este foarte greu și
de obicei, are un efect mare asupra relației conjugale. ”
Ea spune că FTD îi determină adesea pe oameni să facă lucruri pe care nu le-ar fi făcut niciodată
inainte de. Și-au pierdut capacitatea de a se vedea prin ochii altora,
deci nu înțeleg de ce oamenii sunt șocați sau îngroziți.
„Îmi amintesc de un caz de bunic, un bărbat foarte respectabil, care a început
molestează copiii din cartierul său, spune Dr. Black. „De fapt a primit
arestat și a trebuit să facem tot ce am putut pentru a-l împiedica să meargă
temniță."
Unul dintre primii pacienți Dr. Black a fost diagnosticat vreodată cu FTD a fost o școală
director care a început să se comporte în moduri care îi supărau familia. ei
bănuia că ceva era amis cu el, dar nu putea pune degetul pe el.
Într-o seară, la o cină, directorul s-a ridicat de pe scaunul său, a mers
spre colțul mesei și urinat pe podea. A fost diagnosticat
cu FTD la scurt timp.
„Îmi amintesc foarte activ pacienții mei cu această afecțiune, pentru că fiecare
persoana este atât de unică și suferința care a continuat cumva te lovește
pentru că nu există atât de mulți, spune Dr. Black.
„Am aflat și am trăit aceste boli cu pacienții într-un fel
asta îți oferă mult respect pentru cum poate distruge vieți, adesea vieți tinere. ”
(Hartley 2007: alineatele 31–33, 36–45)
În atribuirea unor astfel de semne imediat asigurării FTD, medicul se închide
gândindu-te prin situația ca atare și cum ar putea contribui social la aceasta
depersonalizarea ca nefiind grijulie, nu simțind și neputând lua
perspectiva altora. Această identificare formulară a comportamentului psihopat
are nevoie de mai mult decât de graba grăbită și neîntemeiată spre o formulare genetică. Dacă aceasta este
modul autoritar de abordare a comportamentului psihopat, atunci cum putem plasa
încercările de la Nuremburg asupra naziștilor și, într-adevăr, dușmănirea noastră față de toți cei pe care i-am
tratat
ca ticăloși sau căutați să distrugă? Aici, ceea ce pare nesimțitor este schimbarea
conduita unei persoane aparent „normale” ca și cum ar fi brusc perversă, făcând rău
sau comportament nesociabil care ar fi fost de neconceput în trecut.
Lipsește un design experimental pentru a controla toate variabilele străine pe care să le încerce
evaluați cauza schimbării, un astfel de tratament evită să analizați situația
afectat ca un anumit tip de relație în acest moment al vieții. Aici, lista cu
cazuri de groază de FTD apare în formatul unui canon adjudecat prin expertiză care
a văzut multe tipuri, toate exemplele de cifre verticale și normale transformându-se peste noapte
în ghionni asemănătoare cu ucigașul în serie benign de alături sau cu teroristul neasumător.
Pagina 163
În primul rând, există o absență a afectelor (amintind de Meursault în Etrangerul lui Camus
care nu arăta nici o remușcare, întrebând dacă ar putea fuma la înmormântarea mamei sale), atunci
bunicul s-a transformat în molester (ne invită să ne întrebăm dacă Roman Polanski
aveau celule cerebrale sau placă amiloidă care se micșorau), la directorul școlii urinând la
petrecerea de cină (și ce ar fi putut încerca să spună la acea adunare?).
Această litanie nereflectantă nu ne poate determina decât să luăm în considerare modul în care apelează la astfel
de acțiuni
creierul ar putea începe să creeze posibilități de apărare legală ca alternative la
motiv de vinovat din motive de nebunie, ca și cum formatul ar putea exonera legitim
moduri care să ofere tuturor ușurare. Aici, merită să ne întrebăm ce astfel de moleculare
idealismul se află în locul adevărului, al falsității și al răspunderii (și poate, ca atare)
Baudrillard sugerează, ar putea fi necesar să dezvăluim purificarea sensului ca atare
valoare adevarata).
Indiferenta ca Impasse
Indiferența persoanei care suferă este personală sau impersonală? Și încă mai mult,
dacă toată lumea suferă, cine suferă de ceea ce se află în această situație? Ciudat
întrebarea ne pune să luăm în considerare dacă arată absența afectelor dezvăluite de tată
propria sa afectivitate ca formă de dispreț pentru familie și runda ei de viață sau dacă
nu, cum reflectă o afecțiune în afara controlului tuturor, care poate fi tratată ca
un semn nu al mâniei sau al negativității, ci ca o reflectare a funcționării lumii
și viața ca proces natural. A recunoscut că impersonalitatea tatălui
indiferența ar putea fi simțită întristat sau la fel de dureroasă, tot nu trebuie citită ca un
acuzație îndreptată personal împotriva familiei și a vieții acesteia. De fapt, în ciuda
groaza de condiție și inrutabilitatea ei, ar putea fi o ușurare să știm că așa ceva
indiferența este nemotivată, rezultat al condițiilor asupra cărora nu avem control.
Nu există loc pentru acuzații și sarcini de responsabilitate personală aici
deoarece atribuirea forței cauzale creierului poate nega agenția celorlalți,
indiferent dacă mama și mediul familial sau tatăl însuși. Impasul
creat prin spectacolul unei asemenea indiferențe face posibilă retragerea
judecata, absolvind toate de vina pentru situatia schimbata. Acum putem în siguranță
spune că Ought este mort și ambiguitatea inevitabilă pe care este capabil să o elibereze
a expirat deoarece nimeni în această situație nu poate fi făcut responsabil, nu pur și simplu
pentru ceea ce i se potrivește tatălui, dar pentru gândirea ce s-a întâmplat aici. În altele
cuvinte, eliminarea judecății este o eliminare a gândirii, a gândirii
la ce se orientează tatăl, de vreme ce îi place tuturor celorlalți este văzut pur și simplu ca
victima unor condiții impersonale inerente deteriorării facultăților corporale.
Ciuma de care suferim atunci nu este cauzată de demență și inevitabilă
apariția ca o condiție corelativă a îmbătrânirii, dar în mitul ca pedeapsă de
zeii pentru acceptarea colectivă a explicației simpliste, pedepsindu-ne pentru
voința noastră de a renunța la dorința de a ne gândi la deteriorarea subiectului prin
reflectând asupra sensului său posibil, alegând în schimb să înlocuim o astfel de dorință
o acceptare ușoară a speculațiilor neurologice clare și convenabile. Noi suntem
afectat de forța neurologiei în sine ca formulă intelectuală, formatul
idealismul molecular care poate tăcea dorința noastră de a prelua fenomenul ca
Pagina 164
contează pentru reflecție. Indiferența tatălui ar putea fi creată nu de
dementa, dar prin indiferenta pe care si-o asuma fata de ceilalti pe care ii vede ca fiind tratatori
îmbătrânirea lui la fel de dementă, mai degrabă decât la egalitatea reflectantă a mortalității? Mimetic
contagiunea sugerează că indiferența lui față de ei ar putea oglinda indiferența lor față de
implicațiile muritoare ale trecerii sale. Există vreun fel în care indiferența lui
(viața lor) și indiferența lor față de moartea sa nu se împacă nu într-un reparativ
sinteză, dar în acțiune orientată reciproc de o anumită formă? În idila lui Alfred
Schutz, pot învăța împreună să facă muzică împreună? Acest lucru ne oferă o privire de
impasul.
Linia de coborâre
Fratele domnului Shin, Stephen, locuiește în Florida și, de obicei, vine spre nord
Toronto să-și viziteze familia de mai multe ori pe an. Cu toate acestea, în trecutul 36
luni, cu fiecare vizită trecătoare, a fost șocat de declinul rapid al său
sănătatea fratelui.
„Este o persoană diferită, este ca și cum ar fi luat o pastilă de îmbătrânire”, spune Ștefan. "Văd
el este atât de diferit decât era înainte. Cred că asta mă lovește cu adevărat. eu
mă găsesc supracompensând când vorbim. Te uiți la acest înveliș și tu
Mă întreb dacă poate nu se întâmplă nimic acolo. Doar nu este
așa cum ar trebui să fie. ”
Când se uită la fratele său neclintit, încurcat și confuz, Ștefan
își amintește de tatăl și soțul devotat care „făceau rufe ca și cum ar fi fost
armată ”și a condus copiii peste tot.
„Am fost atât de impresionat de felul în care au lucrat ca o echipă, ca o căsătorie”, a spus el
spune. „Pentru că June a trebuit să se trezească devreme, Michael obișnuia să-i ia pe copii, să se hrănească
ei, și el ar fi avut toate cărțile și gențile aliniate la ușa din față
cu încălțămintea pe care urmau să o poarte lângă jachete. ”
Pentru că Michael suferă de TDA și tatăl său a murit de ALS, Ștefan are
a început să-și facă griji pentru propria sănătate. „Mă uit acum la Michael și urăsc
spune asta, dar mă gândesc, „Oh, draga mea, chiar trebuie să mă duc să văd dacă este genetică”.
el spune. "Mă sperie. Mă sperie foarte mult.
(Hartley 2007: punctele 54-58)
Noua narațiune despre dispariție, reiterând distrugerea unei linii sau a unui popor,
trecând prin pogrom, genocid, holocaust și violență colectivă
magnitudine atroce, poate fi acum imaginat ca răzbunarea corpului și a liniei
de genetică, capabilă să facă ca colectivele să dispară în absența răspunderii,
favorizând o pasivitate și o speranță pe care nici dieta și exercițiul fizic nu vor fi capabili
vindeca. Poate că speranța este că cercetarea medicamentului va fi suficientă
finanțare, ajunge în punctul în care chiar și o astfel de moarte poate fi stăpânită.
Pagina 165
Acum putem aprecia natura plină cu două fețe a ciumei ca colectivă
reprezentare: pe de o parte, caracterul său oribil poate infecta și distruge
populații, pe de altă parte, în virtutea impersonalității corporele sale
sursă, poate părea să exonereze toată responsabilitatea. Ciuma poate elimina
agenție sau partea cea mai vitală a sinelui standardizând efectele sale ca și cum ar rezulta
o distrugere aproape generică și, deci, total spre deosebire de un holocaust, genocid sau
diaspora, dar cu avertismente similare. Rețineți cum funcționează ciuma ca
piața ca simbol al creșterii și declinului impersonal dincolo de controlul oricui, a
semn al neputinței agenției umane. Ciuma, dincolo de bine și de rău, dezvăluie
că nimeni nu este responsabil pentru asta și, totuși, cineva poate fi determinat ca fiind vinovat în nu
fiind un consumator adecvat și angajat al informațiilor transmise de către
știința planificării și ingineriei. Responsabilitatea aparține celor care apelează
departe de expertiza sănătății publice (sau în cazul pieței, de la
planificarea investițiilor sau din doctrinele ingineriei sociale), cei care apelează la rândul lor
departe de sfatul de a accepta cele mai bune practici de auto-ajutor și îngrijire de sine. Este
nu mașina care este văzută ca responsabilă și politicile sale sistemice și consiliere
să muncești, să fii productiv, să trăiești și să iubești în prezent și să accepți viața și ea
imperfecțiuni așa cum este aici și acum, dar acest subiect a cărui rezistență pare
manifestă indiferență nepăsătoare și antisocială în figura nerespectării.
Responsabilitatea este atribuită imperfecțiunii transferului de cunoștințe și
mecanica mașinii, care poate fi rectificată prin reabilitarea care plătește
atenție la diseminarea cunoștințelor ca tehnologie. Comunicare, schimbat la
centrul și redefinit, este acum reactivat din punct de vedere al modelului poștal de transfer
ca un alt gest în colonizarea în vârstă a psihicului vulnerabil. Dacă viața
îi provoacă subiectului experiența pierderii, atunci riscul vieții este că poate fi
privit ca o suferință.
Demența ca violență sacrificială: semnificație vinovată
În opera lui René Girard, mitul ciumei ([1972] 1977) îl reprezintă ca fiind
aplicate unei comunități ca și cum ar fi o pedeapsă de către zei (sau forțe nenumite) pentru
crimă despre care se suspectează că a comis pentru expulzarea forței sacrului
din viața sa (și oraș) și de obicei, pentru un gest care tinde să dezvăluie o reverență
pentru profanii necesari pentru supraviețuirea orașului. Sacrul este privit ca un
distragerea superstițioasă deviază comunitatea de la realitate și este expulzată
aceste motive utilitare ca și cum ar interfera cu perpetuitatea orașului. Rețineți că
sacrul face referire în sensul primordial nu la teologie, superstiție sau
chiar și „magia” cu care am ajuns să o identificăm, dar la cele fundamentale
ambiguitate intrinsecă noțiunii de sens și valoare. În acest sens, ceea ce se vede
întrucât crima împotriva sacrului este renunțarea la orice angajament față de Datorită
sau la caracterul încărcat de valoare al tuturor cuvintelor și faptelor. Cu alte cuvinte,
comunitatea este pedepsită pentru indiferența sa sistemică față de orice preocupare pentru valoare și
adică, impunând în acest fel o pată pentru mecanica sa cu o singură minte
solidaritatea, încercarea sa automatizată de unanimitate realizată în detrimentul mai multor
solidaritatea organică (vezi Durkheim [1893] 1933). În acest sens, nefericirea,
Pagina 166
stresul și frustrarea unei comunități moderne precum a noastră ar putea fi înțelese
ca o inflamație a ciumei asupra noastră ca pedeapsă pentru indiferența noastră
sens care este dezvăluit în fixarea noastră colectivă la externarea
limbajul și, în acest caz, graba către explicații neurologice pentru ceea ce poate doar
rămâne enigmatic.
Ipoteza (povestea) a ceea ce își imaginează această comunitate o vede ca făcând ce
face acest lucru pentru a onora scopurile practice și utilitare pentru a realiza comunitatea
prosperitatea despre care crede că o impune să excludă o atenție la sacru în
pentru a face un loc pentru acțiuni eficiente, practice, deoarece contemplarea
enigma eliberată de forța sacrului în viață produce o multitudine de sensuri
care duc la indecizie, anxietăți, dispute ireconciliabile și capriciu subiectiv;
totuși atingerea unității într-un asemenea mod poate duce și la o simplificare și superficialitate
concentrați-vă asupra vieții lipsite de spirit sau substanță. A expulza sacrul poate fi asemănător cu
crearea unei negocieri cu diavolul pe motiv că face viața mai ușor de suportat.
Dar intuiția intermitentă și precoce a mortalității ca destinul nostru comun
arată întotdeauna că diavolul se întoarce să-și extragă datoria în absența sacrului
ca anxietate fundamentală care stă la baza tuturor perturbațiilor afective. Inainte de
având în vedere modul în care fixarea pe conturi neurologice se potrivește cu această formulă, va fi
merită să ne întoarcem la povestea lui Edipo ca poveste grecească primordială din
ciuma și retribuirea pe care o sugerează deoarece tragedia greacă ilustrează în
moduri pitorești modul în care pierderea sacrului infectează viața prin dramatizarea modului
dependența de Ought este o necesitate a vieții pe care orașul riscă să o obscureze.
Dacă pe măsură ce povestea merge, Prometeu ne-a oferit mijloacele de reprimare a gândului
moartea pentru a îmbrățișa prezentul nostru, Benardete are dreptate să spună: „Condiția pentru
posibilitatea unei tragedii este post-Prometeu, căci ceea ce prezintă este pre-
Omul Prometean, pentru care moartea este în fața ochilor lui și nu există nici artă, nici
speranţă. În scoaterea noastră în afara noastră, tragedia ne face să experimentăm totalul nostru
dependența de zei. Abisul peste care ne suspendă ne dezvăluie nevoia noastră de
ei (Benardete 2000, 108).
Boala colectivului ca entitate spirituală este parodiată în povestea
ciuma care o resuscită de parcă ar fi un corp corporal vulnerabil la o boală prin care acesta
este atacat. Aceasta înseamnă că o comunitate care renunță la sacru este ca a
corpul corporal despărțit de spirit. În absența unui angajament față de o concepție
de dialog care poate lega colectivul chiar și în diferențele sale, corpul poate doar
explodează într-o serie de acțiuni și reacții convulsive care manifestă sensibilitate în a
circuitul schimburilor acrimonioase. Simptomul principal al acestei societăți bolnave este
modelul de acțiune dezvăluit în dezacordurile prin care se vede
animat în schimburile sale de opinii care seamănă cu o luptă adversă. Girard
numește violența mimetică și contagioasă, deoarece toată lumea imită
agresivitatea celuilalt ca și cum teama pentru ființa este în pericol și câștigul cuiva este
pierderea celuilalt și viceversa într-o interacțiune cu sumă zero. Un astfel de ciclu este modelat după
o dialectică edipală în care se aspiră să posede ceea ce lipsește (interpretativ
finalitate) și teme de a pierde ceea ce este posedat (finalitate interpretativă). Violența este numai
arestat prin legarea împreună în uniformă împotriva unei victime care este făcută să stea în picioare
pentru stingerea sacrului. Noțiunea lui Girard despre rege așa cum arată țap ispășitor
Pagina 167
modul în care liderul poate fi făcut să reprezinte eșecul rezolvării comunității
el însuși, ca un infractor-surogat care reprezintă criminalitatea comunității.
Acest format se potrivește cu imaginea unui colectiv care se apără de recunoașterea
implicațiile zonei gri irezolute prin construcția unei formule care
întărește resentimentul în modul în care perplexitatea relației dintre corp și minte
este pacificată prin identificarea minții și înclinația sa către mediere ca fiind
motiv pentru ciuma, responsabilizarea excesului afectiv de gândire
discordie. Ciuma face referire tacită la concepția dialogului ca gratuită
discuție animată de o investiție afectivă concertată care împiedică comunitatea
de la obținerea unor rezultate reale, adică acționând în concert. Mai mult decât mintea, complexitatea
semnificatia este sacrificata de biomedicina pentru a obtine o rezolutie simpla si
capabil să aducă unanimitate. Aceasta este, desigur, o veche tactică a științei
și violența mimetică pe care o perpetuează asupra afectelor și „subiectivității” sale. În plus,
aceasta servește scopului lui Girard pentru utilizarea concepției ca paradigmă a colectivității
actiune care i se pare ca caracterizeaza orice societate ramanand nereflectiva in
relația cu ambiguitatea ordinii sale normative și autoritatea pe care o sfințește
mascând-o într-un apel către un format simplu de unificare. În acest fel colectivul
deferește recunoașterea convenționalității ordinii sale. Acesta este standardul Weberian
model al ordinii normative, susținut de concepțiile sale despre legitimitate și
validitatea (ordinea legitimă, ordinea validă) pe care o ancorează viața socială și
o deschide pentru a contesta. Girard identifică această provocare ca o criză de sacrificiu care
viața colectivă constituie un nucleu esențial ca o incommensurabilitate esențială (vezi Rancière
[1995] 1999 cu privire la această incombenabilitate) și asta marchează ordinea ei simbolică ca
constant și productiv controversat.
În urma lui René Girard, ce se întâmplă dacă tratăm povestea biomedicinei ca fiind evoluția
a unui mit? Identificarea țapului ispășitor permite recunoașterea limitelor din
colectivul. Să propunem ca colectivul să fie nesigur în legătură cu relația
de corp la minte nu ca semn al deficienței sale, ci pentru motivul fundamentalului
enigma acestei relații. Dacă povestea duce la identificarea afectivității minții ca
vinovat pentru ciuma (ca sediu al distorsiunii afective), atunci aceasta se datorează faptului că
nesiguranța colectivității a fost și continuă ca o sursă de conflict rancoros
cu excepția cazului în care sunt arestați de o formulă care poate unifica și oferi rezoluție.
Formula obligă următoarea poveste. Ca sursă de supraestimulare care
atrage oamenii de la adevăr, distorsiunea afectivă este privită ca fiind cauza
eroare a unei ignoranțe a științei într-un mod care o vizează ca pe un țap ispășitor pentru fapt
de nedumerire colectivă și ca catalizator al conflictului de opinii. Modelul de
transferul de cunoștințe susține că oamenii vor primi adevărul atunci când afectele lor pot
să fie gestionat în moduri care să le elibereze de interesul și auto-îngăduința
care provoacă relații intransigente cu discursul de expertiză. Ironie față de
pretențiile de expertiză, chiar dacă nu au fost întemeiate, sunt considerate antisociale, o rezistență
alimentat de auto-afectare excesivă. Violența este îndreptată împotriva sensului de
aplicând tuturor vorbitorilor un model de expunere care imită simpla poștală
transmiterea de informații și prin expulzarea oricărei figurative care nu poate fi
economizat în clișee care comandă recunoașterea imediată (în literatură, Jennifer
Ashton [2003] a discutat despre această violență sub multe forme).
Pagina 168
Utilizarea creierului apără resentimentele prin unificarea tuturor împotriva sensului (cu excepția cazului în care)
diagnosticat neurologic sau chimic și descris simplist), indiferent ca
o sursă de boală sau o secvență cauzală normală. Conotații de mindingness
evocate de creier ca scaun al gândirii sunt reformulate prin curățarea oricărei dorințe pentru
un angajament reflectorizant cu concepții, metode de confirmare și grafică
modele de modelare și interconectare care îl afișează ca orice altceva decât un
bucată elegantă de utilaje modelată după sistemul solar, descrisă ca atare și
nimic mai mult. Simțul primordial al uimirii care este adesea luat pentru a inaugura
filosofia la originea sa este redefinită pentru a simula exclamațiile fără suflare ale
pasageri cu roller-coaster sau spectatori din planetariu care par reverențiali
transfixat de modelul său sublim al universului sau de turiștii urbani ținuți în Thrall
prin spectacol arhitectural. Creierul este reproiectat ca o figură de pe scaunul său
miezul voluptuoasei nesimțiri a minții în spectacolul său, ca un pic elegant
mașini care fac vraja colectivă. Totuși, adevărata parte vinovată nu este
creierul (nici mintea), dar relația imaginată cu insecuritatea sa care este
privit ca împiedicând colectivul să dezvolte un angajament discriminatoriu
la reflecție. Mintea însăși nu este expulzată, deoarece statutul său de complex poate fi ușor
redus la imaginea unui sistem cognitiv modelat după o rețea de corporee
schimburi redactate ca un sistem complicat de variabile. În mod similar, afectivitatea
poate fi simulat ca un circuit al tranzacțiilor neuronale într-o astfel de modelare a gândirii.
Întrucât colectivul, redus la o hoardă, pare întotdeauna infectat de
contenciosul în schimburile de opinie adversare care par a duce doar la
irezoluție, uniformitate în acordurile care sunt obținute în mod consensual și
înțelept fără dialog (sau fără „talk-talk”, așa cum l-a sunat odată un coleg de-al meu
it), este întotdeauna apelat la locul de odihnă final pentru liniștirea opiniei conflictuale.
Utilizarea creierului în formule biomedicale poate amâna tentațiile de a escalada
rezistență la o astfel de discuție simplificată.
În acest capitol actual, familia Chin suferă pentru societate și nesiguranța sa,
sacrificând o logodnă cu demența ca semnificativ și neconcludent
întâlnire prin atribuirea responsabilității pentru deteriorarea facultăților ca vinovată
pentru că li se spune experților cum cercetările confirmă faptul că creierul este sediul
demenţă. Adevăratul vinovat este însă dorința de a gândi altfel, pe care soția
tratează acum ca pe o ispită pe care a biruit-o fericită. Nu este vina soției, căci
ea este o victimă folosită de societate pentru a-și înlocui ignoranța cu privire la demență. Un
alegerea și mai dramatică a victimei ar fi suferința a cărei gânduri
mortalitatea este interpretată ca halucinantă în absența vreunei dovezi. Hoarda
pur și simplu nu știe despre ce se vorbește și alege familia care să se deplaseze
nesiguranța sa. Medicii de medicină sunt ca niște pundituri într-un astfel de lanț
semnificațiilor. Totuși, și medicul este o victimă a acestei necunoașteri despre
demența și cauzele sale care trebuie completate de avize care pot rezolva
perplexitate. Medicul operează la audiere, altfel decât soția. Acea
afectivitatea este acum vinovatul inversează pur și simplu prioritatea de la vârstă a utilizării
creierul ca țap ispășitor în acele școli de filozofie care o priveau cândva ca un loc al
denaturarea sau irelevanța. Fie că este vorba de minte sau de corp, ceea ce vedem este că aceste alegeri
servesc ca figuri pentru mascarea nesiguranței colectivității și a nevoii de a construi
Pagina 169
mitologie în scopul arestării conflictului de sacrificiu interminabil. Totuși, această nesiguranță
nu poate fi rezolvată printr-o altă doctrină sau opinie care extinde pur și simplu dezbaterea
prin încorporarea fiecărei rezoluții preconizate ca o altă voce în circuitul
acțiuni. Virtutea morții nu este că dezvăluie din nou o asemenea neîntemeiere, ci
că dramatizează necesitatea de a lua măsuri semnificative în astfel de condiții.
Această nevoie de acțiune în fața unui impas a fost formulată, în special de
Arendt, ca judecată sau pentru decizia de aici și acum, în absența vreunei
sprijin concludent sau cum spune Socrate, a unui plan de bază pentru acțiunea „până la
ultimul detaliu. ” Această nevoie de judecată în raport cu ceea ce trebuie este ceea ce se califică
fantezia inexorabilității care guvernează algoritmul și îi dezvăluie reducționismul
cât și liniștitor și simplificat.
Implicația ciumei este că, dacă ne asumăm în represalii, asta
biomedicina este vinovatul, riscăm să reciproc această violență făcând din ea
poziția într-un țap ispășitor. Schimburile interminabile de acțiune între
Vorbitorii nedreptățiți și victimizați pot fi depășiți doar prin asumarea
o poziție care ne permite să apreciem vinovatul „real” ca colectiv în sine și
ordinea sa normativă, nu la fel de malignă, ci ca un sistem neapărat imperfect (complex).
Rețineți că aceeași ordine poate și a onorat atât extremitatea corpului, cât și a minții
baze pentru unitate și are și poate expulza atât trupul, cât și mintea, ca victime.
O astfel de ordine normativă poate fluctua în evaluările sale, deoarece deciziile sale sunt
nu numai neîntemeiate, dar nereflectate și neorientate. Rețineți că, deși o soluție
este imposibil, reflecția și teoretizarea nu sunt și trebuie să continue în raport cu
o asemenea imposibilitate și o asemenea incapacitate. Acest lucru se potrivește suplimentar cu formula lui
Rancière care
consideră absența politicii ca absența unui astfel de spațiu pentru reflecție concertată.
Astfel, criza de sacrificiu identifică colectivul ca neîntemeiat, care este
inevitabil, dar mai pertinent la fel de nereflexiv în raport cu nefondarea sa.
Cu toate acestea, în ciuda a ceea ce am putea afirma despre deficiența și normele arbitrare,
ordinea normativă nu poate fi vinovată, deoarece trebuie doar să dezvăluie „gaura” din
Fiind pe baza căreia se bazează, motivul din centrul aparatului său. Acest
incomensurabilitatea sau contingența (orice am numi) este baza acțiunii
asta ar putea face limită transparentă.
În ceea ce privește demența, biomedicina nu are în vedere vinovatul, pentru că
încearcă să colonizeze mintea ca acel organ care trebuie să fie obiectivat pentru a fi un
obiect pentru discursul reproductibil. Vinovatul pentru biomedicină nu este nici mintea, nici
afectează concepțiile de cercetare care nu sunt de actualitate
data în orice prezent privind progresele științei. Fie că neurologie sau
genetica, afectul este redefinit în orice mod legitimat prin apeluri laice la rezultate
„Cercetare” pentru a face reprezentarea sa într-o manieră inteligibilă pentru un
colecție de vorbitori comuni. Ca ambiguitate care este expulzată, țap ispășitor
poate fi personificat în orice acțiune văzută ca guvernată de dorința de mediere (și
meditație), prin orice preocupare pentru sens (a se vedea Arendt 1978 despre diferență
între adevăr și sens). Vedem adevărata victimă ca fiind mintea și subiectiva
relația cu demența sau cu orice (și simptomele sale corporale) reflectate în
bolnavul sau intimatul și îngrijitorul (persoanele). Astfel, ciuma demenței este
perpetuat pe o comunitate pentru a se dezlipi de orice întâlnire cu sensul ei,
Pagina 170
pentru predarea la acceptarea ușoară a stipulației corpului ca cauză.
Suntem cu toții victime, bolnav de demență, familie, îngrijitor, medici, științe medicale,
iar tu și cu mine ușurința în acceptarea stipulației se dezvăluie prin analogie
corelarea cu o acceptare a țapului ispășitor ca stipulație a unei gloate, a unui tiran sau
a oricărei cifre care ne avertizează asupra unui sistem foarte complex de acuzație și reducere în
politică și limbaj, dezvăluind modul în care figura ciumei operează în
regulă de politică, viață și limbă, cel mai adesea, ca necesitate în majoritate
regulă. Spre deosebire de o asemenea comoditate, este instructiv să apreciem că acest lucru
schimbul contencios, inevitabil într-o societate diversă, este tocmai scena
„Complot argumentativ” pe care Rancière ([1992] 1995, 102, 104, 105, 106) îl identifică ca fiind
modus operandi normal al democrației.
Imparitatea este o parte esențială a democrației ... Singurul fel de dialog
compatibil cu democrația este una în care părțile se aud una pe cealaltă, dar o fac
nu sunt de acord unul cu celălalt ... Recuperarea este adevărata măsură a alterității
lucru care unește interlocutorii păstrându-i simultan la distanță
unul de la altul ... Depolitizarea conflictelor pentru rezolvarea acestora sau dezbrăcarea
alteritatea oricărui punct de curte este mai bine să-și rezolve problema - aceasta este nebunia
pe care timpul nostru îl identifică cu o democrație rezonabilă și ușoară.
S-ar putea ca acuzația și victimizarea sinelui și altora să facă parte din aceasta
imparitate care dezvăluie dialogul în condiții suficient de hiperbolice
produce o vitalitate care este cu două fețe, energizantă și acuzatoare, parte din ceea ce Lacan
identifică drept isteric.
Însă diferența nu înseamnă asumarea identității sau a identității diferite
confruntare simplă a două identități. Locul de lucru din
diferența este… toposul unui argument. Și locul pentru un astfel de argument
este un interval ... sau un decalaj; fiind împreună, în măsura în care ne aflăm.
(Rancière 1992, 62)
Cu alte cuvinte, diferența irezolvată este fundamentul dialogului care poate fi doar
afișează dezacordul în sine ca locus al dialogului, în sensul că „realul
obiect ”al oricărui dialog este Zona Gri, așa cum este prezentat în dezacorduri
declanșat de un conținut specific sau un loc obișnuit în raport cu căile alternative
de acțiune pe care îl motivează:
Dezacordul nu este conflictul dintre unul care spune alb și altul
cine spune negru. Este conflictul dintre unul care spune alb și altul
care spune și alb, dar nu înțelege același lucru prin el sau nu
înțelegeți că celălalt spune același lucru în numele albului ...
. Dezacordul apare oriunde este o contenție asupra a ceea ce înseamnă vorbirea
constituie însăși raționalitatea situației vorbitoare…. Este alegerea
toiagul foarte măsurat.
(Rancière [1995] 1999, x, xx, 5)
Pagina 171
Acest lucru sugerează că sfârșitul dialogului este acordul pe care îl are în vedere în realizarea
„Alegerea tijei de măsurare” focalizarea acesteia.
Fundamentul politicii ... este lipsa de fundament, contingența pură
de orice ordine socială ... Este ... inconștientul din inima
distribuția corpurilor de vorbire.
(Rancière [1995] 1999, 16, 19)
Concluzie
Imaginea lui Girard asupra crizei de sacrificiu și a ciumei pe care o povestește atunci când a fost cedată
implicațiile teologice, pot fi o resursă pentru politică, adică pentru un dialog
concepție despre politic, când putem depăși înclinația spre
violență reciprocă și acțiune care rezultă din impulsurile opoziționale ale
unirea și apartenența noastră în raport cu colectivul, văzându-ne ca pe noi înșine
atât la fel cât și la celelalte. Efectul isteric eliberat în criza sacrificială poate
rezultă atât tenacitatea de a vă apăra de obiectivare, cât și de a face eforturi pentru a face față
mențineți-vă mai mult decât putem spune, în moduri de eliberare în cele mai bune și de sine
îngăduitor la cele mai grave. Conform Anspach (2004, xxxiii), prin convertire
Maximul lui Nietzsche „marginea înțelepciunii este transformată împotriva înțeleptului” în „the
răsucirea înțeleptului este cea care întoarce marginea înțelepciunii împotriva lui ”
Girard dezvăluie adevărul identității de sine cu ceilalți și, s-ar putea
adaugă, împuternicește diferența lui în virtutea acestei recunoașteri. Aceasta este o reinstalare
din formula lui Hegel pentru aufheben care ne sfătuiește să anulăm opoziția și
pentru a păstra diferența (Birchall 1981). O astfel de poziție ambiguă poate conduce
trebuie să ne întrebăm dacă căutarea autocunoașterii este încă un astfel de clișeu ușor și, dacă
deci, dacă nihilistul ar putea fi corect. Astfel, dacă valoarea morții nu este pur și simplu
starea sa ontologică, se poate vedea că este funcțional în modul său curios prin cauza
să reflectăm asupra condițiilor care ar putea revitaliza un prezent. În acest spațiu se află
ambiguitatea pe care o numim o zonă gri, determinându-ne să ne gândim dacă moartea este
bun sau rău, dar modul în care există ca o condiție în care trebuie să ne implicăm într-un fel sau
altul pentru a-l face să fie atrăgător, să-l folosească drept echipament real pentru a trăi.
Referințe
Agamben, Giorgio. 2011. Nudități . Stanford, CA: Stanford University Press.
Anspach, Mark R. 2004. „Introducerea editorului: imitarea Oedipului.” În Oedip Neconsolidat:
Scrieri selectate despre rivalitate și dorință de René Girard, editate de Mark A. Anspach,
VII-liv. Stanford: Stanford University Press.
Benardete, Seth. 2000. „Pe„ Phaedo ”al lui Platon.” În The Argument of the Action: Essays on
Poezie și filozofie greacă , 277–296. Chicago: University of Chicago Press.
Birchall, BC 1981. „Noțiunea de Aufheben a lui Hegel .” Întrebare 24 (1): 75–103.
Blum, Alan. 2012. „Enigma creierului și locul său ca cauză, caracter și text pretext
în imaginarul demenței. ” Istoria științelor umane 25 (4): 108–124.
___. 2013. „Îmbătrânirea ca formă socială: Fenomenologia pasajului”. Jurnalul din
Medical Humanities 35: 19–36.
Pagina 172
Boss, Pauline, Wayne Caron, Joan Horbal și James Mortimer. 1990. „Prezicerea
Depresia la îngrijitorii pacienților cu demență: ambiguitate și măiestrie.
Procesul familial 29 (3): 245–254. (Cap. 9).
Boss, Pauline și Lori Kaplan. 1999. „Simptome depresive în rândul persoanelor care îngrijesc soțul de soție
de parteneri instituționalizați cu Alzheimer: ambiguitate mărginită și măiestrie ca
Predictori.“ Procesul familial 38 (1): 85–103. (Cap. 9).
Boss, Pauline și Barbara A. Couden. 2002. „Pierdere ambiguă din fizică cronică
Boală: intervenții clinice cu persoane, cupluri și familii. ” Psihoterapie
în Practica 58 (11): 1351–1360. (Cap. 9).
Garfinkel, Harold. 1967. Studii în etnometodologie . Englewood Cliffs, NJ: Prentice
Hall.
Hartley, Matt. 2007. „Un tată dispărut”. The Globe and Mail , 17 noiembrie Disponibil
la www.theglobeandmail.com/incoming/a-disappearing-dad/article698128/?page=all .
Ultima accesare la 1 mai 2014.
Rancière, Jacques. (1992) 1995. „Politică, identificare, subiectivizare.” 61 octombrie :
58-64.
-. (1995) 1999. Dezacord: politică și filozofie . Tradus de Julie Rose.
Minneapolis: University of Minnesota Press.
Pagina 173
Introducere
Am putea risca să facem biomedicină, sursele sale materialiste și detonamentele nihiliste,
o țap ispășitor pentru simțul intermitent al vieții care este dat. Cu toate acestea, a lui Wittgenstein
sfătuiți să nu spunem cuiva că greșesc, ci să le arătăm drumul
de la eroare la adevăr, este important să ne amintim. Ce facem cu afect, cu
dor și resemnare pe care Simmel o identifică ca fiind principalele noastre efecte sau cum
ar trebui să trăim viața în umbra morții: să o uităm, să o negăm sau să o reprimăm?
Depresia și apariția îngrijitorului pentru un bolnav de demență este respectată
au ajuns la proporții epice în America de Nord și Europa și, de obicei, mai multe
informații neurologice și sfaturi de auto-ajutor sunt recomandate ca antidoturi pentru
ameliorează stresul îngrijitorului (Blum 2016). Am sugerat că depresia din
îngrijitorul nu este pur și simplu o funcție de neputință în ceea ce privește fizicul
condiții, dar este conectat la o incapacitate de a exprima ceea ce trebuie să exprime, unii
un fel de răspuns la situația demenței care este mai mult decât paliativ.
Propun ca îngrijitorul să înțeleagă suferința de demență care pare
necesare orientării către experiența nearticulată a morții oricui, inclusiv
pe sine, îngrijitorul și sentimentul nerostit și obscen al „viitorului viitor”
(Lingis 2000) că moartea exprimă. Alteța din interior este o figură de vorbire pentru
inconștientul nostru, frica ambiguă și neliniștitoare a necunoscutului pe care îl simțim
și sentimentul scăpător de pierdere pe care acesta îl prezice.
Discuția despre depresie se concentrează asupra simptomelor precum sentimentele
lipsa de valoare, vinovăția, lipsa plăcerii, absența inițiativei și a energiei,
insomnie și altele similare mai puțin din punct de vedere al conținutului decât ca formă sau structură. Aia este
s-ar putea pretinde că toți suferim de astfel de simptome sporadic, dar este al lor
persistență care le marchează ca indicatori ai depresiei. Depresia este văzută ca o
problemă care determină unuia să solicite unui expert să stabilească dacă aceste simptome
„Cu adevărat și cu adevărat” se adaugă la ceea ce desemnează. Este ca și cum depresia este o categorie
reflectă un fel de lucru tangibil pe care l-am putea sau nu „avea” și pe care
trebuie să descoperiți acest lucru necesită consultarea cuiva pentru verificare. Că aceasta
cineva, absolvent de școală medicală, este priceput într-un astfel de diagnostic, este comedicul
apariția unei astfel de înțelegeri vernaculare a categoriei, determinându-ne să ne imaginăm linii
subiecții care așteaptă să interogheze un facsimil al Vrăjitorului din Oz pentru a întreba dacă simptomele
Pagina 174
Simptomele depresiei (de la Depression Hurts.ca)
Concepții populare
Care sunt simptomele posibile ale
depresie?
Te simți trist, fiind „deprimat”, având „gânduri întunecate” sau întâmpină dificultăți
dormitul nu înseamnă neapărat că aveți depresie. Pentru ca o persoană să fie considerată
suferi de tulburare depresivă majoră:
Simptomele lor trebuie să fie noi sau trebuie să fie vizibil mai grave în comparație cu ceea ce ele
au fost anterioare episodului.
Aceste simptome trebuie, de asemenea, să persiste majoritatea zilei, aproape în fiecare zi pentru cel puțin două
săptămâni consecutive.
Episodul trebuie să fie însoțit, de asemenea, de tulburări semnificative din punct de vedere clinic sau afectate
functionare.
Este important să discutați cu medicul dumneavoastră toate simptomele pe care le puteți avea.
Scopul oricărui tratament este să te ajute să te simți din nou mai mult ca tine, astfel încât să fii capabil
să te bucuri de lucrurile pe care le obisnuiai. A face acest lucru înseamnă a găsi un tratament adecvat pentru a vă adresa și
amelioreaza-ti toate simptomele. Chiar dacă vi se prescrie medicamente, acest lucru poate dura
ceva timp și poate fi necesar să încercați diferite medicamente înainte de a găsi cel care
funcționează cel mai bine. De asemenea, obiectivul tratamentului depășește doar îmbunătățirea, este vorba de a rămâne
mai bine.
Depresia nu este pur și simplu o schimbare temporară a dispoziției sau un semn de slăbiciune. Este un real
starea medicală cu multe simptome emoționale, fizice, comportamentale și cognitive.
Simptome emoționale
Tristețe constantă, aproape în fiecare zi
Acest sentiment de tristețe poate apărea fără un motiv aparent (cum ar fi un eveniment grav). Poate
fii intens și simți că nu există nimic care să-l facă să plece.
Sentiment de lipsă de valoare, de vinovăție excesivă sau inadecvată
O persoană deprimată experimentează adesea sentimente de vinovăție negative și nerealiste.
Gânduri întunecate sau suicidare
Aceste idei pot apărea frecvent în timpul depresiei. Trebuie luate foarte în serios
iar persoana trebuie să ceară ajutor imediat dacă se confruntă cu astfel de emoții.
Pierderea interesului sau a plăcerii pentru activitățile preferate
Această pierdere a interesului poate afecta toate domeniile vieții: de la hobby-urile anterioare (a merge la filme,
citit, cumpărături) la activitățile cotidiene de care persoana obișnuia să se bucure (gătit, făcând ciudat
slujbe, jucându-se cu copiii).
Pagina 175
Simptome fizice
Energie slaba
Persoanele cu depresie se simt adesea scăzute de energie, chiar și atunci când nu au exercitat
înșiși. Această oboseală depresivă se caracterizează prin faptul că nici odihnă și nici somn
o atenuează.
Insuficiență psihomotorie
Depresia poate face ca cineva să se simtă ca și cum totul ar fi încetinit - vorbirea încetinită, gândirea,
și mișcări ale corpului; creșterea pauzelor înainte de a răspunde; discurs care este scăzut în
volumul, inflexiunea, cantitatea sau varietatea de conținut sau mutația pot însoți depresia.
Dureri
Depresia poate fi însoțită de durere fizică (dureri de cap, dureri articulare, dureri de stomac,
și alte dureri).
Insomnie sau opusul său, hipersomnie
Somnul este adesea rupt și nereflex. Persoana se trezește adesea în primele ore și
angoasa psihică îl împiedică să se întoarcă la somn. Alte cazuri pot include
somn excesiv.
Schimbare în greutate
Adesea pierderea în greutate sau creșterea în greutate este un semn semnificativ în diagnosticarea depresiei.
Simptome de comportament
Schimbarea apetitului
Cel mai frecvent, apetitul este scăzut: mâncarea pare lipsită de gust și porțiile prea mari.
În schimb, uneori oamenii își măresc consumul de alimente (în special dulciurile),
ceea ce poate duce la creșterea în greutate.
Impresia de neliniște
Pentru unii, depresia îi face să se simtă foarte agitați și aproape săritori (pentru
de exemplu incapacitatea de a sta liniștit, de a face ritmul, de a face mâna, de a te îmbrăca cu haine sau alte obiecte,
etc).
Simptome cognitive
Dificultate de luare a deciziilor sau de concentrare
Depresia poate provoca o capacitate diminuată de a gândi sau de a se concentra sau
face ca unul să demonstreze indecizia.
Dacă întâmpinați unele dintre simptomele din lista de mai sus și acestea afectează
viața ta, nu ezita să ceri ajutor: este posibil să suferiți de depresie.
În acest caz, a vedea un medic este un pas crucial. Dar, nu treceți cu vederea ajutorul pe care îl puteți obține
de la cei din jurul tău - și ce poți face pentru a te îngriji.
Doar un medic poate diagnostica depresia
Vă confruntați cu unele dintre aceste simptome?
Îți afectează viața?
Ar putea fi depresia?
Faceți testul pe: http://depressionhurts.ca/ro/checklist/
Pagina 176
Cliseul Depresiunii 163
înseamnă că subiectul este depresiv. Toate aceste speculații depind de imaginație
un subiect care afișează orice „boală” este făcută să ceară (simptomele ei sunt astfel
ca autodeprimare, inerție, tristețe). Totuși, tristețea sau imobilitatea nu sunt problema de renume
dar persistența lor ca subiecte recurente de orientare pentru un subiect presupus
experimentează influența lor ca constrângeri externe asupra conduitei care par să provoace
sentimente de dezlănțuire de sine și indolență. Primul pas este diagnosticul ca și cum ar fi să decidem
dacă o depresie „are” poate fi determinată sau nu prin detectarea experților.
Cu toate acestea, dacă depresia este o implicare subiectivă delicat echilibrată cu viața și cu ea
limitează, pare absurd să vă așteptați ca un absolvent de școală medicală să se înscrie într-o astfel de
complexitatea sensului. Această judecată subiectivă care trece de la sine ca criminalistă este
bazat pe anumite presupuneri despre sensul categoriei, indiferent dacă este
tranzitorie sau permanentă și ce fel de impact se presupune că are asupra și pentru
subiectul său. Că purtătorul unei astfel de categorii și identitatea ei se vede pe sine
hotărât și ca lipsă de inițiativă pare să identifice titularul categoriei
întrucât se confruntă cu mortificare. Indiferent de conținut, ceea ce ni se cere este să
vezi în aceste condiții un stil particular și singular de raportare la ele ca mod de
fiind sau acționând mort. În acest sens subiectul este văzut ca performant în viață ca și cum a
persoană moartă. Depresia - chiar și a mortificării - apoi devine vie ca un mod de
auto-afectivitate. Acest lucru ne amintește din nou că orice experiență, chiar corporală, este mediată
prin semnificant ca reprezentare, făcând din depresie să fie un semnal de anxietate care
reflectă poziția sa ambiguă în raport cu o idee din care a devenit
separat. Depresia nu este un efect pentru care ne așteptăm în siguranță la soluții medicale,
chiar droguri, dar semnul unei relații complicate cu viața, pierderea și abisalul. Aici
din nou, am putea remarca tratamentul depresiei Baker ca o încercare de a „gestiona”
problema dezamăgirii perpetue în viață (Baker, 2014), dar ca experiență
rezultă din supraestimarea puterii vieții de a oferi ceea ce nu poate. Este în asta
modul în care ceea ce este simțit ca pierdut este așteptarea nevinovată a împăcării dorinței și a ei
destinația finală și completă.
În acest caz, simptomele semnalează relația cu cele văzute ca fiind purtătoare
prezentul unei probleme fundamentale care este acoperită prin pasaj
a timpului prin țesătura simptomului. Cu alte cuvinte, ce istorie ar putea fi un asemenea
experiență de semnal de mortificare? Dacă o astfel de experiență nu poate fi împărtășită, ea
s-ar putea să-și imagineze încă unul care îi mărturisește ascultând lucrurile
avertismente în cuvinte și fapte. Care este așteptarea că depresia ofensează
contra și nu numește? Care este regimul interpretativ nerostit așa
intră viu în această reprezentare a sinelui? Dacă apare depresiv
orientează-te spre sinele mortificat în moduri care confirmă în mod recurent o experiență a
simțindu-se moartă, această experiență nu poate fi acceptată la valoarea nominală ca cuvânt final
până când vom explora posibilitatea ca acesta să-și ofere propria sa plăcere pe care
Jucarea de a te simți mort ar putea susține în anumite moduri. Deci, dacă rapoartele populare
enumerați un inventar al autocaracterizărilor, citind prin exterioritatea lor
începe să ne poziționeze într-o relație mai puternică cu discursul care stă la baza
care ar putea încerca să găsească soluții.
Gestionarea simptomelor tristeții sau letargiei prin medicamente este canonică
relație ireflexivă cu conduita pe care biomedicina o susține și le legitimează așa cum este
Pagina 177
singura alternativă. Cu toate acestea, începem să apreciem că o scufundare mai activă în acest sens
discursul promite să descopere și să dezvolte o relație care se poate îndrepta către
cunoașterea de sine mai degrabă decât ameliorarea durerii. De exemplu, a te simți mort poate fi un
un mod de a risipi spiritele care apar atunci când subiectul ia inițiativă și tot așa
a face, riscă expunerea la evaluare. Într-un astfel de caz, a te simți mort ar fi o apărare
împotriva anxietății de a suferi ambiguitatea care persistă întotdeauna în acțiunea vitală.
A fi mort poate fi analog cu un fel de teamă obsesivă de a fi văzut prin,
o frică de goliciune se remarcă adesea în gestul sigur și sonor de a „juca-l aproape
la vestă. "
Natura limitată a caracterizărilor depresiei relevă cea convențională
înțelepciunea obișnuită de obicei pentru a descrie diverse experiențe repede de tristețe, cele mai multe
important, desemnarea ei de o problemă medicală și medicul, medicul, ca
unul care ar trebui consultat. Astfel, experiența paralizantă a tristeții și
imobilitatea și retragerea interesului pentru lumea pe care pare să o arate este
identificat ca un teren pentru intervenția expertizei medicale în abordarea cuiva
sentimente. Dacă citim acest lucru ca o versiune a bunului simț al depresiei, putem anticipa
că în absența teorizării sale, va fi simplu să-și asume istoricul cauzal
într-o etiologie neurologică sau genetică sau chiar în unele condiții concrete, cum ar fi un an
traumă externă (vezi Plamper și Lazier 2010 despre emoții). Freud ([1917] 1957)
a crescut mizele într-o istorie conversațională atât de dezolantă prin contrastul său cu
melancolia și jelirea prin utilizarea „prototipului normal” al morții unui
persoana iubită ca un model care a avansat interpretarea unor astfel de simptome ca și cum
sentiment funerar de pierdere experimentat în abandonarea. Astfel, el a fost capabil
formulează astfel de simptome - retragere de afect, privatizare, furie - ca.
reflecții ale unui răspuns la un astfel de abandon. O întrebare pe care am ridicat-o
pe parcursul acestei lucrări și pentru care nu există o soluție finală, se întreabă: dacă depresia
este numele experienței de a fi abandonat prin sens, cum ne putem lega
să ne trăim viața într-un mod semnificativ sub asemenea auspici, fără iluzie? Cum
s-ar putea să ne angajăm pe noi înșine și cu ceilalți, și este posibil să facem un plus în asemenea condiții?
Este impulsul pentru o relație semnificativă la abandonul materialului semnificativ
pentru tragedie, comedie, sau nici una, sau atunci poate pentru alt tip de artă?
Depresia ca abandon
Ceea ce încep să arate limitele oricărei soluții preconizate pentru o astfel de întrebare este că
depresia amestecă furia și tristețea, că tristețea în a fi abandonat este
simultan convertit în furie îndreptată spre sursă. Dar dacă Freud
a dezvăluit acest amestec atât de bine, vreau să reformulez pierderea și abandonul
numai de altul specific, cum este în mâhnire, dar în credința în viață, în sens și în
așa-numitul transcendental. Ceea ce pierde este această credință în sensul vieții,
și este abandonat la ceea ce Nietzsche a numit nefondatul Ființei. Daca
se pare că furia este îndreptată spre viață pentru trădare, ar putea dezvălui și ea
ca obiect „real” în sine, pentru că sentimentul de bază al slăbiciunii este perceput ca
o incapacitate de a suporta o asemenea ambiguitate fundamentală, care pare să reflecte vinovăția
spre eșecul cuiva de a depăși experiența lipsei sugerate în astfel de lucruri
Pagina 178
abandonul, slăbiciunea văzută ca o incapacitate de a o înțelege ca fiind împărtășită
relație cu ambiguitatea fundamentală, mai degrabă decât ca semn al valorii de sine diminuate
și neputința. Deci tristețea trezită de pierderea sensului și melancolică
relația cu slăbiciunea cuiva pe care o provoacă ar putea fi tratată alternativ ca o pierdere
angajat jucăuș, nu ca și cum i-ar lipsi ceva ce ar fi putut avea, ci ca o condiție
să fim angajați improvizațional ca ambiguitate fundamentală pe care o împărtășim cu toții. În
Lacanian, experiența lipsei transmisă metaforic în noțiunea de
castrarea trebuie transformată în recunoașterea găurii din Ființă.
Luând ca exemplu îngrijitorul, observăm că acesta / el ar putea reacționa la demență
ca și cum pierderea unei relații în care este abandonat de celălalt sau
invers, reacția suferinței la îngrijire ar putea reflecta un sentiment de a fi
abandonat de îngrijitor și / sau de viața în sine, sau de coluziunea dintre
îngrijitorul și viața împotriva uciderii suferinței. O astfel de experiență este
fundamental ambiguu, chiar dacă pierderea este tratată ca fiind lipsită de ambiguitate și faptă.
Mai mult decât atât, dacă îngrijitorul și intimul sunt supărați literalmente pentru a fi
abandonat, îngrijitorul ar putea fi supărat pe intimă pentru că se deteriorează
un mod care „îl lasă” singur, în timp ce suferința de demență poate foarte bine
fii furios pe îngrijitor pentru că continuă să trăiască și să fii angajat.
Pornind de la această intuiție, sugerez că clișeul depresiei folosit astfel
avid în viața de zi cu zi ar putea porni de la recunoașterea unor astfel de simptome care în
cele mai bune (în loc de cele mai banale) cazuri sunt reconstrucțiile complexității
pierderea presupusă a fi decisivă. De exemplu, dacă i se atribuie depresia îngrijitorului
la experiența pierderii unui intim și a relației pe care o astfel de deteriorare
dezvăluie, de asemenea, că acest intim care suferă de demență nu simte pur și simplu
pierderea persoanelor dragi (care ar putea include îngrijitorul), dar pierderea vieții și, în consecință
mod, a sinelui. Cu siguranță, această pierdere de viață trebuie să includă o pierdere de persoane
unul este atașat, dar putem aprecia diferența sa de o astfel de mâhnire atunci când noi
înțelegeți pierderea ei ca atașament față de viață și angajament și inocență
pe care o astfel de credință o cere. Ceea ce s-ar putea pierde este pasiunea pentru viața însăși, propusă
sus inocență cu siguranță și depinde de singularitatea unei arhive a
senzații și impresii. Acest lucru ne permite să reformulăm experiența lui Freud
abandonul ca forță de bază în (așa-numita) depresie în diferite moduri
și dilema îngrijitorului ca fiind una de implicare a nuanțelor unui astfel de
discurs.
Doliul și Melancolia
În așa-zisa vorbire normală, noțiunea de inconștient face referire la ea
personaj motivat, orientat, care se poate dezvălui în multe moduri care ar putea fi
refuzat sau discutat ca și cum ar fi lipsit de relevanță, de exemplu ca în a arăta dezinteres
în mod constant. Într-un astfel de exemplu, ceea ce Lacan numește „întâlnirea lipsă” este
ocazie de a prelua un astfel de dezinteres orientat, adică la alegerea agentului
mai degrabă decât o condiție externă. Intervenția poate fi luată sau nu, și în ea
fiind luată face transparentă convenționalitatea conduitei și orientarea acesteia
caracter ca o chestiune de implicare și de urmărire. În ceea ce privește o expresie, spuneți de frică
Pagina 179
spre o situație, concepția „întâlnirii ratate” face referire la
o deschidere care nu este angajată sau care este lăsată ca un vestigiu de repetare ca și cum ar fi o chestiune
de (ceea ce Garfinkel numește) „reflexivitate neinteresantă”, în contrast cu a-l vedea ca un
oportunitate de angajare a reprezentării fricii ca materie pentru discuții, ca și
plină de evenimente. Parafrazând Ogden (2012, 24) cu privire la pierderea „obiectului:”
Melancolicul experimentează un conflict între, pe de o parte, dorința de a
fii viu cu durerea pierderii ireversibile și a realității morții și pe
pe de altă parte, dorința de a se sincroniza de durerea pierderii și de cunoașterea
moarte. Individul capabil să se jelească reușește să se elibereze de el
lupta dintre viață și moarte, care îngheață melancolicul ... doliu
acceptarea dureroasă a realității morții obiectului se realizează în parte
pentru că mâhnitorul știe (inconștient și, uneori, conștient) că al său
propria viață, propria sa capacitate de „a continua să trăiești” este în joc.
(Ogden 2012, 29-30)
Aici, dilema îngrijitorului este tratată ca o funcție a conflictului ocazional
prin fixare melancolică în ceea ce privește perspectiva morții celui îngrijit
fața pierderii sau dezamăgirii obiectului, dezvăluind melancolicul ca fiind incapabil
de doliu, adică la fel de incapabilă să facă față pierderii și simțului său ca și cum s-ar fi murit pe sine
durere de o astfel de pierdere și nevoia de a se elibera pentru a jelni. Acest conflict,
discutate frecvent în literatura de specialitate (vezi, de exemplu, Abraham și Torok [1987]
1994 și utilizarea mea în ele în Blum 2011a, în special 220–222), imagini de doliu
ca și cum un avans asupra melancoliei și tot așa, ca o eliberare de feluri care promite
combate depresia. În timp ce melancolia tratează pierderea ca pe o extincție a sinelui
ca moarte comună care ne fixează asupra privării într-un mod care se accentuează
imobilitatea, în doliu ne putem imagina trăind în condiții alterate care
invită-ne să onorăm semnificația pierderii din mesajul său către noi pentru a o încorpora
influența ca parte a vieții noastre și a cursului acesteia. În acest sens, „obiectul” pierdut poate
rămâne în viață în viața noastră, dar numai dacă facem un jurământ pentru a supraveghea continuarea acesteia
prezența ca semn al datoriilor noastre. Aceasta este problema de Coulanges
formulat în relația noastră cu morții și strămoșii noștri în discuția sa clasică
de religie greacă. Aceasta afirmă într-un mod diferit relevanța fantomelor în timp
confirmând că și noi vom muri și nu vom fi în poziția de a garanta o astfel de
moştenire. Aceasta reafirmă apoi relevanța copilului ca semn al imaginarului nostru
sensul unei promisiuni viitoare de a continua rambursarea datoriei. Jucarea unui an
investițiile în viață trebuie să coexiste, după cum spune Lacan, cu fantezia în măsura în care angajamentul este
viața depinde de halucinația pe care o vom (putem) stăpâni timpul și este aceasta
concepție imaginară a unui prezent care necesită imagini atât ale fantomei, cât și ale copilului
(Agamben [1978] 1993).
Depresia 1: durere, paralizie
În exemplul actual de îngrijire a demenței, începe comportamentul unei persoane intime
să pară ciudat ca și cum cunoașterea s-ar fi depersonalizat și figura
Pagina 180
unul presupus a fi cunoscut este acum cunoscut. Am putea spune că acesta este
o parte din experiența trăită a intimului muribund, pentru ceea ce a apărut în siguranță
vitalitatea ei în viață este acum străină. Nu doar transformarea fizică este cea
Alți muritori par a fi supuși, dar simțul unui prezent împărtășit, al împărtășitului
unirea înrădăcinată în interesul comun, care pare să fie divizibilă în moduri care
separa retragerea suferinței de angajamentul îngrijitorului în prezent
și viitor. Ceea ce se pierde este viața în prezent ca proiect comun.
Presupunând ca îngrijitorul să fie afectat de a fi cu cineva intim care este
suferind o scădere radicală a senzației, așa cum se reflectă într-o serie de simptome
relevând dezintegrarea personală și o inversare a capacității de autocompostire
și autogestionarea care fusese anterior acceptată și asigurată ca stabilă, noi
ar putea lua în considerare depresia în două aspecte: în primul rând, prin experiența
îngrijitorul care este obligat să fie afectat de o astfel de situație, să experimenteze tristețe la
pierderea celuilalt de capacități pentru independență care fusese asigurată,
părând să întristeze pierderea unei persoane dragi; în al doilea rând, pierderea columbofilă cu
experiență de a fi supraîncărcat de absența reciprocității în măsura în care
Răspunsul suferinței la îngrijire reflectă nu cel mai bun din istoria comună, dar
experimentează pierderea ca absență a recunoașterii de către celălalt care accentuează
lipsa reciprocității în sensul cel mai puternic, ca o muncă de custodie dezolantă și nefericită care
experimentează propria sa impotență ca forță de influență. Tristețea îngrijitorului
este vizibil pe mai multe niveluri: martor la pierderi, expus la o negare a istoriei, impozitat de
comportament fără scop doar pentru a susține supraviețuirea și a amâna un scop, obosit, posibil
abuzat, invariabil dezamăgit. Aici, atunci, cel puțin pentru îngrijitor, ni se pare
au toate ingredientele pentru simptomele citate ale depresiei în cultura populară
și medicină de diagnosticare și terapeutică.
În cultura populară și reprezentările sale despre depresie, aceste simptome
desemnate nu sunt fundamentate teoretic, ci sunt descrise din auto-rapoarte
sentimente și stări de spirit care sunt menite să fie ilustrații de sine stătătoare ale depresiei. În
în contrast cu aceste descrieri ale suprafeței, vedem că sentimentul pierderii care trece prin asta
relația este o experiență a dispariției obligațiunii în sine și a acesteia
funcție substanțială în viața îngrijitorului care anticipează să rămână
acestea rămân, sub formă de durere.
Depresia 2: Repararea
Narațiunea colectivă despre depresie prezintă de obicei o anumită mișcare spre
împăcarea ca o trecere prin durere care ar putea depăși paralizia. Deşi
ne este lipsit de acces empiric la relația cu moartea ca fenomen pe care îl putem
experiență ca parte a trecerii morții, absența unor astfel de „date” încă o face
nu înseamnă că starea sufletească este de neconceput, pentru mulți încearcă să își imagineze despre ce este vorba
le place să experimenteze viața ca sfârșit. Unele dintre cele mai vii ilustrații pe care le avem
provin de la romancieri care creează astfel de personaje și își imaginează relațiile
gândire și acțiune. Astfel de caracterizări ale stării sufletești de a muri ca
depresia ridică întotdeauna problema impactului depresiei aparente a
muribundul intim pe îngrijitor. Ceea ce pare a fi experimentat în îngrijirea
Pagina 181
(și, probabil, reciproc, în ambele) este această incapacitate de a pune capăt experienței
murind într-un mod care poate reconcilia relația cu pierderea fiecăruia separat
și împreună.
Problema în încercarea de a reconcilia pierderea este reprezentată cel mai bine ca afecțiune
de isterie prin faptul că fiecare ar putea spune simultan și diferit, că suntem fiecare
în felul nostru deprimat de moarte și totuși, nu ai putea ști niciodată ce este să fie
eu și nu am putut niciodată să știm ce este să fii tu. Dacă isteria începe prin a aspira
transgresează această graniță, pentru a spune că nu sunt ceea ce spui de mine și că nu pot
spun ce vreau să spun, atât îngrijitorul, cât și suferința de demență sunt redate
nearticulat prin faptul că moare. Aici, ceea ce este stereotipizat ca o situație deprimantă
poate fi privit ca un schimb isteric cu fiecare ambele rezistând la ceea ce este făcut
ei de cealaltă și aspiranți să spună ce nu se poate spune despre acest eșec. La fel de
Lacan sugerează isterie, fiecare pare orbit de experiența ființei
obiectivat de celălalt, și deci, de incapacitatea de a spune ceea ce este esențial.
Lamentarea, care nu este exercitată de durerea pierderii ca inversare a satisfacției și
tristețea și oboseala unui astfel de comportament sunt atașate isteric de pierderi în moduri în care
începe să facă posibilă poezie și cântec. Dacă suntem cu adevărat intimi, sunt vinovat pentru
continuând să trăiesc în timp ce mori și ești vinovat că m-ai lăsat să trăiesc și să mor
fara tine. Aceasta se poate califica drept cea mai tristă melodie, mama tuturor lamentărilor.
Aici, în romanul lui Hans Keilson ([1933] 2012, 32–33), stresul economic al unei
magazinul devine relevant.
Herr Seldersen a stat mult timp pe bancă, afundat în gânduri, apoi el
brusc se ridică pe sine și totul este ascuțit și clar din nou modul în care
a fost înainte. El este un om bătrân, viața va fi în curând în spatele lui; a umblat tot
dar ultima porțiune a drumului. Dar aruncă o privire de căutare înapoi peste
lungă cale parcursă până acum și niciun singur segment minuscul nu-i scapă amintirii.
Aceasta este viața mea, crede el, și odată vine ideea că el o va face
în curând trebuie să se gândească la moarte. Dar ce legătură are moartea cu el?
Deocamdată nimic, încă nimic ... Cine întreabă după el, cine este
căutându-l afară, cine? Nu, nu, dar acum trebuie să se gândească la asta: cum să facă
își aduce treptat viața la o concluzie pașnică. Încă nu este bătrân, tot simte
tânăr și viguros, dar gândul vine peste el ca un vânt moale: Ce
dacă nu poate să o ducă la o concluzie pașnică?
Recunoașterea omului că el singur trebuie să muncească - deși și să digere moartea în
felul său, fără a recurge la alt sprijin, produce o intensitate
concentrare care pare deranjantă pentru ceilalți. Moartea lui Albrecht nu poate decât să se preocupe
el în moduri care sugerează o legătură între concepția mortalității și
solitudinea pe care o impune ca o experiență unică și nepartajabilă a subiectului. Fiind
viu până la moarte, pentru a risca o lovitură în această problemă gravă, impune nevoia de concentrare
care ar putea apărea singular și privatizat.
În primul său roman, scriitorul austriac Thomas Bernhard ([1963] 2006) a creat un
poveste în care un medic medical a fost solicitat de către supraveghetorul său să-i facă favoarea (ca.
o parte a pregătirii sale) de a vizita și observa fratele mai mare al supraveghetorului, a
Pagina 182
decret, artist cantanker care trăiește într-un sat austriac îndepărtat. Locuitorul era
a fost instruit să-și facă prietenul artistului și să-și observe comportamentul în rolul unui
vizitator incognito, raportând în cele din urmă supraveghetorului. Narațiunea din
romanul constă într-o serie de schimburi și reflecții în care relația
între ele evoluează, centrat în jurul ravagiilor seducătoare ale artistului Strauch.
Rezidentul funcționează la fel ca o reflecție observantă asupra artistului, care este
reprezentat în următoarele selecții, ca și cum un comentariu de difuzare vocală.
Mergem mai departe. El spune: „Lumea întreagă este formată din deșeuri inutile
putere. Aștept sfârșitul acum, știi! La fel cum aștepți
sfarsitul tau. Așa cum toată lumea își așteaptă sfârșitul ... Atunci: „Vag, întotdeauna
vag! Dar nu intenționez niciodată să mă exprim cu precizie. imi pot imagina
trebuie să fie dificil să faci ceva din aceste conexiuni, omisiuni, păcate
omisiune, acumulări, obligații, verdicturi ... Nu, nu cer asta! eu
nu mai cere nimic. Orice. Nimic de la nimeni! … O situatie
ca cel în care mă găsesc este complet de neimaginat. Desigur
nici nu știu nimic. Este adevărat. Sunt o povară pentru tine ... o cunosc
nici viața nu-ți poate fi ușoară, dar e mult mai ușoară decât a mea. "La
începe, a spus el, „aveți tot felul de posibilități. Ești capabil
entuziasmat despre tot felul de lucruri. Cele mai banale lucruri! Dezvolți o matrice
de cadouri, de felul în care mulți oameni reușesc să se dezvolte, oameni consătiți, brute,
și apoi timid ca flori de perete. Puteți face acest lucru și acela și celălalt lucru,
iar capul tău este umplut cu tot felul de planuri și direcții viitoare. Toate în
toate, credeți că s-ar putea să doriți să faceți aproape orice și să le aveți în voi
puterea de a face acest lucru. Crezi că ești într-un circ și pentru că ești atât de înzestrat și
atât de popular, poți face orice în circ care îți ia fantezia: orice cascadorii,
chiar și cel mai greu, orice trucuri, chiar și cele mai însemnate. Crezi că poți merge pe un
strâns, peste o picătură, unde aerul este deja subțire ... crezi că poți
călărește, pune-ți capul în gura leului și scoate-l când fiara urlă ...
acrobații ... cascadorii ... credeți că puteți face orice și credeți, de asemenea,
și ești complet convins de acest fapt, că poți fi directorul așa
bine ... regizorul de circ: bine, nu există limite, pentru că nu vezi niciuna. este
toate nelimitate și acel subconștient mortal de a fi capabil să vă transforme
mână la absolut orice ... până într-o zi îți vine prima idee și
apoi un al doilea, un al treilea și un al patrulea ... unul după altul ... în sfârșit sute
și mii, mii de idei: aceștia sunt pictorii, ziariștii,
gardienii și prizonierii, polițiștii, filosofii ... moștenitorul,
vacă, coadă, ministru, director, înțelegeți ... până nu ajungeți să nu mai fiți
convins de orice ... asta este ... Pentru că ai momentele tale
de asta și asta, și niciun personaj ... cât de curând totul se transformă în nimic,
someri, necalificati, nebuni, someri, care manifesta semnele idiotiei
... Dar toate acestea sunt doar un punct de vedere, nu a fost mai profund și nici mai puțin adânc
decât eroarea cea mai cruntă. "
(212–213, elipsele lui Bernhard)
Pagina 183
A admite că ceea ce spune este doar un „punct de vedere” este o concesie importantă
după concediu, căci recunoaște că chiar și nihilismul său trebuie să sufere cronic
și aparent ireparabilă contradicție care bântuie viața în forma prozaică a
relativism, dar mai profund ca relația pe două fețe cu necunoscutul care este
soarta noastră, acționând ca și cum știm asta despre care rămânem inevitabil ignoranți.
Într-o zi ajungeți acasă și știți că de acum înainte trebuie să plătiți
totul și din acel moment ești bătrân și mort. Intr-o zi,
totul este terminat, deși viața în sine ar putea continua un timp. Ești mort,
iar frumusețea și orice este fericirea și bogăția, totul s-a retras
de la tine pentru totdeauna.
(336-338)
Acesta ar putea fi momentul în care recunoaște viața ca trădare și care inspiră ambele
indiferența și nerăbdarea și totuși asta relevă așteptarea ca fiind necesară în doi
simțurile, aproape ca o acțiune corporală și ca ceva ce poate fi văzut ca fiind
Se pare că „deșeuri inutile de forță”. Aici, ceea ce artistul recunoaște este
că orice antidot la plictiseală este o ademenire și nimic mai mult, o extindere suplimentară a
așteptarea care apare ca fiind inevitabilă. Ca atare, viața ca un proiect continuu poate doar
apare ca făcând timp, ca în așteptare. Astfel, dacă singurătatea ar putea fi soarta comună
suferit la sfârșitul vieții, ca o strălucire a nihilismului pe care îmbătrânirea îl poate aduce la viață
subiect larg, o modalitate de a înțelege demența legată de vârstă este de a explora
ceea ce singularitatea persoanelor ar putea contribui la o astfel de ajustare (vezi Blum
2011a; 2013).
Această aporie prinde viață în romanul lui Anita Brookner (2009) când o vârstă singură
persoana, cu ocazia morții rudei sale și a moștenirii sale de proprietate,
recunoaște că încă nu face nicio diferență.
El nu ar mai sentimentaliza atașamentele din trecut, nu ar mai trasa amintirea
din vechea casă, s-a trasat o linie între trecut și prezent sau
mai degrabă între timpul trecut și orice i-a rămas. Că atunci ar fi
fii grav, nu avea nici o îndoială: fără atașamente ar fi trebuit să-l înfrunte singur.
Acei străini în care și-a pus încrederea s-ar putea întoarce, indiferent față de ai săi
stăruie și el nu avea decât propriile gânduri pentru companie.
(96)
Imaginea i-a revenit din nou, la fel și convingerea că trebuie să se schimbe, dacă el
urma să-și facă tolerabil timpul rămas.
(121-122)
Nu-i părea rău să-și vadă trecutul pentru ceea ce era, dar avea un singur morbid și
efect perturbator: nu mai dormea bine. Fără iluzia reconfortantă a
un context pe care nu-l putea ignora faptul că era pe cont propriu și avea întotdeauna
a fost așa și acel somn nu mai era refugiul lui. S-ar trezi brusc,
neștiind unde se afla, știind doar că el este adrift. În orele din
Pagina 184
în timpul zilei, el și-a putut respinge temerile de noapte, știind că acestea erau cele mai pline de viață
semne ale bătrâneții, care au prevestit o moarte, care, deși nu este imanentă,
era inevitabil. Din acest motiv, el a făcut eforturi grele pentru a trăi în prezent,
și uneori aproape reușea. Dar prezentul era un lucru sărac fără
companie. Ceea ce l-a readus la rezoluția sa pentru a face lucrurile noi
în timp ce tot avea o șansă să facă acest lucru.
(140)
Aceste amintiri din trecut ... au făcut prea puțin pentru a-i asigura melancolia obișnuită.
Nici nu s-a dat seama că odată cu dispariția acestei conexiuni el a fost
acum cu adevărat liber de trecut. Nu ar regreta acest lucru. În încercarea de a vedea
el însuși, pe când îl vedeau alții, a văzut și el că a devenit personajul el
gândit potrivit: aspectul devenise realitate. Era respectabil; El a avut
nimic de ascuns. Dar a nu avea nimic de ascuns a însemnat și o golire interioară,
și o predispoziție către orice fantezie care ar putea umple acel gol oneros.
(188)
Necesitatea ca viața productivă să fie blocată și reprimată, cufundată complet
în proiectele sale care îl fortifică în orice prezent, înseamnă că experiența pierderii care
ar putea să apară este pierderea vieții cuiva în moduri diferite decât ceea ce este reputat ca fiind
depresia îngrijitorului.
Îngrijitorul supraîncărcat trebuie apoi să-și imagineze experiența pierderii suferite
în refrenul celui care experimentează sfârșitul vieții, ca și cum o lamentare la sfârșit.
refrenurile poetice ale fiecărui personaj din aceste romane par să funcționeze ca moduri de
făcând ciudățenia morții (relația cu necunoscutul pe care o manifestă)
oarecum transparent în aceste redări de experiențe familiare, și așa, de
făcând anonimatul intim în virtutea reprezentării întregului prozaic. Acest
se realizează prin preluarea clișeului morții și a sortimentului său de semnificații și
depersonalizarea lor în situații ca angajamente reflectoare ale personajelor
condamnat să rumenească pe astfel de convenții. Astfel, romanul se răsucește și
reconfigurează aceste relații în moduri care aspiră să facă ciudatul (moarte și
teroarea sa) intimă (palpabilă, familiară) printr-o metodă de a face ceea ce este
familiar (și intim), cum ar fi clișeul morții și depresiei, ciudat și
neobișnuit în povești.
Depresia 3: marturie
Dilema oricui expus la moartea iminentă a unui intim,
problema modului de a se comporta în moduri care sunt fidele experienței și nu
simplu formulic, înseamnă că tentația de a depersonaliza relația ca și cum
tranzacție profesională ghidată de structuri și așteptări asimetrice
trebuie depășit. Diferența dintre cei vii și cei morți nu trebuie
fii esențial la fel cum trebuie să fie apropierea dintre cei vii și cei morți
moderat: nici / nici nu ghidează relația dintre intimitate (a persoanei care îngrijesc și
altul) și anonimatul (al experienței diferite a fiecăruia). Deși suntem
Pagina 185
diferit (trăiesc în timp ce tu mori), suntem în continuare conectați ca intimă: deși similare
(ca atare ființe conectate), muribundul tău te diferențiază de viața mea în moduri
care fac ca situația noastră să fie enigmatică. În afară de experiența posibilă a durerii,
la ce poate fi gândit subiectul demenței și cum fac cuvintele înfundate
suportă astfel de gânduri? Aici, suntem invitați să ne imaginăm relația cu moartea
ca curs de acțiune fiind articulat de unul care îi este supus. Simțul morții
trebuie să includă nu numai o privire a aparenta iraționalitate și absurditate (chiar așa cum este
un eveniment fizic „rațional”), dar și caracterul său ludic ca stare de conștientizare
informațiile nu pot să le scutească. Astfel, ambiguitatea paralizantă a relației dintre
biologia la viață este văzută fără satisfacții. Cu siguranță știința și munca socială
nu pot acorda asistență aici: în cel mai bun caz, ei pot indica experiențe cum ar fi durerea,
incoerență sau stres, dar nu pentru reprezentarea unor astfel de experiențe în
gândindu-se că locuiește la întâlnirea ei. Aici ne confruntăm din nou cu aura neașteptată
din data de expirare ca etichetă fixată pe fruntea umană.
Mai mult, această conundru nu se datorează pur și simplu incertitudinii stimulate de diagnostic
mistere, ci experiența de a fi nevoit să împărtășească „povara” imaginării
sfârșitul vieții. Acest lucru sugerează că însăși enigma îngrijirii tinde să fie luată în considerare
altceva decât o problemă tehnică de livrare a serviciilor sau de furnizare a serviciilor atunci când
suferința de demență este tratată ca fiind incapabilă din punct de vedere neurologic, deoarece aceasta lasă
îngrijitorul cu puține oportunități de intervenție într-un mod creativ, forțând
un astfel de subiect să renunțe la îngrijire privată de libertate pentru a supraviețui situației. Nu este
pur și simplu cazul în care modelul biomedical este reductiv în diagnosticarea și tratarea
demența legată de vârstă, dar prin umflarea hiperbolică a acestei concepții a subiectului, ea
tinde să reducă îngrijitorul la o pasivitate în măsura în care opinia celuilalt ca și
condamnat la incapacități somatice este o constrângere fundamentală a acțiunii. Îngrijire
este prins între cele două tentații de resemnare și tendința de a acționa
care pur și simplu se recuperează împotriva tratamentului birocratic, răspunsuri care rezultă din an
incapacitatea de a concepe o relație impersonală cu suferința care nu este
depersonalizat. Dar, în mod fundamental, îngrijirea este poziționată între dorința de a
vorbiți adevărul despre moarte iminentă și teama pe care o trezește clar și nevoia
pentru a fi susținător față de intimatul care se confruntă cu acest viitor fără viitor.
Ruminările reflectoare ale personajelor din aceste romane situate de către
scriitorul este dramatizat atunci când le comparăm cu negarea morții exprimată în
multe alte personaje, cum ar fi anxietatea dezvăluită în imaginea mamei sale
dezvoltat de David Rieff, fiul lui Susan Sontag. Depresia
îngrijitorul devine viu în povestea sa despre sprijinul pe care i l-a oferit în ultima perioadă
a luptei ei cu cancerul și a ceea ce el și alții au simțit ca fiind inevitabili
mișcare spre moarte: „În retrospectivă… îmi dau seama de asta, obsedat de moarte așa cum este
ea a fost, această negare pozitivă a fost la un nivel profund negarea morții în sine ”(2008,
92). Îndemnul fiului apare ca urmare a sensibilității sale la încercarea lui Sontag
negă moartea din cauza stăpânirii ei asupra vieții și a aspirației sale, desigur, de a rămâne vital
și să-și mențină productivitatea.
Așa că, din nou și din nou, mă uit la traiectoria vieții ei și văd viitorul încordat
elbind prezentul. Și cu toate acestea, cu siguranță singurul mod de a veni chiar de la distanță
Pagina 186
termenii cu moartea înseamnă a trăi în prezent…. În orice caz, așa a fost
pentru mama mea. Ea nu ar fi avut în vedere stingerea până în ultima lună
viata ei… . Care era dreptul ei. Sunt sigur de asta. Ceea ce sunt cu mult mai puțin sigur este
indiferent dacă am făcut ceea ce trebuie să merg împreună și de fapt să fac ceea ce eu
ar putea să o abțină în refuzul ei de a contempla perspectiva că ... ar vrea
mor de cancer ... Aceasta este probabil o variantă a ... „dilemei persoanei iubite”
... Am făcut ceea ce trebuie? Aș fi putut face mai multe? Sau a propus un
alternativă? Sau a fost mai susținător? Sau a forțat problema morții către
prim-plan? Sau a ascuns-o mai bine?
(202-221)
Grija lui Rieff decurge din dorința lui de a sprijini concepția mamei sale despre ea
viitor chiar dacă recunoaște negarea adevărului, poziționându-l în acest spațiu al
contradicție, dorind să facă tot posibilul pentru ea, într-un mod care îl onorează
inevitabilitatea situației: „Mama mea s-a gândit întotdeauna la ea însăși ca una
a cărei foame de adevăr era absolută. După diagnosticul ei, foamea a rămas,
dar era viață și nu adevărul pentru care era disperată. Sper că am făcut ceea ce trebuie
în încercarea de a-i da, dar nu voi fi niciodată sigur ”(102).
Dilema lui Rieff este caracteristică oricărui îngrijitor, dar în această situație a lui
aspirația părinților la nemurire a fost o funcție a îmbrățișării ei de
Iluminare imaginară a productivității și măiestriei care a avut în vedere
perpetuitate, bazându-se pe credința ei că este specială într-un asemenea mod, ceea ce a făcut frică
o pierdere în moarte a tot ceea ce a considerat ea însăși a fi o experiență insuportabilă. Intr-adevar,
Idealizarea Sontag a științei și raționalității și dependența ei mecanică de
ea însăși, fără ironie, îl respinge și îl reconfigurează loialitatea și dragostea:
Știam că pentru ea agonia fizică pe care o suporta ... era doar
suportabil din cauza acestei speranțe și, prin urmare, sarcina mea trebuia să o ajut
cel mai bine aș putea continua să cred că va supraviețui ... Niciodată pentru a
moment, în timpul bolii mamei mele, credeam că poate
au „auzit” că ea a murit.
(104)
Când mama era cel mai disconsolată, spunea adesea: „Asta
pentru prima dată în viața mea, nu mă simt special. ”
(85)
Egalitatea și omogenitatea ne-au fost provocate de inevitabilitatea morții întotdeauna
amenință că ne șterge sentimentul de a fi speciali, de a fi și / sau de a avea un sine. Acest
frica reafirmă tensiunea pe care am observat-o în concepția lui Lacan despre diviziunea dintre
experiența morții la fel de absolută (singular, pentru mine în special) și la fel de relativă
(universal și inevitabil) pentru Altele. Cu siguranță, autoabsorbția fanatică a lui Sontag
și deplasarea angajamentului față de rațiune, deoarece știința nu putea decât să sporească această anxietate.
Rețineți că, în timp ce bolnavul de demență s-ar putea pierde pentru îngrijitor, pierderea
a unui intim, obiectul pierdut pentru acest bolnav este posibil de imaginat ca viață sau mai mult
Pagina 187
prozaic, ca eul însuși. Cel care suferă de demență nu pierde doar îngrijitorul
dar pierde viața și sinele și simțul singularității inevitabil legat de ea. Acest
este ceea ce ar putea sugera efectul Lear. Cu alte cuvinte, cel care suferă de demență este
implicat de pierderea sinelui și fixarea melancolică pe care o evocă. Dacă demența
suferința și îngrijitorul dezvăluie două voci diferite în acest discurs, două diferite
abordări ale „obiectului” morții și structurii sale imaginative sau două diferite
simțurile obiectului pierdut, atunci ce noțiune de pierdere leagă aceste diferențe sau reține
ei împreună? O astfel de întrebare vine în vedere pentru teoretizare și pentru vocea unui
artă care poate recunoaște atât distanța sa față de această interacțiune în prezent, cât și
Unirea dezvăluită în modul în care toată lumea este legată de problema comună a pierderii
și nevoia de a dezvolta o relație de vindecare cu inevitabilitatea ei.
Literatura despre doliu și melancolie dezvăluie că capacitatea de a continua
a trăi este în joc și îngrijitorul trebuie învățat să recunoască asta foarte bine
ar putea fi problema care se află în spatele textului halucinator înfundat al
bolnav de demență. Astfel, un romancier, de exemplu, trebuie să modeleze practica
doliu ca o implicare reflectantă cu sentimentul de pierdere a sinelui în
contemplarea morții. Spre deosebire de soluțiile biomedicale destinate care tratează foarte mult
noțiunea de sine ca un caz de neplăcere, ignoranță, care cedează iluziei
„Fantoma în mașină” și altele asemenea, părerile de jale nu acuză fals
renunțarea la conștiință sau sfatul sinelui, dar în schimb acceptă drept Real
lupta vieții și moartea sinelui, ca unitatea de a depăși pe moarte,
știind bine că moartea urmează. Am putea să ne aventurăm că nevoia și
dorința de a depăși mortalitatea este problema (și prioritatea) primordială a
subiect uman?
Sinele este apoi împărțit de tensiunea dintre cunoașterea morții și
trebuie să-și depășească tendința de a produce mortență pentru a trăi. Că
cunoașterea morții promite întotdeauna să ne moară reiterează forța
voce nihilistă de-a lungul vieții și face ca orice rezistență la ea să pară ilogică, moale-
inimă, lașă, subiectivă și ținte pentru diferitele taunturi pe care nihilismul le are
se îndreaptă spre slab-inimă pentru a-și energiza propriul nivel de testosteron sub
circumstanțe încercante. Astfel, transformarea diviziunii în moarte însăși între ea
caracterul ca dispariție mortală și sfârșitul vieții biologice și acest sens al
uciderea în viață ca a doua moarte, este practicată în acțiune jalnică și comică
ceea ce își asumă singur impulsul de a rezista cerinței de a-și pierde propria viață în timp ce
știind bine că viața este obligată să moară.
În acest sens, îmi pot imagina utilizarea diferitelor și variate materiale
alte surse decât știința medicală ca ingrediente pentru un curriculum conceput nu
pur și simplu să aibă valoare antropologică pentru extinderea orizonturilor, dar ca metodă pentru
intervenind în monologul nostru silențios și obscen despre moarte și
pentru manevrarea anxietăților de a anticipa ramificațiile sale necunoscute (pe aceasta
discurs vezi Blum 2011a, în special 183–234; 2011b;Capitolul 7 din acest volum;
Blum 2014; Vezi siCapitolul 5 din acest volum). Vă sugerez să începem să ne gândim
ravagiile textului demențial ca un astfel de scenariu și al sentimentului de neputință din
relație cu un astfel de discurs ca parte a forței și a inscrutabilității discursului. În
în acest fel, pot contempla un astfel de program ca un prim pas pentru crearea sentimentului
Pagina 188
conversia paraliziei melancolice într-o relație mai puternică și jalnică
la pierderea și lipsa pe care o aduce în minte anticiparea reflectoare a morții. Aici,
Comentariul lui Lacan privind mărturia afișată anterior pare relevant.
Cu toate acestea, vedem cum poziția lui Bataille vorbește ca și cum cineva se confruntă brusc cu viața ca
trădare atunci când ceea ce el numește legătura intimă cu sine este dramatic
și transparent, ca și cum, eliberat brusc de preocuparea pentru muncă, activitate,
și ceea ce el numește proiectul, de la a fi ocupat prin a se vedea pe sine ca ceea ce el
apelează la un lucru și vine brusc față în față cu Realul, față în față
Există și există caracterul lui Nimic: „Nimeni nu știa că era acolo când era;
era trecut cu vederea în favoarea lucrurilor reale: moartea era un lucru real printre altele.
Dar moartea arată brusc că adevărata societate minte ”(Bataille [1973] 1989,
47). Observați din nou cât de spre deosebire de Bataille, Lacan tratează acest lucru nu la fel de trădare, deoarece
viața a lămurit ca conotație mereu prezentă inevitabilitatea morții,
ceea ce înseamnă că toată viața, în cuvintele sale, este o ocolire de la această intuiție și nu o trădare
deloc decât o apărare împotriva recunoașterii sale. Cu toate acestea, furia în expresii
atribuite bolnavilor de demență pot fi înțelese ca reacții la descoperirea lor
a adevărului morții și recunoașterea diferenței lor față de cele încă „luate
în ”prin viață și minciuna ei. Atât Bataille cât și Lacan pot recunoaște furia muritorilor
răspunsuri la experiența vieții ca trădare. Aceasta rămâne un test pentru reflectorizant
unul, pentru a depăși această mânie.
Dependența de viață
Negarea morții este necesară pentru a spori capacitatea de a trăi viața în orice prezent
la fel cum dorința de a trăi trebuie cultivată în moduri care pot ajuta la reprimarea
gândit la moarte. Acest lucru sugerează că represiunea morții este susținută de
dorința de a descoperi și de a se atașa de o anumită preocupare lumească într-un mod care
cere ca viața să aibă nevoie și să valorizeze ceea ce Kenneth Burke (1957) numește „echipament
trăind ”în virtutea faptului că este o metodă de a da deoparte gândul morții. Acest
face ca represiunea morții să fie echivalentă cu ceea ce se numește în sporturile competitive
Drogul „îmbunătățirea performanței”, asemănător cu o dependență. Investiții în relevanță
a preocupării lumești care depinde de reprimarea gândului la moarte
iar singurătatea noastră primordială este analogă modului în care un medicament ne îmbunătățește
capacitatea de a performa la viață. În acest fel, solitudinea poate identifica o orientare către
evanescența atașamentelor lumești care se află între investiția afectivă din
atașamentul parcă concludent și definitiv și o conștientizare a limitelor
acest gest. Ce glosează Gadamer ([1993] 1996) și vine doar să vizualizeze în
contribuția lui Lacan, este modul în care inversarea represiunii morții ca
atașamentul motivat de o oarecare preocupare trebuie să fie investit cu jouissance sau
un grad de afectare care îl poate susține.
Prin urmare, am putea sugera că starea intermediară a demenței derivă
din intermediația necesară a subiectului între angajamentul față de viață și
intuiția mortalității (între absorbția finitului și spectrul de
nedumerire infinită care bântuie finitul), este exact ceea ce pierde stăpânirea vieții
la subiect și deschide simultan subiectul la singurătatea mortalității.
Pagina 189
Jouissance ne spune că nu numai că ne putem bucura de preocuparea lumească
reprimând gândul la moarte, dar că putem îmbunătăți performanțele vieții sale
înzestrându-l cu erotismul care însoțește o logodnă ludică cu al său
de urgență. Îngrijitorul trebuie să înțeleagă legătura dintre acesta
conduita intimului care suferă demență și dezlegarea stăpânirii vieții
care produce în acest moment conștientizarea limitelor mortalității, așa cum este înregistrată în
discursul care apare nebunesc și halucinant. Aceasta începe să se dezvolte
relația de doliu și ne permite să aprofundăm ancheta noastră cu privire la îngrijire.
Timpul care trece
Sugerez în această situație o concepție a bolnavului de demență ca actor social
provocată de nevoia de a lucra în moduri specifice o luptă cu nihilistul și
întoarcerea celor reprimați ca parte a „dublării” reflective a unui interior
conversaţie. Astfel, îngrijitorul ar putea fi educat pentru a trata acest lucru ca martor
mai degrabă decât exclusiv ca furnizor sau custod. Fixarea creierului și a acestuia
degenerarea riscă să distragă îngrijitorul de o astfel de poziție sau rol. unu
problema este că îngrijitorul este, de asemenea, supus unei astfel de tensiuni - incapacitatea de a
imaginați-vă moartea - și trebuie să împărtășească suferința acestei „probleme” ca parte a împărtășirii
fiind. Deficitul de imaginație pe care îl dezvăluie atât îngrijitorul, cât și bolnavul nu este un
pierdere, dar o lipsă care poate fi redimensionată din resursele disponibile. Îngrijitorul are nevoie
să se schimbe în această direcție ca mod de lucru - prin această luptă asupra lui
proprii, precum și ascultând bolnavul de demență. Ceea ce este rezolvat este o problemă
aceasta este comună și nevoia de martor împărtășit. Problema nu este altceva
decât dorința de a-și imagina inimaginabilul și de a-l pune în cuvinte.
Dacă ideea „sfârșitului vieții” are greutate ca experiență fenomenologică
pe care o orientăm, mai degrabă decât ca o marcă indiferentă, apoi experiența
moartea iminentă și inevitabilitatea ei ar trebui să facă parte din discursul și conduita
un astfel de subiect, chiar indirect, ca parte a „textului” subiectului, chiar și în moduri
care nu poate fi ignorat. În acest sens, îngrijitorii ar trebui să urmărească astfel
implicații învățând să citească și să audă discuția pentru astfel de avertismente.
Am sugerat că dacă vorbirea halucinantă a demenței pare un cuvânt
salată, rămâne o inteligibilitate în vorbire, dar o inteligibilitate în ea
rezolvarea problemelor și nu pur și simplu în modul în care se conformează descrierii cauzale (a
descrieri ale cauzelor sale materiale sau eficiente). Totuși, am sugerat și asta
neurologia, pe cât de rațională ar părea, este ghidată de propriile excluderi, vise,
și amăgirile, prin însăși tipul de dinamică inconștientă pe care o neagă sau o exclude
în diagnosticul demenței și al îngrijitorului.
În ideea mai clară a lui Wittgenstein, depresia face parte dintr-un joc de limbaj care
face o varietate de excluderi și deține astfel de gesturi în respect, ca și cum ar fi străine
și nerostită. Jocul se bazează pe o anumită imagine a relației de limbaj
lumii.
În acest capitol am încercat să dezvăluiesc, după Freud, problema nerostită a acestui lucru
jocul și jucătorii săi pe care i-am formulat ca încercând să producă soluții pentru
experiență a pierderii și, după cum s-a sugerat, abandonării sensului, ca an
Pagina 190
experiență care creează posibilitatea unei colecții de ajustări diverse și
amestecul său de tristețe și furie. Acesta este Realul care prezintă noțiunea de exces sau
surplus de conotații dincolo de cuvântul depresie, indicând subiectul
implicarea unei asemenea ambiguități și nevoia de a acționa în condițiile acesteia
limitarea sau sub auspiciile a ceea ce Platon a numit cauza finală. Acest lucru mă conduce
să ne întrebăm: cum putem începe să depășim ispita de a acționa și devaloriza viața
că acest schimb isteric ar putea influența? Cum am putea începe să ne găsim
rulmenții într-o lume în care, pentru a parafraza Deleuze ([1995] 2005), influența este a
posibilități îndepărtate? Aceasta este o întrebare deschisă și deschizătorul nostru pentru conversație și
cercetare.
Concluzie
În acest sens, abordez moartea ca un conundru, mereu prezent și ținut în ascultare
ca un registru neobișnuit a văzut ocazional, în moduri neliniștitoare și care trebuie să fie
pus în repaus. Reprimarea morții este un gând care trebuie să fie tăcut pentru a fi
angajat în viața noastră. Eu concep viața ca o situație de rezolvare a problemelor și
„Problemă” ca fiind nevoia de a expulza, în timp ce onorează, tentația de a fi exercitat
prin întrebarea enigmatică a limitelor noastre muritoare. În această lucrare continuu să întreb cum, dat
moartea, am putea trăi și acționa, ca și cum aceasta este o problemă perenă, deși „sub-textuală”
nu numai pentru demență și îngrijitorii săi, ci pentru mulți alții decât cei în vârstă, singuri,
și forlorn. Am căutat să urmăresc discursurile, instabilitățile, limitele și problemele
rezolvând că relația noastră (relațiile) cu mortalitatea se ridică la un ochi imaginativ și se dezvoltă
modalități și mijloace de vindecare a indeciziei, resemnării, tristeții și mâniei, fricii și
tremurând în fața unei asemenea ambiguități fundamentale. În acest scop, am plonjat
într-un discurs din care facem parte și moștenim, cum ar fi doxa obișnuită
depresia și diferitele opinii exprimate despre caracteristicile sale.
Referințe
Abraham, Nicolas și Maria Torok. (1987) 1994. Shell and Kernel: reînnoirile din
Psihanaliză, volumul I. Editat și tradus de Nicolas T. Rand. Chicago
Agamben, Giorgio. (1978) 1993. Infanța și istoria: distrugerea experienței .
Tradus de Liz Heron. Londra: Verso.
York: Zone Books.
Bernhard, Thomas. (1963) 2006. Frost: A Novel . Tradus de Michael Hoffman. Nou
York: Vintage.
Blum, Alan. 2011a. Zona gri a sănătății și bolilor . Bristol, Marea Britanie: Intellect Press.
-. 2013 „Îmbătrânirea ca formă socială: Fenomenologia pasajului”. Jurnalul din
Medical Humanities 35: 19–36.
Pagina 191
-. 2014. „Ghid (e) pentru nedumerit: știința și literatura ca echipament pentru viață.”
Filosofie și retorică 48 (1): 54–72.
-. 2016. Experiența trăită a corpului muribund . Londra: Routledge.
Brookner, Anita. 2009. Străini . New York: Random House.
Chandler, James. 2007, „Pe fața cazului: Lordul Jim și romanul sentimental.” În
În acest caz: anchetă critică 33 (4): 837–864.
Deleuze, Gilles. (1995) 2005. Pure Immanence: Essays of a Life, ediția a doua . tradus
de Anne Boyman. New York: Zone Books.
Metapsicologie: teoria psihanalizei , tradusă de James Strachey,
245-268. Londra: pinguin.
Garfinkel, Harold. 1967. Studii în etnometodologie. Englewood Cliffs, NJ: Prentice
Hall.
Keilson, Hans. (1933) 2012. Viața continuă. New York: Farrar, Strauss și Giroux.
Lingis, Alphonso. 2000. „Să mor cu alții”. Diacritice 30 (3): 106–113.
Nancy, Jean-Luc. 2000. Fiind Singular-Plural. Stanford: Stanford University Press.
McHugh, Peter. 2005. „Ființă partajată, promisiuni vechi și necesitatea comună a afirmativului
Acțiune . ” Studii umane 28: 129-156.
Ogden, Thomas H. 2012. „Tânguirea și melancolia lui Freud și originile obiectului
Teoria relațiilor. ” În Lecturi creative: Eseuri asupra lucrărilor analitice seminale , 14–33.
Londra: Routledge.
Plamper, Jan și Benjamin Lazier. 2010. „Introducere: Regimurile fobice din
Modernitatea.“ Reprezentări 110 (1): 58–65.
Rieff, David. 2008. Înotul într-o mare a morții: Memorialul unui fiu. New York: Simon și
Schuster.
Pagina 192
Introducere
Acest capitol încearcă să reunească noțiunile despre soartă și destin tratând soarta
ca nevoia de a investi sensul în sine, deoarece acest lucru se conturează ca un simptom care este
atât inevitabil ca un stil particular de existență care funcționează ca o semnătură
și ca stimulent pentru mai mult, pentru dorința de a se ridica deasupra unei astfel de mărci și de a fi
inovatoare în raport cu această moștenire. Folosesc analizele TJ Clark despre tablouri
din Pouisson să vadă arta sa ca o soluție intenționată pentru această diviziune între viață și
moarte pe care o avansează prin ideea unei „treziri”. Tratez soarta ca pe o cale
contingențele unei vieți devin lizibile ca fațadă a unei istorii și a vieții și
destinul ca narațiune inevitabilă pe care o poate încheia orice astfel de concluzie (Clark
2006). Acest lucru deschide ușa către o speculație cu privire la modul în care o relație comică
mortalitatea și dependența ei de un viitor necunoscut și utilizările făcute de noi în
mâinile altora pot servi ca un contrast cu patosul tragediei și prezicerea ei
a unui pasaj nomad prin coridoarele eternității.
Cadoul
După cum am menționat anterior, Gadamer ([1993] 1996, 156) ne spune că darul
Prometeu către omenire pentru care Zeus l-a pedepsit nu a fost foc, ca de obicei
gând, dar capacitatea de a uita moartea. Acest cadou a fost dezvoltat de Aeschylus '
citirea mitului:
Mitul relatează modul în care Prometeu a furat foc din cer și a învățat omenirea
să lucreze cu ea. Dar Eschylus prezintă povestea într-un mod care face ca
furtul de foc aproape întâmplător. Gloriile lui Prometeu în efectuarea
cel mai mare serviciu posibil pentru om - care a fost lăsat atât de sărac și fără apărare
de Zeus - lipsindu-l de cunoașterea propriei moarte.
Amnezia este un dar particular: adevărul este sacrificat și oamenii trebuie să trăiască
credințe false pentru a supraviețui. Adevărul i-ar ucide, i-ar anihila spiritul.
Dar atunci pare moralul: reprimă adevărul pentru o viață mai bună. Vă sugerez lumea
a tragediei este lumea acestei „vieți mai bune” ca lume fără adevărul că
Pagina 193
represiunea încearcă să alunge și acea comedie trăiește nu în afara acestei lumi, ci în interior
este ca un fel de terapie sau antidot la limitele sale ca parte a efortului său de a dezvolta o
arta surogat care poate înlocui acest „adevăr” pierdut. Atunci dacă adevărul evocă un sentiment al
totalitatea și necesitatea și ambiguitatea acesteia, această zonă gri pe două fețe ar putea ambele
necesită și respinge cunoașterea morții, deoarece gândul la mortalitatea noastră, chiar dacă
viclean, trebuie luat în considerare relația noastră cu lumea. Așadar, dacă nu vom face cu adevărat
posedă acest adevăr, dar îl avea doar într-un mod extern, ceea ce reprimă Prometeu
este oportunitatea de a afla despre acest adevăr într-un mod puternic, de a învăța despre el și
cum să o angajezi. Ce putem învăța despre această implicare cu prezența
moartea este modul în care trebuie să facem discriminarea între fatalist și inspirațional
dimensiunile destinației noastre inevitabile. Vedem că este orice represiune
nu o ștergere totală, deoarece lasă acest adevăr atât prezent, cât și absent sau îl face
în ceea ce putem numi o prezență absentă sau o absență prezentă.
Pentru mulți, adevărul care este sacrificat este oarecum ca o concepție poetică despre
lume care este capabilă să suporte ambiguitatea evenimentelor nedeterminate sau opace
și noțiuni, care seamănă cu ceea ce este adesea văzut ca o elaborare a sacrului. Deci
apare ca și cum Prometeu le spune oamenilor că va distribui niște medicamente
cei care le vor permite să nu se îngrijoreze de ceea ce nu pot lua
măsura și care le va dispersa și distrage. Este ca și cum Prometeu
spune: uită-te chimi, uită doar poezia, semnificația și toate lucrurile care vor conduce
esti nebun pentru ca va deschide un vraci sau o mlastina pe care o vei alucina
ca zonă gri; aici, vă voi oferi un medicament numit antidot al represiunii.
Este un cadou și uitați să mă ramburseze!
În lucrările anterioare (Blum 2011) am folosit antropologul Malinowski pentru a ilustra
modul în care sacrul poate servi drept intimarea unei situații de rezolvare a problemelor,
identificând implicit moartea și boala ca indicatori ai ambiguității fundamentale
de sens pentru oricine și pentru toți, făcând din problemă o situație de acțiune
Acest lucru necesită (ar spune Kenneth Burke) dimensionarea acestui aspect și înțelegerea acestora
aceasta. Adică, având în vedere ambiguitatea fundamentală cum să ne descurcăm problema în an
mod sănătos? În carte am spus:
Enigma atât a bolii, cât și a morții, potrivit Malinowski, este legată
la apariția lor ca condiții ambigue, atât naturale, cât și
în mod inexplicabil legat de forțe nu neapărat de aceeași ordine, reținute
într-o „ceață emoțională hazloasă”, ca și cum ar fi atât forțele naturale, cât și cele supranaturale
legate de condițiile asumate legate de singularitatea unei persoane și de ea
destin. La nivelul cel mai elementar, zona gri a sănătății și bolilor
apare ca o mulțime de cauzalități atât de misterioase, cât de impersonalitatea ei
deoarece atât naturale cât și altele pot fi remediate numai prin tehnica suplimentată
prin rugăciune.
(Blum 2011, 49)
În conformitate cu o convenție de anchetă notabilă, dar deseori ignorată, sugerează acest lucru
că sacrul trebuie privit ca mai mult decât estetic și etic, dar ca funcțional
în sensul lui Simmel, conceput pentru a rezolva problema conectării noastre la lumea din
Pagina 194
Tragedie și comedie 181
chipul ambiguității sale fundamentale. Astfel, putem începe să vedem nevoia de
sacru, caracterul său de echipament pentru a trăi în sensul lui Kenneth Burke și
apreciază sacrul ca metodă sau mijloc mai degrabă decât ca simplu conținut sau
doctrină în sensul lui Marshall McLuhan, sacrul fiind un mediu care masează
noi în această situație de nedumerire. Dacă avem nevoie de sacru sau analogul său să se ocupe
probleme care sunt intractabile, atunci când sacrul este retras, trebuie totuși să ne descurcăm
frica și tremurul, adică anxietatea și afectele ei.
Sugerez că ceea ce înseamnă Malinowski este implicat într-o tradiție de anchetă
imagini subiectul uman este infundat și consternat de inefabil și complex
lume și în pierdere pentru a explica forțele naturale care par de neinsemnat. In aceasta situatie
subiectul consideră o afecțiune precum moartea asemănătoare cu ciclul natural al nașterii și
renaștere suferită de ceea ce este considerat natura și procesele sale, sau prin a vedea
boala la fel de analogă cu ciclul inevitabil de creștere și deteriorare a naturii
lucruri. Un astfel de subiect, în parafraza Vico, ar putea fi dus la poezie pentru a
în mod analog, reprezintă astfel de forțe și procese necunoscute. Aici poezia nu este
însemnat ca gen în contrast cu proza, dar ca o figură pentru scânteia care aprinde a
implicare duhovnicească cu sensul și rezonanțele sale, oarecum asemănătoare cu noțiunea de
dorință. Folosesc poezia pentru a rezista la dorința de a implica figurația
limbă fără vinovăție. Acest tip de logodnă cu lumea ar putea fi demis
și fatalist așa cum este adesea reputat și dacă va fi și o compensație pentru ignoranță
văzută ca fiind destinată dispariției odată cu înaintarea cunoașterii. Cu toate acestea, vrem
luați în considerare dacă o astfel de dispoziție față de lume ar putea fi încă necesară
și de dorit în societatea guvernată de așa-numita cunoaștere, societatea pe care o concepem
ca lumea tragediei. Astfel, teza mea simplă este aceea că tragedia ambii expulzează astfel
dorința narativă și înregistrează în mod ascendent anxietatea asupra absenței sale în mod regulat și
în mod recurent în structura afectivă a vieții moderne și că această absență este adesea
experimentat în parte ca stimulent care ne conduce către comedie. Mai departe, ca a
program pentru teorie și cercetare propunem strategii pentru analiza represiunii
de o astfel de dorință în viața de zi cu zi și de a dezvolta căi de improvizare
strategii experimentale de recuperare a greutății sale ca parte a unei strategii de îmbunătățire
valoarea vieții pentru mulți.
În acest capitol, încep să folosesc clișeul represiunii morții și a
sacru ca condiție pentru înaintarea cunoașterii ca o cale de a intra în discurs
care distinge, se opune sau aliniază tragedia și comedia. Astfel, în reprimare
moartea, despre Prometeu s-ar putea spune că reprima jouissance ca un mod de a locui
prăpastie și transformarea ei într-o scenă de seducție: prin aplicarea acestui lucru asupra noastră
el ne obligă să trăim viața sub stăpânirea simptomelor noastre, ca și cum am putea face cel mai bine
este managementul simptomelor.
Extincția și renașterea poeziei în tragedie
Dacă lumea tragediei riscă să expulzeze dorința de a teoretiza în timp ce se menține
un vestigiu al acestuia în genul tragediei, aceasta face din tragedie o oportunitate importantă
pentru a vedea tensiunea în teoretizare care se joacă în contrastul tragediei și
comedie, deoarece atât tragedia cât și comedia sunt părți ale unui discurs despre subiectivitate. De
Pagina 195
retragerea dorinței de teoretizare și a legăturii care mediază relația de subiect
la forțele naturale, abandonăm subiectul într-un fel de pasivitate unde să parafrazăm
Socrate, nu putem decât să plângem și să ne plângem și să-și țină părțile rănite în suferință.
Următoarea versiune a tragediei a lui Seth Benardete ca imagine a lumii în care
sacrul a fost retras, lumea cu care Prometeu credea că a salvat-o
darul reprimării morții, putem identifica țara pustie (ca să zic așa), deoarece
lumea tragediei pare o lume în care oamenii sunt conectați de o limbă cu
oase goale, lipsite de orice sens de rezonanță, vagitate și textură deschisă, an
mediu reprezentat ca organizat de un model de relații contractuale între
monadele, orientate reciproc, dar care guvernează și lipsesc resurse pentru mai mult,
lume în care toată lumea pare obligată în fața ambiguității să participe
schimburi rancoase. Așadar, retragerea sacrului glosează materia reală care
este retragerea dorinței de natura elementară a reprezentării așa cum este dezvăluită
în arta teoretizării. Am putea sugera retragerea sumelor sacre
la retragerea capacității de dialog cu privire la ce anume ar putea avea visul
satisfaceți-ne cel mai bine nevoia noastră de echipament pentru viață?
David Foster Wallace implică în cuvântul său de după romanul lui David Markson
( Amanta lui Wittgenstein , 1988), că am putea să ne imaginăm un subiect care locuiește în
Lumea Tractatusului ca mediu normal și luat pentru acordare. Nuvela,
spune el, este „un portret imaginativ despre cum ar fi să trăiești în realitate
un fel de lume pe care logica și metafizica îl prezintă Tractatus al lui Wittgenstein . Acest fel
a lumii a pornit pentru ca Wittgenstein să fie raiul logic. Se sfârșește prin a ...
iadul metafizic ”(Wallace 1988, 252). În acest caz, gândiți-vă la lumea tragediei
la fel ca și cum ai trăi din Tractatus . Ceea ce este retras cu sacrul este
apoi capacitatea de teoretizare, reflectată aici ca dorința elementară.
Am numit prin numele travestiți acest tip de intervenție metodologică
pe care Peter McHugh și cu mine l-am folosit de-a lungul timpului și acest experiment de gândire a avut-o
a fost o caracteristică a muncii noastre de-a lungul anilor ca mijloc de întrerupere a utilizării și
discursurile și forțarea instabilităților lor să devină observabile și accesibile
analiză. Dacă travestiția reiterează amintirea lui Wittgenstein că nu cerem ce
aparține unei frazeologii, dar pentru dorința exprimă că am modificat ca
speranța și frica, putem cere speranța și frica exprimată de lumea din
tragedie (dar numai) în virtutea dorinței noastre de a teoretiza. Ne interesează modul în care
frazeologia arată ceea ce trebuie să o depășească în speranțele și temerile nestatate pe care le exprimă
(relația pe care Georg Simmel o înfățișează între viață (care este similară frazeologiei),
și mai mult decât viața (așa cum se dorește orice frazeologie poate fi văzută la inspecție
expres). Privind și trecând frazeologia, parcă suntem pervertiți de când ne schimbăm
utilizările naturale ale expresiei pentru a vedea prin ea. Nu este că luăm ceea ce cineva
spune și îl folosește împotriva lor, dar în pervertirea ei îl citim inversând suprafața sa
pentru a vedea scopurile ascunse în raport cu dorința sa de a realiza un ideal, noi
sexualizează frazeologia textului văzând jucăriul pe care îl exprimă, al său
speranțe și temeri. Travesty imaginează tipul de actor care trebuie asumat de un
teoria și parametrii săi pentru locuirea lumii sale ca și cum subiectul este ipotezat
guvernate de categoriile, condițiile și cursurile de acțiune implicate care sunt specificate
după teorie ca cerințe ale acesteia. Acesta este gestul de exagerare în travestie.
Pagina 196
Acest subiect este similar cu ceea ce Schutz a numit marioneta care se presupune că întruchipează
teoria în practică și să trăim în funcție de fondul ei ca și cum un mediu
a condițiilor de acțiune. Această viziune a permis lui Garfinkel (1967) să citească fiecare teorie
nu pur și simplu ca text abstract, ci ca un set de instrucțiuni pentru a acționa
fructifică în moduri care își expun invariabil limitele și restul.
În lumea tragediei, Edipo ca personificare a omului public și
imersiunea sa în externe nu poate fi perturbată decât de intimitatea că
necunoscut depășește ceea ce poate face din el, că „cine” îi depășește „ce”.
Oedip este furios pe Tiresias pentru că i-a amintit că există mai multe lucruri decât
întâlnește ochiul. Din nou, David Foster Wallace despre romanul lui Markson: „Unul dintre
lucruri care au chinuit atât de putativ Wittgenstein în cei 20 de ani dintre
Tractatus și Investigațiile au fost că recunoaște o metafizică atomică logic
exact de nimic de etică sau valoare morală sau întrebări despre ce este să fii om.
Istoria în care Wittgenstein persoana a avut grijă de ceea ce a făcut lucrurile să fie bune sau
corect sau demn ”(259). Adică, actorul proiectat implicit de un astfel de
cadru atunci când este conceput ca un mediu de acțiune, trebuie să se comporte fără
concepții care par necesare și de dorit pentru a trăi o viață în contextul care
teoria stipulează condițiile sale. Este o astfel de viziune asupra travestiei care ne permite
să apreciez cum darul lui Prometeu a creat o lume cu foarte important
elementele excluse și astfel l-au făcut pe actor să devină unul vulnerabil la lipsa acestora
resurse. Travestirea agravează cursul acțiunii subiectului pentru a
expune Zona Gri între ordinea simbolică (teoria) și Realul că
întotdeauna trebuie să se materializeze ca spectacolul nevoii actorului de a dispune
ambiguitate. Folosim figura algoritmului ca o ironie concepută pentru a aduce
vizualizați restul ineludabil care bântuie orice acțiune drept excedentul său, implicit
batjocorind credința cu o singură minte în descrierea în trepte a unei acțiuni ca fiind ideală.
În acest fel, travestitul recuperează elementul praxiologic al acțiunii.
Aici acum repet schimbul dintre Prometeu și cor din
Eschil:
P: Am oprit muritorii să nu vadă moartea în fața lor
C: Ce remediu ați găsit pentru această boală?
P: Am stabilit speranța oarbă în ei
C: Ai dăruit muritori cu o mare binefacere.
P: Pe lângă asta le-am dat foc
C: Și acum muritorii care trăiesc o zi au foc cu foc?
P: Da, și din ea vor învăța multe arte
(Eschylus 1956, 148-150)
Benardete spune:
„Oamenii muritori au văzut odată moartea ca mulțimea lor în fața lor; nu puteau avea
prevedea pur și simplu ziua morții lor ... căci atunci Prometeu nu ar fi avut
a fost obligat să le dea speranțe orbe; n-ar fi trebuit decât să ia asta
facultate departe. Prometeu a făcut moartea invizibilă (Hades). Pre-Prometeanul
Pagina 197
situația oamenilor era conștientizarea constantă a morții și, pe măsură ce aceasta făcea orice
activitate bazată pe așteptările viitoare imposibile, care este prezumția de
orice artă productivă, Prometeu trebuia să înlăture simțul apăsător al bărbaților
propria lor mortalitate înainte ca artele să devină utile. Muritorii sunt
efemer, potrivit refrenului; ei trăiesc în lumina zilei în care ei
odată s-au văzut singuri ca muritori. Dar darul de foc al lui Prometeu, cuplat
cu speranțe oarbe, înseamnă înlocuirea acestei lumini naturale cu artificial
lumina, al cărei scop este tocmai să ascundă orizontul inițial în interiorul căruia
bărbații trăiesc. Prețul plătit pentru artă este orbirea ... Corul consideră că
vezi moartea în fața ochilor cuiva este o boală și că Prometeu a beneficiat bărbații
în a stabili speranțe oarbe în ele.
(Benardete 2000, 115)
Înainte de tragedie în lumea pre-prometeană avem o situație în care ne aflăm
adaptat la mortalitate și la rezonanța ei înspăimântătoare și, în același timp, se poate angaja
această premoniție cu sprijinul sacrului. Cu toate acestea, corul tratează acest lucru ca o
situația bolnavă și sacrul ca medicament, făcând darul lui Prometeu să pară
cel mai bun antidot pentru această boală ajutând oamenii să se vindece singuri. Cu alte cuvinte,
represiunea este un medicament mai bun decât sacrul sau sensul reprimării este mai bun
medicina în felul nostru de lume decât concentrarea pe sens! Cu toate acestea, dacă vom face
un acord pentru a elimina moartea din orizontul nostru și vom plăti această datorie renunțând la
sacrul, mai avem nevoie de o armură pentru a angaja viața cu toată turbulența ei. Aici
trebuie să înțelegem Zona Gri ca fiind originară în darul lui Prometeu: pe
pe de o parte, oferta sa de ușurare a morții, iar pe de altă parte, inflația ei de
orbire. Am putea împinge acest lucru mai departe, pentru că seamănă foarte mult cu medicamentul: simptomul
este gestionat, dar starea de bază rămâne. Deci frica de moarte ar putea fi o
simptom al unei anxietăți subiacente și intractabile care este ineradicabilă, adică
inevitabil. Aceasta este relația cu necunoscutul. Am putea spune că Prometeu
permite oamenilor să lase această anxietate deoparte, făcând moartea invizibilă; dar este legat
să reapară în întoarcerea celor reprimați. Am putea spune că frica de moarte este
ca o reacție fobică la enigma sensului vieții?
Viața socială și simbolurile și cerințele sale, inclusiv superego, norme și
ceea ce nu, nu numai că marchează punctul în care pierderea, așteptarea, privarea, deposedarea,
ambiția și toate afectele lumești și anxietățile pe care le acoperă încep să înceapă
percolează, dar în virtutea acestui moment, identifică un spațiu în care se apără și
trebuie să apară rezistențele necesare fortificației. Este necesar să păstrezi gândul
a morții în fundal și acest lucru se realizează transformând sentimentul nostru de eșec și
limitați-vă în virtuți: pentru a compensa prin preocupările lumești și pentru a continua.
Ceea ce simțim ca fiind pierdut este de fapt sentimentul de inocență care ne-a întărit împotriva unui
obsesie pentru moarte și deci capacitatea de a reînnoi o asemenea inocență în prezentul nostru
și preocupările sale. O astfel de inocență este practicată în limbaj în parte, ca și
poezie disciplinată intrinsecă practicii teoretizării. Vrem să redobândim
inocență care a marcat participarea noastră la sacru.
Darul este curios deoarece este și un fel de pedeapsă. Oamenii dobândesc
arte productive, speranțe și aspirații, un sentiment al viitorului și semnificația
Pagina 198
prezentul lor în timp și corelativ cu acest dar, o orbire față de ei
situația și limitele sale muritoare. Deci, într-un mod ciudat, oamenii obțin cunoștințe, care
este ceea ce înseamnă artele productive, o capacitate de a simboliza, calcula, evalua,
reprezintă și produc și, pe de altă parte, primesc ignoranță. In alt
idiom, am putea spune că oamenii sunt mântuiți de bestialitate prin darul
imaginară și ordinea simbolică, dar cu aceasta se administrează o doză de Real și
făcute să o îndure ca lotul lor.
Benardete ne permite să apreciem ambiguitatea fundamentală a darului deoarece
reprimarea sa la moarte alungă copilul cu baia încă de la conștientizarea
mortalitatea și moartea au făcut parte din orizontul sacrului. Așa că face moartea invizibilă
apare și cu prețul de a face invizibilul sacru. Acesta ar putea fi un schimb slab
pentru oameni, deoarece chiar și fără sensibilitate față de moarte și asupritor
aura, ei trebuie să aibă nevoie de ceva analog cu sacrul pentru a face față inevitabilului
frustrări ale vieții. Cadoul ne permite să apreciem impasul său asemănător cu
renumită ofertă Mafie de „banii sau viața ta” sau oferta pe care nu o putem refuza:
aici darul orbirii ne oferă o viață de pace interioară, acceptăm orbirea spre sens
sau vei fi nenorocit, neîncetat și condamnat să trăiești cu neliniște perpetuă!
Într-adevăr, pare ca o viață fericită necesită darul orbirii.
Iată problema. Dacă a face ca moartea să fie invizibilă (o reprimăm, am spune) este un
cadou conceput pentru a înlătura greutatea anxietății asupra mortalității și a permite oamenilor
pentru a trăi în pace în timp, cu simțul scopului pe care viața îl cere, acest „dar” poate
încă nu elimina anxietatea, deoarece viața de cunoaștere (sau orașul ca greci
a spus) este plin de așteptare, aspirație, pierdere, deposedare și toate
frustrări și agresiuni la care suntem moștenitori, sentimentul imperativ al dorului
și resentimente, ale imaginarului Oedipal care este corelativ cu viața. Ironia este
faptul că a face moartea invizibilă face de fapt tragedia și patosul ei inevitabil
pentru că mai avem nevoie de un mod de a gestiona anxietatea.
Legea simptomului
Să spunem că Prometeu a garantat cu darul său de represiune acea orbire
ar fi soarta noastră. Acest lucru sugerează că viața noastră va fi marcată de modalitățile în care
acest lucru redă modul în care orbii se adaptează orbirii și represiunii lor. Cu siguranță dacă
întoarcerea celor reprimați este o parte mereu prezentă a orizontului nostru mondial, al nostru
necrologia ar putea fi citită ca o traiectorie perpetuă a fortificațiilor defensive ridicate
de către orbi pentru a se proteja împotriva revenirii celor reprimați. Soarta noastră să rămână
tăcut despre moarte și pentru a ne apăra de vederea morții?
Walter Benjamin spune că soarta este nenorocirea ridicată la statutul unei legi
(1986, 304–311). Modul în care se întâmplă acest lucru a fost implicit discutat în document
literatura ca lucrare a formării simptomelor în Freud ca proces prin
pe care o persoană se apără de gândurile nedorite prin abatere.
Simptomele sunt ajustări dezvoltate de-a lungul unei vieți care să se retragă
gânduri neplăcute sau „rele” care ni se par să ne pună în pericol securitatea și
sentiment de integritate și stabilitate. Este ca și cum mintea cuiva cooperează cu corpul
îndepărtați gândurile rele despre sine și granița ambiguă dintre
Pagina 199
caracterul involuntar și voluntar al unei astfel de cooperări este continuu
înfundat în evaluările subiectului de unul singur sau de alții. Acest lucru sugerează că
contingențele unei vieți devin instituționalizate într-o formulă deterministă.
Soarta care desemnează această „lege” care se presupune că aparține persoanei este ca un stil
imputată persoanei ca parte a unei caracterizări. Această lege care marchează
persoana cu o stigmată de identificare poate face referire la ceea ce s-a numit
simptomul. Simptomele sunt apoi estetice și funcționale în Simmel
simț, de exemplu, când discută artefacte și obiecte, cum ar fi mânerul
pe o vază: dacă simptomul este funcțional în virtutea condensului și deplasării
o oarecare anxietate primordială, este, de asemenea, estetic în modul în care este compus ca un fel
de formă unificată și are implicații etice care constrâng și pătrund pe toate
conduce. Dacă în acest fel simptomul pare să fie întotdeauna persoana, Benjamin
ne avertizează să nu tratăm un astfel de conținut ca caracterul persoanei, deoarece este
o adaptare la contingențe care s-au petrificat într-un stil formulat, aproape
un format generic, ca efect întâmplător fără scop sau design (ca personaj
Timaeus spune despre astfel de cauze în dialogul Timaeus ) și nu ca un rezultat al
acțiune orientată spre scopuri „bune și corecte”.
Atenția lui Benjamin de a nu trata simptomul ca personaj lasă apoi un spațiu
între simptomul nostru ca aparentă idee despre cine suntem și sinele nostru „real” sau
cel în care am vrea să fim. Destinul ne arată apoi că trebuie să facem ceva
în afara simptomului, deoarece viața nu este pur și simplu pregătire pentru moarte, ci pentru sfârșit
ca destinație în care lucrăm ceea ce acceptăm ca soartă și punem așa
lucrează în practică. În idila Timaului destinul nostru este să ne raportăm la rațiune
și intelectul la simptomul care este soarta noastră, pentru a exprima o relație de minte cu
simptom. Dacă permitem simptomului să ne guverneze ca și cum ar fi o lege, atunci acceptăm
determinare ca și cum conținutul său ne epuizează caracterul și ca și cum problema noastră este
gestionează volatilitatea și efectele sale pentru a menține stabilitatea. Mai reflectiv,
ne putem contesta întotdeauna simptomul și infrastructura sa de apărare și să încercăm
expune-și temeiurile pentru a accepta și ajuta la clarificarea ca posibilități de vindecare.
Soarta descrie modul în care elementul cauzalității intră în gândire ca o forță în timp,
prilejuită de o apreciere traumatică a ambiguității care tinde să dezvăluie
funcționând în minte ca și cum o mașină, aparent guvernată de experiențele sale istorice în
moduri care sunt recurente și par a dobândi puterea unei moșteniri atât opresive
și totuși deschis la modificări. Astfel, dacă par condiții precum clasa, rasa și sexul
parcă fapte externe, mintea și puterile sale cauzale pot face astfel de condiții
apar ca și cum ar fi primare, în contrast cu imaginația care le reprezintă ca atare. eu folosesc
simptom într-un sens similar cu utilizarea dezvoltată de Didi-Huberman pentru al său
descrierea istoriei artei și a guvernării sale semiotice (Didi-Huberman 2005).
Acum putem începe să apreciem lumea tragediei ca lumea a unui subiect
stăpânit de șansa și forța externă a simptomului, deoarece simptomul
pare să personifice ceea ce Timaeus numește „cauze spuroase” care „produce șansă
efecte fără ordine sau design ”, ceea ce ne obligă să ne îndreptăm spre aceasta, dar nu spre asta
„Ceea ce este corect și bun” (vezi Timaeus al lui Platon , 1949). Lumea tragediei pare
a sublinia grija și cultivarea managementului simptomelor ca fiind sine qua non .
Problema de gestionare a simptomelor, la care nu se poate ține un joc nesuferit la
Pagina 200
da și canalizează-l în mod constructiv, este confirmat de anxietățile vieții care întotdeauna
„Întoarce” reprimat subiectului său, în ceea ce privește gestionarea și negocierea.
Parametrii tragediei
Reversarea averii la care se referă canonul ca parametru al tragediei se referă
perturbarea complianței. Reversarea averii și descendenței unei persoane din
Reputația ridicată semnifică erupția anxietății în lumea tragediei când tensiunea
între mortalitate și lipsa unei arte poetice de a-și angaja limitele se face
insuportabil. Sugerez că acești parametri convenționali glumează cel mai mult
perturbarea fundamentală, care este întoarcerea represiunii morții, a acesteia
reemergență în lume ca semn al conștiinței tragice.
Acum suntem nevoiți să luăm în considerare tensiunea dintre profan și sacru deoarece
am pierdut iluzia că am fost total și complet, mai degrabă decât împărțit. Uitare
tensiunea de antrenare a acestui amestec se datorează muncii simptomului care îl maschează.
Sacrul ne arată în mod viu că suntem atât fini cât și infiniti, că suntem un amestec
și nu fie / sau unul sau altul, și asta fără resursele unui angajament
pentru cei din urmă, riscăm să pierdem capacitatea poetică de a angaja acest amestec ca vital și
conversație neconcludentă. Acum vedem asta în a ne oferi darul represiunii
al morții și alungării sacrului, Prometeu ne-a înzestrat și cu
simptom de folosit în noua noastră lume. Problema este că represiunea noastră asupra morții este
de asemenea, reprimarea sacrului și astfel, deși uităm moartea, ne lipsește sacrul
fortificați-ne în viață. Reprimarea morții nu poate reprima anxietatea, deoarece viața este corelativă
cu anxietate și atunci când întrebăm, ce poate înlocui sacrul și ce poate ghisa
această înlocuire, nu putem decât să primim simptomul și surogatele sale pentru
sprijinul sacrului pe care îl oferă în imagini ale absolutismului, indiferent dacă
sinele, celelalte, doctrinele etc.
Simptomul este darul autoamăgirilor, rezultatul inflației lui Prometeu
orbire, și cu ea dobândim, de asemenea, din ce în ce mai complexe sale jucăușe și complexe
textura ca un web pentru a se angaja experimental. Eroarea lui Prometeu a fost să vadă moartea ca fiind
singura cauză de anxietate, uitând legătura vieții cu evaluarea prin
medierea celorlalți. Dar acum vedem asta aproape ca un reziduu al darului pe care l-a lăsat
noi cu un mic tezaur de strategii și tactici pentru traducere inovatoare
logodna noastră cu Ceva într-un peisaj ritualizat de momente seducătoare.
Acum trebuie să transformăm viciul orbirii noastre într-o virtute, să facem ceva
din ea. Aceasta pune problema modului în care am putea trăi prin lumea tragediei
de vreme ce vederea morții amenință cu revenirea intermitentă pentru a ne diminua orbirea.
Este, poate, o modalitate de reintroducere a apelului Hannah Arendt la armele care ni se cere
regândiți situația eseului său din „ Men in Dark Times” ? ( Arendt 1968)
Represiunea ca fetiș: burghezia
Freud ne permite să angajăm lumea tragediei și structura represiunii care
pare să expună. Adică putem începe să examinăm tipurile de ajustări
făcută la invizibilitatea morții? Grecii au expus pentru prima dată acest lucru în orașul
Pagina 201
Oedip. Potrivit lui Benardete, trăim din întâmplare într-o astfel de lume și dacă noi
întoarceți-vă pentru a încerca să recuperați sacrul, riscăm să experimentăm terenul traumatic al
simptom. Alegerile noastre par a fi o viziune a fundamentului inteligibil al vieții așa cum este
ambiguitate terifiantă sau lăsând lucrurile să mintă și să trăiască în funcție de întâmplare.
Bataille ([1973] 1989, 51 de ani), un personaj diferit de Gadamer, spune în al său
modul idiomatic pe care ambiguitatea cadoului îl semnifică pentru multe trădări, conducând nu
numai la isterie și opresiune, dar și la depresie și furie.
Anxietatea de a rămâne în viață personală care stabilește persoana respectivă
individualitatea este legată de integrarea existenței în lumea lucrurilor
... munca și teama de a muri sunt interdependente ... omul este un individ
în măsura în care înțelegerea lui îl leagă de rezultatele muncii.
Dacă moartea este uitată ca și cum un adevăr trebuie aruncat, acest gest de uitare poate fi luat
multe forme, de exemplu, discutate de Freud și Lacan ca represiunea care
Gadamer menționează sau este un dezacord care respinge pur și simplu adevărul sau, în sfârșit, ca
excluderea care încetează să vorbească despre el ca și cum adevărul său, admis într-un anumit sens, este
de nedescris. Bataille subliniază că prima formă de represiune stă în muncă,
productivitate și ceea ce am putea numi preocuparea oamenilor față de lume
urmăriri și lucruri. După cum am sugerat, această formă de uitare a morții o putem numi
burghezie . Că ființa noastră este ocupată de lucruri înseamnă în felul său că tulburătorul
caracterul morții este deplasat și canalizat într-o anumită noțiune a productivității noastre
asta este conceput pentru a afirma într-un fel extinderea noastră, că sfârșitul nostru este doar aparent
pentru că vom continua să trăim în și prin munca noastră și efectele ei. Are
sa remarcat faptul că copiii sunt tratați în astfel de moduri pentru a afirma fertilitatea neîntreruptă
heterosexualitatea.
Vederea morții: Fascinația / întoarcerea celor reprimați
Avem o secvență de metafore: lumea tragediei aka lumea întunericului
ori, ale revenirii celor reprimați, a stresului posttraumatic. Ce represiune
reprimă este dorința de a teoriza ca element poetic fundamental în vorbire,
reprezentare și acțiune. În fiecare caz, oamenii fac ajustări la inefabil
și element poetic inrutabil în dorință, pe care au dificultăți în obiectivare
pentru și pentru satisfacția lor, în fiecare caz, încercând să găsească un obiect substitut sau
țap ispășitor pentru frustrările lor. Barca ispășitoare, indiferent de conținutul său, este de obicei o
condiție care este investită cu forța unei cauze primare, mai degrabă decât cea reală
cauza ca și cum ar fi cea mai răspunzătoare pentru acțiune (și în caz de dăunătoare
acțiune, funcții după cum spunea Wittgenstein ca atribuire a vinovăției). Vederea din
moartea este un moment de arestare.
Conținerea de sine - ceea ce Michael Fried ar numi absorbție - este o stare care
Pouissin recunoaște ca fiind simplu și pe deplin uman ... dar și, evident, despre
ceea ce este în relațiile umane cu natura care pune capăt prezentului și
produce o temporalitate complet umană - o discontinuitate, un accent pe
Pagina 202
instantanee ca un eveniment specific, o curățare și răsucire și exteriorizare
aici și acum. Ce face asta? Ce altceva decât vederea morții?
(Clark 2006, 233–4)
Iată aspectul rudimentar al morții pentru o singură îmbătrânire: „Sunt în viață încă
Moarte și totuși moartă pentru Viață. Acum ce viață mi-a rămas? Plictiseala am avut-o
cunoscut înainte, singurătatea, propria mea companie ”(Pirandello 2005, 189)? Aici este
caracter mai reflectorizant.
Se gândea adesea la moarte, dar, de obicei, este milă de un animal sau de pește sau
văzând iarba muribundă toamna sau fluturii monarhului care se agață
lapte de lapte și hrănire pentru marele zbor funerar. Erau conștienți de asta
cumva, puterea pe care ar avea-o, puterea eroică? S-a gândit
moartea, dar niciodată nu a fost în stare să-și imagineze, de neînvins în timp ce toate celelalte încă
a existat. Ideea de a trece de la această lume la alta, următoarea, a fost și ea
fantastic să cred. Sau că sufletul s-ar ridica într-un mod necunoscut pentru a se alătura
Împărăția infinită a lui Dumnezeu. Acolo îi veți întâlni din nou pe toți cei pe care i-ați avut odată
cunoscute precum și pe cele pe care nu le-ai cunoscut niciodată, nenumărați morți în număr
crescând, dar niciodată la fel de mare ca infinitul. Singurele care lipsesc ar fi
cei care au crezut că nu a fost nimic după aceea, așa cum spusese mama lui….
Orice ai crede că se va întâmpla era ceea ce s-a întâmplat, a spus Beatrice. Ea
ar merge într-un loc frumos. Spuse ea Rochester, în glumă.
(Salter 2013, 289)
Dacă vederea morții poate produce tragedie în diferite moduri corelative cu ea
pathos, poate putem începe să înviem noțiunea de fascinație ca fixare
pe aura sa recurentă la care am putea crede că este decadență. Lucrările lui Platon sugerează
că amestecul de minte și corp care ne marchează este o sursă constantă de fascinație
deoarece caracterul său indeterminat și enigmatic ne provoacă adesea să reîncadrăm
constrângerile, convențiile și circumstanțele sale în ceva mai vital în
modul în care condițiile mortale inspiră adesea idealizarea ca evadare sau apărare.
Timaeus , în special, sugerează că partea pe care o împărtășim cu toate lucrurile, cea mai mică
numitor comun, este atât partea care nu poate fi gestionată de noi înșine, cât și ca atare,
o sursă continuă de fascinație. Că natura noastră mixtă este o sursă fără încetare
de fascinație pentru noi ne spune ceva despre noi înșine, pentru constrângerea acestui lucru
mixul ne tentează să dramatizăm primatul aparent al părții care ne limitează.
Deoarece partea de neinstruit din noi înșine ne dezvăluie limita, funcționează mult
ca un secret pe care încercăm să-l ascundem sub fațada autocontrolului și auto-
determinare. Dacă perturbarea pare să producă o tragedie, ce poate perturba tragedia
dar revenirea celor reprimați și fascinația reînnoită pentru moarte?
Acum ne întrebăm: ce putem învăța despre oameni din acest continuu și
fascinație esențială pentru nerabdarea noastră? Ar putea fi vremurile întunecate, după
stresul traumatic și întoarcerea reprimatului exercită o ademenire, un fel de recurs,
în virtutea faptului că ne-a mutat să acționăm, motivându-ne să facem ceva din
neguvernabil, inspirându-ne să facem performanță la viață? Fascinația ispitei
Pagina 203
se reflectă în absorbția noastră prin întrebarea despre cum am putea prinde furtuna,
fă ceva din condițiile noastre, găsește-ne vocea, fii inspirat să ne vedem
relație cu condiția ca fiind capabilă de inteligență.
În acest sens cu totul special atracția ordinii inferioare (pentru care se folosește Platon
corpul și nesăbuința sa ca un suport pentru iraționalitate și omniprezența sa în
suflet) și baza apelului său stă în faptul că este străin, mut și indiferent
a valoriza și că absența ei de sens spune că trebuie să i se dea viață. Acest
atracția, adesea numită decadență, este inspirată din imperativul de a da viață
în jos, prin oportunitatea de a inspira viața în morți. Proiectul creșterii la
ocazie prin gestionarea celor care nu pot fi gestionate (inclusiv lipsa de sens) este baza
pentru a dezvolta o artă a vieții, pentru a face performanță sau pentru a lucra în loc de a face doar
repetând sub vraja condițiilor. În acest sens, este însăși absența
sens în orice condiție, care este transmisă în semnificația mută, cuvânt, imagine,
care trebuie întotdeauna investit cu viață care să facă posibilă acțiune imaginativă.
Asta înseamnă că viața are nevoie de alteritatea morții pentru a fi ea însăși, conducându-ne la
apreciați cum într-o lume fără moarte viața nu ar avea nicio greutate pentru că nu ar exista
să nu fie nimic altceva și să poată fi doar vacuos și fără formă. Așa se face
Simmel poate spune că moartea are „semnificația de a da formă” pentru viață. Îl sugerez
se datorează faptului că o astfel de vedere ne inspiră nu doar să continuăm să ne exercităm în noi
exersând la viață sau pentru a-și dubla așteptările, dar pentru a-l lucra într-un fel
care o investește cu spiritul pasiunii pentru interpretarea și reîncărcarea scenariului său.
În discuția practicii teatrale în actorie dramatică, filozoful israelian și
actorul Tzachi Zamir distinge angajamentul față de repetiție în actorie
simplă exercițiu și duplicare ca alte două forme de acțiune mimetică (Zamir 2010,
209). Repetarea adevărată, spune el, nu menține pur și simplu sau nu duplică normativul
dar îl investește cu un ton afectiv întruchipând rezonanțele sale în moduri care
face inflexiuni manifeste pe care le poate ține doar în supărare. Acesta este similar cu cel al lui Freud
noțiunea de durcharbeiten ca de lucru. Fascinarea cu ordinea inferioară este a
îngrijorare dedicată pentru promisiunea inspirată că condiția impersonală
oferă în însăși indiferența și tăcerea sa. Așa cum a spus și Simmel, repetarea adevărată
în acțiune dramatică investește scenariul (condiția extraterestră, textul vieții) cu
spirit. Aici, echivalez cu ceea ce Zamir numește repetarea sau performanța adevărată
teoretizând faptul că funcționează-prin intermediul reprezentării și îl investește cu sens prin
împuternicind relația pe care și-o asumă.
Complexitatea noțiunii de decadență este acum transparentă în ambiguitate
o astfel de absorbție, făcând inteligibilă concepția fascinării în sine
o mână care se dezvăluie în degradarea celor slabi - ortodoxa, semnificantul inert,
clișeul - și pe de altă parte, ca fiind mișcat de provocarea mutului
condiție (convenționalitatea sa, fiind un cuvânt și nimic mai mult), să respire viață
în ea văzând-o ca o dăruire a darului vieții care ne invită să testăm și să confirmăm
vitalitatea noastră în aducerea ei la viață. Condiția - goală și deschisă - întotdeauna
ne testează creativitatea: ne resemnăm pe noi înșine, tratându-l ca fiind de la sine înțeles sau o facem
dorim să încercăm să facem ceva mai mult? Artele picturii, dansului, cinematografiei,
scrierea, toate încep cu imagini sfințite în clișee care reflectă mecanizarea
de relații cu ceea ce ar putea fi văzut, auzit, vorbit, atins și în cele mai bune dintre ele
Pagina 204
cazurile de la astfel de început pot încărca astfel de imagini cu semnificație și viață. Dacă, ca
Hegel spune, obiceiul este mecanizarea sentimentului de sine, repetarea adevărată întotdeauna
investește obișnuința cu viața, măsurându-se prin găsirea vocii prin întruchiparea sa
de obișnuință în acțiunea performanței. Zamir ne permite să vedem că o lume fără moarte
este o lume care și-a pierdut darul pentru performanță în măsura acțiunii care se desfășoară la
viața are nevoie mai întâi de absorbția sa în stare de moarte pentru a lua zbor și spre
evadarea din caracterul său obișnuit, șansa sau aleatorie pentru a da
valoarea condiției (în limba lui Platon, să fie erotică). O lume fără moarte este a
lume imaginată ca fără limbaj figurat. O lume fără moarte, fără
performanța și artificiul său, fără parcă și fără iluzie, pare
orizont al lumii tragediei și guvernarea gestionării simptomelor. Noi
ar putea acum să înțeleagă mai bine noțiunea de comedie a lui Aristotel ca imitație a
viata grea. Poate că acest lucru începe să conecteze zâmbetul enigmatic al Mona Lisa la
fantezia Pygmalion și idealizarea lui Baudelaire a femeii ca icoană a
urmăriri artistice, toate dezvăluind în modurile lor diferite capacitatea de tăcere de
fertiliza creativitatea recunoscută din înțelepți prin afirmația lui Lacan că
Altele nu răspund. Că avem nevoie de amintirea mortală a lui Prometeu
reprimat pentru a corecta sau cel puțin suplimenta orbirea noastră merită cu siguranță
un râs.
Acesta este punctul de cotitură al mișcării spre comedie, recunoașterea că noi
se ocupă cu figuri de vorbire pentru relația din fiecare dintre noi
o parte inferioară și superioară, indicații ale diferitelor momente ale unui flux de
conștiință interioară și internă în care ne dublăm, văzându-ne
unitate ca două în unu, unde părțile superioare și inferioare inevitabil și perenă
ciocniți în moduri care ar putea să dea întotdeauna o pauză, apărând adesea patetic, ludic,
și comedic deoarece încercarea persistentă de a stăpâni fluxul este ambele
necesar, dorit și imposibil de îndeplinit, animat de un vis de falic
consumul care este în continuare doar înainte. Asta înseamnă să spunem ceva care nu a făcut-o
fost spus mai înainte: comedia este gestul care râde de ceea ce trebuie să încerce, în mod special
dorința de a face consumul prealabil. Nu este aceasta o modalitate de a vă raporta la Kenneth
Comentariul lui Burke cu privire la crearea unei virtute din viciul nostru sau concepția lui Lacan despre
transformarea simptomului nostru într-un sintom? De exemplu, în cele mai bune comedii,
ceea ce Baudelaire numește „umor absolut” (1972), subiectul este indus să recunoască
relația sa automatizată cu obiceiurile externalizate pe care le-a făcut sigure și
necondiționat fără reflecție, de exemplu, inevitabilitatea morții și
fanteziile de pierdere pe care le încurajează. Subiectul umorului absolut știe că viața
este deopotrivă și trebuie tratat cu finalitate sexuală, nevoie și dorință
performează la viață ca și cum nu știe de moarte, în timp ce cunoaște bine că o face.
Aici, relația cu viața este orientată spre recunoașterea pe care mixul ei o face
ordinea inferioară par primară. Astfel, tracțiunea comică a tuturor artelor este menită să dezvăluie că nu
doar limitele empirice ale normelor (moartea se va întâmpla și la fel și pierderile acesteia)
imaginează) dar nevoia și dorința de a reprezenta unitatea vieții și infinitul ei
nedumerire ca necesară și absolută, mai degrabă decât contingent, nevoia de a reprezenta
obiceiuri, cum ar fi sine ca echipament pentru viață, ca materie atât automatizate cât și
maleabil, făcut mai recurent în felul în care râsul de asta rămâne o chestiune
Pagina 205
a vieții și a morții. Ce sugerează acest lucru este că proiectul (proiectele) care ne împiedică
implicarea cu mortalitatea prin represiunea în care stimulează este reproiectată
unitatea de a trăi. Dacă melancolia pare adevărată în felul său, acest adevăr ar putea fi fals în
relația cu Realul, falsă în raport cu tracțiunea vieții și cu artificiul ei,
ridicând întrebările perene ce este adevărat și care este relația sa cu Realul?
Viața ca fenomen estetic
Dacă moartea este tratată ca o condiție care ne limitează să gândim poetic sau ca o
constrângerea asupra noastră care neutralizează dorința pe care o concepem ca estetică, atunci noi
începe să aprecieze ambele părți care conduc diviziunea subiectului și a acestuia
dezvoltarea ca relație cu limbajul care ne permite să începem să ne formăm
condiții materiale în moduri care dau formă teoretizării ca o întruchipare neobișnuită,
atât de evadare, cât și de sacrificiu, și așa, ca și condus în necruțarea sa, în însăși
jouissance care este impulsul morții dezvăluite în ignoranța socratică (că adevărul are
să fie urmărit uniform și în măsura în care știm că nu știm). Asta înseamnă
că o referire estetică la „diviziunea inițială” a subiectului face referire
la un vorbitor ideal, capabil să se dubleze ca doi în unu („cu alte cuvinte,
identitatea unui subiect capabil să scape de misiunea unei condiții private și
de intervenție în treburile comunității ”) (Rancière, 2009, 6). Aici
„Treburile comunității” ar putea fi limba comună, doxa și familiară
distincții și nume proprii („care îi atrag pe oameni în jos”) și „scăparea” din
cesiunea privată nu poate fi doar o respingere, ci ceea ce Rancière numește („a
afirmație transgresivă ”), o reformulare care are ca scop reasignarea sensului
fusese repartizat în privat, a doua navigație, unde se gândise că este
regândit ca și pentru a doua oară. Pentru că este o ordine socială (simbolică
comanda) care „ne atribuie” unei condiții private și numele acesteia, acea misiune
include pentru orice subiect atât de subiect, o capacitate de „evadare”. Această evadare începe
face referire la puterile de dezangajare pe care le-am putea numi estetice, a
capacitatea de a părea a fi acasă cu ceea ce este temporar și contingent și la
în același timp să fii doritor de altceva, să fii doi într-unul așa cum se reflectă în
diviziune sau interdicție onorată în lingo-ul lui Lacan. Această capacitate de evadare este inclusă
în ordinea simbolică însăși ca gaura din Ființă (Lacan) sau dorință care este necesară
și scutește, o scutire necesară, o scutire atât necesară cât și de dorit,
care vine să privească pentru un ochi estetic.
Dacă noțiunea de zonă gri pare să indice omniprezența ambiguității ca
o pierdere sau o „cădere” de la un anumit nivel de exactitate definitiv, sau chiar ca o lipsă sau
deficiență care însoțește așa-numita înstrăinare a societății moderne, puternica
concepția despre ambiguitate o poate înțelege doar ca apărând în diferite forme
acea ocluzie nu este claritatea perfectă, ci o noțiune elementară de ambiguitate în sine
intrinseci ființei umane ca (în cuvintele lui Platon) atât originale cât și imagine, ca
trecerea constantă și mereu prezentă între aceste registre.
Dificultatea de a privi ceea ce rămâne (vizibil) în timpul convocării
până ce dispăruse; pe scurt, să analizeze urmele vizuale ale acestuia
Pagina 206
dispariție, pe care o voi numi altfel (și fără nicio clinică
conotații): simptomele sale.
(Didi-Huberman 2005, 50)
Dezvoltarea vieții ca povestea reprimată a relației este integrală oricărui
imagine (să spunem, destinul celui care moare, care a murit, care trebuie și va muri),
nu este o sarcină de a privi înapoi pentru a completa detaliile hermeneutice pentru ceea ce a fost
eclipsat sau să caute garanții înainte, dar să se bucure de performanțe la orice
ar putea, prin elocența sa, să salveze imaginea din uitarea represiunii. În
modul în care o astfel de forță de moarte aduce la viață un obiect (reprezentarea
canonul în sine nu este „cărți grozave” sau obiecte estetice și nici ca discriminări de guvernare
ci ca o influență adusă la viață ca în gestul prosopopiei) , moartea
unitatea pare versiunea vieții existenței sale ca artă, a artei vieții nu ca istorie a artei
sau muzeologie, dar ca justificare estetică notată de Nietzsche, pentru a efectua la
viața în umbra morții, dorința de a acționa hiperbolic acțiunea care poate
renunțați la ispita inacțiunii ca și cum nu știi, suferind amestecul de plăcere
și durerea pe care o asemenea poziție trebuie să o moștenească.
Adică, a reține estetic moartea nu înseamnă a o vedea în termeni de cauzalitate
structură, compoziție materială, nici la fel de dorit sau nu, pentru aceste condiții care
se aplică reprezentării sociale a morții nu evocă singularitatea intimă a ei
„Cine” mai degrabă decât ce. A spune că „înțelegerea estetică a unei forme este fără
concept ”(Rancière 2009) răsună mandatul lui Simmel pentru a oferi formă materialului
condiții, pentru a regândi fenomenul nu în termeni de eficiență sau de dorit,
ci ca reprezentare însoțită de o anumită ignoranță (adică cunoașterea
limitele cuiva sau în Lacan, a găurii din ordinea simbolică ca modernizare a
maxima ignoranței socratice). În acest fel, Rancière după Lacan și alții
găsește opresivitate nu în moarte per se ci în aceste moduri de a reprezenta moartea (ca.
cunoștințe, ca nedorite) care neutralizează o relație estetică cu vorbirea.
Astfel, o astfel de experiență este mult mai mult decât aprecierea operelor de artă. Aceasta
se referă la definirea unui tip de experiență care neutralizează circulația
relația cunoașterii ca know-how și cunoștințe ca distribuție a
roluri. Experiența estetică eludează distribuția sensibilă a rolurilor și
competențe care structurează ordinea ierarhică.
(Rancière 2009, 4)
Concluzie
Comedia și tragedia sunt tratate de obicei ca interlocutori, dar ai lui Baudelaire
distincția dintre umorul obișnuit și absolut sugerează că noțiunea de
umorul poate fi privit ca o situație de rezolvare a problemelor care pune în joc diferența
între aceste tipuri de angajamente comice în umorul însuși ca două părți ale sale
mai degrabă decât între comedie și orice este în afara ei și acea comedie „reală”
se dezvoltă ca un mod de a manifesta această distincție. Baudelaire ne invită apoi
să se concentreze asupra formei de comedie înainte de a încerca să o conecteze la externe. Lasa-ne
Pagina 207
spune că viziunea tragică asupra vieții o face posibilă, plăcută și reconfortantă
concepția comediei ca umor obișnuit în și prin chiar patosul ei și, de asemenea
oferă resurse pentru dezvoltarea umorului absolut pe care Baudelaire îl identifică ca fiind
fidel spiritului comediei. În timp ce umorul obișnuit se bazează pe Oedipal
imaginar și efectele sale tipice de dor, resemnare, deposedare, frustrare,
și agresivitate, umorul absolut încearcă să depășească o astfel de limită, executând în
moduri care ar putea arăta la fel și / sau diferite. O versiune puternică de comedie
depinde de formularea unui subiect orientat către o viziune autoreflexivă a sinelui
ca despărțit, experimentat la fel de intim, de singular și de simțitor și ca obiectivat în
felul unui lucru, aruncat în viață ca amândoi, la fel de amestecat, ceea ce Mario Perniola numește a
lucru care simte sau un lucru sentimental, dat un astfel de titlu în viață în multe feluri și
construit ca nevoie și dorind să improvizeze în condiții externe de
trimitând propria înfățișare extraterestră și obiectivată în realizarea imaginativă
rezoluții. O astfel de performanță se concretizează în relațiile tactile cu limbajul care
sărbătorește ambiguitatea sa ca o relație plăcută și hiperbolică cu convenția care
este moștenit de sine ca și cum o ordine atât străină, cât și maleabilă. Un astfel de actor, în
idiotul lui Baudelaire, atât dual, cât și acționând ca și cum nu ar fi cunoscut această dualitate, în mod necesar
preia figurile prostului cum am spus, sau clovnul, marioneta ca unul care acționează
de parcă stăpân pe soarta lor, în timp ce știu bine că sunt supuși greutății
de aceasta ca și cum. Acest lucru face ca comedia să apară atât de gravă, cât și de amuzată, întotdeauna mortală
serios în clownul său în jurul valorii de limbaj și acțiune.
Referințe
Eschil. 1956. „Prometheus Lound . ”În Eschil II: Tragediile grecești complete.
Editat de David Grene și Richmond Lattimore. New York: Washington Square Press.
Améry, Jean. 1994. La îmbătrânire: revoltă și demisie . Tradus de John Barlow.
Bloomington și Indianapolis: Indiana University Press.
Arendt, Hannah. 1968. Men in Dark Times . New York: Harcourt Brace and Company.
York: Zone Books.
Baudelaire, Charles. 1972. „Pe esența râsului și în general a benzi desenate în
Arte plastice. ” În Scrieri selectate despre artă și artiști , traduse de PE Charvet,
140-61. Harmondsworth: pinguin.
Baudrillard, Jean. 1987. Demonul malefic al imaginilor . Sydney: Robert Burton.
Benjamin, Walter. 1986. „Soarta și personajul”. În reflecții . Editat de Peter Demetz,
tradus de Edmund Jephcott. New York: Schocken.
Benardete, Seth. 2000. „Pe tragedia greacă”. În The Argument of the Action: Essays on
Poezie greacă și filozofie , 99–145. Chicago: University of Chicago Press.
Blum, Alan. 2011. Zona gri a sănătății și bolilor . Bristol: Intellect Press.
Clark, TJ 2006. The Sight of Death: Un experiment în Art Writing. New Haven și
Londra: Yale University Press.
DeLeuze, Gilles și Felix Guattari. (1980) 1987. O mie de platouri: capitalismul și
Schizofrenie . Tradus de Brian Massumi. Minneapolis: Universitatea din Minnesota
Presa.
Didi-Huberman, Georges. (1990) 2005. Confronting Images . Parcul universitar PA:
Presa universitară din Pennsylvania.
Pagina 208
Garfinkel, Harold, 1967. Studii în etnometodologie. Englewood Heights, NJ: Prentice
Hall.
Hesiod. 1953. Teogonie . Indianapolis și New York: Bobbs-Merrill.
Negrete, Fernanda. 2015. „„ O forță vitală, nelivabilă: „ritm prin Nathalie Sarraute
și Schizoanaliză. ” Mozaic 48 (2): 83–98.
Nietzsche, Friedrich. 1956. Nașterea tragediei și geneaologia moravurilor. tradus
de F. Golffing. New York: Doubleday.
Continuum.
Pirandello, Luigi. 2005. Târziu Mattia Pascal . Tradus de William Weaver. Nou
York: New York Review of Books.
Platon. 1949. Timaeus . Tradus de B. Jowett. Indianapolis: Biblioteca Artelor Liberale.
Rancière, Jacques. 2009. Estetica și nemulțumirile sale. Walden, MA: Polity Press.
Salter, James. 2013. Tot ce este. New York: Alfred A. Knopf.
Sarraute, Nathalie. 1963. Epoca suspiciunii . Tradus de Maria Jolas. New York:
George Brailler.
Wallace, David Foster. 1988. Cuvânt de cuvânt către Amanta lui Wittgenstein , de David Markson.
Champaign, Dublin, Londra: Dalkey Archive Press.
Zamir, Tzachi. 2009. „Repetitia teatrala si spectacolul inspirat.” Jurnalul din
Estetica și critica de artă 67 (4): 365–373.
-. 2010. „Păpuși”. Cerere critică 36 (3): 386–419.
—— 2010. „Urmăriți actori”. Jurnalul de teatru 62 (2): 227–243.
Pagina 209
Introducere
Am început această carte punând un impas pe care l-am explorat prin narațiune și
că trebuie să revin la concluzia irezolută a acesteia. Am început prin a reface enigmaticul
întrebarea din corul lui Sophocles cu privire la faptul dacă nu se naște poate fi cea mai mare
bunătatea tuturor. Am dramatizat această întrebare ca și cum o propunere care intenționează să provoace
reflecție asupra vieții trupului muribund. Non-ființa ca acest sentiment de a fi nenăscut
pare imposibil de imaginat și această posibilitate de contabilitate este imposibilă
pentru teama noastră de moarte. Cu toate acestea, grecii credeau că suferința acută ne poate provoca
pentru a ajunge la o imagine atât de imposibilă și în circumstanțe disperate să încerce
imaginați-o ca o alegere pe care am putea-o avea. Într-adevăr, viața ne-ar putea determina să alegem ființa
nenăscut ca preferabil la ceea ce are de oferit? Totuși, așa cum am spus la început, viața pare
imposibil de respins în majoritatea cazurilor, deși acceptarea noastră nu este pur și simplu obișnuită, ci
tentat de anxietate. Aici începem să apreciem cifrele de evadare și zbor
viața de zi cu zi și infrastructura sa imaginativă. Folosesc acest refren enigmatic
corul grecesc este un gest conceput pentru a ne tulbura relațiile noastre cu viața așa cum este
parte a cercetării sociale asupra structurii noastre imaginative. Fragilitatea unui astfel de
structura poate fi de așteptat să devină cea mai vizibilă la sfârșitul vieții și aceasta este
situația îmbătrânirii în societatea noastră pe care o voi aborda pe scurt în acest moment.
Fenomenologia prezentului
În orice moment, subiectul de vârstă treaz știe că absorbția în curent
mediul este atât necesar cât și de dorit (pentru progres, îmbunătățirea umană
valorile și poate pentru propria lor integritate ca fiind actualizate și implicate în
viețile contemporanilor și / sau intimatilor lor sau la fel de disociați și dezactivați),
dar, ca atare, pare să necesite un mod de concentrare care, în cuvintele lui Rilke,
este odată și nu mai mult. O astfel de conștientizare poate crea o distanță față de prezent
și activitățile sale și această ispită are forța de a compromite implicarea
a persoanelor în vârstă din mediul lor și în virtutea acestuia, în activitățile celor
in jurul lor. Fie că este aparentă sau reală, rămâne experiența acestei ispite
o condiție de a fi orientat atât de persoanele în vârstă, cât și de ceilalți relevanți din cadrul lor
medii pentru a marca îmbătrânirea ca un caz de acțiune socială orientată reciproc (Weber
Pagina 210
Travestirea sfârșitului vieții 197
1947). Am vorbit despre unire și apartenență și despre ambiguitatea graniței ca
cifre de vorbire pentru această relație mixtă cu momentul prezent care trebuie să fie
afișat, fie că este mobilizat, fie că se teme, ca semn al participării persoanelor în vârstă
în orice moment prezent. Actorul social în vârstă știe că orice prezent pare
înotează subiectul său cu o serie de activități incidentale și cursuri de acțiune care
cer concentrare urgentă și atenție, care în același moment încă
promit să se estompeze și să devină cel mai bun la revizuirea viitoare o amintire trecută și nimic
Mai Mult. Cu toate acestea, cei în vârstă știu că trebuie să acționeze ca și cum acest moment prezent este etern
în timp ce știu că va pieri. Figura problematică a subiectului în vârstă din
relația cu angajamentul față de prezent este o trăsătură crucială a acestei situații sociale.
Astfel, subiectul ideal al sfârșitului vieții ar putea fi ghidat de maximul lui Baudelaire pentru
umor absolut în cunoașterea faptului că acționăm cu vigoare în angajamentul nostru față de
prezent în timp ce conștientiza relativismul acestui gest.
În acest fel, dualitatea relației comice a lui Baudelaire și a celor două minți ale sale
unul devine viu pe măsură ce neștiința se prefăcea în acțiune știind mai bine. A concepe
a unui mod de viață sub auspiciile subiectului, în acest mod ca și cursul
acțiune pe care această figură o recomandă, adică să trăiești știind acest lucru, să trăiești în
felul unui astfel de subiect, ne invită să regândim moartea ca relație întruchipată în
practică, într-o acțiune orientată pe care o putem dezvălui ca modalitate (modalitățile) de relație
moartea trebuie trăită și suferită. Desigur, sfârșitul vieții ne oferă o ocazie
observa aceasta scena. Cu alte cuvinte, dacă moartea apare atât relativă cât și absolută în
simțurile pe care le-am discutat, o astfel de relație trebuie să fie întruchipată ca atare
acea deconectare de la fatalitatea condiției și a conținutului care ar putea permite
oricare dintre noi să ne mișcăm liber, aducând poate în minte figura esteticului
relație prin metafora lui Simmel despre străin ca unul care vine și
merge, este aici azi și plecat mâine. Opinia unui astfel de prezent poate fi inspirată
atunci când sunt legate de circumstanțe particulare prin oportunitățile pentru care se prezintă
analiza, oportunități ca date care sunt invariabil accidentale și totuși declanșate
modalități care oferă ocazii pentru a face ca timpul să treacă semnificativ.
Death Death Drive
Jucarea impulsului morții, dincolo de principiul plăcerii, în măsura în care se amestecă
atât de plăcere, cât și de durere, este surprins de Simmel și mai ales în portretul său
Casanova care a dorit imposibilul.
Pentru persoana sobră o conduită aventuroasă pare adesea o nebunie; pentru, în ordine
pentru a avea sens, pare să presupună că necunoscutul este cunoscut.
(Simmel 1971, 194)
Problema condamnării morții (care rezultă din finitudinea daseinului, omul
ființa) și din diviziunea sau dualitatea ei - înseamnă că are nevoie și dorește să facă acest lucru
imposibil, de exemplu, să obții o clarificare completă, chiar și în fața acesteia
cunoașterea faptului că este parțială (împărțită). Experiența trăită a corpului muribund trebuie
renunță atât la fixare la moarte, cât și la detașare față de moarte - ambele puncte de vedere la
Pagina 211
odată - determinând să fie determinat în performanța la viață în prezentul său,
știind că, făcând asta și numai asta, sacrifică cunoștințe pentru ignoranță
în timp ce făceam ignoranță într-un fel menit să întruchipeze cunoașterea acestui lucru și numai asta. Acea
este, acționând ca și cum suntem ignoranți, în timp ce știm că nu suntem - în acțiune ca și cum
suntem eterni, în timp ce știm că destinația noastră este moartea - rămânem conduși de amândoi
credința noastră absolutistă în eternitatea noastră și simțul nostru relativist al comunității noastre
mortalitatea, amândouă, împărțită ca atare.
Dacă pe de o parte nu suntem superiori naturii, ci pur și simplu o altă parte a vieții,
un lucru care gândește (Perniola 2004), condus de moștenirea fatidică a simptomului nostru,
gândirea noastră intenționează în continuare să ne înalțe, să păstreze o apartenență în virtutea acestui fapt
simplă fleac. Că avem aceasta și aceasta singură, unitate și apartenență, este
poveste pe care dorim să o reprezentăm prin cuvânt, faptă și prin influențele noastre, povestea ca
visul nostru necesar, echipamentul nostru pentru a trăi.
În același timp, impulsul acestei narațiuni susține diviziunea
în propria practică dintre angajamentul nostru față de viziunea comună care ne conduce
acționează ca și cum viața noastră este veșnică în fața umbrei morții și a detașării noastre
asta exagerează simțul unei probleme care animă acest punct de vedere căruia ni se pare
conformă, arătându-ne fiți apucați de ispita perenă și plină de înțelepciune
de reflecție atunci când suntem atinși de harul imaginației - fac parte din mine
societate sau în afară? Plăcerea finalității sexuale stă în nervul ei de a spune „amândoi!”
cu forța exagerării concepute pentru a-i excita atât pe cei care cred că sunt
în afară de societate și nu de o parte (respingerea robotică a morții) și a celor care
gândiți-vă că sunt doar o parte a societății și nu ar putea apăra niciodată să fie separat (
respingere automată a vieții din cauza inevitabilității morții). Pentru noi,
spectacolul de lucru prin această experiență trăită a morții este de obicei cel mai viu
la sfârșitul vieții, când pare pentru trezitul larg (și chiar pentru Heraclit ”
somnambuli) că este cel mai dificil să eviți întrebarea.
Viața ca travesty
Deoarece experiența trăită a corpului muribund ar putea fi înțeleasă de obicei
expirăm cu cât ajungem mai aproape de sfârșitul vieții, poate fi așteptată bătrânețea să reflecte într-un an
în mod exemplar și dramatic, anxietățile din jurul acestei logodne. În
capitolele anterioare, am încercat să dezvolt o cale către o relație reflectorizantă
până la moarte, nu în mod dorit, ci în termeni de acțiune, și este important să încercați să gândiți
prin întruchiparea unei relații cu moartea în viața vârstnicului ca
demonstrație posibilă a tensiunii unei astfel de implicări reflectante și poate
perspectiva unui grad de vindecare. Chiar și refrenul eufemistic despre care vorbește
îmbătrânirea ca maturitate și a poziției împuternicite care pare să facă posibilă
potențialul pentru o imagine de ansamblu în vârstă a istoriei și a vieții este greu de văzut ca orice
mai mult decât un lament. Într-un astfel de context, problema pare să fie întotdeauna una
de adaptare la pierderea sau dezavantajul pe care îl aduce sfârșitul vieții și această aură a pierderii
este bineînțeles semnalat de apropierea morții iminente.
În această carte, am încercat să stăpânesc viața vrăjită asupra noastră încercând
examinează forța aurei non-ființei în viața de zi cu zi. Acesta este impasul I
Pagina 212
începe cu și poate rezolva doar în mod clar. În ultimul capitol, am identificat a
relația comică cu mortalitatea ca „echipament pentru viață”, „cele mai bune practici” noastre
dar acest lucru rămâne abstract până când putem începe să observăm practicile (astfel de) practici
cursuri de acțiune în viață. Relația puternică cu moartea pe care am încercat să mi-o imaginez,
ar trebui să se materializeze în viziunea mea despre un angajament reflectorizant cu mortalitatea
observabil selectiv ca potențial intrinsec în practicile de la sfârșitul vieții în
forma unui impas care dezvăluie posibilități care pot fi preluate sau nu, adică
atât definitiv, cât și deschis. Putem folosi sfârșitul vieții ca o oportunitate pentru
observa îmbătrânirea ca exemplu paradigmatic al relației comice a lui Baudelaire
până la mortalitate, întrucât imanența unui sfârșit muritor pare mai plină de viață până atunci
lene? Ce fel de logodnă ar arăta așa cum ar fi cu siguranță
fi instructiv pentru oricine și pentru toată lumea? Adică, o astfel de posibilitate pentru cei trăiți
experiența corpului muribund ar putea fi imaginată dacă am putea să o testăm observând
astfel de practici posibile la sfârșitul vieții.
Îmbătrânirea în viața modernă
Dacă mulți subliniază modul în care societatea modernă se orientează spre schimbare și măiestria sa ca
ghidând așteptările, trebuie să luăm în considerare ce presiuni speciale este această preocupare
impune experiența îmbătrânirii. Pe măsură ce am dezvoltat ideea de la Guy
Opera lui Swanson (Blum 2003, 56–59), orientarea spre schimbare este un semn al
modernizare și aplicabilă fiecărui fenomen social (Swanson 1971,
138-9). Adică, în conformitate cu evaluarea modernă a schimbării, după cum este necesar și
de dorit, oamenii trebuie să se schimbe și să se adapteze circumstanțelor în evoluție
în moduri care pot pune sub presiune ideea moștenirii și istoriei. Cand
se pune accentul pe categorii de vârstă, obsolescență și
contemporaneitatea sunt întotdeauna motive pentru caracterizarea modurilor de ajustare.
Categoriile de timp și spațiu sunt instructive aici, nu numai pentru societăți
schimbare, dar cifra timpului relevă modul în care o astfel de modificare este înregistrată în
modificarea unor moduri vechi care pot frustra invariabil subiectul, în timp ce figura
a spațiului dezvăluie forța migrației în care viețile vechi sunt schimbate pentru noi
dispariția și reluarea devin preocupări ale subiecților asupra
mutare (Blum 2003, 88–114). Aici conexiunea globalizării cu îmbătrânirea
prezintă invariabil persoanele în vârstă cu astfel de provocări de a se situa
relație cu dobândirea de noi metode și crearea problemei de adaptare a
proiect peren pentru persoanele în vârstă care locuiesc într-un loc în schimbare de-a lungul timpului și /
sau care migrează din locurile lor către situații noi.
Concret, din punct de vedere al timpului, în orice societate, vârstnicii riscă să nu fie în pas
cu excepția cazului în care se adaptează și în raport cu spațiul, pe măsură ce nou-veniții par mereu afară
dacă nu se relevă, adaptarea este o sarcină nu numai a tuturor
problemă, dar o problemă care ia o formă specială pentru persoanele în vârstă. De când
angajamentul de schimbare presupune o relație cu viitorul în prezent și an
deschiderea către posibilitatea de a influența viitorul, situația particulară a
Îmbătrânitul este invariabil legat de credința lor în ceea ce se află înainte. Ceea ce am
sugerat de tot este că acest optimism este umbrit de simțul
Pagina 213
inevitabilitatea morții care trebuie să necesite o acțiune aproape halucinantă către paranteză sau
suspenda. În plus, în absența unui standard universal de ajustare,
cererea de adaptare trebuie să-și ia comportamentul din convenții și din ordinea normativă
a locului în care vârstnicii sunt „aruncați”, standardele sociale sau „generalizate”
altul ”al unui astfel de loc de așezare. Într-un astfel de context, printre cei sensibili
bătrânii pot fi întotdeauna precauți și precauți față de entuziasmurile nereflectante ale
orice prezent. Această rezervă are tendința de a provoca animozitate în schimbul vârstnicilor
care par reticenți în a accepta astfel de entuziasm ca eo ipso „interesant” întotdeauna
crearea de propensiuni reciproce fie pentru a acționa, fie pentru a ascunde
sentimente. Astfel, în lipsa abuzurilor, persoanele în vârstă sunt adesea tipificate în termeni de trei tipuri
a caracterizărilor care pot fi transformate în acuzații: mai întâi, pentru mângâierea lor
ca atunci când li se spune „să ducă o viață;” în al doilea rând, din cauza unei astfel de presupuse nelegiuiri,
deoarece nu reușesc să îndeplinești în funcție de așteptările de rutină, cum ar fi asistarea
treburile casnice în servirea familiei nucleare; și în sfârșit, la fel de împovărătoare
întreruperile familiei care se așteaptă să persevereze, dacă sunt norocoase, cu ale lor
amabilitate în site-uri pentru viață asistată, deoarece se presupune că le place să fie alături de aceia
care par a fi asemănătoare datorită vârstei lor. Reciproc, vârstnicii ripostează
împotriva relațiilor lor odată intime pentru lipsa de loialitate și recunoștință ca parte
un imaginar de îndatorare care pătrunde în acest discurs.
Într-un astfel de context, preocuparea pentru ceea ce se numește „îmbătrânirea cu succes”
confirmă recunoașterea că îmbătrânirea rămâne o încercare nefericită de adaptare la
circumstanțe care par să nu ofere niciun avantaj, „succesul” dezvăluind modul în care
caracterul special al unui astfel de grup rămâne nevoia sa de a depăși o situație care are
deteriorate pentru ei, o problemă de supraviețuire sau redobândire nu a ceea ce s-a pierdut, ci
autocompostură în situație de pierdere. Succesul este definit fie ca conform
pacific la standardele locale și / sau încercând să mențină un interes pentru a fi
productiv în moduri legitimate de aceste standarde (Baltes și Baltes 1990;
Dillaway 2009). Vom reveni la această noțiune de îmbătrânire de succes ca fiind bunul
adaptare în scurt timp.
Problema îmbătrânirii
O problemă pe care o ridică îmbătrânirea se referă imediat la întrebarea ce fel de
pierdere se pare că de când îmbătrânește este identificat invariabil ca o pierdere (în popular
cultura, a capacităților corporale, de securitate a muncii sau a veniturilor, poate de
respect sau încredere în sine). Îmbătrânirea nu este văzută ca un avantaj, deși
personajul lui Cefalus din Republica Platon susține că este fericit că este liber de
legătura erosului ca și cum aceasta este forța de distragere a sexualității sau a așa-numitelor
eros care se presupune că satura ambiția, munca și productivitatea, care este o
Rapsodia tipică a persoanelor în vârstă în raport cu pensionarea, ca și cum ar fi atunci liberi să fie
creative în utilizarea lor a timpului neclintită de rutinele lor de lucru opresive. La fel de
I-am arătat (Blum 2011), Socrate a dezvăluit această satisfacție de a fi legat de Cefal
bogăția care a făcut îmbătrânirea lui mai confortabilă și Socrate a implicat, de asemenea, că așa a fost
o vedere unilaterală. După cum am propus în această lucrare, erosul înțeles corect este un
resursă necesară a persoanelor în vârstă atunci când este apreciată ca temei al unui poet
Pagina 214
implicarea cu viața prezentului în orice perioadă. Mai mult, sugerează cercetările
că, chiar și atunci când tot sprijinul este pe loc, există o mare anxietate, de exemplu
banii nu sunt suficienți pentru persoanele în vârstă vulnerabile tratate mecanic sau cu respect
în familiile sau setările lor, la fel cum relațiile sociale oferă companie, dar deseori
nu autonomie sau intimitate. Aici, chiar dacă vârstnicii raportează că sunt mulțumiți sau
Spune-le acest lucru, de obicei rămâne un întuneric, „intrusul străin” noi
descoperit pe tot parcursul.
Problema pierderii trebuie să se refere la preocupări mai profunde decât atenuarea sau nu
dintre aceste condiții tranzitorii: Dacă problema sfârșitului vieții este una de a face față
pierderea, ceea ce se repeta a fi pierdut odată cu anii în creștere este un anumit sens al primului
viața sau o oarecare înțelegere de sine a așteptărilor cu privire la influențarea
viitor. Dacă sugeram că ceea ce se pierde este acel simț al optimismului, ceea ce se înțelege ca a
pierderea este o orientare fermă către temporalitate sau spre existența cuiva în timp.
Erosul îmbătrânirii
Relația cu timpul devine dramatică atunci când realizarea „lovește” că
viitorul este în afara controlului nostru, iar trecutul nostru, atât de singular și memorabil, va pieri
cu noi în moduri care nu pot lăsa decât incertitudini. În acest sens, problema de a trăi
numai într-un prezent, cunoașterea prezentului este tot ce există, poate invita disperarea sau
în cea mai bună demisie am discutat de-a lungul timpului sau despre angajamentul față de prezent
ca o arenă pentru mai mult decât a face timp, o oportunitate de a performa în viață aici și
cunoscând acum pe deplin necesitatea unei asemenea halucinații. Eros devine apoi
relevante ca această dorință de a ne reînnoi viața în acest moment și în acest fel. Notă, potrivit
unui jurnalist, cum a exprimat acest lucru scriitorul Ștefan Zweig atunci când a tratat egal
al cincilea an al său iminent ca criză într-o scrisoare adresată soției sale în culmea lui
productivitate și reputație:
„… O criză care a ieșit din anii avansați, legată de necompromis
claritatea intuiției ... Nu mă păcălesc cu vise de nemurire,
să știți cât de relativă este toată literatura, să nu aveți credință în omenire
bucurie din prea puține lucruri ... Nu aștept nimic de la viitor; e o
mă interesează dacă vând 10.000 sau 150.000 de exemplare.
lucru important ar fi să facem un nou început cu ceva nou, a
un mod de viață diferit, de a avea ambiții diferite, de a avea altfel
relația cu ființa, să emigreze, dar nu doar în sensul fizic al
cuvânt." Doi ani mai târziu, el a scris: „Mă simt ca și cum șuruburile se desprind
mașina: cel mai bun lucru ar fi să o opriți complet în a cinzecea
an și face o altă încercare de a experimenta din nou lumea în loc de
descriind-o ”
(Zweig 2012, ix – x).
Pentru acest scriitor singura cale alternativă ieșită din disperare peste prăpastia unui etern
prezentul este să profite erotic de momentul imaginându-ne o viață nouă, o nouă cale de a intra
fiind în prezent aproape ca și cum s-ar reface pe sine. Acest lucru marchează dorința ca mai mult decât
Pagina 215
sexuală, dar la fel de libidinală în cel mai bun caz, relevându-se în performanțele sale într-un mod nou,
ocazie de a-și fantasma consecințea în timp ce cunoașteți bine limitele. În
în acest fel, această legătură am făcut-o de-a lungul umorului absolut al lui Baudelaire
este șablonul teoretic pentru contrastul lui Zupančič dintre versiunile slabe și puternice ale
comedie în care această implicare imită excesul de viață (Zupančič 2008) de
jucând la logo-uri ca și cum ar deveni universalul, gluma și nu gluma,
ilustrat și nu ilustratorul. Dacă proiectul care animă reflectorul îmbătrânește
subiectul în orice prezent este de a recupera și revitaliza o inocență care este pierdută, riscul
este întotdeauna apariția copilăriei și frivolității.
Îmbătrânirea și schimbarea
Reînnoirea de sine în prezent ridică problema dacă persoanele în vârstă,
statornic și presupus legat de moștenirile care sunt fixe și de necontrolat, pot
rupeți-vă în orice prezent pentru a pune noi atingeri asupra celor transmise.
scriitorul Zweig vorbește despre o astfel de schimbare ca o necesitate, ci ca un vis care este
problematic. Întrebarea: „se poate schimba subiectul îmbătrânit?” apare întotdeauna să întrebe
dacă îmbătrânirea se poate adapta circumstanțelor în schimbare trăind sub conducerea lor,
conforme cu regimul prezentului lor în termenii cărora ar putea părea
depășite. Zweig presupune că schimbarea reală trebuie să fie mai mult decât adaptarea la
circumstanțe, cum ar fi acceptarea pensionării, mersul la reședință pentru „asistat
trăind ”, locuind ca prezență dependentă și recunoscătoare, domiciliul familiei
și rude, deoarece acestea sunt toate ajustările la schimbarea condițiilor care afectează
persoanele în vârstă, dar nu este genul de schimbare pe care Zweig îl menționează în „experimentarea
lume ”din nou sau în„ migrarea ”intelectual și imaginativ. Întrebarea lui pune
indiferent dacă subiectul îmbătrânit se poate reface pe noi înșiși în moduri noi, poate efectua la
o artă a vieții sau trebuie să accepte doar circumstanțele modificate ca convenții care
adaptare obligatorie? Dacă îmbătrânirea este comparabilă cu Zweig și este suficient de norocoasă
aveți „claritatea sa de nepătrundere” (cei pentru care este scrisă această carte)
atunci rămâne întotdeauna întrebarea: cum pot trăi vârstnicii sau ce fel de viață poate
ei trebuie să urmărească? Nu există niciun răspuns algoritmic aici, deși multe
cercetătorii au încercat să definească pentru ceilalți (cei pentru care nu scriu) a
convenție numită „îmbătrânirea cu succes” care este destinată să ofere mulțumiri multora
responsabil pentru îmbătrânirea prietenilor și a rudelor sau pentru propria liniște sufletească în acest sens
perioadă dificilă. Într-adevăr, o întrebare pe care o pune această carte în ceea ce privește impasul este
fie că ar fi mai bine să nu te naști decât să ai un astfel de „necompromis
claritatea înțelegerii?
Discursul de panică: îmbătrânirea și materialismul
Interlocutori ai acestei „clarități de compromis fără compromis” pe care scriitorul Zweig
reflectă sunt multe, tipice și reprezentative pentru normal și convențional
punct de vedere al societății noastre moderne către fenomenul îmbătrânirii. Ca acestea
opiniile sunt necesare pentru ca gândul deprimant la moarte să se odihnească în orice
prezentul arată impasul în orice angajament față de prezent aproape ca și cum noi
Pagina 216
trebuie să se bazeze pe ignoranța în sine ca virtute a noastră, ca echipament pentru a trăi. De fapt, este
nu această „suspendare” a vreunei preocupări pentru sensul care face sărbătorirea
behaviorismul în toate formele sale viu și bine, aparent inteligibil și „rațional”
ca în fetișismul „big data” și dedicarea la rezoluțiile neurologice ale
aberațile? De exemplu, nu este mai bine să fii mort (în raport cu semnificația) decât
încurajată de problemele și anxietățile care irezoluționează, ambiguitatea și îngrijorarea
pentru eliberare de sens?
În acest sens, un factor pe care îmbătrânirea dezvăluie destul de dramatic este modul în care
celebrarea vieții frecvent exprimată de vârstnici este o afirmare a supraviețuirii
ea însăși în modul în care recunoștința pentru a fi în viață trebuie să excludă orice preocupare cu calitatea
din viața a supraviețuit. În acest fel, cazul limitat de supraviețuire disperat
circumstanțele pot fi utilizate pentru a permite supraviețuitorilor să evalueze viața pe care o întrețin
bun pur și simplu în virtutea supraviețuirii lui. Acest model disperat al supraviețuirii bântuie
discursul la multe niveluri: migrantul care ajunge într-o țară, orice țară,
găsește un loc bun pentru că au ajuns, ca și cum ar fi întrebarea
calitatea locului este irelevantă. În același mod, titularul unui loc de muncă într-un
situația pieței cu șomaj ridicat și deficiență de locuri de muncă este norocoasă să aibă
poziție în astfel de circumstanțe fără respectarea calității postului. Aici
din nou vedem interlocutorul la refrenul corului grec că este mai bine să nu
să ne naștem, în această afirmație a discursului de panică că avem noroc să fim în viață
și că este un păcat să fii deprimat, aproape subversiv să fii reflectant în acest fel
(vedea Capitolul 5 din acest volum).
Prezența complexă a persoanelor în vârstă
Accentul asupra schimbării caracteristice vieții moderne îi marchează pe cei în vârstă
vulnerabile ca țintă pentru rechizitoriu. Aceasta se datorează puterii credinței în
relevanța prezentului pentru viitor și capacitatea umană de a fi productiv,
angajamentul față de prezent ca oportunitate și față de viitor ca probabil
realizarea unui astfel de oportunism și dăruire prezent. Bătrânii par, când
evident în retragerea lor, pentru a rezista relației cu productivitatea, capabil
de a face transparent iluzia însăși.
Adică limitele accentului pe productivitate care sunt mereu prezente, dar
mascat de o absorbție în activități lumești, nu poate veni decât să vadă în vizibil
suferința sfârșitului vieții ca o afecțiune aparentă finală, la fel ca punctul culminant al
o boală cronică. Cu excepția cazului în care cei în vârstă sunt înclinați să accepte cu grație această perioadă ca.
definit doar de starea externă, cum ar fi boala, dificultățile financiare,
șomajul și altele asemenea, riscă invariabil să apară ca o amintire fantomatică
din ceea ce Bataille a numit trădarea vieții. În acest fel, vârstele sunt întotdeauna a
prezență complexă în mijlocul unei societăți productive, capabilă să expună
motive de viață socială în halucinația că sinergia ei intimă și co-creatoare
va continua așa cum este pentru totdeauna.
Atunci, într-o inversare interesantă, dacă urmăm modelul de răcire al lui Goffman
scoate în evidență faptul că subliniază modul în care cei mai avantajați oferă consolare pentru
liniștește resentimentele celor care au suferit în orice fel și în special la
Pagina 217
mâinile lor (Goffman 1952). Am putea sugera ca alternativă că nu este așa
de obicei, gândită a fi „societatea” care-și răcește vârstnicii (deși toată politica socială)
are cu siguranță această inflexiune), dar cei în vârstă (atunci când sunt reflectori) trebuie să înțeleagă
sarcina lor în orice prezent, ca una de răcire a societății (prieteni, intimări,
asociați) și să-i distragă de la confruntarea limitelor lor fără mediere.
Această separare a două fețe de sfârșit de viață, fie ca o etapă a declinului „normal”
sau un semn de intransigență, ajută la organizarea relațiilor de îngrijire și tratament al
îmbătrânit: în îngrijire este avantajos să se vadă orientarea persoanelor în vârstă, oricare ar fi
calitate, mai puțin ca o expresie de nemulțumire și, dacă pare a fi nefericit, să
să fie cauzate de condiții externe, mai degrabă decât de întrebarea neliniștitoare și aporetică
a sensului și punctului vieții lor și al vieții în sine. Politicile de îngrijire,
atunci când este ghidat de sondaje asupra preferințelor în vârstă și așa-numita „fericire”, trebuie
ratați conștientul că falsa conștiință sau acordul nu poate ascunde decât
anxietatea fundamentală a sfârșitului vieții ca o preocupare pe care inventarele atitudinilor o pot
nu atinge niciodată Incapacitatea persoanelor în vârstă și a celorlalți de a vorbi împreună, indiferent de asta
cât de bine, mărturisește alteritatea fundamentală a relației: pe
pe de o parte, relevând o diferență mai mare decât cele semnificate prin clasificări
cum ar fi genul, rasa sau clasa, deoarece este o diferență între cei care au
și nu au un sentiment de viitor (deși cazuri extreme de clasă și oportunitate socială)
structura rezonează într-un mod asociat), iar pe de altă parte, o incapacitate de a trata (pentru
reflectant) cei care sunt asemănătoare cu orice altceva decât în funcție de a
categorie. Că persoanele în vârstă trebuie să se bucure de compania celor categorizați
la fel de asemănătoare - imaginați-vă așa-numitul grup de colegi de copii de 80 de ani care se încântă să fie
împreună, în virtutea faptului că sunt aceeași vârstă - nu poate decât să dramatizeze modul în care o asemenea
categoria trebuie să excludă întotdeauna variațiile sau alteritatea acesteia, dezvăluind modul în care vârstele
iar ceilalți nu pot vorbi unul cu altul decât sub fațada partajului
angajamentul față de un viitor și modul în care persoanele în vârstă nu pot vorbi unul cu altul, cu excepția
cazului
sub fațada unui angajament împărtășit de a fi în aceeași perioadă a vieții. Ce
Max Weber diagnosticat ca fiind izolarea interioară a subiectului capitalismului
dramatizat în figura impasului singurătății la sfârșitul vieții, patosul
cei care se străduiesc să fie creativi, dacă este posibil și, de obicei, sunt conforme și demisionează
relația cu cei care nu pot sau nu vor găsi încă inteligibile o astfel de destinație.
Cum poate atunci bătrânii să parcurgă această tensiune între demisia morbide a
scriitorul reflexiv și conformarea fragilă a celor care trebuie să pună gândul
moartea pentru a se odihni în fanteziile lor de pensionare, trai asistat și sanctuar casnic?
Există o cale pentru o relație reflectorizantă cu viața (și nu numai pentru cei în vârstă) care poate
începe să funcționeze între extremele disperării suicidare și ignoranța pentru a rezolva
problema administrării jouissance în prezent, în orice prezent?
Destinația sfârșitului vieții: Sisif, Zombie, Clovn
Dacă Sisyphus epitomizează inutilitatea, părând să facă ceea ce se cere la suprafață
(poate cei în vârstă „normali” care fac activități de recreere în vârstă în orice
context, care apare în viață, dar poate mort în interior), când întâlnim renunțul
și îmbătrânite pe străzile noastre care trăiesc în circumstanțe extreme de privațiune, ei
Pagina 218
par ca zombi. Zombie apoi se accentuează și aduce pentru a vedea starea de rău
ascuns în mișcarea lui Sisif. Trebuie să ne imaginăm alternative care pot
ajută-ne să ne poziționăm pozitiv în raport cu refrenul enigmatic al
Cor grecesc - o alternativă la Sisif și zombie - pentru a începe
formulează o relație mai puternică la sfârșitul vieții pentru toți cei implicați.
Amintiti-va afirmarea lui Freud a iubirii ca o putere care cucereste moartea: daca acest lucru suna
precum narcisismul ar mai putea exista un mod de a recunoaște iubirea de sine ca ceva
în afară de egoism limitat, dar ca iubire pentru sine ca respect pentru capacitatea cuiva
exemplifică mai mult decât o relație contingentă cu condițiile, un angajament față de dorință
pentru a spori dorința (pentru mai mult decât viața), dorința de a performa ca și cum ar implica o viață nouă
în sensul scriitorului Zweig, poate dorința de a recâștiga acel tip de nevinovăție. De sine-
iubirea ar putea fi apoi văzută ca dorința dorinței în sensul dorinței de ceva
mai mult de sine, o capacitate de a se motiva pe sine să se ridice deasupra unei existențe condiționate
nu prin depășirea celorlalți în productivitate, ci prin exemplificarea unui simț puternic al
ce înseamnă să fii om. A iubi umanitatea ar putea fi dorința de a-și păstra înnăscutul
excesul, incluzând modul în care o asemenea eroare trebuie să marcheze cele două părți ale dorinței sale de viață
și pentru mai mult decât viața și impasul de a trăi prin și în contradicția cu
fiind în mijlocul că acest impas se impune ca moștenire.
Atât Platon, cât și Freud converg în recunoașterea acestei componente procreative a
eros, această dorință de a depăși granițele și de a face mai mult decât un
sperie de determinism în sensul lui Benjamin. În această carte am folosit ancheta
și arta ca imagine conjunctivă a unei astfel de dorințe de transcendență de sine, temperată de
umorul absolut, ca imagine a unei căi care își păstrează amestecul ca fiind absolut și
relativă. Cu toate acestea, mi se pare mai mult nevoie să salvez această carte să nu se încheie ca a
confirmarea umorului gălăgios ca soluție la impasul relației
între viață și moarte.
Am folosit mantra ignoranței socratice - știu că nu știu - să o fac
ilustrați parțial umorul absolut în raport cu enigma corului grec la
pe care invariabil trebuie să-l întorc, un refren care pare să sugereze că este mai bine să fie
ignorant și viu decât să fii mort! La suprafață, aceasta zboară împotriva lui Socrate
mandatul în măsura în care o viață ignorantă este cu siguranță a fi condamnată. Totuși, acest lucru s-ar putea
dezvălui o limită a lui Socrate, de exemplu în eșecul său de a arăta umorul absolut în
practica sa de cercetare, că absolutismul său riscă întotdeauna să se dizolve în supercilios
ironia și așa, ar putea submina capacitatea lui de a fi comic într-un mod notat de
Aristofani, Nietzsche, Benjamin și alți câțiva alții. Dacă este mai bine să nu fie
născut decât să trăiască împovărat de cunoaștere, apoi să fie condus la viață și la viață ca
facem, ca în majoritatea cazurilor neputând muri, atunci această constrângere - ființa noastră
încărcată de ignoranță și viață - trebuie să fie ceea ce știm. Sarcina amestecului,
cunoașterea și ignoranța, este exact așa cum spune Socrate, cunoașterea noastră. Dacă să trăiești este
pentru a accepta ignoranța, o astfel de acceptare nu poate rezista tentației de a exista
știind încă că o astfel de existență are un exces inerent. Ispita de a exista
confirmă caracterul excesiv al vieții în sine, despre ceea ce scapă de ea sau despre ceea ce Jullien
își numește „non-coincidența” prin depășirea ei în sine și determinarea sa (Jullien)
2016, 60) în felul în care Simmel spune că neincidența vieții și a formei creează
o coliziune care poate fi pozitivă, precum și un semn al deficienței. Că aceasta
Pagina 219
non-coincidența vieții și a formei trebuie să apară în interiorul vieții este de a concepe
inversare în viață, introducând contradicție în viață ca forță motrice a acesteia
(vezi Jullien 2016, 198 despre manevra hegeliană).
Nu ar fi „trăit” să fie definit… ca inacceptabilitatea de a se mulțumi pe sine
în acel moment, orice ar fi, sau de a rămâne (să te odihnești) în sine?
Prin urmare, ca trecând în celălalt pentru a fi sine, sau „a se face pe sine
deveniți alții pentru sine ”, așa cum se spune când se înțelege contradicția (Jullien
2016, 198).
Am folosit prin această lucrare diverși scriitori diferiți pentru a ilumina
relație moderată cu exces ca o neliniște pozitivă esențială pentru a trăi
ceea ce este stabilit și determinat și care nu include numai cei care vor
depășiți imperativul de a accepta condiții așa cum sunt stabilite, cum ar fi „normele”, dar
trebuie să facă referire la cele chiar similare cu scriitorul Zweig, care în călcat
recunoscând o astfel de nevoie de reînnoire, riscă totuși să accepți transgresorul
gest pe care se stabilește așa cum s-a stabilit.
De la început până la sfârșit am folosit enunțarea enigmatică a
refrenul pentru a pune problema ispitei de a exista la fel de puternică, de inrutabil și
comedic la miezul său în virtutea semnului său de exces înnăscut integral pentru viață care poate
rămân doar neinteligibile pentru și pentru viață ca o marcă a transcendenței sale ca an
"obiect." Socrate nu pare să aprecieze cu adevărat umorul într-o astfel de situație
pentru că credința lui absolutistă în formula sa de ignoranță socratică pare
deviază-l în practică de a recunoaște forța ispitei de a exista ca
el însuși un semn al excesului esențial al vieții. După cum sugerează Aristofani, Socrate
nu pare să dea plăcere cu umorul său și de fapt pare doar amuzant
admiratorii lui, exemplificând eventual umorul obișnuit mai aproape de satiră decât
umor absolut. Pentru a practica de fapt ignoranța socratică, trebuie tratat
tentația de a exista suficient de serios pentru a-i aprecia caracterul său comic și
acest lucru ar duce la o alternativă la admonestare, poate prin reprezentarea în poveste
personajul care admonestează într-un mod care amestecă ambele părți ale umorului în
situația personajului. Aceasta este exact ceea ce Platon a preluat în proiectul său din
reprezentând Socrate ca prostul.
În acest sens, am putea întreba dacă clovnul ar putea fi sau nu o alternativă la
prost. Delpech-Ramey tratează o astfel de povară, fiind determinat să existe, ca soarta din
clovnul: „Ceea ce ar dori cel mai mult clovnul este să poată muri. Dar moartea este
tocmai ceea ce le este refuzat ”(Delpech-Ramey 2011, 133). Conducerea dispozitivului
clovn să existe în timp ce dorești să scape, adică să trăiești în ignoranță în timp ce știi
aceasta și aceasta singură, este material uman pentru travestiție, ca un gest care exagerează
absorbția în incidentele vieții, demonstrând teatral cum este ceea ce noi cel mai mult
a vrea să facem este simultan cea din care vrem să evadăm; această tensiune
între concentrare și zbor dezvăluie clovnul ca interpretul a cărui utilizare
incidentele grave ale vieții trebuie să se distreze atât pe sine cât și pe ceilalți, intenționând
să arate ușurința ființei în care artistul se absoarbe pe sine și încearcă
dă plăcere celuilalt. În consecință, când Heraclit ne sfătuiește să nu imităm
el, dar logosul, el indică această concluzie: logo-ul pare să marcheze inerentul
excesul în umanitate sau ceea ce Delpech-Ramey numește „caracterul excesiv al vieții
Pagina 220
Travestiția sfârșitului vieții 207
în sine.“ Acest impas, care reflectă „dorința de a exista dincolo de orice limitare”, relevă
transcendența nu a subiectului, ci a oricărui „obiect” și excesul acestuia. Logoul este
atunci nu este identic cu rațiunea sau cu ordinea raționalității, ci amestecat oarecum cu cel
nevoie și dorință de a participa la o relație discursivă a vieții pentru a forma: Heraclit
ne sfătuiește să imităm excesul inerent în viață, acceptând nevoia și încântarea
de a demonstra a fi parte și în afară de o astfel de mișcare în practică.
Concluzie
Ispita de a exista include tentația de a fi discursiv în cele mai bune (poetice)
simțim ca oportunitatea noastră în orice prezent și trebuie să includă persoanele în vârstă, cei care îi îngrijesc
și oricine și toți ceilalți. Dacă rezistăm să jucăm Sisif sau zombie, putem
orientați-vă la alegerea noastră dintre Socrate și Harpo Marx, sau poate salvia chineză
ci numai ca dorința de trezire descrisă de TJ Clark în analiza sa
Tablourile lui Pouisson și pe care le găsim în Heraclit (vezi Jullien 2016, 272). Ca
practica, trezirea încearcă să re-atingă nevinovăția în orice prezent, rezistând ideii
că o condiție, chiar moartea și pierderea vieții pe care o semnalează, sunt predeterminate să fie
așa cum este tipizat de sistemul pe care îl locuim, dezvăluind modul în care excesul înnăscut al umanității
rămâne întotdeauna capabil să ne motiveze să visăm, să ne ridicăm peste astfel de așteptări
printr-un efort de gândire și acțiune care poate vedea un sfârșit ca altceva.
Acest lucru înseamnă nu numai să te gândești la mobilitatea împotriva imuabilului ... sau despre
ambiguitatea împotriva excesului, ambele nu mai sunt semne de lipsă sau deficiență,
dar, mai general, în gândirea la „inocența” unui „viu” eliberat
de la orice recuperare externă și supunere până la scopuri ... începem doar să
percepem „ceea ce” trăim atunci când viața se retrage deja în noi înșine
bătrânețe sau boală și nu atunci când crește la putere sau se răspândește la maturitate.
(Jullien 2016, 167, 57)
Referințe
Blum, Alan. 1996. „Frica si panica: asupra fenomenului disperarii.”
Trimestrial sociologic 37 (4): 673–699.
-. 2011. Zona gri a sănătății și bolilor . Bristol: Intellect Press.
Baltes, Paul și Margaret Baltes, eds. 1990. Perspective de îmbătrânire de succes din
Științe comportamentale . Cambridge, MA: MIT Press.
Beaujour, Michel. 1981. „Câteva paradoxuri ale descrierii.” Yale French Review 6: 27–59.
Benjamin, Walter. 1998. Originea dramei tragice germane . Tradus de Ioan
Osborne. Londra: Verso.
Delpech-Ramey, Iosua. 2011. „Cu privire la drepturile inumane ale clovnilor.” Substanța 39 (2):
131-141.
Dillaway, Heather. 2009. „Reconsiderați îmbătrânirea cu succes”. Journal of Applied
Gerontologie 28 (6): 702–722.
Goffman, Erving. 1952. „La răcirea marcajului: unele aspecte ale adaptării la
Nerespectarea.“ Psihiatrie 15 (4): 451–463.
Pagina 221
Jullien, Francois. 2016. Filosofia vieții . Tradus de Micheal Richardson și
Krzysztof Fijalkowski. New York: Seagull Books.
Marder, Elissa. 2013. „Vise reale”. The Southern Journal of Philosophy 51. Spindel
Supliment: 196–213.
Continuum.
Platon. 1941. Republica . Tradus cu o introducere și note de FM Cornford.
Londra: Oxford University Press.
Înfricoșător, Elaine. 1995. „On Vivacity: Difference between Daydreaming and Imagining
Sub instrucțiuni autorizate. " reprezentări 52: 1–26.
Simmel, Georg. 1971. „Aventurierul”. În Privind individualitatea și formele sociale . Chicago
Swanson, Guy. 1971. Schimbare socială . Londra: Scott, Foresman & Company.
Weber, Max. (1921–1922) 1947. Teoria organizării sociale și economice .
Tradus de AM Henderson și Talcott Parsons. New York: Presa gratuită.
Zupančič, Alenka. 2008. The Odd One In: On Comedy . Cambridge, MA: Presa MIT.
Zweig, Stefan. (1927) 2012. Confuzie . Introducere de George Prochnik, Trans. Atheas
Bell, New York: Revizuirea cărților din New York.
Pagina 222
Index
abandon 3 , 65 , 77 , 86 , 164 - 165 , 176
absolutismul 15 , 28 , 78 , 80 , 83 - 85 , 187 , 198 ,
205 - 206
dependența 2 , 15 , 45 , 46 , 100 , 105 , 139 - 140 ,
175
Adorno 18 , 31 , 35 , 82
Eschil 7 , 179 , 183
estetica 20 , 46 - 47 , 53 - 55 , 58 , 92 , 186 ,
192 - 193 , 197
afirmarea vieții 36 , 69 - 71
viața după 34 , 42 , 51 , 58 , 100
Agamben, Giorgio 13 , 70 - 71 , 143 , 166
îmbătrânire 77 , 79 , 81 - 84 , 87 - 88 , 104 , 106 - 110 ,
114 , 121 - 129 , 143 , 150 - 151 , 196 - 203
înstrăinare 69 , 110 , 123 , 135 , 140 - 143 ,
190 , 192 , 194
alegoria 109 - 112
ALS (boala lui Lou Gehrig) 145 , 151
Alzheimer 102 , 109 - 111 , 121 - 122 ,
126 - 128 , 148
ambiguitate 5 , 9 - 13 , 23 , 25 - 39 , 42 - 45 , 48 ,
55 - 56 , 70 -73 , 79 - 81 , 117 - 120 , 134 ,
140 - 143 , 158 , 163 - 165 , 177 , 180 - 188 ,
192 ; de moarte 28 , 30 , 42; din viața 5 , 10 ,
37 , 39 , 73 ; traumă de 13 , 48 , 186 , 188
Améry 26
amnezie 7 , 74 , 179
anihilarea 7 , 17 , 31 , 82 , 179
anomie 37 , 66 , 69 , 87
Anspach, Mark R. 158
anxietatea 7 - 12 , 29 , 70 , 83 - 85 , 106 - 110 ,
126 , 135 , 153 , 163 - 164 , 172 - 174 , 181 ,
184 - 188 , 196 , 198 , 203 - 204 ; peste
moartea viii, 38 , 74
apatie 71 , 140 , 144
aporia 13 , 37 , 53 , 90 , 170
Arendt, Hannah 10 , 25 - 27 , 54 , 156 , 187
Aristofani 205 - 206
Aristotel 21 - 22 , 55 , 191
art 11 - 13 , 18 , 34 , de 45 - 49 , 58 , 71 , 92 , 94 ,
179 , 191 , 193 , 205
ascetism 3 , 31 , 43 , 70 , 72
aufheben 43 , 158
trezirea 34 , 179 , 207
Baker, Annie 4 , 47 - 48 , 163
Barth, John vii , 91 - 92
Bataille, Georges 3 , 7 - 8 , 69 , 78 , 82 - 86 ,
175 , 188 , 203
Bates, David 72 - 73
Baudelaire 34 , 58 , 74 , 84 , 88 - 90 , 92 - 93 ,
113 - 114 , 118 , 191 , 193 - 194 , 197 , 199 ,
202
Baudrillard, Jean 12 , 37 , 71 , 93 , 103 - 104 ,
123 , 133 , 150
Beckett, Samuel 26 , 135
Benardete, Seth vii , 44 , 153 , 182 - 185 , 188
Benjamin, Richard 87
Benjamin, Walter 68 , 85 , 88 - 90 , 111 - 113 ,
123 - 124 , 129 - 130 , 132 - 133 , 185 - 186 ,
205
Bernhard, Thomas ix, 168 - 170
biomedicină 74 , 99 , 102 - 103 , 105 ,
107 - 108 , 121 - 123 , 125 , 135 , 154 - 156 ,
172 , 174
naștere 25 - 27 , 43 , 61 , 64 , 76 , 181
Blanchot, Maurice 32 - 33
Blond, Louis P. 5 , 15
Bonner, Kieran 25
plictiseala 45 - 46 , 87 - 89 , 170 , 189
Boss, Pauline 140 - 142
burghezia 3 , 8 , 37 - 38 , 62 - 66 , 69 - 74 ,
187 - 188
Bowra, CM 112
creier 38 - 39 , 99 - 110 , 114 , 121 - 122 ,
125 - 126 , 143 - 146 , 148 , 150 , 155
Brookner, Anita ix, 170
birocrația 80 , 120 , 172
Pagina 223
210 Index
Burke, Kenneth 17 , 58 , 65 , 82 ,102 ,175 ,
180 - 181 , 191
Burn, Ștefan vii , 91 -92
Butler, Judith 14
calvinism 30 - 31 , 139
Camus, Albert 150
capitalism 30 , 62 - 66 , 69 -70 , 81 , 88 , 204
îngrijirea 4 ,37 , 48 , 83 , 97 ,99 , 100 ,
106 - 111 , 127 , 129 - 130 , 140 - 142 , 160 ,
165 - 168 , 171 - 177 , 204 , 207
Carson, Anne 135
categorisirea 65 - 69 , 102 - 103 , 125 , 160 ,
163 , 199 , 204
Cavell, Stanley 64 , 71 - 72 , 111 , 113
Cebes 41 , 43
copilărie 18 , 46 ,49 , 51 , 77 , 81 -82 , 106 ,
113
Clark, TJ 179 , 207
implicarea colectivă cu boala
100 - 102 , 121 , 126 , 128 , 153
relația colectivă până la moarte 4 - 5 , 8 ,
10 - 11 , 17 , 25 - 39 , 52 , 60 , 62 , 66 , 151 ,
discursul colectiv viii , 44 , 49 , 90 - 91
Comedie 36 , 48 , 53 ,58 , 179 - 194 , 202 , 206
contagion 99 ,128 ,131 ,139 -140 ,142 ,
145 , 151 , 153
corpul 34 , 48 -49 , 117 , 123 , 129
Couden, Barbara A. 140 - 141
curaj 56 , 58
mulțimea, 88 - 93
stereotipuri culturale 77 , 117 , 122 , 129
cibernetică 37 , 39 , 103 , 123
das Ding 55 , 78
Dasein 28 -29 , 197
de Coulanges, Fustel 7 , 166
moartea: estetica 46 - 47 , 192 - 193 ;
reținerea vii, 15 , 47 , 78 , 85 , 193 ;
aura de vii, 71 , 126 , 172 , 185 , 189 , 198;
refuzul din 13 , 20 , 25 - 26 , 76 , 84 - 85 , 93 ,
160 , 172 - 175 ; unitatea de 20 , 26 , 60 -62 ,
69 - 71 , 192 - 193 , 197; fascinație cu
17 , 60 , 76 , 82 , 189 - 190 ; frica de 8 ,
10 - 12 , 17 , 34 , 41 - 44 , 87 , 99 , 171 - 173 ,
184 , 188 , 196 ; imposibilitatea de27 - 28 ,
34 , 196 ; inevitabilitateavii, 11 , 13 , 17 ,
20 , 35 , 38 , 58 , 63 , 68 , 71 , 78 - 79 , 83 ,
97 , 99 , 106 , 109 - 111 , 121 , 171 - 176 ,
180 - 181 , 184 , 191 , 198 - 200 ; mass-media
reprezentarea viii, 4 , 80 - 81 ;
represiunea de 3 - 5 , 7 - 8 , 48 , 58 , 153 ,
160 , 175 - 177 , 180 - 193 ; vedere de 133 ,
185 , 187 - 190
Debord, tipul 117
deficiență 21 - 23 , 29 , 154 , 156 , 192 , 205 ,
207
Deleuze, Gilles 7 , 46 , 135 , 177
Delpech-Ramey, Iosua 206
delir 6 , 18 - 20 , 38 - 39 , 41 , 45 , 58 , 66 ,
142 , 176
dementa 97 , 99 - 102 , 104 - 113 , 120 - 129 ,
139 - 158 , 160 , 165 - 166 , 172 - 176
democrație 157
depresia 4 , 101 - 102 , 130 , 140 - 145 ,
160 - 177
Derrida 27 , 34 , 36 , 52 - 57 , 62
destin 30 , 34 , 71 , 76 , 83 , 93 , 109 ,
179 - 181 , 186 , 193
deteriorarea 77 , 99 , 107 , 110 - 111 , 128 ,
150 , 165
determinism 99 , 107 , 205
dialectică 7 , 15 , 63 - 64 , 70 , 108 , 111 , 131 ,
135 , 153
dialog 5 , 27 , 71 , 153 - 158 , 182
Didi-Huberman 34 , 186 , 192 - 193
discursul viii , 3 , 118
discursul privind / morții 11 - de 12
boala 86 , 102 - 106 , 121 - 129 , 140 - 142 ,
145 - 149 , 180 - 184
dezintegrare 5 , 46 , 86 - 88 , 97 , 114 , 140 ,
167
negare dublă 20 , 53
doxa 177 , 192
Dumm, Thomas 14 , 82
durcharbeiten 91 , 120 , 190
Durkheim, Émile 1 - 2 , 5 , 36 - 37 , 65 - 69 ,
85 - 87 , 118 - 120 ,
vârstnici, 143 , 196 , 198 - 204
Empson 9
Anglia, Suzanna ix
Epicurieanism 74
epidemia 124 , 126 - 130 , 139 - 140
egalitate 19 , 65 - 66 , 79 , 93 , 173
eros 4 , 56 , 131 , 200 - 202 , 205
erotism 57 , 80 , 90 , 139 , 176 , 191 , 201
esențialism 19 , 31 , 38
viata eterna 38 , 65 , 198
etnometodologie 104 , 112
etiologie 128 , 164
căzându-se pe ix , 76 ,86 - 88
falsă conștiință 38 , 82 , 174 , 204
familia 8 , 51 , 110 - 111 , 140 - 151 , 155 , 200 ,
202
Faulkner, William 58 , 135
frica 164
Pagina 224
Index 211
Ferrante, Elena 71
Florida, Richard 36
semnificație de formare 43 ,60 - 61 , 81 ,
190
Foucault 117 , 122 - 123
Frankfurt, Harry 134
Freud, Sigmund 3 , 11 - 12 , 25 , 30 - 31 ,
34 - 35 , 55 -58 , 63 , 82 , 108 , 164 - 165 ,
185 , 187 - 188 , 190 , 205
dementa frontotemporală (FTD) 143 - 149 ,
151
Gadamer, Hans-Georg 3 , 7 - 8 , 81 , 175 ,
179 , 188
jocuri de noroc 69 , 89
Gane, Mike 118 , 120
Garfinkel, Harold 104 , 145 , 166 , 183
genetica 106 , 119 , 143 - 144 , 149 , 151 ,
164
genocid ( vezi și Holocaust ) viii, 18 ,
151 - 152
Girard, René 2 - 3 , 29 , 131, 152 - 154 , 158
Goffman, Erving 133 , 203 –204
Gri Zona 9 - de 15 , 22 , 32 ,39 , 41 - 42 , 56 ,73 ,
78 , 143 , 154 , 157 - 158 , 183 - 184 , 192
durere 11 - 12 , 14 , 29 , 34 , 60 , 82 , 164 - 168 ,
182
Guattari, Felix 135
HD 56
halucinație 58 , 82 - 84 , 106 - 109 ,
113 - 114 , 132 - 133 , 142 , 155 , 176 , 180
fericirea 2 , 17 - 19 , 63 - 65 , 73 , 152 - 153 ,
170 , 204
Harrison, Robert Pogue 14 , 28 -29
Harvey, Herk 87
asistență medicală ( vezisănătate publică )
cer 2 , 7 , 58 , 179 , 182
hedonism 18 , 36 , 43
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 21 - 22 ,
158 , 206
Heidegger, Martin viii , 5 , 12 , 14 , 27 - 29 ,
35 , 72
Henry, Andrew 86
Heraclit 61 , 73 , 198 , 206 - 207
hermeneutica 5 , 27 , 34 , 55 , 193
eroism 4 , 52 , 101 , 189
Hesiodul 11 , 92 - 93
Hobbes, Thomas 72
Holocaust viii , 18 , 151 - 152
Hughes, Everett 80
umanism 8 , 19 , 28 , 51 , 82
umor ( vezicomedie )
isterie 37 , 107 , 122 , 168 , 188
idealism ( vezi și Idealism molecular )
18 - 19 , 38
imaginație vii, 34 , 44 , 49 , 89 , 108 , 113 ,
176 , 186 , 198
nemurirea 30 , 32 , 33 , 48 - 49 , 54 , 173 ,
201
impas vii, 12 , 14 , 76 , 80 , 90 - 92 ,
150 - 151 , 156 , 185 , 196 , 198 - 199 , 202 ,
204 - 207
Analiza de impas ( vezi impas )
incoerență 102 , 113 - 114 , 142 , 172
indeterminarea 3 , 9 , 21 - 22 , 70 , 131 , 180 ,
189
infinit viii , 9 , 17 , 19 - 23 , 32 , 83 - 84 , 175 ,
187 , 189 , 191
inocența 17 - 19 , 48 - 49 , 77 , 82 , 86 , 165 ,
184 , 207
nebunia 101 , 150 , 197
intimitatea ( vezi și moartea, intimitatea )8 ,
13 - 15 , 28 , 77 - 85 , 113 - 114 , 144 , 148 ,
165 , 167 - 168 , 171 - 176
izolarea 8 , 15 , 19 , 30 , 69 - 70 , 85 , 88 , 92 ,
128 , 204
jouissance 12 , 25 , 34 - 35 , 42 , 45 - 46 ,
54 - 55 , 57 , 89 , 131 - 132 , 163 - 164 , 166 ,
175 - 176 , 181 - 182 , 192 , 197
Justiția, Steven 33
Kamuf, Peggy 54
Kant, Immanuel 9 , 18 , 20 , 71 - 74
Keilson, Hans ix , 168
Kierkegaard, Søren 17
King Lear, Lear effect 109 , 111 - 113 ,
141 - 142 , 174
Kontos, Pia C. 102 , 108 , 124
Lacan, Jacques 3 - 4 , 14 -15 , 20 , 22 , 28 -30 ,
37 - 38 , 47 , 52 - 57 , 62 - 64 , 85 , 109 - 112 ,
129 , 131 , 175 , 191 - 193
Lanchester, Ioan 134
Lane, Anthony 15
limbă ( vezi și lingvistică ) 9 , 12 - 13 ,
28 - 29 , 81 , 90 - 93 , 118 , 134 - 135 , 157 ,
176 , 181 - 184 , 191 - 194
Laplanche, Jean vii , 25
Lider, Darian 38
moștenirea 27 , 62 , 93 , 120 , 166 , 45
Lenin, Vlad im ir 10 , 34 , 37
libidoul 55 - 57
asigurare de viață 46 , 49 - 51
lingvistică 9 , 81 , 135 , 140
experiență trăită vii , 26 , 57 , 76 - 79 , 89 , 97 ,
197 - 199
Pagina 225
212 Index
singurătatea viii , 70 , 82 , 170 , 177
dragoste 5 , 19 , 51 , 54 , 56 , 82 , 85 , 105 , 113 ,
152 , 173 , 205
loialitate 67 , 173 , 200
Lucrețiu 7 , 17 - 20 , 38
Malinowksi, Bronisław 180 - 181
Marcuse, Herbert 18
Markson, David 135 , 182 - 183
Frații Marx, 135 , 207
Marx, Karl 65 - 66 , 69 - 70 , 73 , 127
materialism 10 , 17 - 23 , 35 , 37 - 38 , 43 ,
48 - 49, 52 , 63
McHugh, Peter 21 - 22 , 64 , 110 , 120 , 182
McLuhan, Marshall 104 , 181
medicament ( vezi și biomedicină ) 11 - 12 ,
37 , 117 , 121 , 125 , 151 , 184
melancolie 3 , 31 , 45 - 46 , 77 , 164 - 166 ,
171 , 174 - 175
memoria 35 , 56 - 58 , 79 , 132 - 133 , 170 - 171 ,
197
metafora 9 , 33 , 73 , 82 , 111 , 119 , 139 , 165 ,
188
metafizica 69 , 130 , 182 - 183
metonimic 57 , 139
Miller, Jacques-Alain 112
mimesis 2 , 120 , 131 , 151 , 153 , 154 , 190
Idealismul molecular 37 , 103 - 106 , 110 ,
123 - 124 , 150
moralitatea 30 , 36 , 63 , 110 , 183
mortalitate 25 , 73 , 77 , 147
mortificare 163
doliu ( vezi și durere ) 3 , 46 , 77 ,
164 - 166 , 174
narcisim 25 , 28 , 35 , 48 - 49 , 70 , 79 , 82 ,
205
narațiune ( vezi și povestea ) 36 , 42 , 53 , 62 ,
64 , 91 - 92 , 151 , 167 , 169 , 196 - 198
neurologie 99 - 110 , 122 , 125 , 129 - 130 ,
140 - 141 , 148 , 150 , 153 , 172 , 176
presa de știri viii , 119 , 122 , 133 - 134
Nietzsche, Friedrich 20 , 34 - 35 , 52 , 88 , 158
nihilism 7 , 34 - 39 , 85 , 170 , 174
Neființa 6 , 28 , 196 , 198
Nord, Michael 118
roman (formă literară) viii , 47 , 87 - 88 , 134 ,
169
Nürnberg 101 , 149
Oedip vii , de 29 - la 30 , 85 la - 87 alineatul , 93 , 153 , 183 ,
185 , 188 , 194
Ogden, Thomas 166
optimism 89 , 92 , 199 - 201
Olt, 61 - 64 , 124 , 150 , 152 - 153 , 156 ,
187
Oulipo 135
îngrijire paliativă ( vezi și îngrijire ) 11 , 46 ,
48 , 90 , 97 , 160
Parmenide 13 , 73 , 111 - 112
Parsons, Talcot 60 , 67 - 68 , 136
patos 4, 45 - 49 , 147 , 179 , 185 , 189 , 194 ,
204
Patočka, 36 ian
Perec, Georges 135
Perniola, Mario 2 , 194 , 198
perversiune 4 , 28, 112, 131, 149
pesimism 2 , 89
Phaedo (Platon) 41 , 43 - 45
falic 27 , 45 , 56 - 57, 73 - 74 , 191
farmaceutice 106 , 117
Pharmakon 89
fenomenologie vii , 78 , 100 , 104 , 111 ,
176 , 196 - 197
Phillips, Adam 38
ciuma 124 , 128 - 129 , 139 - 142 , 150 - 158
Platon 41 - 44 , 55 , 56, 61 , 80 , 91 , 189 - 192 ,
200 , 205 - 206
poezie 92 - 94 , 111 - 114 , 180 - 181 ,
187 - 188
politică / politică 26 , 67 , 72 , 91, 105, 118.
134 , 156 - 158
stres posttraumatic ( vezi și traumatism ) 107 ,
188 - 189
Pouissin, Nicolas 179, 188, 207
profan ( vezi și sacru ) 114 , 119 , 152 ,
187
proletariat 65 - 66 , 69 - 71
Prometeu 3 , 7, 153, 179 - 185, 187, 191
Etica protestantă (Weber) 3 , 62 , 69
Protestantismul 31, 67
psihologie 60 , 101 , 111 , 127
psihopatie 149
psihoza 4 , 38 , 41 , 131
sănătate publică 101 - 102 , 117 - 128 , 139 - 140 ,
152
Pygmalion 23, 191
Rancière, Jacques 20 , 47 , 62 , 92, 142.
156 - 158 , 192 - 193
reflecția 5 , 19, 35 , 57 , 62 , 66, 70 - 71 , 81 ,
105 - 106 , 151 , 155 - 156 , 169 , 198
relativism 13 , 15 , 18, 28 , 80 , 170 , 197
religia 18 , 33 , 36, 166
represiunea 3 - 5 , 7 - 8 , 47 - 48 , 58 , 175 - 177 ,
179 - 193
Pagina 226
Index 213
pensionare 8 , 200 , 202 , 204
revelația 5 , 109
Rieff, David 172 - 173
Rilke, Rainer Maria 11 - 12 , 196
Robespierre, Maximilien 73
Rosenzweig, Franz 5 , 15 , 88
Rousseau, Jean-Jacques 73
sacru ( vezi și profan ) 152 - 153 ,
180 - 188
Salter, James ix , 189
Sarraute, Nathalie 135
Sartre, Jean-Paul 123
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 131
Schiller, Friedrich 11
Schmidt, Karl 52
Schutz, Alfred 104 , 117 - 118 , 130 , 133 ,
151 , 183
Schwenger, Petru 32 - 35
știință 31 - 32 , 37 , 100 - 104 , 126 , 129 ,
139 , 146 , 154 , 172 - 174
a doua moarte 55 , 79 , 174
auto-ajutor 48 , 104 , 125 , 130 , 140 - 141 , 152 ,
160
cunoașterea de sine 80 - 82 , 86 , 121 , 133 , 158 ,
164
autoconservare 25 , 69
transcendența de sine 4 , 89 , 131 , 205
înțelegerea de sine 20 , 76 - 77 , 106 , 201
Scurt, James 86
Simmel, Georg 1 - 5 , 45 , 47 , 60 - 64 , 73 - 74 ,
78 - 81 , 131 - 132 , 182 , 190 , 197
simulacra 27 , 34
Sisif 204 - 205 , 207
construcție socială 61 , 78 , 119 , 130
fapt social 5 , 11 , 42 , 46 , 86 , 122 - 123
societatea 5 , 17 - 19 , 42 , 78 - 79 , 84 - 85 , 90 - 93 ,
118 , 121 , 127 , 142 , 153 - 157 , 181 ,
198 - 204
Socrate 18 , 20 , 41 - 44 , 56 , 192 - 193 , 200 ,
205 - 207
Sontag, Susan 172 - 173
Sofocle vii, 196
suflet 20 , 43 - 44 , 56 , 189 - 190
Spinoza, Baruc 21
Strauss, Jonathan de 12 - 13 , de 18 - de 19 ,
sinucidere 1 , 4 - 5 , 26 , 46 , 58 , 81 , 86 - 87
Sinucidere (Durkheim) 60 , 67
superego 63 , 68 , 184
Swanson, Guy 199
ordine simbolică 23 , 25 - 26 , 47 , 67 - 68 , 104 ,
117 - 121 , 131 , 154 , 192 - 193
tehnologie viii , 2 , 102 , 105 , 139 , 152
teroare 30 , 34 , 38 , 49 , 81 , 86 , 94 , 149 , 171
The Flick (Baker) 4 , 47 - 48
teologie 42 , 60 , 152 , 158
terapia 71 , 146 , 167 , 180
Thomas, WI 103
thymos 89 , 131
Timaeus 186 , 189
Toews, Miriam ix
Toltstoy, Leu 65
totemism 18 - 19
Tractatus (Wittgenstein) 182 - 183
tragedia 29 - 31 , 78 , 87 , 153 , 164 , 179 - 189 ,
191 , 193
traumatisme ( vezi și stres posttraumatic)
17 - 18 , 86 - 87 , 107 , 164 , 186 , 188 - 189
două registre de moarte 13 - 15
lipsa de motiv 65 , 156
utilitarism 72 , 152 - 153
valoarea vieții 5 , 49 - 53 , 56 - 58 , 87 , 113 , 177 ,
181
Van Haute, Philippe 57
demența vasculară 109
Vico, Giambattista 14 , 181
violența 1 , 151 - 158
von Unwerth, Matei 11 - 12
în așteptare 26 , 45 , 88 - 100 , 160 , 169 - 170
Wallace, David Foster 45 - 46 , 182 - 183
Weber, Max 3 , 18 , 30 , 62 - 63 , 65 , 68 - 70 ,
85 , 88 , 129 , 154 , 204
Williams, Robin 4
martor 37 , 47 , 83 , 97 , 109 , 130 ,
132 - 134 , 148 , 176
Wittgenstein, Ludwig 13 , 57 , 100 ,
134 - 135 , 182 - 183
Woolf, Virginia ix , 135
Masina de scris viii, 5 , 117 - 136 , 139
Wyschogrod, Edith viii
Zamir, Tzachi 190 - 191
Zeus 7 , 179
zonă de ambiguitate 2 , 7
Zupančič, Alenka 202
Zweig, Ștefan 201 - 202 , 205 - 206
Pagina 227
eBooks e Taylor și Francis
Vă ajută să alegeți cărțile electronice potrivite pentru biblioteca dvs.
Adăugați astăzi titluri Routledge în colecția digitală a bibliotecii dvs. Taylor și Francis
ebooks conține peste 50.000 de titluri în științe umaniste, științe sociale, comportamentale
Științe, mediu construit și drept.
Alegeți dintr-o serie de pachete subiect sau creați-vă propriul dvs.
Beneficii pentru tine
» Înregistrări MARC gratuite
» Statistici de utilizare compatibile cu COUNTER
» Opțiuni flexibile de achiziție și prețuri
» Toate titlurile fără DRM.
Probe gratuite disponibile
Oferim încercări gratuite pentru calificare
academice, corporative și
clienți guvernamentali.
Beneficii pentru utilizator
»În afara site-ului, acces oricând prin Atena
sau adresă URL de referință
» Tipăriți sau copiați pagini sau capitole
» Căutare completă de conținut
» Marcați, evidențiați și adnotați textul
» Acces la mii de pagini de calitate
cercetare la apăsarea unui buton.
eCollectii -Alegeți din peste 30 de eColecții subiecte, inclusiv:

I Arheologie
Învățarea limbii1ng
Arhitectură
Eu Legea
As1an Stud1es
Literatură
Bus1ness & Management
Med1a & Commun1cat1on
I Stud1 Class1cal
• M1ddle East Stud1es
Constructie
MUZICĂ
Creat1ve & Med1a Arte
Filozofie
I Cnm1nology & Cnm1nal) ust1ce
Plann1ng
Econom1cs
I Pol1t1cs
Educaţie
Psihologie și sănătate mintală
Energie
I Eng1neenng
Am Secunty
English1sh Language & Lmgu1st1cs
Soc1al Work
Mediu & Sustentă1nabi11ty
Soc1ology
I Geografie
sportiv
Stud1s de sănătate
I Teatru și spectacol
H1story
Tounsm, Ospitalitate și evenimente
Pentru mai multe informații, întrebări privind prețurile sau pentru a comanda un proces gratuit, vă rugăm să contactați echipa locală de vânzări:
www.tandfebooks.com/page/sales
n Routledge I Căminul din

df bk
~ \. T • Ylö, & f "omGmop
Cărți de rutier
www.tan e 00 s.com

Experiența Corpului Care Moare CA Trăit

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Experiența Corpului Care Moare CA Trăit

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Pagina 1

Corpul care moare ca

eCollectii -Alegeți din peste 30 de eColecții subiecte, inclusiv:

n Routledge I Căminul din

S-ar putea să vă placă și